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Del fascinante conjunto de la prensa sefardí no sabemos todavía lo suficiente.
Los trabajos que se han acercado a este género, bien directamente o bien centrándose en otro tema relacionado, dejan entrever el interés de esos miles de páginas en que bulle la vida de las comunidades sefardíes de Oriente.
La prensa sefardí florece en el último tercio del siglo pasado yí primeras décadas de éste en el Imperio otomano y en los países que antaño formaron parte de él; su cultivo estuvo fuertemente ligado a la apertura de los judíos de la región al mundo no judío de Occidente que tiene lugar a partir de mediados del siglo XIX.
Los periódicos se presentan en su gran mayoría, como es sabido, en aljamía hebraica y reservan inestimables tesoros al investigador de historia, lengua, literatura, etc. que quiera acercarse a ellos y haya tenido la precaución de adquirir los -nada difíciles-rudimentos para su lectura ^ ^ Sobre el género véase el capítulo «La prensa periódica y otros géneros literarios» de Elena ROMERO, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid 1992) págs. 177-198; en él resume la autora los conocimientos actuales sobre la cuestión y aporta el resultado de sus propias investigaciones en cuanto a distribución geográfica, lengua utilizada, contenidos y temas, personas que intervinieron, etc. En el apartado bibliográfico recoge varias referencias comentadas brevemente, de las que nos interesa mencionar el artículo que Avner LEVI dedica al director de El Meseret, «Alexander Ben Guiat utrumató la 'itonut vehasifrut hayafá beladino» ['A. B. G. y su aportación a la prensa y a las bellas letras en ladino'], en The Sepharadi
A M E L I A BARQUÍN SefSll (1997) Nuestro propósito es examinar, de entre las decenas de periódicos que vieron la luz en la judería otomana, uno de los más longevos y revelador testigo de su época: El Meseret ^ (en turco'alegría, júbilo'), que se funda en enero de 1897 y dura hasta 1922.
Lo que presento a continuación procede del examen directo y sistemático de los números de El Meseret que conservan la biblioteca del Ben-Zvi Institute y la Jewish National and University Library de Jerusalén, donde se encuentran casi completos los años 1 a 26, excepto el 20 y el 22 ^.
El periódico tenía habitualmente ocho páginas, aunque en algunos períodos salió con cuatro -durante la primera guerra mundial, por ejemplo-o incluso con doce.
Los números especiales con ocasión de ciertas festividades religiosas (sobre todo Ros hasaná y Pésah) llegaron a tener más de treinta páginas.
La periodicidad cambió a lo largo de su vida.
Fue por lo general un semanario, que en cabecera anunciaba su aparición los viernes, como era habitual en los periódicos en judeoespañol con objeto de proporcionar lectura para el descanso sabático; pero también hubo períodos en que se anunciaba para los jueves, y en algún momento incluso los miércoles, aunque no siempre eran esos los días en que realmente veía la luz.
En algunas épocas salió dos veces por semana, anunciándose generalmente para el martes y el viernes, e incluso cinco veces durante pocos meses en 1914, experiencias que no tuvieron (tesis Univ. del País Vasco, Vitoria 1995), en vías de publicación, en donde se hacen constantes referencias al mundo de la prensa.
Buena muestra del valor de ésta para las investigaciones de carácter histórico es el estudio de Esther BENBASSA dedicado a la comunidad de Estambul de principios de siglo, Une diaspora sépharade en transition (París 1993) y concretamente el capítulo «La presse au service des acteurs politiques» (págs. 81-104), que se centra sobre todo en la prensa sionista.
2 Transcribimos el título de la grafía aljamiada, que en letras latinas es en cabecera El Messerret, ^ Esos son los que están en el Ben-Zvi Institute, salvo números sueltos.
En la Jewish National and University Library están los años 8, 9, 12, 14 y 15, también salvo números sueltos.
5e/57:l (1997) U N PERIODICO SEFARDÍ: EL MESERET 5 éxito; su aparición fue irregular durante los años de la primera guerra mundial 1
Suplemento de El Meseret era El Meseret Poeta (nacido en el verano de 1908), que pasó a llamarse poco después El Quismet [en turco 'destino'] Poeta y se redactaba totalmente en pareados.
Alexandr Ben-Guiat dirigió esta y otras publicaciones periódicas, iniciadas todas entre 1908 y 1909 al socaire del término de la censura impuesta durante el reinado de Abdul Hamid II: El Mazaloso (del hebreo mazal 'suerte'), dedicado a temas literarios, artísticos, científicos, etc.; y las humorísticas El Soitarí (en turco 'bufón') y El Quismet de martes.
La duración de esos periódicos es incierta, aunque parece que no tuvieron larga vida; según Levi ^, El Mazaloso y El Soitarí debieron de durar hasta 1914.
Todas eran publicaciones breves, de cuatro páginas, excepto El Mazaloso, de ocho ^' ^ Los repetidos intentos de Ben-Guiat de sacar sus periódicos más de una vez por semana encontraron grandes dificultades: «Visto que el de martes no nos trae grande beneficio, nosotros no publicaremos un jurnal en este día otro que cuando la ocasión lo requerirá» {Mes 9:1 [16/9/1904] pág. 5).
Otra tentativa infructuosa se manifiesta unos años después: «Aunque ya sabemos por esperienza que no conviene aparecer dos veces a la semana, nosotros tuvimos pensado otra vez de hacerlo como en otro tiempo...
Nosotros tenemos también una numerosa cuenta de abonados y lectores por afuera y... nos sería entonces un gaste demasía de 3 a 4 megidíés de postaje a la semana para hacer dos postas, y esto es lo que nos detuvo» {Mes 12:27 [2/4/1908] pág. 2).
Remitimos al periódico abreviando Mes el título e indicando año (o volumen), número y -entre paréntesis-fecha.
En algunos casos en que no disponemos de la fecha del número, la que damos entre paréntesis es la que corresponde el «año» del periódico.
Al parecer, El Meseret dispuso en sus inicios de una imprenta propia que se ocupaba de todo tipo de trabajos en caracteres hebreos, latinos, árabes, griegos y armenios.
Según Levi'', más tarde se vendió y entonces El Meseret se imprimió en la del periódico turco Me §rutiyet, hasta que a finales de 1910 se volvió a adquirir una imprenta.
Pero seguramente ya antes contaba con ella, pues en el año 8 (1903-4) se anuncian toda clase de labores en la imprenta de El Meseret (núms.
39 [7/6/1904] Según nos ocupábamos más antes, de agora y endelantre también nosotros empecimos a ocuparmos de laboros de estamparía en todas las lenguas y el laboro que fuese.
Tenemos caracteres y flores munchos y diferentes y la persona que engagimos [^contratamos'] para estos laboros es muy amaestreada en el hecho y tiene gusto para el dito laboro.
En la misma página se anuncia un «magacén a alquilar» que se encuentra «justo a lado de la estamparía del Meseret».
Un mundo en transformación: el director y su entorno
En la cabecera del periódico figura inicialmente Mebmed Holosi como propietario y director, pero «su redactor en capo» ('redactor Guiat» págs. 206-207, y «Journals» pág. 92; ROMERO Creación pág. 181.
Fue Ben-Guiat (1869-1924) ^ un polifacético, popular y polémico personaje en el mundo cultural sefardí de su tiempo que se dedicó en su ciudad natal al ejercicio de muy variadas actividades relacionadas con la cultura: fue periodista, novelista, autor y traductor (o adaptador) de relatos y piezas teatrales breves, poeta, actor aficionado, miembro de sociedades filantrópicas e incluso hipnotizador en espectáculos ocasionales ^^.
Su empresa periodística más importante fue El Meseret.
Algunos años después del nacimiento del periódico, Ben-Guiat se hizo con la dirección: en el año 6 (1901-2) figura ya como «director responsable y redactor en capo».
En el año 15 (1910-1) se convirtió además en propietario ^^: su nombre aparece en la cabecera como «proprietario y fundador», con su hermano menor Moses entonces como director.
Al año siguiente, el 16 (1911-2), vuelve Alexandr a acaparar todas las funciones y en cabecera leemos su nombre junto a los cargos -que ocupará hasta el final-de «gerente responsable» y (en francés) «directeur propriétaire».
^ En diversos trabajos de investigación -incluidos algunos míos-se ha llamado a este autor Alexander.
Pero la transcripción letra por letra de su nombre aljamiado es Alexandr, tal es la pronunciación a la francesa del nombre Alexandre, que es como aparece escrito en letras latinas en sus propias publicaciones junto al apellido Benghiat.
^ ROMERO Creación pág. 279, y María MARTÍN HEREDIA, El teatro sefardí: edición de textos y estudio de la morfología derivativa nominal (tesis Univ.
Pero el propio GAON en su posterior Bibliography (num.
La primera fecha (1869) nos llevaría a considerar a Ben-Guiat casi un niño prodigio en algunas de sus actividades, pero creemos que la segunda (1859) sería demasiado temprana, ya que nuestro autor recibió educación en una escuela de la Alliance Israélite Universelle y la de Esmirna no se fundó hasta 1873, tal como se indica en Aron RODRIGUE, De l 'instruction à l' émancipation: Les enseignants de l 'Alliance Israélite Universelle et les Juifs d' Orient (Paris 1989) pág. 29.
^^ Además del artículo fundamental de LEVI «Ben Guiat», otros estudios ofrecen algunos datos sobre este personaje, como es el caso de E. ROMERO, Repertorio de noticias sobre el mundo teatral de los sefardíes orientales (Madrid 1983).
En mi tesis Doce novelas págs. 51-68 se añade información de fuentes primarias.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es R. Loewenthal incluye a Ben-Guiat en la que denomina generación de 1908, integrada por más de una veintena de escritores y publicistas que alrededor de esa fecha tejieron una estrecha red de relaciones mutuas, de colaboración e intercambio de publicaciones, y que editaron y vendieron los unos las obras de los otros, tanto periódicos y revistas como novelas y ensayos ^^.
La labor de este grupo se hizo notar en el período de máxima actividad de la prensa popular judeoespañola, es decir, poco antes y sobre todo después de 1908, año de la revolución de los Jóvenes Turcos, en que desapareció la censura impuesta por el régimen anterior.
Compartieron, según Loewenthal, preocupaciones generacionales, entre las cuales se contaba la controversia sobre la función y el destino del judeoespañol como lengua de los sefardíes de Oriente ^l Tuvieron además actividad en otros terrenos de la cultura: había entre ellos aficionados a la historia, maestros de las escuelas de la Alianza, profesores de lenguas en diversos centros de enseñanza, etcétera.
Ciertamente Alexandr Ben-Guiat es un buen ejemplo del tipo de «ilustrado» sefardí frecuente en esa época, caracterizado por su hacer polifacético e inquieto, por su intensa actividad y su movilidad en las diferentes parcelas de la cultura y la literatura, en contacto con unos nuevos ideales de modernización de la sociedad sefardí, que suponían en general la occidentalización -siguiendo modelos franceses sobre todo-y una relativa secularización.
Fue, en fin, uno de los activos literatos que participaron en el surgimiento de una edad de plata de las letras sefardíes en las últimas décadas del siglo pasado y primera de éste, la del cultivo de los géneros adoptados o importados de Occidente, tanto aquellos que difunden conocimientos (ensayo ^2 Robyn K. LOEWENTHAL, Ella Carmona's Autobiography: Judeo-Spanish Popular Press and Novel Publishing Milieu in Constantinopla, Ottoman Empire, circa 1860-1932(tesis Univ. de Nebraska, Lincoln 1984) vol. 1 págs. 95-98.
^3 Un sumario de la polémica en torno a la lengua que debían adoptar los sefardíes, ilustrado con interesantes testimonios, se encuentra en donde histórico, biografía, divulgación científica, etc.) como los de creación (novela, poesía de corte moderno y teatro) ^1 En el terreno de la creación literaria hemos de poner la situación sefardí en relación con la otomana general.
Desde mediados del siglo XIX surge una nueva literatura turca, en la que la literatura francesa ha empezado a reemplazar a los clásicos de Persia como fuente de inspiración y modelo de imitación.
Las formas y temas literarios tradicionales son sustituidos por otros diferentes importados de Occidente: novelas, piezas teatrales, óperas, ensayos, etc. Se traduce al turco, igual que se hará poco después al judeoespañol, buen número de obras francesas y florece la prensa: la intelectualidad turca advierte en seguida la importancia de la occidental y reproduce sus esquemas, sirviéndose del género como canal de propagación de las ideas de occidentalización y modernización y como instrumento de educación y cultura para un público cada vez más amplio.
No hay que olvidar, por cierto, la importancia de la prensa en francés -editada tanto por franceses como por turcos-en el Imperio y el particular desarrollo que tuvo en Esmirna, donde -así lo señala H. Nahum ^^-se publicaron alrededor de treinta títulos de 1824 a 1940, de los cuales dieciocho salieron en el período de 1890 a 1930^^.
^"^ Sobre el proceso de modernización y occidentalización de la sociedad judía véase, por ejemplo, Paloma DÍAZ MAS, «Influencias francesas en la literatura sefardí: estado de la cuestión», en Imágenes de Francia en las letras hispánicas (Barcelona 1989).
Escribió además otros libros de diverso carácter, de acuerdo con los tiempos: Libro-jornal de la guerra general (Esmirna 1919), La Almania, su pasado, su presente, su avenir (Esmirna 1920), etc. Muchas de sus obras se publicaron en primer lugar en los periódicos que dirigía o en los que colaboraba y se reeditaron después de manera independiente ^^.
Ben-Guiat era no sólo el director de varios periódicos; la mayor parte de éstos -en ocasiones números completos, como ocurría a menudo en la prensa sefardí-la escribía él mismo; redactaba tanto artículos como textos de carácter literario, en ocasiones de creación original y muchas veces traducciones y adaptaciones.
En El Meseret, sin embargo, hay una serie de colaboradores o redactores -de ambos modos se los denomina-, de los que se enorgullece el director, que firman sus trabajos y van cambiando en las sucesivas etapas; suelen ser los responsables de los artículos de opinión, humorísticos y de anáUsis de la actualidad.
En enero de 1904, con ocasión del principio de año ^^ Sobre la Alianza véase, por ejemplo, RODRIGUE Instruction, y del mismo autor, French Jews, Turkish Jews: The Alliance Israélite Universelle and the Politics of Jewish Schooling in Turkey, 1860-1939(Paris 1990).
^^ Para las numerosas obras de Ben-Guiat pueden verse los catálogos de A. YA ARI, Catalogue of Judoeo-Spanish Books in the Jewish National and University Library, Jerusalem Para discutir cuestiones seriosas nosotros nos asegurimos la colaboración de un grande número de jóvenes instruidos que forman nuestro joven grupo de intelectuales, y entre los cuales pudimos quitar los señores Galante y Romano, dos de los mejores colaboradores de la prensa local y mismo de la del estranjero.
Para questiones religiosas y históricas el se.
Franco de Sumía continuará su colaboración y ['también'] este año...
Cuanto a la partida humorística de nuestra hoja, el famoso Cat astil, el incomparable Sando y la gentil hermosa fea [¿Fía?] continuarán sus colaboraciones llenas de espirtu, buena humor, buen senso, al mismo tiempo que placientes y instructivas.
Y no es este el único testimonio de aprecio por los colaboradores ^^ Además de los mencionados Moses Franco, Abraham Galante y íosef Romano, el periódico tuvo otros temporales como Daniel Gaón, Refael Cohén, Nisim Cardoso o Jacques Ben-Señor, quien llegó a figurar como «gerente responsable» de El Meseret durante la corta temporada en que Moses Ben-Guiat aparecía como director (1910-1); en ocasiones encontramos solamente el seudónimo, como «Cal? astil» (^estilo común').
Casi todos fueron personajes conocidos del mundo cultural sefardí del momento: hay entre ellos historiadores, profesores de lenguas modernas, editores y redactores de otros periódicos, novelistas, maestros y directores de escuelas de la Alianza; a menudo ejercen más de una de estas actividades a la vez.
Sin embargo, muchos escritos ven la luz anónimos y creemos que pudieron ser redactados tanto por el propio Ben-Guiat como por amigos del periódico o de su director o por empleados o redactores-traductores anónimos que lo mismo vertían artículos que «romanzos» ('novelas').
No es fácil cuantificar la difusión de El Meseret.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es SefST.l (1997) de Esmirna ^^ pero tales datos pueden estar exagerados y en realidad el periódico se vendía a abonados de toda la región (en las poblaciones de Aydin, Manisa, Tire, Turgutlu, Salihli, Akhisar, etc.) y a alguno de más lejos, como Abraham Galante, por ejemplo, durante los años que pasó en El Cairo.
Galante colaboraba, subió agora a más de 2.000, mientres que La Vara, que tenía en Ismir 200 lectores al tiempo de su aparición, no tiene agora que apenas 160.
Las cifras no parecen sin embargo muy de fiar, no sólo por el tono arrogante del artículo que las contiene, sino porque pocos meses después aparece otro titulado «Nuestros jurnales» del propio Alexandr Ben-Guiat, en que se señala -naturalmente como un gran logro-que la tirada de El Meseret en Esmirna es de «más de 1.000 exemplarios, mientres que entre Nuvelista y Comercial [otros dos periódicos de Esmirna] se venden apenas 120» (Mes 12:38-39 [3/6/1908] pág. 8).
Por otra parte, los periódicos -igual que cualquier impreso de literatura popular-pasaban de mano en mano y determinadas partes de ellos solían también leerse en voz alta en grupos familiares o de allegados, de modo que el número de receptores es superior al de compradores, aunque no podemos determinar en qué medida.
Tenemos constancia por diversos testimonios de que los ejemplares de los periódicos sefardíes se prestaban con frecuencia; el propio Alexandr Ben-Guiat se queja en el artículo «Gaceteros judios» (Mes 14 En cuanto a la difusión de periódicos hay que contar también con las bibliotecas de todo tipo, los clubes y salas de lectura que venían apareciendo en las comunidades judías y ponían a disposición del público materiales de lectura pertenecientes a los nuevos géneros.
En muchos de estos lugares debía de encontrarse la prensa sefardí; El Meseret se podía leer, por ejemplo, en la sala de lectura creada en Esmirna en 1904 por la «Asociación de los Viejos Elevos» de la Alianza: a esta asociación dedica El Meseret el artículo «La sala de lectura» {Mes 9:50 [2/6/1905] págs. 4-5), explicando precisamente que en ella los lectores disponen de prensa, revistas y libros en judeoespañol.
Los periódicos sefardíes ofrecen material de lectura de carácter no religioso a amplios sectores de población, entre los que hay que incluir los de baja extracción social y escasos recursos económicos, precisamente los que no han disfrutado de una educación completa o suficiente en las escuelas de tipo occidental.
Este grupo constituía, por cierto, un amplio mercado potencial, ya que la situación de la generalidad de la población judía en el Imperio no era ni mucho menos próspera en ese momento.
Entre los lectores de periódicos en sefardí hay que contar, desde luego, a las personas ya de cierta edad, que han llegado tarde a la enseñanza moderna.
Los que leían literatura profana en judeoespañol eran mayoritariamente los que no podían leer en una lengua europea de prestigio y sobre todo en francés, que era lo que realmente se había puesto de moda con la nueva educación laica.
Precio y modos de venta
El Meseret empezó vendiéndose sólo a abonados -como los demás periódicos sefardíes de esas fechas-al precio de 2 megidíés al año en Esmirna y 2,5 en el exterior; en 1906 eran 2 (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es megidïés en Esmirna, 3 en Turquía y 3,5 en el exterior, precios que con pocos cambios figuraron en primera página hasta 1913.
Desde entonces y durante varios años, el ejemplar de El Meseret, como de los otros periódicos de Ben-Guiat, se podía comprar por un metalic.
Cuando El Meseret comenzó a venderse por números sueltos y no exclusivamente a abonados, las ventas aumentaron; a los lectores les era difícil pagar dos veces al año una suma para ellos considerable, pero sí podían adquirir números, sobre todo en ocasiones especiales como las fiestas judías.
El artículo «jTurnalismo» {Mes 9:29 [7/2/1905] pág. 3) hace una encendida defensa de la venta de periódicos por números sueltos.
Explica que algunos directores se quejan de la indiferencia de los abonados, que son pocos y malos pagadores; otros, como los de El Telégrafo primero.
El Meseret después y El Nuvelista ahora, han decidido desembarazarse de abonados que no pagan y han empezado a vender números sueltos; así la cantidad de sus lectores ha aumentado, al igual que sus beneficios económicos.
El precio de un metalic debía de ser muy bajo para la época, según A. Galante:
Con respecto a la difusión de El Meseret, no queremos dejar de señalar una circunstancia fundamental: accede al consumo de periódicos -y en general al de los nuevos géneros-un sector de 2^ GALANTE Juifs d Izmir pág. 119.
El metalic (turco metelik) era una moneda de escaso valor, aproximadamente la cuarta parte de un grus (turco guru §, kuru §'piastra'), moneda de piata turca.
El megidïé (turco mecidiyé) era una moneda de piata de veinte piastras.
Como dato indicativo diremos que con el dinero que costaban siete números del periodico -siete metaliques-se podía comprar en 1908 en Esmirna algo más de kilo y cuarto de pan (el precio del pan lo da Mes 14 la población que hasta el momento había tenido poco acceso a la literatura escrita: el femenino.
Este fenómeno se produce en un contexto de importantes cambios en el mundo de las mujeres; la Alianza introdujo el principio de la educación femenina normativa y las muchachas sefardíes empiezan a asistir a las escuelas europeas a pesar de las reticencias de los sectores más conservadores.
Además, las sefardíes se van incorporando lentamente al mundo del trabajo remunerado.
El Meseret se dirige explícitamente a este nuevo público en el anuncio de una novela de próxima publicación {Mes 8:18 [11/2/1904] pág. 4):
Como siempre, nosotros haremos una traducción limpia, liviana y del gusto y entendimiento de todos nuestros lectores y particularmente las lectoras.
No es este el momento de entrar en honduras en la interesante cuestión de la consideración de las mujeres dentro de la prensa sefardí y de El Meseret en particular.
Recordemos sólo que la prensa fue un factor más de los que contribuyeron a la apertura hacia nuevos comportamientos sociales y tuvo por tanto influencia en la evolución de las ideas acerca de la mujer ^2..
El Meseret ofrece noticias de las comunidades judías de Esmirna y sus alrededores, de las de otras regiones del Imperio e información general de lo que sucede en diferentes partes del mundo.
También cobija en sus páginas los nuevos géneros literarios importados de Europa: poemas, piezas teatrales, novelas por entregas, artículos de divulgación científica, etc. En diferentes números, o incluso en casi todos durante ciertas etapas, hay secciones bajo epígrafes fijos («Cosas de la ciydad», «En el interior», «Demandas y repuestas», etc.), pero lo más frecuente es que cada noticia y pieza literaria tenga su propio título.
De la prensa se sirvieron las élites sefardíes instruidas en las nuevas escuelas y en la lengua francesa para inculcar los mode-^^ Así en los folletines, por ejemplo, los personajes protagonistas eran a menudo mujeres de vidas que muy poco tenían que ver con el universo real de las consumidoras de tales obras, cuyo puesto estaba rígidamente establecido en la sociedad judía, profundamente patriarcal. los de la cultura occidental en los sectores populares que no habían recibido esta formación.
Alexandr Ben-Guiat emprende también la tarea de extender su visión moderna de la vida al resto de sus correligionarios.
La lectura empieza a tener un componente de mero entretenimiento del ocio y no de cumplimiento de un deber religioso; es significativo que tantos periódicos salgan el viernes y saquen ediciones especiales con motivo de las festividades judías, que antes eran sobre todo días sagrados -y por tanto consagrados a las lecturas religiosas-y ahora empiezan a ser sencillamente días de asueto.
Como otros periódicos sefardíes.
El Meseret publicó gran número de novelas, generalmente por entregas.
La publicación de folletines para mantener la expectación del lector es bien conocida en toda la prensa del siglo XIX, que se propagó también entre la de los sefardíes de Oriente como uno de los principales señuelos para un público hambriento de literatura de evasión.
Las narraciones que aparecen en El Meseret se denominan «novel-las», de poco más de una página como máximo, y «romanzos», más largos, que se suelen emitir por entregas a modo de folletín o bien completos en números especiales.
Las novelas, muy apreciadas por el público, son anunciadas por El Meseret con semanas de antelación: el periódico informa del título y del comienzo de su publicación y en ocasiones ofrece un resumen del contenido.
Ya estos anuncios dejan ver que los componentes más preciados son el truculento y el sentimental: se trata de historias de matanzas, robos, catástrofes, amores desgraciados, niños abandonados, etc. La publicidad de la novela Salvado por su hija es un buen ejemplo {Mes 10 [1905-6]: núm. 7 pág. 6):
En nuestro prósimo, nosotros empezaremos la publicación de otro chico y muy esmoviente viaje que una jóvena hija tuvo hecho en las imensas llanuras de la Siberia onde su padre era apresado.
Este recito ['relato'], que hará corer munchas lágrimas y que se prolongará mientres 5 o 6 semanas, tiene nombre Salvado por su hija.
Una desgracia en mar, matador de criaturas.
Amor sin esperanza, etc. Muchas de estas obras continuaban después su vida editorial de modo independiente; como explica Romero ^^ algunas fueron reeditadas en la colección literaria Biblioteca del Meseret (que en 1901 publicaba entre otras Pinto de Amsterdam y Venganza de muerta), una de las varias que dependían de un periódico y se nutrían sobre todo de sus folletines.
Hemos de pensar que los folletines de El Meseret alcanzaron el favor del público, puesto que varias decenas de ellos, incluidos los títulos mencionados supra, se publicaron -entre 1900 y 1912-como ediciones independientes por la «Librería Sáyich» de Selomó Yisrael Cherezlí en Jerusalén^l
Ilustrativos de su contenido son títulos como
Como ocurre normalmente en la prensa sefardí y en la de provincias en general, buena parte de las noticias locales y del extranjero e incluso de los artículos divulgativos de El Meseret son traducción o resumen de las colaboraciones aparecidas en otros periódicos, tanto de la propia Esmirna y de Constantinopla (en judeoespañol o en francés, griego, etc.) como de la prensa europea (particularmente la francesa, pero también en otras lenguas), aunque sólo en contadas ocasiones se cita la fuente de información.
No olvidemos que El Meseret no es un periódico tal y como los entendemos hoy, sino más bien una «revista» que sale una o dos veces por semana con materiales extraídos de aquí y de allá.
En varios artículos el redactor se refiere a la copia como algo necesario.
Ya en el primer número El Meseret hace saber, no sin cierto orgullo, que entre sus no mancaremos de meter a nuestros lectores al coriente de todas las nuevas descubiertas del día, habiendo ya sacrificiado una respectable suma de moneda por poder hacermos parvenir ['llegar'] los mejores jurnales del mundo, habiendo bien entendido que el jurnal es el alma de un jurnalista.
También en las obras de creación se adoptó el «préstamo» del trabajo de otros.
La mayoría de las novelas que aparecieron en El Meseret eran adaptaciones o traducciones, sobre todo del francés, aunque sólo raramente se indicaba tal circunstancia o figuraba el nombre del autor original.
Tampoco solía aparecer el nombre del traductor.
Sin embargo, las novelas que fueron después reeditadas en Jerusalén por la casa Sáyich llevan el nombre de Alexandr Ben-Guiat en la portada junto a fórmulas que indican que era el autor original en unos casos y el traductor o adaptador en otros.
Debemos interpretar con precaución las fórmulas de autoría que aparecen en las portadas de las reediciones de Jerusalén'^\ Leónidas el nadador, por ejemplo, fue publicada en El Meseret sin firma en 1908 y reeditada en la librería Sáyich en 1911-1912 con la leyenda «por Alexandr Ben-Guiat»; hemos sabido, sin embargo, que es adaptación de una novela del foUetinista francés Léon Gozlan.
Quizás ese «por» no indica sino que Ben-Guiat es el primero que formula el relato en judeoespañol.
Sospechamos, por otra parte, que no todas las reediciones que dicen en portada ser traducciones de Ben-Guiat lo fueron realmente, aunque el editor de Jerusalén adjudica esa labor al director del periódico en que aparecieron; muchas habrán de ser estudiadas cuidadosamente para delimitar el grado de autoría real de Ben-Guiat.
El Meseret también prestó todo tipo de escritos a otros periódicos sefardíes.
Valga como ejemplo el semanal La Alborada de Sarajevo, que llega a extraer textos tan poco transcen-^^ Sobre los problemas que plantean las fórmulas de autoría de las novelas véanse ROMERO Creación págs. 244-245, y de la misma autora, «Nuevos aspectos de la narrativa judeoespañola», en Proyección histórica de España en sus tres culturas (Valladolid 1993) vol. 3 págs. 177-194: págs. 180-183.
BARQUÍN Doce novelas págs. 97-124 examina la cuestión de las fórmulas y, por extensión, de la autoría en una docena de novelas publicadas en El Meseret.
No faltan en El Meseret los textos de opinión que desembocan a menudo en polémica ^^.
La actitud polemista de Ben-Guiat queda patente en muchos artículos y se refleja también en su relación con sus colegas de la prensa: a menudo se producen violentos y nada elegantes enfrentamientos con otros periódicos y sus directores.
Objeto de sus críticas fueron El Nuvelista, La Esperanza y El Comercial de Esmirna, El Avenir de Salónica, El Telégrafo y El Tiempo de Constantinopla, etc., en muchos casos en respuesta a las lanzadas por ellos contra El Meseret y su director.
Uno de los más duros encontronazos se produjo con Abraham Galante ^^ mientras fue director de La Vara (1905-1908), y se manifiesta en las páginas de ambos periódicos.
Como ya dijimos, Galante había colaborado tiempo atrás en El Meseret, durante su estancia en Esmirna entre 1902 y 1904.
Se trasladó después a El Cairo, donde fundó La Vara con la intención de que fuera el órgano crítico de las comunidades sefardíes contra el despotismo de sus dirigentes religiosos y laicos, objetivo que dio por cumplido en 1908 con la proclamación 26 Alb 1:17 (10/5/1901) págs. 74-75; 1:20 (31/5/1901) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de la Constitución otomana.
Testimonio del poco afecto de Ben-Guiat por Galante en esos años son las diversas columnas que El Meseret le dedica en números del año 12 (1907-8) ^^, a menudo en respuesta a las que contra él había dirigido el propio Galante, que le reprocha que sólo actúa movido por intereses económicos, que se hace pagar por publicar en su periódico anuncios de sociedades benéficas, que ha caído en la frivolidad de cambiar su nombre judío de Bejor por el de Alexandr, etc. La Vara llega a publicar cartas de lectores que acusaban a Ben-Guiat de algunos hurtos ^^.
Por su parte El Meseret, en ocasiones bajo la firma de Ben-Guiat, caracteriza a Galante como un hombre fanfarrón, egoísta y mentiroso, cuya ocupación es criticar a los más altos personajes con el único objeto de llamar la atención.
También su hermano Moses Ben-Guiat, durante el poco tiempo que duró su periódico La Luz en El Cairo, hostigó desde sus páginas a Galante y La Vara ^2.
Nos preguntamos, sin embargo, si estas agrias disputas no serían, al fin y al cabo, un modo de «animar» las páginas de la prensa con peleas de gallos periodísticos.
A finales del año duodécimo de El Meseret aparece el escrito «La Vara a sus lectores», en el que el propio Galante explica los motivos por los que La Vara no ha salido en los últimos meses y no volverá a salir en el futuro.
El hecho de que Galante pueda publicar el texto en tal lugar sin ningún comentario de Ben-Guiat o de sus colaboradores, y sobre todo sus últimos párrafos, nos hacen mirar de otra manera las invectivas que se habían lanzado el uno contra el otro {Mes 12:53 [13/8/1908] Rogo de continar a mandarme El Meseret.
Te rengracio y te saludo. jViva la Constitución!
Por su parte Gaon ^^ en las líneas dedicadas al periódico El Zarcillo (Esmirna 1910), describe esta publicación (en realidad el único número al que pudo acceder) y a su editor Yom-Tob Abohab como enemigos irreconciliables de Ben-Guiat y El Meseret, hasta el punto de llegar a publicar una «esquela de defunción» de Ben-Guiat, un responso lleno de insultos por la salvación de su alma pecadora.
Pero no sólo en El Meseret se manifiesta el afán de polémica de Ben-Guiat.
La creación en 1908 del periódico El Mazaloso parece responder a esta actitud combativa, cuya expresión se veía favorecida por la recién estrenada supresión de la censura.
A juzgar por los anuncios sobre su próxima aparición que se insertan en El Meseret, la publicación iba a estar a disposición de quienes quisieran utilizarla como campo de batalla {Mes 12:59 [8/9/1908] pág. 4):
Cuanto al contenido, nosotros nos esforzaremos de ser provechosos a todas las clasas de nuestra populación y sobre todo de las comunidades del interior, en publicando las quejas con razón que tendrán unos contra otros, los chicos contra los grandes.
El Mazaloso será el afalagador ['consolador'] del despechólo, el protejador del flaco, el defendedor de la injusticia.
No hay más zansura, no hay más dunque espantar que van a ceramos el jornal si le decimos al hipócrita «tú sos un miserable» o si le decimos al injusto «tú sos una negra ['mala'] persona».
Ansí dunque, aprontad vuestras quejas, amigos, tened vuestra corespondencia pronta y pronto está también El Mazaloso para publicarla.
Quizás este ofrecimiento no recibió la respuesta deseada, porque al cabo de poco más de un año se describe una nueva fase del periódico en la que ha cambiado por completo su concepción, persiguiéndose ahora un objetivo contrario al que había marcado su nacimiento {Mes 14 [1909-10]: núm. 3 pág. 2):
El Mazaloso, ya lo vieron, es un jurnal literario conteniendo 8 páginas llenas de artículos literarios y científicos, sin ninguna Ben-Guiat no se priva de criticar al régimen anterior en un aspecto muy importante para la prensa (Mes 12:58 [3/9/1908] pág. 1):
Estando atabafados ['ahogados'] con las leis, fortalezas y injusticias de la muy famosa y malograda zansura, ningún jurnalista de Turquía podía hasta ahora contentar sus lectores con la publicación de pedazos que valen la pena de ser meldados una vez y cien.
Agora que la libertad de la prensa es establecida en Turquía, agora que los jurnalistas somos líberos de decir que lo blanco es en verdad blanco y que lo preto ['negro'] es también preto por preto, cada uno de nosotros hará, esperamos, obra de bien y de progreso en realidad en publicando artículos y notas instructivas ma que no tuvieron nunca visto ojo de luz en nuestra prensa.
Tras la derrota turca en la primera guerra mundial, Ben-Guiat pasó del antisionismo declarado en la época del gobierno turco al sionismo militante, contra el que a menudo se había pronunciado tajantemente en sus periódicos, como buen hijo de la Alianza ^1 También mostró su apoyo al gobierno griego tras la toma de Esmirna en 1919.
La caída de la ciudad en manos griegas provocó primero la huida de los intelectuales sefardíes contrarios a la ocupación.
Cuando en 1922 la ciudad fue recuperada por los turcos, tuvieron que escapar los que habían colaborado con los griegos, entre ellos Ben-Guiat ^^.
Éste y El Meseret habían participado del período de esplendor de la prensa en Esmirna, que se apagó con ellos: el periodismo esmirniota fue una víctima más de la cruel guerra greco-turca.
Levi ^^ señala que a partir de 1922 dejan de publicarse en Esmirna periódicos en judeoespañol y no vuelve a fundarse ningún otro, exceptuando El Mundo, que nació en 1923 y duró apenas unos meses.
El periódico contiene publicidad muy variada que se inserta sobre todo en la última página.
Los anuncios publicados en la prensa sefardí merecen un estudio pormenorizado por la información que pueden proporcionar sobre los lectores y la evolución de su sociedad.
Por el momento baste señalar que en una lectura rápida de los de El Meseret hemos encontrado de todo y para todos los públicos: muchas compañías de seguros, hoteles en diferentes lugares, almacenes y tiendas de todo tipo, una escuela comercial, una marca de raqui, relojes «Longín» (Longines), «Crème Simon» para señoras, máquinas de coser, una comadrona diplomada, etc. En algunos (como el citado cosmético) y sobre todo en etapas más tardías, el producto y el establecimiento en que se vende se escriben también en letras latinas.
LA FUNCIÓN DEL PERIÓDICO
Ben-Guiat expone los objetivos del periódico en su presentación a los lectores en la primera página del primer número: la publicación no tiene carácter lucrativo («lo hicimos sólo por el amor del progreso y por el adelantamiento de nuestros hijos judios»); sus promotores se darán por satisfechos con «la contentez de haber aínda más contribuido a meter a una otra partida de nuestro pueblo el gusto de la lectura» y pretenden lograr tal fin «entreteniendo a nuestros lectores de cencías, literatura, estudios de hombres celel^res, novelas, poesía y pasatiempos» {Mes 1:1 [15/1/1897] pág. 1).
Por su parte Holosi -el propietario a la sazón-nos recuerda al año siguiente que «el escopo ['objetivo'] es de traer su parte, tanto pequeña que ella fuese, en el movimiento de progreso que los pueblos hacen en este siglo» {Mes 2:1 [7/1/1898] pág. 1).
Son reveladores los artículos en que de cuando en cuando El Meseret hace balance de su trayectoria: dejan ver el espíritu que le animaba y la función que se atribuía de instructor de las masas populares.
Los fragmentos que transcribimos a continuación son, por cierto, una buena muestra de la lengua de gran parte de la prensa periódica y demás géneros adoptados, de la que hablaremos después.
Todos aquellos que conocen el estado intelectual de las comunidades del Oriente son unánimes a atorgar que antes que la Alianza abriera escolas onde nosotros, la luz del progreso empezó a despuntar de los jornales judios...
En desparte de este rolo, estas hojas fueron los profesores de la gente que no vieron escola...
Dunque el jornal es el profesor del pueblo; hablando claramente, es el profesor de los grandes ['de los adultos']...
Un tiempo creían que era asur de ['estaba prohibido'] meldar gacetas.
Esta fue una idea vana y contraria a la religión judía.
Hoy esta idea despareció casi enteramente...
Malgrado la manera con la cuala será juzgado El Meseret al punto de vista de su contenido, debemos citar dos fatos ['hechos'] enteramente a su honor, que son: 1) su lenguaje claro y entendible, 2) su precio exesivamente barato.
El lenguaje del Meseret es un apresuramiento ['impulso'] por la instrucción de la masa de el pueblo, siendo nuestro pueblo tiene más muncho menester de instrucción que de literatura.
Y más, este pueblo en entendiendo lo que melda, toma placer a la lectura y a la fin se usa a ella.
Ma si el lenguaje del Meseret era un poco franqueado, mismo si tenía los mismos lectores su rolo moral no iba ser el que es hoy...
Cuanto a su precio, él ya era barato, no quere dicho agora que aparece dos veces a la semana siempre al mismo precio.
Vendido a un metalic, el rolo moral del Meseret será grande, muy grande; él entrará de todo modo en casa rica como en pobre, instruida como atrasada.
Nótese que el autor no se hace ilusiones sobre la calidad del contenido del periódico; lo importante es el éxito de su objetivo: divulgar conocimientos entre la masa ignorante, no importa la clase social a la que pertenezca.
En el año siguiente, en el artículo «A todos», también acerca de la función divulgativa del periódico, el lector queda ya descrito como perteneciente a las clases populares {Mes 9:60 [9/8/1905] pág. 7):
Indubitablemente El Meseret habe hecho más muncho para instruicir la masa del pueblo de lo que lo haben hecho otros jurnales.
En el espacio de 3 a 4 años, y especialmente en este último año.
El Meseret hizo lo que otros no parvinieron a hacer (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es S e / 5 7: 1 (1997) en 20 o en 30 años.
Aínda últimamente la lectura de los jurnales era confinada (apartada) sólo a los ricos, a los instruidos y a los que en una manera o en otra se calificaban de aristocrates.
Los probes, los humildes y mismo los esnafes ['de clase media'] parecían vivir en otros mundos, lejos de toda idea de lo que se pasaba por el mundo, ellos vivían y morían sin interesarsen a nada más que a las cosas que les entornaban.
Súbito El Meseret aparece, con su estil claro, vulgar, con su precio exesivamente barato, con su contenido humorístico, variado y de un intereso general; él se gana la simpatía de todos... enciende un espirtu, una cintella, una pasión puede ser por la literatura mismo onde aqueos que no saben meldar y finalmente se entrona en las manos del mercader como del lostragí ['limpiabotas'], del joyero como del carnicero.
En otras palabras, El Meseret deviene para todos ellos como un hijo que está absente la semana entera y que el sabat retorna a casa.
E l artículo «Repuesta a La Vara» es una muestra de la polémica que Ben-Guiat mantuvo en 1907 con Abraham Galante.
En los primeros años de su fundación.
El Meseret fue un jurnal que por la baratez de su precio y un poco por la facilidad del lenguaje, hizo meter el gusto de la lectura onde aqueos esnafes y boticarios que no tuvieron tocado jurnal en mano hasta antes de nuestra publicación.
Mientres el tiempo de la guerra ruso-japonesa.
El Meseret, con su muy clara manera de dar a entender las cosas y su lenguaje hecho aínda más fácil, se hizo adquirir una nueva cuenta aínda de meldadores.
Y desde tres a cuatro años, con la vendida al metalic, el restante de los israelitas de Ismir, babchavanes ['hortelanos'] como manafes ['fruteros'], esquiegís ['traperos'] como muelligís ['comisionistas'], se embezaron a meldar y todos saben agora lo que se está pasando en el mundo, se coregían de sus desfaltos en meldando los exemplos buenos de los otros y devienen hombres de mejor en mejor.
Quince años después el artículo titulado «El Meseret», publicado en la portada del segundo número del año 23 (1918-9), es una nueva declaración de principios -s u p e r a d a la irregularidad en la emisión provocada por la guerra-, en la que se aprecia que El Meseret se dirige al mismo tipo de público y se sigue sirviendo de materiales prestados de otros periódicos.
No falta El Meseret es un jurnal para ser meldado de aqueos que no conocen otra lengua más que el judesmo.
Es por esto que meldaron y meldarán siempre en El Meseret algunos pedazos que algunos jurnales franceses de Costán y de Ismir ya tuvieron publicado y que nuestros franqueados-medios-cumplidos ['afrancesados de medio pelo'] ya tuvieron meldado y que sólo Dios sabe si los tuvieron bien entendido.
Hay más: algunos de estos pedazos son munchas veces reproduicidos por algunos de nuestros jurnales en judesmo de Costán y de Ismir, ma si como la traducción que hacen es un treslado también muy franqueado, aqueos desventurados que no conocen lenguas ajenas se van dando la cabeza en la pared en meldado y escapan ['acaban'] a la fin con ronjar la gaceta enfrente sin haberla escapado de meldar.
Es también por esto que nosotros percurimos de escribir claro entendible, a fin que todos puedan aprovecharsen de nuestros escritos.
A la vista está que en este tipo de artículos de autopropaganda El Meseret insiste machaconamente en que los motivos de su éxito son la facilidad del lenguaje, la baratura de los ejemplares y el entretenimiento y placer que ofrecen al lector poco cultivado.
La función es siempre la misma: contribuir al «progreso» -entendido a la sefardí-de las masas a base de proporcionarles material de lectura occidental, diferente -se sobrentiende-del patrimonial al que ha tenido acceso el judío hasta el momento.
Una vez vista la intención pedagógica que empujaba a Ben-Guiat y a sus colegas, no hay que olvidar el móvil económico.
Hemos de suponer que Ben-Guiat, hombre avisado y excelente conocedor de su público a la vez que hábil componedor de obras de éxito, supo obtener beneficio de un periódico como el que nos ocupa, aunque estuviera destinado un público de pocos recursos que no necesariamente necesitaba comprar para consumir ^^.
3^ LEVI «Ben Guiat» pág. 207 afirma que leyendo los periódicos de Ben-Guiat queda claro que no era hombre de posición acomodada, que siempre se encontraba escaso de recursos y sólo con dificultad conseguía publicarlos.
Creemos sin embargo que sería conveniente plantearse una duda metódica acerca de lo que en el La lengua del periódico era el judeoespañol, escrito en aljamía hebraica, aunque a partir del año cuarto de su publicación (1899-1900) sus primeras páginas aparecieron escritas en turco, que -explica Levi 3^-tenían como objeto apoyar las peticiones de la comunidad judía ante el gobierno.
La extensión de los textos en turco fue decreciendo: del año 9 (1904-5) en adelante sólo hay una página, y durante el año 12 (1907-8), que es significativamente el de cambio de régimen político, se va reduciendo el espacio en esa lengua hasta que desaparece en el número 49 ^^.
No es baladí la insistencia del periódico en la facilidad de su lenguaje que hemos visto en diversas citas más arriba: convenía animar a la lectura a aquellos a los que no les resultaba una actividad cómoda, que debían de ser no pocos.
Por otra parte, el lenguaje en que se escribían los géneros adoptados, con todos sus neologismos, podía resultar extraño y convertirse en una dificultad añadida para el lector poco avezado' ^°.
Del judeoespañol utilizado en El Meseret podemos decir que no es igual en todos los artículos y piezas literarias.
Encontramos en ocasiones una variedad más castiza; así en algunas cartas al director, en artículos costumbristas, en ciertos poemas y opúsculos teatrales que reflejan el habla de grupos sociales periódico se dice sobre la propia publicación y sobre su director y también cuando éste se queja de las difícultades económicas que le acarrea su labor editorial.
A menudo encontramos artículos en El Meseret que aluden a la generosidad del director, que pone dinero de su bolsillo para mantener sus publicaciones; sin embargo, uno de los motivos por los que se le ataca en La Vara es precisamente su afición al dinero y su interés exclusivo en aquello que le reporta beneficio.
3^ En el núm. 60 se advierte por fin al lector, aunque sin dar más explicación, que no volverá a aparecer la página en turco.
Otros varios periódicos sefardíes salieron con páginas en otras lenguas además del judeoespañol, claro exponente de la realidad plurilingüe de su entorno.' *° ROMERO Creación págs. 236-239 señala que los autores y traductores sefardíes de novelas repitieron hasta la saciedad que su lengua era clara, fácil y asequible a todos; considera que tal insistencia en el tema debió de responder al propósito de no asustar a los lectores potenciales y de animarles asegurándoles que leer ya no era cosa exclusiva de rabinos y hombres ilustrados. menos transformados por la corriente modernizadora.
La mayoría son, sin embargo, ejemplo del estadio tardío del judeoespañol culto del que se sirven sectores cada vez más amplios de las comunidades sefardíes de Oriente y es utilizado en los nuevos géneros, lengua que Romero califica certeramente de «neojudeoespañol muy evolucionado» ^^ y que se desarrolla a partir de mediados del siglo XIX como consecuencia de la influencia occidental también en este terreno.
No nos detendremos en la caracterización de este judeoespañol ^2; diremos solamente que su rasgo más sobresaliente es el deliberado intento de enriquecer la lengua, que los intelectuales -contagiados en parte de los prejuicios con los que los occidentales veían todo lo de Oriente-sentían como pobre e insuficiente para expresar ideas modernas o elevadas.
Este propósito se lleva a cabo por el procedimiento de introducir en ella préstamos de todo tipo, sobre todo léxicos, pero también ortográficos, sintácticos, etc., procedentes de las lenguas de prestigio.
La fuente es sobre todo el francés, y en menor medida el italiano e incluso el español moderno.
Se pretendía con ello que el lector acabara por aprender las novedades y las incorporara a su habla.
En concordancia con el esfuerzo por importar palabras y expresiones de las lenguas consideradas «de cultura» está el empeño de evitar el uso de términos procedentes del hebreo o del turco, algunos muy arraigados pero considerados poco adecuados para la lengua moderna que se pretende construir.
La consecuencia es que tras una palabra recién importada, los autores se ven a menudo obligados a poner entre paréntesis su explicación o su traducción en judeoespañol castizo, y es significativo que en ocasiones la palabra equivalente entre paréntesis SefSlú (1997) sea un turquismo.
En los fragmentos que hemos seleccionado hay sólo un ejemplo de este recurso -«confinada (apartada)»-, que es más frecuente en los textos de carácter literario, tal y como se aprecia en las primeras frases de la novela La nave hechicera, por ejemplo {Mes 10 [1905-6]: núm. 16 págs. 7-8):
El Argos, navio a vela francés a dos mástiles ancorado en el porto de Guayacuil, civdad importante de la república del Ecuator en la América de Abajo, había visto súbito a su equipagio ['tripulación'] atacado de la fiebre amarilla (fernejala) y de una hora a la otra el más recio marinero caía abatido como un codrero.
El hacino ['enfermo'] se sentía en primero un fuerte apretamiento de corazón, después una angucia, ma después un gómito negro le venía y con el delirio (fernético) la muerte venía y lo arastaba.
Oficieres y marineros, todos temblaban, todos se iban mirando con espanto y apenas si se encorajaban a hablarse.
El quirurgo 0arah) fue uno de los primeros atacados.
El Meseret compartió con gran parte de la prensa sefardófona de su tiempo -y con la prensa otomana en general-el afán por acercar al público modesto unos contenidos y materias profanos, tanto noticieros como literarios, y contribuir así al progreso tal y como lo entendían los intelectuales de nuevo cuño.
No puede extrañar que Ben-Guiat y sus colegas ofrecieran materiales de lectura occidentalizantes en un judeoespañol también occidentalizante: continente y contenido forman parte de un propósito pedagógico bifronte.
La prensa fue por vocación, en fin, un factor de no poca importancia en la evolución de la judería oriental en diferentes terrenos.
De entre las decenas de periódicos sefardíes publicados en el Imperio otomano y los Balcanes, El Meseret de Esmirna, dirigido por Alexandr Ben-Guiat, fue uno de los más longevos y significativos.
Este artículo presenta y describe esta publicación en el contexto de la sociedad judía otomana de finales del siglo pasado y principios del presente en que vio la luz.
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En los siglos XII y XIII los dominicos y los franciscanos ini ciaron una nueva etapa en las relaciones judeo-cristianas.
Dejando a un lado los criterios establecidos por San Agustín, que defendía la tolerancia de los judíos en el seno de los estados cristianos, iniciaron una campaña proselitista cuyos argumentos tenían como blanco el corazón del pueblo judío: el Talmud, obra que incluso dentro del judaísmo tenía sus detractores en la secta caraíta, los cuales, tachados de herejía por los ortodoxos, recha zaban que el Talmud fuera fruto de la revelación divina.
Los cristianos no tenían acceso a este texto debido a la barrera del lenguaje.
Pero al convertirse al cristianismo el caraíta Nicolás Donin y poner sobre aviso a las autoridades cristianas acerca de determinadas partes de su contenido, particularmente aquellas que podrían resultar ofensivas al oído cristiano, se despertó en las órdenes mendicantes el interés por aprender arameo y así poder descifrar la ley oral judía.
Mientras Nicolás Donin abogaba por la aniquilación del pernicioso Talmud, el dominico Raimundo de Penyafort vio en esta obra la oportunidad de entrar en el propio terreno de los judíos.
Estableció academias donde los monjes dominicos podían estudiar el Talmud y desarrolló una nueva estrategia proselitista; una estrategia que llegaría hasta los días en que el médico judío Abner de Burgos cuestionara el porqué de los sufrimientos de su pueblo.
1 (1997) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Este cambio de postura cristiana de cara a los judíos y sus creencias estableció unos precedentes: la Inquisición podía inmiscuirse en asuntos judíos si se trataba de herejía dentro del propio judaismo o en casos de blasfemia contra el cristianismo.
También dio a los cristianos acceso al Talmud.
Este acceso tuvo dos consecuencias contradictorias: 1) la condena del Talmud, sobre todo en debates, como el de 1240 en París, el cual desembocaría dos años más tarde en la confiscación de ejemplares que luego fueron echados a la hoguera, y 2) el uso del contenido del Talmud para apoyar argumentos cristianos.
Este empuje proselitista llegó desde Francia a Cataluña, donde tuvo lugar la disputa de Barcelona en 1263.
La literatura polemista y las disputas que surgieron de este esfuerzo proselitista se ocupaban principalmente de los temas que separaban el cristianismo del judaismo: la venida del Mesías, la Trinidad, la Encarnación, el tema del reino de Edom ^ y el de la abrogación de la ley mosaica desde la llegada de Cristo.
El tema de la Trinidad, igual que el tema de la Encarnación, era de los más atacados por los filósofos y polemistas judíos.
Para el pueblo judío un dios tripartito era una blasfemia que violentaba la unidad absoluta de Dios.
Maimónides mantuvo que aquellos que creen que Dios es uno y que tiene muchos atributos, declaran la unidad con sus labios y suponen pluralidad en sus pensamientos.
Esto es como la doctrina de los cristianos que dicen que Él es uno y Él es tres y que los tres son uno \ Moisés ben Salomón de Salerno, siguiendo el sendero marcado por Maimónides, mantenía que no se puede atribuir un número limitado de propiedades específicas a algo inmaterial y añade que si la Trinidad es una sola entidad, al encarnarse una de las tres, las otras dos deberían haberse encarnado a la vez ^.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Curiosamente el tema de la Trinidad no se debatió en la disputa de Barcelona de 12631 Sin embargo, una semana después, el rey de Aragón Jaime I y Raimundo de Penyafort acudieron a la sinagoga para dar cada uno un sermón a los asistentes.
Después de que el rey hubiera argumentado que Jesús era el salvador, Raimundo de Penyafort dio un discurso sobre la Trinidad, explicando que es como la sabiduría, la voluntad y el poder.
La respuesta del rabino Moisés ben Nahmán, según la versión que escribió más tarde el mismo Nahmánides, fue reconocer que...
Dios es sabio y no es necio, que tiene voluntad sin emociones y que es poderoso y no débil.
Sin embargo la expresión «trinidad» es completamente errónea porque la sabiduría no es un accidente en el Creador.
Sino que Él y su sabiduría son uno, Él y su voluntad son uno, Él y su poder son uno.
Si es así, sabiduría, voluntad y poder son uno.
Incluso si Dios tuviera cualidades accidentales, no sería una trinidad, sino que sería una sustancia con tres propiedades accidentales.
En ese momento se levantó el rey diciendo que es como el vino que tiene «... color, sabor y olor, y son uno».
Esto, sin embargo, es completamente erróneo, porque el color, sabor y olor en el vino son tres cosas distintas.
Cada una puede encontrarse por separado...
El vino es una sustancia que lleva tres propiedades distintas en las cuales no hay unidad...
Deberíamos hablar de cuatro, porque el Ser que es la deidad, tanto como su sabiduría, voluntad y poder... hacen cuatro.
Por otra parte, deberíamos hablar de cinco, porque Él está vivo y la vida está en Él igual que la sabiduría, entonces Él estaría definido como vivo, sabio, voluntarioso, poderoso, y la esencia de la deidad son cinco.
No obstante, todo eso es un error patente ^.' * Así es según la versión de Nahmánides.
Sin embargo, según la versión latina el tema de la Trinidad sí aparece, pero H. MACCOBY, Judaisme on Trial (Toronto 1982) pág. 56, señala que el redactor cristiano incluye el segmento sobre la Trinidad en un contexto que no guarda relación ninguna con este tema.
Esto lleva a Maccoby a concluir que, en este punto, la versión de Nahmánides se acerca más a la realidad de la disputa.
^ Para la traducción de este texto he consultado la edición de Ch.
B. CHAVEL, The Disputation at Barcelona (New York 1993) 3) Esta línea de argumentación señalaba los problemas teológicos inherentes en el concepto del Hijo.
Jacob ben Reuben ^"^ se preguntaba si el Hijo era hijo antes de nacer, contestándose que eso era imposible.
Rechazada esta posibilidad, echa mano de la solución presentada por San Agustín, quien se hacía la misma pregunta^^: la generación del Hijo es desde siempre.
Esta noción desemboca en la coeternidad del Padre y del Hijo.
Jacob ben Reuben proseguía atacando la idea de coeternidad: si es coeterno con el Padre, no podía haber nacido; si nació, no puede ser coeterno con el Padre.
En defensa de su doctrina, los cristianos recurrieron a: i ) la lógica, 2) las comparaciones y 5) los precedentes de una pluralidad en Dios en fuentes judías.
Grandes figuras cristianas, como San Agustín y Santo Tomás, reconocían las dificultades presentadas por la doctrina de la Trinidad.
San Agustín escribió su De Trinitate con el propósito de defender esta doctrina contra la lógica de los incrédulos que rechazaban «partir desde la fe» ^^.
Santo Tomás, reconociendo el problema al preguntarse cómo se puede enumerar a las personas si número implica que Dios es una unidad compuesta de partes, lo resolvió mediante la distinción entre números absolutos y números aplicados.
El dos sería un número absoluto mientras que dos caballos sería un número aplicado.
Los números absolutos existen únicamente en la mente a modo de las formas platónicas; de ese modo uno puede utilizar números absolutos al hablar de Dios.
Cara a las dificultades que la lógica plantea para la doctrina trinitaria, Tomás de Aquino admite que es imposible demostrar la veracidad de la Trinidad.
Pero, en lugar de ensalzar la fe por encima de la lógica, como hizo San Agustín, se apodera de la lógica para demostrar que la Trinidad es una posibilidad ^^.
Entre las comparaciones, ya hemos visto la de Raimundo de Penyafort en el sermón que pronunció en la sinagoga, diciendo que la Trinidad era como la sabiduría, la voluntad y el poder; y también en la misma ocasión, la del rey que comentaba su parecido con el sabor, color y olor del vino.
San Agustín recurrió a la comparación, si bien reconoce que es inadecuada para trasmitir la esencia de la Trinidad.
Pide al lector fijarse en su propia naturaleza, en su existencia, conocimiento y voluntad, y se pone a sí mismo como ejemplo:... soy y sé y deseo.
Soy un ser que sabe y desea.
Sé que soy y sé que deseo.
Deseo ser y deseo saber...
Hay en estos tres una vida inseparable -una vida, una mente, una esencia-; [sin ^^ Whitney J. OATES (ed.), Basic Writings of Saint Augustine (New York 1948) pág. 667.
Raimundo Martín en su obra monumental el Pugio Fidei, obra de polémica dirigida a «todos los enemigos de la verdadera fe», pero especialmente contra los judíos, busca en las fuentes judías manifestaciones de una pluralidad.
Martín muestra un dominio admirable de los textos judíos como el Talmud, los midrasim y las obras de importantes filósofos y exegetas judíos del medioevo^^.
Ramón Lull sigue la metodología de buscar manifestaciones tripartitas en fuentes que los judíos tienen que reconocer como inspiradas por revelación divina.
Lull, citando según la Vulgata el versículo de Salmos (109)110:3 «antes de la luz, te engendré», mantenía que el sujeto o generador (gignentem), el objeto o generado (genitum) y el acto de generar (gignere), forman tres entidades: una eterna y activa.
Dios y Padre; la segunda, generada y pasiva, el Hijo; y una tercera que infunde al Hijo con vida: esta es el amor, que es el Espíritu Santo ^^ Así era el estado de la polémica entre judíos y cristianos respecto a la Trinidad, cuando hacia el año 1321 Abner de Burgos, un médico judío, cambió su nombre por Alfonso de Valladolid y proclamó públicamente su conversión al cristianismo ^\ Según se vislumbra en sus escritos, su conversión se debió a una combinación de desencanto con el estado moral de muchos de sus correligionarios (al parecer, racionalistas que negaban uno de los temas predilectos de Abner: la predestinación), y un milagro que había ocurrido unos veinte años antes2^.
A partir de este momento, su esfuerzo literario va encaminado a convencer a sus ahora excorreligionarios de la validez de su decisión, instándoles a que siguieran su ejemplo.
En su empeño polemista, la Trinidad ocupa el mismo lugar de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es importancia que tiene dentro de la doctrina cristiana, sobre todo debido al hincapié que hacían los polemistas judíos para refutarla.
Su acercamiento al tema sigue la línea hallada en el Pugio Fidel de buscar indicios de una doctrina trinitaria en fuentes judías, aunque parece que Abner no se había familiarizado con la obra de Raimundo Martín ^l Alfonso basaba sus argumentos en series bien elegidas de elementos tripartitos que aparecen en la tradición judía.
Es un procedimiento bastante fácil, teniendo en cuenta el significado que dan, no solamente los hebreos, sino la mayoría de las religiones, a la simbologia de los números.
La unidad, la dualidad, los ciclos estacionales y cósmicos se hallan representados en la simbologia numerológica de las culturas más variadas a través de los números uno, dos, cuatro, siete y doce, por dar sólo algunos ejemplos.
El número tres aparece en el hinduísmo en las tres formas divinas, los tres dioses Brahma, Vishnu y Shiva, que representan las fuerzas de creación, conservación y destrucción.
En el jainismo encontramos las tres prácticas fundamentales para alcanzar la liberación, llamadas las tres Gemas ^5.
En el islam encontramos los tres credos fundamentales: el de la unidad de Dios, el de la revelación divina que termina con Mahoma, y el del juicio final 2^.
Podríamos seguir así con las tres clases de seres humanos en la gnosis cristiana que aparece en la biblioteca gnóstica de Nag Hammadi, los tres dioses maya, los tres cuerpos de Buda, las tres fases de la vida en el más allá según los tibetanos, y un largo etcétera.
No le faltaban ejemplos a Alfonso para apoyar sus argumentos en manifestaciones tripartitas de la tradición judía.
Pero con esto no quiero decir que Alfonso se limitara meramente a aducir paralelismos tripartitos, lo cual apenas habría llamado la atención ni hubiera suscitado las refutaciones que algunos miembros de las comunidades judías se tomaron la molestia de escribir.
Alfonso extraía de cada uno de sus paralelismos algún tema, si no una variedad de temas, que reflejaba algo de la esencia de la Trinidad.
Alfonso veía en la incredulidad judía en relación con la Trini- E esto semeja a lo al que dixo rabi Yohanan mismo, que algún peccado es en los judies que non conwocen ellos que es peccado, e que por esso non fizieron penitencia del, e que aqwdlo los retovo ser en esta cautividat en que sson.
E esto que no conocieron qual es aqwd peccado, fue de la olvidança que fue se[n]te[n]çiada sobrellos en que no conocieron la Trmidat y el envestimiento... ^-^ Alfonso mantenía que los judíos no comprendieron a Jesús cuando este reveló la doctrina sobre la Trinidad.
Cayeron en el error de creer que las tres personas estaban separadas de Dios, o sea, politeísmo e idolatría.
Bajo este error se aferraron a su antigua fe y sobre ellos cayó el castigo de su cautividad 2^.
Para Alfonso el miedo que tenían los sabios a la idolatría politeísta los llevó a un gran encubrimiento: aún sabiendo la verdad de la Trinidad, la negaban.
Aún así, según Alfonso, plasmaban el concepto de modo encubierto: E conviene a dezir que para mostrar esto encubiertamente ordenaron los sabios judios antigos tomar los tres linajes de la palma ajuntados en uno, e que cada uno dellos toman en semejança de Dios, la palma y el mirto y el salze en la mano diestra, e fazen con ellos semejança del signo de la cruç, como la solian fazer en el tenplo por ensalçar a Dios en todas las quatro partes del mundo, e toman la çidr/a en la mano siniestra, por mostrar la unidat de Dios e que no da la salvación tanto como la da la Trmidat.
E non toman los tres linajes de la palma ssin la cidr/a, ni la cidr/a ssin los tres linajes de la palma, por mostrar que no es a creer la unidat de ssin la Trmidat, nin la Trinidat de ssin la unidat...29
De esta antigua tradición judía, Alfonso extrae una variedad de conceptos cristianos, aduciendo que los judíos creían en estos conceptos de modo encubierto: el símbolo de la cruz y el concepto de la Trinidad en toda su plenitud.
Abner no subraya estos En el tratado talmúdico Babá me^ia Abner encuentra un pasaje que le permite seguir argumentando en la misma línea, presentando a los tres patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob, como una representación tripartita de la unidad: E otrossi dize en el libro que a no/íbre entre los judios «Baba Meçiha» ç\ue el profeta Elias era fallado en la escuela de Rabenu Maceados, e que una mannana tardosse e vino tarde.
Díxole: «En que levanté a Abraam e lavé sus manos -e fizo oraçio/ie adormeçfl; e fize tal a Ysaac, e assi a Jacob».
«Díxole: "¡Levantássedeslos a todos en uno!"».
Abner toma esta anécdota e, igual que con la anterior, la relaciona con el complot rabínico de encubrimiento.
Cuando el rabino exclamó que les levantara «a todos en uno», Elias respondió que «Avia miedo que farian fuertes oraciones e farian venir al Cristo non en ssu tienppo»...
«¿Quien descubrió esta cosa en la tierra [a] Elias?»
Sacáronle a Elias e firiéronle sesenta feridas de fuego ^^.
Alfonso encontró una gran variedad de conceptos para apoyar sus argumentos en uno de los temas predilectos de sus excorreligionarios: los nombres de Dios.
Los múltiples nombres de Dios que aparecen en las Escrituras eran tema de especulación entre los judíos desde la época rabínica.
Esta afición llegó a propagarse incluso entre los cristianos, como se ve en el tratado sobre este tema de Seudo-Dionisio.
Pero, sin duda, los que llevaron esta especulación hasta sus últimas consecuencias fueron los cabalistas, y por las fechas en que Abner se planteaba todas las dudas acerca de su propia espiritualidad, los cabalistas que más huella iban a dejar en la historia de la Cabala hispanojudía pululaban por Castilla.
Este ambiente no podía sino hacer mella en el pensamiento y los escritos de Alfonso.
Alfonso veía en las distintas representaciones del Tetragrámaton una alusión a la naturaleza tripartita de la divinidad: E esto fue del endereçamiento de Ezra en lo que punta el nonbre Yahabe a las vezes con las puntaduras del nonbre Adonay, e a las vezes con las puntaduras del nonbre Elohiw.
E depues con el endereçemiento de Hilel el Babilonico e de Jonatan ^\ su diçipulo mayor, e de Onqwdos el Conversso, qwando conpusieron el nonbre de las tres letras semejantes unas a otras, que es nombrada cada una delias Yot, la una ante que la otra, e la tercera sobre amas, como que es entrellas, por mostrar los tres nonbres que sson en derecho de la[s] tres maneras dichas de Dios 32.
El apóstata se fijó también, como muchos antes que él, en el versículo de Salmos 50(49):1, donde el nombre de Dios aparece en tres formas distintas: El, Elohim y Adonay.
Después de comentar los errores y malentendidos que surgen de la falta de atención en el momento de leer el texto, por no fijarse en los signos diacríticos dejados por los masoretas, llamados «destajos» y atribuidos en el Libro de la ley a Esdrás, Alfonso instruye sobre la manera precisa de leer los tres nombres y saca su conclusión trinitaria: E esto como los destajos que puso entre los nombres que dizen en el Salterio «Dios, Dios, Dios fabló e llamó la tierra» ^^ que segund el ebrayco es dicho en tres maneras departidas: El, Elohim, Adonay.
E cuy den algunos qwe todos tres muestran sobre una cosa sola en Dios, como dizen los omnes Bacilles, Cesar, Agustos, qwe sson dichos tres nonbres por un rey.
E otros dixieron que sson como dezir 'Dios de Dios Dommo', qwe arrimaron el nonbre de Dios al otro; e assi traslaudaron en latin'Deus Deorum Dominus\ Mas Ezra puso sennales de départimientes en ellos e que los lean en sueños departidos, porqwe sse connosca qwe sson departidos unos de otros e que muestran sobre tres maneras departidas en Dios 3"^.
Alfonso sigue indagando sobre posibles significados de la triple referencia de Dios y llega a una conclusión cabalística: E por ello dize en el libro qwe es glosa del Salterio, el que nonbran «Midrastillim» ^^, que por qué nonbra el viesso en el ^* Se refiere a Yonatán ben Uziel.
Salterio el nonbre de Dios tres vegadas departidas, por mostrar que con estos tres nonbres crio Dios su mundo en derecho de tres maneras con que fue criado el mundo, que sson: sapiencia y entender y saber...
E assi dixieron que el saber, [que] es dicho 'daat' en el ebrayco, no es sino Spirita Sancto, e que por esso dixe el viesso: «Ca el de saberes es Adonay».
E dixieron: «Grant cosa es el saber *dahat\ porqwe está entre dos nonbres de Dios^^».
E assi dizen los cristianos que la perssona del Spiritu Santo está entre las otras dos perssonas: la perssona del Padre, que no es fecha nin criada nin engendrada de ninguna cosa, e la perssona del Fijo, que es del Padre solo, non fecho nin cnado, sinon engendrado.
E esto es que segund que las especias nacen del genus, assi es dicho que el obrador de las especias nace del obrador del genus en manera enprestada, ca por esso el entender, que es segund el ebrayco *tebuna\ de manera de figedat; e dizen'entender* uno de al, porqwe nace della.
E dixieron que la perssona del Spiritu Saneio es del Padre e del Fijo non fecho nin criado nin engendrado, sino'proçedens*; e esto es lo que muestra el nonbre Elohim.
Ca assi como la relación muestra sobre ssí e sobre amos los relativos en que sse tien en uno, assi el nombre Elohim muestra las tres perssonas en uno...
E assi el nonbre'saber* muestra, segund el ebrayo, sobre la sabiduría y sobre alguno qui la sabe e sobre alguna cosa que es sabida.
E esta es la su grandeza quel dixeron, porqwe es entre los dos nonbres, porqwe muestra sobre todos tres en uno ^l Yitzhak Baer^^ ve en este pasaje una clara alusión a las sefirot de los cabalistas: hojmá ('sabiduría*), bina ('entendimiento*, de la misma raíz que tebuná), y dá'at ('conocimiento*).
Esta última no se consideraba, propiamente dicho, una de las sefirot, sino una confluencia de energías dentro del árbol sefirótico.
Los que la descartaban como una de las sefirot se apoyaban en el Séfer Ye^irá, «diez y no nueve, diez y no once» ^^ que no permitía la posibilidad de una décimo primera sefirá.
Aún así, el hecho de que Alfonso apoyara sus argumentos en este concepto cabalístico ^^ Estas dos referencias no han sido localizadas.
W. METTMANN en su edición (ALFONSO DE VALLADOLID Ley pág. 92, notas 71-72) cree ver en «Ca el de saberes es Adonay» el texto de Pr 2:6 «quia Dominus dat sapientiam»; y sobre la segunda cita opina que procede probablemente de algún texto cabalístico.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es revela su vision psicologica la Trinidad.
Las dos sefirot, hojmá y bina, combinadas con la entidad dá'at, forman los tres aspectos de la psicología divina a cuya imagen fue creado el hombre.
Apoyándose en las categorías y los principios de generación de Aristóteles, Alfonso ve en el concepto neoplatónico de emanación, adoptado por los cabalistas en su cosmogonía, un paralelo a la generación del Hijo y del Espíritu Santo.
Según los cabalistas, las sefirot emanan unas de otras en una jerarquía, de modo que bina ('entendimiento*) emana de hojmá ('sabiduría') «de manera de figedat».
Alfonso yuxtapone la doctrina cabalista de emanación, centrándola en las dos sefirot más dá'at, con los tres elementos de la Trinidad.
Su comparación no se queda meramente en la idea de subrayar manifestaciones tripartitas, sino que llega a uno de los temas fundamentales de la Trinidad: la generación de los otros dos elementos a partir del Padre.
Alfonso observaba en la variedad de nombres de Dios el encubrimiento judío y un proceso histórico que desembocaba en la verdad cristiana"*^.
La variedad de nombres corresponde a una evolución de la conciencia humana respecto a la divinidad.
El hombre empezó a concebir la divinidad en su aspecto múltiple, lo cual significaba triple para Alfonso, a través del nombre de Dios en plural: Elohim.
Pero este nombre llevaba a las masas a descarriarse por los caminos del politeísmo.
Con los patriarcas aparece el nombre El Saday para indicar la unidad de Dios; pero aún así las masas persistían en su error idolátrico.
Por eso los patriarcas, y sobre todo Moisés, empezaron a emplear el Tetragrámaton por su aspecto transcendental desligado de la materia.
Este proceso histórico continúa hasta la época de los profetas en que, según Alfonso, surge el dilema del justo doliente y el malvado próspero.
La escatologia precristiana no podía explicar esta injusticia patente y el grito «¿Dónde está el Dios de la justicia?»
(MI 2:17) expresaba la indignación del pueblo.
Con la llegada del Mesías y el anuncio de la recompensa del mundo venidero, vuelve el entendimiento del verdadero nombre de Dios en su forma plural-trinitaria: Esta es la salvación que va a haber con la venida del Mesías, a saber, un entendimiento de la Trinidad y de esa encarnación Este proceso histórico está plasmado del mismo modo en el Libro de la ley:... el nombre Adonay, que quí&ro dezir que da el seer, y en el latín es Dominus, porque él solo da el seer [a] las cosas, de ssin que muestre este nonbre ni la Trinidat ni el envestimiento.
E assi dixieron que este nombre Yehabe fue dicho para, encobnr; quieren dezir para encobnr con él la Trinidat y el envestimiento que sse entendia de los otros nombres Helohim y El.
La quai cosa era abrimiento de bocca a los servidores de ydolos en SMS tienppos, non como lo cuydan los erradores judios que fue escr/pto aqwel nonbre para encubr/rle e nnnqua dezirle.
Ca non dirie el viesso «éste es mi nonbre para siempre, y ésta es mi remenbra/îça para generaçio y generaçio» ^^ por la cosa que nunqua fuesse llamado con él nin nonbrado en ningun[a] generaçio del mundo.
E ¿como seria membrado y remembrado siempre y en todas las generaciones, y él nixnqua ser[ia] nonbrado nin remembrado en ningún tienppo nin en ningunas generaciones?
Mas dixol aquel nombre para que ssea Dios llamado con él e nonbrado siempre y en todas las generaciones, por guardar con él a los omnes de errar con los otros nonbres en creer ydolos e muchedumbre de dioses, como lo erravan ante de aquello.
Ca por miedo desso le ovieron mester de nonbrar en tienppo de Enos' ^^, el nieto de Adam, omne pn'mero, e lo ovieron mester de nonbrar los patr/arccas en algunos tienppos por escusar de errar a los omnes que lo erravan entonce, como quier que no lo dixo Dios a ellos en vision de profecia, como lo dixo a Moysen «yo so Yehabe»' ^^ e que dixo a ellos: «Yo sso El abondable»' ^^.
Ca por esso dizen el viesso «e con mi nonbre Yehabe non fu sabido a ellos»' ^^ sino que al tienppo del Cristo les encubrirán la unidat ya quanto en alguna manera quando nonbrassen la Trmidat paladinamient depues de que fuesse confirmado en ellos creer la unidat en los dos mili annos de la Ley ^\ ^^ Ms. hebreo n° 533 de la Biblioteca Palatina de Parma, fol. 27.
La traducción al español de este pasaje aparece en BAER El proceso histórico que saca de la multiplicidad de los nombres de Dios se inicia con los hebreos primitivos que reconocían la pluralidad de la divinidad, pero cayeron en el error de ver en esa pluralidad una separación en la divinidad, lo que les llevó al politeísmo.
Para evitar tal error los patriarcas y Moisés emplearon nombres que hacían cada vez más hincapié en la unidad de Dios.
Después de unos dos mil años de ley, para «que fuesse confirmado en ellos creer la unidat», es cuando podía ser revelada la verdad sobre la naturaleza divina.
Esta evolución en los nombres de Dios desemboca en la última verdad: la Trinidad cristiana.
Pero el proceso no termina ahí.
Si la llegada del Cristo anuncia la verdadera naturaleza de la divinidad, o sea, la Trinidad, el juicio final volverá a Dios y su nombre a su naturaleza unitaria: Y esto que tardan la unidat depues de la Trinidat es algún encubrimiento della en este mundo, que es al tienppo de la venida primera, del Cristo.
Mas al otro mundo, que será al tienppo postremero del Cristo, el qual tienppo non avrà en él bienfazer ni malfazer, sino juyzio sobre los fechos passados, quando quedarán todas las generaciones e las corrupciones e que no avrán mester los omnes de esperar las retribuciones a otro tienppo, para estonce será nonbrada la unidat sola.
E segund que dize en el libro «Peçahim» ^^ sobre el viesso qwe dize «en aqwel dia será Dommo uno, e su nonbre uno» ^\ e como agora no es Dios uno e su nonbre uno.
Dixo Rab Nahaman ^°: «No será en el otro mundo como es agora en éste, ca en este mundo es escr/pto Yahabe, que muestra la unidad, y es nonbrado Adonay, que muestra muchedumbre; mas al otro mundo non será nonbrado en guisa que muestre muchedumbre, mas será escnpto en gMísa que muestre la unidat; y en essa misma manera le nonbrarán todo en una guisa» ^^ Volviendo a los esquemas rabínicos de escatologia, Alfonso lleva su interpretación del proceso histórico de la evolución de los nombres de Dios hasta el fin de los tiempos.
En el mundo venidero todo volverá a la unidad.
El proposito del Libro de la ley, según explica su autor, es hacer un servicio, no exclusivamente al cristianismo, sino también a los judíos aferrados a su engaño:
Puede que qw/çab será este libro razón e causa de parte de Dios a algunos sabios y entendidos e buenos que podrán ser de los judios, para entender y connoçer con sus voluntades los bienes de nuestra, crwí/andat que no connocen, e dexa[r]sse de fazer las malicias qwe agora fazen contra ella, e no creer a aqwellos sus sabios que gelas mandan fazer, nin fiar dellos.
E será esto servicio e onrra de Dios e de la cristiandat e qwebrantamiento délos maliciosos qwe son contra ella ^^.
El apóstata presenta a los sabios judíos como traidores a su propio pueblo, que les esconden la verdad cristiana, sabiéndola y reconociéndola en secreto: Assi como agora non pueden sofrir en sus coraçones creer la Trmidat y el envestimie[n]to con creer la unidat de Dios, maguera, que sean entrellos algunos póceos qwe lo saben e lo entienden, mas que a mester que gelo tengan en grant poridat del común dellos ^^.
Creo ver en esta acusación una alusión a los cabalistas de Castilla.
Tomando en cuenta lo elitistas y lo herméticos que eran los grupúsculos cabalistas de la época en que Alfonso escribió estas palabras, a diferencia de los cabalistas de Safed, la idea de mantener «en grant poridat» un concepto de una pluralidad de hipóstasis en la divinidad se ajusta a la perfección a las características de los cabalistas.
Estos plasmaban una pluralidad de hipóstasis en el pleroma sefirótico, lo cual reflejaba más de una agrupación trinitaria de estas diez hipóstasis.
La visión que Alfonso tenía de la Trinidad encuentra su hilo unificador en el tema del encubrimiento.
De este gran complot, que ha atravesado los milenios de la existencia judía, brota su tremendo castigo: el exilio y todos los sufrimientos que lo acompañan.
El encubrimiento empezó con las intachables intenciones de los patriarcas de prevenir el politeísmo.
Aún así, todavía en tiempos bíblicos la Trinidad se hallaba representada en la simbologia de las tradiciones.
Al tener lugar la Encarnación, la ver- dadera naturaleza trinitaria de podía revelarse y así iniciar la era mesiánica.
Pero el pueblo judío comprendió mal el anuncio del mesías: al entender las tres hipóstasis separadas de Dios y temiendo que fuera idolatría politeísta, lo rechazaron y se aferraron a su antigua fe.
El encubrimiento siguió a lo largo de la época rabínica.
Si alguien se atrevía a revelar tan guardado secreto sufría las consecuencias, como le sucedió a Elias aquel fatídico día que llegó tarde a la escuela de «Rabenu Haccados» y recibió sesenta «feridas de fuego» por haber hablado de una de las veladas pistas de la Trinidad.
Pero la acusación más amarga quedaba reservada para los contemporáneos de Alfonso, probablamente cabalistas, que sabían en secreto la verdad de la Trinidad y mantenían engañado al pueblo por, tal y como lo presenta Alfonso, no se sabe qué oscuros intereses.
El presente artículo examina la defensa que Alfonso de Valladolid hace del tema de la Trinidad en su libro titulado Libro de la ley.
Para situar esta defensa en el contexto de la polémica medieval judeo-cristiana, los comentarios sobre el texto de Alfonso van precedidos por una breve descripción de cómo esta polémica ha centrado sus argumentos, tanto por el lado judío como por el lado cristiano, en el tema de la Trinidad.
Las observaciones sobre el texto de Alfonso se centran en los temas cabalísticos que el autor empleó para apoyar sus argumentos, la acusación que Alfonso lanza contra los judíos de «encubrir» sus creencias en la Trinidad, y la perspectiva de Alfonso del proceso histórico que lleva a la humanidad hasta la revelación de la Trinidad. |
^ E. FERNÁNDEZ TEJERO, El cantar más bello (Madrid 1994).
La poesia erótica más antigua nació en Mesopotamia, a finales del tercer milenio a.C, como parte de la liturgia para las bodas de Dumuzi e Inanna.
La poesía amorosa es un género típicamente fenicio, surgido en el contexto del marzeah, banquete sagrado que probablemente conmemora la muerte de un dios.
Este género existía ya desde el s. XIV a.C. y fue introducido en Babilonia en la época casita (ss.
XIV-XIII a.C.) y en el Egipto de los Ramesidas (s. XIII a.C).
Después del 1200 a.C, la poesía erótica sobrevivió sólo en Fenicia.
El Cantar de los cantares, que por estar escrito en hebreo misnaico no puede remontarse más allá del s. II a.C, revela afinidades con la lírica de amor egipcia, aunque no conocemos la relación existente entre ambas.
Inspirándose en la filosofía platónica, el Cantar ofrece una solución teológica al tradicional problema del dios vencido por la muerte, haciendo del Amor un dios más fuerte que ésta.
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puede considerarse continuación del dedicado a la villa de lUueca ^ y, sin duda, correlativo a él.
La historia de ambas villas estuvo íntimamente ligada a la de sus señores y estrechamente relacionada con la de otros lugares del señorío; el estudio de su comunidad judía difícilmente puede separarse del de las otras dos comunidades que con ella convivieron, la cristiana y la mora.
7 0 E N C A R N A C I Ó N MARÍN PADILLA 5 e / 5 7: l (1997) piezas de campos; las «Dehesas», con taulas de campos; la Hoya, con piezas de campos; la Huerta, donde se encontraba la partida de «Entramasaguas», con majuelos, piezas de campos, brazal de riego y ramblas; la Huerta del Jalón, donde se encontraba «Oxo la Muela», con campos; la Huerta Susana, con viñas; «debaxo el castillo», con huertos y piezas de campos; el «Molin de Medio», con viñas; el Portillo, con majuelos; el Olivar, con viñas y piezas de campos; los Sepulcros, con piezas de campos; el Vado, con piezas de campos; y la Vega del Jalón, con majuelos, piezas de campos, campos y brazal de riego.
El lugar o villa de Arándiga -como indistintamente aparece nombrada-estuvo distribuido en un solo núcleo de población, donde se encontraba la iglesia de Santa María 2, y de él sobresalía su castillo, hoy en ruinas.
Arándiga dista 70 km. de Zaragoza, 40 de Calatayud y 5 de Morata del Jalón.
He dividido este estudio en dos partes, compuestas de varios apartados, como queda recogido en el siguiente esquema: A una rama de la familia Luna se incorporaron los lugares de Arándiga, Chodes y «Lucernich».
Cuando en 1320 murió Fernán López de Luna, a su viuda Blanca de Ayerbe, que tenía asignados trescientos mil sueldos de dote sobre dichos lugares, se negó a entregárselos el propio alcaide de Arándiga y Chodes, Gómez de Luna.
Blanca recuperaría por sentencia arbitral Chodes y, más adelante, Arándiga.
Luego, la hija de Fernán y Blanca donó los lugares de Luceni, Arándiga y Chodes a su primo don Lope de Luna.
Éste dispuso, con Pedrola, Figueruelas y otras villas, de Luceni, Chodes y Arándiga en favor de su hija la futura reina de Aragón, María de Luna.
Según la documentación vista, una de las primeras alusiones a Arándiga está fechada el viernes 29 de noviembre de 1415, en la villa.
Dicho día, el procurador del señor de Épila don Pedro Ximénez de Urrea, Juan de Monzón, presentó «huna firma de dreyto» del justicia de Aragón al justicia de Arándiga Domingo Juan de Codos, al alcaide Juan Abarca y a los jurados Juan Malien y Pedro Civera, sobre «el fecho del péage» de Épila a los de Arándiga.
La respuesta de las autoridades de esta villa fue que «non consintian en lo contenido en la dita letra, ante ende protestavan et que les quedase su dreyto salvo»; pidieron se levantara acta pública «a conservación de su dreyto»; y añadieron «que aquella darian hordenada mas largament» ^.
Al no insertar el notario en su protocolo el contenido de la «firma de dreyto», se ignora qué la motivó.
Además de a los Martínez de Luna, la villa de Arándiga perteneció temporalmente a don Fadrique de Aragón, conde de Luna y señor también de los lugares de Bureta ^ Chodes, Ainzón, Luceni y 3 L.A.APN., Remiro de Sádaba, 1415, fol. 56v.' * El 8 de enero de 1423, el escudero Martín de Ainzón, alcaide del castillo de Ainzón, por un lado, el mercader de Zaragoza Francisco de Avelfa, por otro, y Ali de Junez, alamín de Bureta, lugar del conde de Luna, por otro, como se «preconizan» en carta pública, en Zaragoza, algunas rentas de los lugares de dicho señor, entre otras, las del lugar de Bureta que se preconizan por vía de arrendación, por los siguientes tres años, y, como todos estaban de acuerdo en que tales rentas de Bureta estuvieran en sus manos arrendadas por partes iguales, «assi el guanyo como la perdura», se obligaron todos a que quien se las arrrendara, «aculliria» por igual a los otros, las dividiría en tres partes y cumplirían todos los acuerdos firmados por cualquiera en la arrendación y precio (Z. APN., Nicolás Burees, 1423, fols.
En dicho año Alfonso de Laras, casado con Catalina de Palomar, fue escudero de casa del conde de Luna.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Pedrola^.
Don Fadrique de Aragón, nieto ilegítimo del rey don Martín y uno de los aspirantes al trono en el compromiso de Caspe, sólo estuvo legitimado por Benedicto Xlll para poder reinar en Sicilia, de cuyo reino se creyó desposeído injustamente.
Alfonso V buscó su amistad, pero él desafió al rey, quien terminó por retirarlo a los países peninsulares de la Corona.
Don Fadrique se expatrió a Castilla y se naturalizó súbdito de Juan IL En 1430 el rey de Aragón lo declaró rebelde y le confiscó sus posesiones, pero don Fadrique siempre mantuvo algunos partidarios encubiertos en su país de origen^.
El conde de Luna falleció en Brazuelas en 1438, sin que se sepa con exactitud si hubo envenenamiento dictado por Álvaro de Luna; su linaje se extinguió en la primera generación.
En 1427 el mercader converso zaragozano Bernardo de la Caballería tuvo arrendadas las rentas de Arándiga que pertenecían al señor de la villa, el conde de Luna.
Dos años después, en 1429, el caballero mosén Mateo Pujadas actuaba como consejero del conde de Luna^ que le dio el puesto de alcaide del castillo de Sora, y el judío de Belchite Acach Avendino como «receptor ^ Los jurados y clavarios de las universidades, villas y castillos de los lugares del condado de Luna y de sus aldeas, debían dos censos perpetuos anuales, que pagaban el 15 de enero: uno, de cuatrocientos cinco sueldos barceloneses, al caballero Guillen Ermergol, señor de los castillos de Vallspinosa y de Ajerca; y otro, de novecientos seis sueldos tres dineros barceloneses, a la abadesa y convento de las monjas del monasterio de Santa Clara, de Barcelona.
El caballero y las monjas nombraron procurador al mercader zaragozano Pedro Viduer, según poderes hechos respectivamente en Barcelona, el 19 de abril de 1437 y el 7 de diciembre de 1433, en el monasterio dicho, respectivamente.
El 27 de agosto de 1437, Pedro Viduer, como tal procurador, recibió de los deudores los dos censos correspondientes a ese año, a través del vecino de Lécera Pedro Montañés, como receptor «del subsidio de la partida de la villa de Belchit»; otorgó los correspondientes albaranes.
El 18 de junio de 1438, el procurador Pedro Viduer recibió de los deudores los cuatrocientos veinte (sic) sueldos barceloneses del censo de ese año que debían al caballero Guillen, a través de dicho receptor, quien también pagó los novecientos seis sueldos barceloneses que se debían a las monjas; otorgó los correspondientes albaranes (Z. APN., Salvador de Lafoz, 1437, fols.
^ Don Fadrique de Aragón casó secretamente con una Mur, sobrina del arzobispo de Tarragona, a la que intentaría en vano repudiar; mantuvo amores incestuosos con su cuñada, que luego ingresó en un convento.
^ El 8 de octubre de dicho año, como tal consejero, el caballero mosén Mateo dio en comanda al moro de Pedrola Mahoma Alabar cien florines de oro, según pacto especial hecho entre ambos.
A continuación, nombraron procuradores; mosén Mateo para comprar esclavos (ZAPN., Salvador de Lafoz, 1429, fol. 416).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 11 En MARÍN PADILLA «Illueca» pág. 109 nota 62, me referí a las treinta caballerías «donor acostumbradas haver por los nobles d 'Aragon», a las que la familia Martínez de Luna tenía derecho por «gracia e concession» real.
En relación al impuesto de caballería, el martes 12 de agosto de 1421, el notario Bartolomé Soriano, como procurador de don Juan Martínez de Luna, señor de Illueca, y debido a q^ue las caballerías pertenecientes a don Pedro Ximénez de Urrea, señor de Epila, habían quedado vacantes tras su muerte, las aceptó con la «gracia» de aquéllas que el rey hizo a don Juan (ZAPN., Valles Ximénez de entregó la administración y ei cobro de las rentas de sus lugares de Chodes y Arándiga a su vasallo judío Juce Haçan, vecino de esta villa.
Juce, a quien también se dio la administración de las rentas, derechos y emolumentos de La Almunia de Doña Godina y Cabanas en 1434, 1435 y 1436 ^^ libraría éstas a don Juan era que la villa de Sos, sus aldeas y sus habitantes, vasallos del rey de Aragón y constituidos bajo su salvaguarda y protección, vivían pacíficamente sin hacer mal ni daño a nadie, especialmente a ningún vasallo del rey de Navarra, mientras que los vecinos y habitantes de los lugares de este reino, sitos en la frontera con Aragón, «con proposito e intención de guerriar e dapnificar los lugares e vasallos» del rey aragonés, sobre todo a los de la villa de Sos y sus aldeas, «se son plegados muytas e diversas vegadas en grant numero de gent armada de cavallo e de pie», entrando en el reino de Aragón «por bien seys o siet leguas e se han levado con si por furto e roberia muytos e diversos bestiares e ganados grosos e menudos de lugares e vasallos» de este reino, «e encara muertas e dapnificadas personas e vasallos... e las ditas personas e bestiares con ellos se han levado e sacándolas» del reino aragonés «e mesólas» en el navarro, sobre todo muchas personas y vecinos de Sos y sus aldeas; «et encara continuament no cessan... e encara treballan por prehender la dita villa de Sos, robar los bienes e cremar e abrasar la dita villa e destroyrla del todo e lo havrian ya feyto sino por la continua guarda que los de la dita villa fazen e la defensión quellos hyde meten.
E por quanto las sobre ditas cosas eran e son tan perjudiciales al dito senyor Rey e regno de Aragon.
E encara de tan grant periglo a la dita villa de Sos, por tanto los de la dita villa... han intimado e notificado muytas e diversas vegadas las sobre ditas cosas a vos ditos senyores diputados e en lo sobre dito prevision ninguna no se ha feyto a la dita villa antes... sta en aquel mesmo periglo que se stava de seyer presa, destruyta e robada por los navarros que continuament no cessan de guerriar e dapnificar la dita villa».
El 12 de enero y 13 de febrero de dicho año, en Zaragoza, el procurador Miguel Gil compareció ante los diputados maestre Diego Salillas, arcediano de la ciudad, mosén Pedro de Vera, arcipreste de la misma, y don Miguel del Espital, como tal diputado y procurador de don Juan de Híjar y del comendador de Montalbán; ante los diputados mosén Juan de Bardají y don Miguel Domínguez; ante Juan Gilbert, diputado y procurador de don Juan Martínez de Luna y de don Juan de Luna; y ante don Ramón de Castillo, diputado y procurador de mosén Juan Fernández de Heredia; todos ellos diputados de todos los estados y brazos del reino de Aragón.
Miguel Gil les intimó «el sobre dito stado de la dita villa» y lo que en ella pasaba; y los requirió para que, «por servicio del senyor rey e bien del regno e conservación de aquella villa, vos mandez a todos los lugares» cercanos a la misma que «ayuden, valgan e socorran a los de la villa contra los navarros, en ella y en los bienes de sus habitantes, et encara que no permitan» que los navarros «maten vasallos» del reino de Aragón, «ni aprisionen personas ni roben bienes... et encara... sian preservados de las fuerças violentas, danyos e inconvenientes sobre ditos e otros que sende speran tengan».
Miguel Gil añadió que, en caso de no proceder así, protestaría contra sus personas y bienes «de qualesquiere danyos, inconvenientes, menoscabos e intereses», que por las razones dichas y otras pudieran sobrevenir, que se les imputarían a los señores diputados; finalmente, pidió al notario que levantar acta de su requerimiento (Z.APN., Gombal del Bosch, 1429, fols.
7-8v y lOv-12). ^^ A ello aludiré más extensamente en el apartado de Familias judías al referirme a Juce Haçan.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Martínez de Luna «para sustenimiento de la persona de su hermano el noble fray Alvaro de Luna» ^t Las ausencias de don Juan Martínez de Luna del señorío fueron frecuentes: en 1435 fue enviado a Castilla por las reinas doña María de Aragón y doña Blanca de Navarra, para tratar de prolongar las treguas entre dichos reinos; el 22 de septiembre de 1436, se encontraba entre los que concertaron la concordia entre los reyes de Aragón, Navarra y Castilla; y en 1438 se le mandó a este reino para acordar las condiciones de paz.
El 25 de mayo de este mismo año, don Juan Martínez de Luna murió en Roa, sin haber tenido hijos con su mujer doña Brianda de Maza, por lo que el señorío pasó a su hermano don Jaime ^^, que sería señor de la baronía de lUueca y de los lugares y villas de Arándiga, Morata ^^ Gotor, Chodes, Villanueva, Valtorres y La Vilueña.
Don Jaime Martínez de Luna llegaría a un acuerdo económico con su cuñada doña Brianda un año después de la muerte de don Juan, pero hasta 1443 no se firmaron y juraron «ciertos capítoles e pactos» que terminaron con el contencioso entre ambos ^^.
Al igual que su hermano, don Jaime i' * En 1421 el castellan de Amposta fray Álvaro de Luna nombró procurador al señor de Illueca, don Juan Martínez de Luna, a quien sustituyeron, como tal, el escudero de su casa Pedro de Aviñón y fray Juan de Tarazona, para dar a treudo inmuebles a cristianos.
^^ Uno de los procuradores de don Jaime de Luna, comendador de Uclés y señor de Purroy, fue el racionero de la Seo Antón Gil.
El miércoles 9 de julio de 1427, el racionero, como procurador de don Jaime y de su mujer Beatriz de Luna, sustituyó procuradores, a pleitos, a Juan de Sesé, Elvira Martínez de Bovadiella, Elvira Martínez de Quintana, Felipe Cupi y Sancho de Soria (Z.AFN., Valles Ximénez de Manilio, 1427, fol. 7).
El jueves 4 de agosto de Í429, el citado Antón Gil, como procurador de don Jaime, pidió a Pedro de Santa Clara que le devolviera «una ropa cárdena forrada de mares» de dicho señor, que le dio Felipe Cupi para «que sobre ellya sacase dineros».
Pedro «atorgo la cara» y le contestó que Felipe «la avia aduyto pora meter penyora e que por Felip la tenia».
Insistió el procurador en que se la diera «e que el se obligarla de guardar de danyo al dito Pedro».
Entonces éste le entregó «la cota» (dicho notario, 1429, fols.
^^ En 1421 se habían efectuado obras en su castillo.
El lunes 7 de abril de dicho año, el moro de Morata Mahoma Mediana recibió y se consideró pagado por el moro zaragozano Calema de Abin, menor, de los veintinueve florines y medio de oro que le tenía que pagar «por razón de la obra del castiellyo de Morata», según cualquier «pacto e obligación» hechos entre ambos; lo absolvió de cualquier petición o demanda; y defeneció a él y a sus bienes, excepto de los dos meses de las «pentas que eran» entre él, Mahoma de Brea y el señor don Juan de Luna (ZAFN., Valles Ximénez de Manilio, 1421, fols.
^^ A ello aludí más extensamente en MARÍN PADILLA «Illueca» págs. 100-101.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de Luna nombró también procurador a su vasallo Juce Haçan ^^.
Don Jaime Martínez de Luna fue uno de los cuatro embajadores que se enviaron al rey de Castilla en 1447, para acordar las condiciones de paz; el 8 de marzo de 1448 se firmó una nueva tregua entre los reyes de Castilla, Navarra y Aragón.
La vida de los habitantes de Arándiga, cristianos, moros y judíos, transcurría en torno a sus propios asuntos y a los de sus diferentes señores; pero, sobre todo, les concernían los compromisos económicos que adquirían éstos y los hechos que acaecían en el castillo, del cual fue alcaide el caballero mosén Gabriel de Fanlo, en 1412 ^^ como lo sería de la villa Fortuno de Casanueva, e n 144020.
Lugar común a las tres comunidades religiosas de Arándiga fue el horno del señor.
Se encontraba en la plaza y, en 1445, lindaba con las casas del judío Mosse Arruet que, a su vez, lo hacían con dos carreras públicas y con dicha plaza.
El molino de Arándiga, con el que solían responder los vasallos cristianos, judíos y moros -como con el horno-, cuando recibían un censo, ya se ha dicho que estaba en el término de Castejón.
Hubo en la villa un «molino farinero» que estuvo en manos de un particular.
Al igual que en los demás lugares del señorío de los Martínez de Luna, cuando las cuestiones a solventar incumbían a todos sus moradores o el objeto de la reunión afectaba por igual a las tres (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es comunidades, como ocurría en la venta de censos, recibimiento de comandas, problemas relacionados con el señor, o «en otros negocios», en Arandiga no se reunía cada comunidad religiosa por separado, sino que se congregaban «a la puerta de la billa»; más adelante lo harían en la plaza o en «la plaza de la carnicería».
Aunque en un documento del año 1486 aparece escrita la palabra morería y en otro de 1490 se emplean los vocablos morería y judería, en Arandiga no existieron ni una ni otra, propiamente dichas; no hubo barrios o calles donde sus moradores fueran sólo cristianos, moros o judíos; de uno solo de estos barrios se conoce su nombre, «el Lagnilo».
Las casas de los miembros de las tres comunidades religiosas se alineaban en torno a la plaza, donde se encontraba el horno del señor, y a las dos carreras públicas que partían de ella.
Según la documentación vista, la primera noticia sobre la aljama de judíos de Arandiga es de 1427, año en que el conocido mercader converso zaragozano Bernardo de la Caballería tuvo arrendadas las rentas de Arandiga que pertenecían al señor de la villa, el conde de Luna.
El 17 de enero de dicho año, en Zaragoza, el jurado de Arandiga Gil de Ambel y Martín de Luna, comisario del conde, pagaron al converso, como arrendador de dichas rentas, quinientos sueldos de los mil veinte que el concejo y aljama de moros y judíos de la universidad de Arandiga «fazen de peyta» a dicho conde en dos tandas, en San Miguel de Septiembre y en enero; pertenecían al pasado día de San MigueP^.
La noticia es importante por ser la primera sobre la aljama judía, como he dicho, pero sobre todo por ser la única encontrada sobre la pecha.
Los mil veinte sueldos los pagaban las tres comunidades religiosas de Arandiga, conjuntamente, en dos tandas de quinientos, y, según costumbre, el impuesto se arrendaba a un particular que, a cambio de cierta cantidad, se encargaba de cobrarlo.
A partir del segundo cuarto del siglo XV ya había asentada en la villa una comunidad judía, formando una aljama.
Ésta elegía a uno de sus miembros para que desempeñara el cargo de adelantado.
Al igual que el concejo de cristianos -con un justicia y dos jurados-, y la aljama de moros -con el alamín y dos jurados-, la 21 Z.APN., Salvador de Lafoz, 1427, fol. 41 v.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es aljama de judíos, presidida en un principio por un adelantado, aumentó a dos las personas -en ocasiones hasta tres-, que desempeñaron dicho cargo.
El nombramiento tendría lugar en el mes de agosto, como en otras comunidades judías, y duraría un año.
Los adelantados desempeñarían también las funciones de jueces y vigilarían el comportamiento de los miembros de la comunidad en lo referente a la observancia de las normas de moralidad y ética, junto con el rabí.
En 1428, fue un adelantado, Abraham Cohen, quien presidió la reunión de la aljama del 29 de julio.
Había avisado el corredor público Pascual Alegría, «a son de campana», y a ella asistieron, además de dicho adelantado, Juce Carillo, Acach Carillo, hijo de Jehuda, y Nahamias Zecri; el objeto fue la venta de un censo a la viuda Leonor de Torrellas y de otro a Ramón de Torrellas.
En 1444, fueron dos adelantados, Juce Haçan y Jehuda Abulfada, quienes presidieron la reunión de la aljama del 30 de enero, a la que asistieron, además.
Mosse Arruet, Cadoch Albalit, Jaco Carillo, Nahamias Zecri, Simuel Abadias, Jehuda Carillo, Abraham Chopi, Bienbenist Burgales, Juce Cogulla, Jehuda Ceyt, Simuel AlpuUat, Alazar Arruet, Saul Fichei, Mosse Abenrabi, Hahim Serrano -tres judíos más que a la de lUueca-«et de si toda la aliama de los jodios»; el objeto fue la venta de dos censos al converso Gonzalvo de la Caballería.
Dos años después, en 1446, cuando se pagó el censo que cristianos, judíos y moros de Arándiga, debían al mercader converso bilbilitano Fernando de Buendía, el pago se hizo a través del judío de la villa Mosse Arruet.
Pese a que la aljama judía de Arándiga estaba formada a mediados del siglo XV por dieciocho judíos varones, por lo menos, no hay noticia del inmueble donde la comunidad hebrea se reunía para hacer oración y resolver los asuntos propios de la aljama, ni se sabe quién fue la persona que ocupó el cargo de rabí y que, posiblemente, desempeñaría las funciones propias del notario de la aljama y, como tal, anotaría y otorgaría los asuntos que atañían a ésta.
Tampoco hay constancia de quién era la persona que proporcionaba carne a los miembros de la comunidad judía y dónde se vendía, ni cuál era el lugar reservado para que dicha comunidad enterrase a sus muertos.
La muy buena relación de los señores Martínez de Luna con los vasallos judíos vecinos de Arándiga, o al menos con algunos de ellos, queda patente en la entrega que don Juan Martínez de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Luna hizo de la administración y el cobro de la rentas de sus lugares de Chodes y Arándiga en manos de Juce Haçan, en 1432 y 1433, como se ha visto, y en la licencia o permiso que otorgó el 2 de agosto de 1432, en Zaragoza, a Acach Frances que «soliays estar e habitar en el lugar mio de Arándiga».
2^ Puede servir de ejemplo el caso de la separación de un matrimonio moro.
En 1492 el matrimonio moro, residente en la villa de Riela, Brahem de Cuscullan y Amiri de Alcuerni, por «algunas causas entre ellos movidas se quieren partir, lo qual segunt ley de moros pueden fazer.
Et por quanto los vasallos que stan en tal partición no pueden aquello fazer sin voluntat del senyor, por tanto» el 5 de marzo comparecieron ante el caballero Juan Ximeno, justicia de la villa, «que estant en lugar del dicho senyor», Brahem de Alvalent y Brahem de Cuscullan, por una parte, y los hermanos Junez de Alcuerni, Juce de Alcuerni y Amiri de Alcuerni, por otra.
Le suplicaron «que el les quissiesse dar licencia et actoridat pora fazer la dicha partición offreciendose pagar en servicio al dicho senyor todo aquello quel dicho senyor quisiesse dellos ser servido».
El justicia, «vista la suso dicha suplicación star en pratica en la dicha villa et por muchas causas era muy forçada la dicha partición, dio licencia a los dichos vasallos que se partiessen el uno del otro enpero con expresa condición empero que ellos seguren qualquiere servicio que el dicho senyor querrá».
Entonces todos ellos prometieron y se obligaron «de dar et pagar realmente et de fecho al dicho senyor de la dicha villa de Riela todo aquello que su senyoria mandara en servicio, por causa de la licencia de la dicha partición, a lo qual tener et conplir obligaron sus personas et todos sus bienes, mobles et sedientes, etc. Et (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Juan verse obligado a otorgar dicha concesión, entre otras ^^ por las deudas que su señorío tenía con Acach Frances o porque era tal la fortuna de éste que su total ausencia de Arándiga podía perjudicar a la villa y a otros lugares de los Martínez de Luna?
Los descendientes de Acach Frances serían vasallos del rey Juan de Navarra y de su nieto don Juan de Aragón, conde de Ribagorza, en La Almunia de Doña Godina^^.
Cinco años después, en 1437, don Juan Martínez de Luna nombró procurador al notario de Zaragoza Antón Melero, para que actuara en su nombre en los pleitos que mantenía con doña Teresa de Híjar y su hijo don Pedro de Urrea, del que fueron árbitros el rey don Juan de Navarra, mosén Juan Gilbert e íñigo de Bolea; y en el que sostenía con don Ximeno de Urrea, del que se nombraron árbitros al mismo rey don Juan y a dicho mosén Juan, junto con Martín Cabrero.
No hay constancia de por qué empezó a cuestionarse en Arándiga, en este mismo año, si las heredades de la mezquita, pertenecientes a la comunidad mora, tenían que pagar pecha u otros impuestos.
El contencioso «sobre las heredades de la mezquita» llegó hasta el señor don Juan Martínez de Luna quien, el 8 de marzo de dicho año, en lUueca, «pronuncio entre» el concejo de cristianos, la aljama de judíos y la aljama de moros de la villa, «que las heredades que ya son de la dita mezquita no paguen peyta, fanegas ni alguna otra exancion e las que daqui avant havran, paguen, etc.»^^.
Censos, deudos y comandas que debe la aljama
Si en la primera mitad del siglo XV la aljama judía de Arándiga vendió censos o recibió comandas particularmente, no formando parte del conjunto de comunidades de la villa o del señorío de los prometieron et se obligaron haver, dar et asignar bienes, etc. Et renunciaron sus juges, etc. Et diusmetieronsse, etc. Et renunciaron a dia de acuerdo, etc.»
2^* A ello aludiré más extensamente al hablar de los Frances en el apartado de Familias judías.
^^ Z.APN., Antón Melero, 1437, fol. 12: testigo con dos cristianos, el moro de Illueca Brahem de Moscavida.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Martínez de Luna, en la vista no hay constancia de ello.
La mayoría de las veces fueron las tres comunidades religiosas de Arándiga, casi siempre junto con los demás lugares del señorío, los que se responsabilizaron de la devolución de los censos vendidos o de las comandas recibidas.
Las comparecencias o reuniones del concejo de cristianos y las aljamas de moros y judíos de Arándiga para que se testificaran dichos compromisos tuvieron lugar «a la puerta» de la villa hasta 1429 y, a partir de 1444, en la plaza o en la «plaza de la camiceria».
Para que se asistiera a dichas reuniones se avisaba «a son de campana repicada»; el llamamiento se hacía, por los lugares acostumbrados de la villa, «por voz, si quiere, pregón» del corredor público, al que se lo mandaban el alcaide, justicia y jurados de cristianos, los adelantados de judíos y el alamín y jurados de moros.
La primera noticia de unas de estas comparecencias ^' ^ tuvo lugar en 1428, cuando por mandato del justicia, adelantados, alamín y jurados, fue llamado el concejo general «del justicia, jurados et hombres buenos de cristianos, adelantados de la aljama de los jodios e alamin, jurados de la aljama de los moros».
El llamamiento se hizo por los lugares acostumbrados, «a voz» del corredor público del lugar Pascual Alegría y «a son de campana repicada».
El 29 de julio de dicho año, «a la puerta» de Arándiga, «como en otros negocios solían facer», se reunió el concejo de cristianos ^^ universidad y aljamas de moros ^^ y de judíos; con asistencia por parte de éstos, del adelantado Abraham Cohen, Juce Carillo, Acach Carillo, hijo de Jehuda Carillo, y Nahamias Zecri.
Con acuerdo 27 Con anterioridad, el 25 de abril de 1421, doña Angelina, viuda de mosén Coscón, señor de los lugares de Mozota y Mezalocha, como «regidera, recebidera, administradora y usufructuaria que so de los bienes e rendas» de su marido -según carta pública de codicilo hecha el 28 de junio de 1410, en Zaragoza-, recibió de los jurados y hombres cristianos y moros de Arándiga los quinientos sueldos censales que cada año pagaban a su marido el 1 de marzo; correspondían al pasado y se los entregó el vecino de la villa Pedro Civera (ZAPN., Lázaro Mareen, 1421, fols.
28 Con asistencia del justicia íñigo de Avelfa, el jurado Pedro Civera, además de Martín de Ambel, Martín de Aranda, Antón de Paniza, Juan de Trasobares, Gil de Ambel, Andrés Rodríguez, Martín de Maicar, Pedro Ximénez, Antón Magdalena, Blas de Erbás, Jaime Alavés, Pascual Lázaro, García Navarro, Pedro Serrano, Juan Asensio y Juan de Calcena.
(1997) de todos los reunidos se vendieron a la zaragozana Leonor de Torrellas, viuda de don Francisco de Palomar, mil sueldos censales anuales sobre ellos mismos «e sobre qualquiere forno, molino, casas, campos, binyas, tierras nuestras».
El censo se pagaría en Zaragoza, en casa de la compradora, el 1 de agosto de 1429; la venta se hizo «a costa, risch e periglo» de los vendedores; y el precio fue de doce mil sueldos.
En caso de impago, Leonor podría mandar un nuncio que ganaría de salario al día diez sueldos; por pacto especial entre los vendedores se acordó «que siamos tenido el justicia, jurados, dos o tres de los mas avanzados, el adelantado e dos o tres jodios de los mas avanzados, el alamin e dos o tres de los mas avanzados de los moros, a tener hostages» en el monasterio de San Francisco de Zaragoza, «e si de alli salimos hayamos de pena» doscientos sueldos, cualquiera que no fuera, tendría de pena cincuenta.
Finalmente, juraron todos, cada uno según su ley, cumplir lo acordado ^°.
A continuación, los reunidos vendieron al zaragozano Ramón de Torrellas quinientos sueldos censales, por ocho mil de precio, con las mismas condiciones que a Leonor ^^ No fue sólo Arándiga la que vendió el censo; lo mismo hicieron otros lugares del conde de Luna don Fadrique de Aragón, que también se congregaron para otorgar dicha venta censal.
El mismo 29 de julio, se reunió el concejo y aljama de moros de Chodes en la plaza, según costumbre, avisados «por voz, si quiere, pregón» del corredor público del lugar, el moro Brahem del Rey^^ E1 día 30 se reunieron, en sus respectivas plazas: el concejo general de justicia, jurados y hombres buenos de Ainzón, avisados por los lugares ^^ Nombraron procuradores a cinco vecinos de la ciudad y juraron no revocarlos en virtud «del sagramento», bajo pena de cincuenta florines, a dividir entre el rey y Leonor.
F. MACHO Y ORTEGA, «Condición social de los mudejares aragoneses (siglo XV)», en Memorias de la Facultad de Filosofía y Letras (Zaragoza 1923) vol. 1 págs. 139-320: doc. 12 pág. 223, recoge parte de este instrumento notarial.
32 Con asistencia del alamin Mahoma Donyoro, los jurados Ali el Alfaqui y Ali Mingen, además de Mahoma el Guasqui, Mahoma el Alfaqui, Brahem del Pardo, Ali el Mocho, Gualit de Moferri, don Ramen el Ferrerò, Mahoma Mediana, Yuce Alamin, Brahem el Nuchen, don Ramen de Harafol, Mahoma Farag, Mahoma Lucena «e de si toda la aljama».
Todos de acuerdo vendieron a Leonor los mil sueldos del censo, sobre ellos y sobre etc., y a Ramón los quinientos sueldos, por seis mil (sic) de precio, a pagar dicho día.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es acostumbrados «a voz» del público Pedro Pedrolas ^^; el concejo y aljama de moros de Bureta, avisados «a voz, si quiere, pregón» del corredor público Juan de Maitinas ^' *; y el concejo y aljama de moros de Luceni, avisados por voz y pregón del corredor público Mahoma el Ferrerò ^^.
El 31 de julio se reunió, en la plaza de Santa María, el concejo general del justicia y jurados de cristianos y del alamín y jurados de la aljama de moros de Pedrola, avisados por el corredor público Alfonso de Roxos ^^.
^^ Con asistencia del justicia Miguel de Talamantes, los jurados Miguel de Fontona y Juan de Talamantes, y diecinueve vecinos más.
Todos de acuerdo vendieron a Leonor los mil sueldos censales, sobre ellos y sobre cualesquiera «casas, binyas, campos, tierras nuestras», y a Ramón los seiscientos, por seis mil de precio.
^"^ Con asistencia del justicia Juan de Talamantes y el alamín Mahoma Benlopiel, los jurados Ali Lopellan y Hamet Cecri, además de Brahem el Carnicero, Juce Cecri, Ali Elim (tachado), Mahoma Marroyo, Brahem d'Erbe, Mahoma el Perrero, Mahoma de Agon, Calema de Agon, Eyza Bengon, Mahoma Mogueyet, Mahoma el Carnicero, Mahoma Baraben, Mahoma de Galli, Mahoma el Cuendi, Calema Lobedi, Juce de Cecri el joven, Mahoma Cayet, Celli el Carnicero, Farag de Almedi, Alii Cecri, Mahoma Ezmace, «e de si toda la aljama».
Todos de acuerdo vendieron a Leonor los mil sueldos censales anuales, sobre cada uno de ellos y sobre cualquier «forno, molinos, casas, heredades, binyas, campos e tierras nuestras», por doce mil sueldos de precio, y a Ramón los quinientos, por seis mil.
3^ Con asistencia del alamín Mahoma Abenamir, el jurado Hamet de Aborraben, además de Mahoma de Oblitas, Alli de Algenya, Mahoma de Açut menor, Hamet Alponin, Ali de Oliet, Brahem de Berraben, AH de Ybran, Ali el Fenni, Juce Albrinca, Mahoma Ceraho, Aduraben de Razaton, Mahoma el Princip, Brahem de Algenya, Hamet el Burgui, Ali de Almudefar, Ali el Princip, Mahoma Acip, Hamet de la Raz, Juce Gualit, Hamet de Buyoles, Ali el Burgi, Hamet el Cergano «e de si todo el concejo, si quiere, aljama».
Todos de acuerdo vendieron a Leonor los mil sueldos censales anuales, sobre ellos y sobre cualquier «forno, molino, casas, heredades, binyas, campos», por doce mil de precio, y a Ramón los quinientos, por seis mil.
^^ Con asistencia del justicia Sancho Leitago, los jurados Pedro Sánchez de Uncastillo y García de Aso, además de Pedro Pérez, Miguel de Leitago, Guallart de Monet; el alamín Juce Abenamir, los jurados de la aljama Avdalla Lanzari mayor, y Avdalla Benjucer, además de Mahoma el Royo, Mahoma de Alumeda, Mahoma de Allabar, Juce de Alumeda, Jayel Azogati, Avdalla Burzes, Jayel de Corbaton, Mahoma el Barici, Ali Cortes, Hamet de Almodayfa, Avdalla Abenamir, Alli de Abenjacer, Brahem de Alicengi, Mahoma de Alumeda el joven, Mahoma de Gemas, Juce de Albeta, Ali de Aluendi, Albohaquen de Bececri, Mahoma Colanda, Mahoma Albarramon, Avdalla Lanzarin el joven, Juce de Geri, Hoceu del Corral, Juce de Barragan, Juce de Oveyt «e de si todo el concejo e aljama».
Todos de acuerdo vendieron a Leonor los mil sueldos del censo anual, sobre cada uno de ellos y sobre cualquier «forno, molino, casas, binyas, campos, tierras, heredades», por doce mil sueldos de precio... (el instrumento no termina).
Pero, como los (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Cuatro días después, el 4 de agosto, en Belchite y «certificado de todo su derecho», el conde de Luna don Fadrique ^ «loho, aprovo, emologo e ratifico» ambas cartas de venta censal y todo su contenido, dio su actoridat, consentimiento e decreto e prometió e se obligo contra los tenores de los ditos contractos e las cosas contenidas en aquellos, no benir en nengun tiempo directament ni indirecta dius obligación de todos sus bienes, asi mobles como sedientes havidos e por haver en todo lugar ^^.
Un año después, concretamente el 2 de junio de 1429, el notario de Zaragoza Salvador de Lafoz recibió del judío de Belchite Acach Avendino, como receptor del conde de Luna, veinte florines de oro por haber ido a testificar dos censales a la tierra de éste, uno de mil sueldos de doña Leonor de Torrellas y otro de quinientos de don Ramón de Torrellas; otorgó albarán.
Luego, «por justas causas e razones», a ruegos de algunas buenas personas y por liberalidad suya y de los suyos, el siguiente día 20 doña Leonor hizo «carta de gracia» a todos los deudores -entre los que se encontraba la aljama de judíos de Arandiga, como se ha dicho-, de que, cuando le pagaran los doce mil sueldos, precio de los mil sueldos censales, se los revendería; lo mismo hizo Ramón de Torrellas el 6 de noviembre ^^.
El pago del precio del censal no se debió de efectuar, porque, el 9 de octubre de 1432, Violante de Heredia, mujer de don Ramón de Torrellas y su procuradora ^^ recibió de los jurados y nombrados vecinos de Pedrola debían a Ramón de Torrellas y a su hermana Leonor de Torrellas dieciocho sueldos, de los «quales fazen» mil sueldos censales a Leonor Aragón, de doce mil sueldos por mil, y a Ramón quinientos sueldos, por seis mil de precio -según ventas hechas ese año-, a continuación, el escudero y jurista de Zaragoza Pedro Gilbert, en nombre procuratorio del conde de Luna, se comprometió a «redrarlos a toda eviccion» y a ello obligó las rentas y emolumentos del lugar de Pedrola, pertenecientes a dicho conde.
^^ «Bisto et reconozido e diligentment entendido dos contractos de bendiciones feytos por los concellos e aljamas... de cristianos, jodios e moros e los singlares de aquellos universalment e singlarment de los lugares» de Arándiga, Chodes, Ainzón, Bureta, Luceni y Pedrola, a doña Leonor de Torrellas de mil sueldos censales «anuales e réndales», por doce mil de precio, y a don Ramón de Torrellas de cinco mil, por seis mil de precio, con procuradores «a recibir sentencia condenatoria y de excomunicacion sobre los ditos censales y las cosas contenidas en las dichas cartas de ventas, hechas con ciertas penas, hostages y renunciaciones».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es hombres buenos de los concejos cristianos y aljamas de moros y de judíos de los lugares de Arándiga, Chodes, Ainzón, Bureta, Luceni y Pedrola, los quinientos sueldos correspondientes al 1 de agosto de ese año, a través del moro zaragozano Mahoma Abenrabi"*^; el 5 de octubre de 1436, los quinientos sueldos los pagó al escudero Ramón de Torrellas, legatario de los bienes de su difunto padre mosén Ramón de Torrellas "^^ el notario vecino de Quinto Nicolás Audrey, como «receptor del subsidio de la partida de la Ribera» ese año"*^; el 15 de septiembre de 1439 y el 31 de agosto de 1440, los pagó al escudero el vecino de Lécera Pedro Montañés, «receptor del subsidio de la partida del lugar de Lecera»"^!
Se acercaba la segunda mitad del siglo XV, concretamente el 30 de enero de 1444, cuando después de convocados "^^ se reunió el concejo general de cristianos'^^, de moros "^^y de judíos, en la ^1 Dicho notario, 1432, fols.
Hubo otro censo que don Juan Martínez de Luna, señor de Illueca y de Morata, su mujer Brianda de Maza y los oficiales, hombres, concejo de cristianos y aljamas de moros de dichos lugares, con autoridad del señor, vendieron a Juan de Pardiniella, los días 7, 8 y 9 de abril de 1434, en Illueca y Morata, respectivamente.
Era de doscientos cincuenta sueldos censales y perpetuos, que se pagarían anualmente el 1 de mayo; su precio fue de cinco mil sueldos; y se acordó con determinadas «penas, salarios, hostages, firmeças, seguridades, etc.».
Los pagos no debieron de hacerse con regularidad, porque sobre dicho censo hubo sentencia condenatoria, fechada el 3 de octubre de 1436, en Zaragoza.
Transcurridos más de veinte años de la venta de dicho censo, concretamente el 16 de abril de 1455, el zaragozano Ramón de Pardiniella, hijo del difunto ciudadano de Jaca don Bernart de Pardiniella, como sucesor de su hermano Juan y heredero de sus bienes, vendió el citado censo a Domingo Agustín, notario de Zaragoza, por dos mil cuarenta y un sueldos cuatro dineros, que otorgó haber recibido con el alifara.
El comprador le otorgó carta de gracia de reventa (Z. APN., Pedro Latallada, 1455, fols.
105-106v).'^^ «A son de campana repicada», por «voz, si quiere, pregón» del corredor público y jurado Miguel de Marquesa, por «mandamiento» del escudero y alcaide de la villa Fortuno de Casanova y de los justicia y jurados de cristianos, adelantados de judíos y alamín y jurados de moros.
^^ El justicia Juan de Calcena, los jurados Ximeno Martínez y Juan de Codos, además de Juan Felipe, Blas de Erbás, Martín Civera, Andrés Rodríguez, Andrés Martínez, Pedro Mainar, Domingo (sic), Juan de Paracuellos, Antón de Aranda, Pascual de Legua, Miguel de Marquesa el joven, Juan Civera, García Calvo, Pedro Ximénez, Juan López, Martín Dolz, Alfonso Pérez de Embid, Juan Caverò, Juan Calvo, Beltrán de Anón, Juan Soriano, Pascual Lázaro «et de si todo el concello de christianos».'
No habían transcurrido cuatro meses de la venta de los dos censos al converso Gonzalvo de la Caballería, concretamente en el mes de mayo de 1444, cuando don Jaime Martínez de Luna ^^, señor de la baronía de Illueca, los oficiales, hombres, concejo de cristianos y aljamas de judíos y moros de su villa de Arándiga^\ y los de sus lugares de Chodes y Morata ^2, todos ellos con licencia del señor, vendieron al zaragozano Ramón de Palomar, sabio en derecho, otro censo de quinientos sueldos anuales y perpetuos, bajo ciertas condiciones; este censo se pagaría el día y fiesta de la Ascensión, en el mes de mayo, y su precio fue de seis mil quinientos sueldos.
No debió de efectuarse el pago ni de cumplirse las condiciones, porque el 20 de diciembre del año siguiente, en Zaragoza, según sentencia de Jordán de Urríes, lugarteniente del justicia de Aragón, mosén Ferrer de Lanuza, se condenó a los deudores a pagar dicha cantidad el día acordado.
Días después, el 4 de enero de 1446, en dicha ciudad, Ramón de Palomar Ferrerò, Avdalla el Ferrerò, Mahoma la Aliama, Mahoma el Doro, Brahem de Huesa, Mahoma Domibroz, Mahoma el Pastor, Jahe Falfon, Ali el Hono (siguen unas líneas en blanco).' ^^ Las aljamas de moros de Gotor, Chodes y Morata; el concejo de cristianos y las aljamas de moros y judíos de Illueca; el concejo de cristianos y la aljama de moros de Villanueva; y los concejos de cristianos de Valtorres y La Vilueña, reunidos con posterioridad.
14-14v; fueron testigos García de Rueda, el rector de Chodes y de Morata Lorenzo Daoiz, el moro de Brea Juce las Eras y el judío de Illueca Juce Cey.
^° El día 7 de dicho mes y año, en Juslibol. ^^ El día 21 de dicho mes y año, en esta villa. ^^ El día 22 de dicho mes y año, en los respectivos lugares.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es revendió el citado censo al notario Antón Agustín, que residía en Fraga ^^.
Hubo otro censo perpetuo de quinientos sueldos que los procuradores y hombres buenos del concejo de cristianos y de la aljama de moros de Arándiga -a la aljama de judíos no le afectoestuvieron obligados a pagar, anualmente, el 1 de marzo a doña Catalina Ximénez Cerdán, viuda de mosén Beltrán de Castro ^' ^.
Los quinientos sueldos de dicho censo y la suerte principal de aquéllos, seis mil quinientos sueldos, los dio doña CataUna al caballero mosén Juan de Coscón, su hijo, en ayuda de su matrimonio ^^.
El censo, que fue comprado por Beltrán de Coscón, abuelo de mosén Juan, se pagaba el día de San Miguel de Septiembre.
Posiblemente fue la falta de pago de dicho censo lo que motivó el pleito entre mosén Juan y los de Arándiga, del que se nombró árbitro al caballero y justicia de Aragón mosén Lanuza.
El 31 de agosto de 1444, en Zaragoza, el árbitro mandó que dicho censo se considerara «cesado» y que se volviera a vender un censo de cuatrocientos sueldos por ocho mil de precio.
Haciendo efectiva la sentencia, el 9 de septiembre de 1444, en la plaza de Arándiga, se reunió el concejo de cristianóse^ y moros^^ de la villa, llamados por el corredor público Miguel de Marquesa, mayor, «a son de campana repicada», después de que hubieran hecho pregonar venales en ciudades, villas y lugares del reino de Aragón, para pagar algunas deudas.
Todos los reunidos, sin discrepancia alguna, puesto que quien más dio por los cuatrocientos sueldos de censo y treudo perpetuo, a pagar el día de San Miguel de Septiembre, fue mosén Juan de Coscón que dio ocho mil sueldos, se los vendieron a éste, con licencia del noble don Jaime Martínez de 53 Z.APN., Pedro Latallada, 1446, fols.
A petición de su hijo, la señora nombró procuradores a dos cristianos de la ciudad el 23 de noviembre de 1442, en Zaragoza, para que lo cobraran y pidió al notario se lo notificara a ambos.
56 Con asistencia del justicia Juan de Calcena, los jurados Ximeno Martínez y Juan de Codos, además de Pascual de Paniza, Andrés Martínez, Juan de Marquesa, Ximeno Valero, Pascual de Marquesa, Blas Erbás, Juan Calvo, Juan Felipe, Miguel Martínez, Pascual Lázaro, García Calvo, Juan Civera, el notario Martín Civera, Juan Genis, Juan López, Juan de Cetina y Juan Alavés.
57 El alamín Mahoma Aboageig, además de Brahem Adolaziz, Juce el Canal, Juce Aboageig, Mahoma el Pastor, Avdalla el Perrero «e de si todo el concejo de cristianos y moros».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Luna, señor de Arándiga.
Dos días después en Zaragoza, el caballero concedía «carta de gracia» de reventa para el caso de que le pagaran dicha cantidad ^^.
Si en el citado censo que compró Beltrán de Coscón sólo estaban obligadas las comunidades de cristianos y moros de Arándiga, no ocurría lo mismo con el de sesenta florines de oro, censales, anuales, «rendades» y perpetuos, que se pagaban el día 1 de febrero.
Este censo lo compró el mercader converso bilbilitano Fernando de Buendía al justicia, jurados, adelantados, alamín, oficiales, concejo, universidad y singulares, aljama de judíos y aljama de moros de la villa, el 15 de diciembre de 1443.
En 1460 se volvió a aludir «al dreyto del péage», en este caso del de Arándiga, que pertenecía al señor de Épila.
El miércoles 26 de agosto, el vecino de Arándiga Juan Alavés fizo sagrament en poder de mi Martin de Marin dentro en mi casa e present Jossuas Gallur judio, sobre la cruz e los santos quatro evangelios de nuestro Senyor Dios de devant del puestos e por sus propias manos corporalment tocados e de su boca besados, de regir, guardar et collir, si quiere, ministrar el péage pertenescient al Senyor don Lop Ximenez d'Urrea o a su procurador de todas las haverias, si quiere, mercaderias que del lugar de Arándiga de oy daca de la present salliran daquia de aqueste Sant Miguel del mes de setiembre primero vinient e del present anyo en un anyo, anyos abant, de aquellas mercaderias et haverias que salliran del dito lugar de Arándiga pora la via de Tahust, Exea e a la Ribera de Alagon e de todo aquel dreyto que de las ditas mercaderias pertenescen al dreyto del péage del dito senyor, trayerlo aquello todo a la villa de Epila al procurador Ochona o a quien el mandarare por virtut del dito sagrament por el feyto ^^ En 1463 don Jaime Martínez de Luna creó el mayorazgo de Morata con motivo del matrimonio de su hijo don Pedro Martínez de Luna con doña Deanira, hija del justicia de Aragón Ferrer de Lanuza y hermana de Juan, Martin y Ferrer de Lanuza.
En 1476 don Pedro Martínez de Luna, señor de lUueca, Arándiga, Morata, Chodes, La Vilueña, Villanueva, Valtorres y Gotor, trataba el matrimonio de su hijo don Juan con doña Catalina de Urrea, hija de don Lope Ximénez de Urrea; el acuerdo entre las partes terminó con un arbitraje ^2.
El 19 de mayo de 1481, don Pedro Martínez de Luna estuvo en Calatayud cuando el rey Católico propuso que se jurara a su hijo, el infante don Juan, como futuro rey.
A la muerte de don Pedro, en noviembre de 1482, su mujer doña Deanira quedó como tutora y curadora de su hijo, el pupilo don Juan Martínez de Luna, junto con don Felipe de Castro y de Pinos, señor de la baronía de Estadilla, de don Lope Ximénez de Urrea, señor de Épila y del vizcondado de Rueda, y del caballero y consejero del rey y justicia de Aragón mosén Juan de Lanuza.
En febrero de 1483, los procuradores de No fueron pocos los problemas que, en su viudedad y como tutora de su hijo don Juan, tuvo que resolver doña Deanira.
El 4 de diciembre, en lUueca, los tutores y curadores de don Juan Martínez de Luna dejaban cualesquiera «pleytos, debates y quistiones que surgieran entre ellos», «de una part demandant», y «los comendador, concellos e universidades» de La Almunia de Doña Godina y Cabanas, «demandantes e defendientes de otra part», en manos del castellan Bernardo Huch de Rocabertí y del citado don Lope Ximénez de Urrea^^.
Tres años después, en 1486, surgieron también problemas con los lugares de El Frasno y Purroy.
El 28 de febrero, en Calatayud, Miguel Pérez de Orerà recibió del procurador Juan Ferrer cincuenta y seis sueldos, a través del receptor Juan Sevilla, en razón del viaje que hizo a Zaragoza para hablar con Palafox sobre el péage, y con el justicia de Aragón, con doña Deanira y con don Lope Ximénez de Urrea, «acerqua de la question del Fraxno y Purroy» ^^.
Días después, el 7 de abril, doña Deanira compró al judío Caçon Namias, residente en lUueca todos e qualesquiere bienes suyos, assi mobles como sedientes, deudos, drechos, nombres, créditos, actiones, comandas, censales et otros qualesquiere bienes e drechos en qualquiere manera a el pertenescientes et pertenescer podientes.
La adquisición de dichos bienes por los que la señora pagó cien mil sueldos, puso a ésta en una compleja situación, en lo referente a lo adeudado a Caçon por los moros de Brea; el hecho afectó.
^^ Ambos árbitros y componedores deberían emitir sentencia, que doña Deanira y los suyos aceptarían, en el plazo de un año; tenían poder de decir y contradecir «por fuero e contrafuero en dia feriado o no feriado»; «tachar e aturarse tiempo para corregir y enmendar»; y prorrogar el plazo cuantas veces quisieran y por el tiempo que les pareciera.
Doña Deanira obligó sus bienes y los del pupilo a cumplir la sentencia, bajo pena de dos mil florines de oro, que se dividiría en tres partes, una para el rey, otra para los árbitros y la tercera «a la part obedient»; y juró, por Dios y los cuatro santos evangelios, respetar la sentencia, bajo pena de perjura.
Al día siguiente, 5 de diciembre, se reunió la aljama de moros de Morata para nombrar árbitros de dicho pleito a los citados castellan y don Lope, con las mismas obligaciones y pena (Z. APN., Antón de Abiego, 1483, fols.
^ Otorgó el correspondiente albarán.
Miguel recibió también mil sueldos «de su oficio de scrivano de la comunidat de aldeas» de Calatayud (CAPN., Jaime de Santángel, 1486, fol. 300v).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es en cierto modo, a los señores del lugar, el prior y capítulo de canónigos de Santa María la Mayor, de Zaragoza.
Cuatro años duró el contencioso, en el que se hizo necesario, también, recurrir al arbitraje ^^.
La mayoría de edad del heredero del señorío, don Juan Martínez de Luna^^ señor de Illueca y Arándiga, duró poco.
En julio de 1489 tuvo lugar su desgraciada muerte en el cerco de Baza ^l En diciembre de dicho año, en Almería, el rey don Fernando concedía al nuevo señor de Illueca y de Arándiga, «nuestro criado y camarlengo» don Jaime Martínez de Luna, «la gracia y merce» de todos los bienes, derechos, créditos, rentas, nombres y acciones del matrimonio bilbilitano, el difunto Juan Fierro ^^ y su mujer Beatriz de Azafet, «por los inquisidores de la herética pravedat ^^ Véase E. MARÍN PADILLA, «Antecedentes y resultados de una sentencia arbitral».
^^ El caballero natural de la ciudad de Nápoles mosén Alonso Disipato, que en 1488 se encontraba en Zaragoza, estuvo «en servicio» de don Juan Martínez de Luna.
El día 20 de febrero, sin revocar procuradores, mosén Alonso dio poder a su cuñado, el escudero Juan de Parda, para demandar, recibir y cobrar cuantías de dineros, florines y otros bienes que se le debieran; hacer albaranes, cancelaciones y «difiniciones» generales; vender y alienar bienes; recibir comandas, hacer albaranes y «lohar sentencias. ítem a contraher matrimonio con qualquier mujer que le plazera e a obligar a mi a tener lo por él fecho, dius las penas que bien bisto le sera, etc. E qualesquiere cartas o contratos con todos e cada unos pactos, pactiones, clausulas, cautelas e juramentes que le parecerán.
E todos e cada unos otros negocios e actos quando quiere grandes e incogitados sean faziendolo otro yo con libera e general administraccion e pienissima facultat sine aliqua contencionis inquisicione.
E quiero que de todos los dichos e otros poderes que demandaredes o querredes o de part o de alguno dellos que vos plazan por el notario infrascripto e por el successor en su notaria vos sian fechas e dadas procuraciones de la data de la present, assi et según que vos lo damandaredes no obstant sia una, dos, tres e mas vegadas en publica forma sacada con poder de jurar e substituyr, a pleytos e a todos e cada unos otros negocios que vos plazera etc., amplissimament como la demandaredes para el fecho e negocio ocorrient, prometient, etc., obligando, etc.»
^^ A la carta que el rey envió a doña Deanira para comunicarle la muerte de su hijo, me referí extensamente en E. MARÍN PADILLA, Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón: la Ley (Madrid 1986) pág. 24 nota 38.
^^ A este mercader bilbilitano estaban obligados los jurados y aljama de moros de Gotor con un censo.
El 14 de julio de 1459, el converso recibió de los deudores setecientos sueldos atrasados de los doscientos censales que tenían que pagarle el 26 de julio; otorgó albarán (Z. APN., Pedro Martín, 1459, fols.
A Juan Fierro también le debieron los judíos Arruet de Arándiga y de Calatayud mil sueldos de censo hasta 1483.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es denunciados de los crimines de heregia y apostasia e a la cámara e fisco de su alteza confiscados» ^^.
D o n F e r n a n d o notificó esta concesión real a Juan Ruiz, receptor general de los bienes confiscados por la Inquisición por el delito de herejía y apostasia en las ciudades y diócesis de Zaragoza, Tarazona y Calatayud, en la siguiente carta, fechada el 23 de diciembre de 1489, en Almería: Salut y dilecion: por quanto nos en alguna compensa de los muchos servicios que havemos de la casa de Luna e por el danyo que aquella ha recebido en nuestro servicio havemos fecho mercet a don Jayme Martinez de Luna, nuestro criado y camarlengo, cuya se dize ser la dicha casa y varonia de Illuequa, asi como con tenor de los presentes le fazemos y atorgamos de todos e qualesquiere bienes, muebles e inmuebles et sedientes, asi casas y heredades, dineros, ropas, censales, rendas y derechos y otros qualesquiere bienes que fueron de Johan Fierro, quondam, y de su muger, condenados, vezinos de Calatayut, los quales por el dicho delito sean a vos confiscados; por tanto con el dicho tenor desta y de nuestra cierta sciencia a vos dezimos y mandamos y expressamente que luego en virtut de la presente y del poder general que de nos como receptor teneys en nombre nuestro, fagays donación, cession e transportación pura, perfecta e yrrevocable entre bivos al dicho don Jayme Martinez de Luna y a los suyos perpetuamente de todos los bienes que fueron del dicho Johan Fierro y de la dicha su muger que sean a vos confiscados, enteramente a toda su voluntat ponyendole en real y actual possession dellos; y si por aventura los bienes del dicho Johan Fierro no serán fasta agora confiscados y estaran por vos o por los Inquisidores embargados en nombre nuestro, luego vista la presente los desembargueys.
Ca en caso de confiscación agora por entonces queremos sean compresos en la dicha donación et si alguna cosa dellos o de la dicha muger ya confiscados habrá seydo por vos hendida luego ge la restituays en manera que todos enteramente sean entregados al dicho don Jayme, en faziendo la qual donación cobrareys de aquel apoca de contento y la presente por vuestra cautela e indempnidat.
Ca nos a tenor destos mandamos a los maestre[s] racionales de nuestra corte o a otro qualquiere de bos contooydor que en la rendición de vuestros contos vos posando en data todos los dichos bienes que por virtut de la presente havreys dado y desembargado al dicho don Jayme, restituyendo los presentes con la dicha apoca, aquellos vos passen y admetan en cuenta de legitima data, todo dubdo, dificultai, consulta y contradicción cessantes.
A ello me referí en MARÍN PADILLA «Illueca» pág. 117.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Más de un mes necesitó receptor Juan Ruiz para dar cumplimiento al mandamiento real' ^^.
El 6 ^^ de febrero de 1490, en Zaragoza, éste otorgó a don Jaime «remisión et relexacion» de los bienes del matrimonio bilbilitano.
El 25 de enero de 1491, en Valtorres -lugar de don Jaime Martínez de Luna-, doña Deanira, dueña de los bienes que le vendió Leonor Ruiz, y su hijo don Jaime, señor de lUueca y Arándiga, dueño de los bienes de Juan Fierro y de su mujer Beatriz a tenor de la «gracia y merce» real, vendieron al escudero Gonzalvo Muñoz de Pamplona, mayor, alcaide de Mores, lugar del noble don Miguel Ximénez de Urrea, conde de Aranda y hermano de la que sería mujer de don Jaime, cuatro portales contiguos de las casas que fueron de Juan Fierro y de su mujer, con su bodega, bodegones «e vaxillos vinales», sitas en el mercado de Calatayud ^2; por ellos, que estaban libres de cargas, pagó el escudero diez mil sueldos.
Doña Deanira y don Jaime respondieron de la venta con unas casas de Zaragoza ^^ y con el castillo y lugar de Purroy, sus términos'^'*, rentas, hombres, mujeres, jurisdicción, civil y criminal, «mero e mixto imperio»' ^^.
El siguiente 8 de marzo en Calatayud, el procurador bilbilitano de don Jaime Martínez de Luna, llamado también Juan Fierro, vendió al tapinerò y vecino de dicha ciudad García Remírez, por trescientos sueldos de precio, los treinta sueldos censales que Juan y García de Maluenda vendieron al converso Juan Fierro -cuyos bienes ^° «Atendientes en cara» que Juan Fierro había vendido a doña Leonor Ruiz, viuda del converso bilbilitano Pedro de Santángel, todos sus bienes, muebles e inmuebles, derechos, nombres, censales, créditos y acciones, por precio convenido entre ellos, el 3 de septiembre de 1482, en Calatayud; y que, luego, la viuda Leonor los vendió a doña Deanira de Luna y Lanuza, por precio convenido entre ellas, el 18 de febrero de 1485, en la misma ciudad.
^^ En otro lugar dice que fue el día 11. ^2 Lindaban con las del converso Simón de Santa Clara, con las de Jaime Remírez menor, con el mercado y con la carrera de la Correría.
Al día siguiente de haberlas comprado, Gonzalvo dio a loguero a los judíos bilbilitanos Juce y Jehuda Enforna «una botiqua e hun bodegón de las dichas casas, que affruentan con los dos portales de las dichas casas de dos partes e con el mercado e con la carrera clamada la Correria», durante un año y por ciento cincuenta sueldos de precio, «pagaderos por sus tercios, tercios adelantados».
"^^ Lindaban con las carnicerías mayores, con las del hospital de la Seo, con casas de los herederos de Antibajes y con las carreras por dos partes.' ^' ^ Lindaban éstos con los de Mores, Saviñán y Villanueva. ^^ En el documento de venta se consignaron las fórmulas jurídicas de total garantía para el comprador (C.APN., Alfonso Daza, 1491, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es pertenecían a don Jaime por «gracia e merce» real-, con las pensiones de los años 1490, 1491 y la prorrata de la pensión que se cumplía el 4 de agosto de 1492 ^^.
En 1492 se entregaron al notario los capítulos matrimoniales acordados entre don Jaime Martínez de Luna y la que fue «desposada» de su hermano don Juan, doña Catalina de Urrea y de Híjar.
También en este mismo año, la señora de Morata doña Deanira efectuó determinados pagos ^l Un mes antes de que se produjeran las últimas salidas de los judíos expulsados, el escudero zaragozano Juan Casirera se dispuso a arrendar un «molino farinero» de Arándiga.
77 El 21 de febrero de dicho año, en La Almunia de Doña Codina, el verguero de la corte del señor justicia de Aragón, Lorenzo de Aquiluey, recibió noventa y seis sueldos de doña Deanira y de los alamines, oficiales y aljamas de los lugares de Morata y Gotor, a través del escudero y procurador de la señora y aljamas, Agustín de Saviñán, en razón: de seis dietas que él y el notario «vacaron» en demandar los bienes «caplevados» en dos mil sueldos a mosén Juan Ximeno, de La Almunia; y de otros cinco días que los dos «vacaron» en demandar y cobrar los seiscientos cuarenta y cuatro sueldos que quedaban por cobrar de los dichos dos mil, y en apresar «un honbre y ciertas bestias de Morata y Gotor en virtut del processo que fueron exsecutadas dos penssiones de do procehia la dicha caplieuta del dicho mosen Joan, que las dichas aljamas devian».
Lorenzo otorgó albarán, exceptuando el derecho de recibir y cobrar el resto que se les debía de las dichas once dietas (L.A. APN., Miguel Contín, 1492, fol. 22v).
78 Con anterioridad, el 29 de mayo de 1484, Ali recibió en comanda del ciudadano bilbilitano Martín Clara diez cahíces de cebada, de los que respondió con una pieza en «Cióla Nueva», que lindaba con la de Pedro Marín y con la de Juan Calvo, y con un majuelo en el Portillo, que lindaba con la carrera y con la acequia (CAPN., Forcén López, 1484, fol. 115).
El 5 de mayo de 1491, en La Almunia de Doña Codina, ante notario y testigos, compareció Ali el Pastor y dirigiéndose a Antona de Peralta, viuda del escudero de La Almunia Pedro Forcén, como heredera de los bienes de su marido y de su suegra María de Bierlas, le dijo que «ellos le vendieron un campo sito en "Oxo la Muela"», en la Huerta del Jalón, término de Arándiga -por cierto precio convenido-, libre de cargas, «con eviccion plenaria» «et con special a la dicha eviccion» un campo en la Clusa, término de Cabanas -según venta hecha el 5 de marzo de 1466, en La Almunia.
Luego, la requirió porque como en el campo «le salle mala voz por» Pedro la Puente, vecino de Arándiga, para que «tome el dicho pleyto a sus costas y missiones et la saque de la dicha mala voz»; en caso contrario, protestaría contra ella y sus bienes, como heredera, «de qualesquiere spensas, danyos et menoscabos que por la dicha razón el farà et de haver recurso al dicho special como assi de justicia sea fazedero, etc.»
Sin consentir en las protestas, la viuda Antona pidió copia signada y corregida del requerimiento, «et havido de su (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de mayo; y el precio, catorce cahíces de trigo, medida de la ciudad, se pagaría de cuatro en cuatro meses; la arrendación incluía las heredades del molino en Arándiga' ^^.
que podays tomar del rebollar las biegas y fusta que abreys menester para reparo del dicho molino y no mas. ítem quedan a cargo de vos dicho Ali todos cargos de açut, cequia y todos los otros cargos del dicho molino y tierras, excepto canal, rodezno, muela y si caso quel porpalo del dicho molino se abra de fazer de nuevo, sia a mi cargo. ítem que no sia tuvido a ninguna cosa de las dichas tierras.
Et si no tendredes, compliredes que la dicha arrendación cayga en comisso e pueda tomarme aquella ^®.
En 1494, a la señora de Morata, la viuda doña Deanira de Luna y Lanuza, le tocaría vivir un pleito con don Jaime, ese hijo que el rey esperaba fuera consuelo de su viudedad; se nombró árbitro al justicia de Aragón mosén Juan de Lanuza, hermano de dicha señora.
En 1498 don Jaime Martínez de Luna, señor de lUueca y Arándiga, asistiría en Zaragoza al juramento del principe don Miguel, nieto de los Reyes Católicos, y llevaría las varas del palio el día del Corpus Christi.
sano et buen consexo faria lo que devia»; y tiempo para responder, una vez obtenida la copia (L.A. APN., Miguel Contín, 1491, fol. 53v).
^^ «Quatro pedaços de rambla sobre el dicho molino, una pieça en los Sépulcres, otra en el Alfoz, dos taulas en las Defesas, hun troz de huerto entre la cequia mediana y la cequia del molino».
^° El escudero prometió cumplir lo pactado, Ali aceptó el precio y las condiciones, y ambos se obligaron (Z. APN., Miguel de Villanueva, 1492, fols.
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Estudio notas masoréticas del libro de Éxodo en el manuscrito Ml (118-Z-42) de la Universidad Complutense de Madrid.
Se comparan esas masoras con otras que aparecen en los manuscritos Or 4445 y L, así como en la edición de BHS y Ben Hayyim, con el fin de demostrar la proximidad de la tradición española a la tiberiense y también la gran calidad de los manuscritos españoles. |
Cuando se escribe sobre los judíos españoles del último tercio del siglo XV, y sobre todo si se alude a cuestiones demográficas, casi resulta un tópico decir que antes de llegar a cualquier tipo de conclusiones es conveniente, e incluso necesario, incrementar la publicación de nueva documentación, pues la hasta ahora conocida resulta insuficiente.
U N PADRÓN FISCAL Y SU CONTEXTO Con el fin de contribuir a cubrir algo de esta gran laguna documental, presento aquí un documento que, en mi opinión, tiene un gran interés.
Se trata de un listado nominal de los cabezas de familia que en el año 1483 componían la aljama judía de la ciudad de Avilad La utilidad de este tipo de fuentes ha sido * Archivo del Ayuntamiento de Ávila, Sección Histórica (AAA-H), caja 1, leg.
En 1991 ya hice pública la existencia de este documento en S. DE TAPIA, La comunidad morisca de Ávila (Salamanca 1991) pág. 93.
El documento no lo conocieron quienes en el pasado se interesaron por los judíos abulenses por encontrarse en una de las tres cajas que contenían papeles diversos y borradores de documentos referidos a las últimas décadas del siglo XV, que en su momento no fueron catalogadas por ninguno de los laboriosos archiveros municipales, y porque, cuando en los años 60 de este siglo se produjo el traslado de los fondos históricos del Ayuntamiento al Archivo Histórico Provincial de Ávila (AHPAv), por descuido tales cajas permanecieron en el -hasta hace poco-desorganizado archivo municipal.
Recientemente este archivo del Ayuntamiento ha mejorado mucho y ahora está perfectamente accesible y atendido por su joven archivera, doña Sonsoles Guillen.
fuentes e cercas» ^ por lo que tanto judíos como moros expresaron reiteradamente que, aunque por esta vez accedan a pagar estas cantidades, quieren que conste «que esto no avía de quedar ni quede por costumbre para adelante» I Judíos y moros de Castilla soportaban en exclusiva el impuesto llamado «servicio y medio servicio», y desde 1482 la capitación especial del castellano de oro.
Por su parte, los judíos de Ávila venían pagando desde 1384 una renta anual de 3.000 mrs. a la catedral^.
Todo parece indicar que los Reyes Católicos habían decidido hacer recaer sobre los no cristianos el mayor peso posible de los enormes costos financieros de la guerra de Granada, al menos en estos primeros años, hasta que la aportación eclesiástica se convirtió en la fundamental ^°.
Hay un detalle que refuerza la anterior aseveración: la disposición real que acompaña a la demanda a «algunas personas particulares» del elevado préstamo de 425.000 mrs. deja claro que son los Reyes -sus asesores, naturalmente-los que eligen «las personas que acordamos que nos hayan de prestar los dichos marevedíes»; en la nómina que sigue aparecen 13 cristianos, 9 moros y 75 judíos.
Lo significativo es que los cristianos seleccionados son, creo que todos ellos.
En la nota 73 se indica cómo se distribuían en Ávila las obligaciones de vigilancia y de conservación de la muralla entre los distintos grupos étnicos y sociales.
^ Así se expresan el maestre Cale de la Calle y Mahomad de Málaga, diputados de la aljama de los moros (AAA-H, caja 1, leg.
^ Archivo Histórico Nacional (AHN), C/ero, Ávila, catedral, pergs. carpeta 32, n° 3, apud P. LEÓN TELLO, Judíos de Ávila (Ávila 1963) págs. 36-41; a pesar de su antigüedad éste sigue siendo el trabajo básico para conocer a los judíos de Ávila, especialmente gracias a su Apéndice documental y su Inventario de documentos.
^ Archivo General de Simancas (AGS), Contaduría Mayor de Cuentas, V época, leg.
Este préstamo fue dado a conocer por M. A. LADERO, «Un préstamo de los judíos de Segovia y Ávila para la guerra de Granada, en el año 1483», Sefarad 35 (1975) ) págs. 151-157, quien analizó lo referido a la participación judía.
Para una visión general de la conquista de Granada véase J. N. HILLGARTH, LOS Reyes Católicos, 1074-1516(Barcelona 1984) cap. 2, quien proporciona una amplia bibliografía.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ricos judeoconversos; en efecto, sin haber realizado una investigación exhaustiva, encuentro que 9 de los 13 cristianos se encuentran incluidos (ellos o familiares muy allegados) en la relación de los sambenitos de los quemados o procesados por judaizantes en la última década del siglo, a raíz del establecimiento de la Inquisición en Ávila hacia 1490, y que se conservaron en el Monasterio de Santo Tomás^^.
¿Podemos aceptar que la Corona transmitió algún tipo de instrucción no escrita para que las élites locales cristiano-viejas seleccionaran de entre los cristianos precisamente a judeoconversos?
Para responder a esta pregunta convendría saber si este fenómeno responde a una peculiaridad exclusiva de esta ciudad o si también se produjo en otros lugares con ocasión de este préstamo de 1483.
En todo caso, estamos ante una clara manifestación de discriminación fiscal que favorecía a los cristianos viejos ^2.
Obviamente los miembros de las minorías se resistían a estas prácticas, máxime si se tiene en cuenta que la intensidad de la exacción fiscal y de la discriminación tributaria era creciente.
En 1487 los judíos se quejan de que en los repartimientos de la Hermandad se aplica desde 1483 un sistema distinto al que era habitual en la ciudad: en las derramas antiguas «cabían a las aljamas de los judíos y moros della la meytad de la dicha quan-" Además de Diego de Bernuy, que prestó 50.000 mrs. y sería quemado en 1492, aparecen Juan López de Dueñas, Diego Barrada, Álvaro Manuel, mercader, Alfonso Ximénez, hijo de Alfonso Ximénez, Juan de Lencera, Cristóbal Beato, hijo de Diego Beato, Juan Rodríguez Daza y Alonso de Toro.
Los otros cuatro no incluidos entre los sambenitados son: La de Toribio Ordóñez, Ximén Muñoz, hijo de Juan Rodríguez, Juan Nieto y Juan Rodríguez de Logroño.
La relación de sambenitos del monasterio de Santo Tomás (residencia de Torquemada y sede de la Inquisición por aquellos años) ha sido publicada en varias ocasiones: F. FITA, «Sambenitos en el templo de Santo Tomás de Avila», Boletín de la Real Academia de la Historia 15 (1889) págs. 332-346; E. BALLESTEROS, Estudio histórico de Ávila y su territorio (Ávila 1896) págs. 371-381; y E. Ruiz AYÚCAR, Sepulcros artísticos de Ávila (T ed. Ávila 1985) págs. 258-268.
^^ La desigual participación en las cargas fiscales era general, lo único que cambiaba de unos lugares a otros y de unas a otras fechas era la magnitud de la discriminación; así, en la cercana Segovia, con una comunidad judía más rica que la de Ávila pero bastante menos numerosa, los hebreos aportaron en 1483 el 15,3 por cien (150.000 mrs.) y en 1486 el 31,2 por cien (28.125 mrs.)
(AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, V época, leg.
45, fol. 26, y Registro General del Sello [RGS], 1486, fol. 162). tía e desto cabía a pagar a la aljama de los dichos judíos las dos partes e al aljama de los moros la una»^^; en cambio el nuevo modelo de participación interétnica suponía, como hemos visto, que los cristianos colaboraban con un tercio y los dos tercios restantes corrían por cuenta de las minorías, las cuales tenían establecido entre sí desde antiguo una «concordia e concierto» por la que los judíos pagaban el doble que los moros.
El Concejo de la ciudad acordó que el nuevo sistema regiría para los repartimientos de la Hermandad y que el antiguo se aplicase a las derramas internas de la ciudad H E L NÚMERO DE LOS JUDÍOS DE ÁviLA Una vez encuadrado el documento en el contexto fiscal en el que se elaboró, entramos en su contenido.
La comisión de tres notables judíos distribuyó a los vecinos (es decir, a los cabezas de familia o, más bien, unidades familiares) en 35 cuadrillas, cada una de las cuales debía aportar el valor de «un asno cargado de cevada y con sus costales y un tercio [de] peón».
Es de suponer que las agrupaciones se hicieron de forma que la capacidad económica de sus componentes fuera en todas las cuadrillas similar.
La nómina incluye 264 vecinos y tiene la pretensión de no excluir a nadie ^^.
Como es lógico en ella aparecen prácticamente todos los que participaron en el préstamo de ese mismo año de 1483^^; sólo 4 de los 70 nombres incluidos en la lista publicada por M. A. Ladero no los he identificado entre los de mi listado, pero eso no quiere decir que no estén, ya que bien pudiera ocurrir que cualquiera de los que los diputados judíos designan con sus apodos («el Buey», «el Torraero», «Carrión», «Çingal», etc.) sea alguno de ellos (véase Apéndice: Listado 1).
Por fortuna la documentación disponible referida a aquellas fechas no se limita a estos dos listados.
87 (10-11-1487) Es probable que alguno de estos 21 vecinos se corresponda con determinada persona de las incluidas en el padrón de los 264, no sólo porque a veces se han usado apodos en vez de nombres y apellidos, sino porque en otras ocasiones al nombre sólo le acompaña el oficio (véanse los 11 últimos del Apéndice: Listado 1); por ejemplo, el «Abraham tintorero» del padrón pudiera ser el Abraham Moshod (Masod o Masot, según la grafía abulense) del préstamo.
O simplemente, que en el caso de los que aparecen antes de 1483 sin constar en el padrón de ese año, hubieran muerto o emigrado antes de esta última fecha, y que los 13 que aparecen entre 1487 y 1488 aún fueran menores de edad cuando se realizó el padrón.
No obstante, ni esta última explicación ni las anteriores valen para el caso del financiero Isaque Tamaño, que inexplicablemente no se incluye en el padrón a pesar de estar documentada su vecindad en Ávila ^7 AHPAv, Protocolos (Prot.)
Recientemente han publicado el catálogo de estos registros S. JIMÉNEZ y A. REDONDO, Catálogo de Protocolos Notariales del Archivo Histórico Provincial de Ávila, (siglo XV), 2 vols. (Ávila 1992).
ROMANO «Prorrata» pág. 11 subraya la importancia de utilizar la documentación de carácter local, en especial los protocolos notariales.
^^ Dentro de la encomiable serie de Fuentes Históricas Abulenses (núms.
18 a 22), se han publicado de momento cinco volúmenes acerca de la Documentación Medieval Abulense en el Registro General del Sello (Ávila 1993).
Los tanto antes como después de 1483 ^l ¿Estaría ausente algún tiempo?
Estas cifras conceden a esta comunidad la primacía demográfica entre las aljamas de la Corona de Castilla cuyo volumen de población se conoce con precisión^o.
Es casi seguro que los datos proporcionados por los numerosos repartimientos fiscales de 1472 a 1491 ^i, que sitúan a Ávila siempre en uno de los tres primeros puestos por el montante de su aportación económica, no hagan más que reflejar su pujanza demográfica.
Hubo tres ciudades que la superaron en alguna ocasión: Murcia, Toledo y Segovia.
Ahora bien, las dos últimas acumulaban las aportaciones tributarias del núcleo urbano y de importantes juderías de su distrito (Gálvez, Alcázar de Consuegra, Ventas de Peña Aguilera y Torrijos en el caso de Toledo; y Turégano -con Chinchón en algún a ñ o -en el de Segovia).
Se sabe que en el último tercio del siglo XV los judíos de ambas ciudades habían disminuido mucho, aunque vivieran en ellas algunos individuos acaudalados e influyentes; eran ciudades de muchos conversos y pocos judíos ^2.
Respecto a Murcia las más recientes monografías locales proporcionan para estas fechas cifras que oscilan entre 150 y 141 vecinos con tendencia a disminuir 2^.
^^ En 1480 es uno de los representantes de la aljama de Ávila en un pleito contra un antiguo corregidor de la ciudad (AGS, RGS, 14-IX-1480, fol. 199) y en 1489 se dirige a los Reyes, como vecino de Ávila, pidiéndoles el favor de que ordenen al corregidor que prohiba a los receptores de empréstitos apremiarle {Documentación vol. V págs. 95-96).
2° Véase una amplia bibliografía, actualizada por J. L. LACAVE, en Y. BAER, Historia de los judíos en la España cristiana (Madrid 1981) En 1485 otras cuatro poblaciones superaron los 300 castellanos aportados por Ávila: Zamora, Trujillo, Ocaña y Almazán, pero, excepto en esta última que habitualmente pagaba menos que Ávila, siempre se trataba de unas cantidades resultantes de agrupar varias juderías del distrito.
Así pues, mientras no aparezca nueva documentación que demuestre lo contrario, puede afirmarse que la aljama de Ávila era la más numerosa de la Corona de Castilla, confirmándose lo que H. Kamen había adelantado: que Ávila fue una excepción en la general decadencia de las aljamas judías españolas^l Hasta 1768 los recuentos demográficos en los países hispánicos emplean siempre la unidad «vecino», concepto fiscal que, aunque normalmente coincide con una familia, también se usa para designar hogares unipersonales (viudos/as sin hijos, solteros/as mayores); por otra parte, era habitual que parientes y criados convivieran, junto con el núcleo familiar, bajo el mismo techo.
Es, por tanto, un problema complejo encontrar un coeficiente riguroso para transformar la unidad vecino en el actual término unívoco de habitante.
No obstante, la demografía histórica ha desarrollado técnicas que permiten alcanzar un alto nivel de precisión en la determinación de dicho coeficiente 2^.
Estudiando el caso de la ciudad de Ávila hallé que a finales del siglo XVI la cifra de 3,7 era el coeficiente que procedía aplicar para convertir en habitantes, en individuos, el número expresado en vecinos^^.
No me consta ningún dato que me induzca a pensar que los judíos abulenses tenían pautas de comportamiento demográfico diferentes a las de sus paisanos cristianos.
Además del volumen del grupo judío de Ávila, el listado de 1483 nos aporta algunos datos sobre un aspecto de gran interés y del que en muy pocos lugares se dispone de información contrastada: se trata de los oficios a que se dedicaban los cabezas de familia de nuestra minoría.
Quienes elaboraban los padrones fiscales carecían de preocupaciones estadísticas o sociológicas; únicamente buscaban confeccionar una lista que facilitara el trabajo de los recaudadores.
Por ello sólo indican el oficio de los diversos individuos cuando es imprescindible, bien en caso de homonímia completa (nombre y apellido), bien por ser conocido sobre todo por el trabajo al que se dedicaba.
Por desgracia para nuestro objetivo, a veces la indicación del oficio ha sido sustituida por las relaciones familiares.
Así pues, sólo se nos indica el oficio de 24 personas, a las que habría que añadir otras 9 calificadas como rabíes.
Ahora bien, el resto de la documentación utilizada -sobre todo los protocolos notariales-nos ha permitido conocer la ocupación de 40 individuos diferentes de los que aparecen con oficio en el padrón.
Es decir, que entre una información y otra sabemos el oficio de un total de 73 personas, más de la cuarta parte del total de cabezas de familia de la aljama locaFl
Por proceder parte de la información de una fuente de las características de los protocolos notariales, es casi seguro que la tipología profesional de esta muestra no sea absolutamente ^^ Se confirma así la suposición de LADERO «Préstamo» pág. 152 de que la cifra de 3.000 judíos expulsados de Ávila, propuesta por P. LEÓN TELLO, es demasiado elevada.
^^ Me ha parecido que podía considerar como aceptable la información sobre profesiones aportada por documentación suficientemente cercana al año 1483; concretamente la horquilla cronológica que va desde 1476 a 1488.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es proporcional a la que en realidad existía en la aljama abulense: estarán más representados quienes por dedicarse a las labores cualificadas requerían el concurso del escribano (el prototipo son los prestamistas), mientras que habrá una menor representación de quienes no lo necesitaban habitualmente (artesanos, asalariados, agricultores, etc.).
De todas formas en aquellas épocas, y al contrario de lo que hoy ocurre, estaba muy generalizada entre todos los sectores sociales la práctica de acudir a una escribanía, por ello me parece interesante dar a conocer la estructura ocupacional que resulta de la información disponible (Cuadro 1).
Se confirma lo que se conoce de otros núcleos urbanos de la Corona de Castilla: ~ que el grueso de los judíos eran artesanos (61,6 % ); ~ que no eran pocos los que desarrollaban empleos que en nuestra terminología actual se podrían calificar como del sector servicios (38,3 % ); -que ni agricultura ni ganadería eran actividades frecuentes entre ellos.
Dentro del sector artesanal o industrial, el subsector con más efectivos es el del cuero/calzado.
Nada menos que el 28,8 por ciento de los de oficio conocido trabajaba en las diversas labores del cuero: hay odreros, zapateros, zurradores, chapineros y especialmente 14 curtidores.
Esta circunstancia no es específica de la comunidad judía abulense; también se ha detectado en otros lugares de Castilla, como Salamanca ^^ Falencia ^ Aquí se agrupa el conjunto de vecinos pecheros, excluidos los moriscos, aunque éstos eran formalmente cristianos.
De entre los padrones que ofrecen un volumen de población pechera plausible, el de 1517 es el más cercano a 1483.
^ Los mudejares de Ávila se convirtieron en masa en 1502 al cristianismo, pasando al status de morisco.
^ El porcentaje se refiere en los tres casos a la población activa de la que se conoce el oficio.
Uso las siguientes fuentes.
Para los judíos, las arriba comentadas: el padrón de 1483 (AAA-H, caja 1, leg.
76) y los dos volúmenes de protocolos notariales conservados (AHPAv, Prot.
En el caso de los cristianos, el padrón nominal de vecinos pecheros (no incluye, por tanto, hidalgos y clérigos) para repartir el pago del Servicio Real y para recaudar 20.000 mrs. para pleitos (AHPAv, Ayunt. caja 59, leg.
Y para los moriscos, el padrón nominal para repartir 40.000 mrs. (ibid., caja 58, leg.
6/4), cuya información sobre profesiones se ha completado con la procedente de muy diversas fuentes.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ca^^ Así pues, se refuerza la afirmación de J. L. Lacave de que las labores relacionadas con las tenerías eran en bastantes poblaciones típicas de judíos ^^ Se trataba de una actividad especialmente desagradable a causa de la mucha humedad y malos olores que acompañaban a los trabajos de preparación del cuero.
Por ello y porque necesitaba abundante agua, en casi todos los lugares existía un barrio especializado en esta actividad (llamado «la baldresería» o «de las tenerías»), situado en los arrabales y no lejos del río.
Significativamente en varias ciudades castellanas esta zona suele coincidir con el lugar ocupado por los judíos, sobre todo a partir del encerramiento de 1480, Como ocurría en Segovia, los judíos abulenses tradicionalmente habían vivido en cualquier parte de la ciudad, sobre todo en el centro^^; por eso cuando se vieron obligados a acomodarse en un espacio delimitado, pequeño e insano, se produjeron quejas.
A través de ellas sabemos que en estos años finales del siglo XV se estaba incrementando la dedicación de los judíos a los curtidos.
Efectivamente, cuando en 1482 se estableció el emplazamiento de la nueva judería, se ordenó que «ciertas tenerías e noques e pelambres e otras cosas de cortidumbre que en la dicha judería estaban... las sacasen de la judería e çibdad e las pasasen a las tenerías que estavan a par del río».
Sin embargo, los curtidores judíos no obedecieron, por lo que los recién llegados se quejan de que sus correligionarios «no lo han querido ni quieren sacar los dichos hedefiçios e tenerías, mas dis que de cada día labran más en ellas e hedefican en ellas nuevas tenerías e derraman la tinta por las calles de la dicha judería e dis que las gentes no pueden conportar los malos olores...»^^.
3^ Así queda reflejado en un documento de 1303 que recoge los bienes inmuebles pertenecientes al Cabildo catedralicio y que cuando describe las propiedades en la ciudad, enumera las casas así como sus inquilinos; «Becerro de visitaciones de casas y heredades» AHN, Clero, códice 484 B, pubi, por A. BARRIOS GARCÍA, Documentación medieval de la catedral de Ávila (Salamanca 1981).
Información detallada sobre dónde habitaron los judíos de Avila en los siglos XIV y XV la proporciona J. BELMONTE DÍAZ, Judíos e Inquisición en Ávila (Avila 1989) págs. 51-56 y 80-90.
En las Ordenanzas de Ávila de 1487, elaboradas sin la presencia de representantes judíos y moros a pesar de las importantes funciones que desempeñaban en la economía urbana ^^, se hace referencia a este subsector productivo: en la ley 83 se establece la prohibición de sacar a vender fuera de la ciudad y de su tierra el calzado hecho en Ávila ^^.
¿Cómo interpretar esta disposición?, ¿se pretendía perjudicar a los judíos limitando su mercado?
No lo creo, entre otras razones porque este tipo de trabajo no interesaba a los cristianos.
Quizá esta medida estuviera más relacionada con la concepción premercantilista propia del medievo: había que asegurar el abastecimiento de la ciudad y el mantenimiento moderado de los precios.
La escasa capacidad de presión de los curtidores, casi todos judíos, ante el Concejo haría el resto.
En todo caso, se trata de una medida que perjudicaba a la profesión más frecuente entre los judíos de Ávila.
El otro subsector artesanal preferido por los individuos de nuestra minoría era el relacionado con el textil.
En esta actividad conviene distinguir entre las labores relativas a las distintas fases de la producción de los paños (tejer, tundir, cardar, teñir, etc.) y los de la confección.
Esta última, menos estrictamente industrial que la primera, era la más habitual: 6 sastres y 3 jubeteros, más 1 zurcidor suponen el 13,7 por ciento de los activos.
Como ocurría con los curtidores, también en otros lugares era típica la figura del sastre judío.
En mi opinión resulta significativa la limitada participación de los artesanos judíos en el subsector laboral más importante de la ciudad, la manufactura textil: ni un solo tejedor está documentado.
Sólo el tinte cuenta con una representación aceptable, a pesar de no ser una especialidad de la industria textil locaF^.
5 e / 5 7: l (1997) Los 5 herreros, 1 albardero, 1 cerero y 1 batidor de oro'*^ constituyen el resto de los componentes del sector industrial, hasta completar la nómina de los 45 recogidos en el Cuadro 1.
El sector terciario acumula el 38,3 por ciento de los activos, si bien hay que considerar esta cifra con cierta prevención, ya que los dos subsectores mejor representados, el de las finanzas y el de los servicios religiosos, sólo relativamente pueden ser incluidos en este bloque y no en otro.
Estas palabras requieren una explicación.
Las personas que he identificado realizando actividades crediticias o de arrendamiento de impuestos o rentas y que he agrupado como dedicadas a las finanzas es sabido que eran individuos acomodados, que normalmente practicaban aquellas funciones compaginándolas con su ocupación habitual.
Otro tanto puede decirse de los rabinos, quienes a pesar del poder moral que tenían en el seno de la aljama, desempeñaban ocupaciones convencionales dentro del sector de los servicios: en el caso de Ávila aparece un rabino médico y otros dos que son recaudadores de impuestos, y en 1438, fuera de nuestro ámbito cronológico, uno que es librero'^^; a éstos les asigno al grupo que les corresponde.
Por tanto, los 8 rabinos del Cuadro 1 son aquellos de los que no tengo otra indicación laboral.
Incluso el rabino que probablemente mayor dedicación tenía a los asuntos religiosos, Abraham Abenaçay, que era el cantor de la aljama, aparece en 1488 vendiendo vino a los mesoneros'^^.
Volviendo al subsector de las finanzas, conviene dejar claro que quienes se dedicaban en Avila a ello no eran grandes finan- No obstante, nueva documentación aparecida nos revela que había algunos financieros entre los judíos de Ávila que a veces trabajaban para la Corona, probablemente integrados como miembros no principales en alguna de las grandes redes de arrendadores, factores, recaudadores y fiadores judíos o conversos que operaban en todo el reino.
Los 5 individuos identificados en estas labores mantenían entre sí vínculos familiares o profesionales.
Uno de ellos es Isaque Tamaño, quien, como ya hemos visto, no aparece en el padrón a pesar de estar comprobado que vive en Ávila al menos hasta 1493, siendo uno de los pocos que prefirió convertirse "^1 Este personaje recauda empréstitos reales en Ávila y su tierra en 1475 y 1476; tal actividad le ocasionaría enojosos pleitos, siendo acusado en 1480 del delito de cercenar moneda'^^ Un allegado de Isaque Tamaño, Mosé Tamaño, era el más acaudalado y, por ende, poderoso de los judíos abulenses; en 1468 la princesa heredera Isabel le había nombrado juez mayor de la aljama de los judíos de Ávila"^^.
En 1480 adelantó al Concejo de la ciudad la cantidad que se necesitaba para pagar a las tropas que se habían asignado a Ávila para el cerco de Castronuño y Cantalapiedra^'^.
Como administrador de Mosé Tamaño aparece Abraham Melamed, probablemente el más activo de los negociantes de la aljama: en numerosas ocasiones arrienda alcabalas, sobre todo de los paños, y hace todo tipo de préstamos y nego- (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cios, a veces en colaboración con Mosé Tamaño o más frecuentemente con el converso bachiller Ruy López Beato.
En 1487 ya había muerto y le sucede su hijo, también llamado Abraham Melamed, quien aparece en 1488 como recaudador «por sus Altezas» de las tercias de Ávila y su tierra ^^; éste probablemente fue quien se bautizó en junio de 1492 con el nombre de Tomás Núñez Coronen^.
Y finalmente el rabí Yucef Acamabas, casado con una hija del financiero segoviano don Abraham Seneor, del que sabemos que algún año arrendó las alcabalas y tercias de Cerrato y Candemuño; eran éstas unas rentas importantes pues la tercera parte de su cuarta parte se elevaba a 150.000 mrs. Este rabí también hacía préstamos a campesinos de la tierra de Ávila ^^.
Como el resto de la familia de su suegro, se bautizó el 15 de junio de 1492 con el nombre de Alonso Pérez Coronel ^^.
A éstos habría que añadir Simuel ÇerruUa, cirujano, quien en 1483 ya había muerto; su viuda Mioro continuaba con el negocio, de forma que en el préstamo de 1483 sería gravada con 28.000 mrs. E incluso podría incluirse en esta nómina de judíos potentados al corredor Yuçaf ÇerruUa, hermano del anterior, quien aportó en el referido préstamo 9.000 mrs.; ambas cantidades eran la segunda y tercera más elevadas, respectivamente ^2.
Resulta significativo que en esta época los negociantes de la judería abulense, incluidos los más ricos, sólo raramente desarrollaran sus actividades dinerarias fuera del ámbito del distrito de Ávila ^^.
En esto se diferenciaban netamente de sus correli- ^3 En otros tiempos Ávila había proporcionado dos importantes figuras del mundo financiero y político judío: a finales del siglo XIII Yuçaf de Ávila fue uno de los principales arrendadores de impuestos del rey Sancho IV (BAER Historia vol. I pág. 160) y más tarde el maestre Semaya Bechacho, médico de Enrique IV, rab y juez mayor de los judíos de Castilla, elaboró el repartimiento del servicio y medio servicio del año 1464 (AGS, Escribanía Mayor de Rentas, leg.
Este maestre Semaya (o Samaya) era experto en ginecología, por lo que atendió a la reina Juana de Portugal, deseosa gionarios de la vecina Segovia; y ello a pesar de determinadas relaciones de parentesco que había entre unos y otros ^\ Es probable que en esta relativa modestia y en la ausencia de ambiciones mayores se fundamente la paz social de que gozó la aljama de Ávila.
Como los judíos castellanos desde hacía algún tiempo, y probablemente desde siempre, estaban acostumbrados a cambiar de lugar de residencia, aquella «paz abulense» no podía sino provocar la atracción de judíos procedentes de otros lugares menos tranquilos.
De esta forma no es extraño que esta aljama terminara convirtiéndose en una de las comunidades judías más numerosas del país^^.
Aparte de las anteriores, la mayoría de las personas agrupadas en el subsector de las finanzas aparece en los protocolos de dar descendencia a Enrique IV; cf. L. SUÁREZ FERNÁNDEZ, La expulsión de los judíos de España (Madrid 1991) pág. 246.
También aparece documentado en 1451 recibiendo favores del rey Juan II; en ese momento es vecino de Avila (LEÓN TELLO Ávila pág. 136), pero en la década siguiente ya vive en Segovia, donde alcanzó el cénit de su influencia social.
Hacia 1460 los judíos segovianos no estaban satisfechos con el poder que Enrique IV le había otorgado sobre ellos y se quejaron al contador real, Diego Arias Dávila (un judeoconverso también originario de Ávila), el cual logró que la aljama se reconciliara con maestre Semaya.
En los círculos judíos de Segovia se le atribuía el envenenamiento de fray Alonso de Espina, quien en 1461 había escrito el difundidísimo libro Fortalicium fidei, donde se recogían y magnificaban todas las calumnias y leyendas que en adelante se atribuirían a los hebreos; cf. C. CARRETE, Proceso inquisitorial contra los Arias Dávila: Un enfrentamiento social entre judíos y conversos, vol. Ill de la serie Fontes ludaeorum Regni Castellae (Salamanca 1986) págs. 43-44; y SUÁREZ Expulsión págs. lAl-lSl.
^^ Acabamos de ver cómo el rabí Yuçef Acamabas era yerno de don Abraham Seneor.
Mayr Melamed, el otro gran financiero segoviano y a su vez también yerno de A. Seneor, procedía de Ávila: su padre y su madre eran originarios, respectivamente, de la ciudad de Ávila y de Cebreros.
El apellido Melamed no era frecuente, de forma que es lógico suponer que el Abraham Melamed abulense tuviera vínculos familiares con Mayr Melamed.
Por otra parte, al bautizarse el 15 de junio de 1492 diversos individuos de la familia Melamed tomaron el apellido Núñez Coronel; así está documentado en el caso de los de Segovia y Zamora; cf. C. CARRETE «Seneor» y también M. A. LADERO QUESADA, «Apuntes para la historia de los judíos y los conversos de Zamora en la Edad Media (siglos XIII-XV)», Sefarad 48 (1988) págs. 29-57.
Pues bien, en Ávila aparece en 1500 un tal Tomás Núñez Coronel (uno así llamado vive en Alcalá de Henares en 1494; vid. AGS, RGS, 31-VIM494, fol. 80), que era a la vez prestamista y mayordomo del Consejo, empleo éste que sólo era confiado a quien fuera conocido por la burguesía abulense por su solvencia y habilidad financiera: creo no arriesgar mucho si afirmo que este Tomás Núñez Coronel es el mismo que antes era conocido como Abraham Melamed, vecino de Ávila.
^^ Una justificación similar encuentra LADERO «Apuntes» pág. 40 para explicar el gran incremento demográfico de la aljama de Zamora a partir de 1485.
Aunque los judíos no eran los únicos que se dedicaban a estas actividades, no cabe duda de que en el ámbito del pequeño y mediano crédito desempeñaban un papel fundamental.
Hay un episodio que lo confirma.
En 1476, con ocasión de la aplicación de las Leyes de Madrigal, con las que se pretendió poner orden en las condiciones con que se efectuaban los préstamos entre particulares, se produjo un importante conflicto en Ávila.
Estas leyes establecían que para poder cobrar lo que habían prestado, los judíos tenían que presentar dos testigos cristianos; como tal requisito era difícil de cumplir, los dirigentes de la aljama de Ávila decidieron que los judíos se negaran a prestar dinero en adelante tanto a «caballeros, como dueñas, como çibdadanos, como labradores» cristianos, amenazando con «echar descomunión» a quien no cumpliera la ordenti Dada la general escasez de liquidez propia de la época y los frecuentes pedidos reales, para cuya satisfacción se requería de numerario, el Concejo de Ávila interviene en la «huelga financiera» alegando que «dello se recresce gran daño e pérdida e agravio a esta çibdad e su tie-^^ Además de la información directa proporcionada por los escasos protocolos notariales conservados-, hay un testimonio que corrobora que los clientes más asiduos de los prestamistas judíos eran los labradores: en 1502 regresaron de Portugal bautizados algunos judíos de Ávila y reclamaron los préstamos que no habían podido cobrar antes de salir del reino.
Pues bien, los únicos que protestaron, a través del Procurador de los pueblos y sexmos de la tierra, fueron los campesinos (AHFAv, Ayunt. caja 2, leg.
Si hemos de creer al corregidor de la ciudad, Juan Flórez, esta inicial firmeza de los judíos fue forzada por el «rico e hazendado» (así se le califica en una disposición real, AGS, RGS, 13-XII-1479, fol. 68, doc. 2.173) Mosé Tamaño, el cual «pone grandes miedos a las aljamas de los judíos e moros, faziéndolos poner escomunyón entre sí» (AGS, RGS, 4-XI-1479, fol. 114, doc. 2.064).
Este personaje tenía buenas relaciones con la Corte: ya vimos cómo la reina le había nombrado juez mayor de la aljama de Ávila; además se indica que el miembro del Consejo Real enviado por Isabel I para investigar la actuación del corregidor se ha hospedado en casa del judío.
Tal posición de privilegio le indujo a cometer algunos abusos urbanísticos en la propia judería, provocando la queja de otro correligionario, quien dice que «con la mucha fasyenda que el dicho Mosé Tamaño tiene, no pueden alcançar con él complimiento de justicia e ninguno osa embargar la dicha obra ni la osa reclamar» (AGS, RGS, marzo 1486, fol. 64, pubi, por LEÓN TELLO Ávila págs. 76-77). rra»^^.
En septiembre de 1479 y después de un proceso muy largo y complicado, la reina Isabel terminará dando la razón a los judíos^^.
Los testimonios documentales referidos a los rabinos y sus funciones son mucho más escasos que los de prestamistas y arrendadores de rentas.
Los 11 rabíes que había en Ávila en 1483 suponían un número considerable para una comunidad que no llegaba a las 300 familias.
Tampoco eran escasas las sinagogas; hasta 1482 están documentadas al menos tres de ellas: la de Bilforad, la del Lomo y la de Moçón^^.
A partir de que los judíos fueran «retraídos e apartados», tuvieron que abandonarlas por estar fuera de las zonas asignadas como judería.
En los años finales del siglo sólo hubo dos sinagogas, una «cabe la puerta que disen de la Malaventura» y la de la judería vieja^^.
La abundancia de rabinos y de sinagogas hace pensar que se trataba de una comunidad bastante piadosa, de forma que no hay que extrañarse de que, llegado el momento de escoger entre conservar la fe o quedarse en su tierra, casi todos prefirieran marchar al exilio.
Otra profesión típica de los judíos, la de los médicos, cuenta con tres representantes (2 médicos y 1 cirujano), lo que no está nada mal si se tiene en cuenta que a mediados del siglo siguiente, para casi el doble de población, la ciudad de Ávila tendrá 5 médicos y 4 cirujanos^2, lo que la situaba en buen lugar dentro de lo que era habitual en las ciudades castellanas de la epocali Dado que no se conoce la existencia en Ávila de ningún otro médico o cirujano, ni cristiano ni musulmán, por los años a que nos estamos refiriendo, se puede afirmar que también en esta ciudad la profesión médica era monopolizada por los judíos.
No obstante, es probable que el momento de máximo esplendor de la medicina judía abulense tuviera lugar dos o tres décadas antes, cuando el maestre Semaya era médico personal del rey, cuando el cirujano Abraham ÇerruUa era alcalde examinador de los físicos, cirujanos, especieros y boticarios de Ávila^"^j o cuando rabí Yuçé Cohén y rabí Mayr eran físicos del cabildo catedralicio ^^.
La situación económica de estos profesionales era seguramente desahogada, pues es frecuente verlos realizando todo tipo de operaciones financieras.
Dos carniceros, imprescindibles para suministrar la carne kaser o legalmente apta para su consumo, una pescadera, un librero y un procurador de causas completan la nómina conocida de quienes componían el sector terciario.
Subrayo lo de conocida pues las fuentes conservadas son escasas.
Hay un tipo de actividad que sorprendentemente no aparece desarrollada por nadie: la comercial.
Y ello a pesar de la existencia de testimonios que expresamente dicen que «las personas que más tratan en lo susodicho [comprar e vender pannos e lanas] son los dichos judíos e moros»^^, y que «el trabto e conversación de la dicha cibdad está en moros e judíos» ^^.
Es más, ante la orden dictada por «las justicias» (los representantes de la Corona en la ciudad) de que los no cristianos tuvieran prohibida la venta de diversos productos alimenticios (pescado, sardinas, miel, aceite «ni otras cosas de comer») al conjunto de la población, las autoridades municipales protestan alegando que la «çibdad e vecinos e moradores della reciben grand agravio e danno e no fallan las cosas que han menester para su proveymiento»^^.
Los Reyes ordenarán que esta prohibición se anule.
Por lo que se refiere al sector primario no está documentado ni un solo judío en estas labores.
Conviene recordar a este respecto lo que más arriba se dijo: que determinadas profesiones tienen tendencia a aparecer poco en la documentación notarial.
Resulta significativo que cuando se ha analizado, para fechas algo posteriores y con fuentes más explícitas, la estructura ocupacional de los moriscos (año 1503) y del conjunto de la población pechera de la ciudad (año 1517), resulta que la presencia de agricultores y ganaderos se limita al 3,4 % y al 5,3 % respectivamente de los efectivos totales ^^.
La explicación radica en que el entorno de la ciudad es muy poco favorable para el aprovechamiento agrario.
Relacionando las personas del listado publicado por Ladero Quesada con aquellas del nuestro de las que conocemos su ocupación, encontramos que son 23 los casos en que se sabe tanto el oficio como la cantidad aportada en el préstamo de 1483.
Con el fin de comprobar si la cuantía asignada a cada individuo guarda relación con la riqueza que se supone a los diversos tipos de oficio, he elaborado cuatro agrupaciones profesionales.
Los resultados expresados en el Cuadro 2 parecen tener cierta lógica.
Tal como ya observó Ladero Quesada, sólo unas pocas personas contribuían con cantidades elevadas.
Comparando con esta cifra las aportaciones de las diversas profesiones, se observará quiénes podrían incluirse en el grupo de los relativamente acomodados y quiénes en el de los menudos.
ESPECIALIZACIÓN PROFESIONAL Y COMPLEMENTARIEDAD ÉTNICA Como conclusión del análisis de las profesiones de nuestra minoría, creo que puede ser interesante comparar entre sí las estructuras ocupacionales de cada una de las tres naciones que componían la población de la ciudad de Ávila.
Aunque no ha sido posible encontrar fuentes adecuadas para hacer coincidir en el mismo año tales datos, la corta distancia existente en cada uno de los cortes cronológicos propuestos creo que permite establecer comparaciones aceptables.
En todo caso, es preciso considerar estos datos con cierta cautela, tal como más arriba se dijo y como para cristianos viejos y para moriscos he dejado escrito en otros trabajos"^^.
Los datos del Cuadro 1 permiten deducir que, en líneas generales, cada uno de los grupos étnicos se había especializado en determinados subsectores productivos.
Así, los judíos tenían predilección por las labores del cuero, las finanzas y la sastrería.
Los moriscos casi monopolizaban el transporte y el pequeño comercio así como la artesanía del metal.
Por su parte, los cristianos viejos, mucho más numerosos, estaban más homogéneamente repartidos entre todos los subsectores, aunque su presencia en la manufactura textil es relevante ^2, lo mismo que en la confección y en el cuero/calzado; claro está que en estos dos últimos subsectores resultaba imprescindible un número considerable de artesanos cristianos-viejos, tanto por tratarse de labores que en todas las ciudades de la época ocupaban altos ^° Los 791 mrs. no eran una cantidad insignificante.
Por aquellos años el jornal de un carpintero abulense era de 25 mrs. (AHPAv, Prot All, fol. 217v [20-1-1477]), es decir, que aquella cantidad significaba el sueldo de 31 días de trabajo.
^^ Véase nota 69. ^2 Si bien todavía en 1517 dicha presencia está muy lejos de la preponderancia que alcanzará en el último tercio del siglo; concretamente en 1590 este subsector ocupará a 314 cabezas de familia, lo que supone el 21,5 por cien de los activos (AHPAv, Ayunt. caja 68, leg.
Igualmente significativo puede ser el desinterés de cada uno de los grupos étnicos por determinados trabajos; desinterés que suele corresponder con la especialización en esas labores de otra de las naciones.
Así ocurre con la construcción/carpintería y el comercio/transporte, frecuentes entre los musulmanes y olvidados por los judíos, y a la inversa con la sastrería y las finanzas, preferidas por judíos e ignoradas por los mudejares.
Los judíos tienen casi nula presencia entre el servicio doméstico y el artesanado artístico, ámbitos cubiertos por los cristianos; en cambio éstos -n o hay que olvidar que sólo estamos considerando a los pecheros-no se dedican a las actividades financieras, al contrario de lo que ocurre con los judíos.
Dado que, como vimos más arriba, el volumen demográfico de los dos grupos minoritarios no era meramente simbólico sino que alcanzaba un nivel importante, incrementado por su laboriosidad, se puede afirmar que existía una clara complementariedad o distribución de labores entre cristianos, judíos y musulmanes, lo cual redundaría no sólo en un incremento de la eficacia profesional, como corresponde a toda especialización, sino en el fortalecimiento de la conciencia colectiva de que cada una de las etnias hacía una aportación fundamental para el correcto funcionamiento de la vida urbana^^ Y aquí puede estar el fundamento del alto prado de tranquilidad que rigió las relaciones interétnicas en Avila lo cual, a su "^^ Un buen ejemplo de este reparto de funciones es el que regulaba el uso y mantenimiento del principal elemento arquitectónico y urbanístico de Ávila, las murallas.
En 1481 surgió un problema respecto a qué tipo de obligaciones tenían cristianos, judíos y moros en la defensa del alcázar y, por extensión, de las murallas.
En el curso del debate suscitado el alcaide de la fortaleza dice, sin que nadie le contradiga, que «los vezynos e moradores de la dicha çibdad e su tierra tenían desde tienpo inmemorial a esta parte rrepartidos en esta manera: que los caualleros e fijos dalgo en los tienpos que la dicha çibdad se auía de velar e se velava heran obligados a la rrondar e que ansy la rrondauan e que los omes buenos e çibdadanos heran obligados a la velar e los vezinos e vasallos de la tierra de la dicha çibdad auían sido obligados a rreparar los adarues e las cannas de la dicha çibdad e traer todos los materiales que heran necesarios de piedra e cal e arena para los dichos muros e que los moros de la dicha çibdad auían sydo e heran obligados a poner las manos e los judíos el fierro» (AAA-H, caja 1, leg.
El que los judíos aportasen el hierro que se necesitaba para las cadenas del puente levadizo y otros elementos de cerrajería vendría determinado porque este material había que comprarlo en las ferrerías vascas pagando en metálico su coste, y eran ellos los que más capacidad de liquidez económica tenían en aquellos momentos de penuria monetaria.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es vez, provocaría la atracción hacia esta ciudad de quienes huían de ambientes más tensos.
Los propios judíos eran conscientes de que su presencia en la ciudad era apreciada y por ello en 1480, en el marco del conflicto que les enfrentó con los cristianos viejos por el asunto de los préstamos usurarios, no dudan en amenazar con irse «de la dicha çibdad a bevir a otras partes».
Los Reyes Católicos accederán a sus peticiones «porque la dicha çibdad se non despueble»^^ DIFERENCIACIÓN SOCIAL INTERNA Aparte de la preeminencia social de los rabíes, fundamentada en factores religiosos y jurídicos, hemos de suponer que también entre los judíos el factor económico hubo de provocar el surgimiento de una cierta diferenciación social en el seno de la aljama.
Efectivamente, esta hipótesis parece quedar corroborada por nuestras fuentes.
Si se analiza el status social de las cinco personas que ocuparon cargos públicos en la comunidad judía, vemos que dos de ellos, don Abrahem Sevillano y don Isaque Bechacho, se dedican a las finanzas -actividad propia de gentes adineradas-y otros dos, don Abrahem Gago y don Isaque Cohén, aunque ignoramos su profesión, aportaron en el préstamo de 1483 cantidades muy superiores a la media.
Excluidos los tres financieros con aportaciones excepcionales, dicha aportación media fue de 791 mrs., en tanto que ellos pagaron 1.400 y 2.100 mrs., respectivamente.
Del último de los personajes, el procurador don Salamón Fari, carecemos de datos profesionales o económicos.
Por tanto, no es arriesgado suponer que había una tendencia a encomendar las funciones de representación de la aljama a individuos económicamente solventes ^^.
El segundo tipo de información al que se puede acudir es el empleo del tratamiento de don o de doña.
Aunque algunos autores sostienen que su uso no supone ningún matiz social, la ^' ^ AGS, RGS, 20-V-1480, fol. 80, doc. 3.531 (véase también supra nota 58). ^^ También el acaudalado hombre de negocios Isaque Tamaño recibió en 1476 poder de la aljama para intervenir en los asuntos de la Hermandad y para hacer cualquier repartimiento (AHPAv, Prot.
Ya dijimos que inexplicablemente este poderoso personaje no fue incluido en nuestro listado (véase supra y notas 19 y 44-45). mayoría cree, y yo con ellos, lo contrario; significativamente las citadas cinco personas con cargos en la aljama recibían todas el título de don.
Al comparar dicha lista con la del préstamo publicado por Ladero hallo que coinciden 65 hombres y 2 mujeres.
De esos 65 hombres, 26 usan el don en nuestra fuente (40 %) siendo gravados, y esto es lo relevante, con una media de 2.777 mrs.; mientras que quienes no usan el don aportan 725 mrs. como promedio.
En esto tampoco se diferenciaba la comunidad judía abulense de la de otros lugares^^.
ONOMÁSTICA MASCULINA Es habitual en este tipo de listados proceder al análisis de los nombres empleados que en ellos aparecen.
Los 239 varones de los que conocemos su nombre propio utilizan 33 nombres diferentes; es muy frecuente que un mismo nombre presente diversas grafías a causa de la variabilidad de la onomástica medieval y en ocasiones debido a corrupción gráfica derivada del desconocimiento del hebreo por parte de los escribanos cristianos, que son quienes redactaron la documentación que estamos empleando.
Aunque pueda parecer que existía una aceptable diversidad en la antroponimia, hay que decir que la mayor parte de la población ostenta sólo unos pocos de esos 33 nombres; concretamente los 6 nombres más frecuentes afectan al 61,4 por cien de los varones (Cuadro 3).
Me ha parecido interesante establecer una comparación en esta cuestión con el comportamiento onomástico de los cristianos viejos y de los musulmanes abulenses coetáneos.
Entre los 844 cristianos viejos pecheros de 1502 los 6 nombres más habituales (Juan, Pedro, Alonso, Diego, Francisco y Cristóbal) afectan al 63,9 del conjunto; de los 424 musulmanes de los que a lo largo del siglo XV nos consta su nombre, los 6 nombres preferidos (Ali, Mahomad, Yuçafe, Abraham, Hamad y Abdalla) suponen el 67,5 por cien^^.
Estos datos nos permiten establecer que el USO de un escaso abanico de nombres masculinos judíos respondía a las costumbres generales del momento más que a una peculiaridad de esa comunidad.
Incluso se comprueba que en ésta existía una variación algo mayor a la de los otros grupos.
He aquí los 33 nombres de los 239 varones de nuestro listado, por orden de frecuencia, con indicación del número total y de las diferentes grafías y el número parcial de éstas (uso como encabezamiento la forma más frecuente; entre paréntesis se añade al final la transcripción de la grafía hebrea normativa): Nombres de los judíos de Ávila ( 1483 La sociedad de la época concedía poco peso social público a las mujeres y esto se refleja en la documentación conservada.
Ya vimos cómo sólo 18 mujeres aparecían en el listado de 1483, de las cuales únicamente dos de ellas (Mioro y doña Vellida) aparecen con su propio nombre.
Las otras 16 son denominadas por el nombre de su marido, incluso aunque estuvieran viudas, con la expresión «La de...», uso que era común para las tres etnias ^^.
Con el concurso de otras fuentes he logrado conocer el nombre de tres de esas viudas (Hasy Buena, Reina y Lidicia), así como el de otras 21 mujeres que tienen vínculos familiares con alguno de los varones del listado.
He aquí la relación de todos los nombres, con indicación del año al que corresponde la información y la referencia documental: 5 e / 5 7: l (1997)
En lo que se refiere al volumen demográfico, con estas páginas creo haber contribuido a que poco a poco se vayan sustituyendo las afirmaciones apriorísticas por los datos objetivos.
Y éstos nos indican, por una parte, que en Ávila había menos población judía de lo que hasta ahora se pensaba; y por otra, que no obstante la anterior afirmación la comunidad hebrea abulense era muy posiblemente la más numerosa de la Corona de Castilla.
Así pues, cabe concluir que estamos ante un nuevo argumento que refuerza la opinión de quienes piensan que hay que revisar a la baja el número total de los judíos españoles expulsados, al menos de aquellos de origen urbano.
Desde el punto de vista de la caracterización profesional de este grupo humano, se reafirma el predominio de los artesanos, especialmente los relacionados con el cuero y la confección textil, y se consolida la imagen de que las finanzas de la ciudad y su tierra (especialmente el pequeño y el mediano crédito) giraban en torno a determinados individuos judíos.
Quizá lo más significativo de este estudio sea haber puesto de manifiesto la existencia de una nítida especialización profesional de cada uno de los tres grupos étnicos presentes en la ciudad (judíos, musulmanes y cristianos), especialización que llevó aparejada una cierta complementariedad entre ellos.
Es muy probable que esta circunstancia, junto con la ausencia de especiales ambiciones políticas o económicas entre los individuos de los grupos minoritarios, fuera el factor que estabilizó las relaciones interétnicas en esta ciudad sirviendo de atractivo a determinados judíos castellanos que a lo largo del siglo habían ido buscando su asentamiento en Ávila.
El resultado de todo lo anterior fue que a finales del medievo esta era la ciudad de la Corona de Castilla donde el porcentaje de cristianos respecto al total de su población era menor; en ninguna otra convivieron tantos judíos y musulmanes con la mayoría cristiana y tan pacíficamente.
Así pues, en cierta manera cabría reivindicar que el papel que a lo largo de los siglos Xll al XIV desempeñó Toledo como ciudad de las tres culturas había pasado a la ciudad del Adaja, si bien resulta ineludible tener en cuenta que en la segunda mitad del siglo XV tanto la comunidad judía como la musulmana se habían visto privadas (los primeros por su conversión y los segundos por su huida a Granada) de gran parte de sus individuos más cultos y dinámicos.
En todo caso, el carácter emblemático de Ávila se ve reforzado; pero será preciso sustituir aquella imagen de ciudad galvanizada por un cristianismo belicoso y excluyente, sugerida por sus impresionantes murallas levantadas «contra los moros» y reforzada con los escritos del abulense C. Sánchez Albornoz, por la de ser la población que gracias a su tolerancia logró hasta el final un mejor aprovechamiento de la convivencia (sin duda no igualitaria) entre las tres naciones que a lo largo de la Edad Media contribuyeron a conformar la personalidad de nuestro país.
La información básica es la del documento que estudio, procedente del Archivo del Ayuntamiento de Ávila (véase nota 1).
Los datos que conozco por otra documentación se marcan en cursiva.
Entre corchetes se recogen los nombres con grafías diferentes de las proporcionadas por el citado documento.
En la columna de «Préstamo» se expresan las cantidades en maravedís según el préstamo a los Reyes Católicos alu-dido supra y nota 9; y en la columna «Cuadrilla» el número de aquella en la que quedó encuadrado cada individuo.
Siglas utilizadas en la columna de «Referencias» de ambos listados: LT + número = LEÓN TELLO Ávila y núm. de documento de su
^^ y Ciudad Rodrigo^\ o de la Corona de Aragón, como Zaragoza^^ y Hues-
A partir de la información proporcionada por un detallado padrón fiscal de 1483, por los protocolos notariales de la época y por diversa documentación municipal, se desvelan diversos aspectos de la vida de los judíos de la ciudad de Ávila a finales del siglo XV: la discriminación fiscal, el volumen demográfico, la estructura ocupacional, el alto grado de complementariedad profesional existente entre los cristianos, los judíos y los musulmanes abulenses y, por último, la onomástica masculina y femenina de este grupo humano.
También se avanza una hipótesis para explicar por qué en esta ciudad se terminó juntando la comunidad judía más numerosa de la Corona de Castilla en las vísperas de su expulsión. |
autor muy conocido durante la Edad Media, y no sólo en España, según lo muestra la cantidad de manuscritos con pruebas de su quehacer literario presentes también en el resto de Europa 2.
De las obras que no ofrecen dudas de atribución hay que destacar su Diálogos contra los judíos ^, compuesta en España o en Francia "^ tras la conversión * En agradecimiento a las profesoras Aviva Doron, María Jesús Lacarra y María del Carmen Marín.
Con respecto al título de la obra de Pedro Alfonso conviene señalar que unos escritos hacen uso del singular (Dialogus) y otros del plural (Dialogi); la crítica filológica nos invita a inclinarnos por la segunda forma.
2 Para un primer acercamiento a la vida y, sobre todo, a las obras de nuestro autor, incluidas las perdidas o supuestas, véanse M.
Se trata de un texto de naturaleza apologética hecho, por consiguiente, desde la vivencia íntima y puesto al servicio religioso evangelizador:... que me había convertido en uno de ellos, algunos pensaron que yo no había hecho tal cosa sino porque hasta tal punto me había despojado de toda modestia que despreciaba a Dios y su ley.
Otros, en cambio, decían que yo lo había hecho porque no había interpretado bien las palabras de los profetas y de la ley.
Pero otros lo achacaban a vanagloria y, calumniándome, decían que lo había hecho buscando la gloria del mundo, porque había visto que el pueblo de los cristianos superaba a todos los demás.
Así pues, compuse este librito, [para que todos conozcan mi sentir y oigan mi razón,] en el cual me propuse la destrucción de la creencia de todas las otras gentes, demostrando que la ley cristiana es superior a cualquier otra ^.
La peculiaridad de los Diálogos radica en ser uno de los primeros libros en donde se hace abundante uso de la literatura rabínica para llevar a cabo la propaganda del cristianismo frente a la religión judía'^.
La utilidad de este nuevo sistema fue advertido de forma inmediata: los autores cristianos, sobre todo los conversos, empezaron a recurrir a escritos judíos como base en la lucha contra la fe hebrea, relegando a la Biblia cristiana y a los santos padres a un plano inferior al que, concretamente, en este terreno ocupaban antes del siglo Xll ^.
Cf. asimismo la tesis de A. BALLESTÍN SERRANO, El Dialogus contra iudaeos de Pedro Alfonso: Traducción y notas críticas.
Su inserción en la tradición polémica judeo-cristiana (1993).
El lector interesado puede localizar otras traducciones en el libro citado de LACARRA Pedro Alfonso y en BALLESTÍN SERRANO Dialogus.
^ Más concretamente, utiliza tres nuevos métodos de argumentación, infrecuentes antes de él y que -en parte gracias a la enorme influencia de los Diálogos-pasan a ser el repertorio clásico de los polemistas que le siguen: la afirmación de que el cristianismo armoniza mejor con la lógica y la ciencia que el judaismo, el ataque al Talmud y el esclarecimiento de las verdades cristianas ocultas en los ritos y textos judíos postbíblicos» (Diálogo Intr. págs. IX-LVII: pág. XXII).
^ La atención hacia las obras de polémica ha originado una amplia bibliografía, como lo muestra M. ORFALI, «LOS conversos hispanojudíos: Integración social y controversias literarias en la España medieval», en La vida judía en Sefarad, ed. E. ROMERO (Madrid 1991) págs. 63-80: pág. 80.
Los Diálogos, presentados como un enfrentamiento del autor consigo mismo, están divididos en doce capítulos o títulos:
Compuse todo el libro en forma de diálogo, para que el ánimo del lector tuviera mayor facilidad para entender.
Al defender las razones de los cristianos, utilicé el nombre que ahora, como cristiano, llevo [Pedro]; al presentar las razones del adversario, me presento con el nombre que llevaba antes del bautismo, esto es, Moisés.
Dividí el libro en doce títulos para que cada lector encuentre más rápidamente en ellos lo que desee ^.
En conjunto, ofrecen una intensa exposición doctrinal judía (además de conocimientos astrológicos y médicos) Y, como fuera sabido por los judíos que me conocían con anterioridad y me tenían por perito en los libros proféticos y en los dichos de los doctores y en pequeña parte en las artes liberales... i°, amén de una crítica serena hacia sus anteriores hermanos de fe.
En los territorios hispanos el valor de los Diálogos no pasó inadvertido para los eruditos medievales, ya fueran polemistas o no. Entre los primeros mencionemos a Pau Christiá, quien usó la obra en la disputa de Barcelona (1263); y a Jerónimo de Santa Fe, quien muy probablemente utilizara el texto como apoyo en la disputa de Tortosa (1413-1414), si atendemos a su estrategia de impugnación y también a que el papa Benedicto XIII, uno de los animadores del enfrentamiento dialéctico, tenía los Diálogos en su pontifical biblioteca ^^ Entre los segundos cabe citar a algún autor de fama reconocida, como Fernán Pérez de Guzman ^2.
El éxito de la obra puede igualmente apreciarse por su difusión libraria plasmada en numerosos manuscritos ^^.
Como hemos podido constatar en la bibliografía consultada para este trabajo, las huellas fueron numerosas en otros muchos autores: Alfonso de Espina, Ramón Martí, Pablo de Santa María, Alfonso de Valladolid, Alfonso de Zamora, etc. A pesar de tal acogida, resulta curioso que no haya noticias de que se imprimiera en España durante el período incunable, y más aun conociendo cuánto estaba la apologética enraizada en las letras ibéricas ^1 El presente trabajo viene a mostrar cómo a fines del siglo xv los Diálogos de Pedro Alfonso, a través de su capítulo v, hallaron hueco en las tipografías.
Se caracteriza dicho capítulo V por su ataque al islam ^^ y en él el cristianismo aparece como la auténtica alternativa a la «falsedad» del judaismo ^^.
Pedro Alfonso pasa así a formar parte del conjunto de autores hispanojudíos que escribieron contra la religión musulmana, como por ejemplo: Samuel ibn Negrilla (o Nagrela, s. Xl), Yehuda Haleví (ss.
Xlll-Xiv), Simón ben Sémah Duran (ss.
XIV-XV) y Matitía (s. XV?) ^l Realmente es el quinto un capítulo singular con respecto a los otros que configuran los Diálogos, y ello por varias razones: 115r); uno del XIV: Burgo de Osma (Biblioteca Capitular 35 [28], fols.
4r-130v; texto dirigido para su publicación por Juan de Paria).
A ellos hay que añadir una versión catalana, de hacia 1400, conservada en Barcelona (Archivo Episcopal, 1 doble hoja).
^' ^ No obstante, el lector de la época entró de cierta forma en contacto con los Diálogos de Pedro Alfonso a través de otras obras impresas, unas veces mediante citas literales y otras mediante resúmenes del texto original.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es un tono menos calmado que en los demás títulos; un mayor protagonismo del personaje de Moisés; una cierta coincidencia de los dos interlocutores contra los mahometanos; pero particularmente por la serie de errores y visiones sesgadas que se hacen sobre Mahoma ^^.
El Viaje de la Tierra Santa de Bernardo de Breidenbach, publicado en Zaragoza 1498 por Paulo Hurus y traducido del latín al español por el aragonés Martín Martínez de Ampies, es uno de los incunables más bellos de su época ^^.
La obra es el relato de una peregrinación, con toda clase de digresiones (geográficas, históricas, religiosas, etc.), y va ilustrada con gran cantidad de grabados.
Pero lo más importante ahora para nuestro propósito es el hecho de que entre los folios 106vi (lín.
27) de los ejemplares hispanos encontramos una versión del capítulo V de los Diálogos.
Esta versión procedía de la contenida en la príncipe latina del Viaje (Maguncia 1486), aunque para el libro zaragozano se usó como base la reedición de Espira 1490.
El texto tomado de los Diálogos servía en el Viaje de apoyo cultural para el tratado que Bernardo de Breidenbach dedicaba a las «Sectas y varios errores de la Tierra Santa», especialmente al ocuparse de la religión islámica (fols, lOSra lín.
6 a 120r) y, sobre todo, de los artículos presentes en el Corán (fols.
Para caracterizar siquiera brevemente el texto del incunable hispano digamos, por un lado, que se trata de una versión reducida del capítulo V y, por otro, que el papel del judío Moisés se ve sustituido aquí por un anónimo moro.
Antes de pasar a la edición del texto en cuestión, vale la pena destacar como último punto un curioso paralelismo.
El título V de los Diálogos se integra en una obra creada en un marco (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es referenciai aragonés, donde el espíritu de cruzada contra el islam se vivió con la campaña de Barbastro (1064) y las empresas de Alfonso I el Batallador (1104-1134) y de Pedro I el Monje (1134Monje ( -1137)).
Ahora, en 1498, aparece otra vez en Aragón, pero en esta ocasión en un ambiente profético alrededor de Fernando el Católico ^^, dentro de un incunable que defiende la liberación de los Santos Lugares ^^
io6r2Si22 fuerc alguno libre de cuydado, que muchas vezes lea y relea el Alkorano y ley de Mahoma tan prophanada, siempre hallará por manifiesta experiencia ser su escriptura toda confusa, ciega y rebuelta, donde no se falla orden alguno, va desviado, sin compostura, sin tener forma en las sentencias, ni en las palabras color adrecado; carece de todo seso y razón.
Assi que nada en ella se muestra para que pueda plazer al sentido, ni dar consuelo al ánimo nuestro.
Si por eloquência se considera, ninguno scrivió de tan turpe stilo en el arábigo.
Quanto a los sabios y scriptores que fueron árabes toda la 20 Véase A. MILHOU, Colón y su mentalidad mesiánica en el ambiente franciscanista español (Valladolid 1983).
2^ La transcripción se hecho con todo escrúpulo y respetando en lo posible las peculiaridades del incunable.
No obstante, para facilitar la comprensión del texto nos hemos atenido a los criterios de edición que a continuación indicamos.
La / larga (/) con valor vocálico se sustituye por /.
La u con valor consonantico se transcribe v, y la v con valor vocálico, u.
Escribimos con rr la r vibrante múltiple en posición intervocálica, que el impreso transcribe en algunos casos por r; y con ñ el grupo nn.
Las abreviaturas se resuelven sin indicarlo, incluidas las abreviaturas por suspensión; la forma Xpo y sus derivados se desarrollan en Christo, etc.
Las palabras se separan y se unen de acuerdo con las normas actuales; pero separamos el por que seguido de subjuntivo con valor final, corriente en la Edad Media, para evitar la confusión con la causal porque.
Se separan las contracciones del y delias mediante apóstrofo {d'el, d'ellas).
La puntuación es nuestra.
Para la acentuación se tiene presente la normativa actual; no así en la y, cuando equivale a la vocal /.
Las mayúsculas y las minúsculas se plasman también según el uso actual.
No se transcriben los epígrafes que encabezan los folios.
Las adiciones se indican entre corchetes.
Y finalmente el número de folio, la hoja y la columna se expresan mediante número arábigo, r(ecto) y v(erso) y número de columna, todo ello volado.
( En el Alkorano hay principales XII artículos, cuyo processo, cuya muy sana reprobación, quise inserir en este compendio, la qual yo tomé de Pedro Alonso, que, siendo judío, lo más criado entre los moros, fue convertido y hecho christiano acerca d'el año de Cristo Jesú mil CVI, contra quien un moro enbió los dichos XII artículos en esta manera.
Y después luego viene la respuesta y reprobación de Pedro Alonso.
CoMiENÇA EL MORO. -Sicmprc que pienso en tu conversión, Pedro Alonso, veo muy claro que bien heziste por desamparar el judaysmo; empero quedo maravillado si escogiste la fe cristiana más que de los moros, entre quien hoviste mayor criança y conversaste.
Quanto cumplimiento nuestra ley tiene, quantos mandamientos, qué grandes gozos ha prometido a sus amadores con poco trabajo, no lo ignoraste.
Primero artículo.-Solas cinco vezes manda que oren por todo el día.
Artículo segundo.-Ante que hagan la oración manda lavar con diligencia prepucio, manos, braços, boca, narizes, orejas, ojos, cabellos y al fin los pies.
Lo qual acabando, a públicas Artículo IIL-Un mes ayunan de todo el año, en cuyo tiempo no comen el día fasta la noche.
Artículo IIIL-Cada un año una sola vez manda que vayan a ver aquella casa de Dios, que puso en Mecha: ende adorar, y cercarle toda ^^^^^echando piedras atrás con las manos contra el diablo.
Esta casa dizen que hizo Adam, nuestro primer padre, quando fue lançado d'el paradiso, donde siempre tovo lugar de oración él y sus fijos fasta el tiempo de Abraam, el qual creció mucho su obra sacrificando a Dios en ella y la dexó en fin de sus días a su fijo Ismael.
Assi la tovieron él y sus fijos por muchos años fasta que nació nuestro Mahoma.
Y él nacido, aquella misma Dios le ha dado para en herencio de su linaje y todos los suyos.
Artículo quinto.-Manda que roben, captiven y maten, y por todas vías y formas que puedan persignan, destruyan y echen los adversarios de Dios poderoso y sus prophetas, si no quisieren venir a su fe o pagar el censo quier el tributo debaxo el yugo de servidumbre.
Artículo VL-Hales otorgada llena libertad que puedan comer qualquiera carne, sacado el puerco: ni la sangre suya o morticinio.
Desechan luego y desprecian todo aquello que en el nombre de Dios no sea bien consecrado.
Artículo VIL-Otorga licencia que pueda qualquiere tener fasta quatro mujeres veladas.
Y quando la una d'ellas dexare o repudiare, podrá tomar otra en tal manera que nunca exceda el dicho número.
En el repudio siquier partición esto se aguarda: que la repudiada pueda recobrar en sí tres vezes.
De las captivas y siervas pueden tener los moros quantas quisieren y criar çuffran.
Y las venderán ahun de nuevo, si no la[s] hoviesse[n] ya empreñada[s], porque después, de la ley, ellas ^3 cobran libertad entera.
Artículo VIIL-Puédense casar con sus parientas y primas hermanas, por que la sangre de su linaje sea más crecida, y se conserve y tenga más fuerte qualquiera deudo de i®^' ^%u parentesco siquier amistad.
Artículo IX: De las possessiones.-En esto aguardan la misma forma que los judíos: si el agente o demandador quiere justicia.
Décimo artículo.-En las otras lides, questiones y pleytos, qualesquiera fuessen, hazen el juyzio según Moysés por su ley mandó.
Como si alguno sangre sacare, que sea punido por la misma pena.
Quien fuere hallado en adulterio le maten a piedras con su adúltera.
Quien con alguna otra no casada se falle pecando mandan que çuffra LXXX llagas siquier acotes.
Lo mismo se guarda en los ladrones: quando el hurto se les provare, que por la primera vez y segunda les acotarán, a la tercera cortan la mano, y por la quarta le[s] llevan el pie, y si a la quinta después le[s] toman, entonce manda que le[s] ahorquen.
Si cortan mienbro, que le rediman en justo precio.
En todo lo ál aguardan la pena de talion: «Ojo por ojo, diente por diente».
Artículo XL-Viédales el vino, porque affirman que él es camino, forma y simiente de todo pecado.
Artículo XII.-Dios prometió a su propheta dicho Mahoma y sus creyentes que su ley aguardan el parayso con aquella huerta de los deleytes, donde atraviessan los quatro ríos.
Ende, toviendo por siempre moradas, serán guardados ^'^ entre la sombra de su arboleda.
No çuffrirán algún trabajo de calor ni frío, empero tienen de comer viandas y frutas diversas de todo linaje.
Todo aquello que dessearen sus voluntades le fallarán luego delante. io7r2Vestirán sedas de varios colores y dormirán entre los deleytes.
Andarán en medio por servidores ángeles d'el cielo y con muchos vasos de oro y plata servirán de vino diziendo: «¡Comed y beved, vosotros, con alegría, porque Dios cumplió lo prometido!».
Serán ayuntados con las hermosas vírgines y damas, donde diabólico tacto ni humano jamás corrompió; su hermosura y color perfecto transcenderá coral y jacincto.
Todas estas bienes havrán los creyentes.
Y los que a Dios y su profeta Mahoma dexaren serán condenados en el infierno.
Quanto quier sea el hombre metido entre pecados, será hecho salvo si en el día postrimero a Dios llamare por su propheta solo Mahoma.
Y como tú, Pedro Alonso, dende los años primeros de cuna sabías las leyes y escripturas, en grande honor y reverencia por -Ahunquc^^ sca tu oracióu puesta por estillo muy ordenado, con hermosura, sabe a dulce delante aquellos que piensan y tienen el sumo bien ser en los deleytes.
Y es maravilla que tú esperasses de mí esso mismo para porfiar, donde bien sabes que tus palabras en forma ninguna engañar me pueden.
Cierto es a mí, pues, manifiesto quién fue Mahoma, cómo por astucia falsa y mala se fengido y fecho profeta y quál consejero tovo en sus obras y pensamiento para lo fazer.
Dizes que hove leydo los libros que tienen los moros, supe su lengua y fue criado lo más con ellos dende pequeño; por todo esso no me conviene ^^' ^^^que su ley aguarde, la qual, si andamos bien discerniendo, de quanta razón y fundamiento ella se viste ^6 luego fallaremos en los mandamientos que me enbiaste.
Al primero artículo.-Dizes que manda orar cinco vezes en todo el día tu Mahometo.
Fue por consejo de sus doctores, tomando el medio entre las leyes de los cristianos y de judíos, no por su bondad, no por ayuda ni mandamiento que Dios le hiziesse, mas por su locura y propia maldad y de los suyos.
Oran los judíos tres vezes al día; los christianos, siete; y vuestro propheta, por entrar en medio, mandó solas cinco.
Al II artículo -Si lavan las manos con todos los otros miembros d'el cuerpo ante que oren, esto no toca ni pertenece en parte ninguna para el orar, porque requiere a la oración alimpiar primero los males que tiene dentro el cuerpo, en la voluntad, y non los miembros a parte defuera.
Essa limpieza perteneció a los que honraron y aguardavan el planeta Venus, que para el tiempo de su adorar solían usar como las mujeres, lavando las caras y miembros d'el cuerpo.
Y porque Mahoma fue, según dizen, hecho rey al puncto d'el dicho planeta, y luxurioso, impúdico, siempre toda su vida, mandó hazer esto en honor suyo.
Pues, quando los moros lavan sus cuerpos en tal manera, pensando por ellos ser purificados, bien se les puede aquello dezir que Jesuchristo, nuestro redentor, dixo en su tiempo a los judíos que vido hazer lo semejante: «¡Hay de vosotros, hipócri-tas, falsos, que el cuerpo defuera y dentro soys llenos de toda maldad!».
¿Qué aprovecha lavar las manos, pies, ni cabeças y después entrar en la oración, quando los ánimos y coraçones ^^'^""^VSLTÍ ocupados en derramar sangre y las sustancias ajenas robando y las mujeres y fijas de otros hazer captivas?
Al III artículo,-Dizes que manda tener ayuno un mes el año, por que se defiendan y maten los vicios que pide la carne.
Dime, yo te ruego, ¿qué aprovecha de ayunar el día y en la noche comer tantas vezes fasta que sea lleno el cuerpo de grandes viandas, andando embueltos en los extremos de la luxuria?
Esto no mengua ni debilita la concupisciencia, que más le augmenta, resfuerça y cresce.
¡O, monstruoso falso ayuno, sea de nos muy apartado, porque paresce ser hecho a fin que después d'el día tengan la noche buelta en torpeza y en apetitos desordenados!
Al IIII artículo.-Lo que tú scrives d'el templo de Mecha, donde Mahoma quiere que vayan una vez ^'^ en el año los peregrinos, echen las piedras y hagan oración, dizes que fue casa de Adam y de Abraam, etc. Esto no lo tiene por auctoridad, sino fengido: ante que Mahoma su ley predicasse, toda essa casa fue de ydólatras y llena de ydolos.
Empero si quieres, demostrar te puedo muy bien a la clara de quál condición fue aquel templo, cómo en él hovo algo sagrado ni por qué mandó hazer lo dicho el vuestro propheta Mahoma.
Dos fijos de Loth, Amón y Moab, solían honrar essa vuestra casa toviendo en ella dos ydolos suyos: el uno, blanco, hecho de piedra, dicho Mercurio en honor de Mares; el otro, de negro, Camos llamado por el dios Saturno.
Y los que adoravan essos ydolos subían al templo dos vezes al año: a Mars adoraron quando entrava el ^^^'^Sol en el grado d'el signo Aries, por ser su honor, y a la partida echavan las piedras según el costumbre; la de Saturno era venerada quando el Sol se allegava en el primero grado de Libra, por ser el honor d'el dicho planeta, y ende hazían los sacrificios con el incienso, desnudos en carnes y las cabeças todas rapadas sin algún cabello.
Los de Arabia, con los amonitas, este Saturno siempre adoraron.
Después de mucho tiempo llegó este Mahometo, y, no queriendo quitar el costumbre antigo d'el todo, mudó que vestidos y con cabellos cercassen el templo.
Empero, por que no pareciesse hazer ado-^^ Inc. ves.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rar ydolo alguno, el simulachro de Saturno puso dentro la pared, buelto de spaldas por que la gente no le conociesse; la statua de Mares, por ser esculpida de ambas partes, púsola deyuso de tierra toda y una piedra llana encima.
Las quales piedras mandó besar con devoción a qualesquier que adorassen el dicho templo.
Y las cabeças puestas en tierra, todas rapadas, echan las piedras a parte detrás entre las rodillas; y se desnudan por las espaldas, lo que da señal de la ley primera.
Dizen que las piedras echan al demonio, y es por guardar la ydolatría d'el passado tiempo.
Esta es la clara industria que tovo el vuestro Mahoma, que por su malicia puso a los suyos en el falso rito de los ajenos ydolos dichos.
Esto permitió hazer en Mecha y ahun le mandó.
Y por que a Venus, señora suya, no la pudiesse dexar sin honor, tanto le amava, hizo mandamiento en su ley expresso: que aguardassen el viernes los moros como aguardan según los christianos el santo domingo y los judíos el sábado suyo; empero alexos y muy apartada va su intención.
io8r2^/ y artículo.-DÍZCS que Mahoma, vuestro propheta, manda que roben, despojen, cativen y maten los enemigos y adversarios de su Dios y ley, diziendo ser éste el verdadero camino y forma de salvación.
Sabrás de verdad que no le hovo de Dios él esto ni de algunos de sus mandamientos, empero más cierto mover le hizieron falsa cobdicia o maldad y odio para destruyr sus enemigos.
No hay derecho por qué se haya tratar de tal suerte; que si alguno el mundo quiere convertir a su ley, fe o secta, develo hazer por piadosa y razonable información y no con cruel fuerça ni violencia.
Muchos hereges fueron levantados en otros tiempos, entre los quales ninguno se falla ^^ que por espada mandasse guardar lo que ponía, sino con engaños y dulces palabras amonestando.
Sabemos que todos assi lo hizieron, sacado Mahoma, el qual con cuchillo, con violencias, con destruciones de pueblos y tierras, con robos y daños, ahun a muchos que no lo quieren, fuerça que crean su ley errada.
¿Dónde, Mahumeto, va tu scriptura d'el Alkorano, por la qual afirmas ser con piedad y misericordia enbiado al mundo para los hombres, que fue aquella que tú escreviste hablando contigo?
Si tu Dios quisiesse, toda la tierra luego creería.
Pues, ¿por 28 Inc. fallía.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es qué quieres usar cruel fuerça, si ninguno deve creer tu palabra sino mediante la voluntad y querer de Dios?
Por ende, yo digo que no en esto sólo, empero en muchos lugares y passos toda tu scriptura se contradize, según que bien hallar puede qualquiera que en ella leyere.
Y no te abastó sólo esto, sino predicaras ser el camino verdadero y sancto de Dios.
Fuera de nos vaya la tal con^^^^^clusión alexos de Cristo, porque al principio creó Dios el hombre todo derecho, y lo dexó entre las manos d'el propio consejo, por que escogiesse con el alvedrio la vida o muerte, qual más le pluguiera.
Y nunca ninguno d'el pueblo suyo hazer tal mandó, ni hazer quiso.
El otro camino es d'el diablo todo, cuyo miembro eres tú principal entre los otros.
[Inciso] Pues, si dexamos esto que dize Pedro Alonso, ahún podemos ver que los turchos públicamente y Tos otros moros no le aguarden este mandamiento, diziendo que puede salvarse qualquiera en su ley o secta; y es muy contrario de lo que se scrive por el Alkorano [hasta aquí].
Al VI artículo.-Por qué Mahometo vedó el puerco no hallo otra razón sino que por hazer alguna manera de diferencia entre los suyos y los cristianos.
Si los judíos aquel no comen con otras diversas viandas que vedadas fueron, hay cierta causa.
Y que los cristianos no las guardemos al pie de la letra, místicamente se da cumplimiento, porque ya de Cristo son reveladas en su testamento de la nueva ley, el qual es maestro y fazedor de ambos testamentos y mandó dezir por su apóstol: «Todas las cosas son a los limpios limpias y buenas, y no hay vianda para desechar».
Esto se percibe con obras de gracia.
Es vergoñoso dezir que Mahoma quiso a los suyos vedar el puerco, diziendo que fue hecho de la fienta de un camello después d'el diluvio y que assi lo tovo por suzio, lo qual scrive de otra manera en su diálogo al judío Abdías; empero esto por ser fabuloso ende se dexa y passaremos a lo siguiente.
io8v2^/ yjf artículo,-Hablando ya en este seteno artículo, ¿quién no se espanta de una tamaña vildad y torpeza?: que Mahumeto no tovo consigo alguna vergüenca de la escrevir en su Alkorano, dando permisso y consentimiento que qualquiera toviesse quatro mujeres, y que, dexada una de aquellas por qualquiera causa, tiene licencia de tomar otra fasta la cuenta que dicho havemos.
Esta dicha ley darían los brutos y fieres d'el monte atorpe y fea, si hablar supiessen.
¡Y qué maravilla si (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es da a los licencia de quatro, si él tovo quinze mujeres veladas, mancebas y siervas, sin alguna cuenta!, las quales tenía todas encerradas con mucho recelo, que nadi ver las pudiesse.
Y no se detovo en este vicio con lo que havemos ya dicho, empero ahun adulteró con quantas casadas le consentieron, de las ajenas.
Y quando por muchos fue reprehendido, respondió que Dios le otorgava este previlegio para él sólo por que muchos nuncios y fijos de virtud engendrar pudiesse para le servir.
Fue tentación de una bestia impudentissima referir a Dios tan triste vicio, según que parece por su Alkorano.
Y el permisso que les otorga para mercar siervas y tener captivas es todo caso adulterino muy manifiesto, porque muchas vezes el padre mercó la sierva stuprada de su fijo mismo.
Al VIH artículo.-Pues, ya respondiendo más adelante, nunca Mahoma vedó el incesto, dando licencia que de su misma sangre tomassen para mujeres.
Y ahun permittió la sodomía no sólo en hombres y con mujeres, mas ahun con bestias, como se demuestra en el Alkorano, segundo ca^^^^'^pítulo, donde se trata por estas palabras o semejantes en una sentencia: «No havres parte o allegamiento carnal con vuestras mujeres toviendo el menstruo siquier de su tiempo, y no alleguéis a ellas en tanto que limpias no fueren.
Después alimpiadas, os allegares por aquella parte que más quisiéredes».
Y luego en este capítulo dize más adelante: «Vuestras mujeres tened como viña y cojed en ellas en qualquier forma que más vos pluguiere».
Y añadiendo en esto, dize que de la cosa propia qualquiere puede usar como plaze a su voluntad y apetito.
Y en el mismo Alkorano pone, a los XLIII capítulos, estas palabras: «Dios a vosotros dio los animales por que pudiéssedes cavalgar en unos y comer de otros y vos ayudassen a vuestros trabajos, y ahun que por ellos fuesse cumplido lo que dessearen vuestros coraçones».
Los quales textos y passos dichos con semejantes, ahunque vosotros, moros, queráys cobrir y glosar con exposiciones empaleadas, ante los sabios van entendidas y se confunden, porque ahun de vuestro falso engañador Mahoma se scrive que, fuendo un día por su camino, quiso amenguar una mujer que hovo de encuentro, la qual, resistiendo a su tentación desordenada, usó él después con un asna suya como sodomita, puerco sin vergüenca.
Después, queriendo poner escusa en un pecado tan abhominable, dixo y mentió a sus compañeros que la mujer, porque le negó a su (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es voluntad, fizo mayor que si matara más de C hombres, porque la hoviera él empreñada de un propheta y siervo de Dios.
Assi que ahún las locas mujeres de los moros lloran el delicto de aquella otra, porque impedió a su propheta.
Estas insanias y mortales yerros d'el muy nephando vuestro Ma^®^%oma yo las passara todas en silencio por honestidad siquier vergüenca d'el mal estilo, si no me hovieras tanto forçado en darte razón por qué no me plugo más escojer, siendo judío, la ley de vosotros, hoviéndole dada un tal propheta, que la cristiana, cuya manera es toda muy casta, llena de virtudes y de honestidades, es toda sagrada, por Dios escogida y muy alexos va de la vuestra, es ley sin manzilla según attestigua el sancto Psalmista, convierte las almas, testigo fiel de Dios, que a los pequeños empriesta sabieza.
La vuestra, porcina, que no es digna dezirse epicúrea, es aprobada por la más suzia obra d'el mundo.
Lo qual quedando ya conoscido, quiero proceder más adelante.
Al IX artículo.-Lo que pusiste de vuestros judicios y justicias, por esta vegada no le contradigo ni en él hablo.
Al X artículo,-Yo quiero loar esta razón tuya, que vuestra ley manda tan brava justicia contra los que usan de adulterio.
Empero digo que si en vosotros fuessen lapidados quantos cometen este delicto, serían muy pocos los que scapassen acá en la vida, porque de verdad vuestros matrimonios, según drecha ley, no se ayuntan ni se contrahen, que todos se llaman adulterinos.
A robos y hurtos muy prestos andáys.
Por ende, vuestro falso Mahoma, como ya he dicho, en este vicio usó de consejo en amitigar ende las penas para que de la falsa ley suya, maldita, fuyr no quisiessen.
Al XI artículo.-Si mandó que nadi vino beviesse por otros tiempos, sino en días de sus ^•^^^yunos, es clara la causa: porque vuestra tierra es mucho caliente, assi que lo frío es más amigable.
Y bien parece que vuestro propheta temió su pelejo: que, siendo borrachos, no le podiessen matar los suyos, como a vezes han muerto los pueblos tales tyranos; y que los moros, sin menos tiento que otras gentes, se toman de vino y buelven borrachos.
Pues, yo he vergüenca de recitar ende la causa que da él mismo d'el quitar el vino, quando escrivió al judío Abdia en un diálogo: que dos ángeles, Aroth y Maroth, beviendo vino, fueron borrachos y que usaron con una mujer, por cuyo delicto Stan enhorcados en el pozo Bebil cabeça yuso fasta que venga (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es el fin d'el de todo el mundo.
Yo me confundo esto recitando, y él de loco, bestia sin seso, no se dio vergliença de tal desvarío poner por escripto.
Al XII artículo,-Las vanedades que predicó d'el paradiso son todas burla y que por ninguna razón se pueden traer ni provar, según adelante mejor se dirá^^.
RESUMEN Diálogos contra los judíos de Pedro Alfonso fue uno de los más importantes textos antijudíos de la Edad Media.
Investigando la tradición manuscrita, su difusión geográfica a través de la Europa cristiana y las citas de escritores medievales podemos deducir que el texto de los Diálogos fue ampliamente leído y el autor considerado una autoridad.
Varios manuscritos han sobrevivido hasta la fecha en la Península ibérica, pero ninguna evidencia medieval impresa aparece en España recogida en las bibliografías.
En este artículo mostramos que una parte de los Diálogos (Diálogo V) fue impresa en España al final del siglo XV.
^^ Queremos agradecer a la Dra.
Elena Romero la atención que ha prestado a nuestro artículo, haciéndonos muy atinados comentarios y no menos útiles sugerencias.
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El antisemitismo de Francisco de Quevedo: ¿obsesivo o residual?
Apuntes crítico-bibliográficos en torno a la publicación de la Execración contra los judíos ^ La literatura antisemita suele tratarse, bien desde un punto de vista circunstancial-histórico, bien como un género en sí mismo, con su propia tipología.
Se la ve como el fruto del prejuicio, como reacción, como obsesión, y a lo sumo como consecuencia de una mala comprensión.
El historiador busca identificarla como fenómeno social y cultural.
Se le asigna su papel y su centralidad.
Sin embargo, frente al espacio que ocupa el antisemitismo en la complejidad del quehacer humano, se la suele relegar a los pasillos oscuros de la historia y de la conciencia: como si se tratase de un mera fobia y no el producto de cierta «normalidad» cultural e ideológica.
La existencia de prejuicios antijudíos en científicos de renombre, en artistas de gran valor lírico y estético, y entre pensadores de incontestable impronta ha llevado a algunos investigadores a la necesidad de contextualizar el lado «oscuro» del antisemita con el lado «claro» del hombre de genio, a fin de explicar la esencia de esta «convivencia» y su mutua conexión.
Algunas veces se ha establecido la independencia entre ambas facetas 2; en otras ocasiones se ha descubierto una relación de convergencias e intersecciones I Pero aquí no se agotan todas las posibilidades.
^ FRANCISCO DE QUEVEDO, Execración contra los judíos, eds.
F. CABO ASEGUINO-LAZA Y S. FERNÁNDEZ MOSQUERA (Barcelona 1996).
^ Para el caso de Richard Wagner, Jacob Katz sostenía la ausencia en su obra musical del violento antisemitismo plasmado en sus escritos teóricos; cf. J. KATZ, The Darker Side of Genius.
^ Tal como Io señalaba V. FARIAS, Heidegger et le nazisme (Paris 1987), con respecto a ciertos momentos en la vida y en la obra de Martin Heidegger.
La Execración por la fe católica contra la blasfema obstinación de los judíos que hablan portugués y en Madrid fijaron los carteles sacrilegos y heréticos, aconsejando el remedio que ataje lo que, sucedido, en este mundo con todos los tormentos aún no se puede empezar a castigar, de Francisco de Quevedo y Villegas (1580-1645), es, según sus editores, «el texto de más violento antisemitismo quevediano» (pág. LVl).
Terminado el 20 de julio de 1633 y dedicado al rey Felipe IV, este opúsculo dado por perdido, ha sido recientemente encontrado en manuscrito no autógrafo en la Biblioteca del Real Consulado de La Coruna por don José María Díaz Fernández, canónigo-archivero de la Catedral de Santiago y ahora publicado por vez primera 1 Se trata de una edición prolijamente presentada.
Tanto el tratamiento del texto con su debido aparato científico, sus correctísimos capítulos de introducción, como su variada bibliografía hacen de esta edición un útil de primera importancia para los historiadores y para los especialistas en la literatura española.
Pero además, la misma publicación de la Execración y la interpretación dada por sus editores vienen a proponer una revisión del papel que el antisemitismo habría jugado en la vida y en la obra del escritor madrileño.
El antisemitismo de Quevedo no es una novedad para los lectores de su obra.
Muy por el contrario, estamos en presencia de un verdadero leit-motiv literario ^.
Sin embargo, cuando se trata de medir su papel, encontramos que en los estudios recientes dedicados al tema generalmente existen dos corrientes interpretativas.
Por un lado, se cuentan aquellos que, encontrando la recurrencia y la virulencia del prejuicio antisemita en la obra quevediana, han señalado su carácter central y obsesivo.^. pio el tratamiento exegético que Henry Ettinghausen hacía de El buscón, sosteniendo la imposibilidad de analizar correctamente la obra en cuestión sin tener en cuenta el contexto judeófobo de su autor ^.
Por otro lado, hay quienes sostienen que los motivos antisemitas presentes en la obra de Quevedo no eran el fin de su discurso sino su medio.
Los editores franceses de La Hora de todos y la Fortuna con seso ^ al analizar el cuadro XXXIX, «La Isla de los Monopantos», sostenían: «El conjunto de los temas religiosos, económicos y políticos desarrollados por Quevedo en este cuadro XXXIX parece indicar claramente que su objetivo primordial no es escribir un texto antisemita sino criticar la política económica de Olivares con los marranos, del mismo modo que en los cuadros anteriores invitó a su lector a que desconfiara de la política del privado con los franceses, el duque de Saboya o el rey de Inglaterra»^.
De acuerdo con esta visión, estos comentarios podrían inferirse para el conjunto de la obra quevediana, ya que los motivos antijudíos presentes, por su flexibilidad y su permutabilidad, no parecen corresponder con el carácter del odio obsesivo.
Quevedo, «no vuelve a utilizar todos los argumentos tradicionales de los antisemitas, sino sólo los que pueden servir para su argumentación política».
Frente al evidente internacionalismo de los marranos, Quevedo sólo les sería hostil cuando estos intenten integrarse en la realidad nacional española.
En principio, «ni son nuestros amigos, ni nuestros enemigos: constantemente realizan un juego doble porque no se preocupan más que de sus propios intereses.
Es ilusorio querer que pasen del estatuto de enemigos al de aliados» ^°.
En primer término, la importancia de la publicación de la Execración contra los judíos radica en que permite constatar la "^ H. ETTINGHAUSEN, «Quevedo 's Converso Picaro», Modern Language Notes 102 (1987) págs. 241-254.
Véanse asimismo los recientes estudios del mismo investigador: «Quevedo ¿un caso de doble personalidad?», en Homenaje a Quevedo.
^ FRANCISCO DE QUEVEDO, La Hora de todos y la Fortuna con seso, eds.
Se trata de una edición resumida del original L'heure de tous et la fortune raisonnable.
La hora de todos y la fortuna con seso (París 1980).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es densidad de los motivos antisemitas y estipular su representatividad en el contexto histórico.
La Execración amalgama una visión antijudía de corte teológico-medieval y un antisemitismo racista, emblemático de la Península ibérica durante el Antiguo Régimen, que conforman el «antisemitismo teológico» (según la feliz definición de Jean Delumeau) y cuya comparación con otras formas de antisemitismo posterior han llevado a veces a establecer analogías apresuradas ^^ En la Execración Quevedo acusa a los marranos portugueses instalados en España desde fines del siglo xvi, de profanar los valores de la cristiandad, de utilizar la posición de algunos de ellos en tanto que banqueros de la Corona para atentar contra la economía y la sociedad española, de aliarse con los enemigos políticos de entonces (e.g.
«Vea V.M.» -Quevedo advertía a Felipe iv sobre el carácter de los cristianos nuevos portugueses-«si el mantenimiento que les fiamos roen, si el regazo en que los abrigamos le envenenan, si el seno donde los recogemos le abrasan, ratones son, Señor, enemigos de la luz, amigos de las tinieblas, inmundos, hidiondos, subterráneos...
Desvelados en el sueño y descuido de los que los padecen temerosos, y fecundos de fertilidad tan nociva, que la casa donde están la minan de suerte que no puede vivir en ella quien se contenta con cerrar los agujeros u espantarlos, y sólo puede habitarla quien, o se muda della, o los mata» (pág. 17).
Junto a ello, Quevedo concatena las maldades de los cristianos nuevos portugueses del presente con las de sus antepasados, partícipes del arquetipo de todas las traiciones posibles: el deicidio (págs. 30-32).
En primera instancia, la Execración viene a confirmar la tesitura de aquellos investigadores que hacen hincapié en el carácter selectivo de los motivos antisemitas empleados.
Aquí Quevedo insiste en el motivo del cristiano nuevo portugués como miembro de una conspiración judía mundial tal como aparecerá en «La Isla de los Monopantos» ^2.
Conspiración que incluye la participación activa de los médicos conversos, entre otros (págs. 11-13) ^^.
La Execración carece estereotipo racial característico de la invectiva del escritor contra Góngora en varias ocasiones.
Tampoco es posible encontrar en ella directas alusiones ofensivas contra ilustres familias españolas de origen converso ^^ lo cual no quiere decir necesariamente que estemos frente a un odio marginal.
Bien sabemos que los ataques de corte político desplegados contra los conversos (e.g.: infidelidad, conspiración) se encontraban difundidos en España durante el siglo XVII, muchas veces acompañados por otros de tenor racial (e.g.: la defensa de los estatutos de limpieza de sangre) ^^.
Tanto la racialización del problema converso como la difusión del mito de la conspiración judía mundial eran dos formas paralelas y autónomas de identificar y de marginar a este grupo humano, puesto que toda otra clasificación supondría equívocos, matices y sorpresas.
La racionalización empleada por Quevedo de los diferentes motivos antisemitas bien podría haber sido el dictamen de una retórica eficaz que supone cierta «economía» temática.
Los editores de la Execración han tenido a bien presentarnos un buen contexto histórico sobre la condición de los cristãos novos portugueses en España durante la época de Quevedo (págs. XXII-XXXIV) y las circunstancias más inmediatas que llevaron al autor a escribir dicho opúsculo (págs. Xll-XVl).
Resulta claro que la Execración formó parte de una vasta campaña antiportuguesa que habría alcanzado sus rasgos más violentos justamente cuando los cristianos nuevos llegaron a la cúspide social, política y económica.
Entonces en Madrid «se constituyó una especie de partido "antisemita"», según Julio Caro Baroja ^^.
De acuerdo con António Domínguez Ortíz, se trataba de una época de rica creatividad literaria anti-conversa nunca más superada en originalidad ^^.
Quevedo sería uno de sus principales artífices ideológicos.
La publicación de la Execración en el marco de una colección de neto tenor literario es el segundo aspecto de valor que debe-resaltar.
Los propios editores han querido armonizar el Quevedo literato con el Quevedo antisemita.
No se trata solamente de mostrar a Quevedo en su integridad.
Responde al justo convencimiento de los editores de que la obra de Quevedo presenta «la complejidad de una producción en relación a la cual el estudioso se ve forzado a mantener un difícil equilibrio entre lo específico de cada uno de los escritos y el reconocimiento de las múltiples conexiones que relacionan espacios aparentemente distantes como puede ser prosa, poesía, obra extensa y breve, o doctrinal y de circunstancias» (pág. ix).
Tanto los capítulos consagrados a los aspectos estilísticos de la Execración (págs. XXXIV-XLVlll), o aquellos en que se aborda su inserción en el resto de la obra quevediana (págs. XLlX-LVll), así como el excelente aparato crítico que acompaña al texto, nos muestran a las claras la existencia de una verdadera red intertextual.
Y ello no es la sola consecuencia de ser la Execración un panfleto, un memorial de circunstancia escrito con prisa.
La recurrencia de motivos y de variantes presentes en otros escritos de Quevedo sería una de las características sobresalientes del escritor madrileño.
El estilo y la calidad literaria y retórica están también presentes en la Execración, mostrándonos un Quevedo literariamente coherente.
Así, compone frases de particular elegancia e ingenio para erigir su andamiaje de exclusión, por ejemplo: «De dos maneras ha castigado Dios Nuestro Señor siempre y de entrambas nos castiga: la una es castigar los pecados; la otra, castigar con los pecados» (pág. 3).
Emplea estratagemas de persuasión presentes en el resto de su obra, como es la utilización de motivos bíblicos en tanto que escudo y pretexto retórico para llevar más lejos sus críticas y sus argumentos ^^.
El tercer aspecto a destacar es el tratamiento politico-contextual que los editores otorgan a la Execración, Con toda justicia se hace hincapié en el hecho de que el antisemitismo de Quevedo es el epifenómeno de una crítica política y social más vasta; que es un elemento importante de su ideología providencialista y conservadora.
Los «judíos» portugueses son vistos como el emblema mismo de una serie de valores a los que Quevedo se opone: el maquiavelismo político, el materialismo, la disgrega-^^ Cf. las anotaciones de J. O. CROSBY en su edición de la obra de Quevedo, Política de Dios.
Govierno de Christo: Tyranía de Satanás (Madrid 1966) ción la tradición y de los estamentos sociales.
Los editores entienden que para Quevedo los marranos portugueses eran a su vez la causa y la consecuencia de las taras de la modernidad: «La postura antijudía de Quevedo no se explica solamente por una atávica actitud racista o por determinadas tradiciones literarias.
En este memorial, el escritor es también claramente antijudío porque ser pro marrano era defender una concepción del Estado que él rechazaba, la identificaba con el maquiavelismo político que todo lo justificaba por la razón de Estado» (pág. XXXlll).
En este sentido los editores vienen a proponer una tercera vía interpretativa del antisemitismo de Quevedo.
Esta tesitura parece coincidir con la ya propuesta por Juventino Caminero i^.
Sólo que aquellos, apoyados quizás por la propia Execración, tienden a recalcar la dimensión específica del prejuicio antisemita frente al de otras minorías odiadas o criticadas por el escritor, como son los moriscos (pág. 25) ^o.
Por otra parte, los editores, al descubrir que detrás de la invectiva antisemita del presente panfleto se esconde una acerba crítica contra la política filosemita del Conde-Duque de Olivares, llegan a establecer que es la Execración el primer escrito de Quevedo manifiestamente anti-olivarista.
Por lo tanto, la Execración se tornaría en el indicador para establecer el preciso momento en que el escritor cambiara de actitud frente al estadista (pág. XXII).
En definitiva, el análisis propuesto por los editores de la Execración nos lleva a pensar en una relación de verdadera sinécdoque (y a veces de metonimia) existente entre el Quevedo escritor, el político y el antisemita.
Finalmente, frente a la incuestionable calidad de esta edición, quisiera manifestar dos reservas: una de orden metodológico y otra de orden semántico. sobre las fuentes antijudías que habrían servido a Quevedo, estas se encuentran dispersas y no sistematizadas.
En nuestra opinión, de la misma manera que los editores pertinentemente han dedicado un capítulo para desvelar la estructura retórica y estilística de este panfleto (págs. XXXIV-XLVIII), habrían tenido que consagrar otro a desentrañar sus contenidos.
Después de todo la literatura antisemita no depende exclusivamente de una coyuntura histórica determinada: es también un género literario que posee sus propios motivos temáticos y asociativos.
De haberse estudiado ese aspecto, podría saberse con mayor exactitud hasta qué punto los motivos antisemitas en Quevedo son tradicionales o innovadores.
Su análisis podría establecer si la mayoría de su arsenal antisemita habría provenido de las mismas tierras de las que procedían los principales destinatarios de sus diatribas.
Los motivos presentes en la literatura antisemita portuguesa de comienzos del siglo xvil, que los autores señalan aquí y allí (págs. XXXI y xxxiv), tendrían una misma fuente inspiradora que la proposición de Quevedo sobre la expulsión de los marranos portugueses como solución de los males de su época:
Si bien la edición de la
Digna cosa es del reparo de V.M las grandes y milagrosas plagas que Dios, siendo los judíos su pueblo, invitó sobre Faraón, porque los detenía y no los dejaba ir, y las que invia, que no son menores que aquéllas, hoy que son pueblo contra Él, sobre los que los tienen y no los echan.
Ésta, Señor, es gente que produce plagas si los tienen y no los arrojan.
No será hoy menos condenada la dureza de quien no los echare que lo fue del que no los dejó ir.
¿Qué se puede esperar de los que crucificaron al que esperan y de los que, crucificado, le queman y de los que, quemado, condenan a muerte Su Sacra Santa Ley con éditos abominables? (págs. 14-15).
Los editores citan al respecto el interesante estudio de Josette Riandière La Roche sin utilizarlo suficientemente para resolver esta cuestión ^^.
Otros motivos merecerían mayor atención y un análisis más profundo.
Debe estudiarse detenidamente el uso en la Execración de la pretendida correspondencia de los marranos de España con los judíos de Constantinopla (págs. 11 y 13), a fin de barajar el posible papel de esa fuente para la concreción del leitmotiv quevediano sobre la conspiración judía mundial. argumento expuesto por Quevedo de que los descubrimientos geográficos y el bienestar económico de España durante el siglo xvi eran premio de Dios hacia aquel reino que no dudó en expulsar a sus judíos en 1492, no debe ser meramente presentado como epifenómeno de su providencialismo político (págs. 11-13).
Debería haberse contrapuesto a aquella interpretación contemporánea que sostenía que entre las causas de la actual decadencia hispánica se encontraban la persecusión religiosa y la intolerancia, incluyendo la expulsión de los judíos 2^.
No es posible disociar la «leyenda blanca» de su «leyenda negra», puesto fueron dos corrientes de opinión ibérica contemporáneas de claro matiz polémico y referencial ^3.
En cuanto a la reserva semántica, hay que señalar que en general los editores denominan indiscriminadamente judíos o marranos a los cristãos novos portugueses establecidos en España.
Sin embargo, no es lo mismo decir una u otra cosa.
Si utilizar el vocablo marrano implica denotar la condición de tornadizo, de judaizante o simplemente, identificar a aquel converso ibérico de origen judío, hablar de judíos significa adjudicar una identidad religiosa bien definida ^1 Ahora bien, los editores se han preocupado en trazar un esbozo histórico sobre la génesis del fenómeno marrano (pág. xxiv), pero no han explicado suficientemente la extrema complejidad que conllevaba su identidad religiosa.
Por más que los procesos inquisitoriales hayan demostrado el alto índice de judaizantes existente entre los cristãos novos portugueses, creo que es imprudente utilizar el vocablo judío sin comillas.
Y esto por dos razones: porque la propia condición religiosa del marrano impide generalizar su comportamiento religioso de manera tan tajante y porque el judaismo que el marrano podía adoptar era necesariamente diferente de aquel judaismo practicado en tierras |
Cuando el semitista quería consultar una gramática completa de los dialectos paleoarameos disponía hasta la fecha de dos opciones obvias: la Altaramaische Grammatik de Reiner Degen (Wiesbaden 1969) y la homónima de Stanislav Segert (Leipzig 1975; en realidad coetánea de la de Degen).
Cierto que tenía a su disposición una serie interminable de trabajos parciales -los esenciales se verán en la Bibliografía recogida en la obra aquí reseñada (págs. 127-130)-, pero no es menos cierto que sólo tenía acceso al sistema gramatical a través de las dos obras mencionadas.
Desde ahora tendrá que consultar, además, la que es objeto de este comentario.
Hay varias clases de gramáticas.
Por ejemplo, la variante metalinguistica de la gramática teórica, que trabaja en el plano de los universales lingüísticos.
Evidentemente, no es éste el caso de la Gramática del Arameo Antiguo (en adelante: GAA), aunque hay en ella ecos metodológicos inevitables de este tipo de gramática: a diferencia del arameo oficial, clásico y homogéneo, los estadios paleoarameos se caracterizan por una evidente diversidad de actos o usos ligüísticos.
Hablar de «arameo antiguo» es, por tanto, hablar de una abstracción, mínima y tímida, pero un primer paso ya en la trayectoria que nos aparte de los lenguajes naturales.
Este distanciamiento de lo natural pue de evitarse mediante una política reductiva: eliminando lo que no entra en el mapa de isoglosas previamente diseñado por el gramático a la medida de un supuesto lenguaje natural.
Es lo que hizo Degen al prescindir, por ejemplo, de las incomodidades del dialecto arcaico de Ya'udí (GAA «samaliano»).
Segert, el otro clásico, definió un tanto a su gusto el «arameo antiguo» (altaramaisch) haciendo de él un conjunto que englobaba desde las inscripciones samalianas y paleoarameas (früharamaisch) hasta el arameo imperial y -dentro de él-el arameo bíblico.
Sólo la aparición de las ramas occidentales y orientales como realizaciones morfológica y sintácticamente diversas entre sí y del arameo imperial podría marcar la frontera inferior del arameo antiguo.
Si Degen reducía excluyendo el samaliano, Segert simplificaba declarando prácticamente normativo al arameo imperial (y bíblico), reduciendo en la práctica los estadios anteriores al papel de dialectos precursores y describiéndolos desde las estructuras gramaticales del último y más maduro (fest ausgebildet) arameo oficial.
Martínez Borobio ha tenido en su GAA más valor que Degen y más instinto gramatical que Segert: ha incorporado el samaliano -y Deir *Allã-, pero ha reducido el estadio paleoarameo a los textos datables hasta la primera mitad del s. VII a.C, eliminando el Reichsaramaisch.
Con ello ha sentado las bases textuales de la única gramática completa del auténtico paleoarameo de que disponemos actualmente.
La GAA es una gramática descriptiva.
Las lenguas -vivas o muertaspueden describirse de muchas maneras: con las categorías de los Estoicos o con las de la gramática transformativa de 206 RESENA DE LIBROS SefSlú (1997) observancia chomskyana más o menos estricta.
Como gramática descriptiva, GAA se sitúa en la tradición dominante en semíticas.
No es, sin embargo, una gramática convencional: ya el índice rector (págs. V-IX) nos sorprende con la inclusión de un Capítulo V sobre Morfosintaxis que interrumpe la secuencia canónica (II: La Escritura, III: Fonología, IV: Morfología, VI: Sintaxis).
El lector, que no espera grandes novedades en los capítulos tradicionales sobre morfología, no resiste la tentación de abrir por la pág. 95 y encuentra, en ella y en las que le siguen, todo lo que los gramáticos tradicionales repartían equitativamente, con mejor voluntad que éxito, entre la morfología y la sintaxis: la función de los morfemas en la frase.
Segert ya había ensayado algo semejante en su Altaramaische Grammatik, mencionada más arriba, y en su Basic Grammar of the Ugaritic Language (Berkeley, Los Angeles, London 1984), al tratar por separado la morfología, la función y la sintaxis.
La opción de la GAA es saludable, como lo fue la de Segert; por desgracia, estas lecciones no suelen ser entendidas.
Dentro de cada sección, la GAA sigue los esquemas descriptivos convencionales, tanto en el orden de los temas como en la terminología.
El usuario se pregunta si la redacción de una nueva gramática no debiera haber sido -además-la ocasión para redactar una obra renovadora', si, por ejemplo, debe seguir haciéndose uso de categorías gramaticales (partes de la oración) con más de dos mil años a sus espaldas.
Personalmente opino que, por lo que respecta al semítico, bastan las categorías de nombre, verbo y deixis, si se las define y administra bien.
La GAA se acerca mucho a nuestro ideal: bastaría con redefinir «Los Pronombres» (IV.
1, págs. 41-45) y ese cajón de sastre que solemos llamar «partículas» {GAA IVA): «Adverbios» (pág. 92) y «Preposiciones» (págs. 93-94).
En todo caso, es de saludar el hecho de que los numerales (pág. 52) hayan encontrado el techo que les corresponde bajo el apartado IV.2: «El nombre».
El necesario nivel de abstracción alcanzado por la GAA para tratar el paleoarameo como una unidad lingüística podría haber dado pie a un tratamiento más decididamente generativo de la morfología.
Hay indicios en esa dirección, por ejemplo, al describirse ciertos pronombres (IV.1.2, págs. 43-44) y en general al tratar los temas nominales y verbales; no obstante, los momentos estrictamente generativos no se presentan de un modo sistemático ni general.
Ello se debe, sin duda, a una opción del autor, que se ha puesto unos límites y que, sobre todo, ha querido redactar una gramática que sea, en primer lugar, didáctica.
En este aspecto, la línea descriptiva elegida por Martínez Borobio es ejemplar.
La GAA comienza presentando la documentación, es decir, a los informantes en el Capítulo I: «Los Textos» (págs. 9-16), repartiéndolos en seis grupos dialectales, pero sin caer en la tentación de identificarlos con entes geopolíticos.
La Morfología se trata en el capítulo IV (págs. 41-94).
Se incluyen en ella, como se dijo, los pronombres, el nombre, el verbo y las «partículas».
De las preposiciones se afirma entre líneas que se comportan morfológicamente «como nombres»; de los adverbios no se dice nada, pero las traducciones ofrecidas permiten reducirlos a dos casos: o son transformaciones de deixis, functores macrosintácticos, o -en menor número (por ejemplo kn, k't)nombres.
Sin duda, Martínez Borobio ha preferido también aquí la terminología tradicional a experimentos generativos atractivos pero de dudosa eficacia pedagógica.
La Morfosintaxis del Capítulo V (págs. 95-112) es el pivote entre las dos grandes secciones estrictamente gramaticales: la morfología y la sintaxis.
Como tal, no puede evitar las referencias continuas a estos bloques sin hacerse redundante: la GAA se ciñe estrictamente a describir las funciones de los elementos morfemáticos descritos antes y cuya operatividad se activa-rá plenamente en el campo de la frase (sintaxis).
En cuanto a la morfosintaxis nominal, el autor de estas líneas ha leído con especial atención lo relativo al estado determinado, toda vez que GAA insiste en lo que podría llamarse hipertrofia de este estado hacia el final del período estudiado.
¿No será que los textos más antiguos lo realizaban como alomorfo puramente vocálico /ã/ (tónica), y que la notación mediante álef sea una alografía de éxito creciente?
Por lo demás, es muy probable que la prehistoria de este morfema sea muy larga; alguien lo ha visto ya en Ebla (en la grafía'^é-a /hayyã/; véase B. Kienast, «^É-a und der aramãische "status emphaticus"», en Ebla 1975-1985, ed. L. Cagni [Napoli 1987] págs. 37-47).
En todo caso, no nos parece muy clara la relación del enclítico arameo /-ã(')/ con el proclitico hebreo /ha(C?)-/ (diferente en GAA pág. 51).
Quizá hubiese sido acertada una breve mención de los comportamientos sintácticos de los numerales (cf. ya en pág. 52 sobre las oscilaciones rb'y / rb 't' rq').
A la Sintaxis, por lo general cenicienta de las gramáticas semíticas, se le dedica el Capítulo.
La presentación es la adecuada a los fines que se persiguen; es evidente que, también en este punto, el autor ha debido elegir de nuevo entre la coherencia terminológica y la adecuación didáctica, optando por la segunda.
Así, cuando se dividen las oraciones subordinadas relativas (págs. 121ss) en adjetivas y substantivas, aquéllas introducidas -correctamente-por zy («Pronombre relativo», en la pág. 44), éstas, sin embargo, por mn o mh («Pronombre interrogativo» e «indefinido» en las págs. 44-45).
Quizá convenga definir, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es también, con más exactitud qué se entiende por «oración final asindética» (pág. 125).
En general, el usuario poco entrenado agradece que se le hable en las categorías de su lengua (está bien entonces lo de «oración final»); sin embargo, cabe preguntarse si el productor de la frase aramea fue consciente del sema de finalidad al formular yuxtaposiciones del tipo «wbrk y' th yqm dm bry...», perfectamente traducible por'y vendrá tu hijo (y) vengará {GAA 'para vengar') la sangre de mi hijo...'
Las gramáticas de Degen y Segert, con sus muchos méritos, estaban necesitadas a la vez de un complemento y de un correctivo.
Además, la materia está aquí muy bien explicada y podrá ser entendida incluso por quien utilice la GAA en autoestudio, sin apoyo docente.
Esta gramática paleoaramea está llamada a llenar un vacío, sentido no sólo en el ámbito semitista español sino también internacional.
La colección «Humanistas españoles» continúa publicando a buen ritmo las obras de aquellos humanistas menos célebres que pensaron y escribieron en el siglo xvi y que han tenido innegable influencia en la evolución de nuestra cultura.
En los volúmenes vil y viii se concluye la edición y traducción de los escritos de Cipriano de la Huerga y en el IX se publica una colectânea de estu-dios sobre los aspectos más destacables de su vida y obra.
Todos comienzan con unas páginas de presentación de Gaspar Morocho Gayo, director y coordinador de estos trabajos.
En el tercer capítulo se recogen informes solicitados por el monarca sobre dos asuntos: Parecer sobre la esclavitud y Parecer sobre Paulo IV.
Cipriano fue uno de los seis teólogos que emitieron juicio sobre el comercio de esclavos, concedido en monopolio a Hernando de Ochoa por el príncipe Felipe.
Su opinión es explícitamente contraria a «la sustantia del contrato, que es fundamento deste negotio».
En el segundo parecer, sobre las desavenencias de Felipe li con el papa Paulo iv, intervienen diez teólogos; el Dr. Velasco resumió sus opiniones y es este resumen el que aquí se publica; nos ha llegado en dos manuscritos; uno de ellos, el de Montserrat, es la base de la edición.
Doce páginas de bibliografía completan este volumen que cierra a su vez la serie de las obras de Cipriano de la Huerga.
Los especialistas que han participado con competencia y eficacia han logrado una alta calidad tanto en la forma editorial como en el contenido de las Introducciones y notas.
A los ocho volúmenes de las obras de Cipriano de la Huerga se suma un noveno, monográfico colectivo de estudios, y el anuncio de un décimo volumen con los índices de toda la obra, una aproximación a la biografía de Cipriano y algunos datos complementarios.
Por la riqueza y variedad de contenido voy a detenerme en este volumen IX, también coordinado y prologado por Gaspar Morocho.
Gran parte de los trabajos ya se habían publicado -ocho en las actas del Congreso Nacional sobre Humanismo y Cister (cf. Humanismo y Cister, Universidad de León 1996) y dos en Sefarad (52 [1992] págs. 85-96 y 407-419)-; cinco se publican por primera vez.
Se presentan catorce artículos sobre Cipriano de la Huerga y uno más amplio (págs. 287-400) sobre la orden del Cister: «Respuesta del Cister español al Humanismo del siglo XVI» (¿o «... del Cister al Humanismo español...»?, cf. índice, pág. 425).
En mi opinión, este estudio debería figurar en el Apéndice final, en lugar del único articulo que forma este apartado: «Tradición clásica y ciceronianismo en Cipriano de la Huerga (ll)», de J. F. Domínguez Domínguez, complemento de otro de igual título y autor (págs. 117-166); con eso la diferencia temática -Cipriano / Cister-se habría marcado de forma editorial más significativa.
No parece que se haya seguido un criterio especifico (temático, alfabético...) en la ordenación de los trabajos presentados.
Abre esta colectânea el artículo de N. Fernández Marcos «La exegesis bíblica de Cipriano de la Huerga» (págs. 13-32), que centra la figura de Cipriano como filólogo bíblico, faceta principal de su actividad humanística.
Plantea los problemas y los medios de que disponían los biblistas del momento y analiza las influencias, tendencias, métodos y formas de la exegesis de Cipriano.
Aspectos más concretos de la obra de Cipriano en relación con el texto bíblico se tratan desde un punto de vista filológico en dos trabajos de N. Fernández Marcos y E. Fernández Tejero «El ex libris de Cipriano de la Huerga» (págs. 239-248) y «Desentrañando el Comentario de Cipriano de la Huerga al salmo 130» (págs. 167-178), ambos publicados anteriormente en Sefarad.
En el primero se defiende que el ex libris es de Cipriano y no de su editor Juan de Brocar, como se había sostenido.
Las inscripciones del sello, que en algún caso no aparecen, presentan variantes con el texto bíbli-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es co; la clave de su interpretación se en el comentario a los versos 4-5 del salmo 130.
En el segundo artículo se comparan las dos ediciones latinas y se analizan sus diferencias a la luz del apéndice de lemas hebreos de la edición de 1550, que pasó a formar parte del cuerpo de la obra en la edición de 1555; se presenta la traducción y una reproducción de dicho apéndice; y del estudio comparativo se deduce que la segunda edición corrige y remodela el texto de la primera y que la traducción castellana del Comentario de Cipriano, conservada en dos manuscritos de la época, se hizo sobre la edición de 1555.
Otros dos trabajos en relación con el léxico de Cipriano enriquecen el aspecto filológico de su obra: «El léxico hebreo de Cipriano de la Huerga» (págs. 269-278) de E. Fernández Tejero, que expone, localiza y, en su caso, comenta y corrige según el texto bíblico las palabras o frases citadas en hebreo por Cipriano en sus cinco comentarios a la Escritura.
En las conclusiones describe características y matices de esa utilización de las fuentes hebreas.
En el otro trabajo dedicado al léxico, «El léxico griego en Cipriano de la Huerga» (págs. 279-286), J.-M. Nieto Ibáñez agrupa los términos según sean bíblicos, clásicos o soportes semánticos de palabras latinas.
El interés de Cipriano por la lengua griega, aunque no alcanza a la hebrea, denota su calidad de filólogo en el tratamiento de los textos bíblicos.
Otros artículos enfocan la obra de Cipriano en relación con otras parcelas del saber.
Así el de J. L. Paradinas Fuentes, «Cipriano de la Huerga y la filosofía del Renacimiento» (págs. 33-70): Cipriano no es filósofo, pero incorpora algunas de las corrientes filosóficas que había difundido el humanismo italiano y es heredero de la tradición filosófica musulmana y judía, transmisora a su vez de la filosofía clá-sica.
El autor insiste en la necesidad de conocer las obras de los autores cristianos, árabes y judíos, al menos del siglo XV, para interpretar debidamente el humanismo español.
En el artículo de C. Rascón García, en relación con los usos jurídicos: «Comentario y traducción del pasaje del capítulo noveno In lob de Cipriano de la Huerga Legimus ením, Thebanos... sederei in Throno (Obras Completas, Vol HI,, se analizan posibles interpretaciones de la frase «capite finali de re indicata libro sexto, L. qui pro tribunali et ss. eodem titulo» y se localizan sus fuentes en la obra de Justiniano: la Lex qui pro tribunali se encuentra en el Digesto 42,1,2; el lugar en que la sitúa Cipriano, libro sexto y es el del comentario de Ulpiano y no el del Digesto ni el del Código; y el título de re iudicata es uno abreviado del Digesto y no el así llamado del Código.
El texto de Cipriano y el de su fuente no tienen mucha relación, pero posiblemente Cipriano no pretendía tal precisión.
Según esto el autor propone una nueva traducción del pasaje.
La retórica tiene amplia representación en la obra de Cipriano, según nos muestra J. F. Domínguez Domínguez en sus dos artículos: «Tradición clásica y ciceronianismo en Cipriano de la Huerga (1509/10-1560): Primer acercamiento» (págs. 117-166) y «Tradición clásica y ciceronianismo en Cipriano de la Huerga (ll)» (págs. 403-422).
En el primero se analiza la presencia directa o indirecta de los autores clásicos en las obras de Cipriano, especialmente en los Comentarios a los salmos 38 y 130.
Las citas de los griegos, muy frecuentes, provienen de la Antología de Juan Estobeo, probablemente en su versión bilingüe muy difundida en el siglo XVI, o de algún otro florilegio.
Las citas expresas de autores latinos no son tan frecuentes; Cipriano, sin (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es SefSlú (1997) RESENA DE LIBROS 211 embargo, es un gran imitador de personajes S. Agustín, Séneca y, sobre todo.
Junto al amplio número de alusiones al paganismo antiguo, las referentes a los Padres y a autores cristianos se sitúan en un plano muy secundario.
La retórica invade las formas literarias del humanismo y Cipriano sigue la pauta de S. Agustín y se deja llevar por los artificios retóricos expuestos por Cicerón, Quintiliano y Hermógenes de Tarso.
J. F. Domínguez recorre los textos y nos muestra cómo cita y cómo imita Cipriano a su maestro de retórica; su ciceronianismo no es más que una muestra de una de las tendencias más extendidas en nuestra prosa del siglo xvi.
Se dedica un apartado a puntualizar los conceptos del ciceronianismo.
A su vez C. Miguélez Baños, en su artículo «Figuras retóricas en Cipriano de la Huerga y el Tractatus de figuris rhetoricis atribuido a Arias Montano» (págs. 249-268), analiza los procedimientos retóricos utilizados por Cipriano.
También pone en cuestión la atribución del Tractatus a Arias Montano.
Aspectos más personales de Cipriano se ponen de manifiesto en relación con su obra.
Así, J. L. Monge García destaca su gusto literario y su interés por transmitirlo a sus discípulos en su artículo «Comentario al profeta Nahum de Cipriano de la Huerga» (págs. 209-216): Cipriano comenta el texto de Nahum a partir del original hebreo, siguiendo pautas rabínicas y métodos renacentistas, con abundantes referencias al mundo clásico y con espiritualidad cristiana.
S. Ordófiez Fernández en «Comentarios de Cipriano de la Huerga a los salmos xxxviii y cxxx» (págs. 179-188) expone algunos rasgos de la espiritualidad de Cipriano a través de su exegesis.
Con un punto de vista muy personal, el autor intenta descubrir y trasmitir la resonancia de esos dos salmos en el sentimiento vital de Cipriano.
F. J. Fuente Fernández en su artículo «La imagen del "buen pastor" en fray Cipriano de la Huerga y fray Luis de León» fundamenta en la relación maestro-discípulo las coincidencias entre ambos humanistas.
Las dos obras en las que analiza la figura del pastor -El sermón de los pendones de Cipriano de la Huerga, donde el pastor político-religioso es Felipe II y De los nombres de Cristo de fray Luis,v donde se muestra la fuerza y la significación de cada nombre-, aunque tienen planteamientos diferentes y es mucho más compleja la de Cipriano, presentan similitudes evidentes.
G. Morocho Gayo en un amplio artículo, «"Magnum ilium Vergensem Cyprianum monachum, alium paeterea neminem...": Cipriano de la Huerga, maestro de Benito Arias Montano» (págs. 71-112), destaca la enorme influencia del maestro Cipriano en la formación de Arias Montano.
La primera parte del artículo (págs. 71-105) la dedica a esclarecer quince años de la biografía de Arias Montano: lugares, fechas y maestros de estudios, para lo cual aduce una extensa e interesante documentación, en muchos casos inédita.
Se fijan así las relaciones académicas y de amistad entre Arias Montano y Cipriano; quizá las exigencias y el método de enseñanza de éste habían provocado en aquél una enfermedad depresiva, de la que a su vez salió con la ayuda de su maestro.
Los métodos exegéticos de Cipriano se describen en el último apartado: «Consideración final sobre la influencia del Maestro Cipriano de la Huerga en Benito Arias Montano».
De la utilización que hizo Arias Montano de las obras de su maestro no se tiene constancia; parece posible que se sirviera en concreto del Comentario a los (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Profetas y también que probablemente Arias Montano escribiera Paráfrasis castellana del Cantar de los cantares por sugerencia de Cipriano.
Merece la pena señalar, como signo de la relación estrecha quelos unía, la Carta dedicatoria de Arias Montano a Pedro Diez de León en su Comentario al salmo XII en la que dice: «... quippe te unum, aiterum vero magnum ilium Vergensem Cyprianum monachum, alium praeterea neminem, illius miseriae cônscios diligeram.'...
Y es que a ti sólo quería y a aquel monje, el gran Cipriano de la Huerga, conocedores de mi desgracia [refiriéndose a su enfermedad], pero a nadie más'».
El artículo de E. Fernández Tejero «Del amor y la mujer en Cipriano de la Huerga y Luis de León» (págs. 189-208) es, a mi juicio, decisivo para conocer la personalidad de Cipriano: su calidad humana se envilece por su sentimiento frente al amor y a la mujer.
Del contraste con fray Luis, se deduce que esa laguna en su sensibilidad no está condicionada por la mentalidad de su tiempo ni viene exigida por su condición de clérigo en aquella sociedad; ambos autores -coetáneos y dedicados al mismo oficio-manifiestan en su lenguaje y en su sentir diferencias radicales.
Los nueve volúmenes de las Obras completas de Cipriano de la Huerga merecen el reconocimiento y la buena acogida que la comunidad científica les viene otorgando.
Estas ediciones, reforzadas por una amplia información histórica y filológica, han puesto de relieve la figura de este humanista -de primera línea en el segundo plano de autores del siglo x v i -que, como otras muchas, podría haber quedado en la El Manual de gramática aramea del profesor Josep Ribera-Florit es el primer manual universitario publicado en español sobre la gramática del arameo clásico (oficial).
El Prof. Ribera es un especialista mundialmente reconocido por sus estudios y ediciones sobre el Targum de los Profetas Posteriores y por sus investigaciones en filología aramea.
La obra que reseñamos es una obra de síntesis de un gran especialista dirigida a los lectores del mundo universitario español.
Es necesario tener en cuenta que todos los trabajos de carácter gramatical sobre la lengua aramea que se habían publicado en España anteriormente eran simples apéndices de las gramáticas del hebreo bíblico que pretendían dar unas nociones a los estudiantes para que pudieran realizar algunas prácticas de traducción de los textos árameos que forman parte de la Biblia hebrea.
El Manual del Prof. Ribera es una obra que presenta una síntesis del estado actual de los conocimientos sobre la lengua aramea del período clásico.
El libro reúne los complejos conocimientos del lingüista experto y los presenta con la simplicidad y competencia del veterano profesor que sabe enseñar los puntos fundamentales que necesitan los estudiantes universitarios de filología semítica para adquirir una buena competencia en el campo de la lingüística aramea.
El libro empieza con la clasificación del grupo lingüístico arameo.
Es de gran interés la propuesta del Dr. Ribera fundamentada en un criterio cronológico-geográfico que corrige y mejora de forma convincente las propuestas anteriores de J. Fitzmyer y K. Beyer.
El cuerpo del Manual se divide en tres partes que tratan de: 1) Fonología, 2) Morfología y 3) Sintaxis.
El capítulo dedicado al estudio de la compleja fonología aramea es un modelo de equilibrio intelectual y fino sentido lingüístico.
Tiene un interés especial el estudio de la vocalización del arameo clásico, que parte de la puntuación masorética pero sopesada con profundo sentido crítico, puesto que ha de reflejar algunos fenómenos tardíos, propios de la lengua aramea que hablaban los masoretas.
El capítulo de Morfología trata con precisión de: 1) Pronombres, 2) Nombres, 3) Verbos y 4) Partículas.
El autor realiza inteligentes comentarios lingüísticos a los principales fenómenos morfológicos.
El último capítulo -Sintaxis-presenta los elementos fundamentales de la sintaxis aramea clásica en contraste con los de la sintaxis de las otras lenguas semíticas noroccidentales.
El autor estudia en primer lugar la sintaxis de las diversas partes de la oración (pronombre, nombre, verbo y partículas) y en un segundo bloque la relación de las oraciones entre sí.
Esta tercera parte del Manual es de gran interés, puesto que constituye una novedad dentro del esquema de los manuales de gramáticas universitarias de la lengua aramea.
Así, por ejemplo, la prestigiosa Grammaire d'Araméen Biblique de Franz Rosenthal (ed. francesa, París 1988) trata la sintaxis en nueve brevísimas notas que ocupan dos páginas y media.
Una bibliografía selecta concluye el libro.
La obra del profesor Josep Ribera, catedrático del Departamento de Filología Semítica de la Universidad de Barcelona, es un manual universitario modélico que establece las pautas de un camino de investigación con enfoque pedagógico que promete ser muy fecundo para el futuro de los estudios de filología semítica en las universidades Un diccionario de entidad ni se compone en seis meses ni puede ser juzgado tras una primera lectura (!).
Un diccionario es una obra de estudio y aprendizaje para los novicios, y de consulta y confirmación para los más avezados en el manejo de la lengua, y sólo su uso continuado en la práctica, permite hacerse una opinión y formular una crítica con conocimiento.
Valga este preámbulo como explicación/justificación por el retraso de más de un año con que aparece esta recensión del Diccionario Hebreo-Español de Judit Targarona, publicado en la segunda mitad de 1995.
Creo que la necesidad de un diccionario hebreo-español, que al estilo de lo que se dice en inglés, pudiera denominarse «comprehensivo», es decir de gran alcance, es un hecho admitido por todos.
El diccionario benemérito de L. Winocur (Buenos Aires 1930) se acercaba en cierto modo a ello, pero amén de no encontrarse disponible en modo alguno, cubría de forma muy imperfecta el hebreo más moderno.
No más que nombrarse merece en esta línea el diccionario de A. Comay y D. Yardén (Jerusalén -Tel Aviv 1966) en razón de su volumen, pues resulta totalmente inútil cuando se trata de hebreo bíblico o rabínico, sin dejar por ello de reconocer que somos muchos los que durante años lo hemos usado como solución.
Mención aparte merece sin duda el Diccionario Bíblico H ebreo-Español, de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es L. Alonso Schokel y colaboradores que, tras esperar muchos años, se publicó primero por fascículos y finalmente en un volumen (Trotta 1994).
Éste es un magnífico punto de referencia para la lectura de los textos clásicos y aún para la teología de los mismos, pero carente, porque no lo pretendía, del aspecto diacrónico de alcance que muchos anhelábamos, aparte del precio prohibitivo de la edición.
Así pues, la carencia de un diccionario hebreo-español de sus características convertía la publicación del que ahora comentamos en algo esperado y necesario, y en mi opinión la realidad no defrauda en absoluto las espectativas; y la comparación con obras similares en otras lenguas permite una perfecta homologación de este diccionario, por ejemplo, con los ya clásicos en este estilo, de R. Alkalay (hebreoinglés, Jerusalén 1959) o de M. Cohn (hebreo-francés, París 1965).
El léxico recogido abarca toda la historia de la lengua hebrea, organizada según las cuatro épocas generalmente aceptadas: bíblica, rabínica, medieval y moderna; señalando los vocablos y las acepciones propias de esas tres últimas épocas con un signo identificador para cada una de ellas.
De esta forma ante cualquier entrada dispone el interesado de un cierto panorama histórico que puede ayudar a la más correcta comprensión de los usos y valores de las palabras.
Frente a algunos experimentos muy recientes como el niinn iib>D -Dictionary of Contemporary Hebrew-de S. Bahat y M. Mishor (Jerusalen 1995), la estructura del que comentamos puede calificarse de tradicional o conservadora, ya que usa para los verbos la ordenación alfabética de las raíces, presentándola con notación vocálica cuando coincide con las terceras personas singular masculino del perfecto pa al o pi el.
También ofrece otras alternativas realmente facilitadoras para el uso, como es la inclusión en su lugar de las formas derivadas de los verbos débiles con su identificación y referencia a la entrada principal de la correspondiente raíz, o el reconocimiento de un gran número de formas de participios verbales a los que ya sea como adjetivos (fundamentalmente los participios pasivos) o como sustantivos se les asigna un lugar en las entradas del orden alfabético, aparte de su presencia entre paréntesis cuadrados como tales participios en la entrada verbal correspondiente.
A la hora de la escritura plena o defectiva ha prevalecido el criterio más científico, como no podía ser menos, de seguir las normas de la Academia de la Lengua Hebrea, lo que puede ayudar a un mejor conocimiento de las mismas y del mejor hebreo vocalizado, pero que no es siempre, en mi opinión, el más funcional y práctico cuando se trabaja con textos no vocalizados y con escritura plena dominante, como es el caso de la lengua rabínica.
En cambio significa una gran facilidad de uso para principiantes la inclusión alfabética de los nombres propios, principalmente los bíblicos, y como prueba de que no se ha ahorrado espacio valga, por ejemplo, la larga lista de nombres bajo el epígrafe'Abi-; en éstos se ha optado por ofrecer tanto una transcripción del hebreo como una españolización, a veces tradicional y otras analógica.
También es de gran ayuda la lista de abreviaturas que se ofrece al final.
El afán didáctico de la autora resulta evidente en casos como las entradas correspondientes a los nombres de los metros de la poesía hebrea, en las que, aparte de la identificación del metro, se incluye el esquema de sílabas largas y breves; o en la identificación de los nombres de obras literarias.
El volumen está encuadernado a «la hebrea», es con las páginas cosidas a la derecha, aunque lleva portada en las dos lenguas.
Al presentarse el texto de la introducción solamente en español puede discutirse la oportunidad de que ésta figure en el comienzo del libro «hebreo», y no en el contrario, aunque este hecho es por cierto práctica habitual en publicaciones de otras lenguas europeas.
La presentación es muy digna y de una gran claridad, tanto en la tipografía hebrea como en la española, lo que hace su manejo ágil y de gran facilidad.
En resumen, pues, doy la bienvenida más calurosa a este Diccionario Hebreo-Español, que, por necesario y bien hecho, servirá de ayuda a los estudiosos de habla hispana, y significa un nuevo hito en el progreso y consolidación del importante lugar que ocupan en el panorama internacional los estudios hebreos y judíos realizados en España.- |
En los trabajos de investigación dedicados a la historia de los judíos y judeoconversos castellanos durante la Baja Edad Media y temprana Edad Moderna la ciudad de Soria ha de ser necesariamente tenida en cuenta, dada la importancia de la comunidad judía allí asentada durante el siglo XV ^ y la abundancia relativa de judeoconversos constatable en este mismo núcleo urbaiiv ^añi. i el siglo XV como en el XVI ^ Para analizar el proceso de integración y' Para determinar la importancia de la judería de Soria en relación con otras juderías del reino de Castilla en el siglo XV vid. M. A. LADERO QUESADA, «Las juderías de Castilla según algunos servicios fiscales del siglo XV», Sefarad 31 (1971) 249-264.
Al final del texto desarrollamos las abreviaturas utilizadas en este artículo.
^ Sobre los judeoconversos sorianos del siglo XV porporcionamos noticias en M. DIAGO, «Judíos y judeoconversos» y en ÍDEM, Estructuras de poder en Soria afines de la Edad Media^ Valladolid 1993.
Uno de los primeros autores que abordó esta cuestión fue F. CANTERA BURGOS, «Conversos y judaizantes en la provincia de Soria (con especial referencia a los Laínez)», Revista de Dialectología y Tradiciones Populares 32 (1976) 87-102. ascenso sociopolítico de las familias judeoconversas castellanas, Soria ofrece por otra parte ejemplos muy ilustrativos, hasta el punto de que en algunos casos se pueden considerar paradigmáticos; a uno de ellos, el de la familia de los Ramírez de Lucena, ya hemos dedicado nuestra atención en un trabajo monográfico \ El ascenso de esta familia tuvo lugar en el siglo XV y se vio afectado por todos los factores adversos que determinaron el destino de las familias judeoconversas castellanas de ese siglo, entre los que habría que destacar el de la persistencia de la posibilidad de mantener contactos con judíos, que según algunos autores fue un factor decisivo para que se mantuviese la desconfianza hacia la sinceridad de las conversiones.
En concreto este problema afectó muy seriamente a la familia Lucena, puesto que algunos de sus más destacados miembros continuaron profesando la religión judía sin por ello abandonar los contactos con sus parientes judeoconversos, hecho que dio pie a que se llegase a denunciar a varios de estos últimos por prácticas de criptojudaísmo \ Para complementar, pues, nuestro trabajo sobre los Ramírez de Lucena, que ilustra un proceso de integración y ascenso en última instancia truncado, hemos juzgado de interés reconstruir otro proceso que se desarrolló en unas circunstancias muy distintas a las del siglo XV, como fueron las que se impusieron después de la expulsión de los judíos del reino de Castilla en 1492, proceso que tuvo un desenlace mucho más afortunado.
En concreto estuvo protagonizado por una familia, la de los Beltrán, convertida después de 1492, y que por lo tanto nunca se vio afectada por los inconvenientes que para los Ramírez de Lucena se derivaron de la convivencia con parientes y amigos judíos.
Sus miembros, muy poco tiempo después de su conversión al cristianismo, intentaron por todos los medios alardear de su adhesión a la nueva fe, fundando capillas y dotando capellanías.
Y no parece que tropezasen con muchos inconvenientes a la hora de convencer a sus conciudadanos de la sinceridad de su conversión, pese a que su condición de recaudadores de impuestos y mercaderes rápidamente enriquecidos bien hubiera podido despertar rencores que derivasen en la presentación de denuncias ante la Inquisición.
En efecto no nos consta que en ninguna ocasión el ^ M. DiAGO, «El protonotario Lucena en su entorno sociopolítico.
SEF LVI 2 (1996) E L ASCENSO SOCIOPOLÍTICO DE LOS JUDEOCONVERSOS 2 2 9 tribunal inquisitorial procediese contra miembros de esta familia cuyos orígenes judíos estaban tan cercanos.
Y al mismo tiempo no nos deja de sorprender que muchos de sus miembros terminasen incorporándose a cabildos catedralicios y órdenes militares, instituciones en las que, según el punto de vista más difundido, los estatutos de limpieza de sangre habían terminado impidiendo no sólo la entrada de herejes sino también de cualquiera que tuviese antecesores judíos o musulmanes, en aplicación de un principio que muchos han calificado de «racista» \ Su integración en la sociedad cristiana fue, pues, total, hasta el punto de que en el siglo xvil habían conseguido ya borrar todo recuerdo de su origen judío, como demuestran las interminables series de declaraciones de testigos en las pruebas de acceso a las órdenes militares donde se repetía machaconamente que distintos descendientes de Vicen Bienveniste, que se convirtió al cristianismo después de 1492, eran cristianos viejos sin ninguna mancha de raza judía en su sangre
No es mucho lo que hemos conseguido averiguar sobre la identidad del judío soriano que, poco después de marchar a Portugal en 1492, decidió regresar a Castilla convertido al cristianismo con el nombre de Nicolao Beltrán \ De hecho en la documentación con-^ Entre otras obras de interés sobre esta cuestión hay que destacar, A. A. SICROFF, Los estatutos de limpieza de sangre.
Mélanges de la Casa de Velazquez 18 (1982) 165-198. ^ Véase, por ejemplo, el voluminoso expediente para la entrada en Calatrava de Juan Zapata, en AHN, OOMM, Calatrava, exp.
Contiene múltiples diligencias realizadas en Soria y otras partes de Castilla para determinar el posible origen judio de los Beltranes.
No se encontró ninguna prueba documental y todos los testigos fueron unánimes al declarar que eran cristianos viejos.
^ Las referencias a la estancia en Portugal del que luego fue Nicolao Beltrán son varias.
Muy clarificadora resulta a este respecto la declaración del sastre judeoconverso de Almazán, Fernán Pérez, quien en 1505 reconoció que siendo criado de Nicolao Beltrán marchó con él a Portugal en 1492, y al poco regresó a Ciudad Rodrigo para (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sultada le hemos encontrado nombrado de muy diversas maneras: unas veces simplemente Bienveniste, otras Don Yuca Bienveniste, y con mucha más frecuencia Vicen Bienveniste ^ Entrar a determinar su grado de parentesco con otros judíos sorianos que se llamaron de una forma parecida resulta sumamente arriesgado, a falta de referencias precisas que proporcionen pistas seguras; pero no hay que descartar tampoco a priori que pudiese estar emparentado con alguno de ellos, entre los que se contaron destacados hombres de negocios.
Por lo que a él se refiere, no faltan pruebas documentales que demuestran que ya desarrolló una cierta actividad de hombre de negocios durante la etapa de su vida en que fue judio.
En efecto consta, por ejemplo, que a raíz de abandonar Castilla en 1492, en cumplimiento del decreto de expulsión, traspasó a los judeoconversos Luis de Alcalá y Fernán Núñez Coronel las cantidades de dinero que le debían unos mercaderes burgaleses por ciertas lanas que les había vendido ^.
El hecho de que Fernán Núñez Coronel fuera un converso de recientísima fecha, ya que había adoptado la fe cristiana apremiado por los Reyes Católicos poco antes de abandonar el resto de los judíos el reino, explicaría su elección por Vicen Bienveniste para traspasarle sus deudas, en la confianza de que luego le haría llegar el dinero a Portugal, si no en moneda, ya que estaba prohibida su saca, al menos por medio de letras de cambio *^.
Por otra parte consta que fueron muchos los judíos emigrados a Portugal que dejaron encomendada la gestión de su hacienda en Castilla a este acaudalado judeoconverso segoviano, encargándole en particular que cobrase por ellos las cantidades que se les adeudaban, aunque parece que entre éstos fueron mayoritarios los que tenían cargo de cobrar rentas de la monarquía, en muchos casos quizás como subarrendadores del propio Fernán Núñez Coronel ".
Por ello entra dentro de lo posible que Vicen Bienveniste perteneciese también a este grupo de arrendadores y que incluso su tardía conversión al cristianismo fuese el resultado de las presiones ejercidas por Fernán Núñez Coronel sobre varios de los arrendadores judíos castellanos exiliados en Portugal para que regresasen convertidos a Castilla ^2.
Y, en efecto, Vicen Bienveniste, una vez convertido al cristianismo con el nombre de Nicolao Beltrán consta que sirvió a los Reyes Católicos en varias tareas de recaudación de rentas ^\ Por lo demás, otros documentos prueban que Fernán Núñez Coronel se sirvió de Nicolao Beltrán, cuando todavía era judío y marchó con los demás judíos a Portugal, para que en el vecino reino le sirviese de enlace e efectos de cumplir con los compromisos adquiridos con ciertos judíos de quienes era acreedor.
Y así nos lo demuestra por ejemplo el caso de Simuel Abenxuxen, médico del marqués de Villena, quien había prestado cierta cantidad de dinero a Fernán Núñez Coronel, el cual, cuando Abenxuxen decidió mar-'' C. ALVAREZ GARCÍA, Art. cit. pág. 122, publica allí un memorial presentado por Fernán Núñez Coronel a los Reyes Católicos en el que manifiesta que se había informado a los monarcas «que algunos judíos me dexaron a mí encomendado mucha hasienda e la yo he cobrado de sus debdas so color que eran de las rentas de V. A.».
Proporcionamos noticias inéditas basadas en documentos de AGS, RGS sobre traspasos de deudas a Fernán Núñez Coronel efectuados por judíos sorianos emigrados a Portugal, que fueron arrendadores de rentas, con condición de que se les transfiriese el dinero a Portugal, en nuestra comunicación «Los hombres de negocios judíos en Soria en las vísperas de la expulsión», presentada al Congreso Internacional sobre Judíos y Conversos en la Historia (Ribadavia oct.
1991); permanece inédita, pues no ha sido incluida en la reciente edición de las actas del congreso.
^^ Por consiguiente y teniendo en cuenta todos estos hechos, parece bastante probable que la conversión al cristianismo de Vicen Bienveniste estuviese dictada por el deseo de no desvincularse del mundo de los negocios en Castilla, en el que se encontraba muy bien situado dadas sus estrechas relaciones con financieros de primera fila, como eran los Núñez Coronel de Segovia.
Algunos indicios sugieren que, a pesar de la propia irregularidad de la conversión, ^"^ Véase en AGS, RGS, III-1498, fol. 116 la carta de emplazamiento a Nicolao Beltrán, que inserta una cédula dirigida al licenciado Polanco, alcalde de Casa y Corte, ordenando a Nicolao Beltrán que pagase los ducados que debía a Gabriel Enriquez, físico del marqués de Villena.
Dado que en 1497 se decretó el bautismo forzoso de todos los judíos residentes en Portugal, entendemos que fue entonces cuando Simuel Abenxuxen adoptó el nombre cristiano de Gabriel Enriquez, y aprovechó para reclamar la cantidad que en su momento no le había pagado Nicolao Beltrán.
De hecho, a partir de 1498 proliferan en el Registro General del Sello solicitudes de judíos de origen castellano convertidos forzosamente al cristianismo en Portugal para que se les pagasen deudas que se les debían desde el momento de la expulsión.
Se ofrecen más detalles en nuestra comunicación «Los hombres de negocios judíos» citada en la nota 11; ahí damos cuenta de cómo varios judíos sorianos arrendadores de rentas, al tomar el camino del exilio optaron por dar «algunos dineros a cambios para que se los diesen en Portugal» a diversos individuos entre los que figuraban Fernán Núñez Coronel y su hijo Pedro Núñez, Nicolao Beltrán y varios judeoconversos de Burgos.
En una situación semejante a la de Simuel Abenxuxen (Gabriel Enriquez), se vio también Lope Jiménez, judeoconverso vecino de Portugal, quien en 1499 reclamó 306 ducados que Nicolao Beltrán le debía por letra de cambio.
El precio que Nicolao Beltrán tuvo que pagar por la mitad del oficio fue de un millón de maravedís y al poco tiempo de efectuarse la venta debió seguir pleito en Chancillería contra Francisco Fernández Coronel, hijo de Fernán Núñez Coronel, ya difunto, por querer éste recuperar la referida mitad alegando que su padre había efectuado la venta «por temor».
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es realizada pocos meses después de haber elegido el exilio portugués frente a la forzada adopción de la religión cristiana, los propios Reyes Católicos la aplaudieron e incluso la gratificaron.
En concreto así cabe interpretar la concesión en Barcelona, el 30 de abril de 1493, del privilegio de hidalguía a Nicolao Beltrán y a toda su descendencia, que sin duda representó una manifestación de buena voluntad de los reyes hacia un individuo en el que quizás apreciaban sobre todo su valía como financiero y el estar apadrinado por otros financieros todavía más poderosos ^^.
ACTITUD HACIA LA IGLESIA Y LA RELIGIÓN CRISTIANA Como fue muy frecuente entre las familias judeoconversas castellanas tanto del siglo XV como del XVl, Nicolao Beltrán quiso dar prueba de su sincera adhesión a su nueva fe cristiana, destinando a uno de sus cuatro hijos a la Iglesia.
El elegido fue Alonso Beltrán, quien consta que en 1519 residía en Roma, donde se había convertido en scriptor apostólico ^\ y luego regresó a su tierra natal para ocupar la dignidad de maestrescuela de la catedral de Osma ^^ Su carrera sentó precedentes en la familia, y así por ejemplo su hermano mayor, Antonio Beltrán, destinó al menos dos de su cuatro hijos varones a la carrera eclesiástica, de forma que el mayor de ellos, Francisco Beltrán de Ribera, llegó a ser deán de Soria, y el otro, Juan de Ribera, fue enviado a la Universidad de Salamanca y luego a Roma, donde profesaría votos religiosos, a los que luego sin embargo debió de terminar renunciando ^^ Y este mismo Antonio'^ Puede verse la confirmación del privilegio otorgado en Barcelona el 30 abril 1493 y ratificado en Madrid el 12 nov.
Véase el Archivo de la iglesia concatedral de San Pedro de Soria, libro 63, registro de 17 junio 1519, donde se hace constar que a Alonso Beltrán, scriptor apostólico residente en Roma, León X en 1519 le proveyó de una canonjía, que antes era vicaría, en la iglesia de San Pedro de Soria.' ^ Ya figura identificado como maestrescuela de Osma en la escritura de fundación de la capilla de los Beltranes en la iglesia de San Esteban de Soria, fechada el 9 enero 1529.
Referencia a esta escritura en AHN, OOMM, Calatrava, Exp.
^^ En AHPS, C. 3519-7 se recogen bastantes noticias sobre pagos efectuados por Antonio Beltrán a su hijo Juan de Ribera durante los cinco años (entre 1537 y 1541) que permaneció en el estudio de Salamanca y después en sus estancias en Zaragoza, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Beltrán destinó a varias de sus numerosas hijas a la vida contemplativa del convento, llevado seguramente por convicciones religiosas y por el deseo de dejar bien puesta de manifiesto su sincera adhesión a la religión católica, pero tal vez también forzado por factores de índole económica ante la imposibilidad de dotar convenientemente a sus seis hijas para conseguirles «buenos» matrimonios, es decir con personas de condición sociopolitica elevada, como lo fueron los elegidos como maridos de sus dos hijas mayores ^°.
Además de destinar hijos e hijas a la Iglesia, los primeros Beltranes hicieron notorios alardes en la construcción y dotación de capillas, destinadas para enterramientos familiares, y en la fundación de capellanías.
En concreto Nicolao Beltrán hizo construir la actual capilla de San Nicolás de Bari en la iglesia del monasterio de San Francisco de Soria, que durante el siglo XV había sido el lugar preferido por las familias de la oligarquía soriana e incluso por algunas de la alta nobleza de la región para hacer construir en él sus capillas funerarias ^K Al hacer construir esta capilla, afortunada-mente conservada hasta la actualidad cuando casi todas las demás perecieron en un incendio, el reciente converso que era Nicolao Beltrán ya trataba, pues, de ponerse a la altura de las más encumbradas familias de la nobleza soriana, procurando echar tierra sobre su pasado judio.
Por ello también, además de financiar los gastos de la construcción de la capilla, dejó al monasterio franciscano una renta anual de 3.365 mrs. situados sobre un juro, para que se cantasen varias misas cada año por su alma y las de sus parientes difuntos ^2.
A esta donación se sumaron luego las de su esposa Isabel Beltrán, su hija Inés Beltrán y su nuera Isabel Coronel, que dejaron al monasterio de San Francisco de Soria rentas perpetuas de 2.000, 2.500 y 3.000 mrs. anuales respectivamente, con el cargo de que se celebrase una serie de oficios litúrgicos cada año en la capilla de los Beltranes ^^ Años más tarde, por su parte, otros dos hijos de Nicolao Beltrán, su primogénito Antonio y Alonso, maestrescuela de Osma, se comprometieron a edificar a sus expensas una capilla mayor dentro de la iglesia de San Esteban, de la que eran parroquianos ellos y otros muchos judeoconversos sorianos, que sería destinada para enterramientos de la familia ^'^.
Y años más tarde, en el testamento que otorgaron conjuntamente, Antonio Beltrán y su esposa María de Ribera dispusieron la fundación en la referida iglesia de una capellanía perpetua, adscrita al mayorazgo, con la condición de que el clérigo que la tuviese a su cargo no dispusiese de ningún otro beneficio ni capellanía ^^ ^^ La escritura de fundación de la capilla al parecer fue otorgada el 7 mayo 1505 ante Gonzalo Gómez de San Clemente.
Proporciona la noticia J. M.^ MARTÍNEZ FRÍAS, El gótico en Soria.
Las noticias documentales sobre el pago de los 3.365 mrs. situados sobre un juro son múltiples.
Puede verse, por ejemplo, la numerosa documentación referente a los Beltranes custodiada en AChV, P.C. Zarandona y Balboa, F. envoltorio 139; y las referencias indirectas contenidas en AHN, OOMM, Calatrava, exp.
^^ Según referencias tomadas del libro de caja del monasterio de San Francisco, de las que se da cuenta en AHN, OOMM, Calatrava, exp.
Presumimos que Isabel Coronel era la esposa de Hernando Beltrán, uno de los cuatro hijos de Nicolao.'^^ La escritura de concierto entre Antonio y Alonso Beltrán de un lado, y el cura y parroquianos de San Esteban de otro, sobre construcción de la capilla mayor se otorgaría el 9 enero 1529, según consta en AHN, OOMM, Calatrava, exp.
Aquí también se describen la capilla y las tumbas tal como se encontraban en el siglo XVII.
No hay restos de esta iglesia en la actualidad.
Sobre el alto número de judeoconversos entre los parroquianos de San Esteban a principios del siglo XVI llamamos la atención en M. DIAGO, «LOS judeoconversos en Soria», págs. 268-269.
^^ Copia de este testamento, fechado en Soria el 1 die.
En suma, pues, aunque estas disposiciones sobre fundaciones de capillas y capellanías no difirieron sustancialmente de las que se pueden encontrar en las escrituras notariales de otras muchas familias acaudaladas de Soria y del conjunto de Castilla durante el siglo XVI, que fue de relativa prosperidad en todo el reino, no se puede dejar de advertir un cierto afán de ostentación en estos primeros representantes de la familia Beltrán, que en muy pocos años hicieron construir dos capillas y multiplicaron las fundaciones de capellanías, generalmente bien dotadas ^^.
Determinar si junto al afán de ostentación también tuvieron su papel los escrúpulos de conciencia a la hora de mover a algunos miembros de la familia a multiphcar en sus testamentos las disposiciones piadosas es algo que queda prácticamente fuera del alcance del historiador; pero si nos atenemos a la letra del testamento de Antonio Beltrán y María de Ribera podemos presumir que sí, ya que contiene constantes referencias a los muchos tratos y negocios que había tenido el primero durante su vida, y a la consiguiente necesidad de descargar las conciencias de ambos, que habían participado de los provechos económicos derivados de dichos negocios, por medio de disposiciones piadosas'^\ No hay motivos, pues, para dudar de la sinceridad de la conversión al cristianismo de los Beltranes sorianos, que cumplieron escrupulosamente con todas las convenciones que en la época conllevaba la profesión de la religión católica y manifestaron incluso una preocupación por el peligro que para su salvación eterna podía conllevar la dedicación a ciertas actividades económicas consideradas por las autoridades eclesiásticas como sospechosas de propiciar el enriquecimiento ilícito.
Hasta qué punto en estas manifestaciones ^^ A este respecto hay que advertir que Antonio Beltrán y María de Ribera, además de disponer la fundación de la capellanía perpetua de San Esteban, adscrita al mayorazgo, establecieron otras cuatro capellanías por las ánimas del purgatorio en los monasterios de San Francisco, La Merced y Nuestra Señora de Gracia, y en la iglesia parroquial del Espino, dotando cada una con 5.000 mrs.
^'' Además de las fundaciones de capellanías ya referidas, entre las disposiciones piadosas contenidas en el testamento se pueden destacar las siguientes: misas en los lugares sagrados de Roma; gastar 1.300 ducados en obras pías, limosnas y sacrificios; compra de cuatro «bulas de compusición», para redención de pecados; establecimiento de un arca de la misericordia con 200 fanegas de trigo en Ledesma, aldea de la Tierra de Soria donde los Beltranes eran principales terratenientes; y fundación de una albóndiga en la villa de Tejado, de la que eran señores, para la cual donaron dos yuntas de heredad.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es había convencionalismo social y hasta qué punto profunda convicción personal es algo que ningún historiador puede decidir con absoluta seguridad.
Pero el hecho constatable es que los Beltranes en muy poco tiempo consiguieron adaptarse plenamente al modo de vida propio de los cristianos viejos de la Castilla del siglo xvi, codeándose incluso con inquisidores generales, como Hernando de Valdês, a quien Antonio Beltrán sirvió como recaudador de sus rentas en el obispado de Sigüenza ^\ L o s JUDEOCONVERSOS EN EL MUNDO DE LOS NEGOCIOS: ANTONIO BELTRÁN El hijo primogénito de Nicolao Beltrán, Antonio, debió de nacer hacia 1486, de forma que apenas contaría seis años de edad cuando sus padres decidieron marchar a Portugal, y al igual que sus otros tres hermanos recibiría el bautismo en muy temprana edad, por lo que en consecuencia la asimilación de la religión cristiana debió de resultar mucho más fácil en su caso que en el de sus progenitores.
De los cuatros hijos de Nicolao, nos consta que fue él, Antonio, quien más siguió en la línea de dedicación profesional marcada por su padre.
Fue un hombre con una enorme diversidad de intereses en el mundo de los negocios, que por un lado continuó activo en terrenos en que ya había estado presente su padre, como por ejemplo el del arrendamiento de rentas de la monarquía o el comercio de lanas, y por otro se adentró en nuevos ámbitos de actividad en los que su audacia y buena suerte le permitieron cosechar importantes beneficios y acumular una gran fortuna.
Como arrendador de rentas de la monarquía no llegó a alcanzar la categoría de figura de primera fila, de forma que sólo lo encontramos como fiador de algunos arrendadores importantes ^^ y como ^^ Sobre Hernando de Valdés vid. J. L. GONZÁLEZ NOVALÍN, El Inquisidor General Fernando de Valdés (1483-1568), Oviedo 1968-1971.
Antonio Beltrán trabajó a su servicio como recaudador de las rentas de la mesa episcopal de Sigüenza durante 6 años, entre 1540 y 1545.
El nombramiento de Valdés como inquisidor general tuvo lugar el 20 enero 1547.
Desconocemos si en esta etapa Antonio Beltrán continuó manteniendo relaciones de negocios con él.
^^ Fue por ejemplo fiador de Pedro González de León, arrendador de las salinas de Atienza en los años 1517-1519.
AGS, EMR, Hojas e Informaciones, leg.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es receptor de rentas encabezadas en el obispado de Osma ^°.
No obstante, a diferencia de su padre, consta que esta actividad la complementó con la del arrendamiento de importantes rentas eclesiásticas, como fue por ejemplo la renta de la mesa episcopal de Sigüenza, que tuvo a su cargo durante seis años, entre 1540 y 1545, permitiéndole manejar importantes cantidades de dinero y probablemente también de cereal, que sin duda utilizaría en operaciones especulativas ^K
Por lo que se refiere a su actividad como mercader de lanas parece que también fue mucho más ambiciosa que la de su padre, puesto que numerosos indicios sugieren que llegó a aventurarse en negocios de exportación a Flandes ^^ en los que muy raramente participaron mercaderes sorianos, relegados casi siempre a desempeñar el papel de intermediarios al servicio de mercaderes exportadores, que eran durante el siglo XVI mayoritariamente burgaleses ^\ Probablemente fue esta tarea de exportador de lanas la que más contribuyó a ponerle en contacto con las ferias de Medina del Campo, en las que desarrolló una intensa actividad; pero con posterioridad también debió de verse atraído por otros muchos de los negocios que se llevaban a cabo en esta villa castellana en el siglo XVI.
Y así lo sugieren varias de las noticias contenidas en el inventa-^^ Varios años a partir de 1512, según consta en AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, 1. "* época, leg.
Contiene la documentación referente a un pleito sobre reparto de bienes entre herederos de Antonio Beltrán y de su esposa María de Ribera.
Se hace constar que el importe anual de las rentas correspondientes al obispo de Sigüenza que Antonio Beltrán tenía que recaudar ascendía a 7.224.080,5 mrs. y que en conjunto la cantidad transferida por él al obispo Hernando Valdés, que luego fue trasladado a Sevilla, por el total de los seis años ascendió a 43.344.483 mrs. El documento no aporta información sobre el margen de beneficios obtenido por Antonio Beltrán de su gestión al servicio del obispo.
^^ Cuando en 1516 se tomaron declaraciones a testigos sobre la solvencia económica de Antonio Beltrán, presentado como fiador por el arrendador de las salinas de Atienza, varios declararon que era un hombre muy rico que tenía fama de poseer más de 30.000 ducados «en dinero y en sacas de lana que envía a Flandes» (AGS, EMR, Hojas e Informaciones, leg.
En el inventario post mortem realizado en 1547 a raíz de la muerte de la mujer de Antonio Beltrán, María de Ribera, figuran varias referencias a cantidades debidas por distintas personas avecindadas o estantes en Flandes.
^^ Desarrollamos esta cuestión en M. DIAGO, «El papel de la ciudad de Soria como centro del comercio lanero en el siglo XVI», Chronica Nova [en prensa].
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de las cantidades que se le debían en el año 1547, a raíz de la muerte de su esposa, en el que figuran como deudores individuos de Valencia e incluso de Lyon y de Roma ^'^.
Lamentablemente esta fuente documental no indica qué tipo de negocios habían dado lugar a que le debiesen estas cantidades vecinos de tan lejanas ciudades, aunque parece poco probable que se tratase de la venta de lanas, ya que este producto nunca se negoció desde Soria con mercaderes valencianos o firanceses de la zona de Lyon, sino que se exportó mayoritariamente a Flandes, y en menor cantidad a ciudades italianas como Florencia, pero nunca a Roma.
Muy probablemente debieron de ser negocios estrictamente financieros los que llevaron a Antonio Beltrán a relacionarse con valencianos e italianos y franceses, entre otros extranjeros, y cabe incluso presumir que su actividad como gestor de rentas eclesiásticas, como las correspondientes al obispo de Sigüenza, contribuiría decisivamente a familiarizarle con los negocios de transferencia de dinero a través de letras y otros instrumentos de crédito, de los que se sirvieron profusamente los encargados de canalizar hacia la ciudad de Roma las prestaciones debidas al Papa por todo el orbe católico.
El hecho de que el obispo de Sigüenza, Hernando de Valdês, estuviese un tiempo en Flandes, a donde acudió en 1520, entrando allí en contacto con el emperador Carlos V, que le apoyó decididamente en su próspera carrera política, da por otra parte pie a plantear la hipótesis de que Antonio Beltrán, quien ya en la década de 1510 es identificado como exportador de lanas a Flandes, entrase entonces en contacto con este singular individuo en territorio ñamenco.
Y esta vinculación pudo ser la que llevase al propio Antonio Beltrán a entrar a su vez en contacto con el emperador, quien aparece incluido en la lista de acreedores del año 1547, debiendo la cantidad de 90.937 mrs. de un juro que Antonio Beltrán había comprado en su nombre al tesorero Alonso Gutiérrez ^^ En cualquier caso consta que en 1547 la escribanía mayor de rentas del obispado de Osma formaba parte del patrimonio de Antonio Beltrán, y.
Por lo demás entre los acreedores de Antonio Beltrán figuran también representantes de la alta nobleza de la región soriana, como el conde de Monteagudo, de manera que cabe presumir que éste desarrolló una notoria actividad como financiero y prestamista en el más alto nivel, la cual quizás en un futuro próximo pueda llegar a ser reconstruida con mayor detalle a través de la consulta de protocolos notariales de Medina del Campo.
El talante de hombre de negocios especulador propio de Antonio Beltrán queda puesto de manifiesto por otra parte en otras muchas de sus actuaciones, entre las que podríamos destacar una singular operación de compra y reventa de un rebaño ovino trashumante de 2.000 cabezas con su posesión en La Serena, que él consiguió adquirir a 9 reales por cabeza y revendió al poco tiempo a razón de 12 reales por cabeza ^^ Gracias a todas esas actividades y a otras muchas que no podremos conocer nunca en detalle por falta de fuentes documentales suficientes, Antonio Beltrán consiguió incrementar considerablemente la fortuna heredada de sus padres, que ya era cuantiosa en el contexto soriano de la época.
En 1516 ya se le atribuía un caudal y crédito de más de 30.000 ducados, cantidad sumamente elevada para un individuo muy joven, que rondaba los 30 años ^\ A lo largo de toda la primera mitad del xvi realizó importantes inversiones en la compra de señoríos de vasallos y tierras de labranza, que consiguieron pronto ponerle a la altura de las principales familias de la oligarquía soriana.
Una operación de enorme envergadura fue la compra del señorío de la villa de Tejado, realizada a Alonso de Mendoza, hijo del conde de Monteagudo, por una cantidad que no hemos llegado a determinar, a la que luego se tuvieron que sumar 1.200.000 mrs. que costó adquirir de la hacienda regia las alcabalas y tercias de la villa.
Otras operaciones importantes se centraron en la compra de tierras de labranza en distintas aldeas de la Tierra de 3^ AChV, P.C. Taboada F. envoltorio 146-10. ^^ Según declaraciones de testigos en AGS, EMR, Hojas e Informaciones, leg.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que le permitieron convertirse en señor de más de cincuenta 3mntas de heredad, además de prados, herrenales y otros bienes rústicos.
Por su parte en la propia ciudad de Soria, además de hacer construir unas suntuosas casas principales, se convirtió en propietario de otras muchas casas y mesones en distintos barrios.
Las inversiones en compra de juros a la hacienda regia también tuvieron bastante importancia y aseguraron una regular fuente de ingresos a la familia durante todo el siglo XVI.
Y por fin las operaciones de préstamo en sus distintas variantes, tanto a miembros de familias de la nobleza como a campesinos necesitados, también drenaron importantes cantidades de capital, que en contrapartida proporcionaron rentas anuales en dinero o en especie de muy distinta envergadura ^^ E L ACCESO AL EJERCICIO DEL PODER LOCAL: REGIMIENTOS PARA LOS DOS
HIJOS DE ANTONIO BELTRÁN
A pesar de que Antonio Beltrán llegó a convertirse en uno de los hombres más ricos de la ciudad de Soria y alcanzó incluso la siempre envidiada categoría de señor de vasallos, no deja de llamar la atención que nunca ocupase ningún oficio de gobierno importante, permaneciendo de hecho excluido del grupo oligárquico soriano, que en la primera mitad del siglo xvi comprendía un muy reducido número de familias de caballeros hidalgos, los cuales se repartían los seis regimientos disponibles y otros oficios de rango superior, como eran las procuraciones de Cortes o las fieldades de la Tierra, entre otros ^^ ^^ Hay numerosos datos sobre el proceso de constitución de la hacienda de Antonio Beltrán, a partir de lo que heredó de sus padres, en AChV, P.C. Zarandona y Balboa, F. envoltorio 139.
También presenta extraordinario interés el inventario de bienes realizado el 29 die.
1547, a raíz de la muerte de María de Ribera, que además de en el citado fondo documental se puede consultar en AHPS, C. 3519-7.
Lamentablemente este inventario no va acompañado de la correspondiente tasación, de gran utilidad para evaluar el montante total de la hacienda y la importancia relativa de los distintos componentes.
En AHN, OOMM, Calatrava, exp.
2864, consta que la cuenta y reparto de los bienes que quedaron a la muerte de Antonio Beltrán se realizó ante el escribano de Soria, Francisco Pérez del Águila, el 29 abril 1568.
No hemos conseguido sin embargo localizar su protocolo. ^^ M. DiAGO, Estructuras de poder, págs. 293 y ss. e ÍDEM, «Caballeros y ganaderos.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Para acceder al desempeño de todos estos oficios constituía un requisito indispensable la pertenencia a alguno de los doce linajes de caballeros hijosdalgo de la ciudad de Soria y, en principio, los Beltranes estaban excluidos de ellos por su propio origen judío, aunque la obtención del privilegio de hidalguía de los Reyes Católicos ya les abrió una vía de acceso, puesto que estaba admitido que un hidalgo que casase con doncella de alguno de los linajes pudiese ser recibido como miembro en el linaje de su mujer ^^ Antonio Beltrán no cumplió sin embargo con este requisito, ya que su mujer María de Ribera no era soriana, sino que procedía al parecer de Burgos, y en efecto no nos consta que fuese formalmente admitido en alguno de los doce linajes sorianos, aunque no faltaban precedentes de personas que habían sido admitidas sin cumplir con el requisito de casar con doncella de linaje ^.
En cualquier caso si él no se atrevió a dar este paso, sí lo hizo, viviendo él todavía, su hijo primogénito Nicolao Beltrán de Ribera, quien en 1543 ya había accedido al regimiento soriano por el linaje de Don Vela "^K No hemos podido determinar la fecha exacta en que Nicolao se convirtió en ano de los seis regidores que gobernaban Soria en la primera mitad del xvi, pero teniendo en cuenta que fue bautizado en 1517, es seguro que su ascenso al desempeño de tan apetecido oficio se produjo cuando todavía era muy joven, quizás con apenas 20 años cumplidos "^l Dado por otra parte que nos "^ M. DiAGO, «Aportación al estudio de las estructuras familiares de la nobleza urbana en la Castilla bajomedieval.
Los doce linajes de Soria.
"^^ Un ejemplo significativo nos lo oñ*ece el arrendador judeoconverso Juan Ramírez de Lucena, padre del protonotario; vid. M. DIAGO, «El protonotario Lucena», pág. 253.
Ver también otros ejemplos en M. DIAGO, «Aportación al estudio de las estructuras familiares», págs. 61 y ss.
^•^ Cuando en 1543 se incrementó el número de oficios de regidores sorianos de seis a doce, Nicolao Beltrán de Ribera figura entre los seis regidores del número antiguo, pudiéndose deducir por exclusión que había sido designado por el linaje de Don Vela, que se turnaba en la provisión de regidores con el de San Llórente.
M. DIAGO, «Caballeros y ganaderos».
Los historiadores de los linajes sorianos no aportan noticias sobre cómo tuvo lugar su entrada en el linaje Don Vela; M. Martel sólo menciona la entrada en este linaje de su hermano Antonio Beltrán de Ribera; vid. M. MARTEL, Canto tercero de «La Numantina» y su comento: de la fundación de Soria y origen de los doce linajes, Madrid 1968, pág. 83.
En otro lugar este mismo autor indica que los Beltranes pertenecían al linaje de San Llórente, pero hay que advertir que los caballeros con este apellido que formaron parte de este linaje nada tienen que ver con la familia de judeoconversos que aquí estamos analizando.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es consta que su fue Juana de Palafox, hija del noble aragonés Rodrigo de Palafox, señor de Ariza ^\ no pudo entrar en el linaje de Don Vela a raíz de su matrimonio.
Entra dentro de lo posible por lo tanto que ya Antonio Beltrán, amparándose en la influencia que le proporcionaba su inmensa riqueza, hubiese presionado en el seno del linaje de Don Vela para que se admitiese en él a sus hijos, con objeto de así asegurarles una rápida carrera política ^.
En efecto, desde todos los puntos de vista la de Nicolao Beltrán de Ribera lo fue, ya que en un momento en que entre los caballeros hidalgos sorianos reinaba un gran descontento por las dificultades que planteaba el acceso al regimiento, debido al escaso número de oficios de regidores existente y a que éstos tendían a traspasarse de padres a hijos, un jovenzuelo recién llegado al linaje de Don Vela consiguió desplazar a otros muchos caballeros pertenecientes a familias de más rancio abolengo, accediendo a un selecto grupo de regidores del que entonces estaban todavía excluidas muy influyentes familias de la sociedad soriana, que tuvieron que esperar hasta la duplicación de oficios de 1543 para ver finalmente representados a sus miembros en el regimiento' ^^ No cabe duda de que la elección del linaje de Don Vela para llevar a su culminación su proyecto de integración en el núcleo del grupo oligárquico soriano no fue llevada a cabo por los Beltranes de forma aleatoria, sino que probablemente lo eligieron porque entonces en su seno no había figuras de gran relieve político o gran fortuna, abundando mucho más los simples hidalgos con modestos medios económicos y escasa influencia, y por ello les había de resultar mucho más fácil imponer en él su dominio ^^.
^^ Su partida de bautismo se conserva en el libro de baustismos de la antigua parroquia de San Esteban, hoy custodiado en el Archivo de la iglesia parroquial del Espino de Soria.
También hay referencias a ella en AHN, OOMM, Calatrava, exp.
^ Tomamos la noticia de AHN, OOMM, Calatrava, exp.
2864. ^^ M. DiAGO, «Caballeros y ganaderos», págs. 492-494. ^^ La familia más influyente del linaje por esta época sería la de los Díaz de Caravantes, que había estado representada en el regimiento por dos individuos en la primera mitad del siglo XVI.
García Ruiz de Caravantes accedió en 1501 por el linaje de Don Vela, al morir el licenciado Andrés Calderón, que había sido regidor por el linaje de San Llórente, que se turnaba con el de Don Vela en la provisión de regidores.
En 1513 García Ruiz cedió su regimiento a su sobrino Pedro Díaz de Caravantes.
Ya entonces era una familia sin mucha riqueza e influencia, que consiguió acceder al regimiento aprovechando que el licenciado Andrés Calderón, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es El arroUador avance político de los Beltranes en la Soria de mediados del siglo xvi tuvo por otro lado su traducción en el hecho singular de que no sólo el primogénito Nicolao accedió al regimiento, sino también años después su hermano menor Antonio Beltrán de Ribera, a quien Felipe II hizo merced de un oficio de regidor acrecentado en 1558, la cual fue admitida sin inconvenientes en el ayuntamiento de Soria en contra de lo que solía ser habitual, puesto que el consistorio soriano casi siempre se resistió a tolerar que el rey de forma unilateral acrecentase el número de oficios de regidor ^\ Ciertamente en la segunda mitad del siglo xvi además de los Beltranes hubo alguna otra familia, como por ejemplo la de los Ríos, que consiguió tener al mismo tiempo más de un representante en el gobierno de la ciudad de Soria, puesto que la práctica de venta de oficios por la monarquía, que se intensificó en esta época, favorecía esta situación.
Pero hay que tener en cuenta que a mediados de siglo la influencia política de los Beltranes en Soria estaba asegurada no sólo gracias a la presencia de los dos hermanos, Nicolao y Antonio, en el regimiento, sino también por el hecho de que un tercer hermano, Francisco Beltrán de Ribera, era deán de Soria y por lo tanto una de las dignidades eclesiásticas más influyentes de la ciudad.
EL PROGRESIVO APARTAMIENTO DE LOS NEGOCIOS
El acceso de los Beltranes al regimiento soriano marcó el inicio del proceso de su total conversión en una familia de nobles rentistas, escasamente preocupada por participar en negocios especulativos, que tan del gusto habían sido de Nicolao Beltrán y de su hijo Antonio Beltrán, los primeros representantes judeoconversos de la familia que todavía habían vivido sus primeros años como judíos. individuo de gran relevancia política por su estrecha relación con los Reyes Católicos, murió sin hijos y dejó por consiguiente al linaje San Llórente desprovisto de personas influyentes.
Para más detalles vid. M. DIAGO, Estructuras de poder en Soria, pág. 276.
^'^ La merced del oficio de regidor fue presentada en reunión del ayuntamiento de Soria el 26 marzo 1558, según consta por los libros de actas.
Sobre la actitud del regimiento soriano ante los acrecentamientos de oficios decididos por el rey en los siglos XVI y XVII trata brevemente M.''
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es A Nicolao Beltrán de Ribera, el primero de la familia que accedió al ofício de regidor, todavía le encontramos en cierta medida vinculado con el tradicional negocio familiar del comercio de lanas, pero sólo en calidad de socio capitalista que invirtió en ocasiones fuertes cantidades de dinero en compañías establecidas con el dinámico mercader soriano Juan García de Tardajos, presumiblemente también judeoconverso, que era quien se encargaba de realizar el trabajo propiamente mercantil ^l
Por lo demás no disponemos de muchas noticias sobre la trayectoria vital de este individuo, a quien quizás nuevos hallazgos documentales nos permitan conocer mejor en el futuro.
Por el momento, no obstante, un hecho importante que conviene tener en cuenta para definir con más precisión su perfil es el de la concertación del matrimonio de su primogénita María Beltrán con el caballero de origen alemán Jerónimo Valter Zapata, bien conocido por sus actividades en Flandes en los últimos años del siglo XVI y primeros del XVII 49.
De hecho nos ha resultado muy difícil llegar a comprobar documentalmente la existencia de este matrimonio, dado que en la mayor parte de las fuentes que proporcionan datos sobre la figura de Jerónimo Valter Zapata sólo se hacen referencias a su segundo matrimonio, sin indicar siquiera que había estado casado anteriormente, y no se indica que había pasado algunos años de su vida, al menos durante la década de 1580, en la ciudad de Soria ^°.
Allí se da cuenta de que Nicolao Beltrán de Ribera y Juan García de Tardajos el mayor habían constituido una compañía el 9 sept.
Consta por otras fuentes documentales que el dinero de esta compañía se había empleado en compra de lanas, sobre todo a medianos propietarios ganaderos de aldeas serranas.
Ana de Ribera, hija de Nicolao Beltrán de Ribera, reconoce haber recibido de Juan García de Tardajos 21.600 reales que se le debían por los siguientes conceptos: 20.000 de resto de 40.000 reales que su padre había puesto en una compañía; y 1.600 reales de las ganancias que había producido la compañía hasta fín de 1583, en que expiró.
Pueden verse noticias inéditas sobre este individuo y sus orígenes familiares en su expediente de entrada en la Orden de Santiago en 1594 en AHN, OOMM, Santiago, exp.
^^ Además de las referencias documentales citadas en la nota anterior conviene tener en cuenta para seguir la trayectoria de Jerónimo Valter Zapata a partir de la (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es parte en las genealogías de la familia Beltrán no suele aparecer mencionada la hija primogénita de Nicolao Beltrán de Ribera, que en los protocolos notariales hemos podido comprobar que unas veces era identificada como María y otras como Ana, nombre este segundo que en las genealogías y en la mayor parte de los documentos se reserva para su segunda hija, casada con el noble vecino de Calatayud, Juan Zapata.
Este hecho se explica porque la primogénita no tuvo al parecer descendencia de su matrimonio con Jerónimo Valter Zapata y por eso dejó menos huella en las genealogías, al tiempo que el hecho de que unas veces se le llamase María y otras Ana ha contribuido decisivamente a que se la confundiese con su hermana menor ^K La lectura detenida de varios documentos de los protocolos notariales de Soria de los últimos años de la década de 1580 nos ha demostrado sin embargo que Nicolao Beltrán de Ribera dejó como sucesora de su mayorazgo, en el que ocupaba un lugar principal el señorío de la villa de Tejado, a su hija mayor casada con Jerónimo Valter Zapata, quien es identificado en varios documentos como señor de Tejado ^^ Dado que este matrimonio no tuvo hijos, Jerónimo Valter Zapata, a la muerte de su esposa, que tendría lugar antes de 1588, pasaría a vivir a Madrid, su ciudad natal, mientras que los señoríos y tierras del mayorazgo de los Beltranes quedaban en manos de la segunda hija de Nicolao Beltrán de Ribera, casada con el caballero aragonés Juan Zapata, quien, pese a la coincidencia en el apellido, no era pariente de su cuñado Jerónimo Valter ^\ década de 1590 el expediente de entrada en la Orden de Santiago de su hijo Lope Zapata Valter, habido de su segundo matrimonio con doña Francisca Velazquez, natural de México.
5' En la genealogía relativamente completa de la familia Beltrán que figura en AHN, OOMM, Calatrava, exp.
2864, no hay ninguna mención a la primogénita de Nicolao Beltrán de Ribera.
Sobre la confusión de nombres entre María y Ana vid. infra nota 52.
^^ La mayor parte de los documentos notariales consultados en que Jerónimo Valter Zapata aparece como señor de Tejado corresponden a los años 1584 y 1585.
En un documento datado en Soria, 8 abril 1588, Jerónimo Valter Zapata aparece ya identificado como vecino de Madrid y heredero universal de Ana Beltrán de Ribera (AHPS, PN, fol. 135).
No hay duda de que se refiere a la primogénita, también llamada María, porque en escrituras posteriores a esta fecha aparece otra Ana Beltrán de Ribera, la segunda hija de Nicolao, casada con Juan Zapata, heredera del mayorazgo familiar a la muerte de su hermana mayor y, como tal, señora de Tejado.
^^ Hay que hacer notar no obstante que los Zapata de Calatayud sí estaban lejanamente emparentados con los Zapata de Madrid, de quienes era pariente Jerónimo Valter a través de su madre.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es La concertación de un matrimonio entre vecinos de Soria y de Madrid representa un hecho insólito tanto en el contexto del siglo XV como en el del xvi; pero además el de Jerónimo Valter Zapata con María Beltrán de Ribera presentó la peculiaridad de que el primero era un individuo de origen alemán, más concretamente suabo, hijo de un factor de la compañía de los Fugger en España, Justo Valter ^4.
Cómo entró en contacto un regidor judeoconverso soriano, hijo de un activo mercader que había tenido negocios en Flandes y en las propias ferias de Medina del Campo, con un factor de una compañía financiera y mercantil alemana, estrechamente vinculada con la dinastía de los Habsburgo, para concertar el matrimonio de sus hijos, es algo que no hemos podido llegar a determinar.
Pero la simple constatación del hecho del matrimonio nos invita a presumir que todavía la tercera generación de los Beltranes se movió en el mundo de los grandes hombres de negocios de Castilla a través de unas vías que no obstante convendría determinar con mayor precisión.
Por lo demás, si el matrimonio de María Beltrán prueba la persistencia de ciertas vinculaciones con el mundo de los negocios, el de su hermana menor Ana con el caballero bilbilitano Juan Zapata testimonia de forma rotunda el deseo de los Beltranes de incorporarse definitivamente a la nobleza castellana,y de preparar el camino a la entrada en las órdenes militares ^\ En efecto, la desvinculación de Ana Beltrán de Ribera y su marido Juan Zapata de los negocios mercantiles y financieros parece que fue total, a juzgar por las noticias de que disponemos.
En sus inventarios de bienes y en los de sus descendientes ya no se encuentran partidas en las que aparezcan como acreedores o deudores de grandes mercaderes u otros hombres de negocios, mientras que en contrapartida abundan ^^ Según declaraciones de testigos tomadas en 1594; véase AHN, OOMM, Santiago, exp.
^^ El hermano de Juan Zapata, Manuel Zapata, fue por ejemplo caballero de Santiago y gentilhombre de la boca del rey.
No cabe duda de que estos antecedentes familiares favorecieron la entrada en la Orden de Calatrava del nieto de Ana Beltrán de Ribera y Juan Zapata, Juan Francisco Zapata, heredero del mayorazgo, señor de Tejado y regidor de Soria.
Puede verse su expediente de entrada, muy voluminoso porque se presentó una denuncia sobre el origen converso de los Beltranes, en AHN, OOMM, Calatrava, exp.
Llama la atención que todavía en la actualidad algunos investigadores rechazan como infundada esta denuncia, cuando tantas pruebas documentales demuestran el origen converso de Nicolao Beltrán.
Véase, por ejemplo, V. DÁviLA JALÓN, Nobiliario de Soria, Madrid 1967, págs. 193 y ss.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es las referencias a rentas en cereal y juros de la monarquía ^^ Al mismo tiempo estos representantes de la familia en las postreras décadas del xvi y primeras del xvil aparecen absolutamente desvinculados de una de las actividades más florecientes en el ámbito soriano del momento, la de la ganadería trashumante.
En los protocolos notariales sólo se encuentran referencias a su condición de propietarios de un pequeño rebaño de ganado estante, que, por producir lanas de inferior calidad a las de los trashumantes, no les pudo permitir entrar en el negocio de la venta de lanas para exportación, el cual aseguró saneados ingresos a otros representantes de la oligarquía soriana en esos siglos ^\ Los descendientes del judío Vicen Bienveniste, que ya a fines del siglo XVI llevaban con orgullo sonoros apellidos de nobleza aragonesa, como Palafox o Zapata, y por entonces comenzaron también a emparentar con caballeros de las Órdenes Militares para poco después ingresar ellos mismos en éstas, terminaron perdiendo su espíritu emprendedor, pasando a apegarse de una forma casi obsesiva a la tierra.
Renunciaron de esta manera a seguir acumulando riquezas al ritmo que lo habían hecho sus antepasados, conformándose con la percepción regular de unas rentas que les permitirían llevar una vida desahogada y ociosa, aunque quizás no resultasen suficientes para satisfacer sus ambiciones de ostentación.
Cabe preguntarse no obstante si en todo esto hubo una traición de ideales «burgueses», o por el contrario una percepción clarividente de las dificultades que para la realización de negocios especulativos se estaban planteando en el reino de Castilla ya en la segunda mitad del siglo XVI, que habría llevado a una «retirada a tiempo».
No es fácil decidirse por una u otra alternativa, pero no cabe duda que la falta de espíritu emprendedor manifestada por los Beltranes a partir de la cuarta generación impidió a esta familia auparse a los primeros puestos en el seno del grupo oligárquico soriano, de manera que el proceso de su ascenso social, que fue muy rápido en la primera mitad del siglo XVI, terminó viéndose desbordado por el de otras familias que apostaron más decididamente por la ganadería trashumante, compatibilizada por supuesto con las inversiones en señoríos, tierras y juros.
En cualquier caso la integración dentro del grupo social dominante en el marco urbano de estos judeoconversos fue plena y no llegó en ningún momento a resultar seriamente cuestionada, aunque nunca faltasen denuncias aisladas de su posible origen judío, que en todas las ocasiones fueron convenientemente acalladas.
Y finalmente los descendientes de Vicen Bienveniste llegaron a convertirse en marqueses de La Vilueña, accediendo por consiguiente incluso a la nobleza titulada, si bien en un momento en que el reconocimiento social de la pertenencia a este grupo era ya considerablemente menor debido a la multiplicación del número de títulos.
Pero al análisis de esta fase de la historia de la familia prestaremos atención en otro momento.
Se analiza el proceso de integración y ascenso social y político de la familia de un judio soriano convertido al cristianismo después de un breve exilio en Portugal en 1492.
Se sigue la trayectoria de cuatro generaciones de esta familia, dando cuenta, entre otros aspectos, de las actividades económicas desempeñadas por sus distintos miembros, de sus actitudes hacia la religión cristiana, y de su política de concertación de matrimonios.
Se demuestra que su incorporación al grupo oligárquico soriano fue temprana y vino facilitada por su rápido enriquecimiento durante la primera mitad del siglo XVI.
Finalmente se advierte cómo asumieron pronto los ideales y el modo de vida de la nobleza castellana, realizando importantes inversiones en compras de tierras y señoríos. |
situarla dentro de un proceso histórico común a toda Europa.
No fue un hecho singular o insólito, sino una incorporación tardía de España a un creciente movimiento de intolerancia religiosa en Europa.
La expulsión de los judíos de Castilla y de Aragón no fue ninguna novedad, puesto que la misma decisión ya la habían tomado los reyes de Inglaterra y de Francia mucho antes que los Reyes Católicos.
Como es sabido, la expulsión de los judíos de Inglaterra se realizó en 1290 y hasta 1655 no se comenzó a negociar su vuelta por el Lord Protector Oliver Cromwell y el portugués, de linaje converso, Manoel Dias Soeiro, que había judaizado en Amsterdam y tomado el nombre de Menasseh ben Israel K Estuvieron, pues, cuatro siglos expulsados de Inglaterra y aunque volvieron tolerados como cristianos aparentes pero verdaderos judíos, hasta el siglo XIX no recibieron la plenitud de los derechos civiles.
En España la Constitución de 1812 declaraba la libertad de religión y a su imitación las demás constituciones españolas así lo reconocieron.
Los gobiernos españoles del siglo XIX, a pesar del agobio que representaba el tener que Comunicación leída el 26 de mayo de 1992 en el interesantísimo congreso «Le vie difficili della convivenza.
Gli ebrei sul filo della storia» celebrado en Génova, 25-27 mayo 1992, y cuyas Actas, según he sabido, por penosas razones no serán publicadas, por lo que ahora me acojo a la hospitalidad de Sefarad, pues sigo manteniendo las mismas ideas que ya expuse públicamente en 1978 y 1992.
atender a la sublevación de las antiguas colonias americanas, a la reconstrucción del país devastado por la invasión napoleónica y a la guerra civil carlista, también se preocuparon por ayudar a los descendientes de los judíos expulsados y del modo de que volvieran a España, pero la desastrosa situación económica apenas permitió algo más que apoyo diplomático ^ y buenas palabras, aparte del permiso para establecerse en España a los judíos que lo desearan.
La expulsión de Inglaterra la achacan los historiadores judíos a la presión de los calumniadores sobre las autoridades.
Así, Salomón ben Verga, que escribe en hebreo La verga de Judá (Sebet Yehuda) ^ publicado en 1550, dice (cap. 18) que la expulsión se debió a la acusación de recortar moneda; otra acusación, la de haber ayudado a un fraile enamorado de una judía a hacerse judío, la aplica erróneamente a Francia (cap. 20).
La verga de Judá ^ hace referencia a las diversas expulsiones previas a la final (1394), de la cual nada dice en concreto, mientras que El valle del llanto, cuya última copia se terminó en Génova el 29 de Junio de 1575, sí trata de ella ^ En Burdeos, Nantes, Ruán y algunos otros lugares vivieron como cristianos, tanto los conversos ^ I. GONZÁLEZ, El retorno de los judíos, Madrid 1991.
Los vaivenes políticos entre absolutistas y liberales retrasaron la abolición de la Inquisición hasta 1834; a partir de 1884 se establecen banqueros judíos; el paso de la formulación teórica liberal de 1812 a la práctica se inicia en 1860 durante la guerra de África con el encuentro de comunidades castellano-parlantes en Marruecos y los sucesos de Rusia de 1880 que afectaban a oriundos de España.
^ La traducción castellana más antigua es La Vara de Juda compuesta por el Rab Selomoh hijo de Verga en la lengua hebrea, y traducida en la española por M. de L., Amsterdam 1640 y 5504 [= 1744]; la segunda es la de F. CANTERA BURGOS, Chébet Jehuda (La Vara de Judá) de Salomón ben Verga, Granada 1927; la última es la de M.^ J. CANO, Selomoh ben Verga: La Vara de Yehudah (Sefer Sebet Yehudah), Barcelona 1991.
21, 22, 23, 24 La fragmentación política de Italia durante la Edad Media y Moderna hacía que las expulsiones y readmisiones fueran locales, de poca duración y caprichosas, mientras que en los Estados Papales y en especial en Roma, la acogida de los judíos fue permanente.
La expulsión de España trajo problemas a los judíos de Italia, que en ocasiones eran superados numérica o socialmente por los recién llegados, originándose tensiones entre los dos grupos.
Podemos tomar como ejemplo a Génova.
Según La verga de Judá (caps. 56 y 57), en un momento en que había una gran hambre en la ciudad llegó un barco con judíos expulsados de España que no habían sido admitidos en otras ciudades (en realidad, tampoco en Génova), pero aquí se les permitió desembarcar, aunque la mayoría de los llegados, hambrientos, se hicieron cristianos a cambio de pan para comer, visto lo cual marcharon a Roma, donde los judíos romanos se opusieron a su admisión hasta que el propio Papa intervino en favor de los recién llegados ^ El valle del llanto cuenta la experiencia personal de su autor, que nacido en 1496 en Aviñón (cap. 133) llegó a Génova (Pilar León Tello piensa que primero a Novi) en 1501, cuando tenía cinco años de edad, y que, expulsados los judíos de Génova en 1516 por Octaviano Fregoso (cap. 137), se trasladó con la familia a Novi, donde se casó en 1518; los judíos pudieron volver a Génova en 1522 por decisión de los Adorno (cap. 140), pero Yosef ha-Kohen no vuelve; en 1524 está en Lerma (en el Piamonte) y en 1534 en Voltagio, desde donde se traslada a Génova en 1538 (cap. 148) y aquí se queda hasta la nueva expulsión de 1550 (cap. 161); se traslada a Voltagio, de donde una nueva expulsión (1567) le lleva a Castelleto de Monferrato (cap. 192), desde donde vuelve en 1557 a Génova.
También en El valle del llanto nos cuenta que los marineros ^ CH.
AMIEL, El siglo pitagórico, París 1977, ha señalado que la prisión de Antonio Enriquez Gómez en Sevilla, donde vivía con el nombre de Fernando de Zarate, se debió a una denuncia originada en Ruán.
^ Sabido es el tono novelero y la invención de situaciones de Ibn Verga.
Para el profesor R. Bonfil (según su participación en el Convegno) no solamente los detalles son inventados, sino también el hecho en si.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es genoveses que traían en sus barcos a los expulsados de España, «aquella tierra maldita», los maltrataron y los vendieron como esclavos en Génova y sus aldeas anejas (cap. 117).
Con todo, Italia fue una tierra donde pudieron rehacer sus vidas como judíos.
La posibilidad que ofrecía Italia de vivir públicamente como judíos se repetía un siglo después en Amsterdam, donde paradójicamente la rígida disciplina calvinista permitía el asentamiento de una comunidad de conversos hispano-portugueses marranos o vueltos al judaismo en diverso grado de ortodoxia ^.
Pocos elogios ha merecido una ciudad como la que le dedica Miguel de Barrios en su Luna opulenta de Holanda publicada en 1680: Amsterdam es Babel de ciencias, Atenas de diferentes lenguas... y su mayor lauro es que teniendo tan diversas gentes de opuestas religiones, se mantiene pacífica con pocos ministros, pero con mucha justicia'".
Portugal, que había servido de refugio a muchos judíos españoles, cambió de signo bajo el rey don Manuel, quien primero pensó en la expulsión de los judíos (1496) para acabar decretando el bautismo forzoso de su totalidad (1497); una vez todos bautizados, la expulsión no se llevó a cabo por falta legal de judíos.
En Alemania (y en el norte y centro de Europa en general), cabe más hablar de persecuciones y de prohibiciones de residencia que de expulsiones, aunque éstas no falten con carácter local.
Sobre la actitud de los judíos de Askenaz o Centroeuropa hablaremos más adelante.
LA TIBIEZA DE LOS CONVERSOS
Es necesario distinguir entre el apóstata convencido de buena fe, que cree haber hallado a solas con su conciencia la verdad indudable, y el apóstata simulado.
Sabido es que algunos de los apóstatas ^ Recordemos que aunque los judíos tenían ciertas limitaciones en sus derechos ciudadanos, gozaban de una amplísima libertad.
La formación inicial judía de los asentados era muy diversa, en parte por las dificultades que la Inquisición significaba, y además porque solían tener una educación intelectual cristiana.'° Luna opulenta de Holanda en nubes que Amor manda...
Autor Don Miguel de Barrios..., Amsterdam (David Tartas) 1680, pág. 3, prosa.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sinceros, como es el caso de Moseh Sefardí de Huesca (Pedro Alfonso), Abner de Burgos (Alfonso de Valladolid) y Salomón Levi (Pablo de Santa Maria) entre otros muchos, llevaban su celo de neófitos a escribir obras polémicas contra sus antiguos correligionarios, mientras que otros, como es el caso de don Alfonso de Cartagena, intentaban vivir su fe cristiana con la mayor intensidad espiritual posible, sin rechazar sus orígenes.
El apóstata simulado, por el contrario, finge haber cambiado de religión, pero en el fondo de su alma sigue apegado a la que antes tenía.
El miedo, el interés económico y, a veces, un cierto grado de desorientación producen el apóstata simulado, mientras que el apóstata sincero arrostra, en ocasiones, peligros de muerte o de rechazo social y familiar.
No es buena metodología la de los que a priori consideran al converso como sinónimo de apóstata fingido.
La jurisprudencia judía en general, como ha señalado Orfali ", parte de la idea de que el converso «aunque pecó, Israel es», y hay que dejarle una puerta abierta para que retorne al judaismo.
Esta posibilidad de retorno sería para algunos desilusionados con su nueva fe una tentación permanente.
La abundancia de falsos conversos produjo la idea general, entre el pueblo del tiempo de los Reyes Católicos y de después, de que el converso o era un tibio o era un apóstata fingido y en todo caso había que vigilarlo y, llegado el caso, castigarlo; y evitar asimismo su contacto con los judíos, como reconoce Isaac Cardoso'^,... no les imputaron crimen alguno de Lesa Magestad, ni de infidelidad, ni de otros delitos enormes, aunque salieron 120.000 familias, solo dizia visto como los judios de sus Estados induzian a judaizar a muchos christianos...
No se reparaba en la inhumanidad de la coacción para la conversión porque a todos les resultaba evidente que el que no quería hacerse cristiano podía no hacerse *^ A pesar de ello no deja de sorprender- nos el que en 1553 Samuel Usque ^^ considere pequeñas las tribulaciones presentes comparadas con otras del pasado histórico judío: pode verificar he na nossa trabalhada... naçaõ, aqual ynda que nestes nossos dias padeça graues tribulações, todavia muito moores foram aquellas que ja pellos nossos antiguamente passarom, pello que estas se podem reputar por piquenas.
Entre el apóstata sincero y el fingido está el tibio y el indiferente, porque ya no cree en ninguna de las dos religiones, ni la anterior ni la nueva.
Posiblemente de este tipo era Davihuelo, converso del siglo XV del que en el Cancionero de Baena el poeta Alfonso Alvarez de Villasandino dice: «A Dios non teme, nin creo / qu 'el sus Evangelios crea».
Desde los tiempos de las persecuciones romanas, según los Padres de la Iglesia, el cristiano está obligado al martirio antes que abjurar de su religión; no debe ir en busca de la muerte, pero sí debe afrontarla si llega el caso.
En una sociedad cristiana moralmente obligada al martirio, tenía que herir el comprobar que numerosos conversos eran fingidos, por miedo o por interés, y que seguían siendo judíos; y que el trato con los judíos producía en los conversos ingenuos atracción hacia su antigua fe.
Por parte judía hay al menos un caso en que se teme el efecto contrario: rabí Simón ben Semah Duran recomienda en 1413 a los judíos de Mallorca que no se junten con los marranos o chuetas ^\ El peligro del contacto del converso con el judío es el que sirve de justificación a los Reyes Católicos para la expulsión de los judíos.
Era una realidad que no solamente está en el Edicto de expulsión, sino que expresamente lo reconocían los propios judíos.
Yosef ha-Kohen, que escribe en hebreo, lo dice claramente ^^: El cristianismo había heredado la obligación del martirio, si llegaba el caso, del judaismo antiguo.
Y esta idea seguía imperando en las comunidades judías centroeuropeas.
Si leemos El valle del llanto, donde se resumen las crónicas de las persecuciones ^\ veremos con cuánta mayor frecuencia se da el martirio entre los judíos askenazíes que entre los sefardíes.
En Worms, en 1096, cuando los cruzados devastan las juderías por donde pasan, los judíos prefiriendo la muerte a la vida, rehusaron apartarse de su Dios; suicidáronse muchos; otros, mataron a su hermano o a su amigo; algunos a su mujer entrañable y a sus hijos e hijas; mujeres caritativas degollaron a sus hijitos con valentía y ánimo; decían el Escucha, Israel mientras iban a reunirse sus almas al seno de sus madres (cap. 24).
En Maguncia, un tal Uri y otro Ishaq se convirtieron a la fuerza para salvarse, pero arrepentidos después, Ishaq inmoló a sus hijas... encendió un fuego en su casa y las ofreció en holocausto a Dios.
Marchó también Uri, su amigo, al Templo delante del Tabernáculo y murieron ante Dios; cuando subió la llama, sus almas se elevaron al cielo (cap. 25).
En Colonia, cogieron a uno que no quiso huir y llevado a la iglesia «escupió a sus ídolos, blasfemó y los ultrajó, y ellos lo mataron» (cap. 26).
En Elenda cogieron a un rabino y, cuando por el dolor de los tormentos estaba inconsciente, lo bautizaron: «Al tercer día volvió su espíritu a su ser.
Marchó al río Rin, se echó al agua y murió» (cap. 29).
En Würzburg (1147) una judía quedó desvanecida a fuerza de golpes y la bautizaron; ella fingió estar muerta y fue salvada por una cristiana que se conmovió: «Los otros judíos se escondieron en casa de sus amigos y al día siguiente huyeron... ^^ Las correspondientes a las primeras cruzadas están estudiadas por A. M. HABERMANN, %efer gëzerôt ^askenaz wë-sarfat, Jerusalem 1946.
Recordemos que una gran parte del material de Yosef ha-Kohen está traído de la citada obra de Samuel Usque, Consolaçam as tribvlaçoens de Israel, escrita en portugués.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es hasta que pasó el furor y Dios los salvó» (cap. 47).
Éste era el ánimo predominante en Centroeuropa.
Jacob Katz' ^ ha recogido las opiniones de los rabinos jurisperitos de las comunidades franco-germanas en los casos de persecución y de invitación a la conversión al cristianismo, y la oposición teológica que esto les merecía.
Como los cristianos eran considerados como idólatras, se hacía muy difícil el paso al cristianismo.
Cuando durante las cruzadas se produjeron conversiones en grupos numerosos, el emperador Enrique IV los autorizó a volver al judaismo.
Tanto las conversiones en grupos como las individuales a lo largo de los siglos no llegaron a producir en Centroeuropa, contrariamente a lo que ocurrió en España, ni por su número ni por su talante, una unidad social reconocible en la sociedad cristiana.
El ambiente popular judío era francamente hostil al mumar o mesummad, pero las autoridades rabínicas estimaron que la condición de judío no se perdía por el bautismo, y el apóstata estaba obligado a volver al redil judío.
Rabbenu Gersom Me^or ha-Golâ impuso el criterio de que la doctrina del arrepentimiento estaba por encima del castigo a los apóstatas; Rasi y otros siguieron este criterio.
Rabí Natán de Roma propuso que el apóstata fuera considerado gentil, no judío, pero no prosperó su punto de vista.
En todo caso, son opiniones para aplicar a posteriori que en nada facilitan la propensión a la conversión simulada.
En la doctrina del martirio es donde más divergen los judíos centroeuropeos de los españoles.
En el Talmud, rabí Ismael declara que se puede simular la conversión si hay menos de diez testigos, pero esta opinión tiene en contra suya a todos los rabinos askenazíes, que no admiten que tan grave asunto se deje a que haya o no el número suficiente de testigos.
Jacob Katz señala que la educación askenazí preparaba ya al niño para el caso de un posible martirio: se les contaba el caso de la madre y sus siete hijos mártires del segundo libro de los Macabeos (cap. 7) y la muerte de rabí Aquibá en época romana; por otra parte, la sociedad askenazí, más inculta, no racionalista, consideraba que el mundo venidero no era algo abstracto, sino una realidad viva que se alcanzaba en el momento del martirio; pero aún así, se debía recurrir a todos los medios -autoridades, amigos, sobornos-para evitar el martirio; pero si' ^ J. KATZ, Exclusiveness and Tolerance.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es fallaba y éste llegaba, se aceptaba como un decreto divino e incluso era lícito el suicidio antes que ser bautizado; si llegaba el momento del martirio, se moría recitando la sëma"^ y blasfemando horriblemente de Jesús y de la Iglesia.
No era éste, evidentemente, el ambiente de los judíos españoles.
El judío converso forzado que recibe ahora el nombre de ^anûs 'forzado', conserva sus derechos de judío mientras no se demuestre públicamente su apostasia voluntaria, y si no huye de donde está, no hay que reprochárselo, pues en opinión de rabi Simón ben Semah Duran, quizás no tuvo medios económicos, o lo intentó y fracasó, o temió que la posibilidad de huir que le ofrecían fuese una trampa, y en todo caso ¿quién sabe los motivos que tenía para quedarse?, solamente «el corazón conoce su propia amargura».
En el libro de Moisés Orfali (nota 11) se recogen las diversas opiniones de los rabinos españoles acerca de los conversos, que varían en detalles jurídicos sobre tutela de hijos, casamientos, herencias, etc., pero que en todas prevalece una cierta comprensión hacia el converso, del que con dificultad se acepta que lo sea voluntariamente.
Predomina la influencia de las ideas de Maimónides y de su padre, rabí Maimón, tendentes a suavizar la situación del converso y a ser comprensivo con él.
El último de los rabinos españoles estudiado por Orfali es Sa'adia ibn Danán, de Granada, de donde salió en 1492 camino de Oran.
Sa'^adia ibn Danán se opone a los que consideraban a los conversos ^anusím como renegados, tratándolos como goyyím 'gentiles', menos aún que los mesummadim 'avasallados'.
Ibn Danán opina que los conversos siguen manteniendo su judaismo y no se les puede desesperanzar en sus esfuerzos por volver o por mantener sus creencias en la medida de sus posibiHdades.
Según Orfali, después de la expulsión, ésta es la actitud prevalente entre los refugiados en el Imperio Turco.
En los detalles, había discrepancias en cuanto al grado de judaismo o gentilidad que había que conceder a los que se habían quedado en España cumpliendo como cristianos.
Como escribe el P. Félix Pareja, la apostasia es la muerte civil absoluta en el Islam, y se requiere la denuncia de dos testigos de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es excepción para declarar a alguno apóstata del islamismo.
Sin embargo, y es dato que hay que tener en cuenta, en el Corán, en la sura 16 {La abeja)^ aleya 108, se dice: Los creyentes que hayan caído en la apostasia sabrán cuan formidable es la ira del cielo, a menos que, cediendo a la violencia, sus labios hayan negado la fe que guardaban los corazones' ^.
Por ello las escuelas jurídicas musulmanas salvan a aquel que pueda demostrar con testigos que sufrió violencia y apostató a la fuerza.
Permite, pues, el Islam la simulación de la conversión, el disimulo {taqiyd) prudente de la propia religión si hay peligro de muerte.
Esta doctrina musulmana salvó a Maimónides en Egipto: cuando fue nombrado naguid o representante de los judíos, y acusado de apóstata del Islam se tuvo en cuenta que su islamismo había sido simulado.
LA JUSTIFICACIÓN DE MAIMÓNIDES
Como es sabido, poco antes de mediados del siglo Xll la España musulmana sufre dos invasiones de fervorosos musulmanes norteafricanos.
La primera es la de los almorávides, que eliminan a los cristianos mozárabes, pero dejan a los judíos; la segunda la de los almohades, que consideran que también los judíos han de hacerse musulmanes o salir del país, bajo pena de muerte.
Los judíos, entre ellos Maimónides, fueron dando largas al asunto hasta que no tuvieron más remedio que marcharse a la España cristiana, a otros países árabes, o islamizar.
Maimónides simuló la conversión al Islam e incluso mantenía conversaciones con los teólogos musulmanes sobre puntos de fe musulmana.
Por ello, cuando en 1165 es acusado de no ser buen musulmán, el teólogo musulmán Ibn Moisa le salva la vida saliendo garante de la ortodoxia de Maimónides.
Pero este mismo Ibn Moisa cuando lo volvió a encontrar en Egipto'^ F. M. PAREJA, La religiosidad musulmana, Madrid 1975.
Expuse por primera vez la influencia de la norma musulmana sobre los judíos españoles en mi conferencia «¿Por qué los hispano-judíos fueron más tolerantes con las conversiones simuladas?» dada en Barcelona (Amistad judeo-cristiana) el 17 de mayo de 1978; en el Prólogo del libro de M. ORFALI, LOS conversos españoles, citado en nota 11, hago una breve alusión.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sorprende de verle convertido en naguid o representante político de los judíos y, puesto que él lo había conocido como musulmán, le acusa de haber cometido apostasia respecto del Islam.
Pero las autoridades musulmanas estimaron que nunca había sido musulmán, puesto que se ejerció violencia sobre él, de modo que podía seguir como naguid, cargo que obtuvo con la protección del visir de Saladino al-Fadl.
Así pues, Maimónides se benefició de un concepto musulmán, el de la taqíya o disimulo prudente de la propia fe.
La primera vez que se les plantea a los judíos colectivamente la disyuntiva de cambiar de religión o desaparecer es en Marruecos y la España musulmana y por los fanáticos almohades.
Los que se quedaron y no emigraron trataron de aparecer externamente como musulmanes y en el interior seguir siendo judíos.
Pero ésta era una situación espiritualmente insatisfactoria para muchos, mientras que para otros significaba una paulatina difuminación de lo que era judío y de lo que era musulmán.
1165) escribe en Fez en 1160 una epístola en árabe, la ^Iggeret nëhamâ {^Epístola de la consolación') ^°, cuyos puntos principales son: Dios no nos odia... ni cuando nos apartamos de El... debemos tener esperanza y entonces reposarán las almas desesperanzadas... estamos en el destierro, nos parecemos al que se ahoga y ya nos hundimos casi hasta la nariz... si no hubiera sido por la oración, Daniel no se hubiera expuesto al peligro... y basta a quien no sepa y no quiera quedarse sin unirse a Dios... no hay cosa más honrosa para el Santo bendito sea que la oración.
Así pues, la oración es el medio para los que siendo musulmanes aparentes quieren seguir siendo judíos.
Es, en cierto modo, la aplicación al judaismo del disimulo musulmán.
El hijo del juez Maimón, Moseh ben Maimón o Maimónides, escribe también en árabe otra epístola, luego traducida al hebreo, ^Iggeret ha-sëmad: Ma^amar qiddus ha-Sem {^Epístola de la apostasia: Tratado del martirio')'^K En ella, Maimónides disculpa la apostasia impuesta por los almohades alegando que es puramente formal.
Con su Epístola trata de defender a esos apóstatas, a él mismo en realidad, del rigorismo de algunos rabinos que recordaban que la norma judía exige el martirio antes que la apostasia.
Para Maimónides esta apostasia es distinta de la de los tiempos antiguos, pues no obliga a transgredir los preceptos de un modo activo: la apostasia de ahora no obliga activamente, sino solamente de palabra.
Y si se quiere cumplir los 613 preceptos secretamente, se cumplen y no se fuerza a transgredir el sábado.
Están seguros los musulmanes de que nosotros no creemos en tal declaración (de fe musulmana) y de que no se pronuncia sino como forma de salvarse del rey y aplacarle.
El que no acepte y sea asesinado hizo lo recto y tendrá un gran premio ante Dios, pero a todo aquel que venga a preguntarnos si ha de ser asesinado o ha de reconocer [al Islam], le decimos: que reconozca y no sea asesinado...
El consejo que yo me doy a mi mismo y la opinión que yo quiero para mí y para mis amados y para todos cuantos me piden consejo es: que salga de estos lugares, marche a un lugar que posibilite la permanencia de su religión... aunque no mantuviera el precepto del martirio, no se le llamará profanador del nombre de los cielos voluntariamente...
No es conveniente alejar a los profanadores del sábado, ni rechazarlos, sino que hay que acercarlos y alentarlos para cumplir los preceptos... al pecador... no se debe acostumbrar a vejarlo.
Este cariño en el trato contrasta con el rechazo popular del judaismo askenazi.
Y esa diferencia solamente tiene una explicación: la profunda arabización de Maimónides ^^ que, inconscientemente quizás, le llevó a aceptar por motivos prácticos la solución de la taqíya musulmana para la situación de los judíos enredados en la intolerancia almohade.
La influencia de Maimónides en todo el judaismo español, también fuertemente arabizado, explica la tolerancia, cuando no la complicidad, de los judíos con los conversos fingidos.
En la España cristiana, donde la aceptación de la obligación del martirio era preceptiva para los cristianos, no se justificaba la simulación en una materia que para ellos era de vida o muerte ^^ La ^^ Mientras que Abraham ibn Daud y los Ibn Tibbón y los Qimhí, entre otros muchos, buscaron refugio en la España cristiana o en Provenza, Maimónides prefirió quedarse en territorio arábigo-musulmán.
^^ La doctrina de la Iglesia era contraria a las conversiones forzadas, pero en esto, como en la caridad o la castidad, entre los cristianos la pasión se impone a la reflexión con mucha frecuencia.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es constituía socialmente un escándalo.
De ahi el cambio en la Inquisición, las propuestas de los estatutos de limpieza de sangre y en última instancia, el destierro.
¡Quién iba a pensar que el lejano culpable sería el arabizado Maimónides!
La actitud ante el martirio en los cristianos y en el judaismo tradicional era la de preferir la muerte a la apostasia, mientras que en el Islam se admite el disimulo si hay grave peligro.
En contraste con los judíos askenazíes, los sefardíes aceptaron la opinión de Maimónides, influido por la taqíya o disimulo musulmán.
La abundancia de falsos conversos llevó a la expulsión. |
La lectura de la traducción griega del Cantar como poesía lírica amorosa requiere una breve incursión por la poesía de amor helenística.
Y ante todo es preciso evocar a Safo, poetisa de Lesbos del siglo VI antes de la Era común.
En efecto, así como sin Homero no se explica la ciencia de los filólogos alejandrinos, sin Safo es impensable la poesía de amor helenística.
Ella es la gran maestra de los poetas líricos; en ella se inspiran Teocrito y Antípatro de Sidón; la imitan Meleagro y Filodemo de Gadara; la imita, parafrasea y traduce Catulo K Existen por lo demás patrones de expresión amorosa que se encuentran tanto en la lírica egipcia como en los himnos sumerios a Inanna, en las cantigas de amor del Medioevo o en los idilios de Teocrito ^.
Antes de entrar en la traducción griega del Cantar voy a fijarme en algunos de estos temas de la tradición grecorromana.
Entre los fragmentos anónimos atribuidos a Safo se encuentra este breve poema en el que difícilmente se puede expresar tanto con tan pocas palabras:
Trabajo presentado en el Curso de verano «Razón de amor.
Cantar de los Cantares de Salomón», organizado por la Fundación General de la Universidad Complutense en San Lorenzo de El Escorial (8-12 de julio de 1996).
1 Sobre el influjo de los poetas helenísticos en la poesía romana del siglo I a.
2 Incluso W. G. Seiple, después de consignar una serie de paralelos entre el original hebreo del Cantar y los idilios de Teocrito, reconoce que sería aventurado concluir que el autor del Cantar tomó préstamos de este poeta griego o de la poesía griega en general: «In the nature of the case, the themes of the Song of Songs and the idyls of Theocritus are somewhat similar, and it is only natural that a similarity of theme should occasion a choice of similar language.
2 6 6 N. FERNÁNDEZ MARCOS S E F LVI 2 (1996) Se han ocultado la luna y las Pléyades, es media noche, pasó la hora, y yo durmiendo sola ^.
El amor sueña imposibles.
Las Anacreónticas del Codex Palatinus son una colección apócrifa que se ampara en el nombre del poeta jonio de la isla de Teos de mediados del siglo vi a.
E. c, pero, en realidad, se trata de un género literario que ni es de Anacreonte ni, en principio, de fecha muy antigua.
Todo apunta en ellas a una datación incluso postalejandrina' ^.
Entre estas composiciones dedicadas al tema del amor y el vino se encuentra la siguiente canción a una joven.
Su autor evoca las figuras mitológicas de Procne y Filomela, que perseguidas por Tereo invocan a los dioses y éstos las salvan transformándolas en golondrina y ruiseñor respectivamente.
El poeta, de la mano de este imposible (aSuvaxov), continúa:
Quién fuera espejo, para que de continuo me miraras, o túnica me hiciera para que día a día me llevases.
En agua mudarme quiero para lavar tu piel; perfume, mujer, volverme, para ungirte; ceñidor para tus senos, para tu cuello perla y hasta de sandalia hiciera, con tal de que con tus plantas me pisaras ^.
E. c.) late la pasión amorosa por Lesbia y la admiración por Safo.
Lejos queda el erotismo como artificio literario de algunos poetas alejandrinos o la atmósfera de convencionalismo de muchas anacreónticas y de los epigramas de la escuela siro-fenicia.
He aquí el siguiente poema, dedicado a Lesbia, que evoca la exclamación de los primeros versos del Cantar:
El poema siguiente de Catulo es, en sus tres primeras estrofas, paráfrasis o traducción libre de una conocida oda de Safo y suele fecharse en los primeros tiempos de sus relaciones con Lesbia.
Me parece que es igual a un dios, me parece, si no es impiedad, que sobrepasa los dioses aquel que, sentado ante ti, sin cesar te contempla y te oye, sonreír dulcemente, dicha que arrebata a mi pobre alma todos los sentidos; pues apenas te he visto, Lesbia, se me apaga «la voz en la boca», se me paraliza la lengua, un fuego sutil corre por mis miembros, me zumban con un sonido interior los oídos, y una doble noche se extiende sobre mis ojos ^.
La traducción castellana de los poemas de Catulo es de M. Dolç.
M. DOLÇ, Op. cit., pág. 43.
Por su interés para la comparación transcribo a continuación las dos primeras estrofas de la oda de Safo que sirvió de modelo a Catulo, y que se encuentra en la edición de D. L. PAGE, Op. cit.,pág. 104, Este es, en un apunte rápido, el marco de poesia erótica helenística en el que nace la traducción griega del Cantar.
La cultura griega mediterránea impregna los países limítrofes desde las conquistas de Alejandro.
Alejandría, Siria o Rodas, por citar las tres escuelas helenísticas más importantes de poesía lírica, apenas distan unas millas de Palestina, una Palestina fuertemente helenizada ^ Uno no puede imaginarse al traductor judío del Cantar ajeno al influjo de esos centros culturales.
Ahora bien, los textos antiguos decaen o incluso desaparecen no sólo por factores externos como puede ser la censura, civil o religiosa, dentro de la comunidad encargada de transmitirlos.
Algunos, sin que sepamos muy bien la causa, fueron escondidos en vasijas de barro, como los documentos de Qumrán o Nag Hammadi descubiertos hace cincuenta años.
Otros textos, sin llegar a compartir este destino, puede decirse que también sucumbieron bajo los escombros de siglos de interpretación alegórica en las comunidades que los trasmitieron.
Uno de éstos es el texto bíblico del Cantar de los Cantares.
Por eso cuando el lector se topa con una nueva traducción del original se puede hablar con razón de un redescubrimiento del Cantar.
Y no es casual que el profesor Garbini termine su excelente monografía con la aguda observación de que tan sólo hace unos decenios ha descubierto la Iglesia que en el Cantar se habla de amor ^ Mi estudio se va a centrar en un momento concreto de la historia literaria del Cantar, la lectura helenística, es decir, cómo fue la primera traducción del Cantar más bello y qué reacción produciría en sus lectores.
La primera traducción del Cantar al griego fue también la primera interpretación de estos poemas, puesto que cada traducción es el registro de una lectura real.
Y tuvo que tener unos lectores; en efecto, nadie escribe una obra sin pensar en los posibles lectores reales o supuestos.
Y si se trata, como es el caso, de una traducción, los destinatarios adquieren un protagonismo aún mayor: a ellos deben llegar los traductores trasvasando unos poemas de amor desde la lengua origen, en este caso una lengua semítica, el hebreo, hasta la lengua término, en este caso indoeuropea, el griego, con todo lo que este intento conlleva de audacia cultural.
En cuanto primera traducción del Cantar tiene además el interés de ser la primera interpretación conocida del libro, primera y única interpretación literal que constatamos dentro del judaismo.
Pues no hay que olvidar que a finales del siglo I E. c, cuando pasa a formar parte del canon de las Escrituras, ya se ha impuesto la lectura alegórica según la cual Dios es el esposo, la comunidad de Israel la esposa y en la trama del Cantar se codifican todas las peripecias del pueblo de Israel con su dios Yahweh.
Buen testimonio de ello será la traducción aramea o Targum del Cantar, interpretación midrásica a medio camino entre el texto bíblico y el midrás Sir hasirím Rabbâ''.
La traducción de la Septuaginta por el contrario se mantiene pegada a la matriz original del Cantar.
Su literalismo es tal que hay que insertar al traductor en aquella corriente o tradición del siglo primero de la Era común que optó por ajustar al máximo la traducción de la Septuaginta al texto hebreo entonces en curso, y que desembocaría con el andar del tiempo en la traducción palabra por palabra de Aquila ^K Ciertamente este tipo de traducción literal verbum de verbo no deja resquicio para la interpretación alegórica.
De todas formas, como advierte el nieto de Ben Sira, sabemos que las palabras no tienen la misma fuerza dichas en el original que cuando se traducen a otra lengua' ^ y puesto que los dos sistemas lingüísticos, el del hebreo y el del griego, no se solapan, persisten una serie de opciones en las que el traductor, por literal que quiera ser, ejerce de intérprete.
Pues bien, es en esos pasajes que traicionan al traductor literal donde es posible sorprenderlo.
Trataré por fin de extraer algunas conclusiones sobre la persona del traductor en el ámbito del judaismo de su época' ^ y sobre la recepción de esta traducción o los posibles lectores de esta nueva creación literaria.
Nuestro interés se centrará en el lector implícito, codificado en el texto mismo de la traducción, y en el contexto cultural de los lectores de entonces así como en las reacciones que en ellos suscitaría una obra como ésta, no en los lectores reales de épocas posteriores como la nuestra.
Para ello contamos con una obra literaria, en este caso una traducción, con sus convenciones formales y sus estrategias de comunicación, en el caso del Cantar una especie de rompecabezas que el lector tiene que resolver si quiere acceder a un sentido o a una plena comprensión'^ En el caso de una traducción literal al griego como la del Cantar se acentúa todavía más el protagonismo del lector, pues la obra se convierte a menudo en un enigma que hay que descifrar con la ayuda de ciertas claves que dependen en buena medida de la competencia del lector, sus registros lingüísticos, históricos y culturales necesarios para la actualización del texto.
^^ Prólogo a la traducción griega del Eclesiástico 21-22: «Que no tienen la misma fuerza las expresiones cuando se dicen en hebreo que cuando se traducen a otra lengua» (oí) yàp iaoÔDvajiEÎ auxà èv sauxoîç'Eppaiaxi Xeyójisva Kai oxav jiexaxOfj 8ÍÇ Exépav yXéoaav); cf. J. ZIEGLER (éd.), Septuaginta...
XII/2: Sapientia lesu Filii Sirach, Gotinga 1965, pág. 125.'^ La traducción griega del Cantar debe situarse, en mi opinión, en torno al cambio de era.
Si aceptamos la datación del Cantar originai que presenta Garbini en torno al año 70 a.
E. e, tan sólo mediana medio siglo entre la composición original y la traducción.
Yo me inclino, sin embargo, por el siglo III-II a.
E. c. como fecha más probable para la redacción final del texto hebreo, es decir en pleno período helenístico.
La fecha de la traducción antes indicada encajaría bien dentro de lo que hoy sabemos de la tradición de revisiones de la Septuaginta para adaptarla al texto hebreo en curso a lo largo del siglo I E. c. e incluso antes; cf. O. MUNNICH, «Contribution à l 'étude de la première révision de la Septante», ANRW II, 20.1, Berlin -Nueva York 1987, 190-220.' "^ M. DAVIES, «Reader-Response Criticism» en R. J. COGGINS -J.
L. HOULDEN Pero para el especialista de la Septuaginta que va buscando la originalidad de la traducción en cuanto obra literaria en sí misma y las diferencias que van apareciendo aquí y allá frente al texto original hebreo, la lectura del Cantar griego no puede ser más frustrante ^\ En efecto, el traductor se ciñe al texto hebreo en tal medida que buscar los añadidos y omisiones propios de otros libros bíblicos es tarea vana.
Uno llega a preguntarse si un lector de lengua griega era capaz de comprender algunos pasajes sin conocimientos del hebreo, porque en algunos casos para salir de apuros no basta con la tolerancia semántica del contexto.
Bien es verdad que en textos como los del Cantar no se trata tanto de comprender cuanto de sugerir sentidos que cada uno ha de recomponer a partir de sus propios registros y experiencias.
Las diferencias entre el Cantar hebreo y griego son más sutiles y a ellas nos vamos a volver ahora.
La diferencia de mayor envergadura entre el texto griego del Cantar y el hebreo ^^ se encuentra en el conjuro que repite el amado (2,7 y 3,5): «por las gacelas o por las ciervas del campo».
La Septuaginta traduce siempre en estos pasajes 'por las fuerzas y por las potencias del campo' (sv xaîç Suvájisaiv Kai èv xaîç laxúasoiv TOÎ) àypou) en contra del testimonio de Aquila, Símaco y Teodoción que lo interpretan conforme al texto hebreo (èv ôopKáaiv Ì\ EV èXácpoiç Tfjç x^P^Ç>)' Podría dar la impresión de que el traductor griego nos traslada a un tema de la religiosidad helenística, la teoría de las fuerzas del cosmos que conectan todas las partes del mundo por medio de la atracción de todas las cosas (aujuiTcáBeía TC5V ÕÀ.
COV)'^ Y sin embargo la explicación más convincente es que el traductor leyó de forma diferente el mismo o parecido texto he- breo'^ En efecto Suvajiíc es la traducción más frecuente en Septuaginta para H2^ (recordemos la expresión KÚpioç xcov 5uvá|iscov para Yahweh Sëba^ôt) y también en Aquila; y en el caso de laxúç el traductor leyó probablemente nl!7>q en lugar del n1l7>N del texto masorético, puesto que b>n es traducido por ioxvq tanto en Septuaginta como en Aquila.
Ambas letras n/N son fáciles de confundir por el dictado interno.
Otras ligeras diferencias de interpretación se encuentran en 1,3-4 donde el griego traduce y puntúa:'por eso te aman las muchachas, tiran de ti; al olor de tus perfumes corremos tras de ti'.
En 2,4 en lugar del hebreo «y su enseña sobre mí es amor» la Septuaginta traduce 'desplegad sobre mí amor' (xá^aTe ETÍ èjiè àyá7rr|v).
El traductor leyó con toda probabilidad t)}"] imperativo de la raíz!7>l ('desplegar banderas o pabellones') en lugar del sustantivo hebreo ibpií.
Como verbo lo interpretan también Aquila y Símaco (a' exa^gv; a' STciacopeúaaxe).
En 4,9 hay una diferencia en el pronombre personal: singular en hebreo, plural en la traducción griega, fácilmente explicable por la confusión paleogràfica 1 / > en la escritura cuadrada hebrea.
En consecuencia, >p3ii3l7,'me robas el corazón', del hebreo es traducido por SKapôícoaaç fijiãç 'nos ensanchas el corazón'.
Hay que advertir que esta variante del griego está atestiguada en un manuscrito hebreo ^^.
Símaco en cambio lo entendió, conforme al texto masorético en primera persona: èGápauváç |i8'me enardeces, das valor'.
En 6,7 el hebreo repite la descripción de la amada de 4,3, «como trozos de granado son tus sienes entre el velo», pero omitiendo los dos primeros esticos «como cinta de grana son tus labios, qué hermosa es tu boca».
Pues bien, la Septuaginta vuelve a repetir tal cual en este pasaje los cuatro esticos de 4,3.
Dado el literalismo del traductor es muy posible que encontrase estos dos esticos repetidos'^ En la interpretación de este verso hay que tener en cuenta la práctica antigua de sustituir en un juramento el elemento sagrado por el nombre de un animal, planta u objeto.
Mediante este eufemismo o circunlocución se evita el pronunciar el nombre de la divinidad; cf. E. FERNÁNDEZ TEJERO, El cantar más bello, Madrid 1994, pág. 77; en su Vorlage hebrea, o completara la descripción de la amada a partir del pasaje paralelo de 4,3.
En 7,10 el hapax legomenon l 'ivi suele traducirse por' fluir suavemente', y el verso, «tu paladar es como vino... que se vierte sobre los labios de los que duermen».
En cambio el griego traduce ÍKavoúlisvoç x^^^^^^^ M^oü Kai ôSoõaiv 'generoso para mis labios y dientes'.
Vuelve a mediar una confusión 1 /' > en la lectura de la última palabra del verso o^pvy^'los que duermen' y su oponente xy>w^'y dientes'.
Yo prefiero mantener la lectura ÍKavoufaevoç de los manuscritos en lugar de la corrección que algunos proponen, ÍKavó^evoç, puesto que el verbo ÍKÓVCO, aunque más acorde con el sentido incierto de I3l 'moverse', no suele construirse con dativo.
El traductor griego realizaría una típica «traducción de perplejidad» ante una palabra cuyo significado real desconocía.
Por fin, en 8,10 en lugar del hebreo «entonces seré a sus ojos como quien ha encontrado la paz», la Septuaginta lee y traduce'yo era a sus ojos...'.
Teniendo en cuenta la escrupulosidad con que el traductor vierte las partículas hebreas, hay que concluir que esta discrepancia se basa en una lectura diferente del texto base hebreo en el que el traductor leería ^}i< en lugar del iN del texto masorético.
En resumen, por estos ejemplos se puede concluir que para todas las diferencias frente al hebreo detectadas en la traducción hay una explicación textual, una posible confusión de letras en el texto consonantico o distinta vocalización de un texto hebreo muy similar al texto masorético que conservamos.
Y, al contrario, no he detectado ningún ejemplo de traducción claramente interpretativa o alusión al universo lingüístico y cultural del helenismo.
Sorprende en especial la ausencia de motivos mitológicos en torno a Eros y Afrodita, tan iterativos en la poesía erótica helenística, por no hablar de la ausencia de la métrica propia de la lírica griega y de los rasgos dialectales eolios y dorios que suelen aparecer en este tipo de composiciones.
Sin embargo, la selección de ciertas palabras y el poder evocador de las mismas permite descubrir algunos guiños del traductor hacia la literatura griega, por ejemplo, cuando en 2,5 y 5,8d traduce el 'enferma de amor' del hebreo por 'herida de amor' (oxi xcTpcujiévri àyáTCTjç èycó) ^°.
Garbini piensa que detrás de esta lectura griega está un texto hebreo distinto, un verbo bl7n en vez del verbo ní^n del Símaco mantiene la misma imagen de la herida y traduce Téxpcojiai yàp (piXxpco.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es texto ^K Creo, sin embargo, que el traductor se ha dejado arrastrar por la metáfora helenística de las flechas de Eros, enormemente difundida en la poesía y el arte, y la conocida expresión de Eurípides en el Hipólito ( § 392) èmì |i' spcoç cxpcoasv 'pues Amor me ha herido' ^^.
«Aparta de mí tus ojos que me enloquecen» {^}y>rryn), dirá el amado en 6,5 siguiendo el texto hebreo.
En cambio el griego traduce 'aparta de mi tus ojos que me excitan' (literalmente 'me dan alas', OTi àv£7iT8pcoaáv |i£).
El verbo que escoge el traductor avaTiTspoiO 'salir alas' en modo alguno está sugerido por el texto masorético, i m'confundir, turbar'.
Garbini piensa que el traductor leyó un verbo distinto i m'ensanchar, hacerse grande' que en hifíl significa también 'excitar'.
De hecho hay un manuscrito, el 231 de Kennicott ^\ que emplea dicho verbo'>pin7ri en este pasaje ^' ^.
Sin embargo, a mi entender, el término griego está escogido por asociación con el mito del amor que describe Platón en el Fedro (249d y 255c).
Platón emplea ese mismo verbo y conocemos el poder evocador que tienen en la literatura helenística dertos términos usados por los clásicos ^^ Por fin, en 8,5 el hebreo dice «¿Quién es la que sube del desiertol» (l^^BTi in), mientras que la Septuaginta interpreta'¿Quién es la que sube toda de blancoT (XeXsuKavGiojiévri).
Si en 3,6, donde se repite el mismo sintagma, el traductor griego vierte correctamente 'del desierto', es de suponer que aquí se encontró con un texto hebreo diferente.
Garbini así lo entiende y restaura ii^i^P 'del Líbano', leído por la Septuaginta como nnlp,'blanca' ^^ Pienso que detrás de la lectura griega puede estar la metáfora de la luna llena, en hebreo «la blanca» m^"? (cf. 6,10), el disco de la luna llena que, en el libro SEF LVI 2 (1996) L A LECTURA HELENÍSTICA DEL CANTAR DE LOS CANTARES 2 7 5 XI del Asno de oro de Apuleyo, alzándose desde el mar, prefigura la epifanía de Isis'^\ Hemos comentado el poder evocador de ciertas palabras de la traducción griega del Cantar.
Habría que añadir que el climax poético se mantiene en la traducción por medio de recursos estilísticos semejantes a los del original, como son la repetición de las mismas palabras e imágenes, las plantas, los aromas y perfumes, las piedras preciosas, los colores...
Pese a la ausencia de los ritmos de la poesía helenística, puede advertirse cómo en algunos casos se mantienen, y en otros tal vez mejoran, las figuras de lenguaje del original.
He aquí algunos ejemplos de aliteración en griego que reproducen la del original hebreo: èàv èyeípTixs Kai èÇeysípriTe xr\v àyá7rr|v (2,7); eupoaáv |j,8 oí xrjpoOvxsç oí KUKÀ,O\3VTCÇ èv xf] TTÓÀSI (3,3); s^tsúar] Kaì ôieXeuoTj ànò àpxfjç TIÍGXSCOÇ (4,8) 2^; è^ouôevtóasi s^oi)58VÓooDaiv aòxóv (8,7) ^^ Una aproximación a la traducción griega del Cantar desde la perspectiva de la recepción de la obra por parte de los lectores del siglo I E. e. puede resultar interesante.
Me inclino a pensar en un público exclusivamente judío como destinatario de la obra.
En efecto, la ausencia de los metros propios de la poesía lírica griega tenía que resultar extraña a oídos grecorromanos.
Si a ello añadimos el literalismo a ultranza que produce pasajes difícilmente inteligibles dentro del sistema griego se confirma mi hipótesis de un público judío como principal receptor de la traducción ^°.
A ello hay que añadir las numerosas transliteraciones de palabras difíciles como en 4,4 «como torre de David es tu cuello, edificada ^^ También en 8,6 (aK^ripôç óç aôr|ç Çfj>.oç) se emplea para traducir el reino de los muertos, en hebreo biKvy, un término técnico griego conocido desde Homero, aÔTjç, cuyo campo semántico no coincide con el del hebreo, pero, a pesar de todo, es el mejor equivalente dentro del sistema griego, a menos de decidirse por una trasliteración del término hebreo, como acostumbra a hacer el traductor en otros pasajes del Cantar.
^^ En hebreo «de la cumbre de Amana».
La Septuaginta traduce el topónimo hebreo y modifica el sentido del verso.
En este caso falta la aliteración en el original hebreo.
^^ Traducción del infinitivo constructo hebreo ip -1M1> \1i) mediante un sustantivo de la misma raíz, mientras que Simaco recurre al participio del mismo verbo como técnica de traducción de este hebraísmo: e^euxeXiÇop-svoç èÇ8DT£?iia0ría8Tai.
^" Como muestra de este literalismo bastarán unos ejemplos: 4,1.3, EKTÒÇ xfjç oKûTufjaeéç aou 'tus ojos son palomas sin taciturnidad'', 6,4 Estos resultados obtenidos a partir del análisis lingüístico se confirman indirectamente, puesto que no conocemos ninguna cita del Cantar en los autores grecolatinos de la antigüedad.
Es más, a pesar de estar gran parte de la Biblia traducida al griego desde el siglo III a.
E. c, apenas se conocen citas de ella en autores que no estén vinculados con la tradición judeo-cristiana ^^ No sólo el literalismo de la traducción constituye un obstáculo para el lector helenístico, sino que el texto griego del Cantar mantiene intactas las referencias constantes a la geografía local del área de Palestina, claves inconfundibles de la historia de Israel y alusiones veladas por medio de palabras-reclamo a diversos pasajes del universo bíblico, en especial el de los orígenes, tal como se describen en los primeros capítulos del Génesis.
En efecto, las alusiones a la geografía de Palestina y al pasado de Israel forman parte de las principales constelaciones de metáforas e imágenes del Cantar: las muchachas de Jerusalén (1,5; 2,7; 3,5; 5,8 y 8,4), las tiendas de Quedar y las tiendas de pieles de Salomón (1,5); los carros del Faraón (1,9) y las viñas de En Guedi (1,14); las montañas de Betel (2,9); el lecho y la litera de Salomón, hecha de madera del Líbano (3,7.9); la mención de Galaad (4,1) y la torre de David (4,4); la cresta del Senir y del Hermón (4,8) y los montes.'hermosa como Jerusalén, objeto de pasmo como escuadrones*', 7,5 EV TiúA-aiç Ouyaxpòç TíoXktíiV'tus ojos como estanques en Hesbón, a las puertas de la hija de muchos\ vacío de sentido en el que ha desembocado por traducir el topónimo hebreo o^ai^ni; de ahí que el ms. 254 corrija el absurdo transformándolo en Guyaxpóç Eicov; cf. la edición de R. HOLMES -J.
31 Corregido en ako^ en algunos minúsculos; cf. la edición de R. HOLMES -J.
^^ Palabra que, unida al Kai que la precede, algunos manuscritos han transformado en KaiípaÇ {cephas en la Vetus latina)', cf. la edición de R. HOLMES -J.
La primera cita, que corresponde a Gen 1,3, se encuentra en el autor anónimo del tratado De Sublimitate 9,9 del siglo I E. e. atribuido al Pseudo-Longino.
Y la mayoría de los testimonios de escritores grecorromanos son juicios polémicos o negativos sobre la Escritura (G. RINALDI, Biblia, pág. 121).
«It is, however, undeniable that for the pagan reader, whether philosopher or man of average learning, the biblical texts were found unacceptable», observa Rinaldi (pág. 109). bosques, torres y ríos del Líbano (4 passim y 7,5); los carros de Aminadab (6,12); la Sulamita (7,1); los estanques del Hesbón, Damasco y el Carmelo (7,5-6); la viña de Salomón en Baal Hamón (8,11).
Si nos fijamos en el vocabulario, la omnipresencia del huerto (KfJTioç) y la fuente (Tcriyfí) como metáforas de la amada (4,12-13) y el jardín de las delicias (TiapáSsiaoç 4,13; èv xpucpaîç oou 7,7), nos remite al jardín del Edén ^^ en una nueva búsqueda del paraíso perdido en el que todas las plantas, aromas y piedras preciosas se convierten en una metáfora del amor.
El amor emerge como única respuesta a la muerte (8,6), como única posibilidad de trascender la realidad y recuperar el paraíso perdido ^\ De ahí que por encima de los paralelos del Cantar hebreo con Teocrito y la cultura alejandrina de su autor, tan brillantemente defendida por Garbini ^^, el lector de la traducción griega no pueda dar un paso sin esta serie de referencias intertextuales que le ofrecen los otros libros de la Biblia y en particular los primeros capítulos del Génesis.
Pues todo el libro no es sino una sinfonía lírica de las primeras palabras que pronuncia el hombre en la Biblia: «Ésta sí que es hueso de mis huesos y carne de mi carne» ^\ La traducción griega del Cantar, al igual que el original, estremece por el vigor con que transmite la experiencia amorosa.
Es la mejor canción a la vida.
Pienso que junto a él la mayoría de los idilios de Teocrito, los epigramas alejandrinos y las anacreónticas ^^ Gen 2 y 3 en la Septuaginta, en especial 3,23.24: xoí) TcapaÔEÍoou xfjç xpuípfjç, en J. W. WEVERS (éd.), Septuaginta...
^^ Sorprende en el Cantar la ausencia de motivos típicos del epigrama helenístico: la muerte de la amada, el rechazo, el amor imposible, el amor efímero, etc. En el Cantar casi todo es paradisíaco y lo envuelve un aura de Edén al que no acceden ni los temores, ni el rechazo, ni el entorno social, ni la dura realidad.
El KfJTioç KSKX, Eia|i8voç (4,12) u hortus conclusus del Cantar, el locus amoenus de nuestros clásicos del Siglo de oro, son evocaciones de este gan ^eden o paraíso de los orígenes, como horizonte último siempre añorado cada vez que un encuentro real con el amor nos hace soñar imposibles.
^^ G. GARBINI, Op. cit., págs. 299-303, donde describe otros temas de la poesía alejandrina presentes en el Cantar y que se encuentran, sobre todo, en los epigramas de Meleagro y Filodemo de Gadara.
Se ha dicho al comentar este verso que Dios se retira cuando el hombre y la mujer se unen, poniendo en relación la ausencia de Dios en este pasaje con la ausencia de Dios en el Cantar (cf. la dudosa mención de la divinidad en Cantar 8,6); cf. A. BRENNER, A Feminist Companion to the Songs of Songs, Sheffield 1993, pág. 101.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es suenan bellas ficciones literarias.
Así que se puede razonablemente concluir que los judíos helenizados serían los principales destinatarios de esta traducción.
Mas intentar a partir del texto deducir el grupo social de los lectores o la personalidad del traductor mismo en el ámbito del judaismo del siglo l E. c. no es tarea fácil.
Tanto el lenguaje original del Cantar como el de la traducción griega es escurridizo.
Hay muchos pasajes en los que el sentido es incierto.
En otros, es sugerente y evocador, pero queda abierto a distintas interpretaciones.
Estos vacíos de sentido los ha de llenar el lector según sus competencias y resonancias culturales.
Incierta permanece tantas veces la identidad del que habla que muchos pasajes son difíciles de entender en un contexto real.
De ahí que algunos autores hablen de que en los poemas se alterna entre sueño y realidad.
El amado tan pronto aparece de pastor como adornado de los atributos regios y comparado a Salomón.
En todo caso el lector implítico del Cantar griego se funde con el traductor que se perfila como un judío culto, refinado, con conocimiento de la lengua griega y parte de la literatura helenística, y con un dominio de la literatura bíblica, traducida ya en su mayor parte al griego.
Todos estos condicionantes están suponiendo un judío de clase acomodada y no necesariamente de un medio lujoso o cortesano, teniendo en cuenta que los personajes del Cantar permanecen en el aire, sin concretar, como en un fanal de éxtasis, y que los lujos de los aromas y de las piedras preciosas son ante todo una metáfora del amor.
La traducción griega del Cantar es anterior a la obra de Flavio Josefo, pero probablemente contemporánea de Filón de Alejandría, de las escuelas de Sammai y de HiMel y de los hombres de Qumrán, la asamblea de congregados de la Nueva Alianza, asentados en las orillas del mar Muerto.
Josefo aceptó, al parecer, la interpretación literal del Cantar ^^ Filón y otros autores judeo-helenísticos se inclinaron por la interpretación alegórica de la Biblia, aunque no tengamos testimonios concretos de su exegesis del Cantar.
^^ En toda la obra de Josefo no se menciona el Cantar.
El interés de Josefo es la historia y, en consecuencia, tan sólo al hablar de Salomón (Antigüedades, VIII, 44) alude a que este rey compuso libros de canciones y poesías (auvexáÇaTO Ôè pipXía 7i8pì (ûôc5v Kaì peX(5v).
Sin embargo al describir el paraíso (Antigüedades I, 38.45 y 51) utiliza constantemente la palabra KfJTcoç.
Hoy sabemos además que el Cantar hebreo se leía en Qumrán, pues en las cuevas 4 y 6 han aparecido varios fragmentos aún no publicados ^^.
Al parecer estos fragmentos de Qumrán abrevian intencionadamente el texto del Cantar.
Lo que está claro es que la Septuaginta sigue el texto masorético al traducir y no el abreviado de Qumrán ^^ Sabemos también que al encontrarse con el helenismo los judíos de la diáspora, y los de Palestina, ensayaron prácticamente todos los géneros de la literatura griega: escribieron novelas o cuentos didácticos de enamorados como José y Asenet y novelas de corte como Ester, Judit, o Susana; ensayaron la tragedia sobre temas judíos como el del Éxodo (Ezequiel el trágico) o la épica como Filón el poeta y Teódoto; cultivaron la literatura sapiencial, el género de testamentos y de oráculos; desarrollaron la literatura apocalíptica, compusieron himnos y poesía litúrgica.
Pero fuera del Cantar no encontramos otros ejemplos de literatura lírica erótica, ni en Qumrán (donde han aparecido tratados de brontología, horóscopos, textos de magia, escritos sapienciales como el de la mujer demoníaca y seductora de 4Q184), ni en la extensa literatura pseudoepigráfica ^^ En el Cantar la literatura hebrea alcanzó la cumbre de la lírica y se mantuvo con la traducción al griego.
Fue algo insólito y sin epígonos.
Es más, en el ámbito del judaismo del siglo l el libro del Cantar -estoy de acuerdo con Garbini-supuso una propuesta revolucionaria ^^ y como tal se ^^ 4QCant^ omite Cant 4,7-6,11 y 4QCantb omite Cant 3,6-8 y 4,4-7.
Se trata, pues, de dos versiones abreviadas o extractos del texto del Cantar, no comentarios o paráfrasis de dicho texto.
¿Se trataría de una especie de ediciones de bolsillo con fines devocionales?
En todo caso son el testimonio de un uso del Cantar distinto del de los círculos rabínicos y que no tiene inconveniente en editarlo abreviado y tal vez para uso personal.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es mantuvo su traducción al griego.
Supone una exaltación del amor físico y del erotismo frente a las corrientes de misoginia y los ataques al sexo y a las relaciones extraconyugales de la literatura sapiencial que, a cambio, colma de elogios a la Sabiduría personificada en una mujer "^l El autor y traductor griego del Cantar están polemizando sin mencionarlos con Proverbios 1-9 y el libro de Ben Sira, y es probable que Sabiduría 2,6-9 esté polemizando con el Cantar ^.
En el Cantar asistimos a la exaltación del amor humano y la fascinación de la mujer que se convierte en protagonista omnipresente sin que por ningún resquicio se perciba la menor sombra de conflicto social, familiar o religioso.
Este mismo frescor mantiene la traducción griega.
La búsqueda de sentido llevará a los copistas posteriores a dotar a los poemas de estructura teatral o coral, señalando las entradas a los principales actores a la manera de la Comedia Nueva y la tragedia.
Y así aparecieron en los principales unciales (los códices Alejandrino y Sinaitico) los protagonistas vojicpri y vuíicpíoç, la novia y el novio, en la escena del poema "^^ En suma, volviendo al título de este trabajo, quiero concluir con una afirmación que tal vez parezca paradójica: existe una traducción griega del Cantar, pero no una lectura helenística o interpretatio graeca del mismo.
Bajo una aparente helenización formal de pequeña escala, lo que tenemos -y esto es lo importante-es la primera y única interpretación literal en lengua griega que los judíos hicieron del Cantar en el período helenístico-romano "^^ ^^ Tampoco aparecen claros los motivos de la traducción al griego del Cantar.
No debió de influir la práctica de su lectura en la liturgia sinagogal, pues la costumbre de leer la Ley de Moisés estaba bien arraigada en el siglo I E. c. tanto en Israel como en la Diáspora, pero la lectura de los otros rollos, en concreto del Cantar en la fiesta de Pascua, sólo se admitió en la liturgia en época post-talmúdica, cf. La traducción griega del Cantar ensancha el conocimiento que tenemos del judaismo en torno al cambio de era por lo que desvela del traductor y por los lectores que implícitamente está suponiendo esta obra, de la misma manera que los documentos del mar Muerto han agrandado la imagen de este judaismo desvelando un pluralismo de grupos sociológicos y religiosos que se consideraba impensable hace medio siglo.
Traducción y original del Cantar transmiten experiencias humanas de todos los tiempos y no específicamente religiosas.
Y lo sorprendente es que fuera incorporado a la colección de libros sagrados como único en su género de poesía lírica erótica al lado de la literatura sapiencial, didáctica, litúrgica, profética o apocalíptica.
Los historiadores del judaismo en el período del Segundo Templo tendrán que hacer un hueco para este grupo sociológico que revela el entorno del Cantar.
Tanto autor como traductor difícilmente podían sospechar que, andando el tiempo, esta colección de poemas eróticos iba a encontrar un lugar en las Escrituras, aunque fuera a costa de domesticar su frescura original pasándola por el tamiz de la interpretación alegórica.
Al recuperar su sentido literal y genuino nos devuelve a nosotros, lectores modernos, las mismas alas que en su día hizo nacer en los lectores judeohelenísticos.
El articulo analiza la versión griega del Cantar de los Cantares bajo dos puntos de mira: en cuanto traducción del hebreo y en contraste con la poesía erótica helenística.
El análisis pone de relieve el literalismo de la traducción.
En efecto, la mayoría de las discrepancias frente al texto masorético admite una explicación textual, mientras que no se encuentra en ellas rastro de interpretación alegórica.
La importancia de esta versión reside en que es el primer testimonio de una interpretación literal del Cantar de los Cantares.
El autor da un paso más e indaga en el trasfondo sociocultural del traductor y en el tipo de lectores implícitos a los que va dirigida la traducción griega, y concluye que, a la luz de este texto, se ensancha y enriquece nuestro conocimiento del judaismo en la época del Segundo Templo. |
Con el nombre de «auto moral» se refieren Mosseli Raphael de Aguilar y Abraham Cohen Pimentel, hakamîm de la comunidad sefardí de Amsterdam, a la obra dramática ^Asîrê ha-tiqwâ (>*T>OK nìpnn) cuando autorizan su publicación K Josseph Penso escribió esta obra hebrea siendo un adolescente ^ en el año 1667, y se publicó por primera vez en Amsterdam el año 1673 \ Unos cincuenta años después, en la misma ciudad de Amsterdam, el también joven Moseh ben Aharon Sasportas escribe la obra dramática Sekel tob (liü l7D\y) que, salvando pequeñas diferencias, guarda un gran parecido con la obra de Josseph Penso' *.
Si bien es cierto que estas dos obras no tienen demasiado valor desde el punto de vista dramático, tienen su importancia dentro de la literatura hebrea en general y del teatro hebreo en particular ^ ^ Véase «Aprobaçao», en las páginas no numeradas de la primera edición de ^Asîrê ha-tiqwâ, y el epigrafe que aparece en la primera página: n^nn >mù ov D^DWIW OTID ^ Josseph Penso (1650-1692), así aparece el nombre de este autor en la mayoría de las obras que escribió en castellano.
Sobre la edad que tenía cuando escribió ^Asîrê ha-tiqwâ, véase J. SCHIRMANN, «mvywivyn HNXSI Jini^n nDKi-rn», en su libro Studies in the History of Hebrew Poetry and Drama, Jerusalem 1979, vol. II, 125-138, 134 [en hebreo].
^ En el año 1770 se publicó en Livorno la segunda edición de ^Asiré ha-tiqwâ. ^ Sekel toh se conserva manuscrito con fecha 1721 en la Biblioteca Central de Zurich y parece que todavía no se ha publicado.
Moseh ben Aharon Sasportas no menciona la obra ^Astre ha-tiqwâ en su prólogo, pero, teniendo en cuenta los muchos paralelos que hay entre las dos obras y la fecha y el lugar en que se escribieron, es muy difícil que no la conociera.
J. SCHIRMANN dedica una nota a esta obra poco conocida en «pn^> riDii t?v o n p m v nina,'»in pon'»,en Op. cit.,vol. Il,146, nota 16.
^ ^Asîrè ha-tiqwâ es la primera obra alegórica que se escribió en hebreo para el teatro.
Además de Sekel toh, desarrolla un tema alegórico Nahat rûah, escrita por Yishaq ben Yôsef Palache en Argelia a principios del siglo XVIII.
LA COMUNIDAD SEFARDÍ DE AMSTERDAM EN EL SIGLO XVII La comunidad sefardí de Amsterdam fue fundada por emigrantes cristianos nuevos procedentes de la Península Ibérica.
Debido a la amenaza del Santo Ofício esta población fue emigrando, no de forma masiva, pero sí continuada.
Algunos de estos emigrantes llegaron a los Países Bajos a finales del siglo xvi, y continuaron llegando hasta mediados del siglo XVIII.
Lo cierto es que en el siglo XVII había en Amsterdam una comunidad numerosa con una realidad muy peculiar; muchos de sus miembros, nacidos en España o Portugal, habían sido educados en el seno de la Iglesia católica, y su conocimiento del hebreo y del judaismo era casi nulo K Ante esta situación se impuso la necesidad de enseñar judaismo a los recién llegados, y con este fin se escribieron bastantes obras en castellano, y algunas en portugués ^ y en hebreo.
En la siguiente generación la situación era ya distinta; los hijos de estos «judíos nuevos» aprendían hebreo en la escuela de la comunidad, mientras en casa hablaban portugués o español y leían con avidez las obras de la literatura española del Siglo de Oro.
Conocían bien el teatro español de su tiempo, un teatro didáctico y moralista, pero también un teatro nacional al servicio de los intereses de la monarquía española y de la Iglesia católica ^ Se sabe que los judíos sefardíes de Amsterdam representaban obras dramáticas, a ^ Sobre esta peculiar comunidad y sus miembros, véase Y. KAPLAN, «The Portuguese Community in 17th Century Amsterdam», en Proceedings of the Israel Academy of Sciences and Humanities, Jerusalem 1988, vol. VII, 161-181, 161-168 [en Según el tema, estas obras se pueden clasificar en dos grupos: bíblicas y alegórico-morales.
Las bíblicas tienen bastantes paralelos con las comedias de santos ^^: el santo católico es sustituido por un personaje bíblico, y los elementos populares españoles por elementos de los midrasím.
Las obras de teatro alegóricas plantean los conflictos religiosos y morales del creyente judío por medio de personajes simbólicos de forma parecida a como el creyente católico plantea los suyos en los autos sacramentales. ^Asiré ha-tiqwâ y Sekel fob son obras alegórico-morales.
El autor de ^Asîrê ha-tiqwâ era hijo de cristianos nuevos.
Su padre Isaac Penso Felix vivía en Espejo en la provincia de Córdoba cuando fue encarcelado por el Santo Oficio; en el año 1650 consiguió salir de la cárcel, abandonó España con su familia y se instalaron en Amsterdam, donde fueron miembros activos de la comunidad sefardí.
Josseph Penso estudió en la escuela de esta comunidad y parece que escribió ^Asîrê ha-tiqwâ poco antes de terminar sus estudios.
La aparición de esta obra produjo gran satisfacción entre los miembros de la comunidad, según puede apreciarse en los poemas de elogio que escribieron personalidades de la comunidad y profesores de la escuela ".
Todos veían en ^Asîrê hatiqwâ el resultado satisfactorio de la educación judía que había recibido un hijo de aquellos emigrantes españoles.
En cuanto al autor de Sekel fob, contamos con pocos testimonios sobre su vida: la fecha de su circuncisión, 6 de julio del año 1700, registrada en el archivo de la comunidad de Amsterdam, y el nombre de su padre.
Pero es lógico suponer que también estudió en la escuela de la comunidad ^^.
^ En los años 1632 y 1633 se prohibió representar obras de teatro y enigmas en la sinagoga de Amsterdam.
Véanse los documentos del archivo de la comunidad que se conservan en el archivo municipal de Amsterdam: Gemeentelijke Archiefdienst, Amsterdam.
^^ La vida ejemplar de un santo o mártir era uno de los temas de la comedia nueva española.' ^ Véanse estos poemas en las páginas no numeradas de la primera edición de ^Asîrê ha-tiqwâ.
Sobre la vida de Josseph Penso, véase J. A. TORRENTE FORTUNO, La Bolsa en José de la Vega.
Confusión de Confusiones, Amsterdam 1688, Madrid 1980, págs. 26-30. ^^ En la primera página del manuscrito de Sekel tôb puede leerse i>v^n T>D!7nn 'el joven alumno' junto al nombre del autor, como en la primera página de ^Asîrê hatiqwâ.
Estas dos obras dramáticas están escritas en estrofas variadas.
Sonetos, octavas, cuartetas y sextinas son las estrofas utilizadas en Sekel fob, a las que hay que añadir décimas y romances en ^Asîrê ha-tiqwâ ^^ Los cambios de estrofa tienen la finalidad de señalar los movimientos de la acción dramática, como la entrada y la salida de personajes, o un cambio de sentido en el desarrollo de la acción.
La acción dramática es casi igual en las dos obras y desarrolla en tres actos el mismo conflicto alegórico-moral.
En ^Asîrê ha-tiqwâ tiene lugar un combate alegórico entre el protagonista y Satán.
Los personajes no representan personas de carne y hueso sino símbolos de fuerzas abstractas.
El protagonista es un rey anónimo de un reino no mencionado (^í^nn), al que Satán {yos¿)) intenta seducir con la intención de hacerle pecar contra su Dios.
El resto de los personajes toman parte en esta contienda alegórica y son también simbólicos.
El Entendimiento {'?:)y¿J'n), idi Providencia (nn: ivynn), la Verdad (riDNn) y un Ángel de Dios (iNbD o>nbK) apoyan al Rey en su actitud de mantenerse fiel a su Dios y le descubren los engaños del enemigo, mientras que el Apetito (*i^> Vin), la Mujer (n\y>Nn) y el Placer (^wnn), apoyan las intenciones de Satán'\ El autor debió de ser consciente de que el lector hebreo tendría dificultades en comprender los símbolos de los tres personajes principales, puesto que él mismo los interpreta en el prólogo hebreo: el Rey simboliza el Albedrío (ni^nin), el anciano del sueño es el Entendimiento pDvyn) y el joven pelirrojo es el Apetito (i:íi>n).
El conflicto dramático se plantea al comenzar la obra, cuando el Rey se despierta y describe en un monólogo el sueño que lo ha dejado confuso.
Cuenta el Rey que vio en su sueño una enardecida ^^ Todas las estrofas de ^Asîrê ha-tiqwâ y Sekel tôb están escritas con metros del sistema métrico cuantitativo-silábico, como son los metros compuestos por yated y vocales largas y los metros en los que se evita el uso del sewa^ móvil.
Véase A. Valbuena Prat, Don Pedro Calderón de la Barca.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es discusión, y en el griterío se levantó un joven pelirrojo de hermoso rostro ^\ que le aseguraba el éxito en esta vida si abandonaba la religión de Dios, mientras que un anciano enojado le invitaba al arrepentimiento y a cumplir los preceptos divinos.
El Rey reflexiona sobre estos dos consejos opuestos, y no es capaz de decidir cuál de los dos puede ser mejor para él.
A partir de ese momento Satán por un lado y el Entendimiento por otro se esforzarán por atraer al Rey; ambos se sirven de consejos ^^ ataques de toda clase y artimañas variadas como falsificar cartas, tergiversar el significado de versículos bíblicos y burlar la identidad de los personajes con disfraces.
Los consejos a veces se expresan en largos discursos apologéticos y en ocasiones se rechazan con buenos argumentos que conducen a largas polémicas, algunas terminan violentamente con una pelea espada en mano.
A pesar de que no se expresa de forma explícita, se deduce de la propia contienda que los consejos y los trucos del Entendimiento conducirán al Rey por el camino del judaismo, mientras que los consejos y artimañas de Satán lo llevarán por el camino de la asimilación: dos formas de vida opuestas que ya le fueron propuestas al Rey por el anciano y el joven del sueño.
Bajo esos conceptos, judaismo o asimilación, se plantea el conflicto dramático.
El desenlace lo determina el Rey cuando, tras muchas vacilaciones y peripecias, decide seguir los consejos del Entendimiento y ser fiel a su Dios'\ ^Asîrê ha-tiqwâ finaliza con la alegría de los vencedores, bendiciendo a Dios por la victoria obtenida, que es en realidad la ^^ El que este joven sea pelirrojo viene a indicarnos su carácter libertino, de la misma manera que en Gen 25,25, cuando se refiere a Esaù, y en 1 Sam 17,42, cuando se refiere a David.
^^ Contienen citas de Profetas y de libros poéticos y sapienciales de la Biblia.
A menudo los versículos se citan parcialmente o con pequeñas variaciones, debido a que el autor debe ajustarse a la métrica y a la acción dramática.
Entre los consejos que da el Entendimiento al Rey aparecen casi completos los trece principios de fe de Maimónides (pág. 39a).
^'^ Tras la decisión del Rey, Satán y la Mujer mueren repentinamente, pero antes escriben sendos poemas para que sean grabados en sus sepulturas (pág. 51a-b).
Este episodio está relacionado con la costumbre practicada en la comunidad del autor, donde los miembros acomodados encargaban a un poeta la escritura de un poema para grabarlo en sus tumbas.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es victoria del judaismo sobre la asimilación.
El Rey se despide del público pidiendo perdón por los errores que el autor cometió en sus versos ^^ Como ya hemos dicho, Sekel tôb desarrolla la misma acción dramática que ^Asîrê ha-tiqwâ: también hay un rey anónimo que tiene el mismo sueño y que no es capaz de decidir si quiere ser fiel a su Dios o no. Un estudio comparativo de las dos obras pone de manifiesto que las diferencias entre ambas no afectan a la acción dramática principal.
En Sekel fob al Rey se le llama el Hombre (oTHn) inmediatamente después de contar su sueño y al comenzar el enfrentamiento entre el Entendimiento y Satán ^^; los ayudantes del Entendimiento son la Providencia (nm\ynn), la Muerte (mnn), la Homadez (ni\y>nn), el Inocente (o>nnn) y la Verdad (nnnn), mientras que Satán es ayudado por el Apetito (iií>n) solamente; faltan la Mujer y las escenas sensuales de ^Asîrê ha-tiqwâ; tampoco aparece la Providencia sobre el escenario, pero se oye su voz.
El personaje de la Muerte añade comicidad a la obra, cuando Satán consigue burlarlo con sus disfraces.
La Honradez, el Inocente y la Verdad sólo intervienen para cumplir las órdenes del Entendimiento.
El manuscrito de Sekel fob sólo tiene un prólogo en hebreo, muy parecido al de ^Asîrê ha-tiqwâ, pero en él no se indican los símbolos de los tres personajes principales.
En ambos prólogos los autores atraen la atención del lector sobre el hecho de que sus obras están escritas en versos medidos y rimados.
Sorprende el interés que demuestran en señalar la forma poética con la que escribieron sus obras, mientras silencian que se trata de una obra dramática ^^ Esta actitud de los autores sin duda se relaciona con el hecho de que la actividad teatral todavía no estaba aceptada en el mundo judío.
El motivo hay que buscarlo en el Talmud, cuando se refiere al teatro y al circo de los paganos como lugares donde se ofrecían sacrificios a' ^ Pág.
Algunos autos sacramentales, como el de Calderón La vida es sueño, tienen por protagonista al hombre, considerado como el rey de la creación.
^° Véase ^Asîrê ha-tiqwâ en la última de las páginas sin numerar del «Prólogo del autor» (unan niuipn) y en Sekel tôb, pág. 3a.
La mayoría de los elogios en hebreo que aparecen en la primera edición de ^Asîrê ha-tiqwâ se refieren a la obra como creación poética solamente.
Véase también la última estrofa de la obra en la pág. 54a, en la que el Rey se despide de los espectadores pidiendo perdón por los errores que el poeta haya cometido en sus versos.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es los dioses y se reunían los histriones ^K A pesar de que el Talmud sólo se refiere a este teatro concreto, en el mundo judío el veto se hizo extensivo a todo tipo de teatro ^^.
No hemos encontrado ningún testimonio que documente la representación de ninguna de estas dos obras sobre un escenario, sin embargo, parece muy aceptable la suposición de Jefím Schirmann de que ^Asîrê ha-tiqwâ debió de representarse en la escuela donde estudiaba el autor cuando éste finalizó sus estudios ^^ porque Josseph Penso incluye en el texto de su obra los nombres de algunos de sus amigos y de sus maestros ^^.
LA FUENTE DRAMÁTICA DE HSÎRÊHA-TIQWJ Y SEKEL TOB
Refiriéndose a las fiíentes de ^Asiré ha-tiqwâ, J. Schirmann asegura que esta obra es una comedia española por su estructura dramática, pero un auto sacramental por el tema'^\ Es decir, las intrigas de los personajes se desarrollan en una larga acción, dividida en tres actos como en la comedia nueva, pero el tema es alegórico-moral y los personajes son alegóricos como en el auto sacramental, que, sin embargo, siempre desarrolla su acción en un solo acto.
La teoría de Schirmann parece confirmarse al comprobar la doble denominación que recibe ^Asîrê ha-tiqwâ en su primera edición; por una parte el 2^'Abôdâ Zara 18b. ^^ Recuérdese que la primera obra de teatro en hebreo, pvyiT>p7 NT)in>in mvùi, se escribió en Italia hacia el año 1550.
Su autor, Leone Sommo de Portaleone de Mantua escribió también obras de teatro en italiano.
Parece que esta obra provocó discusiones entre los rabinos itaUanos sobre la legitimidad del teatro.
Los que estaban en contra repetían las palabras del Talmud como argumento y añadían que las representaciones alejaban a los judíos del cumplimiento de los preceptos y por tanto del judaismo; los que se declaraban a favor del teatro señalaban la posibilidad de aprovechar sus cualidades didácticas para educar a la juventud.
^^ Existen testimonios sobre las representaciones realizadas en las escuelas judías de Italia.
V'on, en Op. cit.,vol. Il, Como era de esperar, ninguna obra dramática del Siglo de Oro español combina elementos dramáticos del auto sacramental o de la comedia nueva con temas y motivos morales del judaismo ^\ tampoco parece fundado que ^Asîrê ha-tiqwâ y Sekel fob hubiera sido el producto de la invención de adolescentes aficionados a leer obras dramáticas españolas, por tanto surge la pregunta de en dónde se han realmente inspirado los autores de estas dos obras hebreas.
La respuesta aparece entre las obras dramáticas que escribieron los judíos de la comunidad sefardí de Amsterdam: una de ellas, muy parecida, se escribió en castellano dos años antes de que Josseph Penso escribiera ^Asîrê ha-tiqwâ.
Se trata de Contra la verdad no ay fuerça de Daniel Levi de Barrios, publicada en Amsterdam, sin fecha pero en vida del autor.
Daniel Levi de Barrios nació en el seno de una familia de cristianos nuevos en Montilla, Córdoba, y recibió el nombre de Miguel en la pila bautismal.
Cuando un pariente fue encarcelado y condenado por el Santo Oficio, toda la familia de Barrios se sintió amenazada y abandonó España.
Miguel de Barrios viajó por varios países europeos, se convirtió al judaismo y recibió el nombre de Daniel Levi de Barrios.
Probó suerte en el Nuevo Mundo y cuando regresó se instaló en Amsterdam, donde se casó por segunda vez y tuvo varios hijos.
Intentó mantener a su familia trabajando con el ingenio de su pluma, pero lo cierto es que siempre vivió en la pobreza.
Se conservan muchas obras suyas escritas en castellano; la mayoría obras poéticas que alaban las actividades de la comunidad, celebran los acontecimientos familiares de sus figuras relevantes, elogian personalidades cristianas y judías o hacen apología del judaismo; también escribió obras de teatro, diálogos y comentarios bíblicos ^^ ^^ Véase, en las páginas no numeradas de la primera edición de ^Asiré ha-tiqwâ, idi «Dedicatoria» del autor y el elogio en latín de J. G. Sossa, quien se refiere a esta obra como «... comediae novae...».
^^ En algunos autos sacramentales aparece el Judaismo como personaje alegórico secundario, con una connotación peyorativa.
^^ Daniel Levi de Barrios y Josseph Penso estaban en contacto por sus actividades literarias, participaron en las sesiones de las Academias Literarias mantenidas por los miembros de la comunidad, por los años 1676 y 1685.
Parece que esta relación acabó Contra la verdad no ay fuerça en alabanza de tres cristianos nuevos que habían sido quemados vivos en el auto de fe realizado en Córdoba el año 1665: Raquel Núñez Fernández, Abraham Athías y Yahacob Rodríguez Casares.
Daniel Levi de Barrios dedica esta obra a los tres mártires y la dirige a Isaac Penso Felix, padre de Josseph Penso.
En la primera página del ejemplar que hemos utilizado aparece la palabra Panegírico, mientras que en la página 33, en la que comienza la obra dramática propiamente, aparece Comedia ^^ Los personajes que participan en la obra son alegóricos: la Verdad, el Alvedrio, el Celo, el Entendimiento, la Virtud, la Mentira, el Apetito, el Herror, el Enojo, el Vicio, el coro de la Verdad y el coro de la Mentira.
El protagonista es el Alvedrio, quien se siente atraído por la belleza de una joven llamada la Mentira, pero también por la fuerza de otra joven llamada la Verdad, que es símbolo de la Tora.
El Entendimiento aconseja siempre al protagonista que se acerque a la Verdad y por tanto al judaismo, mientras que el Apetito y el Herror le aconsejan que se aparte de la Vc.aad y que se deje llevar por la belleza de la Mentira.
Está claro que aquí, como en ^Asîrê ha-tiqwâ, el conflicto dramático que plantea el protagonista es la elección entre judaismo o asimilación, aunque el autor no utiliza la palabra asimilación, sino idolatría, y algunas veces parece que asocia este concepto con la Iglesia católica ^°.
El resto de los personajes alegóricos se distribuyen en dos bandos enfrentados, que persiguen atraer al Alvedrio: la Virtud y el Celo ayudan a la Verdad, mientras que el Vicio, el Herror, el Apetito y el Enojo ayudan a la Mentira.
El Alvedrio se debate entre dudas y no es capaz de decidir si quiere a la Verdad o a la Mentira, hasta que en el acto tercero oye una voz que le ayudará a decidir ^^: El caso de los tres mártires que fueron quemados en el auto de fe de Córdoba es utilizado varias veces como ejemplo y argumento para convencer al protagonista de que elija a la Verdad.
En el primer acto, la Verdad cuenta con entusiasmo cómo los tres se conservaron fieles al judaismo hasta el último momento ^^ En el tercer acto vuelve el tema de los tres mártires, esta vez en la forma de una representación dentro de la representación: la del juicio y condena ante el Santo Oficio.
Esto ocurre cuando la Virtud, el Entendimiento y el Alvedrio se identifican con los tres mártires.
La Mentira se identifica con un Inquisidor que les exige renegar del judaismo y, al no conseguirlo, los condena a la hoguera.
Una acotación indica que debe verse sobre el escenario a la Virtud, el ^^ Ibid, pàg.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Entendimiento y el Alvedrio en martirio del fuego ^\ Esta terrible escena produce un cambio de actitud en el Apetito, quien se declara judío y defensor de la Tora.
La obra finaliza con una pelea a espada del Apetito, el Celo y la Verdad contra el Herror y el Vicio, la que salen vencedores los primeros.
El drama está dividido en tres actos.
No cabe duda de que Daniel Levi de Barrios sabía que las obras dramáticas alegóricas se escribían en España en un solo acto, puesto que en un solo acto publicó otras obras de este género con la denominación de Auto sacro alegórico, Auto mosaico o Diálogos ^\ mientras que con el nombre de comedia publicó obras dramáticas en tres actos con temas de honor y de amores ^^ Por eso sorprende ver la palabra comedia impresa en este ejemplar de Contra la verdad no ay fuerça, que no se repite ni en la «Dedicatoria», ni en el «Prólogo al lector» ni en los versos que preceden a la obra.
Además, al pie de la página 16 aparece como reclamo la palabra Loa.
Como es sabido la Loa es un poema que precede al auto sacramental y explica los símbolos de los personajes alegóricos.
En el ejemplar utilizado ^^ a la página 16 sigue la página 33, donde comienza la obra dramática propiamente, por lo tanto, aunque la Loa no consta, fue sin duda escrita por el autor, con lo que queda clara su intención de escribir una obra dramática alegórica al estilo del auto sacramental y no al estilo de la comedia nueva.
La división en tres actos pudo ser iniciativa del editor ante la dificultad de publicar una obra tan larga en un solo acto.
A pesar de que no hay en ^Asiré ha-tiqwâ ni en Sekel tob ninguna referencia a Contra la verdad no ay fuerça ni a los tres mártires que murieron en la hoguera, no hay duda de que tanto Josseph Penso como Moseh ben Aharon Sasportas la conocieron ^\ pues todos los miembros de la comunidad de Amsterdam debieron de conocer esta'^ Ibid, pàg.
152. ^' ^ Tora Hor se publicó con la denominación de Auto mosaico; Meirat Heinaim y Jonen Dalim con la de Auto sacro alegórico; y Maskil el Dal con la de Diálogo Harmónico.
Estas cuatro obras están incluidas en el libro Triumpho del Govierno Popular y de la Antigüedad Holandesa, publicado en Amsterdam el año 1683.
^^ Tal es el caso de sus comedias El canto junto al encanto.
Pedir favor al contrario y El español de Oran, incluidas en el libro Flor de Apolo, publicado el año 1665 en Bruselas.
^^ Véase la nota 29. ^'^ Téngase en cuenta que la obra de Barrios va dirigida al padre de Josseph Penso.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es obra que les recordaba cuál hubiera sido su suerte en caso de haberse quedado en España.
A la luz de los muchos paralelos que hay entre esta obra y las dos obras hebreas, llegamos a la conclusión de que los dos jóvenes autores escribir en hebreo una obra parecida a Contra la verdad no ay fuerça ^^ conclusión más aceptable que suponer a estos dos muchachos, educados lejos de la Península Ibérica, escribiendo sus obras sólo guiados por la lectura de algunos autos sacramentales ^^ La idea principal implícita en las tres obras es que el libre albedrío de todo judío, siguiendo las indicaciones del entendimiento, determina su judaismo o su asimilación.
La cuestión de la asimilación había ocupado especialmente a las autoridades de la comunidad sefardí de Amsterdam ^^ ya que muchos de sus miembros no habían sido educados según la tradición judía; la esperanza estaba depositada en la nueva generación que sí había recibido esa educación. ^Asiré ha-tiqwâ y Sekel tab enfocan este asunto desde el punto de vista de los jóvenes de la nueva generación, que veían la lucha contra la asimilación como la lucha de cada judío contra Satán.
Pero Daniel Levi de Barrios pertenecía a la vieja generación, que había visto en España sobre la hoguera a quienes luchaban contra la asimilación.
Su educación católica le permitió considerar el libre albedrío del hombre como factor determinante para elegir entre el bien y el mal, y parece lógico que, debido a su experiencia personal, Daniel Levi de Barrios identificara el bien con el judaismo.
Por eso el personaje del Alvedrio no sólo aparece en Contra la verdad no ay fuerça acercándose a la Verdad y luchando contra la Mentira, sino también como un converso condenado a la hoguera por judaizante.
Señalo otros paralelos importantes entre Contra la verdad no ay fuerça y las dos obras hebreas.
En ^Asîrê ha-tiqwâ y en Sekel tôb hay personajes, cuyos nombres son la traducción hebrea de los de la obra de Barrios, por ejemplo'?'D\)'n, el Entendimiento, o la Voz de la ^^ Puede que Josseph Penso llamara comedia a su obra ^Asîrê ha-tiqwâ porque Contra la verdad no ay fuerça se publicó con tal denominación.
^^ Así parece entenderlo J. Schirmann cuando compara ^Asîrê ha-tiqwâ con varios autos sacramentales de Calderón de la Barca.
Véase J. SCHIRMANN, «nnivn nDK*nn», pág. 136.'^^ Durante el siglo XVII, en esta comunidad de Amsterdam se fijaron unos cien estatutos (rii^pn) que implicaban la amenaza de excomunión para el que no los cumpliera.
Véase Y. KAPLAN, «The Portuguese Community», pág. 175. obra de Barrios es bip en Sekel toh También el protagonista ibDn, el Rey, que Josseph Penso dice en su prólogo que es símbolo de nn>nin, se llama el Alvedrio en la obra castellana.
Personajes con nombres diferentes tienen a menudo la misma función en la acción de las tres obras dramáticas: el Apetito es el Placer (>WT\r)) en la obra de Penso, el Herror es Satán (pvyn) en las dos obras hebreas, la Mentira es la Mujer (n\y>Nn), y la Voz es la Providencia (nmvynn) en la obra de Penso.
Los paralelos continúan en escenas y motivos concretos.
Las tres obras comienzan igual: el protagonista está durmiendo.
En Contra la verdad no ay fuer ça el protagonista duerme y el Entendimiento lee mientras la Mentira, el Herror y el Apetito los acechan; las dos obras hebreas comienzan cuando el protagonista se despierta y en un monólogo describe el sueño que acaba de tener.
En las obras de Barrios y de Penso, el Entendimiento es encarcelado por sus enemigos; en la primera, el Herror es quien lo lleva preso y en la segunda, lo encarcelan los amigos de Satán "^K Una de las veces en que el protagonista expresa sus dudas en la obra castellana, aparece una acotación indicando que el personaje quiere moverse pero no puede, lo mismo indica una acotación en Sekel fob cuando la Voz (blp) le dice al protagonista que no debe violar la ley ^^.
El desenlace se produce en las tres obras cuando el protagonista, el libre Albedrío, decide seguir los consejos del Entendimiento; los personajes de cada bando se pelean espada en mano, se produce la victoria del Entendimiento y del Albedrío y finaliza con el canto de acción de gracias de los vencedores.
Si se tiene en cuenta que en el mundo judío el tema del libre albedrío se discutió en la Edad Media y no en el siglo XVII ^^, sorprende la aparición de estas tres obras alegóricas.
Parece que la defensa del libre albedrío o libre arbitrio del hombre fue un tema que interesó a Daniel de Barrios especialmente, pues, además de esta obra dramática, escribió un largo poema titulado Esfuerço harmónico del Capitán Don Miguel de Barrios, Descrive, defiende, y "^^ Véase Contra la verdad, pág. 125 y ^Asiré ha-tiqwâ, pág. RESUMEN ^Asiré ha-tiqwâ de Josseph Penso y Sekel tôb de Moseh ben Aharon Sasportas, son dos obras dramáticas que se escribieron dentro del marco de la comunidad sefardí de Amsterdam.
En este articulo se estudian los paralelos que hay entre las dos obras hebreas y la obra de Daniel Levi de Barrios Contra la verdad no ay fuerça.
"^ El autor utiliza aquí el nombre que tenía antes de su conversión al judaismo.
Lo que nos indica que escribió el poema para lectores católicos.
Sin embargo, este mismo poema lo publicó también en Amsterdam con el nombre de Daniel Levi de Barrios, junto con otras obras suyas que iban dirigidas a lectores judíos.
Esfuerço harmónico... se publicó sin fecha junto con la obra Metros nobles.
Parece que en su defensa del libre albedrío, Barrios sigue los pasos de la obra El conciliador, en la que su autor, Menasseh ben Israel, utiliza tanto fuentes cristianas como judías.
Véase F. RICO, El pequeño mundo del hombre. |
La historia de Sinuhé es uno de los textos con el que los egiptólogos están más familiarizados.
Se incluye dentro del corpus que los estudiantes han de manejar para su formación en el estadio de la lengua llamado egipcio clásico o medio K Por otro lado, debido a su riqueza léxica y gramatical y debido a su contenido, ha sido objeto de numerosos estudios parciales en profundidad.
Sinuhé era un alto oficial de la corona al servicio de la reina.
Cuando se encontraba con el príncipe heredero en el desierto líbico, el rey muere en su palacio en extrañas circunstancias.
Por un texto literario contemporáneo ^ un supuesto testamento político del rey fallecido, conocemos que éste fue víctima de una conspiración interna.
Cuando Sinuhé se entera indirectamente de lo acaecido, teme por su vida, creyendo que lo relacionarían con los rebeldes, y huye.
Su huida le conduce a tierras de Palestina, donde lo recoge una tribu nómada, acabando su éxodo en el Líbano, cerca de Biblos.
Allí se convierte en jefe de una tribu y alcanza un gran prestigio en la región.
A pesar del estatus y fortuna de que disfrutaba Sinuhé, su deseo era volver a Egipto, y así se lo transmitía a los egipcios que pasaban por su territorio y a los que acogía en su campamento.
El nuevo rey egipcio es informado sobre la situación de Sinuhé y le invita a volver: le hace saber por carta que no hay cargos contra él' R. B. PARKINSON, «Teaching, Discourses, and Tales from the Middle Kingdom», en S. QuiRKE (ed.).
Sin tardanza, Sinuhé regresa a Egipto, acabando sus días en la corte.
La historia de Sinuhé fue considerada un clásico incluso por los propios egipcios del II milenio a.
C, utilizándose en las escuelas de escribas como modelo literario.
Así, han llegado hasta nosotros treinta y cuatro versiones fragmentarias del texto ^ Siete de las cuales están escritas sobre papiro y veintisiete sobre ostraca; todas ellas en letra cursiva o hierático, utilizando pincel y tinta negra.
Algunos de los fragmentos incluyen correcciones posteriores en tinta roja.
De los siete papiros, seis son ligeramente posteriores al hipotético original, fechados al final del Reino Medio, en el siglo XIX a.
C. La acción narrada discurre a mediados del siglo XX a.
C, y su composición literaria supuestamente tuvo lugar poco después, es decir, a finales del siglo XX a.
C. El resto de las versiones, un papiro y veintisiete ostraca, datan del Reino Nuevo, en su mayor parte del siglo XIII a.
El fragmento más antiguo es el Papiro Berlín 3022, conocido como la versión B. Su estado de conservación es bueno y es el que presenta un texto más completo, faltándole tan sólo el comienzo.
Este papiro fue hallado en Tebas, en una tumba del Reino Medio contemporánea del texto, junto con copias parciales de El campesino elocuente y de El diálogo de un desesperado con su Ba, obras literarias también de esa época.
La edición del texto hierático fue realizada por Alan Gardiner en 1909 ^ y el mismo autor publicó en 1916 una transcripción del hierático a signos jeroglíficos, un comentario filológico y una traducción del texto \ Por ser el más antiguo, el más extenso y estar bien conservado, la versión B del Papiro Berlín 3022 se ha convertido en el texto estándar, sobre el que se basan los estudios particulares y las traducciones más aceptadas de la obra literaria.
Por otro lado, en el año 1952, John Barns editó la versión de Sinuhé contenida en un ostracon del Ashmolean Museum ^ de Oxford; versión abreviada con las siglas AOS.
El ostracon había sido adquirido en El Cairo en dos fragmentos separados que se cedieron al museo en 1940 y 1942, aunque el último no llegase a Inglaterra hasta 1945.
Si bien los comentarios filológicos se redactaron con esmero, la edición en sí no es de gran calidad; entre otras peculiaridades, los comentarios están escritos a mano.
El texto de Sinuhé del Ashmolean Ostracon es un ejercicio escolar del siglo XIII a.
C, y por tanto muy posterior al Papiro Berlín 3022.
El editor señala en sus conclusiones el valor de esta versión de Sinuhé como fuente para documentar y conocer el aprendizaje en las escuelas de escribas y la transmisión de un texto literario.
Sin embargo, sus comentarios sobre los méritos lingüísticos del texto que edita son en numerosas ocasiones negativos.
Barns concluye sobre AOS: «... su autor no sabía, y parece ser que ni a él ni a sus maestros les preocupaba, lo que significaban las palabras que escribía.
La comparación desfavorable con versiones como B o R (ambas del Reino Medio) le conducen a uno a desestimar el testimonio de la versión del Ashmolean Ostracon incluso en los lugares donde los manuscritos anteriores y mejores son más oscuros» ^ Por todas estas razones, por el hecho de ser un texto escolar, por ser 600 años posterior a las versiones más antiguas, por los comentarios desfavorables de su editor y por su pobre edición, el texto del Ashmolean Ostracon apenas se ha tenido en consideración en los estudios y traducciones de Sinuhé.
Inevitablemente, al ser producto de una tradición forjada a lo largo de varios siglos, la versión AOS contiene errores gramaticales y diversos tipos de corrupciones textuales: reinterpretaciones de un pasaje oscuro para hacer que tenga sentido, sustituciones de palabras o expresiones desconocidas por otras, interpolaciones, omisiones.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es etc. Se detectan en el escrito errores fonéticos, supuestamente producidos al dictarse el texto, y errores gráficos o visuales, producidos al copiarse mal de un modelo.
Por otro lado, las interpolaciones ocurren con frecuencia cuando un texto es aprendido de memoria y luego fijado por escrito.
Sin embargo, el ostracon del Ashmolean Museum, de un tamaño excepcional, pues mide 88,5 x 31,5 cm., contiene gran parte de la obra literaria y, a pesar de ser un ejercicio escolar y una versión tardía, mantiene un correcto egipcio clásico y una notable similitud con las versiones de época más antigua, las cuales, hay que decir, también incluyen errores gramaticales y corrupciones del texto, producto de la transmisión de la que son fruto, al igual que AOS.
Si se analizan las diferencias entre las versiones B y AOS como representantes de dos épocas de la transmisión del texto, del Reino Medio (siglo XIX a.
C.) y del Reino Nuevo (siglo xiii a.
C), se puede llegar a la conclusión de que AOS no es una mera recensión o degeneración de la versión anterior, sino que es fruto de una autoridad con cierta independiencia de criterio.
En efecto, dejando a un lado los errores gramaticales de una y otra versión, bien sea por copiar u oir mal, las diferencias entre B y AOS tienen su lógica, una razón de ser, y son en su mayoría altamente significativas.
AOS añade, en diversos lugares de la narración, elementos nuevos al texto, que completan el mensaje o tratan de aclarar la idea que éste pretendía transmitir, expresándola con otras palabras.
Aquí radica precisamente el valor de AOS, tanto para la mejor comprensión de Sinuhé, como para matizar el significado y uso de ciertas expresiones de la lengua egipcia ^ Veamos a continuación unos ejemplos de la información que puede extraerse de la versión de Sinuhé contenida en AOS cuando se compara con otras versiones del texto, ocho casos sobre aportaciones significativas de AOS para la mejor comprensión de términos y expresiones.
[Neferu] poseedora de veneración (R; Am; S; G; C; B3)
[Neferu] quien ha partido hacia la veneración (AOS, 3)
La reina Neferu, hija del rey asesinado, Amenemhat I, y esposa de su sucesor, Sesostris I, es calificada al comienzo de la narración como «poseedora de veneración» {nbt im3h,) en seis versiones, mientras que AOS utiliza como epíteto la construcción egipcia de participio «quien ha partido hacia la veneración» (sbit r im3h).
Esta variante, a primera vista insignificante, aporta información sobre el término traducido por 'veneración' (im3h) ^ Este sustantivo es comúnmente utilizado en las inscripciones para calificar a un difunto; la variante de AOS, «quien ha partido hacia la veneración», señala que la veneración no es una cualidad inherente al difunto, que éste adquiere de forma inmediata tras su muerte física o el enterramiento, sino que es un estado hacia el cual el difunto ha de caminar, una meta del individuo en su otra vida. egipcios'^ era «detener a los styw».
Este gentilicio es comúnmente traducido por 'asiáticos' o 'levantinos' ^\ términos que se refieren de forma genérica a los habitantes de Siria-Palestina.
Cuatro versiones de Sinuhé, entre ellas AOS, indican además que las murallas o sistema de fortalezas en la frontera se construyeron «... para aplastar a los que atraviesan la arena» o «merodean por las dunas» {nmyw-s^).
El paralelismo que se establece en estas versiones entre los dos gentilicios parece indicar que el primero de ellos, styw, precisa de un equivalente semántico más definido que el de asiáticos o levantinos, un equivalente semántico relacionado directamente con la actividad apuntada por el segundo gentilicio, «merodear por las dunas», como es por ejemplo el apelativo nómadas'^.
No sé lo que me llevó hasta esta tierra, fue como un designio/plan de dios (B, 43) yo estaba como en un sueño (AOS, 25)
Sinuhé explica al jeque que le acoge durante su exilio en una región del Líbano las circunstancias de su huida y se excusa diciendo «no sé lo que me llevó hasta esta tierra».
En la versión B continúa «... fue como un designio/plan de dios» (/w mi shr ntr), mientras que en AOS dice «... yo estaba como en un sueño» (iw.i mi ssmw rswt).
Ambas explicaciones para la acción emprendida por Sinuhé, si bien muy dis tintas, tienen el propósito común de liberar o eximir al protagonista de responsabilidad.
La diferencia formal entre los dos mensajes muestra la estrecha relación que había en el antiguo Egipto entre el sueño y los designios de la divinidad'^; relación atestiguada indirectamente en otros textos, como por ejemplo en la inscripción que relata el sueño del principe Tutmosis (iv) a los pies de la esfinge, durante el cual se le aparece el dios Hor-em-ajet, es decir, la esfinge, y le anuncia su pronta coronación, a condición de que el príncipe apartase la arena que comenzaba a cubrir sus patas'^ En AOS y en otras cuatro versiones Sinuhé añade un símil más para describir su desequilibrio psicológico al iniciar su huida: «(yo estaba como en un sueño) -dice Sinuhé-, como se ve un hombre del delta en Elefantina, un hombre de los cañaverales en Nubia» {mi gmh sw idhy m 3bw s h3t m tS-sty).
Este paralelismo es citado en la bibliografía egiptológica como fuente indirecta para documentar la diversidad cultural y lingüística en el antiguo Egipto, por otro lado bien atestiguada en copto muchos años después.
[Sesostris I] Él es osado, quien machaca los cuernos (B, 55; R) Las versiones B y R dicen a continuación sobre el rey egipcio «... no hay quien esté de pie en sus alrededores».
El sentido figurativo del verbo ^Ã * ^'estar de pie' en un contexto de relaciones, o mejor dicho, de conflictos internacionales, queda perfectamente aclarado en las versiones [AOS] y Deir el Medina 2, las cuales utilizan en su lugar el verbo *^Ã5 que significa 'luchar': «... no hay quien luche en sus alrededores».
El sentido de'oponerse (a alguien)' que puede adoptar el verbo ponerse de pie ^\ deducido por contexto sobre todo en inscripciones reales, queda corroborado al comparar las distintas redacciones de este pasaje de Sinuhé.
Koch, autor de la más reciente edición crítica de la narración literaria, publicada en 1990, se pregunta en una nota si esta variante de "^h"^ a'^hS es consciente o SEFLVl2(1996) V E R S I O N E S DE SINUHÉ 3 0 responde simplemente a un error de oído'^ En vista de los casos que estamos presentando de variaciones lógicas del texto, la respuesta ha de ser la primera posibilidad.
Las variantes de la versión AOS, muy posterior en el tiempo a las versiones B y R, no responden la mayoría de las veces a un error de transmisión, sino que más bien son matizaciones o aclaraciones del significado.
Sinuhé relata cómo el jeque Amunensi sentía gran estima por él.
Mientras que la versión B menciona «me colocó al frente de sus hijos», la versión AOS y DM2 utilizan en lugar de la palabra hrdw 'hijos' el término whyt 'tribu': «me colocó al frente de su tribu».
Como en los casos anteriores, esta variante permite comprender mejor el pasaje.
El término hrdw no se refiere exclusivamente a hijos carnales, sino que se utiliza en Egipto en un sentido más amplio para referirse a una relación de dependencia o subordinación; por lo que es más correcto traducirlo aquí no por 'hijo', sino por 'súbdito' ^^ El uso de términos de parentesco con un sentido extenso, y desde nuestra perspectiva con un sentido metafórico, no es un fenómeno exclusivo de Egipto, sino que está bien atestiguado en otras culturas del Próximo Oriente antiguo; como por ejemplo en la ciudad siria de Mari, cuyo archivo diplomático es contemporáneo a la época de Sinuhé y en el que los gobernantes de distintos países se refieren unos a otros con términos como hermano, padre o hijo según la posición jerárquica que cada uno ocupase con respecto al remitente 2°.
Además de colocarle a la cabeza de sus hijos o de su tribu, Amunensi le ofrece la posibilidad a Sinuhé de que se asiente en el lugar que quiera de su frontera con las regiones circundantes.
La tierra que Sinuhé elige entre los territorios fronterizos bajo la autoridad de Amunensi se llamaba Iraru ^K Sinuhé afirma que «era una buena tierra» {t3 pw nfr).
Antes de comenzar a enumerar las riquezas naturales que allí se podían encontrar, la versión AOS añade una frase que aclara el sentido del adjetivo nfr con el que Sinuhé califica la tierra de Iraru ^^; dice J'ceralmente a continuación «... no existe su igual en la tierra» (nn vm mitt.f m t3).
El paralelismo que se establece en la versión AOS entre la frase afirmativa «era una buena tierra» y la negativa «no existe su igual» revela que el adjetivo calificativo es en realidad un adjetivo superlativo: Iraru era una tierra buena por que no había otra igual, es decir, Iraru era la mejor tierra, se sobreentiende la mejor tierra en la frontera del territorio de Amunensi.
Las gramáticas de lengua egipcia, tanto de egipcio clásico como de neo-egipcio, no hacen mención alguna del adjetivo superlativo, considerando que éste no existe como tal en egipcio.
Según las gramáticas, el superlativo se construye mediante perífrasis, compa-^' K. A. KITCHEN, «Sinuhe' s Foreign Friends, and Papyri (Coptic) Greenhill 1-4», en C. J. EYRE et al. (eds.).
Sobre el uso de escritura silábica en Egipcio Medio cf. J. E. HocH, Semitic Words in Egyptian Texts of the New Kingdom and Third Intermediate Period, New Jersey 1994, págs. 488-498.
^^ El adjetivo nfr es también precisado en otro contexto.
Tras escuchar las circunstancias que le arrastraron hasta tierras de Canaan Amunensi le dice a Sinuhé: «tú estás bien aquí (nfr tw'^S) estando conmigo, [pues] tú oyes el habla de Egipto» (AOS, 21); cf. R. KocH, Op. cit., pág. 24.
Ver una tercera aclaración del uso del adjetivo nfr en AOS, 36; R. KOCH, Op. cit., pág. 40.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rando el sustantivo que se califica con su correspondiente abstracción.
Por ejemplo, la perífrasis «ello es bueno comparado con cualquier cosa» quiere decir que «es lo mejor», o «ella es bella comparada con cualquier mujer» quiere decir que «es la más bella».
Sin embargo, como ya sugirió Erik Hornung ^^ el adjetivo en egipcio es esencialmente superlativo.
Un sustantivo es calificado con un rasgo en tanto que el emisor lo identifica como sobresaliente al resto de su clase en ese determinado rasgo y dentro de un mismo contexto.
Así, por ejemplo y siguiendo a Hornung, ntr ^3, literalmente 'dios grande', significa en verdad 'dios grandísimo' o 'el dios más grande'.
Como se ha apuntado antes, el paralelismo que se establece en la versión AOS entre la frase afirmativa «era una buena tierra» y la negativa «no existe su igual» es un buen ejemplo de cómo en realidad el adjetivo calificativo lo conciben los egipcios como un adjetivo superlativo.
Tomé aquello que estaba en su tienda (B, 145; R) l^::^^ Me traje aquello que estaba en su tienda (AOS,56) En la cúspide de su carrera como jefe tribal, Sinuhé es desafiado por un jefe de otra tribu.
El duelo entre ambos marca el climax narrativo de su exilio.
Tras la victoria, atravesando el cuello de su anónimo rival con una de sus flechas, Sinuhé toma posesión de las pertenencias del vencido ^1 Esta última acción es expresada en la versión B y R mediante el verbo iti,'tomar','coger', mientras que la versión AOS emplea el verbo ini,'traer'; dice Sinuhé: «Tomé aquello que estaba en su tienda» o «Traje aquello que estaba en su tienda».
Esta variante no influye en la comprensión de la frase, pero el paralelismo que se establece entre los dos verbos sí arroja luz sobre el uso del verbo ini utilizado en AOS.
Este verbo es generalmente traducido por 'traer' ^^ sin duda su significado básico, como bien indica el propio signo con el que se escribe, una vasija sobre dos piernas caminando.
Sin embargo, en ciertas expresiones utilizadas en un contexto de relaciones o conflictos internacionales parece adquirir el matiz de 'traerse consigo' ^^; es decir, que adopta un sentido similar a 'tomar','adquirir', convirtiéndose así en sinónimo virtual del verbo iti utilizado en las versiones B y R. El uso del verbo ini y del verbo iti para el mismo pasaje de Sinuhé apoya la sinonimia entre ambos verbos, hasta ahora sólo deducida por contexto; como vimos antes en el ejemplo cinco para los verbos levantarse [en el territorio de alguien] y luchar [contra alguien].
Los ocho ejemplos que acabamos de analizar demuestran que la comparación y estudio crítico de las versiones de Sinuhé es una valiosa fuente de información sobre la lengua egipcia y especialmente sobre el significado y uso de ciertos términos'^\ Hasta ahora no había sido explotada esta posibilidad debido a la subestima de la que son objeto las versiones más modernas y escolares del texto, sobre todo la versión del Ashmolean Ostracon; subestima en absoluto justificada, como bien demuestran los pasajes citados.
Si bien la versión AOS fue redactada casi 600 años más tarde que la versión B, puede constatarse una notable semejanza entre ambas.
Y a pesar de que AOS es un ejercicio escolar, la calidad gramatical y literaria se decanta entre una u otra versión según el pasaje concreto de que se trate.
En los casos en los que una versión añade una o más palabras o incluso una frase que no se encuentra en su paralelo, éstas son siempre prescindibles, es decir, que su 2^ Wb.
I 90. ^^ Una expresión frecuente en los textos de carácter político para referirise a las victorias de la monarquía contra extranjeros rebeldes dice literalmente: «su majestad ha traído los límites de las tierras extranjeras» (ini drw), que no significa otra cosa que *su majestad ha tomado las tierras extranjeras hasta sus límites', es decir, metafóricamente hablando, que 'se ha traído consigo los límites de las tierras extranjeras'; cf. Wb.
^^ Otros ejemplos de variaciones significativas de AOS con respecto a B pueden encontarse en, R. KocH, Op. cit.,págs. 24 y 40,42,51,52,66 función en el texto es la de aclarar o matizar la información de la oración principal a la que acompañan.
La versión AOS, como se habrá podido constatar, es más explícita en su expresión, característica que conduce a desvelar las claves semáticas y gramaticales de las versiones más antiguas.
La versión del Ashmolean Ostracon es un caso excepcional, pero a la vez instructivo, de cómo un texto en principio de escasa calidad, al ser un ejercicio escolar, y una versión mucho más tardía que otras conservadas, puede ser de gran valor lingüístico y literario.
Es además la versión AOS un ejemplo de transmisión peculiar de un texto, pues combina una notable similitud con otras redacciones a la vez que manifiesta cierta personalidad y criterio autónomo.
Las reinterpretaciones o simplificaciones de ciertos pasajes señalan que su autor, supuestamente un escriba principiante, no redactó el texto simplemente de oído o de vista, sino que lo adaptó a sus conocimientos de la lengua clásica y a su gusto estético.
En este sentido, es difícil afirmar si hubo una versión original de Sinuhé de la que derivan las versiones más o menos desvirtuadas que han llegado hasta nosotros desde distintas épocas, o si por el contrario existieron desde el principio varias redacciones paralelas que recogían una tradición oral ^^ Lo que sí se puede afirmar hoy es que, a pesar de los casi 600 años que separan la redacción de Ashmolean Ostracon de la versión estándar de los papiros B y R, la versión AOS mantiene un lenguaje clásico de calidad y su autor alcanza la talla de los más antiguos redactores; por lo que esta versión, la del Ashmolean Ostracon, debe tenerse siempre en consideración a la hora de re-componer e interpretar el texto de Sinuhé.
La comparación y estudio critico de las versiones de Sinuhé es una valiosa fuente de información sobre la lengua egipcia, y especialmente sobre el significado y uso de ciertos términos.
Hasta ahora no había sido explotada esta posibilidad debido a la subestima de la que son objeto las versiones más modernas y escolares del texto, sobre todo la versión del Ashmolean ostracon; subestima en absoluto justificada, como bien muestran los ocho pasajes analizados. |
Una de las funciones desempeñadas por el pastor en el teatro castellano de la época de los Reyes Católicos es la de ejercer de individuo piadoso y ejemplar.
No obstante, sus quejas de la injusticia reinante y sus deseos de abandonar este mundo malvado para retirarse y llevar una vida contemplativa y virtuosa no se correspondían con la realidad.
Tal actitud respondía más a la simulación que a la sinceridad.
El pueblo menudo ni se había caracterizado por conducirse evangélicamente en los conflictos habidos a finales del siglo XV ni en los del siglo XVI.
La rivalidad entre el judaismo, el Islam y el cristianismo venía de largo.
La Iglesia cristiana veía con malos ojos a las otras dos, pero consideraba a la Sinagoga como su competidor más peligroso.
Una fórmula eficiente para desacreditarla -e incluso exterminarlaconsistía en achacarle las desventuras cotidianas, imputarle las calamidades naturales que destruían las cosechas y responsabilizarla de las pestes que arrasaban ciudades y pueblos.
Los judíos -primeroy los conversos del judaismo -después-serán los rivales contra quienes el pueblo común, azuzado por la Iglesia católica, lanzará su cólera.
Responsabilizar al odiado enemigo de las dificultades sufridas por el común de la población no resultaba difícil.
¿No eran los judíos los implacables recaudadores de impuestos?
¿No se enriquecían a costa de los préstamos usurarios y del monopolio de las rentas reales?
En épocas de crisis económica y social se exacerbaba el antijudaísmo.
Las diferencias religiosas servían de pretexto para atacar a una minoría a la que se le hacía responsable de los problemas que agobiaban a las masas cristianas K En 1378 el arcediano de Écija, Ferrán Martínez, exige que las veintitrés sinagogas existentes en la ciudad sean demolidas y que se encierre en su barrio a la comunidad hebrea para que no tenga contacto con los cristianos.
En 1390, habiendo fallecido el arzobispo, comienza él mismo a administrar la diócesis y ordena a sus feligreses que echen abajo todas las sinagogas de su territorio.
Insinuaba que los reyes no castigarían a los atacantes.
Los judíos apelaron, pero las órdenes regias no sirvieron de nada ^.
Las palabras del dominico Vicente Ferrer inflamaron aún más el fanatismo de los cristianos y el odio a los hebreos \ La alta clerecía castellana no permanecía al margen de estas prédicas 4.
Desde Sevilla la tormenta se propagó por Andalucía y Castilla.
Muchos judíos se vieron abocados a la conversión forzosa.
En Madrid fueron asesinados o bautizados la mayoría de ellos \ En los altercados ocurridos en Mallorca en 1391, las autoridades se vieron obligadas a suspender las deudas judiegas a los aldeanos.
La demanda primordial de los campesinos era que los judíos tenían que morir o bautizarse.
Los campesinos que vivían en los alrededores de Gerona fueron los responsables del incendio y saqueo de la judería.
Los aldeanos de los alrededores de Teruel ponían sus ojos en el asesinato de sus aborrecidos rivales ^ En las matanzas ocurridas en Córdoba en 1473 participaron activamente los campesinos de las zonas próximas a la ciudad \ A los judíos se les impedía ejercer determinadas actividades, pero aquellos que se convertían al cristianismo tenían abiertas las puertas de los cargos más apetitosos.
Las antiguas víctimas pasaban a ser los verdugos.
El recelo popular poco necesitaba ya para desembocar en violentas disputas.
La furia contra los conversos va a desatarse en muchas ciudades.
La sublevación ocurrida en la ciudad de Toledo en 1449 será el inicio de una serie de rebeliones contra los cristianos de origen judío ^ y muestra el odio de las masas populares a los cristianos nuevos ^ El barrio de la Magdalena, donde vivían los conversos más ricos de Toledo, fue saqueado.
El alcalde, Pedro Sarmiento, y su ayudante, Marcos García de Mazarambrós, se apoderaron de los bienes de los mercaderes conversos ^°.
Se proclamó un estatuto de limpieza de sangre cuyo objetivo era el de impedir que los cristianos nuevos ocuparan cargos y oficios importantes en Toledo y su concejo ".
De las masas populares surgirán individuos que procurarán satisfacer sus ambiciones personales ^^ Con la expulsión de 1492 no se arreglaron los problemas.
A los conversos se les exigía un estricto cumplimiento del dogma.
La más mínima sospecha sobre su fe podía llevarlos ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición y acarrear la destrucción de más de una familia ^\ Como los conversos falsos, los marranos, mantenían sus costumbres judiegas ^^, la vida de los conversos sinceros se veía amenazada.
Aunque procurasen observar el dogma escrupulosamente.
^ La sentencia-estatuto de exclusión efectuada en Toledo en 1449 ejemplifica la aversión de las masas populares a los conversos.
Véase E. BENITO RUANO, «Del problema judio al problema converso», en A A. W., Simposio Toledo Judaico, Toledo 1973, vol. 2, 7-28, 16.
^° Marcos era de origen muy plebeyo.
Cf.'^ Los estatutos del colegio de San Bartolomé de Salamanca, las cofradías de Jaén, etc., revelan una mentalidad decididamente hostil contra el converso.
La saña contra las comunidades hebreas continuaría en otros lugares: Ciudad Real, Córdoba, etc. Cf.
A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, Op. cit.,'^ Se calcula que, de las doce mil personas condenadas a muerte en los tres siglos de existencia de la Inquisición española, el ochenta por ciento fueron ejecutadas durante el reinado de los Reyes Católicos.
A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, El Antiguo Régimen: los Reyes Católicos y los Austrias, en M. ARTOLA (dir.), Historia de España, Madrid 1988, vol. 3, pág. 35. ^"^ Exteriormente vivían como cristianos.
Acudían al confesionario o bautizaban a sus hijos, pero en secreto lavaban los restos de la ceremonia.
No creían en los dogmas de la Iglesia, observaban el Sabbat (en aquel día podían verse muchas chimeneas sin humo) y los más puntillosos comían la carne al más puro estilo judío, suministrada por un carnicero judío.
Algunos circuncidaban a sus hijos y, en la mayor parte de los casos, sólo se casaban entre ellos.
Eran judíos en todo excepto en el nombre y transmitían su incredulidad a sus hijos.
Véase C. ROTH, LOS judíos secretos.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es estaban expuestos a sufrir las más duras penalidades si cometían el menor desliz contra la ortodoxia'^ El pueblo cristiano viejo, contando con la colaboración de la Iglesia católica, aplaudía con entusiasmo los autos de fe donde eran quemados miles de cristianos nuevos.
Sin embargo, aunque la maldad anidaba en su corazón, el cristiano viejo presumía de virtuoso.
En Nave de seguridad, de Urrea, hallamos a uno de los personajes que evidencia la hipocresía del pastor.
Mingo protesta porque el rebaño (los cristianos nuevos) era perseguido por los lobos (los cristianos viejos)'^:
Verás los ganados, muy grandes rábanos los lobos y perros venir contra ellos.
Censura los males existentes en el mundo {Cancionero, fol. XClllv.):
Verás la justicia andar por favor, la fuerça como agua lo lie va consigo; no guarda amistad ya ningún amigo: verdad ni justicia no tienen valor...
Verás assi mismo con las presunciones ir las virtudes caídas en suelo; verás olvidar las cosas del cielo y sin devoción hazer oraciones.
Despreciando el mundo de esta manera, decide cambiar su vida pastoril por la religiosa {Cancionero, fol. XClllv.): tomaos la tierra; la mar me dexad por do Dios anduvo, San Pedro y los sanctos.
Porque en la tierra hay trabajos tantos entro en la nave de seguridad.
^^ Según el vulgo, los conversos judaizaban; ahora bien, el pueblo tomaba como indicio de judaismo lo que en muchas ocasiones no era sino un vestigio de una cultura imposible de borrar de la noche a la mañana: no comer carne de cerdo, cambiarse de camisa los sábados, etc. Muchos de los conversos del judaismo no tenían claros los principios del cristianismo, dudaban entre la antigua y la nueva fe; algunos se mostraban escépticos.
Véase A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, El Antiguo Régimen, pág. 33.
^^ P. M. XIMÉNEZ DE URREA, Cancionero de todas las obras de don Pedro Manuel de Urrea, nuevamente añadido, Toledo 1516, foL XCIIIv.
Desde ahora citaremos: Cancionero.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Nos hallamos, por tanto, ante un pastor que posee inquietudes éticas, algo que en la realidad no se le suponía (Mingo es un despropósito cómico).
Su decisión de entrar en religión refleja el singular acuerdo que existía entre el cristiano viejo y la Iglesia católica.
Se oculta también en su discurso una crítica social.
No obstante, en el monólogo creado por Urrea destaca, por encima de todo, una reprobación de la hipocresía del pueblo cristiano viejo.
Si los cristianos viejos habían participado activamente en las persecuciones de judíos o de conversos, denunciaban a sus hermanos de fe o disfrutaban contemplando los autos inquisitoriales, ¿cómo entender este espíritu moralizador sino como expresión de la más pura hipocresía?
Quien menos podía presumir de virtuoso exhibe, no obstante, un espíritu evangélico y solidario.
La Egloga de las grandes lluvias, de Encina, se refiere a los temporales que azotaron la península a fines del siglo XV.
Ahora bien, sucesos como la expulsión de los judíos eran coetáneos.
A la luz de acontecimientos tan dramáticos, la pieza cobra una interpretación diferente: al recordar los pedriscos, nublados o ventiscos padecidos por la población, no sólo alude Encina a las calamidades naturales que asolaron en aquellas fechas la superficie castellana, sino también a las persecuciones y expulsiones sufridas por tantos y tantos miles de personas'^; la lluvia que cae del cielo adopta un significado especial; el cielo no es fuente de fertilidad, sino de excrementos y desgracias'^: ^' «En el tiempo del edicto de los seis meses (los judíos) vendieron é malbarataron cuanto pudieron de sus haciendas, é aparejaron su viaje los chicos y los grandes... y en todo ovieron siniestras venturas; ca ovieron los christianos sus faciendas muy muchas, é muy ricas casas y heredamientos por pocos dineros, y andaban (los judíos) rogando con ellas, y no habia quien se las comprase, é daban una casa por un asno, y una viña por un poco paño ó lienzo, porque no podían sacar oro ni plata; empero es verdad que sacaron infinito oro é plata escondidamente, y en especial muchos ducados é cruzados abollados con los dientes, que los tragaban é sacaban en los vientres».
Cristo nace entre brutos animales en una época conflictiva.
En la égloga segunda de Encina, Lucas se refiere a las desgracias padecidas por los judíos y a la conducta brutal de los cristianos: ^"^ que allí dizen que ha nacido en un pesebre metido, embuelto en unos pañales, entre brutos animales Quiso venir a nacer en tan crudos temporales por pagar bien nuestros males.
En el Diálogo del nascimiento, de Torres Naharro, Patrispano pregunta a Betiseo cómo queda España «de pan y salud».
Betiseo, cuyo nombre indica que procede de una de las zonas donde la persecución de judíos y conversos fue más feroz y porfiada, se muestra insolidario con las calamidades padecidas por otros.
El agradecimiento a Cristo resulta especialmente sarcástico ^^: Muy buenos, señor; loores y gratias a aquel Redemptor, los pueblos y gentes están de tal modo que nunca la tierra se a visto mejor de sana, de harta, de fama y de todo.
La condición brutal y criminal del cristiano viejo es subrayada por las palabras empleadas por Bras en El triunfo de Amor, de Encina.
Ante las explicaciones de Pelayo, quien describe los dolores que le ha causado Amor, Bras pregunta {Teatro, pág. El protagonista de la Égloga de Cristino y Febea, de Encina, presume de piadoso, pero en la tierra donde vive sólo hay tres hombres buenos {Teatro, pág. 232):
El hijo del messeguero y el cuñado del herrero y el padre de Martín Bras.
El cristiano «lindo» ^^ había padecido los rigores del sometimiento social, mas no había seguido las enseñanzas de Cristo {Teatro, pág.
Si cuanto mal y cuydado he passado por amores y señores sufriera por Dios dolores, ya fuera canonizado.
¿Es por purgar sus pecados por lo que Cristino -su nombre es elocuente-decide hacer penitencia? {Teatro, pág. 221):
Quiero buscar una hermita benedita do penitencia hazer ^^ Es el cristiano limpio.
Esta palabra era utilizada en el siglo XV pero después dejó de emplearse.
Procede del latín limpidus.
Sobre la controversia en torno a la etimología de este vocablo, véase A. DOMÍNGUEZ ORTIZ, La clase, pág. 13, nota 9.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es y en ella permanecer para sécula infinita.
La afirmación de Justino {Teatro, pág. 222.):
Seguir las santas pisadas y sagradas es muy bueno cuando tura; mas, cierto, cosa es muy dura dexar las cosas usadas. insinúa que la baja condición del individuo no se cambia de la noche a la mañana.
Cristino emprenderá una nueva vida, pero el recelo de su compañero, quien duda movido por justicia y razón (Teatro, pág. 224): ¿Quién dixera que Cristino, mi vezino, viniera a ser hermitaño?
No creo que cumpla el año a según que del magino; ahotas, según quien es, que a un mes pongo en duda que él ature.
Nunca más mal año dure, que amor le dará revés. expresa bien a las claras lo difícil que resultaba que el cristiano viejo llevase una vida piadosa.
Según quien es, poco tiempo persistirá en esa actitud.
No pueden morar en él los sentimientos de amor o de ternura.
Aunque Cristino desee llevar una vida virtuosa, sus apetitos lascivos lo traicionarán.
Cuando rechace la vida religiosa y se rinda al encanto de Febea, Cristino revelará su verdadera condición.
El cristiano viejo debe ocuparse de actividades viles y despreciables: correr, saltar, silbar al ganado, sorber leche u ordeñar cabras.
Su religiosidad no es auténtica, vive dominado por la lujuria, no existe en él sensibilidad sino sensualidad.
Justino lo expresa atinadamente {Teatro, pág. Tanta es la vanidad del villano que llegará incluso a despreciar el matrimonio con el fin de llevar una vida ejemplar.
Sin embargo, la virtud no consiste tanto en dichos como en obras.
La sibila que negó sus favores a Apolo por conservar su virginidad aparece vestida de pastora en el Auto de la sibila Casandra, de Gil Vicente.
Comienza sus intervenciones con estas arrogantes palabras {Dramáticas, pág. 43): ¿Quién mete ninguno andar ni porfiar en casamientos comigo?
Pues séame Dios testigo que yo digo que no me quiero casar.
¿Quál será pastor nacido tan polido ahotas que me meresca?
Casandra presume de pureza, mas su primera répUca rebosa soberbia.
Casandra encarna la doble condición de pagana (como sibila) y de cristiana (como pastora).
Los errores paganos han influido de tal manera en el cristianismo que el personaje, enajenado, se niega reiteradamente a comprometerse con Salomón.
La terquedad en permanecer virgen sintetiza la influencia que el paganismo ha ejercido en el cristianismo.
Salomón, que representa a la sabiduría hebrea, pretende unirse con ella, pero el cristiano lindo, imbuido de paganismo, rechazará cualquier acuerdo con el hebreo.
Los judíos tienden una mano al cristiano viejo a quien ofrecen en vano sabiduría, hacienda y virtud ^\ A Salomón, dadas sus cualidades, le resulta difícil ofrecerse, pero busca, a pesar de todo, un entendimiento (Dramáticas, pág. Salomón acude a Brutea, Peresica y Cimeria para que éstas intenten convencer a Casandra, pero las adivina^ paganas, tías de la pastora, no disipan la obcecación.
El cristiano viejo no quiere perder la pureza de su sangre (ni su libertad ni su alma) mezclándose con el hebreo.
Ni a cambio de los muchos dineros de éste {Dramáticas^ pág. 51):
No quiero dar mi limpeza y mi pureza y mi libertad isienta, ni mi ánima contenta, por sessenta mil millones de riqueza.
Salomón recurre a los profetas hebreos, sus tíos.
Los regalos de Abrahán, de Moisés y de Isaías no socavan la decisión de Casandra.
Sus propuestas de alianza a los cristianos son rechazadas sistemáticamente por éstos.
Casandra explica de nuevo su determinación {Dramáticas, pág. 51):
Yo quiero ser escogida en otra vida de más perfecta manera.
La tradición pagano-cristiana admite el misterio de la encarnación.
Si Casandra expone {Dramáticas, pág. 57): sé que Dios ha de encarnar, sin dudar, y una virgen ha de parir.
Brutea, Cimeria y Peresica aceptan tamaño prodigio.
No obstante, ante su quimérica pretensión de ser la elegida {Dramáticas, págs. 59-60):
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Yo tengo en mi fantasía y juraría que de mí ha de nascer, que otra de mi merescer no puede haver en bondad ni hidalguía. los profetas hebreos contradicen tal conjetura acusándola de orate {Dramáticas, pág. 60):
Y o dería que está muy cerca de loca y su cordura es muy poca, pues que toca, tan alta descortesía.
La fidelidad matrimonial de los villanos también será cuestionada.
Existirán indicios de que la simulación domina en la relación familiar.
En la Égloga en recuesta de unos amores, de Encina, observamos que Mingo no acompaña a su esposa, sino que requiebra a otra pastora, a Pascuala.
Las preguntas de ésta {Obras, pág. 180): ¿Oy ques día de domingo, no estás con tu esposa Menga?...
¿Cómo dexas tu esposilla por venirte acá comigo? ponen en evidencia que el domingo es el día en que el matrimonio cristiano debe dar muestras de armonía.
La conducta posterior de Mingo descarta que exista amor en ese matrimonio ya que no cesa de requebrar a Pascuala.
Sin embargo, el cariño que Mingo guarda a la pastora no parte tanto de una emoción pura como de una pasión carnal: la belleza, la lozanía y la gallardía de la joven lo alteran.
Por satisfacer sus instintos es capaz de abandonar a su mujer.
Aunque presuma de llevar una conducta ejemplar, la ausencia de fervor religioso determina la personalidad del pastor.
La imposición de la Cuaresma no se vive con espíritu cristiano.
En vez de prepararse de un modo austero para este período de tiempo, acorde con (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es el piadoso que lo inspira, el pueblo se atraca de comida.
No existe espiritualidad, sólo grosería y brutalidad.
El común de la gente popular ha aceptado el precepto de la Iglesia católica en tanto en cuanto se trata de una orden, pero no ha comprendido las implicaciones espirituales que conlleva.
Los pastores, en la égloga sexta de Encina, se preparan para el ayuno de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es en su condición de tal, vivía ajeno a cualquier contratiempo con la Inquisición ^^.
Además, practicaba una religiosidad emparentada más con la superstición que con el ánimo piadoso y la fe auténtica.
Dandario, personaje de la Comedia Aquilana, de Torres Naharro, desconoce el código amoroso cortesano y confunde los gemidos del amante desdeñado ^: ¡Ay, ay, ay, que muerto so(y)! con las voces de un alma en pena.
Para conjurarla despierta a Galterio, quien, muy contento, comienza a exorcizar {Comedias, pág. 514):
Tanto negro sacrimento venonemo ceruolín, do sancti codo quimento, si eres cosa buena o ruyn, te conjuro.
Torres Naharro ridiculiza este tipo de ceremonias, que eran realizadas y apoyadas por la autoridad eclesiástica y consideradas como necesarias por el conjunto de la sociedad ^K Se utilizaban oraciones y fórmulas verbales autorizadas por la Iglesia ^'^.
El pueblo común confiaba en saludadores, ensalmadores y bendiceras.
Estos vagabundos charlatanes se ganaban la vida diciendo la buenaventura, ampa-^^ ¿De qué manera contemplarían esta situación los conversos?
¿Cómo entender esta contradicción?
La doctrina cristiana instruía en la virtud, en la piedad, en el amor al prójimo, en la generosidad.
No obstante, las masas populares se habían distinguido en los conflictos coetáneos por practicar lo contrario.
El cristiano viejo no predicaba con el ejemplo.
A pesar de que su conducta no imitara los principios evangélicos y sus acciones virtuosas dejasen mucho que desear, no arriesgaba su vida porque no era sospechoso de cometer herejías.
El Santo Oficio de la Inquisición no lo molestaba.
Los cristianos nuevos, aunque se comportaran devotamente, se arriesgaban a la tortura, a la cárcel o a la muerte.
En lo sucesivo: Comedias. ^^ A. APONTE MARÍN, «Conjuros y rogativas contra las plagas de langosta en Jaén (1670-1672)», en C. ALVAREZ -M.^ J. Buxó -S.
^•^ Para contener las hemorragias (In sanguine Adae orla est mors), para el dolor de cabeza {Virgo Maria Jordanum transivit et tunc S. Stephanus ei obviavit) o para oponerse a la mordedura de perros rabiosos {Hax, Pax, Max).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rando cosechas y el ganado, curando enfermedades, protegiendo contra el mal de ojo y excitando pasiones amorosas o perversas ^^ El latín macarrónico refuerza tanto la burla como otras expresiones de Galterio quien, al mezclar bulas y sermones con lagartos y culebras, cuestiona indudablemente al cristianismo (Diálogo, págs. 514-515):
Por la fe del vino puro, con las bestias de la mar, y eli alma del Palemuro, y el sancto de mi lugar, y también por la sancta jurialén... por lagartos y culebras,... por perdones, por buidas y por sermones que ponen por los altares,... por el ajo que da sabor al tassajo y a las morzillas olor, por la soga y el badajo.
La invocación resume las prácticas mágicas de un pueblo supersticioso que admite los falsos prodigios ^^.
Dandario y Galterio se refieren inmediatamente a Juana García, jabonera de Laredo, quien había sido quemada en Toledo por alcahueta y hechicera.
Nada más ser nombrada, los hortelanos se santiguan y rezan.
Ello prueba que las prácticas del cristiano viejo eran admitidas por la Iglesia y, por tanto, permitidas; las de la hechicera, en cambio, no estaban encuadradas en el esquema de la religión oficial y, por ello, eran prohibidas y castigadas ^\ ^^ bid., pág. 568. ^^ El aldeano (paganus en latín) siempre ha permanecido aferrado a su modo de vida tradicional.
Durante los siglos VI y VII la Iglesia halló en España muchas difìcultades para eliminar los ritos con que los campesinos conjuraban la peste y aumentaban la fecundidad de sus ganados y la feracidad de sus campos.
A. H. M. JONES, «El trasfondo social de la lucha entre el paganismo y el cristianismo», en A. MOMIGLIANO (ed.), El conflicto entre el paganismo y el cristianismo en el siglo IV, Madrid 1989, 31-52.
No faltó de cuydo, grima y cordojo.
El rústico vive en un mundo mágico y ritual.
Climentejo, personaje de la Egloga pastoril, ofrece dos vacas paridas y cien cabrones a Llórente para que éste lo cure de su mal de amores.
Llórente, quien no pierde de vista la posible hidalguía de la joven, lo sanará a base de encantamientos.
La medicina, que a mujeres y ovejas agradará, se compone de elementos tan dispares y jocosos como la cresta de un pato bravio o el semen molido del dios Amor {Pastoril, pág. 363):
que aunque ella sea hijadalgo, la entraran al coraçon; y vn vnguento muy famoso y precioso, con que te vntes las cejas, que a mugeres y aun ouejas les pareceras gracioso; y la simiente de Cupido, bien moHdo, pies y plumas de asno blanco, y la cresta de vn lauanco, traerás de contino.
Quienes viven en la montaña son, según Braudel ^^ los depositarios de culturas aberrantes, basadas en hechicerías y en prácticas mágicas.
El rústico concibe los símbolos religiosos -signarse-de manera supersticiosa.
De ahí que antes de entrar en una estancia palaciega, asustado, acuda al santiguamiento {Obras, pág. 197): Espera, santiguarme, porque San Julián me dé buena estrena este verano.
El cristiano lindo se nutre de unas creencias basadas en el paganismo y en una moral utilitaria; considera que, rezando a los dioses, éstos le garantizan seguridad.
Lo observamos en el Auto o farsa del nascimiento de Fernández.
La rudeza de Juan se advierte cuando pretende saltar desde un alto para llegar a donde están los demás pastores.
Creyendo en el misterio de la Trinidad, salvoconducto para el ignorante, y haciendo la señal de la cruz, estará a salvo de todo mal ^': Juan:
[Nombre de Dios verdadero, trino y vno todo entero!
¿Vesme, vesme dónde voX Lloreynte:; Guarda, que te harás pedaços!
El pueblo rezaba a Jesús, a la Virgen o a los santos para que éstos le resolvieran sus problemas.
En el teatro se observa esta costumbre tan tradicional que aún en nuestros días es practicada por el pueblo: el vulgo estima que, aceptando a Jesús y orando, las dificultades serán más fáciles de sortear.
En la égloga segunda de Encina los pastores acogen con entusiasmo la noticia del nacimiento del Mesías.
El autor se burla de la moral utilitaria del pueblo cristiano. ^^ Lucas cuenta cómo Jesús dio de comer con cinco panes y dos peces a cinco mil personas.
Caía la tarde en Betsaida y los apóstoles pidieron a Jesús que despidiera al gentío pero él les ordenó que alimentaran a la muchedumbre: «Replicaron ellos: -¡Si no tenemos más que cinco panes y dos peces!
A menos que vayamos nosotros a comprar de comer para toda esta multitud.
(Eran unos cinco mil hombres).
Jesús dijo a los discípulos: -Decidles que se echen en grupos de cincuenta.
Así lo hicieron, diciendo que se echaran todos.
Y tomando él los cinco panes y los dos peces, alzó la mirada al cielo, los bendijo, los partió y se los dio a los discípulos para que se los sirvieran a la gente.
Comieron hasta quedar satisfechos todos, y recogieron doce cestos de sobras».
^^ En la liturgia el oficiante recuerda el mensaje: «el que coma de este pan vivirá para siempre».
La nueva proclamada por Juan cobra un sentido mordaz: el pan del cielo (Cristo) sacia el hambre de los gañanes (el pueblo) y los consuela de sus miserias y calamidades.
La hambruna y la estulticia motivan a este pueblo para creer en Cristo.
Para desenmascarar el proceder hipócrita seguido por los cristianos viejos en el conflictivo período que media entre 1492 y 1517, el teatro renacentista presenta a una serie de individuos que, aunque presumieran de conducirse devotamente, se comportaban de manera cruel e insolidaria con sus nuevos hermanos de fe.
Esta carencia de espiritualidad se manifestaba reiteradamente.
La soberbia podía más en su ánimo que la generosidad.
Los grandes acontecimientos religiosos no eran celebrados con austero fervor, sino de forma brutal y ordinaria.
La superstición por ellos practicada los emparentaba más con el paganismo que con el mensaje evangélico.
Eran cristianos en tanto en cuanto «sabían» que Cristo los salvaría y los guardaría de penalidades y violencias, pero no porque la ternura y la misericordia anidaran en sus corazones.
^ Se ha dicho que en estas églogas de Navidad se produce la «conversión» del pastor bobo.
Saliendo de una época de oscuridad y tinieblas, el pastor sería iluminado en la gracia divina y se convertiría a la ley de Cristo.
Ahora bien, es preciso tener en cuenta que tanto el egoísmo como la ignorancia presiden tal decisión.
Una fe basada en una concepción religiosa tan utilitaria (Cristo los salva, les da de comer...) deja mucho que desear.
Una conversión tan rápida (los catequizados son ignorantes) ha de ser necesariamente frágil y poco profunda.
Además, ¿era justo que únicamente se salvasen los creyentes? ¿mostraban espíritu generoso y piadoso quienes condenaban a aquellos que no creían en Cristo?
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es RESUMEN Este artículo trata de los villanos que aparecen en el primitivo teatro castellano.
Partimos de la existencia de una realidad social: aunque el pueblo presumía de su cristianismo, no se conducía virtuosamente, pues delataba a los conversos del judaismo (a quienes odiaba) y disfrutaba contemplando los autos de fe; no era piadoso, sino hipócrita y supersticioso.
En el análisis se incluyen textos de Encina, Fernández, Gil Vicente, Torres Naharro y otros autores, quienes censuraban en sus obras esta doble moral del pueblo cristiano viejo.
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Al leer este apartado, hay que tener en cuenta que debieron de ser más de los aquí recogidos los miembros que formaban parte de las familias judías residentes en lUueca; de muchas de éstas sólo se tiene conocimiento de uno de sus componentes.
Es notoria, además, la falta de información sobre mujeres y menores de edad judíos.
La desaparición de los protocolos de notarios que residieron en la villa, ya fueran reales o señoriales, explica la escasez de datos, imprescindibles para conocer muchas de las noticias que el estudioso necesita para completar su investigación.
Abendaut »«^ Únicamente dos judíos con este apellido residieron en lUueca: Abraham y Caçon.
De Abraham sólo nos consta que actuó como testigo instrumental, el 3 de abril de 1453, en La Almunia de Doña Godina *°^ y que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 3 de febrero de 1483, cuando, a la muerte de don Pedro Martínez de Luna, los procuradores de los tutores de su hijo, el pupilo don Juan, tomaron posesión de lUueca.
En cuanto a Caçon, que también actuó como testigo instrumental, el 10 de noviembre de 1445, en Calata5rud'^^ fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 29 de enero de 1444, en Illueca, a la que también asistió el concejo de cristianos y la aljama de moros, para vender a don Gonzalvo de la Caballería dos censos, junto con las comunidades de cristianos y moros de otros lugares del señorío de los Martínez de Luna.
Tres judíos con este apellido residieron en Illueca: Bienbenist y sus hijos Acach y Vidal.
Bienbenist vivió en unas casas de la villa que lindaban con las de Davit Ñaman y con las de Juce de Ceyt.
Mosse Ceyt vio comer carne «degollada de judios» al converso bilbilitano Fernando López y a su padre en casa de dicho Bienbenist ^^\ En 1451 Bienbenist tuvo arrendadas, junto con otras personas ^°^ las «rendas, fruytos e emolumentos de los lugares» de La Almunia de Doña Godina, Alpartir y Cabanas, que pertenecían al castellan de Amposta.
No parece que la situación económica de Bienbenist fuera buena: el 10 de marzo de 1455, en Calatayud, él y su hijo Vidal recibieron en comanda del mercader converso bilbilitano Juan López de Villanova, mayor, seiscientos sueldos, de los que respondieron con sus casas de Illueca ^^; el 12 de octubre de 1460, en dicha ciudad, Bienbenist y su hijo Acach pagaron doscientos sueldos al mercader converso bilbilitano Leonardo de Santángel, sin que se especificara de qué "^; años después, concretamente el 3 de abril de 1471, en dicha ciudad, Bienbenist vendió al argentero Pedro de Santa Clara, vecino de Torrijo, aldea de Calatayud, ciento treinta sueldos de los setecientos que le quedaban por cobrar a dos cristianos, también vecinos de dicha aldea "^ por idéntica cantidad "^ En cuanto a la participación de Bienbenist en la organización de la comunidad judía de lUueca, ocupaba el cargo de adelantado cuando asistió a la reunión de la aljama, el 25 de abril de 1455, junto con el concejo de cristianos y aljamas de judíos y de moros de lUueca y Arandiga, para vender un censo al escudero Ochona de Ortubia.
Dos años antes, concretamente el 20 de abril de 1453, en La Almunia de Doña Godina, su hijo Acach actuó como testigo instrumental "^ AbruUo Un único judío con este apellido residió en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Juce.
De él sólo se sabe que fue uno de los asistentes a la citada reunión de la aljama de 1455, junto con otros cristianos, judíos y moros de diferentes lugares del señorío de los Luna, cuando se vendió un censal a don Pedro de Francia "^; y a la del 20 de octubre de 1475, en la iglesia de San Juan, junto con los concejos de cristianos y la aljama de moros de la villa y de otros lugares del señorío de los Martínez de Luna, y el propio señor don Pedro, para reconocer que estaban obligados a los señores de Bureta en ochenta mil sueldos.
Sólo un judío con este apellido residió en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: el zapatero Abraham.
De él únicamente se sabe que, el 15 de septiembre de 1477, en Calatayud, recibió en comanda del escudero bilbilitano Francisco Sanz cincuenta sueldos; el 8 de enero del año siguiente, Abraham pagaba cuarenta y un sueldos de la cantidad recibida; y el 10 de mayo de 1481, en dicha ciudad, el escudero canceló la comanda "^ Alguer Tres judíos con este apellido residieron en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Acach y Mosse, hijos del judío bilbilitano Juce Alguer, y Hacan. "^ L.A. APN., Pascual Contín, 1453, fol. 38. ""* Véase F. MACHO Y ORTEGA, «Condición social», doc. 43, págs. 252-255.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es El 5 de septiembre de 1483, en Calata5rud, Acach vendió al zapatero bilbihtano Pedro Polo «todas las corambres que se mataran en la taula de la judería» de Illueca, a los precios siguientes: cabrunas machos a treinta y tres sueldos la docena; cabrunas hembras a veintitrés la docena; media lana y toda lana a quince la docena; y trasquilón y corderina a siete la docena.
Tenía que ser buena corambre «de dar e recebir» y entregarse en casa del zapatero, en Calatayud; a cuenta de la misma, Pedro dio en comanda a Acach y a su hermano Mosse trescientos sueldos ^^^.
Acach conocía bien al converso bilbilitano Pablo de Daroca, cuya mujer era parienta de su padre Juce; muchos sábados éste enviaba a casa de Pablo hamin y huevos cocidos en hamin ^^\ Por lo que se refiere a Acach como miembro de la comunidad judía, fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama del 27 de julio de 1476, a la puerta de la Iglesia Mayor, junto con el concejo de cristianos y aljama de moros, para reconocer a don Lope Ximénez de Urrea, como señor, en el caso de no celebrarse el matrimonio de su hija doña Catalina y don Juan Martínez de Luna, una vez los jóvenes alcanzaran la mayoría de edad.
Como adelantado, Acach asistió a la reunión de la aljama, el 13 de mayo de 1492, junto con el concejo de cristianos y la aljama de moros, cuando se recibió de Antón de Ervás una comanda de siete mil sueldos.
Un año antes, concretamente el 24 de julio de 1491, Acach compareció, como testigo, para explicar cómo se ocuparon los bienes de los judíos de Arándiga y se trajeron a Illueca, cuando no se quiso pagar el deudo del converso Simón de Santa Clara.
En cuanto a Hacan, fue uno de los asistentes a la citada reunión de la aljama del 3 de febrero de 1483.
Sólo una judía con este apellido residió en Illueca en la primera midad del siglo XV: Mira.
De ella sólo se sabe que mantuvo un pleito con el judío zaragozano Abraham Addich.
El 15 de marzo de 1434, en Zaragoza, el clérigo y rector de Blancas Martin de Lodosa -procurador del noble don Juan Martínez de Luna, señor de lUueca "^-, árbitro entre ambas partes para tasar el precio de unas casas sitas en la judería zaragozana ^^^ propiedad de Mira, entonces vecina de esta villa y que tenía que vender a dicho Abraham ^^°, mandó: que el martes Mira, bajo las penas contenidas en el compromiso, vendiera las casas, en su nombre, e hiciera que el noble don Juan o su procurador las vendieran al mercader zaragozano Juan de Mur por ciento setenta y cinco florines de oro; y que Abraham recibiera la venta y pagara dicha cuantía.
El árbitro recibiría por su trabajo dos pares de capones, a pagar por las partes, a los ocho días de que se les intimara la sentencia, además de tener un año para corregirla, y el notario cobraría dos florines de oro.
A continuación el clérigo, como tal procurador, vendió dichas casas por la mencionada cantidad; luego dio posesión de ellas a Ruy Pérez de Mur, procurador de Juan de Mur, con los actos posesorios acostumbrados, y pidió al notario que levantara acta.
Mira vendió las casas a Juan de Mur y otorgó haber recibido la cantidad dicha.
El 18 de marzo, sin revocar procuradores.
Mira dio poder general al justicia de La Almunia de Doña Godina, Pedro de San Juan, a los zaragozanos Juan de Miranda, Bartolomé Soriano y Pedro Calvo de Torla, a los bilbilitanos maestre Gabriel Constantin y Juan de Soria, y a los judíos zaragozanos Alazar Abnarrabi, a su mujer Cidilla y a Mosse Almalcani ^^K Almalcani ^^^ Un único judío con este apellido residió en lUueca en la primera mitad del siglo XV: Mosse, marido de Jámila.
De él sólo se sabe que, el 30 de junio de 1429, el clérigo y rector de Blancas Martín de Lodosa, como procurador del noble don Juan Martínez de Luna, señor de Illueca ^^^, y como procurador de Mosse Almalcani y de su mujer Jámila, vecinos de dicho lugar *24, vendió al mercader zaragozano Andrés Forcén unas casas de sus principales, sitas en la judería de Zaragoza, en la carrera de San Gil ^^\ Los noventa y cinco florines de oro, precio de las casas, otorgó haberlos recibido, y obligó los bienes de sus principales.
El siguiente 16 de julio, en dicha ciudad, el clérigo nombró procurador para que lo sustituyera al notario general de la ciudad Miguel Emparador.
Diez días después, éste dio posesión de las casas al comprador, con los actos posesorios acostumbrados, como procurador del noble don Juan y del matrimonio judío Mosse y Jámila ^^^ Alpastan Tres judíos con este apelHdo residieron en Illueca en el transcurso del siglo XV: Abraham, Mosse y Simuel.
El 9 de febrero de 1 445, en Calatayud y junto con el judío bilbilitano Simuel Alpasian, Abraham Alpastan pagó al mercader converso de dicha ciudad Juan Díaz de Santa Clara los doscientos noventa sueldos que ambos le debían en comanda otorgada allí, el 5 de noviembre de 1438, ante el notario Álvaro de Gotor ^^\ En cuanto a Mosse, aunque vivía en Illueca, el 20 de abril de 1436, en Zaragoza, se personó ante el notario Pedro Sánchez de Calataíoíd y el testigo judío Simuel Haddaix, y «juro a Dios e los diez mandamientos de la ley por el tocados no partir» de dicha ciudad, «en sus piedes ni piedes alíenos paladinament ni scondida, directament ni indirecta sines de voluntat» del ciudadano zaragozano don Francés Baro, «de la qual haya a constar» por carta pública, «o antes de sallir» pagar a éste o a quien el quisiera noventa florines «o la valia» de aquéllos en mercadería, bajo pena de perjuro ^^^ *^^ Según poder hecho en Zaragoza, el 30 de junio de 1423, ante el notario de dicha ciudad Fernando Pérez de Samper.
^^"^ Según poder hecho en Illueca, el 26 de junio de 1429, ante el notario Juan de Gotor, que vivía allí.
^•^ Lindaban con cillero de don Nicolás Benedit, con las del judío Raciel, con dicha carrera y con callizo sin salida.
72v-73, 75v Por lo que se refiere a Simuel, había visto comer al tamborino de Arándiga, Fernando o Francisco de Tarazona: en las bodas de su pariente Çarfati y en otras donde tañía; en las pascuas judías, pan cenceño; y hamin, a modo judío, en sábado ^^^.
Simuel asistió a las citadas reuniones de la aljama del 27 de julio de 1476, en la puerta de la Iglesia Mayor de Illueca, y del 3 de febrero de 1483, como adelantado.
Sólo un judío con este apellido residió en Illueca en la primera mitad del siglo XV: Salamon.
De él únicamente se sabe que fue uno de los asistentes, como testigo instrumental, a la citada reunión de la aljama del 29 de enero de 1444.
Sólo un judío con este apellido residió en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Jaco.
De él únicamente se sabe que asistió a la reunión de la aljama del 4 de octubre de 1490, junto con el concejo de cristianos y aljama de moros, cuando se nombraron jueces menores de la Hermandad de Illueca.
Sólo un judío con este apellido residió en Illueca en la primera mitad del siglo XV: Jaco.
De él únicamente se sabe que el 20 de abril de 1428, cuando estaba «de present» en Zaragoza, manifestó: «Me fago vassallo de vos el noble don Johan de Luna», señor de Illueca, «e vassallo del lugar», durante diez años a partir de entonces; «et prometo pagar peyta e contribuyr con los jodios del dito lugar e no desvassallarme dius obligación de todos mis bienes, etc.» ^^°.
Sólo un judío con este apellido residió en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Harón.
De él únicamente se sabe que asistió a la citada reunión de la aljama del 4 de octubre de 1490.
Sólo un judío con este apellido residió en lUueca en la segunda mitad del siglo XV: Salamon.
De él únicamente se sabe que estuvo casado con Duenya Alazar quien, el 28 de diciembre de 1486, en Calata)aid y como viuda, compró al judío franco bilbilitano Mosse Constantin un antiguo censo de doscientos sueldos, junto con todos los censos debidos y atrasados «e con la suert principal» de aquéllos, por tres mil sesenta sueldos, que con el alifara otorgó Mosse haber recibido ^^K Brahembon ^^^ Tres judíos con este apellido residieron en Illueca: Abraham, Juce y Simuel.
SEF LVI 2 (1996) L A VILLA DE ILLUECA EN EL SIGLO XV: SUS JUDÍOS 3 4 1 absoluciones, su persona y bienes obligar y para pleitos *^.
Simuel fue uno de los asistentes a la citada reunión de la aljama, el 3 de febrero de 1483.
Tres judíos con este apellido residieron en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Abraham, rabí Acach y Mayr.
Abraham era hermano del judío bilbilitano Salamon de Calo quien, el 14 de marzo de 1485, en Calatayud, le vendió todos sus bienes, «assin mobles como sedientes, deudos, dreytos, jura, nomina de bita credita e acciones, etc., qualesquiere que sian, etc.», por seis mil sueldos de precio, que otorgó haber recibido; entre dichos bienes se encontraban tres «pieças» sitas en Tajacamas, y una viña sita en Ribota, términos de dicha ciudad ^^^ Por lo que se refiere a rabí Acach, que actuó como notario de la aljama el 16 de noviembre de 1475, asistió a la citada reunión de la aljama, el 27 de julio del año siguiente, en la puerta de la Iglesia Mayor.
En cuanto a Mayr de Calo, fue uno de los asistentes a las mencionadas reuniones de la aljama del 3 de febrero de 1483, cuando los procuradores de los tutores del pupilo don Juan Martínez de Luna tomaron posesión de Illueca; y del 4 de octubre de 1490, junto con el concejo de cristianos y la aljama de los moros de la villa, cuando se nombraron jueces menores de la Hermandad de Illueca.
Un único judío con este apellido residió en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Jehuda.
Las noticias que a él se refieren aluden a dos cuestiones: al pleito que mantuvo con el mercader bilbilitano Juan Fierro y a sus entregas en comanda.
^^^ «Cum qyinyan rem gamur ham sem en la falda de Mosse Jaba, testimonio infrascripto» (C. APN., Juan Remón, 1482, fol. 221).
^^^ «Et en cara tomo quinyan gamur mehach san en la falda e poder de Simuel Romi, judio testimonio infrascripto» (C.APN., Juan Remon, 1485, fol. 80: testigo con un cristiano, dicho Simuel y Abraham Huerto, judíos que vivían en Calatayud).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es El 28 de diciembre de 1479, en Calatayud, dicho mercader dejó las diferencias surgidas entre él y Jehuda Çaporta en manos del notario de la ciudad Juan de Lunel y del judío franco Mosse Constantin, para que emitieran sentencia hasta el siguiente 15 de mayo, con posibilidad de prorrogar; prometió aceptar lo que decidieran bajo pena de quinientos florines ^^^ Es posible que uno de los árbitros no aceptara el nombramiento, porque la sentencia la pronunciaron Mosse y el jurista y escudero Juan Zapata; se entregó el 26 de noviembre al notario Leonardo de Santa Fe ^^\ En ella se ordenaba que dichos Mosse y Jehuda se obligaran a Juan Fierro en una comanda de tres mil sueldos y éste quiso que se le pagaran en cinco años, seiscientos anuales el día de San Andrés o el 1 de diciembre del año siguiente.
El 28 de diciembre, en Calatayud, Jehuda y Mosse recibieron en comanda del mercader los tres mil sueldos; además, Jehuda dio permiso para que una carta de comanda en la que él, dicho Juan y el médico judío maestre Salamon Avayut, estaban obligados al difunto Bartolomé Calvo y en la que se mencionaba la sentencia arbitral, se revendiera a dicho Mosse o a quien él quisiera ^^^ A partir del 1480 Juan Fierro fue recibiendo de Mosse y Jehuda los pagos de dicha comanda ^^^ Respecto a las entregas en comanda que hizo Jehuda Çaporta, todas en la década de 1480 y en la ciudad de Calatayud: doscientos treinta y dos sueldos los recibió un moro de Mores ^^, y mil cien sueldos, quince florines de oro y doscientos sueldos, cristianos de Calatayud' "^^ de Jaraba' "' ^ y de Trasobares'' ^^, respectivamente.
Dado ^^^ C. APN., Forcén López, 1479, fol. 90v. ^^^ El 4 de enero de 1480, en Calatayud, Juan Zapata y el notario Leonardo recibieron de Jehuda un florín de oro y treinta sueldos, respectivamente, por dicha sentencia arbitral (C. APN., Leonardo de Santa Fe, 1480, fol. 17v).
^^^ Dicho notario y año, fols.
^^ Ali Terrer, el 4 de septiembre de 1481 (dicho notario, 1481, fol. 223: testigo con un cristiano y un moro, el judío bilbilitano Simuel Cariati).
^^^ El notario Pedro Tris, su mujer Leonor y Martín de Arbico, el 29 de enero de 1483 (Z.APN., Gonzalvo de Sayas, papel suelto).'' *^ El 3 de julio de 1482; prometió pagar la mitad hasta Pascua de Nadal y la otra mitad hasta Pascua Florida del año siguiente (C.APN., Juan Remón, 1482, fol. 162: testigo con dos cristianos, el judío bilbilitano Mosse Panyero).
^^^ Domingo Blasco, el 4 de septiembre de 1483 (dicho notario, 1483, fol. 289v: testigo con dos cristianos, el judío de lUueca Mosse Ceyt). que sus deudores procedían de diversos lugares, el 5 de julio de 1486, en Calatayud y sin revocar procuradores, Jehuda nombró como tal a Acach Haget, judío que como él habitaba en Illueca y estaba presente, para demandar, haber, cobrar, etc., otorgar cancelaciones y albaranes, etc., y con poder de sustitución ^^.
Çarfati''' Dos judíos con este apellido residieron en Illueca: Abraham y Simuel.
Las noticias que a Abraham se refieren, aluden a dos entregas en comandas, de veinte florines de oro cada una, que recibieron cristianos de Torralba ^"^ y Bubierca ^'^\ repectivamente, en Calatayud.
En cuanto a Simuel, asistió como testigo instrumental a la reunión de la aljama del 25 de abril de 1455, cuando se vendió un censo al escudero Ochona de Ortubia, junto con los concejos de cristianos y aljamas de judíos y moros de Illueca y Arándiga.
Transcurridos más de veinte años, Simuel asistiría en la puerta de la Iglesia Mayor a la citada reunión de la aljama del 27 de julio de 1476.
Cuatro judíos con este apellido residieron en Illueca en el transcurso del siglo XY: Acach, Juce, mayor, Juce, menor, y Mosse.
Por lo que se refiere a Acach y Mosse, ambos asistieron a la citada reunión de la aljama del 29 de enero de 1444.
Acach asistió también a la del 25 de abril de 1455, cuando se vendió un censo al escudero Ochona de Ortubia, junto con los concejos de cristianos y aljamas de judíos y moros de Illueca y Arándiga; y Mosse, a la del ^^ C. APN., Forcén López, 1486, fol. 110. ^^^ Escrito también Carffati. ^^^ Ximeno Gastón y su mujer Romea, el 5 de septiembre de 1473; respondieron con inmuebles (C. APN., Leonardo de Santa Fe, 1473, fols.
^"^^ El 12 de febrero de 1477, en Calatayud, Abraham recibió de Martín de Molina y de su hijo Miguel de Molina siete de los veinte florines que le debían en comanda, hecha allí el 4 de agosto y el 1 de septiembre de 1476, ante el notario Francisco de Heredia (C. APN., Leonardo de Santa Fe, 1477, fol. 31v).
^"^^ Escrito también Carillo, Carriello y Cariello.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 27 de julio de 1476, que tuvo lugar en la puerta de la Iglesia Mayor, y a la del 3 de febrero de 1483, cuando a la muerte de don Pedro Martínez de Luna los procuradores de los tutores de su hijo, el pupilo don Juan, tomaron posesión de lUueca.
Las noticias documentales sobre Juce Carrillo, mayor, aluden a dos aspecto muy distintos.
Como componente de la comunidad judía de lUueca, asistió a la citada reunión de la aljama de 1455; a la del 20 de octubre de 1475, cuando se reconoció deber a los señores de Bureta ochenta mil sueldos, junto con otros cristianos, judíos y moros de diferentes lugares del señorío de los Luna; y a la mencionada del 27 de julio del año siguiente; en las dos últimas desempeñaba el cargo de adelantado.
El otro aspecto de la vida de Juce Carrillo, mayor, se refiere a la compra de censales de vecinos cristianos de Torralba ^' ^^ y a sus continuas entregas en comanda -a veces a través de juramento-, a vecinos, generalmente cristianos, de la ciudad de Calatayud ^^^, de Alhama ^^^ Aniñón ^^^ Cervera ^^\ ^^^ El 26 de octubre de 1460, Juan de Serón y Miguel Llorent vendieron a Juce veinte sueldos censales de treudo perpetuo, pagaderos anualmente el 28 de octubre, a partir del año siguiente, por doscientos sueldos de precio; respondieron con inmuebles (C. APN., Jaime García, 1460, fols.
Un 6 de septiembre, sesenta sueldos a García de Medina, que respondió con inmuebles; cuarenta y seis los pagaría hasta el día de San Martín (C.APN., Forcén López, cuadernillo sin año).
El 8 de enero de 1466, treinta y cuatro sueldos a Pascual Gómez y a su mujer María; respondieron con unas casas y un majuelo (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1466, fols.
El 27 de abril de 1470, ochenta y cuatro sueldos a Martín Jaime, menor, que respondió con inmuebles (dicho notario, 1470, fols.
El 11 de septiembre de 1476, veintitrés sueldos a Esteban García y a María Mañés, viuda de Pedro Bubierca; respondieron con inmuebles (dicho notario, 1476, fols.
El 27 de mayo de 1477, cincuenta sueldos a Francisco Lafuente y a su hijo Juan Francisco; respondieron con inmuebles, y éste declaró indemne a su padre (dicho notario, 1477, fol. 92).
102-102v).' ^^ El 5 de enero de 1475, sesenta y seis sueldos a Jaime Pelegrín y a su hermano Pascual; respondieron con inmuebles; se canceló el 7 de febrero del año siguiente (dicho notario, 1475, fols.
^^^ El 11 de febrero de 1466, veintidós sueldos ocho dineros a Cebrián Climent; respondió con un majuelo (dicho notario, 1466, fols.
44v-45).'^ El 23 de marzo de 1469, ciento cuarenta y siete sueldos seis dineros a Gil de Vargas, mayor, y a su mujer María; respondieron con inmuebles; pagarían la mitad en San Juan Bautista y el resto, en la feria de Calatayud.
Tres días después, Gil de Vargas, hijo del matrimonio, juró pagar dicha comanda al mercader converso García de Maluenda en los mismos plazos (dicho notario, 1469, fol. lOOv).
^^^ El 12 de enero de 1474, sesenta y siete sueldos a Llorent Pascual, a María Morales y al hijo de ésta; respondieron con inmuebles (C. APN., Forcén López, 1474, fols.
*^^ El 31 de diciembre de 1466, doscientos un sueldos al moro Mahoma de Riele, alias Duch; respondió con inmuebles; pagaría la mitad en la feria de Montalbán y la otra mitad, en la de Calatayud (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1467, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es del notario converso bilbilitano Benito Ram ^^\ Juce entregó en total, según la documentación vista: alrededor de unos novecientos once sueldos en la década de 1460, unos setecientos cuarenta y uno y cinco fanegas de trigo en la década de 1470 y unos ciento diez sueldos en la década de 1480.
Como los deudores de Juce Carrillo, mayor, residían en diversos lugares, necesitó nombrar procuradores para que, como tales, actuaran en su nombre: los judíos bilbilitanos Jehuda Truchas en 1469 ^^^ 1480 ^^^ y 1485 ^^°, y Mosse Truchas, Abraham Truchas y Jaco Enforna en 1484 ^'^\ entre otros.
*^^ El 21 de julio de 1486, en Calatayud, el judío Juce Carillo y el moro de Sestrica Juce Dermano recibieron en comanda de Benito trescientos sesenta sueldos; obligaron sus personas y todos sus bienes.
El 5 de septiembre del año siguiente, el converso la canceló (C. APN., Juan Remón, 1486, fol. 249v).
^^^ El 24 de enero de 1469, Jehuda Truchas, como procurador de Juce, vendió al notario de Belmonte Juan Sevilla veinte sueldos de los cien que unos vecinos -los nombres en blanco-de dicho lugar le debían en comanda, hecha el 13 de septiembre -el año en blanco-, en Calatayud, ante el notario Alvaro de Gotor, por veinte sueldos de precio (C. APN., Leonardo de Santa Fe, 1469, fols.
169 £1 25 de enero de 1480, Jehuda Truchas, como procurador de Juce, recibió del vecino de Paracuellos Guillen Remirez ciento cinco sueldos de los ciento diez que su difunto padre Antón Remirez le debía en comanda, fechada el 5 de junio de 1478, en Calatayud, ante el notario Leonardo de Santa Fe (dicho notario, 1480, fol. 38).
^^° El 6 de septiembre de 1485, en Calatayud y sin revocar procuradores, Juce volvió a nombrar su procurador a Jehuda Truchas, que estaba presente, «specialment e expressa para que por el e en nombre suyo pueda demandar, haver, recebir e cobrar qualesquiere quantidades de dineros, florines, panes, etc., que le sean devidos en qualesquiere tierras e senyorios con las cartas, empero que en su prima figura demostrara, e de aquellas atorgar albaran, etc. ítem que pueda vender, si quiere, revender qualesquiere comandas, depósitos, censales a nombre suyo firmados e que de aqui avant se firmaran sobre qualesquiere personas, cuerpos, collegios e universidades, etc., demostrando empero aquellos en su prima figura, e obligarse en las vendiciones e revendiciones a eviccion de acto, tracto, contracto, etc. ítem que pueda absolver, quitar e defenecer e por absueltos e defenecidos dar e clamar a las persona o personas que bien visto le sera con pacto valido e expresso de en algún tiempo cosa alguna no demandarles, etc. Item que el dicho su procurador pueda cancellar o fer cancellar por el e en nombre suyo qualesquiere comandas o en dos cartas de jura a nombre suyo firmadas, etc. validament, etc. ítem assi mesmo que por el et en nombre suyo pueda vender qualesquiere casas, heredades, plecas, vinyas, por aquel precio o precios que bien sera visto et en las vendicion o vendiciones que farà su persona e bienes obligar validament, etc. Et a pleytos...
Et tomo quinyan firme e complido» (C. APN., Juan Remón, 1485, fol. 27Iv).
^^^ El 7 de septiembre de 1484, en Calatayud, sin revocar procuradores Juce nombró como tales a los tres judíos, que no se encontraban presentes, para recibir y cobrar cualquier cantidad que le fuera debida, con carta o menos de cartas, de cualquier persona de cualquier ley; para de lo que cobraran poder otorgar albarán o albaranes; para vender aquéllas por los precios en ellas contenidos, etc.
«Et para (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ¿Se trasladó Juce Carrillo a la ciudad de Zaragoza, donde con su mismo nombre y apellido aparece un judío trapero residiendo en 1488 y 1490 ^'^^1, ¿pasó de dicha ciudad a vivir en Sestrica en 1491?
Consta que un Juce Carrillo se convirtió con el nombre de Pedro Ximénez, cuando la expulsión de los judíos del reino de Navarra, en donde había vivido con su mujer, hijos y «casa».
Tuvo, según el mismo dijo, muchos enemigos, hombres y mujeres, porque fue mayordomo del vizconde de Biota y, como estaba encargado de dar de comer, no les daba si no había; uno de ellos fue Diego de Camargo, al que tuvo que «echar preso» debido a una riña que mantuvieron sobre cierta ración de cebada.
Según se dijo, el converso Pedro Ximénez fue muy rico; tuvo bienes repartidos en distintos lugares ^^^; y censales y deudos en Brea, en casa de su hija en Ejea, y en Sestrica.
Además, su casa sirvió de sitio de reunión a los cristianos nuevos para hacer ceremonias judaicas ^^' ^.
En cierta ocasión, se oyó decir al converso: «Buena era la christiandat, mas que mejor el conejo + con el salmorrejo et alia multa» ^^^; y otra vez comentar que «la gracia de Dios ya era acabada» y que Dios no tenía ninguna gracia ^^^ Por lo que se refiere a Juce Carrillo, menor, del que se ignora el parentesco que pudo tener con su tocayo, consta que el 22 de cobrar qualquier censes de censales, etc., e para revender aquellos assi de concellos, universidades como de otras personas, etc., et en la vendicion o revendicion su persona e bienes obligar, etc., e fazer saquar qualesquier contractos de notario e requerir aquellos, etc. Et a pleytos...
Et tomo quinyan gamur mehach san en la falda e poder de Simuel Cadoch, judio testimonio infrascripto, de tener e complir todo lo que por los ditos sus procuradores sera fecho, etc.» (dicho notario, 1484, fols.
El siguiente 11 de noviembre, en dicha ciudad y haciendo uso del poder.
Mosse Truchas absolvió y defeneció al matrimonio bilbilitano, Fernando Lope y María, que habitaban en el barrio de Huérmeda, «de qualesquiere dares e tomares que entre ellos e el dito su principal aya hovido dende el principio del mundo fasta el present dia de oy, con cartas o sin cartas, etc. Et de qualesquiere acciones, peticiones e demandas assin civiles como criminales, etc.» (dicho notario y año, fol. 393).
Í72 z.APN., Miguel de Villanueva, 1488, foL 138v y 1490, fol. 370v. ^^^ Es posible que este Juce fuera el mismo Juce Carrillo, dueño de un corral en la judería de La Almunia de Doña Godina, en 1484, que lindaba con las casas de Haya Mehel que, a su vez, lo hacían con las de Salamon Baylo (C. APN., Juan Remón, 1484, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es diciembre de 1486, en Calata3^d, ante el notario converso Juan de Santa Fe, compró al judío médico de dicha ciudad maestre Jehuda Avayut una comanda de tres mil trescientos sueldos que le debían los también judíos bilbilitanos Sento y Jehuda Avayut ^'^\ Días después de efectuada la venta, concretamente el 16 de enero de 1487, dicho notario se personó en la judería bilbilitana, en las casas sitas en el Barranco, que pertenecían a Abraham Alazán y en la «cambra» donde vivía Jehuda Avayut, hijo del difunto maestre Salamon Avayut, con su mujer Solí Alazán, familia y compañía.
Una vez allí, notificó y leyó públicamente a Solí, en alta e inteligible voz, que de lo que Sento y su nieto Jehuda Avayut debían en comanda a Gonzalvo Muñoz, respondieran a Juce Carrillo ^^^ Meses después, el 27 de mayo, Juce revendió los dichos tres mil trescientos sueldos al noble señor Ximeno de Urrea, vizconde de Biota, y a los suyos, por idéntica cantidad que otorgó haber recibido ^^^ La comanda tantas veces traspasada provocó no pocas diferencias entre los deudores ^^^, y el siguiente 13 de julio Sento Ava3ait terminó por vender a Juce Carrillo cualquier derecho y acción que le pudiera pertenecer «por un acto de obligación», testificado por el judío bilbilitano rabi Oceff ^^\ entre él.
Sento, y Jehuda Avayut, por ocho mil sueldos que reconoció haber recibido ^^^.
No consta dónde tuvo Juce Carrillo sus casas en lUueca, pero sí *^^ A su vez, maestre Jehuda la había comprado al escudero y alcalde de Mores Gonzalvo Muñoz, según constaba en venta hechael 1 de junio de 1485, en Calatayud, ante el notario también converso Leonardo de Santa Fe.
Gonzalvo dio la comanda a dichos Sento y Jehuda el 4 de febrero de 1467, en Calatayud, ante el notario Juan de Lunel.
3v-4v. ^^^ Dicho notario y año, fols.
22-22v.' ^^ Entre Sento Avayut, por una parte y por otra, Jehuda Avayut y Mosse Avayut, hermanos e hijos del difunto maestre Salamon Avayut.
Ambas partes dejaron sus diferencias, pleitos, debates y cuestiones, en poder de los conversos bilbilitanos, doña Constanza López, viuda de Jaime de Montesa, y Fernando López de Villanova, hijo del difunto mercader Juan López, según compromiso hecho el 15 de julio de 1471, en Calatayud, ante el notario Juan de Lunel.
Dichos árbitros pronunciaron su sentencia arbitral el 5 de septiembre de 1471; luego el converso Fernando emitió una adición a la sentencia, el 10 de febrero de 1474, en dicha ciudad y ante el citado notario.' ^^ Hecho en Calata3rud, el 5 de septiembre de 1471, «al conto» de cristianos, y «al conto» de judíos, el 20 «del mes de luí año 5.231 de la creación del mundo».
^^^ «Et tomo quinyan en poder y falda de Salamon Alazán, judio testimonio» (C.APN., Juan de Santa Fe, 1487, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que fue dueño de una viña en la Huerta ^^^ Juce Carrillo, menor, fue uno de los asistentes a la mencionada reunión de la aljama del 27 de julio de 1476; también pudo asistir a la del 3 de febrero de 1483, aunque en ésta no se especificó si el asistente era mayor o menor.
Conviene señalar que todo lo dicho sobre el citado Juce Carrillo, respecto a su conversión, su vida como converso con el nombre de Pedro Ximénez, y su relación con el vizconde de Biota, del que posiblemente recibió su apellido, puede atribuirse a Juce Carrillo, menor, en el caso de que sólo él viviera cuando se produjo la expulsión de los judíos del reino de Aragón y, con posterioridad, del de Navarra.
Son varios los judíos con este apellido -posiblemente emparentados con los judíos bilbilitanos Cey-que residieron en Illueca: Abraham, mayor, Abraham, Acach, Jehuda, Juce, Mosse, mayor.
Mosse y Salamon; se desconoce su relación familiar.
La única noticia sobre Abraham Ceyt, mayor, además de saber que asistió a las reuniones de la aljama del 29 de enero de 1444 y del 3 de febrero de 1483, es que el 12 de junio de 1459, en Calatayud, recibió de doña Margarita, viuda del escudero Juan de Montblanch, que habitaba en dicha ciudad, ciento treinta sueldos en comanda, parte de los cuales, cuarenta y ocho sueldos cuatro dineros, le pagó el siguiente 25 de abril ^^\ Por lo que se refiere al otro Abraham Ceyt -que pudo ser el mismo Abraham, mayor-, asistió a varias de las citadas reuniones de la aljama, de las que se tiene noticia: la del 27 de julio de 1476, en la puerta de la Iglesia Mayor; la del 4 de octubre de 1490, junto con el concejo de cristianos y la aljama mora, cuando se nombraron jueces menores de la Hermandad de Illueca; la que tuvo lugar el mismo 4 de octubre cuando se arrendó la carnicería de los judíos de la villa, actuando en esta ocasión como adelantado; y la del 13 de ^^^ Lindaba con la del escudero bilbilitano Martín de Sayas, antes del escudero de Tarazona Luis de Viña (Z.APN., Antón de Abiego, 1479, fol. 53v).' ^"^ Escrito también Cey.' ^^ C.APN., Jaime García, 1460, fol. 204v.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es mayo de 1492, junto con el concejo de cristianos y la aljama mora, al recibir la comanda de Antón de Ervás.
Un mes después, concretamente el 27 de junio de 1492, pero en Morata, Abraham actuó como testigo instrumental ^^^ Una única noticia hace referencia a Acach Ceyt, Fue uno de los asistentes a la mencionada reunión de la aljama del 4 de octubre de 1490, junto con el concejo de cristianos y aljama de moros de la villa.
La vida de Jehuda Ceyt nos es más conocida al haber comprado, el 15 de diciembre de 1465, en Épila, al vecino de esta villa Bernard Fores, que actuaba en su nombre y en el de su hermana Pascuala, toda la lana blanca y negra, «toda aquella que sera mercadera de dar e de prender», que de todo el ganado de los dos se esquilara el siguiente mes de mayo, a doce sueldos de precio la arroba ^^\ Unos meses después, concretamente el 17 de junio de 1466, también en Épila y sin revocar procuradores, Jehuda nombró como tales a los castellanos Pedro de Zamora y a Martín García *^^ a entramos a dos ensemble e a cada uno dellos por si e en, a saber ys, a levar, traginar por mi e en nombre mio qualesquiere mercaderías, bienes e abenas mias.
Et a presentar, si quiere, intimar a qui se querrán presentar e intimar qualesquiere privilegios, franquezas e libertades mias.
Et a jurar por mi e en nombre mio que las sobre ditas mercaderías mias qui ellos o qualquiere dellos levaran e traginaran que son mias propias e que frau ni enganyo ninguno no se faze a los dreytos del senyor Rey ni de qualesquiere otros senyores del dito Regno, prometient haver por firme e seguro, etc. ^^^.
La situación económica de Jehuda que, según lo dicho, llegó a disfrutar de determinados privilegios, franquezas y libertades, le permitió tener casas en la villa de lUueca muy cerca de la sinagoga de los judíos y del «forno de cozer pan del senyor» *^°.
En cuanto a ^^^ Z.APN., Gonzalvo de Sayas, 1492, fol. 30.' ^^ Bernard prometió no venderla a otro por mayor ni menor precio; obligó todos sus bienes a cumplirlo; y otorgó haber recibido de Jehuda cien sueldos en señal de pago (L.A.APN., Martín de Marín, 1465, fol. 116v).
*^^ Habitaban en el lugar de Trabazos y el primero de los dos se encontraba en la villa.
^^^ Dicho notario, 1466, fol. 40v.'^° El mercader bilbihtano Juan Díaz de Santa Clara había vendido, el 28 de agosto de 1468, en Calatayud, a su mujer Angelina Ruiz bienes inmuebles y censos (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es la participación de Jehuda como miembro de la comunidad judia, asistió a varias de las mencionadas reuniones de la aljama de las que se tiene noticia: la del 1455, junto con otros cristianos, judios y moros de diferentes lugares del señorío de los Luna; la del 20 de octubre de 1475, en la iglesia de San Juan; la del 27 de julio del año siguiente, en la puerta de la Iglesia Mayor; y la del 4 de octubre de 1490, junto con el concejo de cristianos y aljama de moros, cuando se nombraron jueces menores de la Hermandad de Illueca.
En cuanto a Juce Ceyt, la documentación vista proporciona varias noticias sobre él.
Las casas de Juce en Illueca lindaban, en 1455, con las de Vidal o Bienvenist Abenpessat ^^K Ese mismo año, el 25 de abril, asistió a la reunión de la aljama, junto con el concejo de cristianos y aljamas de judíos y de moros de Illueca y Arándiga, cuando se vendió un censo al escudero Ochona de Ortubia.
Años después, el 4 de octubre de 1490, era uno de los asistentes, junto con el concejo de cristianos y la aljama de moros, cuando se nombraron jueces de la Hermandad de Illueca.
Por lo que se refiere a Mosse Ceyt, mayor, se sabe que compró un contrato de deudo *^^ a doña Luna, una judía que habitaba en Arándiga, en el que los moros de Mesones Brahem el Alamin, menor, y Amiri, que había sido mujer de Dorramen de Jamel, y el moro de Pinseque Brahem de Jamel le debían cien sueldos «de puro cabal» ^^l El 2 de febrero de 1449, en Épila, Mosse recibió de Brahem de Jamel ^^"^ sesenta sueldos «devallantes del deudo principal» y le otorgó el correspondiente albarán; pero el moro «se concoxas del sobre dito deudo por...
Mose... a el demandado, diziendo e affirmando el seyer enganyado en el deudo principal», en el que estaban obligados a doña Luna, por valor de noventa mil sueldos; el 26 de diciembre de 1478, en dicha ciudad, ésta los vendió a sus hijos Fernando y Alfonso Díaz de Santa Clara por cien mil sueldos.
Pues bien, entre esos bienes se encontraban unas casas en la villa de Illueca, con corrales contiguos, que lindaban con dichos horno y sinagoga, y con las casas de Jehuda Ceyt (C. APN Se desconoce en qué terminaron los juramentos y cuál fue, realmente, la cantidad que quedaba por pagar, pero resulta sumamente curioso que no se aludiera a los pagos que Brahem dijo haber hecho al propio hijo de Mosse -su nombre no se especificó-, ni se aludiera a ello.
Seis años después, concretamente el 25 de abril de 1455, Mosse asistió a la reunión de la aljama, junto con el concejo de cristianos y las aljamas de judíos y de moros de lUueca y Arándiga, cuando se vendió un censo al escudero Ochona de Ortubia.
El otro Mosse Ceyt del que se tiene noticia, consta que actuó como testigo instrumental, el 4 de septiembre de 1483, en Calatayud'^^ y que, en ocasiones, aparece nombrado como Mosse Cey, el «Cimaquero»' ^^.
A la relación del «cimaquero» Mosse con judíos y conversos de Calatayud se refirió Aye de lUueca, moro de la aljama del lugar de Brea.
Contó Aye que era fama pública en dicho lugar, aunque él lo sabía «salvo de hoyda», que hacia 1482 estando un día los judíos bilbilitanos Mosse Constantin, Jaco Lapapa y los Maymon, junto con el «Cimaquero» de lUueca Mosse Ceyt, como «no cumplían el numero de diez y segunt se dize la oración de minyan que dizen los jodios no la pueden dizir sino que sian diez», el converso Luis de Heredia, que solía vivir con el vizconde de Biota y luego fue portero, dijo: «Dat aqua, que yo sere el dezeno»; entró en una casa con los judíos e hizo con ellos la oración ^^^ Por lo que se refiere a la participación de Mosse en la organización de la comunidad a la que pertenecía, se sabe que ocho años después y como adelantado de la aljama, asistió al acuerdo de arrendación de la carnicería de los judíos de lUueca, que tuvo lugar el 4 de octubre de 1490.
En cuanto a Salamon Ceyt, sólo nos consta que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama del 13 de mayo de 1492, junto con el concejo de cristianos y la aljama de moros, cuando se recibió la comanda de Antón de Ervás.
Un único judío con este apellido residió en lUueca en la segunda mitad del siglo XV: Harón.
De él sólo se sabe que fue uno de los asistentes a las citadas reuniones de la aljama del 3 de febrero de 1483, cuando a la muerte de don Pedro Martínez de Luna los procuradores de los tutores de su hijo, el pupilo don Juan, tomaron posesión de lUueca; y del 4 de octubre de 1490, junto con el concejo de cristianos y la aljama de moros, cuando se nombraron jueces menores de la Hermandad de la villa.
Son tres los judíos con este apellido que residieron en lUueca en el transcurso del siglo XV: Nahamias, su hijo Caçon y Simuel.
La primera noticia documental que alude a Nahamias es del 1444, cuando ocupaba el cargo de adelantado de la comunidad judía; pese a ello, no asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 29 de enero, haciéndolo en su lugar su lugarteniente de adelantado, Sabat Moncati.
Siete años después, en 1451, Nahamias tenía arrendadas las «rendas, fruytos e emolumentos de los lugares» de La Almunia de Doña Godina, Alpartir y Cabanas, pertenecientes al castellan de Amposta, junto con los labradores cristianos Juan de Calcena, Ximeno Abas, Blas de Ervás y Ximeno Martínez, los judíos vecinos de Arándiga Juce de Ucles, Sento Cohen y Cadoch Albalit, el judío de lUueca Bienbenist Abenpessat, el alamín de Chodes Yuce el Alamin y el alamín de Gotor Brahem Canyazet, que habitaba en Calatayud ^.
El 31 de agosto de dicho año, en La'^ Escrito también Bencida. ^^ Todos residentes en lugares que pertenecían al noble don Jaime Martínez de Luna; según constaba en carta pública de arrendación hecha en La Almunia de Doña Godina, por Gil Martínez, regidor y procurador del dicho castellan, el 30 de agosto de 1451, ante el notario Juan de Samper.
Almunia y sin revocar procuradores, dichos arrendadores hicieron procurador suyo al alamín de Morata don Ali el Ferrerò, que estaba presente y aceptó, para dar, haber, recibir y «coUir» todas las rentas, frutos, treudos y emolumentos de dichos lugares, para «poner» una y muchas «collidas» en aquéllos y hacer todos los actos que los arrendadores acostumbraban, para hacer albaranes de paga y resta, para pleitos, demandas y cuestiones, para jurar y con poder de sustitución ^^K Años después, Nahamias Cogulla compraba censales a moros ^°^, daba comandas a cristianos ^^^ moros ^^ y judíos ^°^ y era nombrado procurador por algunos de estos últimos deudores ^^% Nahamias era dueño de unas casas en la judería de Calatayud ^^'^.
El 16 de noviembre de 1475, según el calendario cristiano, Nahamias vendió todos sus «bienes, nombres, deudos, drechos, créditos et actiones» a su hijo Caçon, según constaba en carta pública de ^°^ Todos obligaron sus personas y bienes, muebles e inmuebles (L.A.APN., Pascual Contín, 1451, fols.
El 4 de julio de 1453, en Zaragozí-' bo urador Ali el Ferrerò nombró procurador de sus principales al notario causídico juan Vallero, vecino de Zaragoza, que no estaba presente, para pleitos y con poder d< jurar y sustituir (dicho notario, 1453, fol. 62v).
^^' ^ El 26 de febrero de 1460, el moro de Mesones Durramen Dahic vendió a Nahamias y a los suyos, por necesidades, ocho sueldos ocho dineros censales de treudo perpetuo, que pagaria anualmente dicho día, a partir de 1461; de los ochenta y ocho sueldos del precio respondió con unas casas y una pieza en la Eserizuela, término de Mesones (C.APN., Jaime García, 1460, fol. 87v).
^^^ El 26 de octubre de 1460, después de que dos cristianos de Torralba vendieran al judío de lUueca Juce Carrillo veinte sueldos censales, anuales y perpetuos, por doscientos sueldos, recibieron en comanda de Nahamias esta cantidad (dicho notario y año, fol. 549).
^^ El 2 de septiembre de 1472, después de que el matrimonio de la morería de Saviñán, aldea de Calatayud, Ali Lancarich, menor, y su mujer Xenci vendieran un censo de cuatrocientos sueldos, recibieron en comanda de Nahamias esta cantidad (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1472, fols.
^°^ Los judíos bilbilitanos Jehuda Truchas, Abraham Truchas, Acach Truchas, su hijo Jaco Truchas y su mujer Vellita, Orduenya, viuda de Acach Truchas, y su hijo Abraham Truchas, estuvieron obHgados a Nahamias en cuarenta mil sueldos, veintiséis mil de los cuales vendió su hijo Caçon Cogulla a Sento Arruet, judío de Arándiga, y éste al converso de Calatayud Fernando López de Villanova.
^^^ El 2 de agosto de 1463, los mercaderes judíos bilbilitanos Abraham Truchas y su hijo Acach Truchas hicieron procurador suyo a Nahamias, ausente, para demandar cantidades «de dineros, etc., de los contratos que mostrara en su primera figura, etc. et apocas cancelar» (dicho notario, 1463, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es venta «ebrayca romanciada», hecha en Illueca ante rabí Acach de Calo, notario de la aljama judía de la villa, «a setze dias del mes de quizleve año del creamiento del mundo cinquo mil dozientos trenta seys» ^°^ El beneficiario de dicha venta Caçon Abennahamias o Namias, alias Cogulla -como también aparece nombrado-, siguiendo el ejemplo de su padre y, cuando aún no habían transcurrido tres años de dicha venta, compró censos que solía luego revender ^^^ dio comandas en la década de 1480 a cristianos ^^^ y moros ^", a alguno 2°^ Z.APN., Miguel de Villanueva, 1491, fols.
^^^ El 26 de febrero de 1478, en Jarque, Caçon compró al justicia, jurados, regidor, procurador y prohombres de dicho lugar, que pertenecía a don Lope Ximénez de Urrea, un censo perpetuo de trescientos sueldos, que pagarían cada año el 26 de febrero, por cuatro mil quinientos sueldos de precio; el 1 de noviembre del año siguiente, Caçon se lo vendió al judío bübilitano Mosse Constantin, por la misma cantidad; éste, a su vez, el 4 de marzo de 1483, lo revendió al converso Antón de Santángel, «con la porrata de la pension corrida e debida» hasta ese día, por dicha cantidad y con el consentimiento expreso de Caçon, que anuló una «carta de gracia» a favor de Mosse de poder comprarlo por mil sueldos (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
El 26 de febrero de 1478, en Híjar, Caçon compró al justicia y jurados de dicho lugar un censo perpetuo de trescientos sueldos, que deberían pagarle anualmente el 16 de febrero, por cuatro mil quinientos sueldos de precio; censal que vendería en noviembre del año siguiente, en Calatayud, al citado judío Mosse Constantin por igual precio, el mismo que recibió Mosse cuando, a su vez, lo revendió al citado converso Antón de Santángel, el 4 de marzo de 1483, con la aprobación de Caçon (a ello aludí en E. MARÍN PADILLA, «Notas Constantin», pág. 241).
El 22 de junio de 1481, en Calatayud, Caçon vendió al converso bilbilitano Fernando López de Villanova los diez mil sueldos que había dado en comanda al justicia, jurados, oficiales y concejo de Tierga, por la misma cantidad; el 11 de marzo de 1483, el converso los volvía a revender al judío Mosse Paçagon por igual precio (dicho notario, 1483, fols.
^^^ El 4 de septiembre de 1481, Caçon dio setecientos sueldos en comanda a Martín García, Juan Mancebo y Pedro García, vecinos de Bijuesca, que respondieron con inmuebles; luego vendieron ^al converso Martín de Montesa setenta sueldos por setecientos (C.APN., Forcén López, 1481, fol. 125v).
El 12 de octubre de dicho año, en Anón, Caçon dio mil sueldos en comanda a Juan Melero, su mujer Sancha Juan, Pedro de Villanueva, su mujer María Melero, Juan de Villanueva y Arnaldo de Villanueva, hermanos y vecinos del lugar (Z.APN., Gonzalvo de Sayas, papel suelto).
El 12 de noviembre de 1482, Caçon dio doscientos setenta y nueve sueldos en comanda a Pedro Esteban, vecino de El Frasno, aldea de Calatayud (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1482, fol. 97).
Y el 31 de agosto de 1488, en La Almunia de Doña Godina, ante el notario, testigos, y presentes además Luis Navarro, Remón López, Bernardo de Santángel y el judío Johanan Frances, se personó el labrador de dicha villa Miguel Guiralt y les explicó que debía a Caçon cierta cantidad «en carta de comanda y censsal a nonbre de tercero» y que, para aclarar todo, acordó con Caçon, bajo pena de veinte florines y juramento, que él, Miguel, se obligase en cien sueldos «censsales et vendiesse aquellos... et eso mesmo huviesse de dar» a Caçon, (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de estos últimos porque con anterioridad había arrendado la corambre de su lugar de residencia ^^^, y compró campos, también a moros, que luego daba a treudo a los mismos vendedores ^^^ durante el mes de agosto, y otros cien sueldos, hasta la siguiente Pascua Florida.
En ese tiempo, Caçon tenía que traer «procura bastante y poder pora revender el dicho censsal quel sta obligado et cancellarle o otorgarle albaran de la carta de comanda de la dicha obligación».
Ese era el motivo, continuó explicando Miguel, de que por no incurrir en la pena ni quebrantar el juramento, él dejara en depósito los cien sueldos que prometió entregar en agosto, para quedar libre de las expensas y daños que se produjeran por no cumplir Caçon lo convenido (L.A. APN., Miguel Contín, 1488, fols.
2^1 El 5 de septiembre de 1481, Caçon dio mil doscientos sueldos en comanda al moro de Brea Avdalla Dolazis, que respondió con inmuebles; a continuación, Caçon vendió a Martín de Montesa dicha cantidad por mil doscientos sueldos (C. APN., Forcén López, 1481, fols.
El 27 de septiembre de 1486, en La Almunia de Doña Godina, Caçon dio en comanda cuarenta cahíces y medio de trigo al alfaqui y vecino de Calatorao Mahoma de Alcayne, que respondió de ellos con dos campos suyos, sitos en las Nogueras y los Majuelos, términos de este lugar.
Mahoma que juró pagar dicha comanda, tenía que devolverla en el plazo de nueve años, es decir, cuatro cahíces y medio cada mes de agosto, a partir de 1487; una vez pagada, Caçon le devolvería cualquier contrato que a su favor tuviera sobre Mahoma y sus bienes, o lo cancelaria (L.A.APN., Miguel Contín, 1486, fols.
^^^ El 20 de marzo de 1483, en La Almunia de Doña Godina, el moro vecino de Riela Ali Culeyma recibió en comanda de Caçon quinientos sueldos, de los que respondió con un par de vacas, un par de bueyes de pelo «royo» y treinta cabezas de ganado cabrío.
Ali renunció a sus jueces ordinarios y locales, se sometió a la jurisdicción de cualquier otro juez, nombró procuradores suyos a cuatros cristianos notarios causídicos de Zaragoza y juró no pleitear, no acogerse a firma de derecho ni revocar el poder; pero, como la comanda «es fecha por seguridat de la arrendacion de la corambre de dicha villa de Riela», que sería «de carnero, cabrón, ovexa, cabra y cordero», y como él la había arrendado a Caçon durante un año, del 1 del siguiente mes de junio hasta el 31 de mayo de 1484, juró también no venderla a persona alguna sino a éste, o incurriria en pena de perjuro.
Finalmente, Ali obligó sus bienes y volvió a renunciar a sus jueces (L.A. APN., Miguel Contín, 1483, fols.
^*^ El 27 de octubre de 1486, en Calatorao, el matrimonio moro y vecino del lugar Farax el Toledano y su mujer Xençi Gavilán vendieron a Caçon cuatro «tablas contiguas» de campo, sitas en el Prado, término de Calatorao, por mil doscientos cincuenta sueldos de precio, que otorgaron haber recibido.
Eran siete cahíces de trigo de «senbradura», aproximadamente, y se vendieron con todas sus entradas y salidas, aguas, riegos, derechos, etc., pero estaban gravados con un treudo perpetuo de un cahíz de trigo a la señoría -el prior y capítulo de canónigos de Santa María la Mayor, de Zaragoza-, que tenía que pagarse anualmente en el mes de agosto; en caso de «qualquiere mala voz» sobre la venta, el matrimonio respondería con sus bienes, especialmente con sus casas y todos los campos y tierras que tuvieran en términos del lugar, treuderos a la señoría.
A continuación, Caçon dio a Farax y Xençi el campo recién adquirido, durante diez años y diez «coxidas levantadas», por un treudo de siete cahíces de trigo que pagarían cada mes de agosto, a partir del de Pese a la buena situación económica de Caçon Cogulla y sus negocios con cristianos, conversos, judíos y moros, residentes en diferentes lugares de realengo y señorío, que le obligaron en ocasiones a nombrar procuradores judíos para tramitarlos ^^\ el 7 de abril de 1486, inexplicablemente, Caçon vendió todos et qualesquiere bienes suyos, assi mobles como sedientes, deudos, drechos, nombres, créditos, actiones, comandas, censales et 1487; pero puso las siguientes condiciones: si había «guerra de Rey a Rey, pasage de gente de armas, açut levado et cequia muerta», el treudo era «a cargo» suyo; si «lo que Dios no mande, vinia piedra o niebla... quede a conocimiento de lavradores, el uno puesto por part del et otro puesto por parte de los dichos cônjuges, en tal manera que si se lieva mas de la metat de la coxida... se tire del trehudo lo que a los dichos lavradores pareceria et si no se levara la meytat... no se tire nada del trehudo»; un año antes de cumplirse el fìnal del treudo, el matrimonio moro «sean tovidos dexar et dexen la me)i; at del dicho campo et tierra pora barvechar», de tal manera que él no perdiera treudo ninguno; y el treudo que el campo pagara a la señoría del lugar, tenia que abonarlo el matrimonio.
Ambas parte obligaron sus personas y bienes y se comprometieron, Caçon a mantenerlos en pacífica posesión del campo, y Farax y Xençi a recibirlo por dicho tiempo, treudo y condiciones y, además, obligaron un majuelo suyo sito en el Campo del Rey, que lindaba con la carrera de Zaragoza, por uno de sus lados (dicho notario, 1486, fols.
214 El 4 de marzo de 1483, en Calatayud, los judíos, el bilbilitano Mosse Paçagon, el mercader zaragozano Acach Aviayu y Caçon vendieron al converso Antón de Santángel trescientos veinte sueldos censales perpetuos, que pagarían anualmente dicho día, a partir de 1484, por cuatro mil sueldos de precio; Mosse y Acach respondieron de dicha venta con bienes inmuebles.
A continuación, el converso otorgó carta de gracia de reventa de dicho censo a Mosse, si le pagaba dicha cantidad «con las porratas corridas e debidas»; también le venderia los trescientos sueldos que le debía el concejo del lugar de Jarque y que compró al judío Mosse Constantin.
Luego Acach y Caçon quisieron que el converso Fernando López de Villanova revendiera a don Mosse Paçagon una carta de comanda de diez mil sueldos -hecha el 20 de octubre de 1477, en Tierga, ante el notario Pedro López, que vivía en La Almunia de Doña Godina-, en la que los jurados y oficiales de Tierga estaban obligados a Caçon y que éste vendió al converso (C.APN., Leonardo de Santa Fe, 1483, fols.
^^^ El 22 de junio de 1481, en Calata)aid, Caçon y el judío habitante y vecino de Almonacid de la Sierra Acach Abiayut vendieron al mercader converso bilbilitano Fernando López de Villanova quinientos sesenta sueldos censales.
El 10 de enero de 1487, en Almonacid de la Sierra y sin revocar procuradores, Caçon nombró como tal al judío Sento Cohen, menor, que habitaba «de present» en dicho lugar; especialmente, para que compareciera, por él y en su nombre, ante el justicia de Calatayud o su (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Otros qualesquiere bienes e drechos en qualquiere manera a el pertenescientes et pertenescer podientes, por cien mil sueldos de precio, a doña Deanira de Luna y de Lanuza, viuda de don Pedro Martínez de Luna -señor de las villas de lUueca y Arándiga-, y señora de Morata.
La adquisición de dichos bienes puso a doña Deanira en una compleja situación, al no aparecer claros algunos de sus nuevos en cuanto a lo adeudado a Caçon por los moros de Brea, hecho que, en cierto modo, afectaba también a los señores de este lugar ^^^.
En octubre de 1488, dos años largos después de efectuarse la venta que de sus bienes hizo Caçon, tuvo lugar una reunión para tratar de esclarecer las deudas y comandas del lugar de Brea o de cualquier otro, existentes hasta entonces, a favor de Nahamias Cogulla y de su hijo.
Casi año y medio después, el 8 de enero de 1490, en Zaragoza, comparecían la noble doña Deanira, señora de la baronía de Illueca, por una parte y por otra, cincuenta y cinco moros vecinos de Brea, entre los que se encontraban cinco mujeres, para resolver sus «pleytos, questiones e debates, assi civiles como criminales», por medio de tres árbitros, «arbitradores e amigables componedores».
Los elegidos, dos canónigos de la iglesia de Santa María la Mayor, el chantre y maestro en sagrada teología Juan Crespo y mosén Pedro Velart, y doña Beatriz Diez, mujer del jurista zaragozano micer Luis de Castellón, emitieron sentencia el siguiente 6 de marzo.
Todo el complicado entramado económico que revelaron dicha reunión y la posterior sentencia arbitral, en la que se obligó a doña Deanira a hacer que Caçon trajera a Zaragoza los libros «de los deudos suyos y de su padre» y que jurara, con el rótulo al cuello, la verdad de lugarteniente; para otorgar y consentir por él -que junto con Acach estaba obligado en dicha carta pública de venta censal-, porque dicho converso tenia que dar los quinientos sesenta sueldos a don Lope Ximénez de Urrea, señor de Epila, o al escudero de Borja Pedro de los Poyos; y para aprobarla y dar su expreso consentimiento.
A continuación, Acach se obligó a «servar indepne» a Caçon de daños, expensas y menoscabos que pudieran sobrevenirle por dicho poder (Z.APN., Antón de Ablego, 1487, fols.
Pese al poder de Caçon y la obligación de Acach, el siguiente 25 de marzo, dicho escudero borjano nombró procurador al notario causídico zaragozano Juan Navarro para demandar, haber, recibir y cobrar cualesquiera pensiones de censales debidas o que desde entonces debieran Caçon y Acach, para hacer albaranes, para pleitos y con poder de jurar.
216 El prior y capítulo de canónigos de Santa María la Mayor, de Zaragoza.
Brea dista unos 3 km. de Illueca.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es todas las deudas y el nombre de sus beneficiarios, puso de manifiesto el total de las obligaciones contraídas por los empobrecidos moros de Brea con Caçon y con su padre, en deudos, comandas y censales, entre los que se encontraban cantidades entregadas por ambos a nombre de terceros.
El asunto terminó, pero persistieron varios interrogantes sobre el por qué doña Deanira se vio obligada a comprometerse en sucesivas cartas de comandas, cuando sólo hacía cinco años que había adquirido el total de los bienes de Caçon, y por qué parte de los suyos y los de su hijo don Jaime Martínez de Luna quedaron comprometidos, al menos nominalmente, como garantes ^' ^.
En el mismo año en que doña Deanira de Luna y de Lanuza trataba de resolver su situación enconómica con los moros de Brea, concretamente el 11 de mayo de 1490 y, tal vez, como resultado de dicha sentencia arbitral, que le obligaba a personarse en Zaragoza en el plazo de tres meses, Caçon después de ratificar cualquier acto hecho por sus procuradores, los notarios causídicos zaragozanos Juan Navarro, Pedro Pérez de Anón y Pedro Fernández, nombró también su procurador al judío zaragozano Jehuda Trigo.
Luego dio a todos ellos poder para pleitos, con facultad de sustituir, y a Jehuda, además, con poder de jurar y prometer; y «prendió quinyan según ley de judios en poder de Noha Chinillo» ^'^ El 4 de octubre de dicho año, como adelantado de la aljama judía de Illueca, Caçon intervino en el arriendo de la carnicería de los judíos.
Un año después, Caçon seguía entregando comandas ^^^ pero cuando se tuvo conocimiento del decreto de expulsión, era un moro de Mores al que él debía, quien nombraba procuradores para lograr cobrar ^^, pensando que Caçon saldría con los judíos y no le pagaría. ^' ^ Todo ello fue objeto de estudio, como he dicho, en mi citado trabajo E. MARÍN PADILLA, «Antecedentes».
243v-244. ^^^ El 18 de agosto de 1491, en La Almunia de Doña Codina, Caçon absolvió y defeneció al labrador de esta villa Colas Garcés y a sus bienes de cualquier acción, petición, deudo, demandas, etc., que contra él tuviera, sobre todo de una comanda a su favor de cinco cahíces de trigo, otorgada ante el notario de dicha villa, Pedro López, menor; luego prometió no proceder contra él y obligó sus bienes a cumplirlo (L.A. APN., Miguel Contin, 1491, fols.
^^° El 8 de mayo de 1492, en Calatayud, el moro de Mores Ali Terrer nombró procurador suyo al escudero Alonso Muñoz y a los curiales, para que ante los jueces demostraran lo que le debían los judíos de Calatayud, en especial el deudo de Caçon a su favor...
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es No fue asi; Caçon optó por la conversión y se bautizó con el nombre de Juan Zapata ^^'; al parecer, cambió su lugar de residencia temporalmente a Calatayud, porque actuó de testigo instrumental como residente allí, el 26 de marzo de 1492, en Zaragoza.
A tenor de los instrumentos notariales examinados, sólo parte de los muchos en los que Caçon intervendría, y según hizo constar Pedro Calvo, procurador defensor del conversos bilbilitano Antón de Santángel ^22^ el 24 de enero de 1494, ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición, Caçon y algunos otros judíos ^^ fueron y son malos honbres, malos jodios, de mala fama, baratos, de pessima conversación y practica, levantadores de falsos testimonios et personas difamadas de los dichos y otros crimines et delictos et por tales fueron y son ávidos, tenidos, nombrados y reputados e tal de lo sobre dicho fue y es la voz común y fama publica en las ciudades de Çaragoça, Calatayut, Daroqua y donde quiere que de los dichos jodios y cada uno dellos se ha ovido et ha verdadera noticia; y aquesto es verdat;... es voz común y fama publica en las ciudades... [dichas]... que quando algunas malas personas por fazer mal quieren haver testigos falsos contra bivos o muertos en la inquisición, suelen haver et han recurso a los dichos jodios para que deposen falso, mandándoles y dándoles dineros y esto los dichos jodios y cada uno dellos lo han confesado y se han jactado delante de personas de fe dignas, que han fecho deposiciones falsas contra christianos en la inquisición; y esto es verdad'^'^.
Pese a lo manifestado por el procurador defensor, cuando los testigos de defensa del citado proceso fueron interrogados, corroboraron lo dicho respecto a algunos de los judíos nombrados -en 1494, difuntos, conversos o que habían salido en la expulsión-, pero a Caçon ninguna referencia hicieron que haga pensar que efectivamente fuera ^^* E. MARÍN PADILLA, «Antecedentes», pág. 580, nota 175.
^^^ Al presentar los artículos de defensa, concretamente los números XXIII y XXIV. ^^^ «Bienvenis, jodio ya muerto; Neçin Cohen, vezino de Alvarazin o de Murviedro; Vidal Avenpesat, vezino de Cetina; Achac de Funes; Salamon Axequo; Yuce Acarias Rupinyon; Yuce el Vayo y su padre; Brahem Alpastan, que agora es christiano; Jeuda Nardut y sus fìjos, que agora son christianos, vezinos de Calatayut; Jayme Garcia y Johan Garcia, alias Sardinillo, vezinos de Calatayut; Adret d'Arandiga, que agora es christiano; Cacon Namias de Hluequa, que agora es christiano; Jan de Funes de Cetina...» 224 z.AAT., legajo 15, n^ 2, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cierto lo manifestado contra él por el procurador.
Ignoro qué había sido de él para que ni siquiera lo mencionaran y sí a algunos otros cristianos nuevos.
Lo cierto es que, ya fuera por motivos económicos o de otra índole, Caçon Nahamias, alias Cogulla, no era persona recomendable o, al menos, estimada por sus acreedores.
Se conservan dos escritos, enviados a los señores de lUueca, en los que se alude a Caçon en términos no muy encomiables.
Uno de ellos, dirigido al secretario de la señora doña Deanira de Luna y de Lanuza, Gonzalvo de Sayas, dice así:
Senyor, este tacanyo de Caçon me va publicando por todo el mundo a causa de exa negra vendicion que por medio suyo la senyora me ñzo y ¡por mi fe! querría ser mas muerto o menguado, porque vos suplique si se puede la cosa se pueda retraçar; vos lo havre a mucha mercet que ya por exo la senyora no sera mas ni menos, que yo no mire en res de mi honor, sino en fazerle servicio.
Discreto soys, mirar en mi honrra como yo miraria en la vuestra, pues de vos la firmo.
Mirar que soys gentil hombre e yo asi mismo e todo.
El present levador vos fablara.
Del Inquisidor no firmaran.
Garcia me ha traydo una letra, le dé los otros al que el xure de responder; vet que vos paresce ^^.
El otro escrito, redactado con la misma espontaneidad, conserva también la frescura de las misivas de la época, pero en él las quejas se dirigen también a los señores de lUueca; el desesperado deudor escribió así: Magnifico Senyor y mayor hermano: Con muy grant causa me quiero quexar de vos y mas que de la senyora.
Car yo assi el drecho que a la senyora fize por lo qual yo so vexado y envergonçado.
Como el difinimiento que me haviays a dar Caçon ha executado a Pedro Taguenca, mi firmança, en Talamantes e a mi en Tarazona e me venden los sperales.
Yo no esperava esto de vos, que por servir la senyora tan gran danyo recibiese, car si mi difinimiento to viera yo, tuviera mi firma e estuviera apercebido de lo que me complia, que bien cavia que luego que Caçon supiese el drecho que a la senyora havia fecho, faria contra mi lo que pudiese como de fecho faze, vos que pues yo e servido a la senyora como vos sabeys e ^^^ Luego está escrito: «XXVII florines de Caçon», 5 de octubre de 1484 (Z.APN., Gonzalvo de Sayas, papel suelto).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es fecho lo que vos haveys quesido, agora exaysme a los cuernos del buey e si yo tenia del Caçon exa vendicion de exos quatro e estava al seguro, no me damandarian res como el me ofreció, solo lo uviese por encomendado e agora veome sinse ella y en la honrra y bienes destruydo.
Assi senyor, no sé que mas escrevirvos que con la malenconia que tengo, me turba el entendimiento.
El present levador vos fablara; suplitvos le deys fe.
E guarde nuestro Senyor vuestra virtuosa persona.
Señor a la ordinacion vuestra.
En cuanto a la participación de Caçon en la comunidad judía de Illueca, había asistido a la reunión de la aljama del 27 de julio de 1476, en la puerta de la Iglesia Mayor; como adelantado, a la del 4 de octubre de 1490, junto con el concejo de cristianos y la aljama de moros, cuando se nombraron jueces menores de la Hermandad de Illueca; y a la del 13 de mayo de 1492, junto con dicho concejo y aljama, cuando se recibió la comanda de Antón de Ervás.
Meses antes, el 6 de febrero de 1492, en Morata, el labrador de Illueca Antón Montero revocó a Caçon como procurador suyo ^2^.
Por lo que se refiere a Simuel Cogulla, sólo se sabe que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama del 25 de abril de 1455, junto con los concejos de cristianos y aljamas de judíos y moros de Illueca y Arándiga, cuando se vendió un censo al escudero Ochona de Ortubia.
Frances Dos judíos con este apellido residieron en Illueca: Abraham y Sento.
De Abraham se sabe que entregó en comanda a Ximeno Gastón, vecino de Torralba, veintitrés florines y medio de oro, un 5 de septiembre ^^^ Por lo que se refiere a Sento, desempeñó el cargo de adelantado ^^^ Dicho notario, papel suelto. ^^^ Dicho día, el labrador había revendido un censal de ciento cincuenta sueldos, que le vendieron Juan Melero, su mujer Sancha, Arnaldo y Pedro de Villanueva, a este último por el mismo precio; además de vender a doña Deanira por dos mil florines de oro, que otorgó haber recibido, todos y cualesquiere deudos, comandas, censos, etc., que se le debieran (dicho notario, 1492, fols.
14-14v: fueron testigos dos escuderos de don Jaime Martínez de Luna).
^^^ Ximeno respondió con bienes inmuebles y, a continuación, vendió al bilbilitano Juan de Maluenda dos florines tres sueldos censales, por veintitrés florines y medio de precio (C.APN., Forcén López, cuadernillo sin año, fol. 3).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de la comunidad judía en varias ocasiones; como tal, asistió a las mencionadas reuniones de la aljama del 29 de enero de 1444 y del 25 de abril de 1455.
Franco ^^ Cinco judíos con este apellido residieron en Illueca en el transcurso del siglo XV: Acach, Daniel, Hahim, Mosse y Simuel, sin que conste cuál era el parentesco entre ellos.
Acach fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama del 29 de enero de 1444.
Daniel, además de asistir a dicha reunión, estuvo presente, junto con cristianos, judíos y moros de diferentes lugares del señorío de los Luna, cuando se vendió un censal a don Pedro de Francia en 1455 ^^°, y las mencionadas reuniones de la aljama del 20 de octubre de 1475 y del 3 de febrero de 1483.
Por lo que se refiere a Hahim, además de asistir a la reunión de la aljama del 27 de julio de 1476, fue uno de los tres judíos de Illueca que estaban en Tortosa, el 16 de agosto de 1492, para salir con los expulsados ^^K En cuanto a Mosse Franco, el 20 de octubre de 1475, asistió a la reunión de la aljama, como lo había hecho a la citada del 1455.
El otro miembro de la familia Franco de nombre conocido, Simuel, también fue uno de los asistentes a las citadas reuniones de la aljama del 1476, del 1483 y, ya cercana la expulsión, a la del 4 de octubre de 1490.
Un único judío con este apellido residió en Illueca en los últimos años de permanencia de judíos en la villa, el físico maestre Jehuda.
Dado que las únicas noticias sobre el médico maestre Jehuda Gargonia, como judío de la aljama de Illueca, las proporcionan los procesos inquisitoriales a conversos bilbilitanos contra los que testi- fico el 14 y 17 de marzo de 1488 y el 21 de agosto de 1489, y que en su testificación del 1 de julio de 1488 se afirma que el médico residía en Calatayud, me pregunto si hubo un error en los registros inquisitoriales o si maestre Jehuda, efectivamente, pasó de Calatayud a residir en Iliueca.
Aunque de la estancia de maestre Jehuda, hijo de Mosse Gargonia, en Iliueca no se sabe nada, cuando vivió en Calatayud mantuvo lazos de amistad con varios conversos bilbilitanos.
Hacia 1468 solía decirle Simón de Santa Clara que «no creya nada de la ley de los christianos, sino que todo era burla a la ley de los jodios» ^^^.
Desde 1469 maestre Jehuda conocía la estrecha relación entre el matrimonio converso Jorge de la Cabra-Isabel Lunel y el matrimonio judío maestre Tradoz Constantin-Preciosa ^^^ Contó el sastre converso bilbilitano Pedro Çit que, cuando necesitaba hilo recurría a «unas judias hermanas de mastre Gargonia, donzellas, las quales hazian muy bien filo, mejor que otras ningunas».
Cuando un día Pedro fue a recogerlo a su casa, ellas le sacaron unos «turrados e de un pan que fazen con salsas y con huebos» y le dieron colación.
El sastre sabía que existía ley de gracia, la qual nos gano nuestro buen redemptor Jhs., e pues no lo come hombre con mala intención puede hombre santiguar y comer; que cierto, señores, viendo unas tan gentiles donzellas como aquellas conbidarme de collación, no siento quien no santiguara e comiera de buena gana ^^.
Hacia 1474 el converso Pedro comentó, algunas veces, a maestre Jehuda «que le havia sabido muy bueno» el pan cenceño, «alcahalilias» y turrado que su padre Mosse Gargonia le enviaba con su moza; envíos que mantuvo el médico con el mismo comentario del converso ^^\ y que hizo extensivos a los conversos bilbilitanos Jaime ^^^ Z.AAT., legajo 15, n-1 (3), fol. 107v: testificación de maestre Jehuda, como judío de la aljama de judíos de niueca, el 17 de marzo de 1488.
Cuando el tribunal del Santo Oficio quiso que maestre Jehuda ratificara esta testificación, el médico había muerto.
19-19v: testificación de maestre Jehuda, como físico judío de la aljama de Iliueca, hecha en Calatayud el 21 de agosto de 1489.
A dicha relación aludí extensamente en E. MARÍN PADILLA, «Notas Constantin», págs. 224-225.
4v-5: confesión de Pedro Çit en tiempo de gracia. ^^^ Z.AAT., caja n-7, fol. lOv: testificación de maestre Jehuda el 1 de julio de 1488, como médico judio de la aljama de Calata)aid.
De Acach Haget únicamente se sabe que don Jehuda Zaporta, judío que también vivía en la villa, lo nombró su procurador el 5 de juho de 1486, en Calatayud 2^.
Por lo que se refiere a Sento, asistió a la reunión de la aljama del 1455, cuando se vendió un censal a don Pedro de Francia ^"^^ y a la del 20 de octubre de 1475.
Haym Dos judíos con este apellido residieron en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Juce y Junez Haym.
No se sabe qué parentesco existió entre ellos, pero sí que ambos asistieron, el 27 de julio de 1476, a la reunión de la aljama, y que Junez, también, fue uno de los asistentes a la del 3 de febrero de 1483.
En 1491, las casas de uno de los judíos Haym lindaban con las de Martín de Sayas que, a su vez, lo hacían con el horno del señor de la villa 2^^.
Un único judío con este apellido residió en Illueca en la segunda
Sólo un judío con este apellido residió en Illueca en la segunda mitad del siglo XV, Barzilay.
Barzilay Levi actuó como testigo instrumental el 5 de septiembre de 1483, en Calata3aid ^"^^ y asistió a la reunión de la aljama del 4 de octubre de 1490, cuando se nombraron jueces menores de la Hermandad de lUueca.
Sólo una judía con este apellido residió en Illueca en la primera mitad del siglo XV, Ester Manuel, que estuvo casada con rabí Simuel.
El 21 de junio de 1433, en Zaragoza y sin revocar procuradores, Ester, ya viuda, nombró como tales a los zaragozanos Nicolás Zorita y el escribiente Bartolomé Callada, junto con Juan de Ejea y los judíos de Illueca, Acach Moncati y Mosse Almalcani, ausentes, para pedir y hacer apocas, «ad lites», y con poder de jurar y sustituir 2^.
Cuatro judíos con este apellido residieron en Illueca en la segunda mitad del siglo XV: Acach, Cey, Hacan y Sabat.
Por lo que se refiere a Acach, el 21 de junio de 1487, en Calatayud, él y el judío bilbilitano Acach Buendia otorgaron haber recibido en comanda de Pedro López, menor, hijo de Pedro López, mayor, ambos de Calatayud, seis docenas de «abortón passadero, puesto, bueno, mercadero de dar e de recebir e con las condiciones acostumbradas».
Acach Moncati respondió de dicha comanda con su viña sita en el Redondillo, término de Illueca ^^^ Pedro prometió que cuando Acach Moncati le pagara dicha comanda, se la cancelaría 2^3 C. APN., Forcén López, 1483, fol. 39v.
244 z APN., Antón Melero, Registro 1433, fol. 24.'^^^ Escrito también Mucatin, Mucatil, Mocatil, Mocatiel y Bocatil.'^'^ Lindaba con viña del señor y con la de Acach Valaguer.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es junto con otra en la que le debía cien sueldos ^"^^ Acach asistió, como procurador, a la mencionada reunión de la aljama del 13 de mayo de 1492.
En cuanto a Cey y Hacan Moncati sólo nos consta que asistieron a las citadas reuniones de la aljama del 29 de enero de 1444 y del 3 de febrero de 1483, respectivamente.
Por lo que se refiere a Sabat Moncati ^"^^ asistió a las mencionadas reuniones de la aljama del 29 de enero de 1444, como lugarteniente de adelantado, a la del 20 de octubre de 1475, como adelantado, y a la del 27 de julio del año siguiente.
Tres judíos con este apellido residieron en lUueca: Abraham, Mosse y Sento.
Por lo que se refiere a Sento Najares, el 16 de febrero de 1445, en Calatayud, él y Juan Lázaro, vecino de Tierga ^^°, reconocieron haber recibido en comanda del ciudadano bilbilitano Pedro de Valtierra dieciséis sueldos ^^^ En cuanto a la participación de Sento, como miembro de la comunidad judía de la villa, asistió a la reunión de la aljama del 27 de julio de 1476, junto con Abraham Najares; éste, además, fue uno de los asistentes a la que tuvo lugar el 3 de febrero de 1483.
Sólo un judío con este apellido residió en Illueca a mediados del siglo XV, Davit Ñaman.
De él únicamente se sabe que sus casas, en la villa, lindaban con las de Bienbenist o Vidal Abenpessat ^^^
Sólo un judío con este apellido residió en lUueca, Salamon Ocanya.
Salamon fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama del 13 de mayo de 1492, cuando se recibió la comanda de Antón de Ervas.
Sólo un judío con este apellido residió en lUueca, Mosse Olbalafio.
Ante él juraron los judíos cuando recibieron la mencionada comanda de Antón de Ervás.
Quatorze ^^^ Fueron varios los judíos con este apellido que residieron en lUueca: Jehuda, Leon, Mosse, su padre Salamon y Sento.
Consta que Jehuda Quatorze dio en comanda al escudero Martín de Moros, mayor, y a su mujer Sancha Pérez, que residían en Calatayud, setenta y dos sueldos, el 9 de octubre de 1442, en dicha ciudad ^^' ^; cuatro años después, el 21 de septiembre de 1446, Jehuda se consideró pagado de lo que el matrimonio le debía ^^\ Es posible que este Jehuda no fuera el mismo que actuó, como testigo instrumental en dicha ciudad, el 4 de septiembre de 1486 ^^^ en cuyo caso serían dos los judíos de nombre Jehuda que residieron en Illueca.
Por lo que se refiere a Leon Quatorze, vivió en la plaza de la villa de Illueca, en unas casas que lindaban con las del moro Mahoma el Tacanyero ^^\ Parece que fue un impago lo que motivó que el notario vecino de Orerà Miguel Pérez, como «sobrecollidor que es en parte de las sisas» del reino de Aragón, apresara al judío Leon, por orden del verguero de la corte del justicia de Aragón Jaime Fernández.
El preso fue entregado al judío bilbilitano Vidal Abenpessat con dos compromisos: éste prometió devolverlo al sobrecollidor o al verguero, cuando fuera requerido a hacerlo, y ellos (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es prometieron que cuando recibieran a Leon, uno u otro otorgarían haber recibido «las quantias de la obligación dicha».
El 9 de julio de 1455, Vidal restituyó el judío preso al sobrejuntero, ante el notario y testigos, y lo requirió para que lo «hoviese por recebido», pero el sobrejuntero le dijo que, con la copia del requerimiento y «hovido su consejo», haría lo que debiese, y pidió al notario que no cerrase el requerimiento sin él haber respondido ^l Este mismo año Leon asistía a dos reuniones de la aljama: una, junto con otros cristianos, judíos y moros de diferentes lugares del señorío de los Luna, cuando se vendió un censal a don Pedro de Francia ^^^\ y la otra, el 25 de abril, junto con los concejos de cristianos y aljamas de judíos y de moros de Illueca y Arándiga, cuando se vendió un censo al escudero Ochona de Ortubia.
La relación de Leon con el converso bilbilitano Simón de Santa Clara fue estrecha e íntima, hecho que no le impidió testificar contra él ante el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición.
Leon contó que conoció muy bien a Simón y que, hacia 1448, le comentó que el no se queria fazer Christiane sino que su padre lo havia fecho hazer por fuerça Christiane; y que pues el Dio comportava aquellos cuernos que también los comportaria el, pues mas no podia fazer.
Muchas veces le comentaba Simón: «Tal día tenéis tal fiesta y abréis dezir tal pizmonin y tales oynas, cuando se perdio la Casa Santa».
Sabía el converso muchas oraciones judías y las cantaba lo mismo que los judíos y en muchas ocasiones dijo a Leon: Yo al Dio en un tallador lo tengo; yo he tenido la ley Sancta de Moysen, yo he tenido la ley de Jhesuschristo y aun si agora salliesse o viniesse un sant Mahoma ¡por el Dio! de tres la faria y si esto acabase no avria miedo al Dio, pues todas las leyes abia andado.
En ocasiones, Leon oyó jurar a Simón, «por los sanctos diez mandamientos de la ley sancta de Moysen» o «por la sancta ley de Moysen» ^^, También el agricultor de Illueca Pedro Juárez oyó.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es estando una cuaresma en el mercado hacia el año 1463, que Simón de Santa Clara decía a un labrador que traía una libra de congrio: Mira, Cornelio, como vas enganyado, no valen mas este par de perdizes que cuestan doze dineros que no essa livra de congrio que tanbien se cuesta otros doze dineros ^^^ En cuanto a la participación de Leon en los asuntos de la comunidad judía de lUueca, además de asistir a las dos citadas reuniones de la aljama de 1455, estuvo en las del 20 de octubre de 1475, del 27 de julio del año siguiente y del 3 de febrero de 1483, en calidad de procurador de dicha aljama.
Por lo que se refiere a Salamon Quatorze, que actuó en agosto de 1436 como testigo instrumental ^^^ consta que mantuvo relaciones económicas con algunos cristianos vecinos de Brun de la Sierra, a los que daba dinero en comanda ^^^ y lo mismo hacía su hijo Mosse, a quien era «tuvido... en ciertas mediaderias... de ganado» el vecino y jurado de dicho lugar Domingo de la Fuente.
El 14 de abril de 1445, como éste había entregado a Salamon cien sueldos, el judío se obligó a que, si en algún momento Mosse se las demandaba, él lo guardaría de todo daño ^^.
No consta donde vivía Mosse en la villa de Illueca, pero sí que era dueño de un majuelo en el término de la Pezella ^^^ y que recurría a los judíos de la villa de Épila, el «cilurgico» maestre Ezmel Abenabez y Salamon Levi ^^^ en sus necesidades económicas.
La relación de Mosse con el citado converso bilbilitano Simón de Santa Clara recuerda la de éste con Leon Quatorze.
Hacia 1455 que Mosse estuvo en Daroca un día del Corpus Christi, vio a los cristianos hacer un entremés en el que ^^' Dicho legajo y número, fol. 89v: testificación de Pedro el 11 de febrero de 1488.
263 gj j4 ¿e abril de 1445, Salamon recibió de Domingo Díaz y Martin García los veinte sueldos que le debían (C.APN., Antón Martínez de la Justicia, 1445, fols.
26^ Lindaba con viña de Juan Quinia, con la de Alfonso Quinia y con carrera pública.
266 El 18 de junio de 1450, Mosse recibió en comanda de maestre Ezmel doscientos veinte sueldos, de los que respondió con su majuelo; luego pagó diversos deudos a Salamon, según contratos, y éste le otorgó «diffinimento general» y albarán de todo (L.A.APN., Martín de Marín, 1450, fol. 51v; debajo escribe el notario: «De una copia de su madre del discreto maestre Ezmel dos sueldos»).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es «levaban un canastillo cubierto de lienço de armas reales».
Unos diez cristianos iban «como jodios cantando y dezian» esta canción: «De las coles con el culantru, oreganu».
Lo llamó Simón y le dijo: «Mira, Catorce, no vees el escarnio que fazen de tu ley, pues el Dio bien lo vee».
«Si ya lo veo -le dijo Mosse-, mas el Dio es grande y esperador».
Entonces le comentó Simón: «¡A la he! la una ley e la otra todo es abalim, que quiere dezir burla»; y añadió: «Juróte en mi consciência que si como un fray Vicent viniese agora un fray Mahoma de tres la faria».
Según conoció Mosse, el converso «ni era christiano, jodio ni moro».
Pero además, cuando hacia 1458 «por la peste mucha gente fuyeron» de Calatayud a lUueca, Simón le «demostrava... pizmonin que quiere decir prosas, quinos que quiere decir endechas», hasta que Mosse las aprendía y éste veía que lo hacía «con mucha devoción e loando las dichas oraciones y las tenia por buenas» ^^^ No consta si fue con ocasión de esta misma circunstancia, cuando Mosse vio comer carne «degollada de judios» a los también conversos bilbilitanos Fernando López y su padre en Illueca, en casa de Bienbenist Abenpessat ^^^ Mosse que estuvo casado con Solí, asistió a las mencionadas reuniones de la aljama del 29 de enero de 1444, del 3 de febrero de 1483 y, como adelantado, a la del 13 de mayo de 1492, cuando se recibió la comanda de Antón de Ervás.
La única noticia documental que se refiere a Sento, pone de manifiesto que solía recurrir en sus apuros económicos al notario converso bilbilitano Jaime Alvarez ^^^ Repol Sólo un judío con este apellido residió en Illueca, Mosse.
Mosse Repol fue uno de los asistentes a las citadas reuniones de la aljama ^^^ Z.AAT., legajo 15, n^ 1 (3), fols.
91v-92: testificación de Mosse el 17 de marzo de 1488; cuando se quiso reproducir la testificación, se hizo constar que dicho judío «mortus est».
^^^ El 14 de diciembre de 1491, Sento recibió en comanda cincuenta sueldos del converso.
El 27 de abril de 1492, en Calatayud, el notario Pedro Díaz certificó que Jaime había vendido dicha comanda, por cincuenta sueldos, al mercader bilbilitano Pascual de Rada (C. APN., Pedro Díaz, 1492, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es del 1455, cuando se vendió un censal a don Pedro de Francia 2^°, del 20 de octubre del 1475 y del 27 de julio del año siguiente.
Sólo un judío con este apellido residió en lUueca, Salamon.
Salamon Utrilla fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama del 29 de enero de 1444 y en la villa vivió hasta los primeros meses de 1451.
El 28 de marzo de dicho año actuó como testigo instrumental en La Almunia de Doña Codina, pero como residente en lUueca 2^^ Poco después debió de obligarse de algún modo, posiblemente con un contrato de aprendizaje, con el tejedor de La Almunia de Doña Godina Pedro de San Juan, lo que pudo motivar su cambio de residencia a esta villa.
El siguiente 2 de julio allí, Salamon, que aparece entonces con el oficio de tejedor, juró «en poder» del judío Acach Taboch, alias Jaco, vecino de La Almunia de Doña Godina, y «sobre el libro de Homas e los diez mandamientos de Moyssen segunt ley de judios, dius pena de herem e de nidui», no salir de esta villa «en mis piedes ni en alíenos ni por ninguna razón daquia en tanto que yo sia quito con Pedro de Sant Johan, texidor, dius pena de perjurio, etc. et de cinquanta florines doro»; cantidad que se dividiría en tres partes, una para el rey, otra para el baile de La Almunia y la tercera para dicho Pedro ^^^.
El 15 de noviembre Salamon seguía viviendo en esta villa, donde actuó de nuevo como testigo instrumental ^^^ Valaguer Sólo un judío con este apellido pudo residir en lUueca, Acach.
La razón de no asegurarlo es que de él sólo consta que poseyó una viña en el Redondillo, término de la villa, que lindaba con la de Acach Moncati que, a su vez, lo hacía con la del señor.
Como se ha visto, sólo de cuatro judias residentes en lUueca proporciona la documentación vista sus nombres: Ester Manuel que estuvo casada con rabí Simuel, Mira Alazar, doña Luna que vendió un contrato de deudo a Mosse Ceyt, y Jámila, mujer de Mosse Almalcani.
Sin embargo, vivieron en la villa otras dos judías de las que se conocen los nombres, pero los que recibieron al convertirse.
Como era costumbre, a una se le impuso el nombre y a las dos, los apellidos de los señores de la villa, fueron Violante de Luna y Deanira de Lanuza 2^^.
Según consta en el proceso inquisitorial de Violante, la conversa fue acusada de encender lumbres los viernes por la noche, de guardar el sábado y de no hilar dicho día ^^^ Cuando el 27 de agosto de 1507, en Calata)aid, el comisario amonestó a Violante para que confesara la verdad, ella explicó que la quería mal el tendero de Illueca Bernardino, porque su marido, el pellejero Gaspar de Luna, era almotacén de la villa y cuando lo «tomo en cierta falta», le hizo «hechar pena» ^^^.
A Violante que no quiso defenderse, que dejó su causa a discreción de los inquisidores y que estuvo dispuesta a cumplir su pena, se le asignó por cárcel la villa y una legua alrededor, prohibiéndosele salir sin licencia y bajo pena ^^^.
En cuanto a la cristiana nueva Deanira, fue acusada: de encender los viernes por la tarde muchas lumbres; de guardar el sábado; de purgar las carnes y sacar las landrecillas o mandar que lo hicieran sus mozas, como cuando era judía; de hacer trabajar a éstas en las fiestas cristianas; de ir poco a misa o casi nunca; y de haber comulgado una vez, recibir el sacramento y escupirlo de la boca ^^^ ^'^^ Es posible que el corredor converso y vecino de Zaragoza, Jaime de Luna, y su hija Beatriz de Luna, criada «a soldada» del también corredor zaragozano Jaime Ram, procedieran del señorio de los Martínez de Luna, dado su apellido (Z. APN
Este estudio intenta reflejar la vida de los judíos residentes en la villa de Illueca durante el siglo XV, según se muestra en los documentos notariales que se conservan en los Archivos de Protocolos Notariales de Zaragoza, Calatayud y La Almunia de Doña Codina.
Da noticia de la organización de la aljama: sinagoga, camiceria, censos y comandas debidos por la aljama y relaciones entre judíos, con la comunidad cristiana y con los señores Martínez de Luna.
En el apartado dedicado a las familias judías de la villa se recogen los nombres, los apelHdos, los datos y las distintas actividades de sus miembros, además de los términos de Illueca donde los judíos tuvieron propiedades inmuebles.
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Las Coplas de Josef hasadìc de Abraham Toledo pueden ser consideradas entre las obras literarias sefardíes aljamiadas más complejas conocidas hasta ahora \ No me refiero aquí solamente a la extensión del texto (casi seis centenares de estrofas), sino también a lo que atañe al presente estudio: el elaborado, y hasta ahora único en su género, esquema musical de este poema sefardí.'
Agradezco aquí a lacob M. Hassan, quien durante mi estancia en España en 1989 despertó mi interés por esta obra y por su interesante terminología musical.
Hassan ha publicado, con miras a una edición crítica, varios estudios sobre sus diversos aspectos literarios y textuales, que tomados en conjunto representan un destacado aparato bibliográfíco-literario; tras la inicial presentación docente, «Las
El estudio que presento a continuación se basa en la información incluida en el texto de las dos primeras ediciones de las Coplas (Constantinopla 1731-1732 y 1754-1755) que han llegado a nosotros ^.
La importancia de esta información musical radica en que se trata de uno de los ejemplos más tempranos del uso de los modos de la tradición musical turca erudita (makam) en una obra en lengua sefardí.
Los documentos sobre el makam en fuentes judías otomanas que poseíamos hasta ahora provienen únicamente de manuscritos y obras impresas de poesía Htúrgica hebrea (piyut) \ Solamente hacia el final del siglo XIX y principios del XX aparecen ediciones de canciones sefardíes con rótulos musicales en turco ^.
Las Coplas de Yosef están formadas, como las describe L M. Hassan, por «estrofas de cuatro versos octosilábicos y rima mayoritariamente alterna (a-b-a-b), que se trueca en zejelesca... en algunos pasajes de carácter más lírico... y entre las que se intercalan acá y allá algunas estrofas de contenido hímnico y problemático esquema métrico» \ Casi todos estos «himnos» están encabezados por rúbricas que se refieren a su ejecución musical de acuerdo a la tradición otomana culta e incluyen: el makam, o sea el modo musical (la escala y los motivos melódicos característicos); el usui, o sea el ciclo rítmico (el ritmo en la música otomana culta está regido por un motivo rítmico tocado con instrumentos de percusión que es repetido durante toda la pieza); y en ciertos casos, la forma musical (como pe §rev y semai).
En otros casos lo que se menciona es el incipit de los poemas hebreos cuyas melodías (lahan) usó Abraham Toledo para cantar sus poesías.
Los encabezamientos aparecen mayormente en letra cuadrada (más negra y grande) como epígrafe en línea exenta, pero a veces en letra rasi como el resto del texto con poca o 2 Las tres ediciones tardías de Belgrado (1860) y Salónica (1866-1867 y 1869-1870) eliminan los encabezamientos musicales (véase nota 30 infra); sobre una posible explicación de esta eliminación véanse las conclusiones del presente estudio.
^ Las diferentes aplicaciones del makam turco entre los judíos del Imperio Otomano son tratadas en mi estudio E. SEROUSSI, «The Turkish Makam in the Musical Culture of the Ottoman Jews», Israel Studies in-Musicology 5 (1990) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ninguna relevancia tipográfica.
Además de los epigrafes musicales, el texto incluye algunas acotaciones que sugieren una interpretación musical de los versos que las siguen inmediatamente.
El estudio de estos encabezamientos puede darnos una relativa idea del contenido musical de las Coplas de Yosefy al mismo tiempo elucidar algunos de los problemáticos esquemas métricos de aquellos poemas destinados a la ejecución musical.
ENCABEZAMIENTOS Y DENOMINACIONES MUSICALES
La tabla siguiente incluye los encabezamientos musicales de las Coplas de Yosef en las letras hebreas originales, su transcripción (presumible), su localización en las ediciones de 1732 y 1755 ^ y, entre corchetes, la nomenclatura turca normativa ^: 1] >Í 7 nb\y N»pvy ^>n"vy>£) / Pesref seguia «Selah li» (C2 Pesref) [te.
Buselik çenber], fol. 7a/5a: «Tú uno y [tu] nombre uno» (JHB llOa/447).
^ Abreviamos Cl y C2 respectivamente; en una y otra edición la comilla simple alterna aleatoriamente con la doble, ambas con la misma función diacrítica y frecuentemente omitidas.
Señalamos las ocasionales diferencias textuales de C2, pero no las variaciones gráficas mínimas no significativas.
Para facilitar el análisis hemos numerado al margen cada título según su orden de aparición en la obra; y, tras dos puntos, hemos añadido las palabras iniciales del poema que encabeza y la localización de las mismas (por estrofa / verso) en la transcripción de M. Lazar.
^ Para la grafía normativa de los términos turcos de acuerdo con el uso moderno puede verse K. Varios de los poemas encabezados por rúbricas musicales son introducidos por estrofas que aluden en forma clara a su ejecución musical y en ciertos casos también a su contenido musical.
Por ejemplo, el número 9 está precedido por tres estrofas que se refieren a su ejecución musical, la primera («si en meldar si en cantar», «una voz») y la tercera («que mos cante una farsa») en la rima simple de la mayoría de las coplas {a-b-a-b) y la del medio una quinteta x-a-ba-b que alude al modo musical y al ciclo rítmico:
Duguiá mrepsán es su yoz en el segundo baliado de [¿day?] yayin kol hay asar y de-ján y en conpás es llamado el pozo de merefsán La gran dificultad en descifrar esta estrofa radica en que no sabemos el significado de la palabra baliado.
Como la canción tiene la rúbrica «Duguiá pesref sakil» (o sea el mismo modo pero en el ritmo sakil), la palabra baliado parece referirse a la segunda sección o parte (restaurando quizás'va li[g]ado') del subsecuente pe §rev, la cual estaría basada en el ciclo rítmico beref §an (que en fuentes hebreas otomanas es transliterado merefsán)', podemos también sugerir la lectura bailado en vez de baliado, asumiendo una no insólita metátesis.
También el tercer verso -mayoritaria o totalmente en hebreo-no parece concordar con el resto de la estrofa, excepto por la rima; su sentido es dudoso y ofrecemos las siguientes interpretaciones: «de vino, todo A-si viva Yisajar y tengas muncha ganancia y tengas un ben zajar, que mos cantes una romanza.
Yisajar se puso el raso, recejóse al asentar y le hinchó el vaso y enpezó esto a cantar.
En ésta se alude al género musical («modo de yoz») de la pieza siguiente «semai» y se sugiere, por única vez en las Coplas de Yosef, la posibilidad de que la obra, o al menos las partes hímnicas con rúbricas musicales, se cantasen con acompañamiento instrumental («tañendo»):
Por lo_que estamos manteniendo un modo de yoz oyí que lo estaban tañendo y lo llamaban semai.
Otros términos para designar piezas musicales, además de los ya vistos («farsa», «yoz», «romanza» y el muy repetido «cantar»), son «endecha» ^ y «cantiga»; este último, por ejemplo, aparece en la estrofa que precede a la canción 18: En su tino esta jaqueca y dolor en la bariga, asentóse con la rueca y enpezó esta cantiga.
Las Coplas de Yosef incluyen otros poemas de género lírico que evidentemente pertenecen al grupo de las canciones con encabezamientos musicales a pesar de que carecen de ellos como los tienen el resto de las de su tipo.
No sólo su contenido literario lírico las ^ Cfr.
«Abrió ella la su boca / y enpezó esta endecha» precediendo a la canción núm. 13; «cantar» aparece además precediendo a las canciones 3, 10, SN (20/21), 21 y 22.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es distingue del resto de las copias, sino que algunas también están precedidas por estrofas que sugieren una ejecución musical como varias de las que tienen epígrafe musical; más aún, hay otras canciones de este tipo que presentan un acróstico alfabético, que es una técnica de corte plenamente piyutesco.
Por ejemplo, el poema que empieza «Alabación al Dio noche y día» (SN 20/21), que no tiene encabezamiento musical, está precedido por la estrofa siguiente:
En gran grado asentar viéndose de él a él enpezó este cantar ai santo bendicho él.
Estas introducciones poéticas a las secciones de las Coplas de Josef con encabezamientos musicales, agregadas a sus formas poéticas muy diferentes a las del resto de la obra, dan lugar a la hipótesis de que efectivamente esos poemas eran, o por lo menos fueron concebidos, para ser cantados, quizás con acompañamiento instrumental.
También el contenido de esas secciones difiere claramente del resto: se trata en su mayoría de canciones de alabanza a Dios o de lamentos.
Las estrofas comunes relatan el desarrollo de la historia de José; las canciones con rúbricas musicales son interludios líricos en los cuales se expresan emociones.
TERMINOLOGÍA MUSICAL La terminología musical de los encabezamientos musicales en las Coplas de Yosef hasadic incluye veintiséis palabras y frases formadas por términos en turco (quince) y en algunos casos en turco y en hebreo combinados (ocho) o sólo en hebreo (dos).
Hemos podido descifrar todos los términos incluidos en esos encabezamientos, excepto la palabra jurnal (núm. 8), cuya relación con la terminología musical es más que dudosa; su dilucidación es un desiderátum.
Los términos en turco se pueden dividir en tres categorías: modos musicales (makam% ciclos rítmicos (usui) y dos formas musí-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cales (pe §rev y taksim).
Muchos títulos no contienen el nombre del modo musical, pero se puede inferir que toman el modo de la pieza inmediatamente anterior.
Esta hipótesis deriva del hecho de que las secciones musicales están agrupadas de acuerdo a un esquema modal aparentemente predeterminado, según se muestra en la tabla siguiente: Nótese que en la obra están inmediatas -o con mínima separación introductoria-las canciones 1-2, 3-4, 5-7, 9-12, 13-16, 18-19 y 22-24.
El orden y la selección de los modos en este esquema son parecidos a los esquemas modales de las colecciones de piyutim de los poetas sefardíes otomanos del siglo XVII como Israel Najara y Yosef Ganso.
Es interesante notar que varias lamentaciones {quinot) se cantaban de acuerdo a melodías de quinot hebreas de Tis^^á beab (véanse 15-16); este fenómeno ocurre también en la colección de poemas de Ganso, de la cual parece que Abraham Toledo tenía conocimiento (véase abajo).
Los ocho ciclos rítmicos mencionados son, en orden de aparición: semai (2,4,7,11,14,19,23,24), çenber (3), devri revan (5, 10, 18), hafif (6A), darbí fetih (6B), haví (6B), sakil (6B, 9, 21) y sofyan (13) ^ El ciclo beref^an aparece mencionado no como parte de un ^ Los ciclos rítmicos de la música otomana son estudiados en profundidad por el gran musicólogo turco R. YEKTA BEY en su estudio «La musique turque», en (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es título propiamente dicho sino en una de las estrofas que preceden a la canción 9.
Los ciclos sakil, havî y darbifetih, que son de los más complejos de la música otomana, aparecen mencionados juntos al final de la canción núm. 6; al parecer es ésta una referencia a cambios de ciclo rítmico en las diferentes secciones de tal canción, o menos plausible, a cambios rítmicos similares en la canción que sigue inmediatamente (núm. 7).
Los ciclos rítmicos otomanos son generalmente ejecutados por instrumentos de percusión que acompañan a los instrumentos melódicos o a cantantes.
Es por lo tanto imposible reconstruir la relación entre el texto judeoespañol y los ciclos rítmicos, ya que no sabemos si la relación entre ellos era silábica (o sea que cada sílaba corresponde a un toque percutivo) o melismática (varias sílabas corresponden a un toque percutivo).
A pesar de que no podamos aportar más detalles sobre este punto, la mera diversidad de ciclos rítmicos mencionados en las Coplas de Yosef indica, un alto nivel de conocimiento de este complejo aspecto de la música otomana por parte del autor.
El pe §rev es una de las formas más comunes y prestigiosas de la música otomana clásica.
Es ésta una forma puramente instrumental, estructuralmente larga y lenta, con rol de preludio en el fasil (suite de piezas instrumentales y vocales en la tradición otomana culta) o el ayin (suite de piezas instrumentales y vocales ejecutada en los rituales de la secta mevleví, los derviches danzantes) *^.
Es de notar que todos los pe §reves menos uno aparecen en la primera parte de la obra de Toledo (canciones 1, 2, 4, 5, 6, 7, 9); el pe §rev restante (núm. 24) es una forma especial más corta y rítmicamente más liviana, llamada pe^rev semai (peçrev en el ritmo semai), la cual es usada en el fasil, efectivamente, como último movimiento.
Los sefardíes han empleado el pe §rev como género vocal desde el siglo XVII, al parecer para poder usar esta forma instrumental en marcos religiosos en los que la música instrumental estaba prohibi- (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es da ".
El pe §rev consta generalmente de secciones (hane) de cuatro frases musicales (correspondientes en los peçreves hebreos cantados a estrofas de cuatro versos con rima a-a-a-b) con un estribillo {teslim) intercalado entre las secciones.
Casi siempre cada sección contiene una modulación del makam original a otro makam.
Los poemas de Toledo con el rótulo pe §rev siguen generalmente la estructura cuaternaria con rima a-a-a-b.
En varios casos la existencia del estribillo está indicada en el texto, generalmente sólo su primera aparición.
Los esquemas rímicos problemáticos de algunos textos de Toledo pueden ser resueltos siguiendo tal esquema.
Es de notar que al arreglar hipotéticamente estos versos de acuerdo a la forma del pe §rev, resultan versos de diferentes números de sílabas.
Tomemos por ejemplo la canción núm. 24.
Su versificación tiene que ser así:
Tú eres alto, yivo y santo, con riso y canto salves de quebranto zera'^ de Yisrael.
Según este esquema, el teslim sería cantado cada dos estrofas de cuatro versos, como lo insinúa la rima (-ción) del último verso de la segunda, cuarta y sexta estrofa.
Según este mismo esquema faltaría un (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es verso en la tercera estrofa; cabe señalar que irregularidades similares ocurren en otras canciones incluidas en las Coplas de Yosef.
Un taksim (12, posiblemente en makam dügah, si aceptamos el esquema modal presentado arriba) es incluido en las Coplas de Yosef.
El taksim es una pieza musical (generalmente instrumental) improvisada en ritmo libre, que sirve como preludio, interludio o postludio en obras instrumentales otomanas de carácter compuesto como el fasil ^^.
En el caso de las Coplas de Yosef el taksim está intercalado en un momento clave de la trama, precediendo a la venta de José.
Es muy común en la práctica musical judeo-otomana el usar versículos bíblicos, particularmente del libro de Salmos, para composiciones vocales de tipo improvisatorio como el taksim.
Por ejemplo, el famoso coro Maftirim de Adrianópolis comenzaba sus conciertos con improvisaciones vocales basadas en versículos bíblicos'^ En el taksim vocal hebreo cada sílaba del versículo sirve como base para una frase musical extensa; se puede decir, por lo tanto, que en el taksim vocal el texto es un «pre-texto» para el desarrollo de una forma cuya esencia es musical.
No sorprende entonces que Abraham Toledo provea a su taksim con una paráfrasis de un texto bíblico, los dos primeros versículos del salmo 124'^:
Los términos hebreos incluyen nombres de melodías (lahan) de poemas hebreos conocidos por Toledo y de dos géneros poéticos: quina (13-17) y tehiná (20).
1 y 20 no están precedidos por la palabra lahan) se refieren a modelos musicales existentes que dirigen al ejecutante a una melodía conocida de otro poema.
Este fenómeno, conocido como contrahechura, se puede dividir en dos tipos: uno es el estricto, en el cual el texto nuevo está diseñado de acuerdo con el modelo poético (forma, rima, métrica) del original y por lo tanto se adapta perfectamente a su melodía; en otros casos la melodía es adaptada libremente sin relación a la forma del poema original ^\ Fuera de la canción núm. 16, que es del tipo estricto, el resto de las contrahechuras en las Coplas de Yosef son casos de adaptaciones musicales.
Hay que agregar también que en la literatura sobre la contrahechura en la cultura musical sefardí se conocen dos tipos: del judeoespañol (u otras lenguas como árabe, turco y griego) al hebreo, y del hebreo al hebreo.
En las Coplas de Yosef nos encontramos con un caso interesante y raro de textos judeoespañoles basados en modelos hebreos.
Las quinot (canciones 13 a 17) son poemas litúrgicos de carácter luctuoso cantadas durante los servicios de Tis^á beab, pertenecientes al genero de las selihot medievales; en su gran mayoría son del tipo de la moaxaja.
La tehiná (canción núm. 20) es también un subgénero de las selihot, que se incluye en la liturgia inmediatamente antes del final de los tahanunim (suplicaciones) del servicio matinal; su estructura más común es de tercetas (a-a-b) o cuartetas (a-a-a-b), en la cual los versos b son versículos bíblicos que terminan en una misma palabra en cada estrofa'^; otra característica de estos poemas es que en su mayoría comienzan con la palabra «Adonay» (la núm. 20 comienza «Ah, Dio»): la tehiná de Toledo reúne casi todas las características del género hebreo.
En una primera lectura, el único poema hebreo con este incipit que pudimos localizar fue Selah li oreja de Todros ben Yehuda Haleví Abulafia (Toledo, 1247ca, 1298) ^^; pero la cita de un poema de Abulafia, cuya obra era desconocida hasta el siglo XX, es más que improbable, a pesar de la sorprendente correspondencia fonética y rímica entre el primer verso del poema hebreo y del correspondiente de Toledo (nótese particularmente la repetición de la palabra -adverbio o interjección-«ya» en el texto sefardí, que coincide con el casi homófono «Yah» en el texto hebreo).
Selah li oreja Yah vaamitaj Ten ya Di-o ya ten piadad''Adé an hu guezar dinajá [sic] kenehtaj de tu pueblo y tu heredad Una solución mucho más plausible desde el punto de vista histórico es identificar este incipit con el poema Selah elay et orí de un poeta llamado Selomó ^^ Basamos esta identificación (asumiendo la falta de un álef^n el incipit impreso en las Coplas) en el hecho de que dicho poema es también un pe §rev en el makam segáh, exactamente como el poema de Toledo.
Más aún, la estructura poética de los dos poemas es muy similar: el pe §rev hebreo Selah elay pertenece al género llamado por los estudiosos de la literatura hebrea «quasimoaxaja» {me'^en ezorí), o sea estrofas con rimas diferentes pero cuyo verso final rima con la primera estrofa; y efectivamente, en el'^ Incluido en su Gan hamesalim vehahidot, D. YELLIN (ed.), parte 2/, vol. II, Jemsalén 1936, págs. 224-225 núm. 1067 (571).'^ Incluido en el manuscrito hebreo núm. 3395 del Jewish Theological Seminary de Nueva York (fol. 134a) y en el núm. 3976 de la Biblioteca Estatal de Estrasburgo (fol. 171).
Ambos compendios pertenecen al tipo de manuscritos hebreos «musicales» originarios del Imperio Otomano entre los siglos XVII y XIX, que incluyen piyutim divididos de acuerdo con los makames turcos y destinados a ser cantados en contextos paralitúrgicos.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es poema de Toledo el verso final de todas las estrofas concluye con la misma palabra «Abraham».
Agreguemos que la irregularidad en el número de versos en las estrofas del poema de Toledo (y en su paralelo hebreo) es también característica de los peçreves hebreos.
2) Muy posiblemente sea una contrahechura de un piyut del poeta Yosef Ganso incluido en su diván'^ El poema en judeoespañol conserva la estructura del poema hebreo, el cual consiste en estrofas de cuatro versos de nueve y cinco sílabas con rima alterna (a-b-a-b); el último verso de la primera estrofa sirve de estribillo entre el resto de las estrofas.
El poema de Toledo está formado, como su paralelo hebreo, por versos largos (nueve a once sílabas) y cortos (cinco o seis sílabas) con rima alterna.
También el tema de ambos poemas, la redención de Israel, es tratado en forma similar.
No sólo la forma es idéntica y el contenido similar, sino que también el primer verso del poema sefardí coincide fonéticamente con el incipit del poema hebreo (la sílaba de-repetida al comienzo del segundo verso parecería ser un error tipográfico y es por lo tanto omitida): nmH nvyN nrnn bn^i bN El ga-dol e-he-yé a-ser e-he-yé O-ra-ción lo-a-ré no-che y di-a on>n> 2mB mo-sab ye~hi-dim de--lan-tre de él La forma musical en la cual el poema sefardí está compuesto es el pe §rev (véase supra).
Podemos ahora arreglar la versificación del poema de Toledo, tomando como base el piyut de Ganso y considerando la estructura del pe §rev, de la forma siguiente:
Oración loaré noche y día de [sic] delantre de él ^^ Pizmonim, bacasot, tehinot vetojahoí, ejemplar único incompleto (faltan las primeras 16 páginas) en el Jewish Theological Seminary de Nueva York; fotocopia en el Instituto Ben-Zvi de Jerusalén: esta obra debe de ser de principios del siglo XVII.
Sobre Ganso véase Encyclopaedia Judaica, Jerusalén 1971, vol. VII, col. 313 Bendición...
Muestra esperanza de en día en día chicos y grandes tanbién famía suba oración de compañía por membración delantre de tu silla. \hane 4] Entonces cantar yo cantaría delantre de él, doce pendones de alegría ^^ tribus de Yisrael.
Es de notar que el piyut de Ganso tiene como encabezamiento el nombre de la melodía turca en la cual el autor basó su propio poema.
Asimismo, en el libro de Ganso la disposición tipográfica del poema da alguna pauta de su ejecución musical: cada verso corto está impreso dos veces y entre ambas la interjección «adir».
Si aceptamos que este piyut (y su melodía turca) es el modelo de la canción de Toledo, tendríamos que anotar cada estrofa así: ^° Parece que se insinúa aquí una comparación entre los doce modos principales de la música otomana culta y las doce tribus de Israel.
Alusiones similares aparecen en la literatura hímnica hebrea sefardí: en un poema atribuido al cabalista rabí Moisés Zacuto (ca.
1620-1698) cada estrofa menciona un modo musical turco y paralelamente a uno de los padres de Israel y su correspondiente sefírá según la cabala; véase Sire Yisrael beer es haquédem, aprobación introductoria de H. Bejarano, págs. 6-8 (numeración hebrea).
Yaday behas li [t>sDva\ t> vyni >!' > (núm. 7) Asumiendo un doble error tipográfico (sustitución de jaf por bet y partición de una palabra en dos), podemos identificar este incipit con el poema Yaday kehaslí yismoj goalí de Ya*^acob *^Amrón ^K Éste perteneció a un grupo de poetas y músicos sefardíes que fueron activos en Constantinopla durante el siglo XVll y pueden ser considerados como los sucesores de Israel Najara: no cabe duda de que Toledo tenía relaciones con ese grupo y conocía sus obras, ya que algunos de sus propios piyutim aparecen en las mismas colecciones manuscritas.
El encabezamiento del poema de ^Amrón «sebá pesref samaí» coincide con el epígrafe del poema de Toledo y confirma la arriba sugerida agrupación de los poemas musicales en las Coplas de acuerdo con los makames: el epígrafe de Toledo no menciona específicamente el makam (saba), porque éste aparece en el epígrafe 5, que según nuestra tesis incluye los poemas musicales núms.
La identificación que aquí proponemos para el epígrafe 7 se justifica también por la estructura poética similar del poema hebreo y del sefardí, que es muy parecida a la que mencionamos más arriba en nuestro comentario sobre el epígrafe musical núm. 1.
Esta quina, como la número 16, es una obra clásica de este genero literario y se incluye en el servicio de Tis*^á beab desde la época medieval.
En ambos casos, la cita del incipit de la quina en hebreo tiene errores ortográficos.
Alejem *^edá neemaná es una paráfrasis de la canción Má nistaná incluida al final de la Hagadá de Pésah.
Existen dos poemas de ^' Aparece en el manuscrito hebreo núm. 3976 de la Biblioteca Estatal de Estrasburgo (fol. 169), que es un compendio hebreo otomano del tipo musical descrito arriba (nota 18) y que podemos fechar hacia la segunda mitad del siglo XVH.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es idéntica estructura que se inician con los mismos versos; uno se canta en la víspera de Tis*^á beab y el otro durante el servicio matutino.
Toledo no usa el poema como contrahechura propiamente dicha, sino que solamente imita la pregunta retórica con la cual se abre el poema hebreo, conservando en varias estrofas el esquema rímico del original {a-a-a-b).
El sonido fonético de las rimas en la primera estrofa es similar al hebreo {demanda -ta^aná\ grandesyom ze\ vandasana), mDND ni)) OD^Í?^ A mis hijos queridos mvo ODD bNWK demando una demanda: m oi> mn\y3 riD siendo todos grandes nwn bDD buscaldo d'en vanda en vanda
Esta quina es el caso más claro de contrahechura en las Coplas de Yosef, particularmente en los dos versos de apertura.
Parece que su melodía era muy conocida, ya que figura como encabezamiento en colecciones de otros poetas sefardíes otomanos, como por ejemplo el citado Yosef Ganso 2^.
*^e-nay be-re-jot keTMu~lay a~le-lay án-de te ve-ré mel-da-dor le-i~do Ahora podemos reconstruir la versificación del poema sefardí de acuerdo con el original hebreo, cuya forma es de una moaxaja.
El poema consta de dos versos de apertura y estrofas de cinco versos en rima a-a-a-b-b; la rima de los últimos versos en cada estrofa es idéntica a la rima de la apertura (en este caso -ido), y por lo tanto anticipa el estribillo.
Otra característica del esquema de rimas de la moaxaja se conserva en el poema sefardí: la rima interna de los dos últimos versos en las estrofas coincide con la rima final de los tres Yosef, mi alma, ¿ande te to-paré? y yo en cama ¿cómo me echaré?, ceniza comeré, lágrimas beberé, de contino lloraré con mi tino perdido.
Yosef [querido, lucido, puHdo, ¿ande te veré?, meldador, leído.]
No hemos encontrado ningún poema hebreo que comience con estas palabras; pero sí existe una famosa tojehá (poema de castiguerio de contenido parecido a la tehiná) de Selomó ibn Gabirol, incluida en varios libros de oraciones y piyutim sefardíes conocidos en los círculos en los cuales Toledo se manejaba ^^, que comienza Sijhí yegonej nef es homiyá y cuyo estribillo es Yom tesapí pe^ulat kinyanej ^\ Por supuesto que puede tratarse también de algún otro poema ^^ Según el modelo hebreo, este «Yosef» debería ir no aquí al comienzo del tercer verso, sino como llamada al estribillo tras el «cumplido» fínal del verso cuarto y último de la primera estrofa.
^'^ Entre los más relevantes a nuestro propósito podemos mencionar Imre nó'^am del hazán Yosef Salom Gallego de Salónica, Amsterdam 1628, fol. 122b.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es aún desconocido de un autor más cercano a Toledo que usara un giro literario inspirado en el estribillo de la tojehá de Ibn Gabirol.
YiShac Saquili >b>pNP pnüí^ (núm. 22) El lahan del último epígrafe hebreo podría interpretarse como «melodía [de] Isaac el siciliano»; el sobrenombre «Saquili» se adoptó desde la Edad Media para designar a judíos oriundos de Sicilia.
No hemos podido identificar a ningún paitan hebreo con ese nombre en la esfera sefardí otomana; hay sin embargo que considerar esta opción ya que los judíos de Sicilia, que fueron expulsados en 1492 junto con el resto de los judíos hispanos, se establecieron en el Imperio Otomano y siguieron identificándose durante varias generaciones por su lugar de origen.
ALGUNAS OBSERVACIONES SOBRE LOS POEMAS CANTADOS
Ya hemos observado las diferencias sustanciales entre la forma y los esquemas métricos de los poemas destinados a ser cantados y el resto de las estrofas en las Coplas de Yosef, Agrego aquí algunas observaciones respecto a la lengua y a los giros poéticos usados en aquellos.
Podemos notar en el estilo poético de tales canciones la influencia de la poesía litúrgica hebreo-otomana característica de los siglos XVII y XVIII.
Algunos versos parecen ser traducciones literarias de ciertas fórmulas de alabanza poética que podemos encontrar en incontables piyutim.
Por ejemplo: «Oración loaré noche y día» (núm. 2), «Rogamos de noche y día» (núm. 9), «Es [Y?] loamos de noche y día» (núm. 11), «Alabación al Dio noche y día» (SN 20/21), que derivan de versos hebreos similares como!7>bi ODP bNn bbriH.
Éste es un giro poético muy frecuentemente usado como estribillo, ya que su sonido fonético (Ahalel hael yomam valáyil) suena parecido a la interjección «yalel, yalel» característica de los estribillos musicales de canciones turcas.
Hemos notado que Toledo conocía la obra de los poetas hebreos otomanos de los siglos XVI y xvil, uno de los cuales fue Yosef Cantaré durante mi vida la grandeza de los caminos de Dios y esta canción es mi canto al vigoroso y puro de Israel porque ante ti, nuestro rey, se descubrieron nuestros secretos, ayúdanos, redentor nuestro, roca de nuestra santidad, mira y guarda, perfecto, al resto de Israel.
No cabe duda de que Toledo tenía en mente la ejecución musical de aquellas partes de sus Coplas de Yosef que contienen encabezamientos musicales.
De otra forma es difícil justificar la cargada terminología musical incluida en las dos primeras ediciones de su obra, la cual confirma una vez más la gran influencia de la música otomana culta sobre la música sefardí desde el siglo xvii en adelante.
El lenguaje y las formas poéticas de las intercalaciones líricomusicales en las Coplas de Yosef no se pueden clasificar de acuerdo ^^ He podido localizar hasta la fecha dos piyutim de la autoría de Abraham Toledo.
Uno es el poema El guinat egoz yaradti, acróstico ABRaHaM TOLEDO, «lahan [con la melodía de (un)] pesref [pe §rev] duguiá [(en modo) dügah] zarbufet [(en ritmo) darbí fetih]», incluido en una importante colectânea manuscrita de piyutim de la colección Sassoon, copiada probablemente durante la segunda mitad del siglo XVIII; véase D. S. SASSOON, Ohel David: Descriptive Catalogue of the Hebrew and Samaritan Manuscripts in the Sassoon Library, London, Londres 1932, ms. 697 (págs. 815-817), en microfilm de la Biblioteca Nacional y Universitaria de Jerusalén.
Otro piyut con el acróstico Toledo está incluido en un manuscrito hebreo de Turquía de la misma época; véase S. LANDAUER, Katalog der Hebrâischen, Arabischen, Persichen und Türkischen Handschriften der Kaiserlichen Universitats-und Landesbibliotheck zu Strassburg, Estrasburgo 1881, ms. núm. 41.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es con la tipología conocida de la poesía judeoespañola.
Como hemos visto, el mismo Toledo denomina estos poemas con diferentes términos (romanza, cantiga, farsa, cantar, etc.), como insinuando su problemática clasifícación.
A mi parecer, una solución hacia una clasificación de estos textos es considerarlos como especímenes de un género literario sefardí todavía no considerado a fondo por los estudiosos de esta literatura: piyutim en judeoespañol'^\ Un posible modelo poético-musical de las Coplas de Yosef pno^át haber sido el Mevlid de Suleyman Çelebi, célebre poeta otomano del siglo XV ^^ Este famoso poema, que consta de más de 600 dísticos de rimas diferentes {a-a, b-b, c-c, etc.), relata y ensalza la vida de Mahoma; su música se compuso en el siglo XVII pero se perdió o fue olvidada.
Cuando el Mevlid era cantado en festividades religiosas musulmanas, se intercalaban ilâhi (himnos religiosos, o sea el equivalente a piyut) entre los dísticos del poema ^^ En cierta forma, las Coplas hacen recordar también a la ópera de los siglos XVII y XVIII, con su sucesión de «recitativos» que desarrollan la trama (en nuestro caso las estrofas «comunes») y arias cantadas en las cuales se expresan las emociones de los personajes (en nuestro caso las canciones líricas); pero por supuesto esta última hipótesis no es más que una lejanísima posibilidad.
La eliminación de casi todos los pasajes líricos y de sus correspondientes encabezamientos musicales en las ediciones del siglo XIX ^° puede explicarse de la forma siguiente: las Coplas de Yosef ^^ Su estudio podría acoplarse al de las traducciones judeo-españolas de pijoitim hebreos.
^^ Agradezco esta sugerencia, como asi también la elucidación de algunos términos musicales turcos, al profesor Cem Behar de Estambul.
^^ En algunos casos, encabezamientos de piyutim en colecciones turcas llevan el titulo «ilahi».
Véase por ejemplo en el manuscrito 697 de la colección Sassoon (mencionado en la nota 26 supra), fol. 21, el poema Yanub pi leb yacsíah de Israel Najara, cuyo encabezamiento reza: «lahan ilahi semai» (o sea: melodía de un iláhi en el ritmo semai).
^^ En las tres faltan los encabezamientos 1-4 por no haber empezado todavía la copla y 22-24 por haber ya concluido; los núms.
14 y 16 por omitir la canción; las canciones 8, 13, 15 y 17-19 omiten el epígrafe; sólo la canción 20 lo mantiene, si bien con formulación diferente: «lahan Yom *hesapí» (con het) o «... *hesapí» (con hé).
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sufrieron una metamorfosis: de parodia (¿escénica?) dramáticomusical sobre un tema bíblico destinada a la ejecución en público, a obra de carácter épico destinada a la amena lectura privada.
En cualquier caso, las composiciones musicales que Toledo destinó a sus poemas ya habrían sido olvidadas una o dos generaciones después de su primera publicación.
Pero no quiere eso decir que las Coplas dejaran totalmente de ser cantadas: testimonios -encabezamiento de otras coplas-de la primera edición de Salónica (1867), como asimismo de las cinco ediciones de una endecha paródica de Purim, se refieren a una melodía denominada «son de las [Coplas^ de Yosef hasadic» o «lahan ['melodía de'] Co(n/m)plas de 7. h.» con la cual se cantarían las coplas de Toledo (o parte de las mismas); en otro caso la referencia sería a una ejecución musical de aquéllas basada en una melodía elegida a placer por el cantante como lo indica el editor de Belgrado (1860): «al son que quere» (h.
Ib)'^K A pesar de que algunas canciones denominadas genéricamente Coplas de Yosef hasadic han persistido en la tradición oral hasta las últimas generaciones ^^ no tenemos ningún fundamento para identificar sus melodías con las mencionadas en las fuentes escritas.
La ejecución musical de las canciones y coplas así denominadas en la tradición oral, implícita en la sugerencia del editor de Belgrado de que el cantante adopte a placer una melodía popular al texto de las Coplas, es frecuente entre los sefardíes contemporáneos; y esas interpretaciones musicales folclóricas no guardan ninguna relación con las aspiraciones musicales cultas que se vislumbran en la terminología incluida en las antiguas ediciones de Constantinopla de las Coplas de Yosef hasadic. ^^ Véase I. M. HASSÁN, «Yosef y poesía luctuosa», págs. 219-220, e ÍDEM, «Yosef y poesía oral», pág. 279.
Las coplas aludidas son El debate de los frutos {BAECS 108c) y La endicha de tía Bicha {BAECS 97e, 143e, 155e, 162a); esta última, contrahechura de las canciones 13 y/o 15 de las Coplas de Toledo, la publicaron I. M. HASSÁN y P. DÍAZ MAS, «Una Copla de Purim: la endecha burlesca».
Estudios Sefardíes 1 (1978) 411-416; véase también P. DÍAZ MAS, «La endecha burlesca de Purim», en L BEN-AMI (ed.), The Sepharadi and Oriental Jewish Heritage Studies, Jerusalén 1982, 261-267. ^^ Recoge la bibliografía L M. HASSÁN, «Yosef y poesía oral», pág. 272, e ÍDEM, «Yosef y poesía luctuosa», pág. 216; una de las identificadas erróneamente con las Coplas de Toledo la publica y estudia el mismo L M. HASSÁN, en «Versión manuscrita de la copla sefardí La castidad de José», Sefarad 52 (1992) 123-130, donde menciona otras versiones.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es RESUMEN La copla sefardí de Las hazañas de José {Coplas de Yo sef hasadic) está formada por dos tipos de estrofas: la gran mayoría son cuartetas que narran la historia bíblica, intercaladas entre las cuales hay poesías líricas en las que se expresan emociones de los personajes u oraciones de alabanza a Dios.
En las dos primeras de las cinco ediciones hoy conocidas (Constantinopla 1731-1732 y 1754-1755) esas poesías líricas están encabezadas por epígrafes que aluden a la ejecución musical original del poema de Toledo.
El presente artículo es un intento de descifrar tales términos: la mayor parte se refieren a modos y ritmos de la tradición musical artística otomana, mientras que otros se refieren a la melodía de poesías religiosas hebreas bien conocidas en los círculos en los que la obra de Toledo era representada inicialmente.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
En la Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial se guarda un códice hebreo que contiene una obra gramatical, el Sefer Diqdüq, atribuida a R. Abraham ibn'^Ezra^ (manuscrito G-II-5, fol. 182a-207b) K La obra se integra dentro de un extenso códice (217 folios, en papel) juntamente con otras gramáticas hebreas (el l^nn [Mahalak] de Moisés Qimhí y el!7it?D)3 [Miklol] de David Qimhí), aparte de otras obras menores, observaciones y notas de carácter gramatical, masorético y exegético.
Todo el códice fue copiado por Alfonso de Zamora (m. tras 1545) ^.
Aparte de la inconfundible caligrafía de Alfonso de Zamora, los colofones testimonian de modo inequívoco la autoría del converso zamorano.
En el primer colofón al final del Miklol declara que copió el libro para Diego López de Zúñiga, con el permiso del cardenal Jiménez de Cisneros y terminó de copiarlo en abril de 1518 (fol. 181a).
En el segundo colofón, al final del Sefer Diqdüq de ^ K1ÌV Ì1H omíN'lib p n p i ifio.
Véase la descripción del manuscrito en J. LLAMAS, «Los manuscritos hebreos de la Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial», Sefarad 1 (1941) 2-35, 32-33; N. ALLONY -E.
93; el códice ingresó en los fondos de la Real Biblioteca de El Escorial en 1599 procedente de una donación de Benito Arias Montano; véase G. DE ANDRÉS, «Historia de las procedencias de los códices hebreos de la Real Biblioteca de El Escorial», Sefarad 30 (1970) 9-37, 30.
^ La actividad de Alfonso de Zamora fue muy notable.
Traducción y estudio del Sefer Hokmat Elohim, Madrid-Barcelona 1950, págs. XXXIV-XXXV.
Abraham ibn'^Ezra^ (= AIE), señala que acabó de copiar la obra el miércoles 14 de diciembre de 1519 en Alcalá de Henares \ La obra, a la que el propio autor llama simplemente nu^n "^ Qiibbûr'obra, composición') y que por cuanto sabemos se halla en manuscrito único, comprende en el estado actual el tratamiento del verbo hebreo (algunas generalidades sobre su estructura, los verbos sanos en sus ocho conjugaciones -gal, nifal, pi'^el, pu^al, hif^íh ho fai po'^al mêrubba'^, hitpa'^el-y los verbos irregulares, esto es, quiescentes, defectivos y geminados).
Sin embargo, originariamente la obra comprendía el tratamiento integral de la gramática hebrea con una introducción sobre las leyes del lenguaje y un desarrollo del verbo, del nombre y de las partículas.
El propio autor dejó constancia de la estructura original de la obra ^ El copista Alfonso de Zamora sólo halló una de las partes de la obra, la que trata y desarrolla el verbo hebreo.
Por eso al final del escrito dejó constancia de que en el manuscrito del cual él copió la obra faltaba la sección de los nombres y de las partículas, aunque señalando que el estudiorj podía suplir estas partes ausentes con el Miklôl de David Qimhi.
PATERNIDAD DE LA OBRA El problema inmediato que suscita esta obra es el de su autoría.
¿Pertenece la obra realmente a AIE (ca.
La dificultad inicial para aceptar esa atribución estriba en la tradición literaria dominante que de modo estricto no reconoce más que cinco gramáticas propiamente dichas a AIE {Sefer ha-Mo^znayim, Sefer ha-Yésod, Sefat yeter, Sefer Sahôt, Safâ bërûrâ) conforme a su propio testimonio explícito en la Safâ bërûrâ: ^ nt^bî? nvvyriì *i\yv niNO wom ^n y\w ^xm>'>vi win!? oi>'wv nviiN >vm DPI obvy^ (foL 207b).
207b2. iiDvy m v i t7iK\yb >iDn n\yp>i pvybn pupi IIT I I -vnrb bDPvy IQO Ù iinÎ7 nn> îiDvyi np^n nop npiÎ7 n>vii a^^^Hnn iDt? non n^nm pr\pi-2 >mi>n y aparte de otros escritos gramaticales menores: un tratado sobre los numerales {Sefer Yësôd mispar), un enigma sobre las letras quiescentes (Hidâ "^al ^ôtiyyôt ^alef, A^^ yod, waW) y otro sobre las letras nasales (Hidâ ^al ^ôtiyyôt mem-nün), una breve introducción a la gramática hebrea como anexo a su comentario al Pentateuco (Môsadôt wë-ha-binyanîm ba-lasôn ha-Hbrít), cinco capítulos gramaticales en el Sefer ha-Sem y uno en el Yësôd môra^; añádase, por último, la traducción hebrea que hizo de tres obras de Ha3^y: Sefer ha-Noah, Sefer ha-Kefel Sefer ha-Niqqûd ^ La paternidad literaria de AIE sobre todas y cada una de estas obras está reconocida prácticamente de modo universal.
Los únicos problemas que quedaban pendientes versaban sobre la identificación de la Sëfat yeter y del Sefer ha-Yësôd.
El texto de la Sëfat yeter afortunadamente ha sido editado en tiempos todavía recientes.
Se trata de una edición póstuma del Prof. N. AUony, que lamentablemente no tuvo posibilidad de conocer tres manuscritos notables del mismo: el Ms. Ebr I A 97 de la colección de Firkovitsch de la biblioteca pública Saltikov Shedrin de San Petersburgo, del año 1297; el Ms. Ebr II A 158-8 de la segunda colección de Firkovitsch, de la misma biblioteca; y el manuscrito 150.2 del Zydowski Instytut Historyczny de Varsóvia.
El prof. Allony dio a la obra un título ^ «Uno de los discípulos que había oído que yo había proferido semejantes palabras (de crítica) contra estos poetas, me pidió que le compusiera un libro donde pudiera conocer el arte de la gramática.
A mí su ruego se me hizo (inicialmente) molesto, porque sobre gramática había ya compuesto en la ciudad de Roma el Sefer Mo^znayim, en la ciudad de Lucca el Sefer ha-Yësôd y la Sëfat yeter y en la ciudad de Mantua el Sefer Sahôí»; M. WILENSKY, «Sefer Safa bërûrâ lë-R.
Abraham Ibn'^Ezra', Devir 2 (1924) En cuanto a la otra obra gramatical, el Sefer ha-Yësôd, compuesta por AIE en Lucca, se ha dado comúnmente por perdida ".
Recientemente nosotros mismos creemos que hemos podido demostrar que la obra gramatical contenida en el manuscrito de París (Ms. Hébr.
^ Jerusalem 1984 (en adelante la citaremos por las siglas SY).
En la portada exterior aparece simplemente como título: Yësôd diqdûq.
Es preciso cotejar la edición de N. Allony con el manuscrito clave de San Petersburgo (Ebr I A 97), aunque es de esperar que, aun cuando el Prof. Allony no pudo consultar éste ni los otros citados por las circunstancias políticas del momento, el cotejo probablemente no arrojaría variantes nuevas, ya que uno de los manuscritos utilizados en la edición, el de Oxford (Bodl 2566), es una copia del referido principal de San Petersburgo.
*^ De hecho, para dar un ejemplo, L. GLINERT, en su «The Unknown Grammar of Abraham Ibn Ezra Syntactic Features of Yesod Diqduq», en F. DÍAZ ESTEBAN (ed.), Abraham Ibn OEzra^ y su tiempo^ Madrid 1990, 129-136, se refíere constantemente a esta obra con el título de Yësôd diqdûq^ siendo así que el único título verdadero es el de Sëfat yeter.
AIE dice efectivamente de modo tajante en el poema introductorio: «Sefer qëra 'ahû Sëfat yeter».
Pero resulta además paradójico que fuera el propio editor, el Prof. Allony, quien quitara el fundamento textual al epígrafe o rúbrica que él mismo introduce como título: Yësôd diqdûq.
En efecto, en la poesía introductoria, único lugar de la obra donde aparece el término Yësôd diqdûq, que repite luego el escriba al final, Allony siguió la lectura del códice de Madrid: sefer bë-sôd diqdûq, y no sefer bi-yësôd (-bísôd) diqdûq.
Aun aceptando la lectura de otros manuscritos, Yësôd diqdûq significaría aquí, no el título de la obra, sino el contenido: Sefer Yësôd diqdûq sería sinónimo de Libro de gramática.
Libro de los fundamentos de la gramática.
De hecho, el mismo AIE, en la poesía inicial del Sefer Sahôt, se refíere a la misma con el término de Yësôd diqdûq tiqqen'compuso (un libro) sobre los fundamentos de la gramática'; véase C. DEL VALLE (éd.), Sefer Sahôt de Abraham Ibn ^Ezra, Salamanca 1977, pág. 1* (el asterisco señala la paginación interna del texto hebreo; en adelante lo citaremos bajo Sahôt).
Pero es que además el metro del poema obliga a leer bë-sôd diqdûq ("-) y no bí-sôd diqdûq (-), ni bi-yësôd diqdûq (-"-).
El único fundamento interno, pues, para denominar a esta obra Yësôd diqdûq procedería de la observación final del escriba que concluye:'Fue terminado el Sefer Yësôd ha-diqdûq el miércoles 23 de siván del año 5210 de la creación' {SY, pág. 179).
En realidad pienso que el Prof. N. ALLONY, «An Unpublished Grammar of Abraham ibn Ezra», Sefarad 11 (1951) 92-97, se sintió obligado a mantener el título que diera a la obra su primer descubridor, S. Pinsker. ^* Es bien sabido que W. Bâcher identificaba el Sefer ha-Yësôd con la obra descubierta por S. PINSKER, {Lickute Kadmoniot.
Zur Geschichte des Karaismus und der karaischen Literatur, Wien 1860) y recientemente publicada por Allony, es decir, la Sëfat yeter, mientras que según él la Sëfat yeter era el escrito de AIE contradiciendo el Sefer Tiqqûn ha-sëgagôt, o sea, que identificaba la Sëfat yeter con la contracrítica de AIE a las críticas de R. Adônîm (¿Dunas ben Labrat?) a los comentarios de Sa'^adiá Gaón, publicada por G. LIPPMANN, Sephat Jether.
Véase W. BÂCHER, «AIE ais Grammatiker», págs. 8-9; sobre el Sefer Tiqqûn ha-sëgagôt remito a mi obra C. DEL VALLE, La Escuela hebrea de Córdoba, Madrid 1981, págs. 133-134.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 1239, fol. 145a-147a)'^ que lleva por título Sefer ha-Yësôd lë-rabbi Abraham ben OEzra^, es una obra de gran antigüedad, al menos de la primera mitad del siglo XIII, ya que el autor de la gramática Sekel tab, R. Moisés -sobrino de R. Mënahem bar Sim*^ôn de Posquières, cuyo ámbito temporal se desarrolla en la segunda mitad del siglo XIII-se sirvió de aquella obra gramatical como columna vertebral, como núcleo, que expansionó y desarrolló en su propia obra.
La dependencia de las dos obras, la contenida en el manuscrito de París (Hébr.
1239), esto es, el supuesto Sefer ha-Yësôd de AIE, y el Sekel fob de R. Moisés, es indiscutible y evidente en la estructura del nombre, de la partícula y del verbo.
El sentido de la dependencia sólo cabe en una dirección, a saber, que el autor del Sekel tob utilizó una obra ya existente que le sirvió de núcleo para el desarrollo de su propia obra.
Sería bastante impensable que la dependencia fuera en sentido inverso, esto es, que un autor extrajera del Sekel tob un resumen de su gramática hebrea y que en el siglo XIV o XV se lo atribuyera a AIE.
Por esta razón, dada la gran antigüedad del escrito en cuestión, es decir, del supuesto Sefer ha-Yësôd del Ms. de París (Hébr.
1239), el cual se remonta a principios del siglo XIII o incluso a finales del siglo XII y que al menos un códice antiguo (del siglo xv) atribuye a AIE y, dado que por razones internas no hay argumentos convincentes para excluir la paternidad de AIE, habíamos sugerido en un reciente estudio que posiblemente podíamos tener en el manuscrito de París la parte inicial del Sefer ha-Yësôd de AIE'^ Sin embargo, posteriormente hemos descubierto dos manuscritos más que reproducen la misma obra que el copista del manuscrito de París identificó con el Sefer ha-Yësôd de AIE.
Se trata de los manuscritos Or 1425 de la British Library y el Ebr 460 de la Biblioteca Vaticana; este último, que amplía considerablemente más el texto conocido hasta ahora, parece atribuir la obra a AIE, únicamente que la identifica con la Sëfat y éter ^^.
Este nuevo descubrimiento que aporta más luz sobre el asunto me ha obligado a cambiar de postura y me ha llevado a una conclusión que ahora considero aceptable, a saber, que el presunto Sefer ha-Yes od del manuscrito de París no puede ser el Sefer ha-Yësôd de AIE.
La razón básica para llegar a esta conclusión deriva del carácter del Sefer ha-Yes od tal como lo conocemos por las propias citas que de él suministra AIE en su comentario del Pentateuco' ^ y que ahora, al descubrir el nuevo masnuscrito del Vaticano, hay posibilidad de contrastar adecuadamente.
El Sefer ha-Yeso d de AIE era una gramática de definiciones, de comentarios y anotaciones, con digresiones y observaciones, no una escueta y simple gramática paradigmática de ejemplos, tal cual la que se halla, por el contrario, en los tres manuscritos citados (de París, de Londres y del Vaticano)'\ Sin embargo, aunque el referido escrito gramatical no sea el Sefer ha-Yesod de AIE, no se puede excluir con rotundidad que proceda de AIE.
La terminología gramatical que utiliza, la doctrina gramatical y el estilo no excluyen de modo inequívoco la autoría de AIE, aunque tampoco la afirman de modo convincente.
Creemos que para resolver esta cuestión habrá que esperar todavía algún tiempo hasta que aparezca alguna nueva evidencia documental.
Pero cualquiera en este punto podría plantear la siguiente objeción razonable: ¿Acaso es posible que exista una gramática hebrea de AIE que el propio autor no tuviera en cuenta en la relación que él mismo hizo en la Safa bërûrâ de todas sus gramáticas?
La objeción tendría un ñindamento más firme si AIE hubiera compuesto la Safa bërûrâ en el mismo año de su fallecimiento.
*^ Esta distinción entre «gramáticas de definiciones» y «gramáticas de ejemplos» la recoge Profíat Duran en el Macase ^Efôd: oniN "iNib ìDDnnn Nb D>p7p7Dn Tì^p omn lìDH p!7i... iD\y i n i lüH iQD!7V£5n "iip m^ 1X11DD o\yi 11QK1 ii!?
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es modificaciones, mayormente aceptada.
En cualquier circunstancia, la Safa bërûrâ sería, según otros estudiosos, la última gramática escrita por AIE ^^
No existe, sin embargo, ningún fundamento sólido para aceptar ni esta última hipótesis ni la mencionada primero, debido a que el colofón con el que el manuscrito de Parma (De-Rossi 314) cierra la obra y en el que se contiene el dato cronológico, aparte de no hacer ninguna referencia concreta a la Safa bërûrâ, se repite en otros manuscritos bajo obras diversas ^^.
De ahí que pensamos que no es posible determinar ni que AIE escribiera la Safa bërûrâ en el último año de su vida ni que la Safa bërûrâ fuera la última gramática hebrea que aquél escribiera.
Por lo tanto, hay que contar con la posibilidad de que AIE pudiera haber escrito todavía otras gramáticas de las que él mismo no dio cuenta en la Safa bërûrâ.
De hecho disponemos de una lista, en verdad algo tardía, de antiguos gramáticos, donde su autor atribuye a AIE varias obras gramaticales, para nosotros ignotas, y donde afirma que aparte de las enumeradas escribió otras muchas.
La lista se debe a Ezequías ben Isaac Román ibn Paquda, que la compuso en el año 1600.
El gran sabio, el rab, nuestro maestro, Abraham ibn'^Ezra^ sefardí, gramático y excelente orador, más que cualquier otro escritor, se sintió inspirado para escribir sobre gramática más que sus predecesores.
Sus obras son tan numerosas que no pueden contarse.
^^ Véanse los manuscritos de Parma 2217, fol. 111b: «Lo terminé [el año] 4927, año sexto del ciclo de Roma, en Roma, año de la complacencia, año en el que "visitarás a los cautivos", el viernes, día bueno y de alegría para los judíos, santos y puros», y del Vaticano Ebr 39 (S. E. -J.
S. EL SEFER DIQDÛQ Antes de llevar más adelante nuestra investigación, dado que la obra se encuentra según parece en manuscrito único, habría que preguntarse si acaso tendríamos aquí un fenómeno más de obra pseudoepigráfica, esto es, que la obra fuera del mismo Alfonso de Zamora, pero que por razón de prestigio la atribuyera a AIE.
Hay que recordar que Alfonso de Zamora fue un notable gramático del hebreo, autor principal de la gramática hebrea de la Políglota de Alcalá ^' y de una reelaboración posterior de la misma.
Introduction nes artis grammatice hebraice (Alcalá de Henares 1526) ^'^.
Pero aparte de no conocer una actividad pseudoepigráfica en Alfonso de Zamora, es totalmente diferente la línea de desarrollo en el Sefer Diqdûq y en las otras obras gramaticales del zamorano.
La primera está dentro de la línea de la gramática hebrea medieval, y en cambio las dos últimas en la nueva línea de la modernidad, aplicando los nuevos conocimientos lingüísticos de la gramática clásica al hebreo.
Hay que suponer, pues, que Alfonso de Zamora se sirvió de algún manuscrito, ya sea procedente de la antigua academia judía de Zamora de la que él dice que estaba bien pertrechada de obras hebreas ^\ o que fuese traído de fuera de España, probablemente por la industria del cardenal Cisneros ^^.
Procede a continuación analizar la doctrina gramatical del Sefer Diqdûq y cotejarla y parangonarla con la equivalente en las obras gramaticales de AIE por si de ello se puede extraer algún criterio de carácter interno que confirme o desautorice la paternidad ibn-ezriana del Sefer Diqdûq,
El autor del Sefer Diqdûq sabe que el verbo pa^al es el modelo que han utilizado los gramáticos para la flexión del verbo, corres-^^ «Ego igitur indicavi me hoc ipsi debere obsequii si tamen hoc praestare commode possem ut ex Zamorensium doctissima officina acciperem multa, quae ad huius artis elimationem, complementum et pulchritudinem essent idonea» (Introductiones artis grammatice hebraice, pág. A2).
Entiendo que esta interesantísima advertencia que hace Alfonso de Zamora «ut ex Zamorensium doctissima officina acciperem multa» hay que referirla a una antigua academia judia ubicada en Zamora.
Recuerdo aquí que Zamora tuvo una imprenta hebrea, fundada en torno a 1484 bajo la dirección de Samuel ben Musa, de la familia de Hayyím ben Musa, con la colaboración de Inmanuel.
Durante toda la primera parte del siglo XVI no se puso dificultad a la adquisición y manejo de obras hebreas en España.
Los fondos bibliográficos personales de Juan Fáez de Castro, Juan de Borja, Alfonso de Zamora, Diego Hurtado de Mendoza, Benito Arias Montano y la propia industria y solicitud del rey Felipe II para conseguir obras hebreas para la Real Biblioteca de El Escorial son una prueba contundente (cf. G. DE ANDRÉS, «Historia de las procedencias de los códices hebreos de la Real Biblioteca de El Escorial», Sefarad 30 [1970] 9-37).
La situación cambió radicalmente en la segunda mitad del siglo XVI.
Aparte de prohibir las traducciones de la Biblia en la lengua vulgar, la Inquisición prohibía la lectura y la posesión sin licencia de las «glosas rabínicas» (Ms. 1076 de la Biblioteca Nacional de Madrid, fol. 3).
Aquellas medidas terminarían por erradicar los estudios rabínicos en España.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es pondiendo la pe^ a la primera radical del verbo, el ^ayin a la segunda y el lamed a la tercera ^.
De hecho él lo utiliza ampliamente como paradigma del verbo sano regular en todas sus conjugaciones.
AIE confirma ciertamente que el verbo pa'^al es utilizado paradigmáticamente por los gramáticos tanto para los nombres como para los verbos ^^ Pero el tudelense es de los primeros en hacer una crítica contra el empleo del verbo pa^al como paradigma verbal.
Enumera las siguientes razones para su rechazo:
-es un verbo del que no se documenta en la Biblia todas las formas verbales: no aparecen ni el hipíl ni el pi'^el.
es un verbo con consonante media gutural que no admite dages y por tanto no puede servir de modelo ni para el pi'^el ni para el hitpa'^el -no puede servir como modelo ni para los verbos bilíteros ni para los cuadrilíteros ^^.
El paradigma ideal sería para AIE un verbo activo en la forma qal, provisto de radicales «sanas» y que se documentara en la Biblia en todas las conjugaciones verbales.
Pero él confiesa que todos los verbos que ha encontrado que en el hebreo bíblico aparecen en todas sus formas, todos ellos son intransitivos, como gadal, qadas, habed ^^ La dificultad que presentan estos verbos es que son intransitivos y por tanto no pueden servir para la flexión del verbo sufijado.
Sin embargo, en otro lugar dice haber encontrado un verbo activo en qal que dispone de todas las conjugaciones verbales y que Se trata del verbo'^abad que presenta la dificultad de ser un verbo con primera radical gutural ^^ Por esto propone en último término escoger como paradigma verbal para la conjugación qal el verbo samar o uno parecido ^^ que no tenga ninguna radical gutural.
Todos los demás verbos, dentro de la gama de los «irregulares», han de medirse por uno de su propio grupo ^'.
De hecho, AIE en la flexión de la conjugación qal de los verbos sanos recurre al verbo samar como paradigma ^^.
Pero, no obstante la crítica, AIE señala que a nivel teórico sigue a los antiguos gramáticos utilizando el paradigma pa'^al ^\
El triliteralismo universal del verbo hebreo lo había introducido Hayyûy al descubrir las propiedades singulares de las letras quiescentes.
Hayyûy formuló el principio como una ley universal sin excepción: «No hay verbo que no tenga menos de tres radicales» ^^, De hecho, Hayyûy sería valorado por los gramáticos posteriores precisamente como el descubridor de las especiales características de las letras quiescentes, lo que llevaba consigo el hallazgo y reconocimiento del triliteralismo verbal hebreo ^\ ^^ o>K: iíPn o>l7V£inD K>rw inva nt»> t? ip\y!7 *T3>)» rayo nbn o>D»m >nKiíD KÍ? >D VTI o>p>3in!7Dn N2iDni (Sahôt, pág. 111* lin.
AIE parece que no se percató de que el verbo pagad es transitivo en gal y está documentado en todas las conjugaciones verbales.
Esto sería un hallazgo de Yôsef Qimhî cf. W. BÂCHER (éd.), Sepher Sikkaron.
^° vb nnnn >H IDVÍ) nboi bpn i>nn t^ipvy!? >IM-I >nv*T ^îb D"V {SB, pág. 41a, lin.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es definitivamente resuelto y, por tanto, habrá que comportarse en este punto con circunspección y tener los ojos bien abiertos por si hallamos algún indicio que permita resolver este importantísimo problema para la historia de la gramática hebrea "^^ AIE recoge los varios argumentos que aduce Ha3r^y para demostrar la raíz trilitera de los verbos débiles.
1) Si los verbos estuvieran compuestos de tan sólo dos letras, con la misma legitimidad se podría decir >n>Dp {qamítí) o'>nnp (qamti) o >nDp> (yaqamtí)...
Resultaría de todo ello una confusión que iría en contra de las leyes fundamentales del lenguaje.
2) Hay formas dentro de la flexión de estos verbos en las que aparece una letra adicional, como el ^alefde >N1 (da^g.
Os 10,14), que es una substitución de la letra primitiva ausente (waw o yod).
3) En la flexión del futuro qal permanece una «quiescente oculta», un nah ne^elam (un W^/detrás del qames: oip>, Dipn..., ya^qúm, ta^qûm...) que es también signo y señal de la letra primitiva ausente.
El tudelense recoge todavía otro argumento más a favor del triliteralismo de todo verbo débil blandido por Moisés ibn Chiquitilla, traductor de las obras de Hay)nLÍy y él mismo gramático.
Si los verbos, decía Ibn Chiquitilla, fueran bilíteros, podría darse la circunstancia de que una o las dos letras fueran letras quiescentes, cuya propiedad es desaparecer de la pronunciación y a veces de la escritura.
De esa manera podría darse el caso de que desapareciera el signo lingüístico, el fonema, tanto a nivel escrito como a nivel oral, y por tanto se esfumaría la palabra, lo cual es inadmisible lingüísticamente' *^.
Pero AIE rechaza los argumentos de Hayyuy y de Ibn Chiquitilla respecto a los supuestos verbos de segunda radical débil.
Las letras que aparecen en algunas formas, como el yod de o>p {qiyyam.
Os 10,14), no son substituciones de una radical primitiva desaparecida sino que señalan raíces diferentes (la raíz de op es otra distinta de la de o>p) o son letras puramente, como ya^qûm, ta^qüm, etc., o del perfecto, como qa^mû, qa^mâ, etc., pero en otras también desaparece, como wê-qamtî (Am 7,9).
El argumento es por demás inconsistente, ya que en palabras como >niD\yi {wê-sapjkabtî.
Gen 47,30) se da un nah ne'^ëlam (un ^alef detrás del qames) y nadie podría pensar que está substituyendo a una radical primitiva desaparecida "^^ El argumento aducido por Moisés ibn Chiquitilla tampoco es consistente ni sólido, puesto que se da una incompatibilidad natural que impide la coincidencia de algunas de las letras quiescentes o su aparición en posición final o inicial ^^.
De ahí que AIE no admita la universalidad del principio del triliteralismo verbal hebreo.
Para él, los verbos que Hayyûy y la mayor parte de los gramáticos tras él consideran como verbos de segunda radical media débil son verbos bilíteros, compuestos de dos radicales " ^^ en medio de las cuales se da a veces un nah ne'^elam, esto es, una vocal larga cuya longitud señala una letra quiescente.
Parece ser que aquí había un pequeño matiz que diferenciaba la posición de AIE de la de Samuel ha-Naguid, el cual también defendía el biliteralismo de estos verbos, aunque afirmaba que entre las dos radicales siempre había un nah ne'^elam.
Por esto dirá el tudelense: «mi opinión está muy próxima a la suya» ^^ Un criterio para reconocer el biliteralismo de estos verbos es el participio activo, la ^^ SB, pág. 27b; SY, fol. 66b; Sahôt, pág. 120*, lín.
Hayyûy ya señalaba que algunos verbos ('pn,'pH, 13!7>) tenían diversas raíces y un mismo significado (Sefer ^Õtiyyôt ha-nôah, trad, de Ibn Chiquitilla, ed. H. W. NUTT, pág. 9).
La doctrina del Sefer Diqduq es en este punto muy diversa de la ibn-ezriana.
Según el autor de esta obra estos verbos no son bilíteros (o»í\y) sino de segunda quiescente {y>V'n >m).
La segunda radical de estos verbos es un yôd (D>p), aunque en algunas formas aparece un ^alef (OHpi) o un waw (oip>) debido a la intercambiabilidad entre las letras N n ì >.
Por esta razón, en el perfecto qal se alarga, la primera radical con qames como compensación por la segunda letra desaparecida, que en algunos casos puede mantenerse incluso con cambio de acento (de milhei a. milra'^).
Incluso en aquellas formas donde no es visible ninguna letra sustitutoria ni tampoco ningún alargamiento vocálico compensatorio el autor trata de argumentar partiendo del principio indiscutido de la triliteralidad del verbo: onop {qamtem) no tiene letra «quiescente visible» {rxtcù m) ni tampoco vocal larga compensatoria (obv:) n^).
La forma originaria sería onn>p, pasando la vocal del yod desaparecido al qôf, de modo que la vocalización es la testigo de la primitiva radical media desaparecida ^\
Las conjugaciones del verbo
Para AIE son tres las conjugaciones fundamentales del verbo trilítero: "^pn, oniDn, o>Düi3n ('ligera','pesadas','con adición') ^'^.
Bajo las conjugaciones o>73D y 0>£)P13 incluye el nifaU el hifíl y el po'^el ^\ En el Mo^znayim, AIE habla de seis conjugaciones verbales ^^ Véase Sahôt, págs. 122*, lín.
11); vbiû t?D ibpvy o>3iD*Tpn mm umbv i>n> obìvb >D t7ViD3 bipvyb pD^m... iriv!7>JiDn D>b>JDn {SB, pág. 29a).
Hayyûy distinguía entre la conjugación ligera (qal -hafúf) y la pesada {habed -taqíl), llamada ésta así o porque tiene letra paragógica o tiene dages o permanece el nah ne^elam en la flexión.
Kitãb al-afül dawãt hurûf al-fín (ed. M. JASTROW, Leiden 1897, pág. 21, lín.
Ibn Yanah sigue esa misma división agrupando a todas las conjugaciones en conjugaciones sin mûsaf {qal) y conjugaciones con mûsaf {kabed): ^Oion Nin tiDn *?VQti ^3 "iN3nn 12D^ n ^P13 Nbvy riDD IID ITÍV I I D {Riqmâ, pág. 162). ^^ SY, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es (pa'^al, hifih pi'^el pô'^el, nifaU hitpa'^el) ^^.
Estas mismas seis conjugaciones las repite en la Safa bërûrâ ^\ En la introducción de su comentario al Pentateuco también enumera seis conjugaciones pero con un cambio muy significativo:!7p, V£3n), pin tiD (bVû), t?V£î3, bVDTin y la pasiva (de l 7>V£)n y de bVD) ^K En esta enumeración, con buena lógica, AIE no nombra la conjugación t? vi£) (po'^el), puesto que él no la admite como tal ^\ La conjugación 17V1£) había sido propuesta por Ha3^y para explicar algunas formas verbales que no tienen explicación a través de las demás conjugaciones regulares, concretamente las formas ywiv iyoda^tí, 1 Sam 21,3), ^UDvynb (limsoftí, Job 9,15), >3\ yi!7X3 {mëlôsni.
Sal 101,5) ^^ La conjugación fue ampliamente aceptada por los gramáticos ^^.
AIE rechaza la conjugación! 7V1£> porque solamente ocurren tres casos donde podría ser aplicable, cuando lo propio de una conjugación regular es que se den centenares y millares de casos ^.
Para AIE aquellos términos recogidos por Hayyûy (^wiv^ ^UDvynb, ^wuioí) son formas irregulares, formas híbridas que han resultado de la unión o combinación de varias de ellas: ^wiv resulta probablemente de la combinación del pretérito y del futuro; y >\:?£i\yn!7 sería un adjetivo (participio) provisto con un mem paragógico ^'.
Ibn *^Ezra^ no incluye en esta conjugación las formas de los bilíteros (piD) ni la de los geminados (ino), aunque en la ñexión coincidan en parte ^^.
Por supuesto, también diferencia la conjugación!7^1£J, con cuatro consonantes, de los verbos cuadrilíteros del tipo de oüiD ^\ En este punto adopta una posición muy distinta el autor del Sefer Diqdûq.
Este no pone ninguna duda ni objeción a la conjugación que él llama vmD'?))^ù (po'^al mërûbba^) ^.
Describe detalladamente su conjugación.
En futuro: bVl£)H, bvi£)>, t?
Vl£)n, etc. Pero lo sorprendente es que bajo esta misma conjugación recoge indistintamente: a) las formas para las que Hayyûy reclamaba esta conjugación, como ^wtJlcs ^^; b) las formas de los verbos de segunda radical débil, tipo piD ^^; y c) incluso las de los verbos que AIE clasifica como cuadrilíteros, tipo oüiD, bobo, PDpmn ^^.
Es cierto que en algunos casos el autor está inseguro en el análisis de las palabras concretas.
De no£il\y {sôfëtâ, Jue 4,4), por ejemplo, dice que puede ser perfecto, tercera persona femenino singular de la conjugación! 7V1£5 o que puede ser un participio qal ^^ Las diferencias doctrinales con AIE son por tanto en este punto muy notables.
En los verbos de tercera quiescente coinciden tanto AIE como el autor del Sefer Diqdûq en señalar que la tercera radical originaria era el he^ (n\yv, mi) ^^ que en algunos casos se transforma en yôd (>n>\yv,'^asítí) ^^ y en otros en taw ^'.
Pero en verdad el autor del Sefer Diqdûq se inclina más bien a creer que la tercera radical originaria en estos verbos era un yod.
Por eso señala que la forma originaria de i3p fue i>3p; la de >3p, »íp; la de n3>3p, m^Dp ^^ siguiendo en este punto la teoría de Moisés ibn Chiquitilla que AIE impugnò acremente ^^ Existe también una diferencia en la terminología: AIE llama a estos verbos ^nriNn mnn m'ùv {"^alûmê ha-^ôt ha-^aharôn) ^"^ y iDbn >Dll7V {^alûmê ha-lamed) ^^ mientras que el autor del Sefer Diqdûq los llama verbos de «tercera quiescente» (inbn >m, nahê ha-lamed) ^^ CONCLUSIÓN De este recorrido por el Sefer Diqdûq puede deducirse con serio fundamento que no es AIE su autor.
La razón básica para negar la paternidad ibn-ezriana de este opúsculo no es su carácter paradigmático, que contrasta con el carácter expansivo, disquisitivo, discursivo, de las obras gramaticales del tudelense.
Está dentro de lo lógico que AIE, después de haber escrito tantas gramáticas, pensara en la conveniencia de redactar una gramática paradigmática donde quedaran plenamente visibles a golpe de vista las diferentes formas de los nombres y de los verbos en su diversificada flexión.
De hecho existe una cierta tradición manuscrita, de una antigüedad respetable, que obliga a considerar seriamente esa posibilidad.
La razón fundamental para no aceptar en este caso la autoría de AIE estriba en las diferencias doctrinales en puntos que son de lo más típico en la gramática ibn-ezriana: el paradigma de la conjugación verbal hebrea, el biliteralismo de los verbos llamados de segunda radical débil, el rechazo de la conjugación pô'^el y la naturaleza de los verbos de tercera he^.
Para que el lector se haga una idea personal del carácter de este Sefer Diqdûq ofrecemos a continuación la parte inicial del mismo y algunas secciones salteadas: Hixv )iH onniK >iib pMp'^ lùv [fol. 182a] m v.mini 7>ÍIVI lav:D>pbn nv^bv^b 0rù DINH mi m i "PD >D VI nvvy l7>nnn\y, nt n>i m u m'pù -, niin.m n>i nn> ^^ibD: i>w.nt n>i n n >íibD ^^ SY, fol. 76a, lín.
En la Real Biblioteca de El Escorial existe un manuscrito (G-II-5) que contiene una obra gramatical atribuida a R. Abraham ibn'^Ezra' (ca.
La obra desarrolla la morfología del verbo hebreo: generalidades, verbos sanos y verbos defectivos.
El autor de este articulo examina algunos puntos característicos de este Sefer Diqdûq y los compara con sus paralelos en obras que pertenecen con seguridad a Abraham ibn "^Ezra% llegando a la conclusión de que no se puede atribuir a Ibn *^Ezra' el mencionado Sefer Diqdûq.
Para ilustración del lector se presentan algunas páginas del manuscrito todavía inédito. |
judería coruñesa supone tratar un aspecto del medievo de la villa gallega que carece de estudios específicos K Esta situación es prácticamente similar a los casos de otras juderías gallegas, como las de AUariz, Ribadavia o Betanzos, que únicamente cuentan con estudios cuyos datos se basan más en tradiciones que en documentos ^ Ante la aparición de nuevas colecciones documentales y estudios sobre las villas y ciudades gallegas en época medieval, que permiten rastrear la presencia de las diferentes comunidades hebreas en Galicia, se hace necesaria una revisión científica sobre esta materia.
J. R. Onega, en su estudio sobre los judíos en Galicia, al tratar de la existencia de comunidades hebreas gallegas en la edad antigua y tiempos protohistóricos, ante la falta de documentación y de restos arqueológicos que avalen la presencia de este pueblo en territorio gallego, hace una recogida sistemática de las noticias literarias, legendarias y míticas sobre los judíos en Galicia.
El documento más antiguo que recoge una referencia a la presencia judía en' Únicamente pueden relacionarse con su estudio los artículos de E. GONZÁLEZ LÓPEZ, «Las juderías gallegas en la Edad Media y la comunidad hebrea de La
Galicia data del año 1044 ^ Para algunos autores actualmente, sin embargo, los restos arqueológicos conservados del pasado judío coruñés, tres lápidas funerarias depositadas en el Museo Arqueológico Nacional, retrasarían en el tiempo la instalación de estas comunidades.
La datación de dos de esas lápidas en torno al siglo X supondría encontrarse ante el primer vestigio de la presencia de judíos en territorio gallego'^.
Sin embargo, tal opinión debe tomarse con reserva ante la carencia de toda datación en el texto de las lápidas coruñesas, las cuales se han fechado únicamente en función de su estilo epigráfico, que demuestra, sin duda, ser anterior al siglo XII.
De tomarse como referencia sólo este último dato, la cronología aportada retrasaría la fecha de aparición de los judíos en La Coruna, pero no en el conjunto de Galicia.
La llegada de los primeros judíos a La Coruna se ha situado tradicionalmente en el siglo XIII, momento de fundación de la ciudad \ Esta hipótesis deriva de la identificación errónea del término alfaiates, es decir, sastres, con judíos.
Así, la vinculación de éstos a la nueva villa quedaba documentada, según tal opinión, asociándolos a los primeros moradores de La Coruna llegados de la vecina población del Burgo del Faro en el año 1208 ^ Teniendo en cuenta que la presencia de judíos en el territorio coruñés es anterior a la fecha de fundación de la villa no es imposible pensar que a la comunidad establecida se uniera un segundo grupo de judíos atraídos por la posibilidades de la nueva población.
En el momento de fundación de La Coruna el sentimiento antijudío no está extendido en la corona castellana y es probable que por la capacidad judía para los negocios su presencia fuese incluso patrocinada por los monarcas, que verían en ellos el germen de distintas actividades ^ Se trata de una escritura en la que los judíos aparecen vinculados al monasterio de Celanova (Orense); J. R. ONEGA, Op. cit.,pág. 189.
^ R. REVILLA VIELVA, Catálogo de las antigüedades que se conservan en el patio árabe del Museo Arqueológico Nacional, Madrid 1932, págs. 163-164. ^ El documento fundacional de La Coruna data de junio de 1208 y se encuentra en el Archivo Histórico Municipal de La Coruna (= AHMLC).
Este documento ha sido publicado por diversos autores pero aquí me refiero a la última transcripción del mismo, incluida en la obra de M. GONZÁLEZ GARCÉS, Historia de La Coruna.
^ Esta tradición es recogida en estudios actuales sobre la ciudad como en el de A. MARTÍNEZ LÓPEZ, Barrios: A cidade velia.
Santa María de Oza, San Vicente de Elviña, San Cristobo das Viñas, San Pedro de Visma, La Coruna 1989, pág. 9.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es económicas de la nueva villa.
Sin embargo, esta idea ha de quedar sólo planteada a modo de hipótesis ya que impide confirmarlo la falta de documentación completa sobre la judería coruñesa o su participación en la vida de la villa.
Otra tesis defendida por algunos autores, también sin aval documental, es la que supone la llegada a La Coruna de dos fuertes contingentes de judíos procedentes de tierras inglesas y francesas.
Los judíos ingleses llegarían cuando Eduardo I los expulsa de su reino en 1290, los franceses en 1306, cuando Felipe IV adoptara la misma política en su Reino \ Abandonando el terreno de la hipótesis y dejando aclarado que la presencia judía en La Coruna puede datarse como anterior al siglo XII, ha de hacerse constar que los primeros datos documentales conservados sobre la judería coruñesa son de fines del siglo XIV.
La primera referencia documental a tal comunidad hebrea es un registro de nacimiento inscrito en la denominada Biblia hebrea de Cervera (fol. 450 v), en el que consta que Semu^el, hijo de don David Mordekay nació en La Coruna el sábado 21 de diciembre de 1375 ^ Aún se recoge allí otro apunte del mismo tipo (fol. 451 v); el viernes 4 de abril de 1439 nace Yëhûdâ ibn Mordekay ^ El mayor número de documentos sobre los judíos coruñeses pertenece al siglo XV y son sobre todo de tipo económico, derivados de los impuestos que deben pagar los judíos, y de tipo judicial, es decir, pleitos que sobre cobro de préstamos mantienen judíos coruñeses con distintos particulares.
Dentro de los documentos económicos han de citarse los datos recogidos por M. A. Ladero Quesada sobre servicios y medios servicios, que aportan las siguientes cifras sobre la contribución de la comunidad judía coruñesa, la cual aparece tributando en el mismo grupo que las de Betanzos, Ribadeo y Puentedeume ^^: 1464, 4.270 mrs.; 1472, 1.800 mrs.; 1474, 1.800 mrs.; 1479, 1.500 mrs.; 1482, 1.500 Otro tipo de datos son los aportados por L. Suárez Fernández, que recoge la información de los repartimientos llamados de castellanos de oro para la guerra de Granada, en los que la aljama coruñesa aparece, como en el caso anterior, tributando con las de comunidades de Betanzos, Ribadeo y Puentedeume, con las siguientes cantidades'^: 1488, 5.089 mrs.; 1489, 4.500 mrs.; 1491, 4.815 mrs.
Un último apunte económico puede añadirse a los anteriormente mencionados.
El valor de la renta de los derechos de finiquitos de la judería coruñesa correspondiente al año 1481 asciende a 7 mrs.'^ La cuantía de los tributos recaudados refleja la relativa importancia de la judería coruñesa con respecto a otras castellanas, ocupando el segundo puesto en tributación dentro de los tres grupos ñscales en los que se dividen las aljamas gallegas: el primero formado por Orense con Monforte de Lemos, Ribadavia y AUariz; el segundo constituido por La Coruna con Betanzos, Ribadeo y Puentedeume; y el tercero al que pertenecen Tuy y Bayona.
Pese al número de comunidades citadas, en general la población judía gallega era escasa y dispersa como reflejan las quejas de los recaudadores de tributos, quienes alegan que han de recorrer mucho territorio para encontrar judíos al oeste del reino de Castilla *^.
Entre las actividades económicas, los judíos coruñeses aparecen dedicados a la recaudación de tributos, al comercio, al préstamo y a oficios urbanos, como el de platero.
En el año 1411 aparece citado en la documentación coruñesa el judío converso García Alvarez, a quien solían llamar don Samuel Deus Aiuda, como recaudador de los diezmos de la mar del reino de Galicia ^\'^ Ibid. ^^ Archivo General de Simancas {= AGS), Contaduría Mayor de Cuentas, año 1492, Cuentas del protocolo del arzobispado de Santiago y Tuy: «Anno 1481 [...]
Relación de los derechos de los finiquitos que sacaron en Galicia por el oficio de las cuentas por mano de Francisco Gomes de Sevilla e Fernando Fernandes de Falencia, deftintto, que tomaron poder de rey e de la reyna nuestros sennores los quales derechos son de los sennores: se finiquito de los judíos de la Corunna VII maravedis».' "* J. L. LACA VE, Juderías y sinagogas españolas, Madrid 1992, pág. 420.'^ La Coruna, 4 de juUo de 1411.
Poder otorgado por el concejo de La Coruna a Juan Alfonso, bachiller en decretos y jurado de la villa, para que los represente ante la audiencia del rey en la ejecutoria contra el concejo y vecinos de la villa por Alfonso Martís y García Alvarez, arrendadores de los diezmos de los puertos de mar.
Documento transcrito en el Boletín de la Real Academia Gallega, vol. La actividad comercial es una de las preferidas por los judíos coruñeses, sin duda favorecida por la importancia del puerto coruñés y la gran cantidad de movimiento mercantil generado por el mismo.
Atendieron a todo tipo de actividades comerciales, destacando entre ellas la dedicación a la exportación de productos.
Es el caso de don David de La Coruna, quien en 1384 es propietario de una nave «nova e grande e bem fornecida» con la que exporta pescado al Mediterráneo ^^ Como mercaderes los judíos coruñeses también se dedican al comercio interior cubriendo la línea entre La Coruna y Santiago.
En 1459 aparecen varias cartas del concejo coruñés solicitando ayuda al concejo de Santiago, al conde de Trastámara y a Bernal Yáñez, para un judío morador en La Coruna que, al regresar a la ciudad desde Santiago, había sido secuestrado y le habían robado sus pertenencias y unas cartas reales que traía *^.
Los asaltos en este trayecto debían de ser frecuentes ya que en el año 1480 otros tres judíos de San Felices de los Gallegos que se dirigían a Santiago fueron atacados cerca de la parroquia de Santa María de Sarandones, a escasos kilómetros de La Coruna, cuando transportaban «dos acémilas con los dichos corales e otras mercaderías e... dis que podia todo valer fasta tresientos mill maravedis»'^ De los ofícios urbanos únicamente puede relacionarse a los judíos coruñeses con la actividad de orfebres o plateros.
En el año 1493 se presenta una denuncia ante los Reyes Católicos acusando a Isaac, platero de La Coruna, por haber sacado de la villa más de dos millones de maravedís en monedas y perlas ^^.
También se conservan documentos que evidencian la dedicación al préstamo de los judíos coruñeses: en el año 1480 se expide una carta de amparo a favor de Samuel Bienveniste y otros judíos vecinos de La Coruna, en virtud de la ley de las cortes de Madrigal de 1476 sobre logros ^".
Otros documentos representativos son: la iniciativa del Bachiller Luis Arias de Salamanca, en nombre de Samuel Bienveniste, rabí judío vecino de La Coruna, por una sentencia dada contra él y en favor de Pedro Izquierdo y o tros por logros, fechada en Valladolid a 30 de octubre de 1484 ^'; y el requerimiento con emplazamiento a Rabí Samuel para que no persiga a Pedro Gómez, el mozo, por incumplimiento de cierto juramento que le hizo su padre sobre logros y usura, fechado en Tordesillas a 5 de abril de 1487'^^.
Es indudable que los datos aportados ponen de manifiesto una capacidad económica importante de los judíos coruñeses, cuyo patrimonio era invertido en bienes raíces, sobre todo tierras, en las cercanías de la ciudad.
Tal es el caso de la carta de venta otorgada por Mosé de León, judío vecino de La Coruna, de una viña en San Cristóbal das Viñas a favor de Sancho Mirón, sastre, vecino de La Coruna y a su mujer, María Rodríguez, dada en La Coruna a 31 de diciembre de 1480 ^\ Tanto la comunidad hebrea coruñesa como otros judíos venidos de diferentes partes del Reino abandonan Castilla en el año 1492 utilizando para ello la vía marítima a través del puerto coruñés rumbo a Africa, como demuestra la petición de investigación por parte de los Reyes Católicos sobre cierto oro, plata y perlas que sacaron los judíos de Galicia en un buque del mercader Juan de San Juan ^\ SITUACIÓN DE LA JUDERÍA CORUÑESA Existen dos teorías sobre la identificación del barrio judío en la ciudad herculina.
Una primera, basada en la tradición, defiende el emplazamiento de la judería intramuros de la ciudad medieval en la actual calle Sinagoga, considerando que ese topónimo se refiere al edificio que allí se encontraría.
Una segunda teoría defiende su situación en la zona de A Rabiada o Larrabiada ^^ en el antiguo barrio de Santa Lucía, extramuros de la ciudad.
Incluso hay algunos que defienden la coexistencia de ambos emplazamientos ^^ como en el caso de Ribadavia'^\ Una tercera y másreciente teoría, que ha tenido menor difusión, localiza la judería coruñesa en la calle del arrabal llamada «Rua Nova», relacionando el nombre de nueva con la ubicación de los edificios hebreos, como en los casos de Orense y Lugo ^^ Pero el hallazgo de la mención de la judería coruñesa en una carta de foro ha permitido por primera vez situarla con seguridad en la llamada Ciudad Vieja, intramuros de la villa y cercana a la puerta de la villa llamada «dos Sares» -actual puerta de Aires-.
En dicha carta de foro ^^ se habla de «una casa que es syta acerca de la porta dos Sares acerca de donde solia ser judería que es en la colación de la dicha yglesia».
EL CEMENTERIO HEBREO CORUÑÉS
El lugar destinado a cementerio de los judíos coruñeses estaba extramuros de la ciudad, hoy zona de la Palloza, frente a un islote de la bahía coruñesa actualmente desaparecido, llamado Pena dos Xudeos.
Al iniciarse las obras de cimentación de una fábrica de salazón, en dicho emplazamiento aparecieron en el año 1869 tres lápidas hebreas, conservadas en la actualidad en el Museo Arqueológico Nacional.
La tipología de esas lápidas es similar: son losas graníticas de forma de pirámide truncada en cuyo listel llevan sendas inscripciones en caracteres hebraicos que recorren el perímetro de cada lápida.
Su descripción arqueológica es la siguiente ^°: ^° Los datos de número de inventario y procedencia de las piezas han sido tomados de las fichas del catálogo sistemático del Museo Arqueológico Nacional, cuya consulta me fue facilitada por la Dra.
Doña Ángela Franco Mata, jefa del departamento de Antigüedades del Museo Arqueológico Nacional, a quien quiero expresar mi agradecimiento por todas las facilidades ofrecidas durante mi estancia en esta institución.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es asimismo de la supervisión de la edición facsímil de la misma ^^.
La iluminación de esta Biblia, muy similar en estilo y decoración a la de Cervera, la encargó a fines del siglo XV un judío portugués, Yishaq ben don Selomoh de Braga.
La Biblia de Cervera, modelo de la coruñesa, se encontraba en La Coruna en el año 1375, según consta en el registro de nacimiento anteriormente mencionado, en manos de don David Mordekay.
Es posible que este personaje fuese el mismo don David que en 1384 aparece como propietario de una nave dedicada a la exportación de pescado.
La Biblia aún se encontraba en la Coruna en 1439, como se desprende del dato del segundo registro de nacimiento en ella anotado.
Narkiss supone que fue por entonces cuando el citado judío portugués vio la Biblia de Cervera en La Coruna e, incapaz de adquirirla, encargó un trabajo similar ^°.
No se puede afirmar, como lo ha hecho algún autor basándose en la mención de la ciudad que se hace en el colofón de la Biblia (fol. 438 r), que en la Coruna existiera una escuela de iluminadores hebreos ^'.
Tal colofón no pertenece al autor de las miniaturas sino a Moisés Ibn Zabarâ, escriba del texto, quien expresa que terminó el trabajo en la ciudad de La Coruna, el miércoles día tercero del mes de ab del año 5236 de la Creación, esto es, el 24 de julio de 1476 (fol. 447 r) ^2.
El autor de las miniaturas únicamente dice en su colofón: «Yo Yósef bar Ya^aqob ibn Hayyim iluminé y completé este libro».
Carta del concejo para el conde de Trastamara.
El concejo, corregidor e regidores, procuradores e omes buenos de la çibdad de La Cruna et cet.
Señor, Vuestra Merced sepa que despues de acordada a nuestra respuesta para dar a lo a nos requerido por parte de Vuestra Merced, nos fue dicho e querellado por seys o siete judios moradores en esta çibdad, de como ayer lunes, veniendo un moço judio, su vesino aqui morador, aviendo partido de Santiago para venir aqui.
En llegando, podia ser media legua sobre la Puente de Syhugueiro, /en Bouça LongaX, salieron a el dos omes armados a pie e le tomaron lo que traya e le ferieron non sabemos de que manera, e le tomaron asi mesmo, ciertas cartas del señor Rey que traya e lo levaron, dize un moço que con el venia, contra Caldas a do dixeron al dicho moço que sy de ay a tres dias non les enbiavan LXXX dineros que matarian el judio.
E acerca desto fesieron sus pedimientos e deligençia e acordamos de lo escrevir a Vuestra Merced como sabemos que vuestra voluntad seria e es en deseo de justicia, por que de mucha merced, vos suplicamos que Vuestra Merced entienda en ello e lo diga e mande desir a Bernal Diyanes e a esos otros fidalgos que ay son, /que Vuestra Merced viere que cunplenX que manden saber verdad de los omes suyos que se sospecha de ser de sus casas /dellosX, e non de otra parte e asimesmo Vuestra Merced lo mande desir en concejo porque por aventura se puede saber la barrunta sobre lo qual mesmo /les\ escrevimos al concejo e a Bernal Diyanes.
Nuestro Señor vos aja senpre en sua Santa garda e prospere vosos fechos de ben en mejor, dita çibdade a XXX de outubre ano de LIX, firmada do notario de nostros fechos.
Carta para el concejo de Santiago.
El concejo, corregidores, /regidores, escudeiros e\ procuradores e omes buenos de la çibdad de La Coruna, con presta voluntad de facer las cosas que por vos nos fuesen encomendadas /nos\ vos encomendamos plegavos saber que oy miércoles en nuestro consestorio nos fue denunciado por unos judios que aqui biven, de como venido este lunes pasado un judio morador aqui en esta çibdad, que venia de Medina e con un moço e un asno llegado a Bouça Longa, a media legua de la puente de Sehugero, salieron a el de la fraga dos omes armados e lo ferieron e le tomaron las escripturas e lo que traya e lo levaron preso; e dixieron al moço que se dende en tres dias non les levase LXXX dineros a Caldas que matarian el judio; e suplicáronnos que vos escreviesemos rogandovos que alguna deligençia en ello mandasedes faser porque podia ser de se averiguar e saber la verdad del fecho.
Por que (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es rogamos que pongades e fagades en ello vuestro buen dever como nos somos tenudos en semejante o en otro mayor cargo de faser aquello que por vos nos fuese encomendado; sobre lo qual asimesmo escrevimos al señor conde de Trastamar e a Bernal Dias.
E nuestro señor vos aja senpre en sua Santa Garda.
Carta del concejo para Bernal Diyanes.
El Xconçeio/ e regidores y procuradores e escuderos e omes buenos de la çibdad de La Cruna.
Nos vos enbiamos encomendar plegavos, saber que por los judios desta çibdad nos fue denunciado que este lunes de agora pasado, partió de Santiago un judio aqui morador, e que a media legua, podia ser, de la Puente de Sanguero \en Bouça Longa/, salieron e el de la fraga dos omes armados e le tomaron lo que traya e unas ciertas cartas del Rey e otras escripturas e dexieron al moço que veniese en luego a estos judios que le diesen LXXX dineros e se los levase a Caldas, dentro en quatro dias senon que luego matarían el judio.
Requeriéronnos que fesiesemos alguna deligençia escreviendo al Senor Conde de Trastamar e al concejo de Santiago e a vos, porque mucho vos rogamos que con voluntad mandades saber en vuestra casa como a Vuestra Merced mejor visto fuere para que se pudiese saber alguna cosa de la verdad para que este judio [tachado: sea suelto sin resgate que las doblas no las tienen ni pueden dárselas alguno e restituydo en todo lo que le tomaron] en lo qual Senor faredes vuestro dever, e a nos echaredes cargo porque en otro mayor caso seamos obligados a lo que a vuestra onrra cunpla.
Otra tal para Lopo Peres.
Amparo a Samuel Bienveniste y otros judíos, vecinos de La Coruna, en virtud de la ley de las cortes de Madrigal de 1476 sobre logros.
Sepades que Abrahan de Sarax, Rabi Symuel Bienvenyste, e Yuçe de Valladolid e Ysa de Valladolid e Santo de Valladolid e Abruham, su fijo, vesinos de la villa de Coruna, nos fisieron relación por su petición que ante nos, en el nuestro consejo, presento disiendo que algunas personas, vesinos e moradores desas dichas çibdades e villas e logares les deven e son obligados a dar e pagar ciertas quantias de maravedis e otras cosas por contratos públicos e servantias que contra ellos por rason de ciertas mercadurías que dellos ovieron conprado.
Las quales dis que ellos las ovieron fiado por les faser plaser e bien obra, e que asymismo prestaron a las tales personas ciertas quantias de maravedis non les llevando por ella logro ni ousura alguna, e que los plasos a que les avian de pagar los dichos maravedis e mucho mas tienpo son pasados e que como quiera que les han requerido a las tales personas que heran, les mandasen pagar los dichos maravedis que les devyan e obligados a dar e pagar que lo non han querido nin querían faser poniendo a ello sus escusas e dilaciones individas en lo quel sy asy oviesen de pagar, dis que ellos recibirían grande agravio e dano e mal; e me suplicaron e pedieron por merced que cerca dello le mandásemos proveer de remedio con justi; ia como la merced fuese e nos tovimoslo por bien.
E quanto nos, estando en la villa de Madrigal el ano que paso de mill e quatrocentos e setenta e seis años, a pedido de los procuradores de las çibdades e villas e logares de nuestros reinos e señoríos, hordenamos una ley, el thenor de la qual es este que se sigue: Ley sobre los logros et cet. mandando a las justicias que la guarden e cunpla segund que en ella se contienen.
Dada en la villa de Medina del Canpo a dos dias del mes de otubre, año del nasçimiento de Nuestro Señor Ihesu Christo de mili e quatrocentos e ochenta años.
Carta de poder y foro de la Colegiata de Santa María del Campo a Vasco
Moro, notario, de la mitad de una casa en calle de la puerta «dos Sares».
Archivo de la Colegiata de Santa María del Campo, Leg.
Sepan quantos esta carta de aforamiento e poder vyeren como nos Fernando Yanes Salgado, retor de la yglesia Colegial de Nuestra Señora Santa María del Canpo de la çibdad de la Coruna, e Gomez de Lema, vicario del cabildo de la dicha yglesia, e Alfonso Xarondo, prior del dicho (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es e Lope Afonso Rato, e Fernando de Leston e Alvaro Calbete, e Jorje Garcia, e Pedro Yanes Manula, e Pedro Garcia, e Juan de Varallobre, e Rodrigo de Sygiaas, canónicos de la dicha yglesia, estando todos juntos dentro de la dicha yglesia en capitulo que ende nos ayuntamos por tanemiento de canpana segundo que lo avernos de uso e de costunbre, por nos e en nonbre de la dicha yglesia e cabildo della.
Conosçemos e otorgamos /que damos a\ todo nuestro poder conplido segundo que lo avernos e tenemos e lo podemos dar y otorgar de derecho a vos los dichos vicarios Alfonso Xarondo, prior del dicho cabildo, e Alvaro Calbete, canónigos que soys presentes, para que por nos e en nonbre del cabildo de la dicha yglesia posays partyr y faser partilla con Vasco Moro, notario, vecino de la dicha çibdad que esta presente, de una casa que es syta acerca de la porta dos Sares acerca de donde solia ser judería que es en la colación de la dicha yglesia.
Como se departe de una parte de otra casa del dicho Vasco Moro e de la otra parte entesta asymismo en la casa del dicho Vasco Moro, e de la otra parte de la casa que fue de Tareija de Pinero e sal en la dicha rua publica de la porta dos Sares de la qual dicha casa la mitad dela es de la dicha yglesia e cabildo y la otra mytad es del dicho Vasco Moro; e podeys faser con el partija de la dicha casa para sienpre e toda la partilla que vos, los dichos vicarios Alfonso Xarondo e Alvaro Calbete asy fezierdes de la dicha casa, nos en nonbre de la dicha yglesia e cabildo dela la otorgamos e avemos e averemos por firme, estable e valedera para sienpre; su obligación de los byenes [...].
Et porque seya certo e non venga en dubda otorgamos ende délo esta carta de aforamiento ante el notario publico e testigos ayuso escriptos, que fue fecha e otorgada dentro de la dicha yglesia de Santa María del Canpo de la dicha çibdad de la Coruna a dyez e nueve dias do mes nobenbre ano de nascimento do Nuestro Señor Ihesu Christo de mili e quatrocentos e noventa e quatro anos.
E yo Pedro Fernandes de Lugo, escrivano del Rey e de la Reyna, nuestros señores, en la su corte e en todos sus rey nos e señoríos e uno de los notarios del numero de la dicha çibdad de la Coruna, a todo lo que sobre dicho es, en uno con los dichos señores beneficiados de la dicha yglesia de Santa María del Canpo e del dicho Vasco Moro, lo fis escripvir e mi nombre e signo aqui pongo.
Abordar el tema de la judería coruñesa supone tratar un aspecto del medievo de la villa gallega que carece de estudios específícos.
Con el objetivo de realizar un acercamiento a esta comunidad se han recogido todos aquellos datos documentales y artísticos para poder así reconstruir, en parte, el pasado de esta comunidad coruñesa. |
llevaron a cabo en el mes de abril de 1433, en la ciudad.
Para efectuar la primera venta del «troz de la casa que solia seyer sinoga», fue necesario que «toda la aljama» de los judíos de Zaragoza «e consello de aquella» nombrara siete diputados que, junto con los adelantados don Juce de Arsan, Salamon Abenabez, Namias de Cort y Sento Cabez, alias Alagon, actuarían como vendedores de parte del inmueble.
La elección de los diputados se efectuó el 14 de abril de 1433, en la ciudad, y la testificó el notario
Al día siguiente, 21 de abril y ante el notario cristiano Pedro Latallada, Salamon lo volvió a vender al zaragozano Leonardo de la Caballería \ por otros doscientos sueldos que otorgó haber recibido con el alifara.
En esta última venta, con cuya adquisición el converso ampliaría «sus casas», Leonardo se comprometió con la citada aljama de los judíos a «que do caso quel fesse o fezies fazer en el dito troz de casa fínestras algunas e cambra o mirador sobre aquella, de no fer tales fínestras o mirador por las quales puediessen benir danyo ni fazer danyo enea la judería o partida de aquella antes de meter higue sus raxas de fierro en las fínestras quel higue faria, de manera que a causa de las fínestras o cambra o mirador quel hifesse o fesse fazer que no benria danyo alguno a la dita judería»; el converso obligó todos sus bienes a cumplirlo ^ RESUMEN La autora da noticia del hallazgo de un documento del Archivo de Protocolos Notariales de Zaragoza, en el que se alude a las sucesivas ventas de parte de una sinagoga de la ciudad, la de «Alhaquim», cuyo último propietario fue el converso Leonardo de la Caballería.
Dichas ventas se testificaron ante dos notarios, el judio Sento Gallipapa y el cristiano Pedro Latallada, en el año 1433.
El converso era entonces «comissário o regient los officios del merinado de la dita ciudat e de las villas» de Tauste, Alagón, Riela y La Almunia de Doña Codina, «e de la comission de las aljamas de judios e moros de aquellas por la cort del senyor justicia de Aragon». |
El texto RS 19.23, hallado en Ras Shamra/Ugarit y redactado en lengua acadia, contiene una relación de herramientas de trabajo (azadas, martillos, picos, falces, etc.) \ cada una precedida de una cifra ^.
En la línea 11, a continuación de la cifra 2, se encuentra una palabra de lectura y significado discutidos.
J. Nougayrol, editor del texto, lee y traduce la línea en cuestión de la siguiente manera: «2 ka{iydi-nu [2]0(?) ha-si-nu: 2 barres(?), 20(?) haches» \ Tanto la transcripción ka-di-nu como la traducción 'barres' son dudosas para el editor ^.
Otros autores se basan en la existencia del término ugarítico qtn para transcribir la primera palabra como qà-ti-nu \ lectura epigráficamente posible.
J. Huehnergard, en concreto, propone la siguiente lectura de la línea completa: 2 qàî-ti-nu-ljndi'^'J ha-si-nu y traduce'2 q.'s; (1) axe' {qatinnu ='an implement') ^ Es decir, según este autor, la primera palabra de la línea 11 del documento reproduciría en escritura silábica y forma plural (qatinnüma) la palabra ugarítica qtn.
Trabajo realizado en el marco del Proyecto de Investigación PB 93-0107, «Banco de datos filológicos semíticos noroccidentales II: ugarítico, fenicio y púnico».
Agradezco al Prof. Jesús-Luis Cunchillos (CSIC) y al Dr. José-Manuel Galán (CSIC) sus sugerencias.
La responsabilidad del contenido resta, no obstante, mía.
* Sobre los términos referidos a este tipo de herramientas en los textos ugaríticos y acadios de Ugarit, véase J. SANMARTÍN, «Herramientas agrícolas y burocracia en Ugarit», AuOr 5 (1987) 149-152. ^ J. NOUGAYROL, Le Palais Royal d'Ugarit (= PRU) VI, Paris 1970, n^ 157, presenta el documento como «comptes d 'outils de métal».
Las propuestas de interpretación que ha recibido el término qtn, por su parte, son diversas.
La palabra da nombre a cierto tipo de producto mencionado en documentos administrativos \ Se ha propuesto ^ identificar qpi con el sustantivo hurro-acadio katinnu ^.
Quienes han estudiado el término katinnu lo definen bien como la denominación que recibe un objeto cuya identificación es aún imprecisa ^°, bien como un objeto de decoración engastado con piedras ^K Esta última interpretación se apoya en la lectura {klat-ti-inna-su-nu hilibû de EA 25:11:42 •^j línea que en CAD se traduce como'(ten pairs of shoes), their k. is of M/6z2-stone' ^^ Es decir, katinnu designaría un elemento decorativo de pequeño tamaño.
Pero, ¿qué sentido tiene la presencia de ese elemento decorativo en un texto de herrameintas de trabajo como RS 19.23?
La colación de EA 25:11:42 llevada a cabo por E. L Gordon resuelve la cuestión ^' ^, la palabra ^ J.-L. CuNCHiLLOS -J.-P. VITA, Concordancia de palabras ugaríticas en morfología desplegada.
Banco de datos filológicos semíticos noroccidentales (BDFSN) [k]at-ti-in-na-su-nu debe leerse p\uyti-in-na-su-nu, que W. L. Moran traduce como'their buttons (are of hiliba-stoncy ^\ Desaparece, por tanto, el apoyo textual que permitía vislumbrar la naturaleza del término ugarítico qtn por la vía de su posible identificación con katinnu.
Por otra parte, el sustantivo qtn se puede explicar sin dificultad sobre la base del hebreo qaton 'pequeño', acadio qatnu'fino, delgado' ^^ Puede comprenderse qtn, en propuesta de J. Sanmartín, como'baratija, quincalla' ^\ objeto elaborado por artesanos denominados en los textos de Ugarit como hrs qtn 'fabricante de ornamentos finos o filigranas' y nsk qtn 'fundidor de pequeños adornos' *^ También se ha propuesto el significado'vasija, recipiente', del hebreo qatan ^^.
En cualquier caso, sería difícil explicar la mención de «baratijas» o recipientes en un texto administrativo dedicado a herramientas.
Por lo tanto, parece necesario abandonar la identificación del primer objeto mencionado en RS 19.23:11 con el producto denominado en lengua ugarítica qtn.
Es posible, sin embargo, reconsiderar la posible presencia del término katinnu en RS 19.23:11.
Los textos de Emar proporcionan nueva información sobre el significado de katinnu ^^, documentos que en su momento no se encontraban a disposición de los autores arriba mencionados que han estudiado la palabra.
Por un lado. como muestran los textos Msk 73114 y Msk 7398'^\ designa un objeto de bronce: katinnu ZABAR '1 katinnu de bronce'.
Por otro, se trata de un tipo de arma, como lo muestra el encabezamiento de los textos Msk 73111, tup-pí^TUKÜU^^' MÁ.LAH4"^^ §]'''Tablilla de las armas de los barqueros' y Msk 73114, tup-lpí^'^TVYJJh'^^'^ sa ^ISKUR Tablilla de las armas de Ba^^al' ^^ Por el momento no es posible identificar con mayor precisión el tipo de arma del que se trata ^' ^.
La identificación del arma de bronce katinnu en RS 19.23:11 ofi*ece una lectura y significado satisfactorios de la primera palabra de la línea.
La autografia de RS 19.23 ^\ con el apoyo del texto de Emar Msk 73114 2^, permite la lectura 2 ka-tir-nu del comienzo de la línea 11 ^\ No extraña la presencia de un «arma» en un texto dedicado a herramientas de trabajo, porque en el contexto de RS 19.23 es muy probable que katinnu se refiera a un tipo de herramienta.
Los textos administrativos de Ugarit contienen ejemplos similares ^^ De hecho, en la misma línea y a continuación de los katinnüma, se menciona un hassinnu 'hacha' ^^ objeto que según E. Salonen podía emplearse como herramienta de trabajo y como arma ^°.
Es decir, se trata de objetos que pueden servir de herramienta o arma según lo requiera la ocasión, probablemente con las oportunas adaptaciones de sus morfologías respectivas.
Los términos hurro-acadio katinnu y ugarítico qtn, por lo tanto, darían nombre a realidades distintas y no pueden considerarse variantes gráficas de una misma palabra.
El texto de Ugarit en lengua acadia RS 19.23 presenta un problema de lectura e interpretación en el comienzo de la línea 11.
Diversos autores proponen identificar la palabra ugarítica qtn en el pasaje discutido.
En este articulo, tras la discusión de qtn 'quincalla' o bien'vasija, recipiente', se argumenta en favor de la lectura katinnu, palabra acadia que en los textos de Emar designa un tipo de arma y que en RS 19.23 daría nombre a una herramienta de trabajo.
Los términos katinnu y qtn, al contrario de los propuesto por algunos especialistas, no pueden ser considerados variantes gráficas de una misma palabra. |
El interés que vienen suscitando en los últimos años los documentos conservados en los archivos de los distintos reinos hispánicos se manifiesta en esta edición de las Cartas Reales (conservadas en la sección de la Cancillería Real del Archivo de la Corona de Aragón); edición llevada a cabo por el profesor Yom Tov Assis, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, que se añade a su amplia labor editorial en la conocida serie Sources for the History of the Jews in Spain.
Otros fondos publicados de esta serie documental son: M.* Cinta Mané (comp.), Los judíos en Barcelona 1213-1291-Regesta del Archivo Capitular (Jerusalén 1988); Miguel Ángel Motis Dolader (comp.).
Todos ellos han sido publicados conjuntamente por Ginzei am olam: The Central Archives for the History of the Jewish People -Jerusalem, de cuya coordi-nación editorial se ha encargado el Dr. Renato Spiegel, y la prestigiosa serie Hispânia Judaica de la Universidad Hebrea de Jerusalén, de cuyo consejo editorial forma parte el profesor Assis.
Los dos volúmenes de regesta de las cartas reales, que fueron erróneamente llamadas en el pasado Reales Diplomáticas, recogen 1350 cartas referentes a judíos o aljamas judías escritas o recibidas por la cancillería real catalano-aragonesa.
Se trata, por una parte, de documentos enviados por el rey o de cartas escritas y nunca despachadas por una u otra razón y, por otra, de misivas enviadas al monarca por funcionarios o particulares que para solucionar sus asuntos se dirigen a la administración real.
Las cartas reales eran generalmente copiadas antes de ser despachadas y se registraban; este conjunto de documentos constituye la sección de Cancillería Real, la más rica del Archivo de la Corona de Aragón, su sancta sanctorum.
Este caudal de cartas, minutas y borradores, que incluye también cuentas y albaranes, constituye un material imprescindible para conocer el pasado de las juderías catalanas y aragonesas, especialmente para estudiar el grado de autonomía de que disfrutaban, los estatutos por los que se regían y la realidad de su sistema tributario.
También proporciona datos biográficos de los judíos francos: los intelectuales de la aljama, los cortesanos y funcionarios de la Corona y la situación de las familias francas (por ejemplo, los Alazar y los Caballería en Zaragoza; los Costantini, Abentilca y Abendahuet en Calatayud) y sus relaciones con el rey.
Es evidente que las obras editadas por Yom Tov Assis en la mencionada serie de
RESENA DE LIBROS SEF LVI 2 (1996) Fuentes documentales para la historia de los judíos en España permitirán asentar sobre sólidas bases futuros estudios acerca de la realidad institucional, social y económica de los judíos en el Reino de Aragón.
Los dos volúmenes en cuestión oñ"ecen datos sobre la política judía de los reyes-condes con respecto a los judíos la situación, y organización de las aljamas, los impuestos y subsidios que pagaban los judíos a la Corona de Aragón, las relaciones entre judíos y cristianos, etc. También constituyen una aportación importante a la publicación de ftientes; esfuerzo en el que están comprometidas las mencionadas instituciones jerosolimitanas del que no cabe sino felicitarse.
La edición, muy cuidada, de las cartas reales, trascribe las escritas durante los años 1066 a 1493, desde Ramón Berenguer IV a Fernando II.
La principal característica de este período es la destacada actuación de los judíos aragoneses como funcionarios, médicos, trujamanes, diplomáticos y administradores de los cristianos, ejerciendo de forma habitual una función pública importante al servicio de la Corona, por lo que se ha dicho del siglo XIII que es el Siglo de Oro del judaismo en Aragón, concretamente hasta 1283, año en que se prohibió a los judíos catalano-aragoneses ejercer cargos públicos.
El segundo volumen, que presenta las cartas escritas entre 1328 y 1493, ofrece una información más completa y abundante pues incluye 785 cartas, doscientas más que el primero, y también contiene los índices de la obra (onomástico, toponímico y temático).
En dicho período, además de no haber funcionarios activos con título (aunque sí hubiera judíos que seguían ejerciendo actividades semipúblicas), una serie de acontecimientos condujo al declive del judaismo aragonés, que culminó con los ataques antijudíos de 1391 y la expulsión general de 1492.
Nos referimos, por ejemplo, a la invasión de los pastores, la expansión territorial de la Corona de Aragón, la peste negra, la guerra de los dos Pedros y los ataques contra los juderías.
Las consecuencias de los ataques de 1391 y otros acontecimientos generales condicionaron el desarrollo de la vida de los judíos aragoneses y produjeron la decadencia e incluso la total desaparición de varias aljamas así como el aumento del número de conversos, que adquirieron entonces relieve: miembros de ciertas familias como los Caballería, Santángel.
Santaclara, Sánchez, etc., pasaron a ocupar los puestos más elevados de la administración.
Cada volumen está precedido por sendas introducciones del editor y de las compiladoras M.^ Cinta Mané y Gemma Escriba (parte I) y Gemma Escriba (parte II); en ellas se describen formalmente las cartas y se definen las características de la edición.
La correción de estilo de los dos volúmenes corre a cargo de la Dra.
Por lo demás, cada carta va acompañada de su fecha y datos de interés: estado de conservación, cancillería de procedencia, registro y sello, lengua de redacción y, en su caso, referencia a ediciones previas.
Por último, se ofrecen también breves notas explicatorias: orden de foliación en relación con el orden documental, apellidos difundidos en ciertas zonas aragonesas, autoridades locales y eclesiásticas, identificación de personas, de municipios y de comarcas, apéndices que en su caso adjuntan las cartas, explicación de términos, caracteres hebreos y/o anotaciones al dorso, etc. Se trata, en definitiva, de dos volúmenes con una misma orientación, cuya consulta será obligada para una mejor descripción de la histo- SEF LVI 2 (1996) RESENA DE LIBROS 447 ria de los judíos en el Reino de Aragón en sus múltiples facetas.-MOISÉS ORFALI Tres nuevos volúmenes de tema masorético se han publicado recientemente en la colección Textos y Estudios Cardenal Cisneros del Instituto de Filología del CSIC: la edición de la segunda parte del Sefer ^Oklâ wê~^oklâ y dos estudios complementarios a la edición del Códice de Profetas de El Cairo, publicada en esta misma colección (n.^^: 20, 26, 30, 31, 36, 37, 44 En este volumen se edita por primera vez la segunda parte del ms. Halle (ff.
68-124, Halle II), que había sido considerada por el Dr. Díaz Esteban como «otras listas» que no formaban parte del Sefer ^Oklâ wé-^oklâ.
Sin embargo, el Dr. Ognibeni considera que ambas partes del manuscrito Halle forman un conjunto unitario y alega testimonios y razones que así lo avalan (pág. XXV).
Una vez establecida la identidad de Halle I y Halle II, el autor expone una interesante hipótesis acerca de los diferentes objetivos de cada una de las partes: mientras que la primera se ocupa de listas masoréticas que se interesan fundamentalmente por las consonantes (i, n, 1, D, t?, këtîb/qérê), la segunda se interesa más por aquellas listas que afectan a las vocales (pág. XXVII).
Para evitar los inevitables errores de una transcripción de las listas, B. Ognibeni recurre a un medio del que no disponían sus antecesores en el edición del Sefer ^Oklâ wê-^oklâ: el escaner, con el que obtiene una imagen digitalizada del manuscrito; nos dice el autor que al no haber podido utilizar el original, sino fotocopias, la calidad de la reproducción no es la que el hubiera deseado; sin embargo, en mi opinión, la reproducción que Ognibeni nos ofrece es muy clara y carece de las erratas de las que no están exentas las ediciones anteriores.
Díaz Esteban, que no tiene delante el manuscrito de París, reproduce, a veces, las erratas de Frensdorff y las toma como variantes.
El sistema de edición de Ognibeni nos permite ver con nuestros propios ojos las listas de Halle II, que, por otra parte, el autor ha limpiado de masoras de otras manos, que se han ido incorporando al manuscrito pero que no forman parte del original.
El corpus de la edición (págs. 1-462) presenta numeradas las reproducciones de las listas, cada una de ellas de forma independiente, precedidas de la traducción literal de título, flanqueadas por la indicación de los pasajes a los que aluden los símaním y seguidas de tres apartados: la exposición y explicación del título, el resultado del cotejo con otros testimonios inéditos (mss. fragmentarios del Sefer ^Oklâ wë-^oklâ y otros) y paralelos masoréticos editados (Ben Hayyîm; Ginsburg; Weil; edición del ms. de El Cairo).
El volumen se completa con el Elenco de las listas; la Tabla de correspondencias entre Halle 11 y París y el índice de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es versículos bíblicos, imprescindible para el buen de una obra de estas características.
Para mí es evidente, y creo que lo será para todos los que utilicen esta obra, que el autor no ha regateado esfuerzos para editar y enriquecer con sus explicaciones la segunda parte del Sefer ^Oklâ wë-^oklâ.
Estos esfuerzos no han sido en vano; la disposición gráfica de las listas, que permite al lector saber lo que es del manuscrito y lo que es del editor, las explicaciones particulares de los detalles de las listas, el índice de las palabras que las encabezan y el de los versículos bíblicos, así como el valor intrínseco del contenido de Halle II, proporcionan al investigador una obra de gran interés y de fácil uso.
FERNÁNDEZ TEJERO, Emilia: La masara magna del códice de Profetas de El Cairo.
En este volumen, primero de una serie de estudios complementarios a la edición del códice de Profetas de El Cairo (C), nos ofrece la autora en orden alfabético de raíces un índice con la transcripción de las masoras magnas que contiene dicho códice.
Utiliza como base el índice alfabético de todas las masoras del códice (magnas y parvas) publicado en esta misma colección (n-51) y sigue los mismos criterios que allí se establecieron: para la clasificación alfabética sigue las concordancias de Mandelkern, y las listas las divide en dos partes: lista I (págs. 13-280), que contiene las masoras que se refieren a nombres comunes, adjetivos, verbos, adverbios, pronombres y partículas; y lista II (págs. 281-304), que recoge los nombres propios.
El objeto de este trabajo es complementar la edición de C, y no sustituirla, por ello la autora nos remite a la edición para «identificación de símaním, correcciones de primeras manos, notas explicativas, etc.» (pág. 11).
En C aparecen las masoras magnas con muy pocos signos de separación entre masoras y ninguno entre los símaním de una misma lista, pero E. Fernández los ha separado con puntos para mayor claridad.
Cada lista está encabezada por el lema, al que siguen en líneas consecutivas los pasajes en los que se encuentra la masora y su transcripción completa (encabezamiento y símaním).
Esta disposición gráfica nos permite ver fácilmente si se trata de listas idénticas o si hay alguna diferencia entre ellas, bien sea en lo que se refiere al título -más o menos detallado-o a los símaním.
En ocasiones, al final de algunas Hstas, la autora nos remite a otras masoras cuando «comparten total o parcialmente la misma información masorética» (pág. 12).
Estas referencias son muy interesantes y yo me he servido frecuentemente de ellas, especialmente de aquellas que ponen en conexión las masoras que, con lemas diferentes, recogen palabras let con una característica común, o listas de ketíb/ qêrê.
El volumen se completa con un índice de versículos bíblicos (págs. 305-331).
He utilizado asiduamente esta obra para completar mi propio trabajo sobre la MP de C y puedo por ello decir con conocimiento de causa que la disposición de las listas es muy clara y los errores de transcripción mínimos, incluso en ocasiones corrige las erratas de nuestra edición.
En esta línea de corregir erratas anteriores debo señalar que faltan en este volumen ocho masoras magnas, en seis de ellas (los 11,5;1 Sam 9,17;13,5;14,34;24,9 También este volumen está dedicado a desglosar una parte de la abundante infor mación masorética de C. La autora ha entresacado todos los casos le_! que señala el manuscrito, tanto si se trata de «palabras únicas», como de palabras que sólo apare cen una vez en una sección de la Biblia, o con una grafía o vocalización concreta.
El libro se divide en dos partes clara mente diferenciadas, tanto por su orden como por su contenido.
En la primera parte, lista I (págs. 15-101), «que sigue el orden bíblico, se indica el pasaje, la pala bra o palabras afectadas y la nota completa de masora parva que aparece en el manus crito.
En el caso de que la palabra tenga masora magna, se indica con las letras MM a continuación del lema» (pág. 11).
Con esta sencilla indicación se hace referencia al volumen de la Dra.
Fernández Tejero, reseñado antes.
La segunda parte del volumen, lista II (págs. 103-216), sigue el orden alfabético de raíces según las concordancias de Man delkern.
Esta lista, hecha a modo de índice de la primera parte, sólo recoge los lemas de las masoras y el pasaje en el que se encuentran, pero carece de la información masorética que podemos ver en la lista I. En esta segunda lista faltan algunos pasajes que sí se encuentran en la primera.
Los tres volúmenes reseñados son de gran utilidad para los estudiosos de masora y a su calidad unen la cuidada edición a la que nos tienen acostumbrados las respon sables de la colección «Textos y Estu dios».
Con motivo del centenario del naci miento de fray Luis de León se ha reanu dado el proyecto de edición de sus obras latinas, iniciado en Salamanca a fines del siglo pasado (1891) e interrumpido cuatro años más tarde.
El primer volumen de esta segunda serie, Quaestiones variae, volumen VIII en la ordenación general, se publicó en i992.
Esta nueva empresa constituye un paso importante para el conocimiento de fray Luis como maestro teólogo; sus obras se van publicando por orden crono lógico con el fin de ir marcando la evolu ción de su pensamiento.
En este año de 1996 se ha publicado otro volumen con los Reportata theologica, que, como el primero, edita textos, muchos de ellos inéditos, a partir de manuscritos de alumnos o discípulos de fray Luis que recogieron las enseñanzas de su maestro.
No son obras escritas por el propio fray Luis, pero su autenticidad no parece dis cutible: su testimonio en el discurso de oposición a cátedra en 1579 «mis oyentes y todos aquellos que tienen los papeles de mis lecturas... », la gran semejanza de ex presión y contenido entre códices con el mismo contenido y las anotaciones margi nales así lo indican.
De los cinco cursos impartidos por fray Luis: Commentaria eucharistica, De creatione angelorum, De libero arbitrio, De symonia y Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae, J. Rodríguez Díez hace una breve presentación en la introducción ge neral de la obra; en ella también expone sus criterios editoriales.
La transcripción, la introducción y las notas, es decir, la edición completa de dos (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de los reportata -De cratione angelorum y De libero arbitrio-corre a cargo de J. Maristany, y del Tractatus de sensibus Sacrae Scripturae se ocupa Olegario García de la Fuente.
Distintos colaboradores intervienen en los otros dos reportata: en los Commentaria eucharistica la introducción y el texto son obra de J. Maristany, las notas y el texto comparado, de J. Rodríguez Diez, quien además desarrolla un apartado de «Addenda» para ampliar la, a su juicio, restringida introducción de Joaquín Maristany del Rayo, la revisión de notas y anotaciones es de José María Ozaeta León, y la transcripción del manuscrito de Valladolid, de Ángel Riesco, Sara Rodicio y Jesús Domínguez; en De symonia la transcripción y la introducción se deben a Colin P. Thompson, y la revisión y las notas a J. Rodríguez Diez.
El texto de fray Luis, principal aportación de este libro, está enriquecido por una importante información bibliográfica recogida en las notas; en ellas también se nos proporcionan numerosos datos y sugerencias de interés histórico y teológico para curiosos y para especialistas en autores del siglo XVI.
Tres de los reportata se conservan en manuscrito único, mientras que de los Commentaria eucharistica y De symonia se conocen dos.
En este último caso las variantes se recogen en las notas, que, al no estar configuradas como aparato crítico y carecer de lema, presentan alguna ambigüedad.
Asimismo el editor, J. Rodríguez Diez, omite las variantes que denomina «adjetivas», es decir, «que no aportan novedad sustantiva al cuerpo del texto» (pág. 23; idea desarrollada en pág. 30, notas 8 y 11), introduciendo una selección a priori que rompe la consistencia de una edición crítica y reduce su validez.
Puede pensarse que el editor no tuviera la intención de llevar a cabo una edición crítica, sin embargo, considerando que se cuenta con sólo dos manuscritos y que los estudiosos -tanto filólogos como teólogosdeben conocer cómo eran realmente esos textos, no habría sobrado un pequeño aparato crítico.
La importancia de esta edición es indiscutible; no cabe sino dar una buena acogida a la iniciativa y a la labor paciente y erudita que nos permite acceder a este tesoro de nuestra cultura.
Se echa de menos, sin embargo, una labor editorial más rigurosa: inconsistencias gráficas (mayúsculas, cursivas, comillas, etc.); cierta inadecuación en la disposición de los epígrafes, por ejemplo el primer párrafo bajo «B) Contenido interno» (pág. 19) debiera estar bajo «A) Continente externo»; y ciertos defectos en la forma de redactar, pues aun respetando los estilos personales, el lector en ocasiones se desvía del asunto central sorprendido por el uso excesivo de neologismos innecesarios y de expresiones confusas, por ejemplo (la cursiva es mía): «creación angélica de días aurórales» (pág. XXII), «El meritado teólogo y codicófilo...» (pág. XXII), «El profesor Olegario sustancia el contenido con breve -y remisión amplia-introducción valorando, en su calidad de especialista, la doctrina luisiana... para colocar al maestro León en el podio de la noemática bíblica del Siglo de Oro y de la actualidad postrimera del segundo milenio» (pág. XXV), «el paréntesis triangular...». (pág. XXVI), «letras... muy leoninas y de usanza aún con tradición europea actual» (pág. XXVI), «merece que epigrafiemos...» (pág. XXVII), «Cosmorama creacional» (pág. 223), etc. Es lástima que la sobriedad, claridad y precisión de los trabajos que aquí se presentan se vean en cierto modo empañados por un no pequeño número de descuidos editoriales.
Señalo este aspecto con el fin de que los próximos volúmenes de esta colección se presenten con más esme- |
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es S F LVl 1 (1996) as the charge against Saul (v.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es S F LVI 1 (1996) beginning of the harvest until the coming of the rains (v.
Este trabajo analiza el relato de la ejecución de los hijos de Saúl descrita por Josefo en Antigüedades 7.294-297 en relación con su fuente bíblica de 2 Sam 21,1-14, (según el TM, el ms. Vaticano y los mss. luciánicos/antioquenos, y el Targum Yonatán para los profetas primeros) y en relación también con el tratamiento rabínico del episodio.
El estudio muestra claramente que, a pesar de su brevedad, el pasaje ofrece ejemplos de las técnicas empleadas por Josefo para reescribir las narraciones bíblicas que merecen ser puestos de relieve y también es un exponente del cuidado e intención deliberada con que este autor lleva a cabo su propia versión de la historia de Israel. |
El expone la posición de Maimónides en relación con el problema de la eternidad o de la no eternidad del mundo.
Posición original que influyó sobre la que más tarde tuvo Tomás de Aquino sobre el mismo problema: la imposibilidad de ofrecer una demostración racional en favor tanto de la eternidad como de la no eternidad.
Con la diferencia de que Maimónides aporta algunas consideraciones que, sin valor de prueba, inclinan la mente humana hacia la idea de la no eternidad del mundo.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es the local Jews be exiled instead.
RESUMEN Gedalya (1526-1587), considerado por muchos estudiosos como un autor simplistamente ecléctico que seleccionaba un material muy común de crónicas ya conocidas, no era un simple copista, sino que, como se ve especialmente en los ejemplos tomados de la parte de su trabajo sobre la persecución los judíos de la Península Ibérica, Gedalya intenta complementar y enriquecer los meros hechos con nueva información basada en fuentes adicionales judías y no judías.
La finalidad de Gedalya era proporcionar información partiendo de su comprensión de las situaciones y de su observación personal.
Estos aspectos son determinantes del lugar que se le asigna en la historiografía judía del siglo XVI. |
Safa Bërûrâ de Abraham Ibn'^Ezra^ (Introducción, traducción y edición crítica), Madrid 1994 [unpublished dissertation] (henceforth SB),
For the text of Ibn Ezra's Commentary on Qohelet, cf. M. GÓMEZ ARANDA (éd.), El comentario de Abraham Ibn Ezra al libro del Eclesiastés.
(Introducción, traducción y edición crítica), Madrid 1994.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 2 Kgs 6:12), «shut your doors (^Tb'j)» (Isa 26:20), and «pouring out your wrath (îfîinq)» (Hab 2:15), these are the construct states from ^70, îi^7 and n)3D ^^^
Abraham Ibn Ezra considera que el estudio de la gramática hebrea es el método más importante para establecer el significado literal de una palabra o de un versículo bíblico.
Podemos encontrar sus teorías gramaticales no sólo en sus obras específicas de gramática, sino también en sus comentarios bíblicos.
En su Comentario a Qohelet, Ibn Ezra hace numerosas observaciones sobre la pronunciación y peculiaridades de las consonantes hebreas, la morfología de nombres y verbos, algunas estructuras sintácticas específicas y otras similares.
En este artículo, se examinan estas teorías en conexión con las obras gramaticales de este autor y con las opiniones de los gramáticos anteriores, sobre todo Juda Hayyuy y Joña ibn Yanah. |
En varios escritos he sostenido la teoría de la pervivencia entre los judíos principales de Tudela hasta el siglo XV de unos hábitos aristocráticos, arabizados, que tenían su origen en Lucena, lo mismo que bastantes de las más distinguidas familias de aquella Comunidad judía'.
El dato más firme en que me basaba para ello se encuentra en la këtubbà del matrimonio Selomoh ben Abasi-Fatbuena, hija de Yehudah ben Daud, fechada en 1441, en la que se afirma que fue redactada n^> m>t7' >bN mip bnp on^D^n ^mnm wyn^w >K3nni ynmn >£)D'según la costumbre y las capitulaciones que acostumbran y estipularon entre ellos [los miembros] de la Santa Comunidad de Lucena, Dios la guarde' ^, mientras lo normal y corriente en las këtubbôt tudelanas de la misma época era que se redactaran t^np... >m)3n >£3D nií> nb>uni\y wipn'según la costumbre... de la Santa Comunidad de Tudela, Dios la guarde' ^ Sin desmentir la mencionada pervivencia de tales hábitos, corroborada, por otra parte, en la misma këtubbâ por el gusto en el uso de nombres y títulos árabes como signo de distinción, una nueva reflexión sobre esa cita de Lucena, así como sobre alguna otra mención de la prestigiosa judería de Al-Andalus en documentos ^ Publiqué esta këtubbâ en el segundo trabajo de los citados en la nota anterior; en la pág. 136 puede leerse el texto citado.
^ Esas këtubbôt se pueden ver en mi edición de todas las këtubbôt españolas que se incluye en mi libro The Spanish Ketuba, que he entregado ya para que se publique en la serie Hispânia Judaica de la Universidad Hebrea de Jerusalén y que muy pronto verá la luz.
1 (1996) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es hebreos de Navarra de los siglos XIV y XV, me lleva ahora a pensar que entre aquellos judíos principales de Tudela, no sólo se produjo una cierta identificación entre esta población navarra y la famosa ciudad andaluza, sino que lisa y llanamente a Tudela le llamaron Lucena y así le siguieron llamando, compartiendo el nombre con el suyo propio de Tudela, hasta la expulsión.
Es un hecho conocido que a fines del siglo XI y sobre todo a lo largo del xil muchos judíos que huían de Al-Andalus, primero a causa de la invasión almorávide y luego por el fanatismo religioso almohade, se establecieron en diversas ciudades del entonces naciente reino de Navarra.
Recuérdese el ejemplo siempre mencionado del insigne poeta granadino Mosé ibn Ezra y su establecimiento en Estella.
En concreto, en ese tiempo llegaron a Tudela, y allí se afincaron, unas cuantas familias distinguidas de Lucena que con el correr del tiempo serían las familias dirigentes de esa comunidad judía durante tres siglos ^ Pues bien, creo ahora firmemente que aquellos judíos aristocráticos originarios de la ilustre judería andaluza le dieron a la población que les acogía el nombre de aquella ciudad de la que procedían.
A esta conclusión he llegado al tropezarme de nuevo con un documento ya publicado hace casi setenta años.
En la actualidad preparo una nueva edición de los documentos hebreos que se guardan en el Archivo General de Navarra (Pamplona) y en el Archivo Municipal de Tudela \ Y uno de mis primeros pasos ha sido, lógicamente, repasar aquéllos de esos documentos que publicó F. Baer en su magna colección documental ^ Pues bien, en dicha colección ^ se recoge el cuaderno de registro de un judío anónimo fechado en 1323 que se guarda con el número 9 en la famosa Caja 192 (de documentos hebreos) del Archivo General de Navarra.
Y en ese cuaderno, en sus líneas finales, se puede leer el siguiente texto:'Mi hijo Hiyyá no paga impuestos porque es un muchacho que aún acude a la madriza (escuela talmúdica).
Él tiene unas casas en el barrio judio, aquí, en Lucena (Alisana), en el barrio periférico llamado Tendilla; esas casas están en ruina y sus vecinos son: por un lado, R. Ya*^aqob ben R. Abraham ibn Ezquerra, y por los otros tres lados, caminos públicos'.
El Prof. Baer, al encontrarse con esta mención de Alisana, es decir Lucena, sabiendo que no podía referirse a la ciudad andaluza, por la fecha y porque el documento hace claramente referencia a un lugar en Navarra, trató de localizar un lugar llamado así, Alisana, en el reino navarro y, no hallándolo, se declaró incapaz de identificarlo ^ pero no obstante lo puso en relación con una apelación que conocía ante el tribunal judío de Tudela.
Para mí, ahora, no cabe duda de que en ese cuaderno de un judío anónimo se está hablando de la ciudad navarra a la que, por las razones ya explicadas, los judíos residentes en ella, además de Tudela, le daban el nombre de Lucena (Alisana).
Y que lo mismo pasa en la mencionada këtubbâ del matrimonio formado por Selomoh ben Abasi, también llamado Selomoh Malaj, y Fatbuena, hija de Yehudah ben Daud.
Un documento corrobora al otro.
Creo además que ese barrio periférico llamado Tendilla puede identificarse con el llamado en otra këtubbâ La Planilla (las palabras españolas vienen a significar lo mismo), barrio o lugar tudelano que todavía se llama así hoy día y que se encuentra en el actual Paseo del Castillo, en la parte de ese paseo opuesta al río Ebro (recuérdese que el barrio judío desde 1170 hasta la expulsión estuvo en el castillo).
Cuando este artículo estaba ya madurado, una conversación fortuita me ha proporcionado un nuevo dato que viene a corroborar mi teoría de que los judíos tudelanos, al menos los principales, de los siglos xii-xv llamaron Lucena a Tudela.
Charlaba yo con D. José Vicente Niclós, doctorando en Filología Hebrea en la Universidad Central de Barcelona, sobre su tesis doctoral que versará sobre Véase F. BAER, Op. cit., pág. 962, nota 2.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es la obra ^Eben bohan del escritor navarro Sem Tob ibn Saprut.
Me comunico entonces su perplejidad porque en los manuscritos de esa famosa obra había visto un colofón datado en Tarazona, pero otro colofón estaba fechado en parte en Alisana, en iyyar del año 5165 (marzo 1405).
Esto le tenía confundido, pues entendía, con buen criterio, que no podía tratarse de la famosa ciudad andaluza.
Para mí no cabe duda, ese Alisana no es otra ciudad que Tudela, tan próxima además a Tarazona, donde está fechado el otro colofón visto por el Sr. Niclós.
En resumen, considero que está bastante clara la identificación Tudela-Lucena para los judíos tudelanos de los siglos Xll-XV.
Unas reflexiones del autor sobre la aparición del nombre de Alisana (Lucena) en documentos hebreos de Navarra le llevan a la conclusión de que Tudela fue llamada Lucena por los judíos originarios de la ilustre judería andaluza que se establecieron en la ciudad navarra. |
trabajos de investigación ^ que resultó más laborioso de lo que supuse que seria en un principio, dado el número de personas pertenecientes a las tres «leyes» religiosas que en él intervenían 2, pensé que en un futuro volvería a referirme a una de las más importantes familias nobles aragonesas, los Luna o Martínez de Luna, como indistintamente aparecen nombrados \ linaje de ricos hombres, señores de los lugares o villas de lUueca y Arándiga entre otros, y a las comunidades judías que en su señorío se asentaron, de algunos de cuyos miembros ya había tenido noticias cuando redactaba mi tesis doctoral ^.
Desde entonces hasta hoy he ido recopilando material docu-En el próximo trabajo se estudiará la villa de Arándiga, del mismo señorío.'
õ õ E N C A R N A C I Ó N MARIN PADILLA S E F LVI 1 (1996) mental en los Archivos de Protocolos notariales aragoneses \ sobre dicha familia y aquellas personas que en su señorío residieron durante el siglo XV; y aunque, como siempre ocurre con la documentación notarial, podré encontrar más noticias en invetigaciones futuras, creo que las que en este estudio presento son suficientes para dar a conocer algunos de los hechos más sobresalientes de los distintos señores Martínez de Luna que vivieron en dicho siglo y las comunidades cristianas, moras y sobre todo judías, que se establecieron en ambas villas o lugares ^.
Porque en lUueca y Arándiga no ocurrió como en otros lugares, -el caso por ejemplo de Brea, situado entre ambas villas, donde sus habitantes en el transcurso del siglo XV fueron sólo moros-, sino que sus moradores pertenecieron a las tres «leyes» religiosas.
De ahí que, si la historia de Illueca y Arándiga estuvo íntimamente unida a la de los señores Martínez de Luna o Luna y estrechamente relacionada con la de otros lugares, Gotor, Purroy, Valtorres, La Vilueña, Villanueva, Chodes y Morata -también del señorío de los Luna-, la historia de sus judíos difícilmente puede separarse de la de los cristianos y moros que con ellos convivieron.
La villa de Illueca y su término se extiende sobre la vertiente septentrional de la Sierra de la Virgen; por su centro corre, en dirección N.O.-S.E., el río Aranda \ afluente del Jalón, muy cerca de la villa de Gotor, de la que también eran señores los Luna.
Al sur de dicho río, el territorio es abrupto y al norte el suelo presenta SEF LVI 1 (1996) L A VILLA DE ILLUECA, EN EL SIGLO XV: SUS JUDÍOS 9 1 los cristianos y moros del citado lugar, de lUueca -todavía no había judíos residentes en esta villa-, Morata y Villanueva, además de los judíos de Híjar Acach y Jehuda Chiniello, a quienes se les debían diversas cantidades.
La muerte de doña Contesina, sin hijos, inició los problemas entre ambas familias nobles por el contencioso surgido en torno a «el dot, axuar e firma e partición de bienes» de ésta'^.
En 1410, se tuvo que recurrir al nombramiento de árbitros «por bien de paz e de concordia» ^\ quienes en sólo unos días emitieron sentencia.
Había transcurrido más de la mitad del 1411, cuando los Martínez de Luna y los Ximénez de Urrea concluían las prescripciones a las que les obligó la sentencia, que afectaban a los vasallos de sus respectivos lugares, entre los que se encontraban los cristianos y moros de Illueca, como he dicho.
A don Juan Martínez de Luna le sucedió en el señorío su hijo don Juan ^^.
La vida de los habitantes de Illueca, cristianos y moros ^\ además de ir solucionando día a día sus propios asuntos, transcurría en torno a los hechos que acaecían en el castillo " ^ y a las obligaciones que adquirían sus señores.
Como en otros lugares de señorío, en Illueca, cuando los asuntos incumbían a todos sus moradores o el objeto de la reunión afectaba por igual a las tres comunidades, como ocurría cuando se vendía un censo, se recibía una comanda o surgían problemas relacionados con el señor, no se reunía cada ^^ Recuérdese el otro contencioso surgido entre ambas familias cuando doña Brianda de Luna abandonó a su marido don Lope Ximénez de Urrea y se unió a don Luis Cornel, aún antes de que se le concediera la anulación de su primer matrimonio.
^' Los elegidos fueron el gobernador de Aragón mosén Gil Ruiz de Lihori, su hijo mosén Juan Fernández de Heredia, señor de Mara, y el ciudadano zaragozano y sabio en Derecho Domingo Lanaja.'^ Preparo en la actualidad un trabajo sobre la familia Martínez de Luna; esa es la razón de que, a veces, cuando me refiero a dichos señores, haya prescindido de recoger la base documental en notas.' •^ Luego se verá que hasta la década de 1420 no aparecen documentados judíos con residencia en la villa.
^^ En 1402 la casa de los Luna formaba un bando «en armas» contra los Urrea y don Juan Martínez de Luna y otros señores del reino estaban «haziendose» guerra unos contra otros, por lo que el reino se encontraba «tan alterado».
En 1409 el papa Benedicto XIII envió a su sobrino don Juan Martínez de Luna, señor de Illueca, con cien hombres «de armas», a Sicilia; lo acompañaban su hermano don Rodrigo de Luna, que fue después Castellan de Amposta y otros caballeros del reino, escribe J. ZURITA, Anales de la Corona de Aragón, Zaragoza 1668, t.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es comunidad por separado, la aljama de judíos en la sinagoga y la de los moros en la mezquita, sino que, junto con la comunidad cristiana, se congregaban «en el portegado» de la iglesia de San Juan' ^ -en la misma iglesia en enero de 1444-, o en la plaza de la villa ^^ llamada también plaza de los cristianos, convocados por voz del corredor público, generalmente cristiano, por determinados lugares de la villa, y avisados «a son de campana repicada», es decir, «por tanyimiento de canpana e publico pregón» a la puerta de la Iglesia o en ella.
Allí, reunidos el concejo de los cristianos y ambas aljamas -al principio del siglo XV sólo la de los moros-deliberaban y tomaban acuerdos juntos, sin que parezca que existieran barreras de raza, «leyes» religiosas o costumbres.
Moros, y después también judíos convivían pacíficamente con los cristianos, a los que les unían iguales intereses, y aunque cada uno de estos tres grupos sociales eran comunidades distintas de vecinos, ligados por vínculos religiosos, étnicos, jurídicos y consuetudinarios, disponían de análoga *^ En 1403 se congregraron allí el justicia Lop de Albés junto con ocho vecinos, por parte cristiana, y los jurados don Mahoma el Catanyero y don Mahoma el Puro, junto al alamín don Ibraim de Farag, don Mahoma Busquavida, don Juce de Gali, don Ibraim el Borrego y don Mahoma el Alcaide, por parte mora, para reconocer que habían recibido en comanda de don Beltrán de Coscón, cuatrocientos veintitrés florines; según recoge F. MACHO Y ORTEGA, «Condición social de los mudejares aragoneses (siglo XV)», en Memorias de la Facultad de Filosofía y Letras, Zaragoza 1923, T. I, 139-320, doc. 2, pág. 214.
En 1445 vivía en Illueca el moro Juce de GaH, quizás hijo del citado don Juce.
El 16 de marzo de dicho año Juce reconoció haber recibido en comanda del judío bilbilitano Simuel Alpastan cincuenta y tres sueldos cuatro dineros; respondió de dicha cantidad con sus casas de la villa que lindaban con las de Mahoma el Hapaco y la tienda del concejo (C.APN., Antón Martínez de la Justicia, 1445, fol. 86: uno de los testigos fue Ali el Tejedor, moro de Illueca).'^ El 19 de marzo de 1410 se congregaron allí, llamados por el corredor Juan Serrano, el justicia Domingo Fernández, los jurados Juan de Alfambra y Domingo Ximeno, y Esteban Gil, Martín Gil, Juan de Torralba, menor, don Climent Cristobal, Francisco López, Juan Pérez, Martín, Fernando López, Domingo Jurdán y Juan de Sirio, por parte cristiana, y el alamín Ibraym de Farax, los jurados Mahoma el Pozo y Juce el Cantarero, y Jahiel Almaloch, Hamet el Morisco, Jahiel Buscavida, Lop de Ferrerò, Avdalla de Aranda, Ibraym de Lop, Mahoma el Catanyero, Mahoma Buscavida, Ibraym de Buscavida, Mahoma el Catanyero, menor, Ibraym de Buscavida, menor, Jahiel Cahot e Ibraym Durramen, por parte mora.
Dicho día se reunieron también las aljamas moras de Gotor, con asistencia del procurador del señor, la de Sestrica y la de Novallas, para aprobar, lo mismo que hizo el concejo cristiano y la aljama mora de Illueca, la firma de dote que don Pedro Ximénez de Urrea hizo a su mujer doña «Condesa» de Luna, según recoge F. MACHO Y ORTEGA, «Condición social», doc. 6, págs. 216-218. organización administrativa, análogos funcionarios y atribuciones, régimen económico administrativo e impuestos.
Otros lugares comunes a dichas comunidades fueron: el molino del señor, que dio nombre a uno de los términos de Illueca, por cuyo uso pagaban los vecinos determinada cantidad ^^; el «forno de cocer pan del senyor» de la villa ^^ por cuyo uso se pagaba la «poya»; y la tienda del concejo, que lindaba con las casas del moro Yuce de Gali, donde es posible que tanto los moros como los judíos de la villa acudieran a comprar cuando lo necesitaran; la documentación vista no alude al lugar dónde pudiera estar la herrería, aunque en la villa residía Lop el Ferrerò.
En Illueca no existieron diferentes barrios o calles donde sus moradores fueran sólo cristianos, moros, y luego judíos.
Parece, sin embargo, por las noticias documentales, que algunos residentes prefirieron tener como colindantes a otros miembros de su misma comunidad religiosa.
El lugar preferido para vivir fue, desde luego, la plaza de la villa, centro neurálgico de la vida social y económica de Illueca, donde vivieron cristianos, judíos y moros y de donde partirían al menos dos carreras públicas.
La primera referencia documental a la aljama judía de la villa es del año 1424.
En ella se cita textualmente a los «adelantados de los jodios de la aljama de jodios» de Illueca'^ Cuatro años después ^^ En 1421, el pueblo de Artasona y el de Olbera pagaban ciento diez sueldos por el treudo perpetuo del molino del señor (Z.APN., Martin de Tarba, Registro 1421, fol. 149v).
^^ El 24 de enero de 1479, en Epila, el escudero y alcaide del lugar de Salillas Juan de Soria, que vivía en dicha villa, como procurador del escudero de Tarazona Luis de Viña -según poder hecho el 29 de diciembre de 1478, en Tarazona, ante el notario Andrés de Fuentes, que vivía en dicha ciudad-, vendió al escudero bilbilitano Martín de Sayas los bienes siguientes de su principal: unas casas en Illueca que lindaban con «el forno del senyor de la dita villa», con casas de Yunez Aym y con carrera pública; otras casas «tenientes a las sobre ditas», que lindaban con las anteriores, con el «dito forno», con casas de Martín Fortuno y con carrera pública; un huerto y una viña, sitos en la Huerta; y un campo en «las Cruzilladas».
El precio, mil quinientos sueldos, otorgó haberlo recibido (ZAPN., Antón de Ablego, 1479, fols.
^^ A ello me referiré extensamente en el apartado de censos, deudos y comandas.
(C) El señor del que los citados judíos eran vasallos, don Juan Martínez de Luna, hijo de don Juan y doña Aldara, y marido de doña Brianda Maza, que le sobreviviría, fue camarlengo del rey don Alfonso, del que recibió algunas «gracias», entre otras, la jurisdicción criminal, mero y mixto imperio, de Brea y de Calatorao, lugares del prior y capítulos de canónigos de la iglesia de Santa María la Mayor, de Zaragoza, que tenían los oficiales de la villa real de Riela; y dos mil florines de renta anual sobre las rentas y derechos ^^ El 3 de febrero de 1432, en Illueca, Hamet el Rovisco, moro que habitaba «de present» allí, se hizo vasallo del noble don Juan de Luna, señor de dicha villa, y vecino de aquélla, etc. Juró, por «bille, etc., de seyer vuestro vasallo e seyervos leal vasallo e verdadero»; obligó su persona y bienes (Z. APN., Antón Melero, 1432, fol. 6).
Meses después, el 6 de diciembre de 1433, en Zaragoza y en presencia del notario y testigos, compareció Sento Rogat, judío del lugar de El Frago, y ante el noble don Juan de Luna, señor de Illueca y de la mitad de El Frago, dijo que era vecino de este lugar y «vassallo por la meytad» del dicho señor y que «se devezinava del dito lugar de voluntat del dito senyor e se fazia su vassallo e vezino del lugar de Biel e prometia seyer su vassallo e verdadero etc.».
Don Juan le dio licencia «de partirse» de El Frago «e acceptolo por vassallo suyo e vezino» de Biel (dicho notario, Registro 1433, fol. 49v).
^' A todos ellos me referiré extensamente en el apartado de familias.
(C) Cuando el judío Jaco Azunana se hizo vasallo de don Juan, prometió «pagar peyta e contribuyr con los jodios del dicho lugar», pero ¿cuánta era la cantidad que de pecha pagaban los judíos de ^^ Se desconocen cuáles fueron las razones que movieron al señor de Illueca, don Juan, a hacer donación «pura, perfecta e irrevocable», de todos sus bienes, muebles e inmuebles, al escudero de su casa Antón Ximénez de Pueyo, en el año 1430, ante el notario que vivía en Zaragoza Martin Gil.
El 30 de enero de 1431, en dicha ciudad, el citado escudero renunciaba a dicha donación y reconocía que se hizo «en fe»; obligó sus bienes (Z. APN., Antón Melero, 1431, fols.
^^ Lindaban con las del judío don Sento Caratici, con las del converso Manuel de Caseda, con carrera pública y con callizo.
165v-166. ^^ Lindaban con las de Dolç Abnarrabi, con las de Salamon Alazar, el Niño, y con carrera pública.
^^ Lindaban con las de dicho Dolç, con las de Aberros y con la plaza de Abnarrabi.
^^ Lindaban con las de dicho Dolç y, por dos partes, con la plaza de Abnarrabi.
36v-37, 40, 41 y 76-76v. ^^ Sitas en la judería, en la carrera de San Gil, lindaban con callizo sin salida, con cillero de don Nicolás Benedit, con las de Raciel y con dicha carrera.
Illueca a los señores Martínez de Luna?
No hay noticia concreta que a dicha cantidad aluda, pero se sabe que los adelantados y aljama de judíos de Biel ^\ pagaban anualmente dos mil sueldos a don Juan de Luna, en 1433 y 1438 ^^; en otros señoríos se pagaban de trescientos a ochocientos sueldos, más de «servicio gracioso» cien al año -el día de San Bartolomé, en agosto, el día de San Miguel, en septiembre o en Pascua Florida-, y en Navidad un pernil o un par de pemiles de tocino y cinco pares de perdices ^\ ¿Qué obligaciones y derechos tenía el vasallo que durante un determinado número de años residía en el señorío de los Luna?
No he hallado noticias que concretamente aludan a ello, pero en firmas de vasallaje con otros señores, durante ocho, diez o quince años, sí se especificaron: «yo vos dare... a lavrar la meytat de cada sendas junadas, quebrar en un año e sembrar la otra meytat», «e de respondervosne al quartos e al qual quera»; «unas casas de las ^^ El 29 de abril de 1428, el caballero de Zaragoza mosén Bernardo Coscón vendió al señor de Illueca don Juan Martínez de Luna «toda la part de las obras a mi pertenescient en el castiello de Biel», por quinientos florines; además prometió vender, por mil sueldos, su «part» de la villa de Biel.
Al día siguiente, 30 de abril, ante el notario y testigos, se personaron los escuderos de Zaragoza Juan Sánchez y Sancho de Licerazo, alias Biel, y juraron, en presencia del noble don Juan y sobre la cruz, que le venderían «la part suya» de la villa de Biel y sus aldeas, desde entonces hasta el siguiente 8 de mayo, «empero dandole» mil florines; se comprometieron a no venderla a nadie durante dicho tiempo, bajo pena de perjuros e infames; don Juan pidió al notario que levantara acta y Francés Baro juró pagar a los escuderos, por el dicho noble, los mil florines en el plazo dicho.
El siguiente 20 de julio, el escudero Antón Remírez de Funes vendió también a don Juan los lugares de Biel, Longares, Lobera e Isuerre, por tres mil quinientos florines.
El 20 de agosto, don Juan encomendó el castillo y torre de su lugar de Biel al escudero de su casa Pedro Ruiz de Asín, para que recibiera «sagrament e homenaje» de sus vasallos (Z. APN., Antón Melero, 1428, fols.
^^ El 5 de diciembre de dicho año, en Zaragoza, los adelantados y aljama adelantaron la pecha de 1434, por necesidades del señor don Juan.
^^ En 1421, los de Artasona pagaban de pecha a la señoría trescientos sueldos, más de «servicio gracioso» cien al año, el día de San Bartolomé, en agosto, y en Navidad un pernil de tocino y cinco pares de perdices; los de «Sietcastiella e de Orriergo» pagaban de pecha al señor setecientos sueldos, más cien «de servicio gracioso» al año, el día de San Miguel, en septiembre, y en Navidad un par de pemiles de tocino y cinco pares de perdices; y los de Grostán ochocientos sueldos, más cien de «servicio gracioso» al año, en Pascua Florida, y en Navidad un par de pemiles de tocino y cinco pares de perdices (Z.APN., Martín de Tarba, Registro 1421, fols.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es quales me dades en cada un anyo» quince sueldos en Pascua de Nadal o en Santa Maria de Agosto; «medio cafiz de binya de la quai fagades» cinco sueldos el día de Todos los Santos; «hun guerto del qual fagades hun par de galinas» al final de cada año.
Por su parte el vasallo, no saldría del lugar sin licencia, «por sus piedes o ajenos», «ni hiceria por el feyto de stoja»; obligaba su persona y bienes, bajo pena de quinientos sueldos para los cofres del señor; juraba, según su ley, dar todos los derechos al señor, todo provecho, librarle de daños, observar sus «regalías» y «que no puedan lavrar ni fer sementero en otro lugar...»; recibía en comanda del señor de treinta a cincuenta sueldos o cincuenta florines ^^, como garantía; y «tomamos homenage de manos e de boca de vos dito senyor» de ser leales vasallos y hacer todas las cosas de los demás vasallos del lugar ^\ Si el matrimonio entre doña Contesina de Luna y don Pedro Ximénez de Urrea terminó en un pleito, el nombramiento de árbitros y una sentencia, que involucró al concejo de cristianos y aljama de moros de Illueca entre otros, algo semejante ocurrió, en 1429, aunque esta vez afectó a los judíos de Biel.
Cuando contrajo matrimonio doña Leonor Hurtado de Mendoza -hija del difunto mayordomo mayor del rey de Castilla, don Juan Hurtado de Mendoza y de doña María de Luna, hermana del señor de Illueca don Juan-y don Felipe de Castro, menor -hijo de don Felipe de Castro o Felipe Galcerán de Castro, mayor, señor de la villa de Estadilla, y de doña Magdalena de Anglesola-, don Juan Martínez de Luna intervino, con consentimiento de su mujer doña Brianda Maza y de su hermana doña María, en la firma de los capítulos matrimoniales de doña Leonor y don Felipe, porque en el caso de no entregarse seis mil florines al contrayente en determinado plazo, respondería con los castillos y sus lugares de Biel, Longares, Isuerre y Lobera, su posesión y la jurisdicción civil y criminal.
El 2 de febrero de ^'^ Esta última cantidad solía entregar en comanda doña Brianda de Luna al moro que se hacía su vasallo durante diez años.
Así ocurrió con Ibrahim de Lancari, moro que vivía en Plasencia y se hizo vasallo de Figueruelas, lugar de dicha señora (Z. APN., Lázaro Mareen, 1421, fol. 21) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es dicho año, los adelantados Sento Fayeva y Abraham Alfanchi, y Jehuda Loro, (?)
Alfanchi, Bueno Riñan, Jacob Riñan, Simuel Java, Mosse de Sos, Jucef Ruetis, Acach Avritopal, Jehuda Nuleger «e de sí toda la aljama» de judíos de Biel, juraron que debían determinada cantidad a don Felipe de Castro, menor, como el concejo de cristianos de dicho lugar ^^.
También las relaciones entre los Martínez de Luna y los Castro, en relación a este matrimonio, terminaron en un pleito, del que se nombró árbitro al hermano de don Juan y tío de doña Leonor, don Jaime Martínez de Luna, que sería luego señor de lUueca.
Se ha dicho que antes de que comenzara el segundo cuarto del siglo XV, la documentación consultada del año 1424 aludía por primera vez a los «adelantados de los jodios de la aljama de jodios» de lUueca, y que a partir de entonces se conocen los nombres de algunos de los judíos que residieron en la villa; la de 1444, año en que era alcaide Antón de Fuentes, proporciona noticias sobre los componentes de la aljama judía establecida en lUueca.
La comunidad hebrea la presidían dos adelantados.
Sento Frances y Nahamias Cogulla, y en caso de ausencia de uno de ellos, actuaba un lugarteniente de adelantado; es posible que alguno de ellos hiciera las veces de clavario y se ocupara de los asuntos económicos de la aljama.
El resto de la comunidad judía lo formaban más de catorce judíos varones; algunos, por sus apellidos, podrían proceder de familias de la comunidad judía de Calatayud, como los Quatorze -Jehuda, Mosse y Salamon-, y los Alpastan -Abraham-, o de la de La Almunia de Doña Godina, como los Frances -Sento-; de otros, aunque sus apellidos aparezcan en diferentes lugares, villas y ciudades aragonesas, resulta más arriesgado aventurar su procedencia, como Salamon Atortox, Caçon Abendaut, Acach y Mosse Carrillo, Abraham Ceyt, mayor, Daniel y Acach Franco, Cey Moncati, Sento Najaran y Salamon de Utrilla ^\ No hay noticia del inmueble donde la comunidad judía se reunía para hacer oración y resolver los asuntos propios de la aljama, ni se sabe quién fue la persona que ocupó el cargo de rabí cuando se ^^ Z.APN., Antón Melero, 1429, fols.
Años después, el arzobispado adquirió las tierras de Biel y su baronía a los señores de Illueca, don Juan Martínez de Luna y doña Sancha Guzman, con la que casó en segundas nupcias.
^^ Más del doble eran los miembros de la aljama mora este mismo año.
( produjo la muerte de rabí Simuel; posiblemente éste y su sucesor desempeñarían el cargo de notario judío de la aljama.
Aunque en alguna ocasión la familia Martínez de Luna, señores de Illueca, dieron comandas o las compraron y entregaron censos, con mayor frecuencia dicha familia y los lugares que constituían el señorío no pudieron hacer frente a sus gastos, necesidades y mantenimiento; de ahí que, según práctica común, recurrieran a la venta de censos o treudos perpetuos, que se arrastraban de señor en señor, si es que no eran cada vez de mayor cuantía, y a la petición de comandas a particulares.
Con harta frecuencia, estos gravámenes eran reconocidos y admitidos por los miembros de los concejos de cristianos y de las aljamas de judíos y moros de los lugares del señorío, quienes quedaban endeudados de por vida, al igual que sus descendientes, a los compradores de esos censos o treudos ^^ a quienes daban las comandas, o a otras familias nobles con las que los Martínez de Luna emparentaron a través de matrimonios, como se ha visto.
Esta es la razón de que, al hacer referencia a las deudas de la aljama judía de Illueca, obligatoriamente se aluda a las contraídas por la familia Martínez de Luna y por el concejo de cristianos y la aljama de moros, pues sobre las tres comunidades recayeron, también, la mayoría de las veces.
En los primeros años del siglo XV las comunidades cristiana y mora de Illueca se habían reunido, conjuntamente, por asuntos relacionados con los señores Martínez de Luna, o para recibir comandas o censos ^^ En 1424, cuando ya estaba constituida en ^^ A veces, cuando los señores recibían censos sobre «su tierra», la documentación referente al pago de los mismos o a acuerdos sobre ellos, no especifica sobre qué lugar o lugares recaían concretamente las deudas.
^^ Señalo algunos: Los Martínez de Luna y los concejos y aljamas de Illueca, Gotor, Morata y Villanueva, vasallos suyos, pagaban un treudo perpetuo de mil sueldos al escudero zaragozano Fernando Díaz de Pomar; en 1406 lo recibió el procurador de éste, el judío Dolz Abnarrabi; en 1416 don Juan Martínez de Luna y sus lugares de Illueca, Gotor y Morata, pagaban cuatro mil sueldos censales, anuales, a dicho escudero.
Los concejos y aljamas de Illueca, Gotor, Morata y Villanueva, junto con don Juan, su mujer Aldara, su hijo don Juan y su mujer Brianda de Maza, pagaban un censo anual y perpetuo de quinientos sueldos al escudero Galcerán de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Illueca una aljama judía, el converso Luis de Santángel -antes Jehuda Chiniello-, que vivía en Híjar, se consideró pagado de las cuantías de dineros, florines u otros cualesquiera bienes muebles que don Juan de Luna y los jurados del concejo cristiano, «e encara los jurados e adelantados de los jodios de la aljama de jodios e de los moros» de dicho lugar y de Gotor, le debían; otorgó albarán, los consideró indemnes y defeneció al noble, a sus vasallos y a sus bienes, muebles e inmuebles.
El débito ascendía a ochenta mil sueldos, que le debían en carta de deudo ^.
En 1428, los concejos y aljamas de Illueca, Morata y Gotor, la morería de Terrer, La Viluefìa y Valtorres, y el señor de ellos don Juan Martínez de Luna, recibieron del mercader converso zaragozano Gonzalvo de la Caballería cinco mil florines de oro en comanda.
Salió fiadora doña María de Luna, viuda de don Juan Hurtado de Mendoza y hermana de don Juan, que entregó al mercader diversos bienes, entre otros, joyas y plata "^^ que Gonzalvo devolvió cuando le pagaron dicha cantidad'^^.
Don Jaime Martínez de Luna, señor de la villa y lugares de niueca, Gotor, Arándiga, Chodes, Morata, Villanueva, Valtorres y La Vilueña, tras la muerte de su hermano don Juan sin hijos legítimos, había llegado a un acuerdo con su cuñada doña Brianda Maza un año después de la muerte de éste.
El 1 de junio de 1439, en Zaragoza, el caballero Martín Diez de Aux, consejero del rey y justicia de Aragón, recibió de doña Brianda, a través del ciudadano converso y «sabio en dreito» de dicha ciudad Luis de Santángel, ciento ochenta florines de oro, por razón de la sentencia de dos contratos por los procesos hechos: un contrato de doce mil florines de oro que el noble don Jaime y los justicias, jurados de cristianos y Tarba, señor de Asín.
Los jurados y hombres buenos de los concejos de cristianos y aljamas de moros de Illueca y Morata, pagaban otro censo anual y perpetuo al también escudero zaragozano Pedro Ruiz de Moros.
En 1416, el señor de Illueca y sus lugares pagaban de censo anual mil quinientos sueldos al prior del monasterio de los frailes Predicadores del convento de Zaragoza, el día de Todos los Santos.
504v y 525v-526. "*' Recuérdese que un año después don Juan Martínez de Luna intervenía en el contrato de matrimonio entre su sobrina doña Leonor Hurtado de Mendoza y don Felipe de Castro.
^^ El 14 de abril de 1433, en Zaragoza, se pagaron cuatro mil seiscientos treinta y cinco florines (Z. AFN., Antón Melero, 1433, fols.
14v-17). aljamas de moros de Morata y Villanueva, habían prometido pagar, «après dias vuestros», a quien la viuda ordenara; y otro contrato de mil florines de oro que don Jaime y las universidades, oficiales y hombres de sus lugares de Purujosa, Arándiga, Chodes, Morata y Villanueva, y la morería de Terrer, Valtorres y La Vilueña, pagarían anualmente a doña Brianda en tres tandas, durante «el tiempo de vuestra vida y viudedat» ^^ En esta ocasión, las obligaciones del señor de Illueca con la viuda de su hermano no afectaron a los residentes de la villa de Illueca.
Cuatro años después, en 1443, don Jaime Martínez de Luna compareció ante notario para comunicarle que entre él y su cuñada doña Brianda «eran seydos firmados e jurados ciertos capítoles e pactos, etc.,... e se sperava fazer cierta jura mencionada en los ditos capítoles e atorgar otras cosas, por la dita razón, por la noble dona Sancha de Guzman», su mujer, ante notario.
Por ello, lo requirió para que, cuando doña Sancha jurara e hiciera todos aquellos actos a los que estaba obligada, se lo comunicara por carta pública a doña Brianda; luego pidió al notario que levantara acta de lo expuesto ^.
Se acercaba la segunda mitad del siglo XV, concretamente a comienzos de 1444, cuando después de convocados ^\ se reunió el concejo de cristianos "^^ y las aljamas de moros ^^ y judíos, el 29 de enero en Illueca, en la iglesia de San Juan; con asistencia por parte Cuando se iniciaba la segunda mitad del siglo XV, seguía siendo señor de Illueca el citado don Jaime Martínez de Luna.
El 5 de septiembre de 1458, se otorgó carta de concordia entre don Jaime y su mujer doña Sancha de Guzman con el judío Juce Hazan; y el siguiente 15 de noviembre don Jaime dio licencia a sus vasallos para que se obligaran a su mujer.
A la muerte de don Jaime heredó el señorío su hijo don Pedro Martínez de Luna, que contrajo matrimonio con doña Deanira de Lanuza.
De este matrimonio nacerían dos hijos, don Juan y don Jaime; ambos fueron señores de la villa de Illueca.
Como he dicho, no existió en Illueca ni judería ni morería, barrios donde sólo moraran judíos o moros, respectivamente.
En la década de 1450 el número de judíos varones residentes en la villa pudo llegar a unos veintidós, pero parece que se produjo un descenso entre 1460-1470.
En 1476 componían la comunidad más de veintitrés ^^ Las aljamas de moros de Gotor, Chodes y Morata, el concejo general de cristianos, judíos y moros de Arándiga, el concejo de cristianos y aljama de moros de Villanueva, y los concejos de cristianos de Valtorres y La Vilueña, reunidos con posterioridad.
13-14; testigo con dos cristianos y el alfaqui Farax el Aladi, el judío de Illueca Salamon Atortox. judíos varones; y en los últimos doce años de permanencia en Illueca el número de judíos varones pudo estar alrededor de los treinta.
Seguían siendo dos los judíos a quienes se les asignaba el cargo de adelantado de la aljama, para que actuaran como representantes de la misma -Sabat Moncati y Juce Carrillo, en 1475, Abraham Bon y Simuel Alpastan, en 1483, y Mosse Quatorze y Acach Alguer, en 1492-; excepto en 1490, cuando se procedió a arrendar la carnicería de los judíos, que los adelantados eran tres -Caçon Cogulla, Abraham Ceyt, mayor, y Mosse Ceyt, mayor-, el número se mantuvo hasta la expulsión.
No aparece nombrado ningún judío clavario, aunque se aludió a él en 1483; en este mismo año el judío Leon Quatorze actuó como procurador de la aljama, en 1490 lo hizo Abraham Ceyt y en 1492, Acach Moncati.
Otro rabí de Illueca, de nombre conocido, fue Acach de Calo.
En 1475, actuó como notario de la aljama; hecho que puede explicar la frecuente comparecencia, por parte de los judíos de Illueca, ante notarios cristianos -muchos de ellos conversos-, y notarios judíos de Calatayud, para testificar instrumentos públicos, con algunos de los cuales mantenían frecuentes contactos por lazos de parentesco y amistad.
No aparece ningún médico judío residente en la villa, pero a finales de 1488 o en 1489, el físico maestre Jehuda Gargonia pudo haber cambiado su residencia de Calatayud a Illueca, aunque sólo fuera temporalmente.
Son pocos los oficios conocidos de los componentes de la comunidad judía de Illueca.
En 1451 ejercía el oficio de tejedor Salamon de Utrilla ^°; en 1465 Jehuda Ceyt se dedica a la mercadería y gozaba de determinados privilegios, franquezas y libertades; en 1477 vivía allí el zapatero Abraham Acrix; y al nombre y apellido de Mosse Ceyt, suele acompañarlo el apelativo «el Cimaquero».
Los judíos Juce Carrillo, Nahamias Cogulla, que tuvo casas en Calatayud, y su hijo Caçon Nahamias, alias Cogulla, se dedicaron, especialmente, a dar préstamos y comandas, como más adelante se verá.
Es de ^^ La comunidad mora contaba con Ali el Tejedor, en la primera mitad del siglo XV, además de él, Hamet, Juce y Mahoma el Texedor, en la segunda mitad de dicho siglo.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es 1996) suponer que los miembros de la comunidad judía, como los de la cristiana, recurrirían cuando necesitaran útiles de cocina a la familia mora de los Cantareros ^^ y de los Olleros ^^.
Que los vasallos judíos acudieran cuando eran convocados, junto con los vasallos cristianos y moros, y que el sitio de reunión fuera la plaza, en el «portegado» de la iglesia de San Juan o en la misma iglesia, puede ser la causa de la falta de noticias sobre la sinagoga de la villa.
De las reuniones propias de la aljama que en ella tuvieran lugar no se tiene noticia, pues se testificarían ante el notario judío o ante la persona que ejerciera sus funciones.
El edificio donde los judíos tuvieron su sinagoga estaba cerca del «forno de cozer pan» ^^ del señor de la villa.
Sólo las casas del mercader bilbilitano Juan Díaz de Santa Clara mediaban entre uno y otro inmuebles en 1478; dichas casas lindaban también con las del judío Jehuda Ceyt y con dos carreras públicas.
En 1475 era rabí de la comunidad judía de Illueca el citado Acach de Calo, que desempeñó también las funciones de notario, como he dicho.
No consta las cofradías que pudo tener la comunidad judía de la villa ni dónde pudieron tener su sede, aunque en el arriendo de la carnicería de los judíos, en 1490, se mencionaron las «confrarias».
La documentación estudiada no menciona la existencia de un hospital judío ni de un cementerio.
Hasta 1483 no se tiene noticia documental de la «taula de la judería» de Illueca.
El 5 de septiembre de dicho año, el judío Acach ^' Juce el Cantarero, en la primera mitad del siglo XV y, además de él, Ali, Farax, Hamet y Homar el Cantarero, en la segunda mitad de dicho siglo.
^^ Ali y Brahem el Ollero, en la segunda mitad del siglo XV.
La comunidad mora contaba también con Ibrahim el Trampero y el barbero Ali el Arandino, en la segunda mitad del siglo XV, además del citado Lop el Ferrerò.
^^ En 1479, las casas que compró el escudero bilbilitano Martin de Sayas, lindaban con dicho «forno del senyor», con casas de Junez Aym y con carrera pública.
Otras casas contiguas que también adquirió el escudero, lindaban con el horno, con casas de Martin Fortuno y con carrera pública.
Alguer procedía a vender al zapatero bilbilitano Pedro Polo «todas las corambres que se mataran en la taula» dicha, buena corambre «de dar e recebir» y a los precios previamente convenidos: cabrunas machos a treinta y tres sueldos la docena; cabrunas hembras a veintitrés la docena; media lana y toda lana a quince la docena; y trasquilón y corderina a siete la docena ^^.
Dos años antes de la expulsión, concretamente el 4 de octubre de 1490, en lUueca, los adelantados de la aljama judia de la villa, Caçon Nahamias o Abennamias, alias Cogulla, Abraham Ceyt, mayor, y Mosse Ceyt, mayor, en nombre de la misma y certificados del correspondiente derecho, arrendaron la «carneceria de los judios» al cristiano Domingo Ximénez, vecino de Torralba, aldea de Calatayud.
La arrendación se hizo por un año, a partir del anterior día de San Miguel, en septiembre, y los precios que se acordaron fueron los siguientes: «carnero ocho dineros y miaja la livra; crabon y cordero seys dineros y miaja la livra; baca, eraba y ovexa quatro dineros y miaja la livra; el menudo de crabon y carnero siete dineros; el menudo de cordero sin cabeça cinco dineros, con cabeça siete dineros; el menudo de cabra y ovexa cinquo dineros».
En la arrendación se impusieron ciertas condiciones a Domingo: tenía que tener «basta la carneceria de carne de carnero dende quinze dias antes de pascua florida de judíos fasta por todo el mes de octobre et dende el dicho mes de octobre fasta la dicha pascua florida sia tovido matar dos carneros cada semana, excepto algunas fiestas, como son bodas, desposallas, confrarias, circuncisiones, que sia tovido el dicho carnicero matar carnero bastantment et eso mesmo por enfirmos»; «matar crabon, eraba y ovexa en sus tiempos convenientes», según costumbre; «matar dos bueyes de premio durant el dicho tiempo y si mas querrán» el aljama que esté en elección del dicho carnicero de matar mas, si querrá»; si matara «carnero o cabrón que sia castrón, que lo pese un dinero menos por livra del precio suso dicho»; y «pesar la cabeça de cordero con la carne fasta tres días del mes de mayo et no mas».
Con estas condiciones, los adelantados prometieron mantener al carnicero en pacífica posesión de la carnicería, sin quitársela, obligando las rentas y bienes, muebles ^^ A ello me referiré más extensamente al hablar de Acach Alguer en el apartado de familias.
e inmuebles, de la aljama.
Domingo aceptó la arrendación en el tiempo y condiciones fijados, obligó también sus bienes, y juró cumplirlas ^\ La firma de arrendación de la carnicería de los judíos en 1490, suponía que éstos tuvieran cubiertas sus necesidades de carne en la Pascua judía, en «bodas, desposallas, confrarias, circuncisiones» y para los enfermos de la comunidad, como habría ocurrido otros años, pero ¿quién era la persona encargada de proporcionar la carne kaser al arrendador cristiano?, ¿quién era el carnicero que sacrificaba los animales según los normas rituales, cortaba y despachaba la carne?, ¿de dónde procedían los animales que se mataban?, ¿dónde pastaban?
La documentación vista no aclara ninguno de estos puntos ni aporta datos sobre la carnicería de los cristianos, que hubieran ayudado, quizás, a conocer algunas de las preguntas que quedan sin respuesta.
Terminaba la primera mitad del siglo XV con la venta que algunos lugares del señorío de los Martínez de Luna, entre ellos el concejo de cristianos y las aljamas de judíos y moros de lUueca, hicieron a don Gonzalvo de la Caballería de un censo de novecientos sueldos y de otro de quinientos sesenta y siete sueldos un dinero.
Ya en la segunda mitad del siglo XV, concretamente el 24 de enero de 1455, en Illueca y Gotor ^^ los concejos de cristianos y las aljamas de judíos y moros de dichos lugares, recibieron en comanda del mercader converso bilbilitano Juan Pérez de Santa Fe ^^ doce SEF LVI 1 (1996) L A VILLA DE ILLUECA, EN EL SIGLO XV: SUS JUDÍOS 1 0 7 mil setecientos sesenta y seis sueldos ocho dineros; luego el converso vendería dicha comanda al escudero Fernando de Liñán, por cierto precio y bajo determinadas obligaciones, clausulas y cautelas.
El 10 de febrero de 1466, como a la aljama de los judíos de lUueca le correspondía pagar de dicha comanda setecientos sesenta y seis sueldos ocho dineros, el escudero prometió y se obligó a no demandar cosa alguna a la aljama ni a sus singulares, ni hacer «expensas ni execuciones», por esa razón ni por otra ^^ Once años antes, concretamente el 25 de abril de 1455, los judíos de Illueca acudieron, como aljama, a la comparecencia de todos los vecinos de la villa, dado que la penuria de medios económicos se dejaba sentir en las tres comunidades por igual ^^ Dicho día se encontraba plegado y ajustado el concejo de cristianos y las aljamas de judios y moros..., devant de la puerta de la eglesia del senyor Sant Johan, alli do otras vegadas... son stados et costumbre de plegar e de ajustar por fazer tales o senblantes actos, segunt que del dito clamamiento, si quiere, ajustamiento fizo fe e relación el corredor público del lugar Pascual Fortuno, el haver cridado el dito concello e aljamas... pora la hora, si quiere, lugar, por mandamiento a el expreso por el justicia e jurados, si quiere, alamin e jurados de moros e adelantados de la aljama de los ditos judios..., en el qual ajustamiento, si quiere plegamiento fueron alli personalment... ^^; en su propio nombre y como tutora y curadora, regidora y administradora, renunció a cualquier derecho que tuviera sobre ellas (Z.APN., Salvador de Lafoz, 1443, fols.
43v-44. ^^ Pero fueron los moros y sus aljamas los que con mayor frecuencia recurrieron a la venta de censos y peticiones de comandas, contrayendo enormes deudas que los dejaba a merced de las usuras, muchas veces de judíos y conversos, que los agobiaban y arruinaban sus vidas.
^° Por tanto, todos los reunidos, en sus propios nombres, por si et por el todo..., de nuestras sciertas sciencias e agradables voluntades e certeffícados plenament de todos los dreytos de los ditos concellos e aljamas de los sobre ditos lugares ^^ e de los singlares de aquellos e aquellos por nos todos los que de present somos presentes como de los absentes e de todos los qui por tiempo serán de los ditos lugares con titol e testimonio verdadero de aquesta present carta publica de vendicion a todos tiempos jamas firme e valedera e en ninguna cosa no revocadera, vendemos e luego de present livramos, si quiere, desenparamos, atorgamos et encara asignamos a vos..., asi como a mas dant e offrecient e a los vuestros en aquesto herederos e succesores e a todos aquellos que vos querreredes, hordenareredes, et mandareredes cincientos solidos..., buena moneda corrible en el Regno de Aragon..., censales, anuales, réndales, si quiere, de cens e trehudo perpetuo, francos de toda carga e servitut e de toda obligación e de todos donos, prefiertas, excepcio-61 El mismo día tuvo lugar en Arándiga una reunión del concejo cristiano y aljamas judia y mora por el mismo motivo y con idéntico objeto.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es nés, contribuciones, inpossiciones, cenas, peytas, cavallerias ^^ e de todas e qualesquiere otras cargas reales e vezinales e de todos marques, enparas, sequestraciones e de todos e qualesquiere otros inpedimentos, empero sines de fadiga, loysmo e comisso havederos e recebideros.
Cristianos, judíos y moros respondieron del censo vendido con todos sus bienes particulares, en e sobre todos e qualesquiere casales, molinos, molinares, deffessas, fornos, vinyas, campos, tierras, possesiones, deudos, rendas, trehudos, censales, viólanos, dreytos, nombres e acciones, ganados bestiares grosos et menudos, bestias de cavalgar e de arar, porquerías, adulas e yeguacerías, baxíellos de fust, de tierra e qualesquiere otras joyas, de oro e de argent, de covre, de allaton, de stanyo, ropas, vestiduras de drap, doro, de seda e de lana e otros qualesquiere bienes e cosas mobles e sedientes, privilegiados o non privilegiados.
Dicho censo lo pagarían anualmente, a partir del año siguiente, el día de San Marcos Evangelista, 5 de abril, en las casas que el escudero Ochona tenía en Epila, ^^ La familia Martínez de Luna tenia derecho por «gracia e concession» del rey don Martín a treinta caballerías «donor acostumbradas haver por los nobles d 'Aragon», según constaba en un privilegio fechado el 24 de marzo de 1398, en Zaragoza, en favor del entonces señor de Illueca don Juan Martínez de Luna.
Con posterioridad, el rey don Fernando otorgó la misma concesión en privilegio fechado el 16 de octubre de 1412, posiblemente al producirse la muerte de su titular; privilegio confirmado por el rey don Alfonso el 2 de mayo de 1416, en el monasterio de Poblet, en favor del hijo de don Juan.
Los titulares de la familia Martínez de Luna, beneficiarios de dichas caballerías, asignaron algunas de ellas a un particular, aragonés e infanzón, «attendidos los muy tos agradables plazeres, servicios, honras e buenos merecimientos», de él recibidos.
En la donación se consignó sobre quién o quiénes recaía el gravamen, la cantidad que se pagaría, la fecha de pago y que «por la qual cavalleria vos... siaredes tenido servir o sirvades toda vegada que requerido o tenido segunt fuero e costumbre del Regno de Aragon... por afferes e servicio del senyor Rey con nos empero o en nuestra conpanya e por indisposición nuestra con qui nos bos diremos o assignaremos con hun cavallo armado segunt fuero de Aragon...».
El beneficiario, una vez aceptada la caballería, juraba por la cruz y los santos cuatro evangelios por él tocados, es decir, hacía «sagrament e homenage de manos e boca de servir con un caballo armado...», ante el noble don Juan Martínez de Luna o su procurador.
Pese al juramento, no siempre los beneficiarios cumplieron sus obligaciones.
Las caballerías fueron objeto de venta, arriendo y motivo de pleitos entre los nobles.
Los Martínez de Luna tuvieron derecho, entre otras, a las siguientes caballerías: una, sobre la aljama de judíos de Uncastillo y sus oficiales; trescientos sueldos al año, a pagar en dos tandas, en enero y el día de San Juan Bautista; otra, sobre la aljama de judíos de Zaragoza; y una tercera, sobre la aljama de judíos de Tauste.
a todo arisele, periglo, fortuna e propias missiones e expensas nuestras e de los nuestros et de los ditos concellos e aljamas.
El precio, cinco mil sueldos, otorgaron haberlo recibido; renunciaron a toda e qualquiere excepción de frau e de enganyo e de no haver havido, si quiere, contado en poder nuestros e de cada uno de nos.
La pena por impago sería de cien sueldos, a dividir en tres partes iguales, una para el señor don Jaime de Luna y las otras dos, para el comprador.
Recibieron, además, en nos e en los nuestros qualquiere caso fortunal de agua, fuego, enemigos o cometimiento alguno de ladrones e otros qualesquiere casos accidentales por los quales a vos dito comprador e a los vuestros la paga del dito cens, si quiere, trehudo perpetuo o partida alguna de aquel se pudiese alargar, proceder e tirar o enbargar.
Pagarían mensajeros o procuradores del comprador que, por culpa de ellos, tuvieran que salir de Epila, y sus salarios, diez sueldos al día; y en un plazo de tres días se elegirían «dos personas de cada braço» del lugar de Illueca, como del de Arándiga, a saber: de los cristianos, el justicia y uno de los jurados, de los judíos, «uno de los adelantados con otro judio de los millores de la judería», y de los moros, «el alamin con otro moro de los millores e mas abonados», a fin que sian por todo dotze personas, a saber ys del lugar de Arándiga seys personas e del lugar de Illuequa otras seys personas e que sian todos casa stantes de cada uno de los ditos lugares, de los qui agora somos o por tiempo seramos, No se tiene noticia documental de cuál fuera la cuantía que de dicho censal correspondía pagar a la aljama judía de Illueca, ni de que se efectuara pago alguno ni tampoco de si, en efecto, ateniéndose a dicha carta de gracia, el escudero les revendió el censo.
Pero sí consta que dicha aljama efectuó varios pagos al escudero, con el que estaba obligada en otro contrato censal de ciento veinte sueldos, a pagar anualmente el día 4 de diciembre, por el que el escudero pagó mil quinientos sueldos, y que se redactó en Illueca ^\ Hubo años en los que este censo lo cobró Ochona de Ortubia, personalmente ^^; otras veces fue su hija Beatriz de Ortubia, mujer del escudero bilbilitano Martín de Sayas, la encargada de cobrarlo ^^; luego, a la muerte de Ochona, sería su viuda Leonor Mur quien lo recibiera ^^ Finalmente, ésta reduciría el censo, el 29 de septiembre ^"^ Dicho notario y año, fol. 81. ^^ Ante el notario Pedro Ximénez Pardo, que vivía en Arándiga; la fecha aparece en blanco.
^^ El 11 de junio de 1472, en el lugar de Almonacid, el escudero recibió los ciento veinte sueldos de la aljama de Ulueca, correspondientes al anterior 4 de diciembre, y otorgó albarán.
^^ El 16 de noviembre de 1473, en Épila, sin revocar procuradores, Ochona nombró como tal a su hija, «especialment e expressa a demandar, haver, recebir e cobrar» los dichos ciento veinte sueldos del censo, para hacer albaranes, para pleitos, y con poder de jurar y sustituir (dicho notario, 1473, foL 70v).
^^ El 16 de septiembre de 1482, en Épila, recibió la viuda dicho censo, correspondiente al 4 de diciembre de 1481 (dicho notario, 1482, fol. 95). de 1483, en Epila, «considérant en cara seyer rogada de lo infrascripto», para que los adelantados, clavario y aljama «no seades ni finquedes tenidos durant el tiempo de la dicha mi viduydat de dar et pagar a mi por razon del dicho censal», sino cien sueldos anuales el 4 de diciembre; si el pago no se efectuaba dicho día o un mes después, «que la dicha reducción no valga y siha havida por no fecha, etc.» ^^ Años después de haber muerto don Jaime Martínez de Luna, cuando era señor de Illueca su hijo, el concejo de cristianos y las aljamas de judíos y moros de Illueca, y los concejos y aljamas de Arándiga, Morata, Chodes, Vilueña, Villanueva, Valtorres y Gotor, lugares de don Pedro Martínez de Luna, junto con él, debían diversos censos a don Pedro de Francia, a su mujer doña Beatriz Ruiz, señores de Bureta, y a sus hijos Isabel y Juan de Francia, de los que eran tutores.
Los deudores firmaron una concordia y capitulación con los señores de Bureta, en la que reconocieron que les estaban obligados en ochenta mil sueldos; dicha cantidad la pagarían en dieciséis años, a partir del mes de noviembre de 1474, cinco mil sueldos anuales; el matrimonio que no podía vender la comanda, estaba obligado a otorgar apoca y cancelarla, una vez pagada.
Para reconocer dicha obligación, se reunió el concejo general de cristianos, judíos y moros de Illueca, en la iglesia de San Juan, sin que se especifique quién les avisó.
Asistieron por parte judía, los adelantados Sabat Moncati y Juce Carrillo, y Juce Brahembon, Sento Haget, Mosse Franco, Leon Quatorze, Jehuda Ceyt, Daniel Franco, Mosse Repol, Juce AbruUo ^° «e de sí todo el concejo de cristianos, judíos ^^ Las demás obligaciones del contrato censal se mantuvieron (dicho notario, 1483, fols.
^^ Por parte cristiana, el justicia Juan Urbano, los jurados Antón Urbano y Juan Misia, y Martín Fortuno; por parte mora, el alamín Ibrahim el Alamin, el alfaqui Jayel Almalech, el jurado y procurador de la aljama Ali el Arandino, y Jayel el Moscabida (sic), Juce el Texedor, Mahoma el Rey, Ali el Aladi, Ali el Cantarero, menor, Avdalla de Gali, Juce el Cantarero, Ibrahim el Rey, Ibrahim el Trampero, Mahoma Moscabida, Calema Sisanta, Ali el Ollero, Mahoma el Morisco, Mahoma de Spada, Hamet el Rey, Hamet el Texedor e Ibrahim de Moscabida.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es y moros de la villa».
El 20 de octubre de 1475, en Bureta, los señores del lugar don Pedro y doña Beatriz reconocieron que habían recibido de don Pedro Martínez de Luna y de los dichos concejos y aljamas los cinco mil sueldos, correpondientes a 1474.
Cuando se hubieran pagado veinticinco mil quinientos setenta y cinco sueldos, por un lado, y siete mil quinientos, por otro, el matrimonio vendería a don Pedro Martínez de Luna censales atrasados; así se haría a medida que se fuera pagando; entregada la totalidad de la comanda, don Pedro de Francia y su mujer le revenderían todos los censos en los que él y sus lugares estaban obligados'^K Un año después, en 1476, el señor de la baronía de Illueca, don Pedro Martínez de Luna, y el señor del vizcondado de Rueda y de la villa de Epila, don Lope Ximénez de Urrea, trataban el matrimonio de sus respectivos hijos, don Juan Martínez de Luna y doña Catalina de Urrea.
El 24 de abril de dicho año, en Zaragoza, acordaron nombrar árbitros para llegar a un acuerdo a los señores don Felipe de Castro y don Miguel Gilbert, quienes emitieron sentencia el mismo día de su nombramiento.
Como consecuencia de la sentencia, tuvieron que obligarse ambos señores y sus villas y vasallos de Illueca y Epila, respectivamente, en una comanda recíproca de quince mil florines de oro, y reconocer: los de Illueca que tomarían por señor a don Lope, y los de Epila, que harían lo mismo con don Pedro, en el caso de que, cuando tuvieran edad de contraer matrimonio doña Catalina y don Juan, no lo hicieran.
El notario comunicó la sentencia, en Illueca, a los padres de ambos contrayentes.
El 22 de julio, lo hacía a don Lope Ximénez de Urrea y a su mujer doña Catalina, y cinco días después, el 27, a don Pedro y a su mujer doña Deanira, quienes la aprobaron y loaron.
Luego, don Pedro Martínez de Luna dio licencia a los justicia, jurados, concejo de cristianos y aljamas de judíos y moros de su lugar de Illueca, para que se obligaran en comanda a don Lope en quince mil florines de oro, lo mismo que días antes, el 22, habían hecho los vecinos de Épila, cristianos, judíos y moros; obligándose, además, los oficiales a prestar homenaje y vasallaje.
A continuación, don Pedro otorgó tener en comanda de don Lope quince mil florines de oro; obligó su persona y bienes, su castillo y villa de Illueca, sus «rendas e drechos», sus términos y los hombres y vasallos de ella.
Después, el 27 de julio de dicho año, en Illueca, «a la puerta de la eglesia mayor ^^..., en do otras vegadas por semblantes e otros negocios se costumbran plegar», avisados por «voz e crida» del corredor público, nuncio y jurado Antón Salabert y por orden del señor don Pedro, el justicia y los jurados de la villa, se reunieron el concejo de cristianos''\ la aljama de moros ^' ^ y la de judíos; asistieron por parte judía, los adelantados Sabat Moncati y Juce Carrillo, mayor, y Leon Quatorze, Jehuda Ceyt, Caçon Cogulla, Juce Carrillo, menor, Simuel Franco, Simuel Çarfati, Abraham Ceyt, Junez Haym, Abraham Najares, Simuel Alpastan, Mosse Carrillo, rabí Acach de Calo, Acach Alguer, Hahim Franco, Mosse Repol, Juce Haym y Sento Najares; vecinos de la villa.
Todos de acuerdo, con licencia del señor y ante notario, juraron, cada uno según su ley, y prestaron «sagrament de homenage de manos e de boca» los cristianos, y los judíos y moros sólo «de manos e beso en el hombro, en poder» del escudero Ochona de Ortubia, procurador de don Lope Ximénez de Urrea ^^ que hasta la «restitución de la carta de comanda» de los quince mil florines de oro, obedecerían y tendrían a don Lope y a sus sucesores por señores verdaderos del castillo y villa de Illueca, frutos y rentas, y no a don Pedro Martínez de Luna ni a los suyos, y reponderían, en dicho caso, a don Lope de las rentas hasta que se devolviera la comanda; obligaron su persona y bienes a cumplirlo ^^ Finalmente, don Pedro reconoció a don Lope dicha comanda, pero aquélla no tendrían validez cuando don Juan se casara con doña Catalina, transcurridos ocho días desde que pudiera hacerlo.
El ^^ O en la plaza «devant la dita eglesia mayor». ^^ Antón Doncellón, lugarteniente de alcaide de la dita villa, «por la senyora», Asensio Inés, lugarteniente del justicia Juan Urbano, el jurado Antón Urbano, y Juan de Haro, Pedro Suárez y Antón Montero.
^"^ El alamín Brahem el Aladi, los procuradores y jurados Ali el Arandino y Haye Buscavida, el alfaqui Haye Almalech, y Mahoma el Tejedor, Mahoma el Rey, Brahem de Buscavida, Mahoma el Tejedor {sic), Mahoma el Tacanyero, Mahoma el Eli, Mahoma el Arandino, Juce el Tejedor, Brahem de Spada, Ali de Calem, Mahoma Buscavida, Ali Alfaquen, Ali el Ollero, Mahoma Almaleyco, Farax el Aladi y Ali el Aladi.
^^ Según poder hecho en Épila, el 24 de julio de 1476, ante el notario Antón Maurán.
573-586v; testigo con un cristiano y un moro de Jarque, el judío de Arándiga Sento Arueti.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es siguiente 2 de agosto, en Épila, don Lope reconoció tener de don Pedro dicha comanda, pero aquélla sólo se podría demandar y exigir en caso de que doña Catalina de Urrea, esposa de don Juan Martínez de Luna, estuviera en edad legítima de contraer matrimonio y, a los ocho días de poder contraerlo, no lo tomara por esposo ^^ Don Pedro Martínez de Luna, cuya muerte le sobrevino en 1482, cuando sus dos hijos eran menores de edad, nombró tutores y curadores de su hijo mayor, el pupilo don Juan Martínez de Luna, a su mujer doña Deanira de Luna y Lanuza, a don Felipe de Castro y de Pinos, señor de la baronía de Estadilla, al citado don Lope Ximénez de Urrea y al caballero y consejero del Rey y justicia de Aragón mosén Juan de Lanuza ^^ El 3 de febrero de 1483, en la plaza de Illueca, delante de la iglesia, los procuradores de los tutores del menor don Juan Martínez de Luna tomaron posesión del lugar, en nombre del pupilo, ante el concejo general de cristianos, moros y judíos, como era costumbre hacer a la muerte del titular del señorío.
Asistieron, entre otros, el alcaide Antón Doncellón, el justicia Juan Urbano ^^ los jurados Pedro Sanchón y Juan Inés ^^ el alamín Brahem de Aladi, los procuradores Yuce de Gali y Mahoma Tacanyero, los jurados Ali de Guesa, Hamet el La mayoría de edad del heredero del señorío de lUueca, don Juan Martínez de Luna, duró poco.
En julio de 1489 tuvo lugar su desgraciada muerte en el cerco de Baza ^^; «no tenia veynte y un años, y era... muy favorecido del Rey, y amado de toda la Corte» ^^.
El 18 de dicho mes, el rey don Fernando comunicó a doña Deanira el fallecimiento de su hijo mayor, en carta escrita desde su real sitio de Baza ^\ A la muerte de don Juan, el señorío pasó a su hermano don Jaime Martínez de Luna, pero el consuelo que el rey esperaba que doña Deanira encontrara en este hijo no iba a durar mucho, aunque al pertenecer a la señora la mitad usufructuaria de parte del señorío, los intereses de madre ^^ e hijo iban a ser los mismos.
A la señora de Morata, doña Deanira de Luna y de Lanuza, le tocaría vivir un pleito con su hijo don Jaime, del que sería nombrado árbitro el justicia de Aragón mosén Juan de Lanuza, hermano de dicha señora.
Pocos meses después de producirse la muerte de don Juan Martínez de Luna, concretamente el 23 de diciembre de 1489, en Almería, «en virtut de una gracia e merce», el rey don Fernando concedió a don Jaime, «nuestro criado y camarlengo cuya se dize ser la dita casa e varonía de Illuequa», todos los bienes, muebles e inmuebles, derechos, créditos, rentas, nombres e acciones que fueron del difunto Juan Fierro y de su mujer Beatriz de Azafet, ciudadanos de Calatayud, «por los inquisidores de la herética pravedat denunciados de los crimines de heregia y apostasia e a la cámara e fisco de su alteza confiscados» ^\ ^^ A dicho cerco se refiere J. ZURITA, Anales, 4, libro XX, cap. LXXXI, pág. 359; y M. A. LADERO QUESADA, Milicia y economía de la Guerra de Granada: El cerco de Baza, Valladolid 1964.
^"^ Señala J. ZURITA, Anales, dicho tomo, libro y capitulo, pág. 360. ^^ Transcribí dicha carta en E. MARÍN PADILLA, Relación judeoconversa durante la segunda mitad del siglo XV en Aragón: la Ley, Madrid 1986, pág. 24, nota 38. ^^ Fueron deudores de doña Deanira o Dianira, señora de Morata, entre otros residentes en Calatayud, los judíos bilbilitanos maestre Mosse Alpastan, su hermano Abraham Alpastan, Jehuda Gargonia, Abraham y Mosse Avayut, Vidal Quatorze y Juce Hayat.
^^ «Según consta de la dicha gracia por provision de mano de su alteza firmada e por el magnifico mossen Luys Gonçalvez, secretario, referendada, con signo de registrada e con el sello real en el dorso de aquella sellada».
Gracia que el rey notificó el mismo día de su otorgamiento a Juan Ruiz, receptor general de todos los bienes, rentas y derechos confiscados por la Inquisición por el delito de herejía y apostasia en las ciudades y diócesis de Zaragoza y Tarazona, con todas las garantías (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es
Cuando ya era conocido el edicto de expulsión de los judíos, concretamente el 13 de mayo de 1492, en Illueca, con permiso de don Jaime Martínez de Luna dado el día anterior, se reunió el concejo de cristianos y las aljamas de judíos y moros de la villa en la plaza de los cristianos, como era costumbre.
Los convocó por «tanymiento de canpana e publico pregón» el corredor público Martín Inés, por orden del justicia Juan Inés, en cuanto a la convocatoria de los cristianos; por la del alamín Brahem el Aladi, en cuanto a la de la aljama mora; y por la del adelantado Acach Alguer, en cuanto a la convocatoria de la aljama judía.
El motivo de que los vecinos de la villa, cristianos, moros ^^ y judíos -los adelantados Mosse Quatorze y Acach Alguer, el procurador Acach Moncati, y Salamon Ce}^, Abraham Ceyt, Caçon Cogulla y Salamon Ocanya-, se reunieran dicho día, no fue otro que manifestar que habían recibido en comanda del ciudadano de Zaragoza Antón de Ervás ^^ alcaide del lugar de Brea, siete mil sueldos, de los que respondieron con «todos los ganados e adulas, grosos e menudos, de los ditos concexo e aljamas, etc.».
Después de que los de Illueca nombraran procuradores a cuatro notarios cristianos de Zaragoza, juraron, ante el notario, no pleitear ^°.
A continuación, Antón de Ervás prometió y se obligó a darles «los contractos, censales e otros qualesquiere actos dependientes del deudo, si quiere, quitamiento de Pedro de Francia, a los pueblos e tierra del dicho señor don Jaime» o a quien tuviera poder en ellos ^K La alusión al «deudo, si quiere, a favor de don Jaime.
El receptor otorgó «remisión et relexacion» a éste de todos los bienes del matrimonio bilbilitano, pertenecientes a su alteza, el 11 de febrero de 1490, en Zaragoza.
^^ quitamiento» de Pedro de Francia, induce a pensar que ei débito que tenían contraído algunos lugares del señorío de los Martínez de Luna con los señores de Bureta, al que con anterioridad se aludió, pudo comprarlo el zaragozano Antón de Ervás.
La comanda de siete mil sueldos a favor de dicho Antón en la que, además del concejo cristiano y las aljamas judía y mora de Illueca, también se obligaron la aljama mora de Gotor ^^ la aljama mora de Purroy ^^ el concejo de cristianos y la aljama mora de Villanueva ^\ la aljama mora de Chodes ^\ y la aljama mora de Morata ^^ e, incluso, el concejo cristiano y la aljama mora de Conviene recordar que el 18 de octubre de ese mismo año, se entregaron al notario los capítulos matrimoniales de don Jaime Martínez de Luna y doña Catalina de Urrea, hija de don Lope Ximénez de Urrea y nieta del virrey de Sicilia.
Pero como doña Catalina «fue sposada con el noble don Johan... por paravlas de presente..., el present matrimonio por causa del dicho inpediment no puede haver conclusion» ni hacerse por palabras «de present», por la Iglesia y consumado «sinse dispensación obtenida de nuestro santo padre».
de Cetina, Mahoma el Gallego, mayor, Avdalla de Arandiga, Yuce de Huesa y Yuce el Gallego; quienes admitieron haber recibido la comanda con «toda la otra tierra», prometieron pagarla y juraron no pleitear (dicho notario y año, fols.
26v-27; testigos: Agustín de Saviñán, en servicio de Alonso Salcedo, paje de Diego de Orellano, y los vecinos del lugar Mahoma Haquen y Mahoma de Obecar).
9^ El 16 de mayo reunida en la puerta de la iglesia, convocada por el corredor Aziz Calema y con permiso de don Jaime.
Asistieron los vecinos: el justicia Martín Ximénez, los jurados Juan Trasobares y Juan Felipe, y Juan de Calcena, Pedro Villanueva, Pascual de Marquesa, Domingo Royo, Bartolomé Fraire, Jaime Galbo, Pascual Marín y Antón Valero, además del alamín Mahoma Dolagy, Avdalla Haxex, Ybrahem de Real, Ali Pastor y Yuce el Fuestero; todos otorgaron haberla recibido, nombraron procuradores y juraron (dicho notario y año, fols.
27v-28; testigos: el vicario mosén Tomás Aldeano, el clérigo Martín López y el moro Mahoma Haxex, que vivían en la villa).
La documentación no recoge conflicto alguno entre los miembros de la comunidad judía, ni con los demás convecinos cristianos y moros residentes en la villa.
Las relaciones entre los miembros de las tres «leyes» religiosas o entre el concejo cristiano y aljamas judía y mora, parecen basadas sólo en motivos económicos, como en el caso de venta de censos, deudos o recibo de comandas, o cuando había cuestiones que afectaban por igual a las tres comunidades, como sucedió en 1490, cuando se trató de nombrar jueces menores de la Hermandad de la villa.
El 4 de octubre de dicho año, tuvo lugar una reunión en Illueca, a la que habían sido convocados el concejo de cristianos, la aljama de moros y la de judíos, por el corredor público Martín Inés.
Asistieron a la misma cristianos ^^ moros ^^ y por parte judía, el adelantado Caçon Cogulla, junto con Abraham Ceyt, Juce Ceyt, Jaco Ax, Mayr de Calo, Juce Bon, Jehuda Ceyt, Mosse Najares, Harón Cida, Barzilay Levi, Simuel Franco y Acach Ceyt, «aljamantes».
Todos los reunidos, sin discrepancia alguna, «justa el tenor de la capitulación de la santa hermandat en el Regno de Aragon», eligieron y nombraron jueces menores de la Hermandad de la villa a Juan Urbano, juez menor, y, como lugarteniente suyo, a Pedro Sánchez.
Los nombrados juraron por Dios, sobre la cruz y los cuatro evangelios, ante los jurados y regidores cristianos; y prestaron homenage de manos et de boca justa tenor de la dicha capitulación de hermandat en poder de los dichos officiales de haversse bien y lealmente en sus officios, cada uno lo que le toquara et que por amor, temor, favor, sobornación, etc., no dexara de exsecutar et conplir la dicha capitulación et que por disimulación, etc., ni en nenguna otra manera no dexaran de conplir lo que a sus officios tocara et son to vidos justa tenor de la dicha capitulación de hermandat.
Hecho el juramento y homenaje, requirieron al notario para que levantara acta pública ^^.
No consta qué dificultades tuvo que vencer la Hermandad para que entraran en ella los lugares del señorío de los Martínez de Luna, ni cuál fue el parecer de don Jaime al respecto, pero por entonces se produjeron los graves incidentes que alteraron la vida de quienes residían en el señorío de los Martínez de Luna, en calidad de vasallos y vecinos, aún antes de que los de Arándiga fuesen de la Hermandad.
Las relaciones de cristianos, judíos y moros con sus señores se tensaron hasta límites insospechados, aunque dependieran directamente de ellos.
El gran poder que la familia tenía no fue óbice para que, llegado el caso y cuando creyeron que se les exigía un pago indebido, se unieran todos en contra del señor.
El motivo de enfrentamiento de vasallos cristianos, judíos y moros con don Jaime Martínez de Luna, trató de aclararlo Agustín de Saviñán, procurador de dicho señor, el 24 de julio de 1491, en lUueca, al comparecer ante el justicia de la villa Juan Inés y manifestar «que como se entiendiesse ayudar delante de qualesquiere juges o señores de algunos testimonios», lo requería para que citara como testigos a Antón Montero, Pedro de Viña, Juan Urbano, Martín Crespo, Farax el Sperado y Acach Alguer, que allí residían.
Una vez citados, los testigos juraron, cada uno según su respectiva «ley» decir la verdad.
Antón Montero explicó: que el sábado 5 de junio el señor don Jaime tomó presos a los judíos de Arándiga y él, como justicia, hizo ir a la gente de Illueca a Arándiga, a «fazer lo que les mandasse el señor et assi por su mandado aquel mismo sábado la dicha gente traxo bienes de los dichos judíos» a Illueca; que los de Arándiga, junto con otros hombres de la «otra tierra del señor, se legaron mucho ante que fuessen de la ermandat, en la iglesia» de Illueca; que allí se juramentaron todos et dieron poder a ciertas personas que no consintiessen en pagar un deudo de Simon que les demandavan sino ^°° L.A.APN., Miguel Contín, 1490, fols.
65v-66; testigos: el cristiano de Arándiga Martín Fortuno, el judío vecino de Almonacid de la Sierra Sento Cohem y el alfaqui de Calatayud Muça el Alfaqui.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que gastassen sobre ello quanto pudiessen, pues que pagado estava; y que esto es verdat.
El moro Farax el Sperado contó: que el sábado que el señor apresó a los judíos de Arandiga, mandó a todos sus vasallos que allí estaban, que «ocupiessen los bienes de los dichos judios e assi los dichos vasallos los tomaron e ocuparon por su mandado»; y que él estuvo, junto con «otros de la otra tierra del señor don Jaime», cuando se reunieron todos en la iglesia de Illueca, «mucho ante que los de Arandiga fuessen de la ermandat», donde acordaron «todos e dizeron unos a otros palavra que, en un deudo de Simon que el señor les pidia, no haziessen cosa ninguna ni lo pagassen, pues que era pagado».
Pedro de Viña manifestó que ese sábado, presos los judíos de Arandiga, los vasallos de don Jaime «ocuparon e trayeron todos sus bienes» a Illueca, por mandato suyo.
Martín Crespo contó lo mismo y aclaró que se juntaron todos en la iglesia de Illueca y acordaron no pagar «un deudo quel señor les pedia de Simon, sino que harían todo lo que Arandiga fiziesse».
Juan Urbano explicó los acontecimientos igual: que en la iglesia de Illueca «se llegaron toda la tierra» y que, pues el deudo «era pagado, sino que harían todo lo que los de Arandiga hiziessen; y que por esto disputaron tres personas, las quales no se acuerda».
Finalmente, interrogado el judío Acach Alguer, sus palabras parecen más claras: apresados los judíos el sábado, oyó decir que el señor mandó ese día a los otros sus vasallos que tomassen los bienes de los dichos judios e assi vio los truxieron [a] Illuequa; e con esto dize que toda la tierra se junto en la iglesia de Illuequa, mucho ante que los de Arandiga fuessen de la ermandat, acerqua del deudo de Simon, e que este testigo porque dizia se cupiesse en servicio del señor, lo echaron de alii; e que stando todos delante el señor oyó dezir ad Anton Montero, justicia que era entonce, que estando todos delante el señor don Jayme, que dixo: yo no puedo hablar nada, porque soy juramentado con los otros.
También compareció el moro de Gotor Mahoma el Royo, pero su testificación no quedó recogida ^^K ^^' Z.APN., Gonzalvo de Sayas, 1491, papel suelto; testigos: Juan Burbano, menor, y el vicario de Illueca mosén Pedro Martínez.
¿A qué jueces y señores, ante quienes «se entiendiesse ayudar», se refirió el procurador Agustín de Saviñán en su comparecencia ante el justicia de lUueca?
¿Hubo un juicio sobre el caso ante tribunales aragoneses?
No consta nada al respecto, pero sí que la seguridad respecto al impago de dicho censo se la habia dado a los vasallos de don Jaime un documento redactado meses antes.
El 15 de septiembre de 1490, en Arándiga, ante el justicia Martín Ximénez y a instancia y requerimiento del jurado Pedro Marcos, del procurador de los judíos Abraham Ceyt y del procurador de los moros Ali el Pastor, el corredor Brahem el Pastor citó al judío y vecino de allí Sento Arruet.
Sento juró, por lo diez mandamientos de la ley de Moisés y «prendió quinyan segunt ley de judíos en poder» de Abraham Çarfati, decir la «verdat de lo que seria interrogado et que por amor, temor, etc., no dira sino el fecho de la verdat, etc.».
Una vez prestado el juramento, Sento explicó que «toda la tierra del senyor don Pedro de Luna, quondam, fizo servicio al dicho senyor... de trenta mil sueldos pora quitar el censsal de Simon de Santa Clara»'°^; cantidad que «la dicha tierra havia de pagar en siete anyos y medio».
Añadió Sento «que él de voluntat del dicho senyor fue sacado en receptor» para recibir la cantidad y que la tierra ha pagado por medio suyo la dicha quantidat en siete tandas y media, si quiere, anyos et haun han pagado una tanda mas que son ocho anyos y ochos tandas, la qual quantia él sabe ha recebido el dicho senyor y la senyora su muxer o se ha pagado a quien ellos ham mandado.
Sento terminó su exposición insistiendo en que la tierra no deve cosa alguna, excepto que deve el lugar de Gotor cient sueldos y el lugar de Viluenya otros cient sueldos et la villa de Arandiga dotze sueldos y medio et que todo el resto han pagado y que no deven nenguna cosa.
Oído su testimonio, los presentes requirieron al notario para que levantara acta pública ^^\ ¿Qué pretendían con este requerimiento el jurado cristiano Pedro Marcos, el procurador de los judíos Abraham Ceyt y el procurador de los moros Ali el Pastor?
¿Sólo tener el testimonio del judío Sento Arruet, nombrado receptor del censal del converso bilbilitano Simón de Santa Clara, por el señor don Pedro Martínez de Luna, para tener seguridad respecto a los pagos hechos por las comunidades cristianas, judías y moras del señorío?
La documentación no vuelve a referirse al caso, por lo que se ignora cómo terminó la cuestión, qué pasó con los judíos de Arándiga apresados, precisamente un sábado, de qué modo se les devolvieron los bienes que por orden de don Jaime se trajeron ese día a Illueca, indebida e injustamente, y cómo la tranquilidad volvió al señorío de los Martínez de Luna, meses antes de que se promulgara el edicto de expulsión de los judíos del reino de Aragón.
Pienso que, tal vez, don Jaime Martínez de Luna fue hombre de intransigente carácter y temperamento fuerte, porque también las diferencias surgidas entre él y su madre doña Deanira hicieron necesario el nombramiento de un árbitro, asignación que recayó el 2 de enero de 1494, en la persona del justicia de Aragón mosén Juan de Lanuza, lugarteniente general en el principado de Cataluña y condados de Rosellón y Cerdeña, y hermano de dicha señora.
El tiempo fijado para emitir la sentencia, que podía prorrogarse, fue el mes de enero y la pena por incumplimiento, cinco mil florines de oro; la sentencia se entregó al notario en el plazo fijado.
En cuanto a los contactos entre la comunidad judía de Illueca y otra comunidad hebrea del señorío de los Martínez de Luna, la de Arándiga, fueron frecuentes, como se ha visto.
Por lo que se refiere a los mantenidos con otros judíos del reino de Aragón, en menor grado hubo contactos con los de La Almunia de Doña Godina, pero sobre todo con los judíos y conversos bilbilitanos con los que mantenían lazos de parentesco: Acach Alguer, cuyo padre estaba emparentado con la mujer de Pablo de Daroca; Abraham de Calo, de Illueca, era hermano de Salamon de Calo, de Calatayud; y' ^^ L.A.APN., Miguel Contín, 1490, fols.
64-64v; Mosse Quatorze, de lUueca, era hijo de Salamon Quatorze, de Calata3rud.
Otras veces, las relaciones con los bilbilitanos eran de amistad, económicas o de negocios.
A partir del 1458, cuando «fuyeron por la peste mucha gente» de Calatayud a Illueca, algunos conversos aprovecharon sus charlas con los judíos de la villa, para comentarles sus más íntimos sentimientos y pensamientos religiosos que, con el tiempo, conocería el tribunal del Santo Oficio de la Inquisición y que pagarían muy caro los que vivían en el tiempo de su proceso; más tarde, en sus frecuentes visitas a Illueca por asuntos propios, los conversos solían acudir a casas de judíos de la villa donde eran invitados a comer, como se señalará en el apartado de familias. |
La diáspora del judaísmo de lengua griega experimenta un cambio radical para su historia posterior con el paso del período helenístico al romano K Desde la conquista de Roma y como resultado de su política en Oriente, las comunidades greco-judías entran en un período de crisis que acabará por poner fin al contacto entre griegos y judíos.
Es ahora, en estos siglos finales de la existencia nacional del pueblo judío, cuando asistimos a sus últimas manifestaciones literarias en griego ^, y, precisamente, esta literatura va a constituir una de las pocas fuentes de que disponemos para el conocimiento de este período de la historia judía.
Los acontecimientos de esta etapa no son nada favorables a los hebreos.
Hay tres fechas claves, en torno a las que girarán todas las referencias literarias, que marcan los hitos del proceso de crisis del antiguo Israel: la conquista de Palestina por Pompeyo en el 63 a.
C, la destrucción del templo de Jerusalén en el 70 d.
C. por Tito, y la revuelta de Bar Kokba con la consiguiente represión y última' Para conocer la situación de los judíos en época imperial sigue siendo fundamental la obra de
E L JUDAÍSMO DE ÉPOCA ROMANA EN LOS APÓCRIFOS 1 2 9 estas obras halladas entre los textos de Qumrán han reavivado el interés científico por un campo, del que ha de beneficiarse enormemente nuestro conocimiento de la historia, de la religión y la cultura judías de la época que precede de forma inmediata a la aparición del judaismo rabínico y a la formación del Nuevo Testamento \ Tras estas premisas, es hora ya de exponer y comentar los textos más destacados de la literatura apócrifa, donde las historias bíblicas del pasado son utilizadas para expresar y referirse indirectamente a los acontecimientos de la historia presente del judaismo bajo la dominación romana.
Algunos de los restos de esta literatura siguen la tradición historiográfica bíblica desarrollada en libros como los de Samuel, Reyes, Crónicas o Macabeos.
A Filón de Alejandría se le atribuyeron falsamente unas Antigüedades bíblicas ^ que en 65 capítulos cuentan la historia bíblica desde Adán hasta la muerte de Saúl, complementada con otras tradiciones populares, en una línea similar a la observada en las Antigüedades judías de Josefo.
Sin embargo, en este caso no prevalecen unos intereses de propaganda política, sino más bien de actualización y explicación de las Escrituras, propios del Midrás ^ Se trata de un exponente más de ese género literario judío que narra de nuevo la historia de Israel incluyendo en el relato su propia interpretación.
Sin embargo, cuando Moisés está muriendo recibe de Dios unas palabras sobre el futuro de Israel que han sido objeto de múltiples interpretaciones:
^ Sobre las relaciones de los apócrifos con los descubrimientos del Qumrán puede consultarse la introducción general de A. CAQUOT -M.
PHILONENKO (eds.), Op. cit. Hay que hacer notar en este punto que no todos estos escritos apócrifos se nos han conservado en lengua griega, sino que en algunos casos se trata de traducciones latinas, coptas, eslavas, etc. de textos griegos perdidos, que en muchas ocasiones reproducen originales semíticos; y también ocurre el proceso contrario, es decir, contamos con algunas traducciones hebreas de originales griegos.
Ahora bien, de un modo u otro, ambos casos indican una difusión, primaria o secundaria, entre una población helenizada.
^ Su fecha más probable es el siglo I d.
C. El texto conservado está en latín, aunque parece ser una traducción de otro texto griego dirigido a judíos helenizados, que, a su vez, seguía un original hebreo.
Edición, traducción y comentario exhaustivo Vas a descansar con tus padres.
Pero este pueblo se alzará y no me buscará: olvidarán mi ley, con la que los iluminé, y yo abandonaré por un tiempo a su descendencia.
No obstante, a ti te voy a enseñar el país antes de que mueras, aunque en esta era no entrarás en él, para que no veas las imágenes con que este pueblo comenzará a extraviarse y apartarse.
Te voy a mostrar el lugar en que me servirán durante setecientos cuarenta años.
Después será entregado en manos de sus enemigos, que lo destruirán, y será cercado por extranjeros.
Sucederá coincidiendo con el día en que destruirás las tablas de la alianza, que te había entregado en el Horeb, cuando voló, por sus pecados, lo que estaba escrito en ellas.
Era el día diecisiete del mes cuarto [19,7] ^°.
Se ha llegado a identificar este pasaje con una alusión actualizada de la destrucción de Jerusalén en el año 70 o, más concretamente, del ataque de la torre Antonia a manos de Tito, que tuvo lugar el día diecisiete del mes cuarto y que supuso el fin de la resistencia de la ciudad santa según Josefo {Guerra judía 6,94) ".'° Seguimos la traducción de A. DE LA FUENTE, en A. DÍEZ MACHO (ed.).
Cf. el comentario ad loe. de J. HADOT, en A. El martirio sufrido por el anciano Eleazar y el de los siete hermanos Macabeos y su madre en época seléucida sirve de ejemplo histórico para exhortar a la fidelidad a la tradición judía y soportar los ataques en esos momentos de dominación extranjera.
Así lo expresa su autor al final de la obra:
Cruel, y a la vez no cruel, fue aquel día: cuando el cruel tirano de los griegos apagó fuego con fuego en sus horribles braseros y, arrastrado por su brutal furor, hizo pasar de los grilletes a los tormentos a los siete hijos de la hija de Abrahán; cuando les perforó las niñas de los ojos, les cortó la lengua y les dio muerte entre múltiples tormentos.
Por eso la justicia divina persigue y perseguirá al maldito, mientras que los hijos de Abrahán, junto con su victoriosa madre, están reunidos en el coro de sus padres, pues han recibido de Dios almas puras e inmortales [18,20] ^^ 3.
Más abundante aún es el número de obras que amplían y complementan determinados pasajes bíblicos para adaptarlos a una situación y a un momento histórico concreto.
Sin duda los escritos más importantes de esta tendencia son los referidos a Jeremías, los Paralipómenos de Jeremías' ^ y el Apócrifo de Jeremías ^\ La destrucción de Jerusalén en el año 70 d.
C, así como los trágicos acontecimientos posteriores'^ dan lugar a una literatura que vuelve sus ojos a una situación histórica similar a la actual, a saber, la destrucción de Jerusalén en tiempos de Nabucodonosor en el 587 a.
C. y el destierro de Babilonia.
En tiempos difíciles para el judaismo, como es éste, es frecuente ver la figura de Jeremías, que intercede ante Dios para evitar el fin de Jerusalén ^^ Es éste un claro ejemplo de cómo determinados pasajes bíblicos son readaptados a una nueva situación: como ocurrió entonces, ahora también Jeremías vuelve a presentar el arrepentimiento como la única forma de salvar a Jerusalén de la destrucción total.
Hay que renunciar a otras religiones, a los matrimonios mixtos, y volver de nuevo a realizar la circuncisión.
En definitiva, el judaismo tiene que volver a sus tradiciones ancestrales, mantener su propia identidad y rehuir su absorción y adaptación a otras culturas, algo que iba en peligroso aumento en esas circunstancias sociales e históricas.
El mismo contexto histórico y el mismo mensaje transmite el
Libro IV de Esdras, en el que a través del diálogo entre el ángel Uriel y Esdras, en la cautividad de Babilonia, 30 años después de la destrucción de Jerusalén a manos de Nabucodonosor, se insiste en el cumplimiento de la ley judía como único medio de salvación y de liberación para los padecimientos del pueblo de Israel'^^.
En esta obra encontramos las habituales referencias a la ciudad santa destruida [10,21] y la insistencia en que la culpa de la situación actual son los pecados de Israel [3,20 y 7,48], Los capítulos 11 y 12 contienen una serie de alusiones muy en la línea de la apocalíptica judía, referidas en este caso al poderío romano, aunque la interpretación no está carente de discusión'^K Se trata de la llamada «Visión del águila»: un águila, que tiene doce alas grandes, ocho pequeñas y tres cabezas, sale del mar y es sorprendida por un león, venido de un bosque, que la amenaza con duras palabras mientras ella misma se va consumiendo por el fuego.
En esta visión, que sigue muy de cerca al capítulo 7 del libro de Daniel, el águila parece representar El águila que has visto salir del mar es el cuarto reino que aparecerá en las visiones de Daniel...
El león que salía rugiendo del bosque y que arremetía contra el águila por sus injusticias con las palabras que has oído, es el Mesías que el Altísimo guarda para el final de los tiempos...
Algunos de los Salmos de Salomón ^^ (concretamente el 1,2, 8, 7, 11, 17 y 18) reflejan la situación histórica del pueblo judío en el siglo I a.
C, que es interpretada de acuerdo con la antigua alianza de Yahweh con Israel; ahora es cuando se espera la llegada del Mesías que restaurará la suerte de su pueblo.
El acontecimiento histórico fundamental de estos salmos es la conquista de Palestina por Pompeyo y todas las consecuencias derivadas de ella.
Aflicción y clamor de guerra ha escuchado mi oído, la voz de la trompeta que convoca a matanza y destrucción [8, 1] ^^.
De nuevo esta dominación extranjera sobre Jerusalén vuelve a inspirar obras de lamento y de súplica de auxilio a Dios por esta situación, emulando los textos sagrados que ya anteriormente habían repetido palabras similares en las correspondientes dominaciones y destrucciones de Jerusalén, como ya vimos con Jeremías, si bien en este caso se ponen en boca del rey Salomón ^^ Veamos, por ejemplo, los versos del Salmo 2,1-22: Henchido de orgullo, el pecador derribó con su ariete los sólidos [muros y tú no lo has impedido.
Subieron a tu altar pueblos extranjeros, lo pisotearon orguUosamente con sus sandalias.
Porque los hijos de Jerusalén han mancillado el culto del Señor...
Sus hijos e hijas son arrastrados en penosa esclavitud, sellado está su cuello, marcado entre los gentiles...
Basta, Señor, de hacer pesar tu mano sobre Jerusalén, conduciendo contra ella a los gentiles.
Las alusiones a Pompeyo y, en general, a los romanos dominan el número de referencias históricas indirectas.
A lo largo de los versos de esta obra se encuentran alusiones muy concretas a hechos históricos de ese momento.
Tal es el caso de la mención de los partisanos de Hircano II que abrieron a Pompeyo las puertas de la ciudad: Salieron a su encuentro los próceres del país con alegría; le dijeron: bendita sea tu venida; ven, entra en paz.
Allanaron los caminos escabrosos antes de su entrada: abrieron las puertas de Jerusalén, cubrieron de coronas sus murallas.
Entró en paz, como padre en casa de sus hijos, posó sus pies con gran seguridad.
Tomó los torreones y la muralla de Jerusalén...
En el mismo sentido podríamos citar la referencia al asesinato de Pompeyo en Egipto en el Salmo 2,26-27.
En palabras de M. Philonenko podemos decir que estos Salmos son testimonio de la reacción piadosa y mesiánica que suscitó la catástrofe nacional de la invasión romana ^^ 6.
La Súplica de Manases ^^, dirigida por este personaje a Dios por haber permitido la entrada de cultos extranjeros en Jerusalén, es utilizada como ejemplo para hacer volver a la tradición a aquellos ^^ M. PHILONENKO, Op. cit., págs. LXXni y ss.
De acuerdo con este autor esta obra es fruto de una comunidad esenia.
^^ Para las cuestiones referentes a la cronología y la lengua original de esta obra conservada en griego (edición de A. Entre esta serie de escritos podemos destacar en el siglo I d.
C. el Testamento de Job ^^ auténtico ejemplo de propaganda judía y conversión, pues Job es un pagano que se mantiene fiel a Dios a pesar de las circunstancias adversas.
Realmente, en esos momentos el texto se convierte en un modelo de resistencia ante las nuevas religiones y culturas (5,1).
Interesantes son también las predicciones sobre el futuro de Israel que aparecen en las últimas palabras de estos personajes, donde nos encontramos con vaticinios ex eventu, como es habitual en la apocalíptica judía.
El corpus de los Testamentos de los doce patriarcas ^°, que complementa las bendiciones de Gen 49 y Deut 33, recoge perfectamente el esquema típico de la literatura religiosa del momento: el pecado del pueblo elegido, el exilio como castigo, y el regreso a la Tierra Santa por el perdón de Dios.
La obra incluye un abundante material apocalíptico y escatològico, aunque ya se mezclan diversos elementos cristianos ^^ El Testamento de Levi presenta algunas profecías sobre la toma de Jerusalén, que, por la fecha, bien pueden aludir ex eventu a la campaña de Pompeyo ^^:
Por todo ello, el templo que se elegirá el Señor quedará desierto y profanado; vosotros seréis conducidos a la esclavitud entre las naciones.
Seréis para ellos abominación, y el justo juicio de Dios os condenará a oprobio y vergüenza eternos, [15] ^^ No obstante, podemos hallarnos simplemente ante el tema típico de la destrucción de la Ciudad Santa, sin una ubicación cronológica concreta, pero que sirve para ilustrar una situación presente similar.
Una sólida creencia en la liberación mesiánica del poder extranjero por parte de Yahweh domina estos escritos. retomo a la tierra prometida, y en sus predicciones alude a cuestiones más polémicas, es decir, a hechos históricos contemporáneos de época romana ^^: la llegada de la dinastía de los Asmonea (5), la subida al trono de Herodes y la guerra de Varo en el 4 a.
A sus regiones llegarán cohortes y un poderoso rey de Occidente que los someterá, los llevará cautivos y una parte de su templo a fuego quemará, [6,8] ^^.
La situación histórica del judaismo en esos momentos le lleva al autor a pensar que está próximo el final de los tiempos, dibujando así un marco escatológico y apocalíptico típico de estos escritos.
La imposibilidad de llevar a cabo las esperanzas del mesianismo político, sitúan el reino de Dios en un plano sobrenatural, fuera de este mundo.
De ahí que el autor no sea beligerante ante Roma, sino que se muestre confiado en la intervención directa de Yahweh y exhorte a la fidelidad en la fe en él ^^ 11.
A medio camino entre el género de los testamentos y el de los apocalipsis se sitúa la Vida de Adán y Eva, conservada en una versión griega y en otra latina ^^ la primera de la cuales constituye el núcleo más antiguo de un ciclo de escritos dedicados a Adán.
El libro manifiesta una gran esperanza mesiánica o, más exactamente, escatológica en una nueva creación, en un nuevo mundo a través de la resurrección y restauración de Adán ^.
En la versión latina vemos plasmada de una forma muy directa ^^ Las referencias a Herodes y la ausencia de alguna mención a la destrucción del 70 permiten situar la obra entre los dos acontecimientos históricos; para la cronología es imprescindible la introducción de E.-M. LAPERROUSAZ, Op. cit., págs. 96 y ss.
^^ Reproducimos la traducción de L. VEGAS, Op. cit. Esta profecia de Moisés hace referencia a la llamada «Guerra de Varo».
Según noticias de Josefo {Ani.
C. este gobernador romano de Siria acabó cruelmente con una insurrección judía.
Como es habitual en la literatura bíblica del momento, se insiste en la destrucción del templo, en la diáspora, y en la confianza del retorno y de la reconstrucción definitiva de la tierra prometida.
Mención aparte merecen los apócrifos apocalípticos, en los que a través de un personaje conocido de la historia bíblica se revela también, junto con otros muchos elementos de corte escatológico, el futuro del pueblo de Israel "^l Además, no hay que olvidar las predicciones históricas que, como hemos visto, aparecen diseminadas a lo largo de otras obras de esta literatura bíblica sin ser específicamente apocalípticas.
La destrucción de Jerusalén da también lugar a finales del siglo I d.
C. a una serie de escritos apocalípticos que reflejan el pesimismo ante la situación desastrosa del pueblo elegido.
Efectivamente, el número de apocalipsis judíos de esta época aumenta considerablemente en relación con el período helenístico, donde prácticamente sólo contábamos con el libro de Daniel, el libro III de los Oráculos Sibilinos y alguna parte de Henoc.
Como ocurrió en el helenismo, la apocalíptica es ahora también una reacción y una autoafirmación judía ante la cultura invasora "^K "^^ Traducción de N. FERNÁNDEZ MARCOS, en DÍEZ MACHO (ed.).
Recientemente se ha publicado la traducción de las versiones latina, griega y eslava de este libro: M. A. MUÑOZ MOYA, Vida de Adán y Eva fuera del Paraíso, Sevilla 1991.
^^ La traducción castellana y un estudio particular de cada uno de estos textos, a excepción de los Oráculos Sibilinos, están previstos que aparezcan en el volumen VI de DÍEZ MACHO (éd.).
Op. cit. Sin embargo, en el tomo I de esta obra disponemos de una visión general de cada uno de ellos, págs. 283-304.
^^ Por ello los cristianos van a recibir del judaismo este género literario, que por su temática y talante era el más apropiado para su autoafirmación frente a las (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es El Apocalipsis de Baruc, tanto su versión siriaca (Baruc II)'^, como griega (Baruc III) "^^ repite la ya mítica destrucción de Jerusalen y la posterior diáspora en tiempos de Nabucodonosor en unos términos muy similares a los de los libros de Jeremías'^.
A pesar de que aquellos males, al igual que los presentes, son el resultado del castigo de Dios por los pecados de Israel, sin embargo aún queda la esperanza, Yahweh se apiadará de su pueblo y castigará a las naciones opresoras de los judíos.
En el fondo late una reinterpretación teológica del pasado, donde la constante es la trangresión de la Alianza de Yahweh por parte del pueblo de Israel.
Esta confianza en un mundo nuevo aparece también en el Apocalipsis de Abrahán " ^^ y en el Apocalipsis de Adán "^^ en los que los discursos proféticos del ángel Yaoel a Abrahán y de Adán a su hijo Set, respectivamente, revelan una historia más esperanzadora para el pueblo judío.
A pesar de las diversas procedencias, cronologías, interpolaciones, tradiciones, e t c., el ciclo de Henoc recoge también algunas de las escenas e ideas típicas del judaismo de época imperial ^^.
Señor de los espíritus, persiguiendo sus casas de reunión y a los creyentes... ^^.
La visión de la historia en forma de futuro domina en las referencias a la nueva Jerusalén (53,6), donde ya no volverá a haber ataques extranjeros, y al retorno de los judíos dispersos (57).
En definitiva, un nuevo mundo dominada por los judíos fíeles, pero del que también podrán participar los paganos que se conviertan (50).
C. se sitúa el Apocalipsis de Elias ^\ del que sólo conservamos una pequeña parte en griego, y que refleja la situación histórica del próximo oriente en este siglo ^^ En esta obra también nos encontramos con una utilización de la historia pasada para predecir el futuro de Israel.
El tópico bíblico de persecución judía representada por Asiría en el pasado, es identificada en el futuro con el poder opresor de Roma.
El capítulo 2 se centra en el relato de una guerra que va a enfrentar al rey de la Injusticia, venido del norte, con el rey de la Paz, procedente del oeste.
Este rey de la Paz acabará con el rey de la Injusticia, se vengará de Egipto y favorecerá a los judíos.
Parece ser que los reyes simbolizan respectivamente a Marco Antonio, por su política en Egipto, y a Augusto, por sus bondades con los hebreos.
Como ocurrió entonces, ahora también la única esperanza de liberación para los judíos va a estar en los reyes de Persia y Palmira (2,32 y ss.)'\ 15.
Y no podemos cerrar esta enumeración de textos judíos en lengua griega de época imperial sin considerar los Oráculos Sibili-^^ Ver otras menciones similares en 48,8 y 63,1-12. ^^ Sobre la base de Mal 3,23-24, se esperaba el retorno del profeta Elias para preparar la venida del Mesías, Me 6,15, Le 9,8-19 y Mt 11,14. nos ^, quizá uno de los mayores exponentes de la literatura apocalíptica judía ^\ pues, a pesar de que supone una recopilación de diferentes etapas y tradiciones, con interpolaciones y adiciones cristianas incluidas, sin embargo predomina el elemento judaico.
Estos oráculos hacen uso de una gran cantidad de hechos y datos históricos, tanto del pasado bíblico como del presente, para advertir sobre las calamidades que van a sobrevenir a los pueblos que en la antigüedad han oprimido a los judíos; si bien en este caso en lugar de tomar por garantía un personaje célebre del Antiguo Testamento se hace hablar a la misma Sibila, la profetisa del mundo pagano, en un lenguaje épico que se sirve de la mitología griega para la explicación e ilustración de determinados principios religiosos y políticos ^^ De ahí que la finalidad sea sensiblemente diferente al resto de los escritos bíblicos, pues aquí se trata de textos propagandísticos dirigidos no tanto a la propia comunidad judía, sino a un público totalmente helenizado y, por lo general, pagano.
De gran interés e importancia son toda esa serie de referencias históricas, que el sibilista utiliza hábilmente en el marco del vaticinio ex eventu como protesta política contra la dominación extranjera ^^ En consonancia con la literatura judía de la época, no faltan alusiones a la trascendental destrucción del año 70:
Llegará asimismo a los solimos de Jerusalén la mala tempestad de la guerra desde Italia y arrasará el gran templo de Dios, cuando, ^ Este corpus (J. GEFFCKEN, Die Gracula Sibyllina, Leipzig 1902), compuesto de doce libros, abarca cronológicamente desde el siglo III a.
C. hasta el IV de nuestra era, aunque la mayor parte se sitúa en el período romano.
Para las cuestiones de tipo cronológico puede verse la obra de J. GEFFCKEN, Komposition und Entstehungszeit der Gracula Sibyllina, Leipzig 1902.
^* Esta colección de oráculos, aunque contenga elementos de la tradición oracular griega y oriental, sin embargo sigue muy de cerca la profecía típicamente judía, tal y como vemos en el libro de Daniel; cf. M. HENGEL, Judisch-Hellenistiche Literatur, en Pseudepigrapha /(Entretiens Hardt 18), Vandeoeuvres-Genève 1971, págs. 285-292. ^^ F. SCHMIDT, «Hésiode et l 'apocalyptique», QS 8 (1982) 163-179, analiza la presencia de algunos mitos griegos, principalmente de Hesíodo, en la literatura apocalíptica judía del helenismo, y concluye que el mito griego es reinterpretado y acompañado de elementos judíos tradicionales para servir de resistencia a la dominación griega.
El odio contra Egipto y, sobre todo, contra Roma ^^ domina las predicciones de catástrofes apocalípticas, dado que es bajo su dominio cuando los judíos van a sufrir uno de los peores momentos de su historia:
Entre los malvados mortales tendrás que soportar desdichas, más permanecerás abandonada por todos los tiempos de la posteridad, llena de odio contra tu terruño, porque te aficionaste a la brujería.
En ti se dan los adulterios y la unión ilícita con los jóvenes, ciudad afeminada, injusta maldita, desdichada entre todas.
¡Ay de ti, ciudad de todo impura de la región del Lacio!
Dentro del grupo de profecías relativas a la sucesión de imperios ^^ ocupa un gran espacio, como es lógico, el dedicado a la historia de Roma, desde sus orígenes hasta su apocalíptico final, pasando revista a cada uno de sus soberanos.
El comienzo del libro V (1-50) se centra en los emperadores comprendidos entre Augusto y los antoninos.
En el libro XI se enumeran los diferentes pueblos y jefes que se han sucedido desde el diluvio y la torre de Babel, llegando a nombres tan actuales como Alejandro Magno, Egipto, Marco Antonio y Cleopatra.
Los últimos libros de este corpus, el XII, XIII y XIV, constituyen una serie dedicada a Roma, donde se ^ Seguimos la traducción de E. SUÁREZ, Oráculos Sibilinos, en DÍEZ MACHO (éd.).
^^ La adversión a Roma es algo bastante frecuente en esta época; cf. H. FucHS, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt, Berlin 1938, págs. 57 y ss.
Esta oposición entre Europa, representada por Roma, y Asia será luego aprovechada también por la apologética cristiana.
^^ Esta concepción de la historia como sucesión de imperios, que aparece claramente definida ya en Daniel, es utilizada para expresar la resistencia ante los poderes opresores, antes griegos y ahora romanos, y predecir el fìnal del mundo como una intervención directa del Dios de Israel para sustituir los reinos terrenos por una nueva era; cf. A. MOMIGLIANO, «Daniel y la teoría griega de la sucesión de los imperios», en La historiografía griega, Barcelona 1984, págs. 257-264.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es suceden fugaces y enigmáticas crónicas de emperadores, incluidos algunos del imperio de oriente.
Dentro del cúmulo de alusiones históricas de este período podemos destacar las protagonizadas por Nerón, como antes lo habían sido por Antioco IV ^\ La leyenda de la falsa muerte de Nerón y su esperado retorno desde Oriente reaparecerá con frecuencia en los Oráculos Sibilinos.
El odio contra Roma, o al menos contra el proceder de algunos de sus soberanos, se hace especialmente patente en la figura de Nerón, que ya empieza a adquirir esos rasgos demoníacos y de anticristo que le van a caracterizar en la tradición posterior:
SEF LVI 1 (1996) E L JUDAÍSMO DE ÉPOCA ROMANA EN LOS APÓCRIFOS 1 4 5 apocalipsis antes descritos: mientras que éstos tienen como finalidad inmediata el fortalecimiento y consuelo de la propia comunidad judía, aquéllos son un claro ejemplo de propaganda dirigido a un público generalmente pagano.
Tras la exposición de algunos de los textos de este tipo de literatura pseudoepígrafa, es hora ya de recapitular y de sacar las conclusiones pertinentes, de acuerdo con el propósito fijado al comienzo de este artículo.
Si examinamos los temas y personajes del pasado que aparecen en los escritos bíblicos de esta época podemos ver unas líneas y preferencias muy definidas.
Las figuras de los patriarcas, Abraham, Isaac y Jacob, así como José, Moisés y el éxodo, y el período de la monarquía, son ingredientes típicos de esta literatura.
Los profetas, fundamentalmente Elias y Jeremías, también son utilizados en estos escritos, dado que permiten hacer predicciones sobre el futuro de Israel manipulando hábilmente los hechos históricos, en la línea ya conocida de la apocalíptica judía, como puede verse muy bien en los Oráculos Sibilinos, Lo mismo podemos decir de los relatos bíblicos escogidos.
El tema de la destrucción de Jerusalén y la figura de Jeremías se convierten en un auténtico topos en estos momentos de persecución.
La llamada al arrepentimiento y a la conversión del corazón, así como a la fidelidad a la ley, son el objeto primordial de la historia del rey Manases y del libro IV de los Mácateos respectivamente, pues se tenía la idea de que una disciplina más severa propiciaría el mantenimiento y supervivencia de la nación judía en cualquier punto geográfico de la diáspora.
El episodio de José y Asenet y el Testamento de Job sirven también para ilustrar este contacto heterogéneo de los judíos con otras culturas y cómo es posible el proselitismo y conversión de los paganos a la religión de Yahweh.
Y, sobre todo, no falta el tema de la esperanza en un futuro nuevo y en un Mesías que traiga la reconstrucción del pueblo hebreo, como vemos en los Testamentos de los doce patriarcas.
Testamento de Moisés, la Vida de Adán y Eva, o en los diversos apocalipsis comentados.
Esta forma de reescribir el pasado no es una mera recreación, sino que los autores se van a servir de ella para referirse indirecta- mente a hechos del momento, sin llamar a los autores de ese presente por su propio nombre, sino a través de términos cifrados y alusiones simbólicas.
Realmente parece que la historia del pueblo elegido se repite, y que las adversas circunstancias de hoy no son más que una emulación de las de ayer.
Incluso las referencias atemporales, pero constantes a lo largo del devenir de Israel a través de los siglos, como son la destrucción de Jerusalén y su Templo, el exilio, la esperanza de un Mesías y su consiguiente restauración de la tierra prometida, etc., cobran una importancia histórica muy precisa.
Como hemos visto, se amplían y se complementan determinados pasajes bíblicos para adaptarlos a una situación y a unas necesidades concretas, en especial en unos momentos trascendentales para el futuro del judaismo.
En tales escritos se imprime una nueva forma a la historia de Israel, reescribiendo las leyendas del pasado bíblico, para justificar así la situación de los hebreos bajo la dominación romana.
La historia pasada de la nación judía se entrelaza en sucesión de continuidad y dependencia con ese presente ^° y, más aún, con el futuro, por la certeza en una intervención directa de Dios a favor de su pueblo que pondrá fin a la dominación de los diferentes reinos e imperios que se han sucedido en la tierra''K A pesar de todo, este recurso a un pasado idealizado y mítico coincide, como ya hemos visto, con un presente poco brillante para el pueblo judío.
Un pueblo que siempre había soñado con la independencia nacional y con la conversión de los demás pueblos paganos a su propia fe en Yahweh se encuentra ahora en una situación que en absoluto tiene que ver con ese deseo.
La crisis del judaismo como nación, junto con la sumisión a poderes extranjeros en el período imperial, invita a huir de ese presente y a refugiarse en su pasado glorioso a través de toda esta literatura.
La literatura apócrifa y pseudoepigráfíca del Antiguo Testamento, compuesta entre los siglos I a.
C, reescnbe la historia del pasado bíblico para expresar y referirse indirectamente a la historia presente del judaismo bajo la dominación romana.
Este recurso a un pasado idealizado concide con un momento de crisis para el pueblo judío. |
Es baqbuq una de las voces que más inequívocamente designan un recipiente, por más que curiosamente sólo aparece dos veces en el texto hebreo de la Biblia con las mismas connotaciones, de ahí que se pueda considerar este término prácticamente como hápax.
La misma palabra (con scriptio plena) aparece también en Es 2,51 y Ne 7,53, pero como nombre propio.
El hebreo moderno ha adoptado el término para el tipo 'botella', y es muy comúnmente usado, también en diminutivo: baqbuqít'frasquito, botella pequeña' K Su escasa ocurrencia en el texto bíblico no constituye en cambio ninguna dificultad para su identificación como recipiente ni, como veremos, para una ajustada descripción del tipo designado.
En realidad, nos conformaríamos gustosamente con el grado y calidad de los indicios que tenemos para el análisis de este término y su tipo en todos los demás casos que nos hemos propuesto.
Desde el punto de vista etimológico es una voz onomatopéyica que legitima su consideración como «vasija que borbotea», la «gurgling vessel» de los angloparlantes.
Esa raíz /bqbq/ con idea de 'borboteo' reaparece en siriaco ^ y en árabe.
Habrá de tratarse por tanto de una vasija destinada a vaciarse con frecuencia y cuyo ruido al verter su contenido corresponda al borboteo que la raíz sugiere.
No es excepcional que una lengua acuñe un vocablo para denominar a un recipiente (y muchos otros objetos) en función del ruido que produce; el más reciente ejemplo es el bilbil de la figura 1, que se llama así porque hace «bil-bil-bil...» al vaciarse ^ En cuanto al tamaño del baqbuq, los contextos de ambos pasajes bíblicos apuntan hacia un recipiente mediano o pequeño, manejable por una sola persona en todo caso.
En lo que se refiere al material de que está hecho el baqbuq, la referencia es explícita en Jer 19,1: «Ve y compra una botija de barro de alfarero...» y Jer 19,10-11: «Luego quebrarás la botija a los ojos de los hombres que te acompañen y les dirás: Así ha dicho Yahveh S^ba'ot: De esta suerte quebraré yo a este pueblo y esta ciudad, como se quiebra una vasija de alfarero, que ya no puede recomponerse...» ^.
Sin duda Jeremías escoge un recipiente lo bastante grande para ser visto y lo bastante pequeño para ser alzado con una mano mientras lo muestra.
El contexto nos ofrece un dato más: «...una vasija de alfarero... que ya no puede recomponerse».
En efecto, la fractura de una vasija cerámica es difícil de reparar; no obstante, algunos recipientes cerámicos, aun rajados o rotos, podían ser recompuestos de manera que siguieran prestando servicio.
No nos referimos a la labor de los lañadores, que aún no hace mucho recorrían los pueblos españoles remendando con grapas o lañas los cántaros.
En la época de la monarquía israelita el hierro era mucho más preciado que cualquier recipiente cerámico, y hubiera sido antieconómico recurrir al lañado, caso de ser conocida la técnica.
^ Los arqueólogos inventaron esta palabra, ya que este bello recipiente generalmente pequeño (rara vez sobrepasa los 25 cms. de altura, y llega a producirse en versiones miniatura) tiene difícil correspondencia en lenguas occidentales (retaríamos al paciente lector a encontrar un nombre en castellano usual para esta vasija cerámica), y se le llama bilbil en cualquier idioma en que se trate la arqueología del Próximo Oriente Antiguo, muy concretamente de Canaan, donde este elegante recipiente aparece con profusión en el Bronce Ultimo como importación chipriota; precisamente su brusca desaparición en los estratos de un yacimiento marca el fínal de ese período.
Véanse otros ejemplares y su entorno tipológico en R. AMIRAN, Ancient Pottery of the Holy Land from its Beginnings in the Neolithic Period to the End of the Iron Age, Jerusalén 1969, esp. págs. 173-176 y lám. 54.
En cuanto a la función de este recipiente, pese a que no hay general consenso, debió de usarse para líquidos preciados; en algunos casos, el análisis de los mínimos residuos del interior de un bilbil han demostrado que contenía una especie de extracto de opio; véase J. N. TUBB, Bible Lands, Londres 1994, pág. 39.
^ Utilizamos como de costumbre la versión castellana de F. CANTERA -M.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es aun para la más grande y costosa de las tinajas.
Pero una recomposición un tanto precaria del recipiente era posible: una gran tinaja o cántaro podía ser rodeada con cuerdas o semienterrada, de forma que, si bien no volvía a servir para contener líquidos, sí podía destinarse a almacenar harina, grano, frutos secos, aceitunas, etc. Pero un baqbuq, una vez roto, no puede ser recompuesto ni destinado, por su tamaño, a un uso distinto de aquel para el que fue fabricado, esto es, contener y escanciar líquidos (generalmente agua o vino).
En ambos pasajes bíblicos el contexto apunta a un recipiente muy común.
Por lo tanto, según el planteamiento que nos hemos propuesto en esta serie de trabajos, no tendremos más que acudir al repertorio que las excavaciones arqueológicas proporcionan para escoger un tipo que reúna todas las características que los pasajes bíblicos nos indican y a las que nos venimos refiriendo.
El mecanismo funciona a la perfección en este caso: sólo un tipo se adapta al término, eso sí, a plena satisfacción.
Se trata del recipiente del Hierro II que reproducimos en las figuras 2 y 3: muy abundante, frecuentemente bruñido o barnizado, de una altura máxima de 30 cms. y una capacidad media de entre 2 y 2,5 litros, con un asa y con un cuello estrecho que en efecto produce un borboteo cuando su contenido líquido (agua o vino) se escancia de él.
Pero no es tan estrecho ese cuello que haga inadecuado el recipiente para contener otro fluido, como en 1 Re 14,3: «Toma en tu mano diez panes, cuatro tortas y un tarro de miel...» \ antes bien, la presencia de un asa y un tamaño entre pequeño y mediano lo hacen apto para su acarreo.
Otra cosa es que todo el regalo que la esposa de Jeroboam lleva al profeta Ajías sea intencionadamente escaso en proporción a la categoría del oferente.
Pese a algún intento -por demás injustificado e innecesariode atribuir a otra materia, como el metal, la factura del baqbuq ^, todo confirma que se trata de un recipiente cerámico, de un tipo muy concreto y muy común en su época.
La función y el tipo ^ F. Cantera traduce aquí «tarro» por coherencia léxica en castellano, pero nada hace pensar que no se trate de la misma vasija tipo garrafa o «botija», como tan castizamente traduce en el pasaje de Jeremías.
Por otra parte, no existe el tipo tarro en el repertorio cerámico del siglo IX a.
C. del Reino del Norte.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es fueron heredados por recipientes de otras materias, sobre todo de vidrio, cuando el uso de éste se generalizó.
En este hecho reside la dificultad de dar con un término adecuado para su traducción en lenguas posteriores; ya hemos mencionado que el hebreo contemporáneo utiliza baqbuq sobre todo para 'botella', que en castellano (y en sus equivalentes en otras lenguas) sugiere vidrio y aun plástico como materia de factura, lo que no varía en el caso de escoger 'garrafa' para traducir baqbuq.
El inglés opta por lo general por el inconcreto 'decanter', cuya traducción más socorrida en castellano es precisamente 'garrafa' o un más técnico y rebuscado 'decantador', aunque decantar y airear es lo que el escanciado de un recipiente de tal diseño hace con respecto a su contenido.
La opción de 'jarra' \ si bien es adecuada en cuanto a tamaño, función, material e incluso presencia de un asa, se aparta de la idea de «borboteo al vaciarse» al no ser estrecho el cuello que se asocia a un recipiente de ese tipo.
Parece atinado entonces el castizo término empleado por F. Cantera, «botija», a falta de otro mejor que en vano hemos tratado de encontrar.
Las versiones griegas y latinas no deberían haber tenido grandes dificultades en este caso para encontrar un término adecuado al tipo y al material del baqbuq.
Sin embargo, ya nos hemos referido en otras ocasiones a la imprecisión frecuentemente injustificada que muestran las versiones griegas y latinas en la traducción de los términos hebreos que designan recipientes.
Los LXX traducen pîKoç en Jer 19,1.10 ^ y axáfivoç en 1 Re 14,3 ^ En el primer caso el término designa un más genérico'jarro, ánfora para el vino, vasija''°, que es considerado por A. Bailly como de «origen semítico» "; el estamno es claramente de barro cerámico ^^ sin embargo el tipo no satisface la imagen que pretende el texto hebreo en ninguno de los pasajes.
Precisamente es la lengua griega clásica la que más recursos (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es tiene para la designación de los distintos tipos de recipientes.
Todo estudiante de arqueología clásica sabe de las dificultades de asimilar el amplísimo léxico que se corresponde con una rica y bien definida tipología cerámica.
La Grecia clásica consagró el recipiente de cerámica como pieza de arte y de decoración, por encima del original destino funcional de las producciones del alfarero.
Al perfeccionar el ceramista griego el recipiente cerámico hasta cotas jamás superadas en el aspecto técnico-usual, el arte encontró un vehículo expresivo más, de calidad y alcance parangonables con el de la escultura o la arquitectura.
Al mismo tiempo, la conjunción de belleza y lujo en el ámbito no sólo palaciego sino doméstico produce un cálido refinamiento de la cerámica en general y de sus tipos en especial: cada uso requiere un recipiente determinado, y sólo un recipiente determinado se puede aplicar a un uso.
Además, algunos tipos de recipiente no tienen uso alguno conocido, salvo el artístico.
La cerámica griega, que ya nació rica en repertorio tipológico y decorativo, llega a la exuberancia en varios momentos y estilos de su desarrollo, alcanzando un máximo de riqueza ya en el siglo Vil a.
C, cuando la cerámica ática sustituye en las preferencias a la cerámica corintia.
La amplitud del repertorio de la vajilla cerámica griega y la dificultad -imposibilidad en muchos casos-de hallar un término adecuado para designar sus tipos es de tal magnitud que los historiadores del arte y los arqueólogos han optado siempre por la simple transcripción'^; la renuncia a la traducción es no sólo comprensible, sino obligada.
No puede encontrarse en una lengua un término para designar un objeto inexistente en la cultura a la que pertenece esa lengua.
El estudiante de arte o arqueología deberá así poner buen cuidado en no confundir un peliké con una hidria, un lebes con un psíkter, y mucho menos un lutróforo con un lebes gàmico, por no poner más que unos pocos ejemplos entre decenas.
Esos términos corresponden no sólo a recipientes de diferente uso, sino de distinto diseño, en lenguaje actual.
Por ello es más sorprendente que las versiones griegas no fueran más precisas en la traducción de términos cerámicos sobre todo.
El griego tiene un término específico para casi cada recipiente imaginable, lo que para nuestro pesar no ocurre en otras lenguas.
Si la ^^ Véase un ejemplo excelente de terminología y tipología en X. BARRAL I ALTET, La Antigüedad clásica: Grecia, Roma y el mundo mediterráneo [Historia universal del arte, dirigida por J. Milicua, vol. II], Barcelona 1987, págs. 76-77.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de pîKoç pudiera ser aceptable, toda vez que el término no pertenece al léxico cerámico griego clásico, la de axáiivoç no es adecuada por varias razones.
En primer lugar, su tamaño es excesivo para ser manejado con facilidad por una persona; además, su boca es relativamente ancha y el líquido no produce el ruido de un decantador al escanciarse -lo que por otro lado no es la función del estamnos-y, lo que es más significativo, el tipo no existe en el repertorio cerámico israelita.
En cambio, en la exacta y amplia terminología cerámica griega no falta, como era de esperar, un vocablo adecuado para nuestro baqbuq: éste coincide plenamente, si no en belleza, sí en tamaño, diseño y función con el lekito.
La Vulgata no arregla las cosas al escoger laguncula para el pasaje de Jeremías ^^ sin omitir el específico testea, mientras que en 1 Reyes se decide por un indefinido vas ^\ El examen de la multitud de términos que las distintas versiones y traducciones han ido empleando para baqbuq no es relevante para su identificación.
Esa variedad es únicamente índice de la dificultad de traducción a que nos hemos referido.
No hay discrepancias importantes ni entre las versiones ni entre los exegetas en considerar al baqbuq como un recipiente no muy grande (susceptible de ser manejado sin esfuerzo por una sola persona), de barro cerámico con cuello estrecho y asa.
En suma, como el recipiente del Hierro II que proponemos.
Entre los estudiosos actuales difícilmente podría encontrarse alguno que no se sintiera satisfecho con esta identificación, y que no imaginara a la mujer de Jeroboam con ese recipiente en la mano camino de la morada del profeta ciego, o a Jeremías mostrándolo antes de romperlo ante la concurrencia en una de sus visiones metafóricas escenificadas.
La identificación del baqbuq del texto biblico con el recipiente del Hierro il que proporcionan en abundancia las excavaciones arqueológicas en Israel es, además, coherente desde el punto de vista cronológico con los pasajes en que aparece el término.
Este aspecto es quizás el más atractivo del análisis del baqbuq y fue hace tiempo constatado por A. M. Honeyman, quien ya en 1939 decía: «It is interesting to note that as this form does not occur in the post-exilic strata of Palestinian excavations, so the baqbuq is not mentioned in the post-exilic Biblical literature (nor in the Mishnah)» ^\ Selomoh Ibn Gabirol volvió a emplear la palabra baqbuq en su poesía, refiriéndose al «vino consolador» ^^ En efecto, el recipiente propuesto para baqbuq no aparece en los estratos post-exílicos y es sustituido en cuanto a su función por recipientes de muy distinta factura.
Pero, lo que es más, tampoco aparece un tipo cerámico comparable en estratos anteriores al Hierro II, es decir, a la época de la Monarquía dividida de Israel y Judá.
Toda la secuencia tipológica y cronológica de la cerámica del Hierro II es especialmente dificultosa, porque la gran abundancia de material se combina con una cierta confusión estratigráfica, pero los últimos cincuenta años de investigación arqueológica y especialmente la década actual van perfilando cada vez con mayor seguridad esa secuencia.
A ello contribuyen decisivamente las actuales excavaciones en Tel Hatsor, donde en muchos puntos del yacimiento aparecen ricas y completas estratigrafías cerámicas del Hierro II, que ya en las excavaciones de Y. Yadin en los años cincuenta conformaron unas subdivisiones aún no superadas ^^ El baqbuq aparece a partir de los estratos VIH y Vil (siglo IX a.
C.) en adelante: es, por tanto, coetáneo de quien aparece portándolo en 1 Re 14,3, la mujer de Jeroboam.
El baqbuq fue un recipiente de muy extendido uso, tanto en Israel como en Judá, a partir, como queda dicho, de la época de la Monarquía dividida.
Pero ese amplio uso no impidió que fuera frecuentemente un recipiente muy cuidado.
Por otra parte, en el hombro de los baqbuqím aparecen a veces muy interesantes inscrip- El baqbuq era además un recipiente propicio para ser depositado en los ajuares funerarios, por lo que la fortuna que a veces acompaña a la arqueología nos ha proporcionado multitud de ejemplares enteros; el último que conocemos apareció en la vi Campaña (1995) de excavaciones en Tel Hatsor, en un cenotafio del Hierro II.
Jerusalén, escenario de la metáfora de Jeremías, sorprende aún con nuevos descubrimientos arqueológicos, pese a la extrema dificultad de los mismos por su larga y continuada ocupación.
Un magnífico repertorio de baqbuqím, del que es muestra la figura 3, proporcionaron las tumbas del Primer Templo descubiertas recientemente en el Ketef Hinnom ^K Algunos de ellos son miniaturas votivas, y otros reflejan influencias asirías.
Tampoco en este yacimiento el baqbuq sobrevive al exilio.'
El término baqbuq (1 Re 14,3 y Jer 19,1.10), atestiguado solamente en el texto hebreo de la Biblia antes de pasar al hebreo moderno, está bien identificado con el recipiente de cerámica del Hierro II de cuello estrecho y un asa que aparece en los estratos de las excavaciones de Israel desde el siglo IX hasta finales del siglo VI a. |
Entre los dos extremos del dicho latino scripta manent, verba volant irreparabile, hoy puede decirse que existe un término intermedio y aglutinador: «el soporte informático», que permite que la palabra perdure como en un escrito y, al mismo tiempo, se mantiene dinámico y abierto como el discurso.
Es necesario que el humanista haga un esfuerzo por conocer el ordenador y las posibilidades que éste ofrece a su investigación.
Puede parecer, cuando se compara el uso de la informática en las ciencias humanas con su uso en otras ciencias, que la máquina y sus aplicaciones avanzan sólo marginalmente en el sentido deseado por el humanista.
Ello se debe, entre otras causas, a que el humanista no está interviniendo en la evolución de este nuevo sistema de trabajo.
Hay que cambiar esta actitud: no se puede esperar que investigadores de otras disciplinas solucionen los problemas que son propios de las humanidades.
Las «bases de datos relaciónales» ofrecen muchas oportunidades para el desarrollo de las humanidades.
En el mercado pueden hallarse a la venta diversidad de ellas: se ha de elegir aquella que se adecué mejor a las necesidades científicas de cada uno.
Pero, ¡atención!, no habrá ninguna que le responda completamente si antes alguien no la ha puesto a punto.
Trabajando sobre soporte informático, como sobre cualquier otro, hay que recorrer ineludiblemente numerosas etapas para llegar a ver el producto deseado en su estado final.
El especialista debe ser Sefarad Vol 56, Fasc.
1 (1996) (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es consciente de los problemas que le plantea la mecanización.
La informática, por ejemplo, requiere que los datos sean seleccionados y homogeneizados de forma rigurosa.
El humanista, capaz de apreciar rasgos diferenciadores en muchos de los datos con los que trabaja, puede pensar que pierde información a la hora de homogeneizarlos.
La solución no está en invalidar el sistema de trabajo, sino en mejorar los criterios de selección, clasificación y definición de los fenómenos estudiados.
Introducir la totalidad de los datos sobre los que se trabaja supone una inversión de tiempo considerable.
Pero el tiempo empleado se amortiza cuando más adelante se hace uso del banco de datos.
Además, evitará a sus colegas el trabajo de reescribir los datos una y otra vez.
Cada paso que se dé en la automatización de una de las fases para el análisis y relación de los datos almacenados es un paso que se evita repetir a generaciones futuras.
Pero no basta con introducir datos: hay que relacionarlos entre sí.
La utilización de una base de datos relacional conduce al humanista a diseccionar sus procesos mentales en pequeñas o, para él, minúsculas etapas.
En esta tarea de reconocimiento regresivo, el investigador toma conciencia de los diferentes componentes de su saber y de las relaciones que éstos establecen entre sí.
Al hacer explícitas operaciones que antes realizaba de forma mecánica y que, por tanto, formaban parte de su subconsciente de especialista, el investigador puede corroborar o desechar premisas e hipótesis, e incluso descubrir nuevas relaciones entre los datos con los que trabaja.
El investigador advierte enseguida que la base de datos no le proporciona todo el juego de relaciones al que él está acostumbrado trabajando en su campo.
Es indispensable, para salvar este escollo, crear dentro de la base de datos aplicaciones adaptadas a cada especialidad.
Hay que programar la base de datos, es decir, dotarla de las aplicaciones propias a las relaciones que cada disciplina establece con sus datos.
Este trabajo de programación no puede llevarse a cabo sólo por un informático, sin la a3aida del futuro usuario.
El especialista en una materia es quien mejor conoce los datos que utiliza y la relación que entre ellos hay que establecer para hacer de su saber, de sus conocimientos, ciencia.
Así, él es el más indicado para introducir en el ordenador el material sobre el que trabaja, para relacionarlo según las posibilidades que le ofrece una base de datos relacional y para construir aplicaciones más adaptadas a su propia disciplina.
La base de datos relacional así desarrollada para cada especialidad puede dar nacimiento a un «banco de datos».
El banco de datos tiene la ventaja de contener todos los datos y herramientas que interesan a una disciplina o a varias.
Puede mejorarse y ampliarse continuamente: es un banco abierto.
En realidad, todo el trabajo que se acaba de describir se reduce a conocer la base de datos relacional que el especialista posee en su mente, que ha ido creando con su esfuerzo y sus conocimientos en el decurso de su vida profesional, y reproducirla externamente, formalizándola lo más minuciosamente posible.
Hoy en día, el humanista puede tener dificultades para homogeneizar los datos con los que trabaja y para formalizar las relaciones que constituyen el entramado de su saber, pero tendrá que seguir trabajando en ello.
Lo que no pueda homogeneizarse y formalizarse puede ser «saber», pero no es «ciencia».
El humanista tiene que aceptar este reto si quiere hacer ciencia.
La tecnología informática, que en principio se percibe como una mera herramienta de trabajo, acaba siendo para las humanidades un vehículo hacia un método de investigación científica K' Diversos grupos de investigación dentro del vasto campo de los estudios del Próximo Oriente llevan ya años trabajando en esta linea.
La mayoría de los proyectos tienen como objetivo la elaboración de concordancias, índices y/o vocabularios.
El CATSS, Computer Assisted Tools for Septuagint Studies, comenzó a finales de los años setenta con la finalidad de producir un diccionario de la traducción griega de la Biblia conocida como de los LXX; cf. R. A. KRAFT -E.
M. CIVIL, en el Oriental Institute de la universidad de Chicago, está desarrollando un banco de datos de textos sumerios.
G. PETTINATO, Studi per il vocabolario sumério, I, Roma 1985, trabajó sobre un grupo de textos de Lagas de finales del IH milenio a.
C. Un tratamiento exhaustivo recibieron un conjunto de antropónimos por I. J. GELB, Computer-Aided Analysis of Amorite, Chicago 1980.
La elaboración de estadísticas de ocurrencias de grafemas ha sido también el objetivo de proyectos de investigación; p.ej., G. BUCELLATI, «Comparative Graphematic Analysis of Old Babylonian and Western Akkadian», UF \\ (1979) 89-100.
En egiptología, han sido principalmente los corpus de textos funerarios los que han sido informatizados; cf. los artículos de C. CROZIER-BRELOT, M. HAINSWORTH y de W. SCHENKEL en UÉgyptologie en 1979, II, París 1982, 13-17;19-23;45-53 Ninguna base de datos está preparada, en su estadio original, para recibir inmediatamente datos filológicos.
Con fi*ecuencia el filólogo, por ejemplo, necesita hacer identificables cada uno de los textos y partes de un texto de donde extrae sus datos, necesita hacer uso de caracteres o tipos especiales para connotar fenómenos lingüísticos, etc.
En el caso de Ugarit, como en el de cualquier otro yacimiento arqueológico donde se haya encontrado años atrás documentación escrita, las siglas que identifican cada texto no fueron concebidas pensando en su utilización informática ^.
Para la introducción de textos ugaríticos en el Banco de datos filológicos semíticos noroccidentales ^ se evitó crear una nueva sigla, pues ya coexistían varios sistemas de identificación documental, lo que viene generando cierta confusión en el desarrollo de la investigación ^.
La informatización de un texto literario ha sido realizada por J. WINAND, Le voyage d'Ounamon.
La importancia de los bancos de datos es recalcada por C. CROZIER-BRELOT, «Égyptologie et informatique», CdE 56 (1981) 49-54.
2 Las siglas que han recibido los textos desde su descubrimiento son varias; cL J.-L. CuNCHiLLOS, Manual de estudios ugaríticos, Madrid 1992, págs. 19-22.
Tampoco la nueva numeración RS propuesta en TEO, I, fue creada pensando en la informática; cf. P. BoRDREUiL -D.
Teniendo en cuenta, entre otras, las exigencias informáticas, se crearon las siglas epigráficas del Tell de Doña Blanca (Puerto de Santa María, Cádiz), que se componen del año del descubrimiento seguido de tres dígitos, suponiendo lo que es más que razonable, que no se encontrarán más de 999 inscripciones en un solo año.
La numeración va precedida por las siglas que identifican el yacimiento, en este caso TDB.
Ver J.-L. CuNCHiLLOS, «Las inscripciones fenicias del Tell de Doña Blanca (I).
Primera aproximación», en A. GONZÁLEZ BLANCO, et alii (eds.), El mundo púnico.
Historia, sociedad y cultura.
Murcia 1994, 205-216 base la sigla más aceptada en los trabajos de esta especialidad, la de KTU, que comprendía el mayor número de textos.
La sucesivas lecturas o colaciones de un texto, en tanto que presenten novedades filológicas, son recogidas en el Banco de datos y cada una de ellas recibe su propia sigla.
A la sigla de KTU se le añadieron las mínimas modificaciones posibles, de manera que siempre pudieran reconocerse: se le antepusieron dos dígitos seguidos de un guioncito, con el propósito de que registrasen las diversas lecturas publicadas de un mismo texto.
A través de la sigla, el ordenador distingue entre cada una de las colaciones de las que ha sido objeto un texto.
El prefijo de la sigla KTU es 00-.
Para los nuevos textos y colaciones publicados después de 1976 se adoptó el criterio de numerarlos siguiendo el orden cronológico de su edición, comenzando por el prefijo 10-.
La numeración entre 00-y 10-se ha reservado por si en algún momento se cree conveniente incorporar al Banco de datos las colaciones anteriores a KTU.
Recientemente se ha elegido el prefijo 50-para registrar la lectura resultante de la corrección filológica (no epigráfica) de la 00-, es decir, de KTU, El texto de la sigla que comienza por 50-incorpora las siguientes mejoras: a) corrección de errores tipográficos advertidos hasta la fecha; b) separación de cadenas grafemáticas que son interpretadas como compuestas de dos palabras, a pesar de no llevar signo separador ^; c) supresión de los signos de interrogación, puesto que la advertencia del epigrafista de que la lectura de un signo puede no ser correcta queda ya convenientemente reflejada mediante la superposición del circellus; d) indicación de las diversas lecturas posibles de las palabras que presentan uno o más signos dudosos, separadas por tres barras oblicuas contiguas y agrupadas entre llaves, con el fin de facilitar al usuario la elección de la palabra más plausible de entre las combinaciones apuntadas por el epigrafista.
Además, el Banco de datos ha asignado siglas a elementos integrantes del texto, de significación para la ulterior crítica textual, que no habían sido antes numerados; como por ejemplo, las líneas ^ La identificación y separación de estas palabras ligadas se fue produciendo, al igual que la correción de errores tipográficos, en el proceso de elaboración de la concordancia de palabras; cf. Para la informatización de información lingüística y filológica, o de documentación recogida en algunas lenguas, como las pertenecientes a la familia de las lenguas semíticas, se necesita disponer de caracteres o tipos especíales capaces de reproducir los fonemas de forma adecuada.
Es importante que cada fonema o grafema corresponda a un sólo número ASCII.
Así, para la correcta informatización de los textos ugaríticos hubo que diseñar un conjunto de tipos especiales.
En un primer momento, se creó un tipo en mapa de hits que permitía imprimir en impresoras matriciales, es decir, de agujas [URL].
Imagewriter de Apple); después, se creó un tipo postscript para una mejor impresión láser; finalmente, se ha mejorado el diseño tipográfico con la creación del tipo Ilu.
Los signos cuneiformes de la escritura ugarítica se reproducen mediante el tipo Cuneifugarit, Todos estos tipos de creación propia, conservan los mismos números ASCII para cada grafema, por lo que el usuario puede pasar el texto de un tipo a otro a su conveniencia, sin que su contenido sufra alteración alguna.
El filólogo debe tener en cuenta en su estudio de un texto los resultados de la lectura previa del epigrafista, materializados en la transcripción.
El epigrafista utiliza en su transcripción un código convencional de signos para connotar los distintos accidentes que presenta la lectura de un texto.
Los epigrafistas no hacen todos la misma lectura de una tablilla ^ y, para los textos de Ugarit, ni tan siquiera utilizan unos y otros el mismo código de signos ^ Esta falta ^ Para más detalles sobre el sistema de siglas y sobre el criterio seguido para la introducción de colaciones adoptado para los textos ugaríticos del Banco de datos, ver introducción de J.-L. CUNCHILLOS -J.-P. VITA, TU, págs. XV-XVI.
^ Ver, por ejemplo, las discrepancias (166 en total) entre la lectura de Virolleaud y la transcripción de Herdner tan sólo en la detección o no del grafema separador de palabras en ocho tablillas del Louvre, W. J. HORWITZ, «Discrepancies in an Important Publication of Ugaritic», C/F4 (1972) 47-52.
^ Nótese la variación de los códigos para connotar accidentes epigráficos incluso en publicaciones de los mismos autores; e.g., D. PARDEE, Les textes hippiatriques, Paris 1985, pág. 11, ÍDEM, Les textes para-mythologiques, Paris 1988, pág. 290; y entre la primera y segunda edición de KTU.
Para connotar, por ejemplo, que la lectura de un signo no es del todo cierta, por estar éste en parte dañado, se ha utilizado una (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de consistencia y de consenso añade incertidumbres al trabajo ulterior del filólogo.
Tanto el método científico como el ordenador hacen indispensable la selección y la definición de los fenómenos observados y la homogeneización de las connotaciones para los mismos fenómenos.
En lo concerniente a los textos ugaríticos, el Banco de datos ha realizado un esfuerzo considerable y ha tomado una serie de opciones, que pueden leerse en la introducción a la publicación de la primera parte.
I, Textos ugaríticos ^.
Los accidentes o fenómenos epigráficos detectados en los documentos de Ugarit han sido señalados en el Banco de datos de la siguiente forma ^^:
-La tablilla, en muchos casos, no se encuentra en buen estado de conservación y, aunque probablemente el texto fue inscrito comenzando desde su borde superior, los grafemas pueden en su estado actual percibirse sólo desde unas líneas más abajo.
El signo... al inicio de la transcripción sirve para indicar esta posible laguna inicial en la lectura del texto.
Tal vez deberían indicarse los milímetros del espacio indeterminado, pues ofrece pistas sobre el posible número de líneas perdidas.
Una posible laguna de tamaño indeterminado puede encontrarse en cualquier otro lugar de la tablilla, en cuyo caso se indicará mediante el mismo signo... en el lugar correspondiente de la transcripción.
De nuevo, sería aconsejable señalar los milímetros que ocupa ese espacio hoy anepígrafo.
-El texto legible puede no comenzar en la margen izquierda de la tablilla porque ésta ha sufrido daños.
Si el espacio epigráfico hoy perdido es indeterminado, se indica mediante el signo [•••] al interrogación entre paréntesis tras el signo en cuestión, la letra normal (frente a la cursiva), el asterisco *, el circellus °, los semi-corchetes ^"^ y el estilo de letra cursiva (frente al estilo normal).
A los signos convencionales de la pág. X, hay que añadir tres más: /// entre palabras, indica las diferentes palabras que pueden formarse a partir de una cadena grafemática con uno o más signos con lecturas alternativas; { } agrupa las diferentes lecturas posibles de una palabra a partir de las alternativas ofrecidas por el epigrafista; [bn] corchetes con signos dentro, significa que, existiendo un espacio epigráfico determinado, los grafemas son restituidos por el epigrafista.
A pesar de que no los lee en la tablilla, el tamaño de la laguna y el contexto le conducen a deducir que ésos son los grafemas que fueron inscritos.'^ Nótense las doce consideraciones sobre epigrafía mencionadas en J.-L. CuNCHiLLOS, Manual de estudios ugaríticos, págs. 137-143.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es comienzo de cada línea.
Si el epigrafista cree que puede calcular el número de caracteres desaparecidos de una línea, lo señala con el número de guioncitos entre corchetes equivalente al número de caracteres; p.ej. dos caracteres = [-].
En el caso de que dude sobre el número de caracteres que contenía el espacio, por ejemplo si se trataba de dos o tres caracteres, bastaría que indicase por defecto el número menor posible: dos.
Una línea o conjunto de líneas del texto pueden encontrarse dañadas en la margen derecha o en su parte central, o incluso en varios lugares a la vez.
La laguna o lagunas se indican de la forma señalada en el párrafo anterior [•••], en el lugar correspondiente de la transcripción del texto.
Cuando no hay indicios para discernir si un espacio en una línea de texto contenía grafemas o fue originariamente dejado anepígrafo, se utiliza el signo [•••] para hacer constar ese espacio y la posibilidad de que hubiera caracteres inscritos.
-Un grafema puede no estar conservado en su integridad, siendo parte de él hoy imperceptible.
Si el trazo que falta no es significativo para la identificación del signo, la transcripción no tiene por qué reflejar este accidente.
En el caso de que la identificación del grafema, por estar dañado, no sea segura, el epigrafista connotará este accidente superponiendo a la transcripción del signo que parece más plausible por su contexto un circellus °.
Los semi-corchetes •""• utilizados en la transcripción de escritura silábica son, en principio, innecesarios cuando se trata de un alfabeto de treinta signos, puesto que los posibles grafemas restituibles se reducen a cuatro o cinco, que pueden ser convenientemente indicados por el epigrafista ^K -Si el epigrafista cree que existen varias restituciones posibles para un signo parcialmente dañado, explicitará en su transcripción cuáles son todos los signos susceptibles de ser restitutidos, separando cada uno de ellos con una barra oblicua /.
Cuando no se sabe si el espacio contenía un grafema significativo o el grafema separador de palabras (transcrito por un punto), se explicitan las dos posibilidades, separadas por una barra oblicua y ambas con un circellus superpuesto, ° /?. -Las diferentes lecturas posibles de una cadena grafemática se agrupan entre llaves {///} con el fin de que las variantes sean fácilmente identificables como tales.
Ejemplo: [•••] {rhd/yfiíd}. bd. yrt.
-La lectura de una palabra puede suscitar dificultades semánticas, lo que conduce al epigrafista a conjeturar que el escriba ha omitido, añadido o tergiversado algún signo de la palabra.
Entonces, después de la transcripción de su lectura literal, indicará entre paréntesis ( ) la palabra propuesta como correcta.
La informática, que aún hoy es percibida por la mayoría de los humanistas como un mero apoyo de escritorio a sus labores investigadoras, se convierte en un método científico para las humanidades.
La selección, homogeneización y formalización de los datos objeto de estudio, otorgan a la argumentación y a las conclusiones alcanzadas por el humanista el mismo nivel de rigurosidad que la máquina y la programación previamente le exigieron a él.
El sistema de siglas, la creación de tipos especiales teniendo en cuenta la numeración ASCII, así como la formalización de los accidentes epigráficos, son ejemplos inmediatos en los que la informática influye en la tarea investigadora del humanista para racionalizarla; desde luego, hay muchos más.
Con estas líneas esperamos abrir un foro de discusión tanto sobre estas tres cuestiones concretas, de relevancia para los estudios sobre lengua ugarítica, como sobre otras formas de interacción entre la informática y los diversos campos de las ciencias humanas ^^.'^ Correo electrónico de contacto con los autores para la discusión de estos temas: [EMAIL] y [EMAIL] ílol.csic.es (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es RESUMEN Las bases de datos relaciónales ofrecen muchas oportunidades para el desarrollo de las ciencias humanas.
El investigador ha de buscar criterios de selección, clasificación y definición de los fenómenos estudiados.
Una vez introducidos los datos, las relaciones entre ellos se establecen reproduciendo el conocimiento del especialista y las diversas etapas que recorre su razonamiento científico.
Es necesario desarrollar aplicaciones adaptadas a las relaciones que cada especialidad establece entre sus datos.
Como ejemplo en el campo de la Filología, se presenta la elaboración de un sistema de siglas, la introducción de colaciones y de connotaciones epigráficas de los textos ugaríticos en el Banco de datos filológicos semíticos nor occidentales.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
En los meses de febrero y marzo de este año de 1996 han salido a la luz restos arqueológicos judíos en las ciudades españolas de Valencia y Plasencia.
Desde 1913, año en que lo localizó con exactitud el autor valenciano Pertegás \ conocemos bien los terrenos que ocupaba el cementerio judío de Valencia.
Dicho autor informaba de que el rey D. Fernando el Católico, tras la expulsión de 1492, hizo donación del «fossar dels jueus» a las monjas dominicas, que construyeron allí el convento de Santa Catalina de Siena, convento que hasta este siglo XX se levantaba entre las actuales calles de D. Juan de Austria y del Pintor SoroUa.
Parte de los terrenos que ocupaba el convento sirve hoy de asiento al edificio comercial de El Corte Inglés y una callecita que discurre entre las dos antes citadas lleva todavía el nombre de calle de las monjas de Santa Catalina.
Pues bien, en la calle inmediatamente paralela a la que acabo de mencionar, llamada del Bisbe, asimismo sita en los terrenos que ocupó el convento, y anteriormente el cementerio judío, en un solar donde se pretendía edificar una casa nueva, al iniciar los trabajos de cimentación, aparecieron huesos humanos en gran cantidad, según parece de casi un centenar de cadáveres.
Rápidamente se extendió el rumor de que se trataba de cadáveres de judíos medievales.
Según mis noticias, la actual Comunidad judía de Barcelona ha conseguido el traslado de esos huesos humanos valencianos para enterrarlos de nuevo en el suelo sagrado de su propio cementerio barcelonés.
En cuanto a Plasencia, sabida es también desde antiguo la situación de su judería y de su primera sinagoga en el lugar llamado la' J. R. PERTEGÁS,
Mota, una pequeña altitud cerca de la Puerta de Coria ^.
También es conocido que los duques de Béjar y condes de Plasencia, D. Alvaro de Zúñiga y Dña.
María Pimentel, decidieron en 1477 desalojar a los judíos de la Mota, es decir de la cercanía del antiguo alcázar, para edificar allí una iglesia dedicada a San Vicente Ferrer junto con un convento que ocuparían los monjes dominicos en agradecimiento por la curación de una enfermedad que había padecido su hijo, don Juan de Zúñiga, quien más tarde sería maestre de la orden de Alcántara.
Pues bien, hace años que el convento quedó abandonado y luego también la iglesia quedó sin culto.
Ahora existe un proyecto para convertir iglesia y convento en un nuevo Parador de Turismo, el ftituro Parador Nacional de Plasencia.
Y al iniciarse hace unos meses los trabajos necesarios, en un patio del convento han aparecido unos restos arqueológicos que sin duda tienen que ver con lo que ñxera la judería, sin que podamos precisar más.
En el periódico local se ha hablado de restos de la sinagoga, pero realmente hoy por hoy no es posible asegurar nada concreto, salvo la relación dicha con los judíos, con el barrio judío.
Así opinan también los arqueólogos D. Pedro Matesanz y Dña Cristina Sánchez, quienes están encargados de supervisar los trabajos y quienes tuvieron la amabilidad de acompañarme en la visita que realicé al lugar a fines del mes de marzo.
En un informe de actualidad, el autor da a conocer los restos arqueológicos judíos aparecidos en Valencia y Plasencia durante los meses de febrero y marzo de 1996. |
Las figuras de Abraham Seneor y de su yerno rabí Meir Melamed son bien conocidas gracias a fuentes clásicas como el Cronicón de Valladolid * y, entre otros, a los trabajos de los profesores L.
el 10 de noviembre de 1490, en Medina del Campo ante testigos, para que reciba, recaude y cobre todas las rentas que le son debidas en Jerez de la Frontera y Carmona no sólo de los años 1490 y 1491, sino también de los años anteriores.
Igualmente le otorga poderes para demandar a los deudores y para vender las posesiones que tiene en la ciudad.
Asimismo le libra de cualquier obligación según la cláusula Judiçiun systi, judicatun solui ".
A su vez Juan Pérez Coronel delega este poder en Gonçalo Baço para que recaude todo lo que se le debe en Jerez.
El poder de este último está otorgado en Sevilla el 8 de abril de 1491 ante testigos.
Igualmente Fernán Núñez Coronel otorga poder a Gonçalo Baço para que en su nombre pueda cobrar todo lo que se debía a Abrahén Bienveniste «de las rrentas de las alcavalas e almoxarifazgos de la çibdad de Xeres de la Frontera e de la dicha villa de Carmona», y le concede piena libertad para asignar precios y compradores en la venta de sus bienes, pues la mujer y los herederos de A. Bienveniste le habían otorgado poder sobre sus rentas.
Este poder fue otorgado en Sevilla el 1 de mayo de 1491 ante testigos.
Comienza después la actuación de Gonçalo Baço, una vez expuestos los poderes de que dispone.
Así, vende a Francisco Villageçes 4.000 maravedís de censo para él y para su herederos, cantidad que le debe pagar Ñuño de Villa Viçençi por unas casas-mesón y seis tiendas que se encuentran en la colación de San Miguel, de las que da cumplidos límites y que en su día fueron compradas por el citado Ñuño de Villa Viçençi a Alfonso de Mendoza por un precio de 40.000 maravedís y por las cuales está obligado a pagar los 4.000 maravedís de censo a todos los representados por Gonçalo Baço, haciendo igualmente renuncia de cualquier derecho que sobre estos 4.000 maravedís de censo tuvieren él y los por él representados.
^' La cláusula Judicatun solui hace referencia a la no modificación de los términos en los que se redacta el documento: dictado el juicio, cumplir la sentencia; es decir, que lo fallado no puede ser juzgado posteriormente y, por tanto, los poderes que se otorgan en el documento, por esta misma cláusula, no pueden ser modificados después.
Esta cláusula se repite a lo largo del documento, dando por firme lo que en el documento se expresa, porque ha sido juzgado y sentenciado y, por tanto, no puede volver a juzgarse ni modificarse.
Especialmente significativo es el párrafo (fol. 3r) que dice: «Judiçiun systy judicatun solui con todas sus cláusulas acostumbradas en fee de lo qual en esta carta de poder fyrmé mi nombre».
Agradecemos a D. Juan Ignacio Catalina Ayora, Doctor en Derecho, su aclaración sobre estos términos.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es El documento acaba con el reconocimiento y aceptación de Ñuño de Villa Viçençi, vecino de la ciudad de Jerez y propietario de las casas-mesón e «ciertas tiendas que son en la collación de Sant Miguell», cuyos límites refiere; casas que «conpré con cargo de quatro mile maravedís de censo... obligadas de dar e pagar al rrecabdador Gonçalo Baço», y reconoce y se compromete por él y sus herederos al pago de dicha cantidad a Francisco de Villageçes, indicando el momento y períodos en el año en que se hará efectiva esta cantidad y comprometiéndose, si no cumple, a pagar «con el doblo».
No deja de ser interesante el final del documento, ya que Ñuño de Villa Viçençi se obliga y promete por él y sus descendientes a no donar ni vender ni cambiar o enajenar los bienes a ninguna institución ni persona de fuera de la ciudad de Jerez, sino únicamente a «presonas llanas e abonadas e contiosas, vesinos e moradores de esta dicha çibdad», a fin de que la obligación contraída con Francisco de Villageçes pueda ser cumplida.
El contenido del documento podría tener relación con los poderes otorgados el 9 de mayo en Medina del Campo y el 20 de diciembre de 1497 en Alcalá de Henares, conservados en el archivo de Carmona; por el primero los Reyes autorizan el traspaso del cargo de recaudador mayor de las alcabalas de Jerez y de Carmona hecho por Juan Pérez Coronel, regidor de Segovia, en favor de su hijo, y por el segundo comunican que Fernando Núñez Coronel, vecino y regidor de Segovia, y Luis de Villanueva, vecino de Segovia, han arrendado las rentas del partido de Jerez por dos años ^^.
Carta de poderes de Fernando Pérez Coronel y Fernando Núñez Coronel dando el derecho a Gonçalo Baço, recaudador, de vender y recibir censos y otros heredamientos en Jerez de la Frontera y su partido con la villa de Carmona.
Tratándose en realidad de la liquidación de los bienes de los Seneor en Jerez de la Frontera y Carmona en 1494.
Sepan quantos esta car/a vieren cómmo *^ yo el rrecabdador don Gonçalo / Baço, vezino que so de la muy noble e muy leal çibdad de Sevilla, / estante que agora so en la muy noble e muy leal çibdad de Xeres / de la Frontera, por my e en nombre e en voz de Fermando Pérez / Coronel, el qua\ dicho Fermando Pérez Coronel seyendo judío se / llamaría don Abrahén Seneor e agora que es cnstiano se Ua/ma Fermando Pérez Coronel, e asy m/smo en nombre e en voz de ^trinando / Núnwez Coronel, el qua\ asy mismo seyendo judío se llamaría Rrabí Mayr el qual a/gora que es cnstiano se llama Fermando Núnwes Coronel, por virtud de los poderes que de ellos / tengo su thenor de los qwales uno en pos de otro son estos que se siguen.
Sepaw quantos / esta car/a de pod^r viere/2, cómmo yo don Salamoi Seneor fijo dd don Abrahén Seneor, vesyno / de la çibdad de Segovya, por virtud dd pod^r que yo he e tengo dd dicho don Abrahén mi sewnor, / que es fyrmado de su nombre e sygnado de escribano público fecho en esta guisa.
Sepa/2 quantos / esta caria de p o d ^ vieren cómmo yo don Abrahé/2 Seneor, vesino de la çibdad de Segovya, otorgo e / conosco por esta car/a que do e otorgo todo my poder complido libre e pleno e bastante segu/zd / qwe lo yo he e tengo e segund qwe mejor e más complidamente lo puedo e devo dar e otorgar / de derecho a vos don Salamó/z Seneor, mi fijo, o qw/en vuestro poder para ello oviere fyrmado de vuestro / nombre e sygnado de escribano público, especialmente para qwe por my e en my nombre podades / rresçibir e rrecabdar e aver e cobrar todos los maravedís que me son devidos en la çibdad de / Xeres de la Frontera e su partido con la villa de Carmona de qualquier anno o a/2nos pasados / fasta en fyn de este presente anno de noventa a/znos e del a/zno venidero de noventa e un / a/znos, asy de lo que me fuere devido por contrabtos públicos commo por posturas o conosçimie/2/05 / o en otra qualquicr manera o de lo que qualquier hasedor qwe por mi poder aya rresçibido e rrecabdado / qwalesqwzer maravedís que a mí me ayan seydo devidos en qualquier de los a/znos pasados, e podays / demadar en co/ztra a los dichos hasedores e a qualquier de los qwe ha/2 tenido algo de rresçibir e / rrecabdar lo susodzeho o qualquier cosa de ello, e rresçibir e rrecabdar de elos todos los maravedis / por que asy los alcançarades.
E para qwe podays vender todos los heredamientos que tengo en la / dicha çibdad de Xeres e su partido, e qualquier parte de ellos, a las personas qwe vos los compraren / *^ Siguiendo el criterio de Agustín Millares Cario hemos optado por colocar tilde en aquellas palabras que deben llevarla, aunque no aparezca en el documento.
También la puntuación es nuestra.
Ver A. MILLARES CARLO, Tratado de paleografía española, Madrid 1983^, t.
(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es por el precio o precios, contra o contras de maravedís, que a vos bien visto fuere, e para que de todo lo su/sod/cho, o de quaìquier parte de dio, que ende rresçibiéredcs e cobráradcs, podadas dar e otorgar / e dedcs e otorguedcs vos, o el qual dicho poder vuestro oviere, vuestras carta o cartas de pliego e de fyn/eqw/to, las qwales vala/z e sea« fyrmes commo sy yo mismo las diese e otorgase, e / para que podadas asy mismo otorgar, e otorguedes, carta, o cartas de venta o ventas a qwalesqwzer personas a qwzen vendieredes los dichos heredamientos, o quaquier parte de ellos, con las fuerças / (línea y rúbrica) [fol. Iv] e fyrmezas que viéredes que son nesçesarias e complidas que se deban otorgar, las qwales, desde agora, / yo otorgo ahí por otorgados, co/wmo sy para ello segunt estuviese.
E para que cerca de lo que dicho / es podades faser e fagades todas las demandas pedimientos e rrequerimientos, protestaciones en/plasamie«/¿?s, abtos e diligencias, esençiones, presyones, ventas e rremates de bienes e todas / las otras cosas e cada una de ellas que para rresçibir e cobrar todo lo susod/cho e cada / cosa e parte de ello se rrequiera e deva faser, asy en juizio commo fuera dd, aunqwe sean / tales que segund derecho demanden e rreqwzeraw aver mi presencia e especial mandado e quawd / complido e bastante poder commo yo he e tengo para todo lo qwe dzeho es e para cada una cosa / e parte de ello.
Otro tal e tan complido e bastante e aqwel mismo, do e otorgo a vos el / dicho don Salamó/2 Seneor, mi fijo.
E qwe si el dicho vuestro poder oviere, con todas sus / ynçidençias, dependencias, emergencias, anexidades e conexidades, para lo qual asy / tener e mantener e aver por fyrme, obligo mis bienes muebles e rrayzes abidos e por / aver por doquier e en quaìquier logar qwe los yo aya.
Asy nesçesario es rrelevaçió/2, por la presente / vos rrelievo de toda carga de satysdación e fiaduría so aqueììa cláusula que es dicha en / derecho Judiçiun Systi Judicatun Solui con todas sus clausulas acostunbradas / so la dzcha obligaçió/2 de los dichos mis bienes.
E por la presente vos do poder complido, para / qwe en mi nombre rrevoqwedes e dedes por ningunos qwalesqw/er poderes qwe yo aya dado / a qwalesqw/er personas para lo susod/cho {tachado e] para quaìquier cosa o parte de do e aqwel poder / o poderes qwe vos en mi nombre rrevocarades, yo, por la presente, los rrevoco « do por ni/2/gunos e de ni«gund efeto e valor.
E que esto e es mi voluntad que no valga salvo / este que do e otorgo a vos el dicho don Salamoi Seneor, mi fijo, e aqwel o aqwdlos / que vuestro poder para ello oviere.
En testimonio de lo qwal fyrme en esta carta de poder mi / nombre e por mior fyrmesa lo otorgue ante escribano e tes/zgos 3aiso escrzptos, qwal / fue fecha e otorgada en la villa de Medina del Campo, diez días de Novienbre de / mile e quatroçientos e noventa awnos.
Abrahéw tes/zgos que fuerow presentes e vieron / aqwz' fyrmar su nombre, al dzcho don Abrahé/z Seneor, Juan dei Co/irrato e Sancho / de Figonia e Aìfonso de Sahagún (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es vesynos de la d/cha çibdad de Segovia.
E yo / Alfonso Sánchez de Segovia, escribano de cámara dd rrey e de la rreyna nuestros sewnores e / su notario público, en la su [tachado cor]te e en todos sus rreynos e sewnorios, fue presente / al dicho otorgamiento con los dzdios testigos e lo fìze escrevir e por ende ñse aquí este mío / signo en testimonio.
E por ende yo, el dicho do Salamón / Seneor, por virtud dd dicho pod^r, suso encorporado, otorgo e conosco que do e o/torgo todo mi pod^r conplido, libre e lleno e bastante segund que lo he e tewgo / dd dicho don Abrahén Seneor, mi senor, e segund que mejor e más co/72plidamente / lo puedo e devo dar e otorgar del dicho a vos, Gonçalo Baço, vesyno de la / {línea y rúbrica) [fol. 2r] çibdad de Sevilla; especialmente para que en nombre del dicho don Abrahén Seneor, mi sewnor, / podades rresçibir e rrecabdar e aver e cobrar todos los maravedís que le son devidos en la / çibdad de Xeres de la Frontera e su partido con la villa de Carmona de qualquier anno o awnos / pasados fasta en fyn de este presente anno de la feeha de esta carta de poder asy de lo que le es e / fue devido por contrabtos públicos, co/wmo por posturas e conosçimzewtos o en otra qual/quier manera o de lo que qualquier hasedor, en su nombre e por su poder, aya rresçibido / e rrecabdado qw¿zlesqw/er maravedís que a él le ayan e son e fueren devidos en qualquier de los awnos pa/sados e podades en su nombre demandar cuentan* a los dichos hasedores e a qualquier de los que han / tenido cargo de rresçibir e rrecabdar lo susodicho o qualquier cosa de ello e rresçibir e rre/cabdar de ellos todos los maravedís por asy los alcançarades e para que podades vender e venda/des en nombre del dicho don Abracen, mi sewnor, todos los heredamientos que el dicho don Abrahan mi sewnor / tiene en la dicha çibdad de Xeres e su partido e qualquier parte de ellos a las personas que vos los / cupieren por el precio o partidas e contra o contras de maravedís que a vos bien visto fuere e para que lo / todo lo susod/eho o de qualquier cosa o parte de ello que ende rresçibiéredes e cobrárade^* po/dades dar e otorgar e dedes e otorguedes vuestras carta o cartas de pliego e de fynequito / las quales valan e sean fyrmes commo si yo mismo las diese e otorgase e para que poda/des asy mismo otorgar e otorguedes carta o cartas de venta o ventas a qualquier personas / a quien vendieredes los dzehos heredamie/z/os o qualquier parte de ellos con las fuerças e fyrme/sas que viéredes qzze son nesçesarias e complideras las quales yo otorgo a he por otor/^gadas e para que cerca de lo susodzcho o de qz/izlqzzzer cosa o parte de elio podades facer e / fagades todas las esençiones, presyones, ventas e rremates de bienes, pedimientos, rrequerimientos / pr6>testaciones, enplasamie/zíos, abtos e deligençias e todas las otras cosas e cada una / de ellas que para todo lo susodzeho sean nesçesarias e complideras de ser faser e quedar / complido e bastante poder commo yo (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es he e tengo para todo lo susod/cho dd dicho don A/brahén, mi se/znor, por v/rtud del dicho poder, suso encorporado, otro tal e ta« complido e / bastante.
E aqwél mismo do e otorgo a vos, el dicho Gonçalo Baço, con todas sus yn/çidençias e dependencias, emergencias, anexidades e conexidades.
E para lo a/ver por fyrme obligo los bienes por el dicho don Abrahé«, mi sewnor, a mi obligados e / rrelievo vos segú/zd que yo so rrelevado.
E en tQStìmonio de lo qwal fyrmé en esta / carta, de poder mi nombre e por mior fyrmesa la otorgue ante tscrìbano e tes//gos de suso eser/ptos / qwe fue feeha e otorgada en la çibdad de Sevilla a ochos días del mes de Abril de mile e / quatroçientos e noventa e uno a«nos.
Tes/zgos que fuerow presentes e vierow aqui fyrmar su nombre / al dicho Salamoi Seneor e otorgar este poder: Gonçalo de Segovia e Garez'a Garrees e Gon/çalo, mis escriôa/zos de sus altesas.
E yo [Salamón Seneor encima] Alfon^-o Sánchez de Segovia, escri^awo de cámara del Rrey / e de la Rreyna nuestros se/znores e su notario público en la su corte e en todos sus rreynos / e sewnoríos, fui presente al dicho otorgamie/zto con los dzehos tesízgos e lo escrevi e por ende fise / aqz/í este mío signo a tal en testimonio.
Sepa« quawtos / (/z7zea y rúbrica) [fol. 2v] esta carta, de poder viere/z, cómmo yo Rrabí Mayr, vesyno de la çibdad de Segovia, otorgo e conosco / que do e otorgo todo mi poder complido bastante, lleno seguzzd que lo yo he e tengo e segu/zd / que mejor e más complidamente lo puedo e devo dar e otorgar de derecho a vos, Gonçalo Baço, / vezino de la çibdad de Sevilla, especialmente para qzze por mi e en mi nombre podades rresçibir / e rrecabdar, aver e cobrar todos los maravedís e aseytes e otras cosas qz/alesqw/er qwe se devía/z / a don Abrahéw Bienviniste, vesyno de Guadalajara, de las rrentas de las alcavalas e al/moxarz/azgos de la çibdad de Xeres de la Frontera e de la dz'eha villa de Carmona e de las villas e lugares / del partido de la dz'eha çibdad de Xeres de los a/znos pasados o de qualquier de ellos en qz/alqzzz'er manera / o por qualquier rasó/z o se devazz a su muger e herederos después de su fallesçimiezz/o e para que podá/ys tomar posesyó/z en qwalesqz/zer casas e hordenamiezzías e tributos que el dzeho don Abrahézz / tenía en la dz'eha çibdad de Xeres o otras qwalesqwzer personas en su nombre e por su po/der o por poder de la dz'eha su muger e herederas o de sus fatores tomarozz o oviero/z por / compra o por escriçiózz o en otra qualquier manera, e para que lo podays demandar en juisio / e fuera del a qualquier persona o personas que los tienezz e poseezz e para qwe podays dema/z/dar aver e cobrar todo lo que devierezz de la renta alqwzlex e tributo de las tales / casas e heredamie/z/as e para que de todo lo qwe tomárades e rresçibiéredes e rrecabdáredes podades / dar e dedes vuestrsis cartas de pliego e de fyneqz/zto e valazz e seazz fyrmes commo sy las yo / diese e otorgase e para que todas las dichas casas e heredades e tributos e aseytes / (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es podades e vendayes a las persona e personas e yglesias e monasterios e por los precios / que a vos bien visto fuere e para les dar e poner en la posisiów de ellas e de cada una de ellas / co/?2mo yo mismo lo podría faser presente seyendo.
Por qwanto todo lo que al dzeho do« A/brahéw Bienveniste le devia e pertenesçía e pertenesçe puede e deve a su muger e / herederos es mio e me pertenesçe e lo tengo de aver por qua/ito me lo dierow, cediero/z e traspasaron / la d/cha muger e herederos del dicho don Abrahéw Bienveniste.
E para qwe cerca de lo qwe dicho es e de cada / una cosa e parte de elio podades faser e fagades todos los abtos e diligencias, presentaciones, / pedimiert/os, rreqwerimie«íos, protestaciones, enplasamien/os, esençiones, venciones, ventas e rremates / de bienes e dar e poner en posisyones a todas las otras cosas e cada una de ellas / que yo faria e faser podría presente syendo así en juizio commo fuera de d.
E todo lo que por / vos el dicho, Gonçalo Baço, fuere fecho e rresçibido e rrecabdado e reqwerido e protestado / e dado posesiones lo leo e aprwevo e lo he e avré por bueno e fyrme, rrato e / grato, estable e valedero para sienpre jamás e otro tal e quand cowplido e bastante / poder commo yo he e tengo para lo susodicho e para cada una cosa e parte de elio otro tan / e ta« complido e bastante le do e otorgo cedo e traspaso a vos el dicho, Gonçalo Baço, / con todas sus ynçidençias e dependencias, emergencias, anexidades, co/nexidades quawtas ha e aver puede.
Para lo asy tener e guardar e conplir obligo / mis bienes muebles e rrayzes abidos e por aver asy nesçesario es relançionar [sic] por / la presente os relievo de toda carga de satysdaçió« e feaduría so las clausulas del / (línea y rúbrica) [fol. 3r] derecho qwe es d/cha en latín Judiçiun systi juditatun solui con todas sus cláusulas acostum/bradas en fee de lo qwal en esta carta de poder fyrmé mi nombre e otorgúela ante Qscúbano e / testigos, yuso escr/ptos, que fue fecha en la çibdad de Sevilla a pnmo día dd mes de Mayo del a«no de / mile e quatroçientos e noventa e un a«nos.
Tesizgos qwe fuero/2 presentes e vieron aquí fyr/mar su nombre al dicho Krabi Mayr: Gonçalo de Segovia e Alfon^-o Sánchez e Juan / Abarca escriZ?a/20s de sus altesas.
E yo, Garci Gar ces de Madrid, escribano del / Krey e de la Kreyna nwe^-iros sennores e su notano público en la su corte e en todos los / sus rreynos e sewnoríos en uno co« los dichos testigos presentes fue quando el dicho Krabi / Mayr en esta carta de poder fyrmó su nombre.
De su pedimien/o la escrevi e fis aquí este / mío signo en testimonio.
Por ende yo, el dicho Gonçalo Baço, por mí e en los / dichos nombres por virtud de los dichos poderes, de suso encorporados, a mí dados e otorgados / por los sobred/chos, otorgo e conosco que vendo a vos Francwco de Villageçes veinte e quatro / e vesyno que sodés de esta dicha çibdad de Xeres qwe estades presente es a saber qwatro mile / maravedís de censo qwe Nunno de Villa Viçençi veinte e qwatro e vesyno de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es esta d/cha çibdad / me es obligado de dar e pagar por unas casas mesów e seys casastiendas que son / en la collación de Sant Miguel de la dicha. çibdad, las quales todas están juntas las unas / con las otras, las qwales el dzcho Nuwno de Villa Viçençi ovo por conpra que de días fiso / de Alonso de Mewdoça con el dicho cargo.
Las qualcs, dichas casas mesón e seys casas / e tiendas, han por lindes de la una parte casas de Alfonso García, albardcro, e de la otra parte casas / de Pedro Camacho de Villa Viçençi, veinte e qwatro, las qwales fuero/2 de Gonçalo Ximenes / Espartero e de la otra parte el corral del monesterw de Sant Francisco e de la otra parte la calle / vendida buena e sana, justa e derecha, sin entred/cho nin condición alguna, con / todos sus derechos e arciones quawtos estos dzchos maravcíiís de este dzcho censo qwe vos ve«do / ha« e aver deve« e les pertenesçe/z aver de fecho e de derecho e de uso e de costunbre / por justo e derecho e convenible precio nombrado conviene a saber por precio de qwarenta / mile maravedís de la manera usual los qwales, dzchos qwarenta mile maravedís, yo de vos rres/çeby e pasé a mi poder rrealmente e con efeto de las qz/ales fue e so e me otorgó / e tengo por mí e en los dzchos nombres de vos por bien contento e por grado e entregado / a toda mi voluntad e rrenusçio que no pueda desyr nin alegar ni poner por qwerella / ni por agravio ni por esebçió/2 que lo sobred/cho non fue ni paso asy e sy lo qwe/xere o alegare que me no vaia a mi nin a los sobredzchos nin a otro por mi / ni por ellos en juizio nin fuera de él en algund tipo ni por alguna rasan / que sea.
E esto en especial, expresamente, rrenusçio a la esebçiôn de la qwerella de los dos / a/znos que ponen las leyes del dicho en rrasó/z de la pemisa no vista nin contada ni / rresçibida ni pagada e todas las otras leyes asy de fuero commo de derecho.
Desyr / (línea y rúbrica) (Margen izq. Sigue. %) [fol. 3v] en esta rrazów yo o los sobredzchos nos qwzsyésemos o pudiésemos ayudar o aprovechar / que nos no vala, por ende del oy día que esta carta es fecha en adelante, por mí e en los dzchos / nombres me desapodero e parto e quito e dexo a mi e a los (sobre encima de) dzchos de todo el poder e el derecho / e el jur e la tenencia e posesyów e propiedad e se/znorio e voz e rrasón e arçió« qwe yo / e los sobredzchos abíamos e teníamos e podíamos aver o tener e que estos dzchos quatro / mile maravedís de este dzcho censo que vos vendo e apodero e entrego, de ellos e en ellos / e en todos ellos, a vos el dzcho comprador e por esta presente carta vos do e otorgo, por mí / e en los dzchos nombres, todo poder complido para los aver e cobrar del dzcho Nu/zno / de Villa Viçençi e de sus herederos e descendentes de ellos en cada a«no perpetuamente / para sienpre segund que yo, por mí e en los dzchos nombres, los puedo aver e cobrar / e para que los ayades e podades aver, para vos e para quien vos qz/zsiéredes, libres e / justos por juro de propya heredad para sienpre jamás.
Para que lo podades dar e donar e (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es vender e trocar e canbiar e en otra qualquier manera anagenar e para qwe fagades e podades faser / de ellos todo lo qwe vos qw/syéredes e por bien toviéredes commo de cosa vwe^-ft-a pr¿?pia abida e com/prada por vuestros propios maravedís e yo por mi e en los dzehos nombres vos soy fiador / e otorgo e prometo e me obligo con los dzehos Fermando?
Pérez e Fermando Núwnez de ma«co/mú« e a voz de uno e cada uno de nos por el todo, rrenusçiando asy commo espresamente / rrenusçio el abtentia e ley de duo bus rrex debendi e al beneficio de la devisyów de redrar / e anparar e defender e de vos los faser sanos de qi/zenqw/er qzze vos los dema/zde o / enbargue o contralle e qz/zera dema/zdar o enbargar o contrallar todos o alguna / cosa o parte de ellos de tal manera rriedre e anpare e defienda e vos los faga por mí e / en los dzehos nombres sanos commo vos el dz'eho Francisco de Villageçes e qz/zen vos qz/zsyéredes e / qzzz' en lo vuestro heredare fynzqzzedes con esta dzcha conpra en pas para sienpre.
E otorgo e prome/to e me obligo por mí e en los dzehos nombres que sy rredrar e anparar e defender e vos / los faga sanos segu/zd dz'eho es no« pudiere o no« qzzzsyere o contra esa dzeha vendida / fuere o biniere yo o los sobredichos qzze no valan a mí nin a ellos nin a otros por mí ni por / ello en juizio nin fuera del en alguwd tipo nin por alguna rrasó/z qzze sea e demás que vos / peche e pague e me obligo e prometo, por mí e en los dzehos nombres, de vos pechar e pagar / estos dzehos maravedís del precio sobredzeho que de vos rresçibí con el doblo por pena e por postura / e pura convene/zçia e sosegada que por nombre de yntereses, con vos en los dzehos nombres, / pongo la qzzal dzcha pena, por mí e en los dzehos nombres, me obligo e prometo de vos pechar e / pagar espresamente si en ella cayere.
E la dzcha pena seyendo pagada o nozz qzze todavía / esta dzcha vendida qzze vos fago vala e sea fyrme para en todo tipo contra lo qual / todo qzze de susodz'cho es rrenusçio qzze nozz pueda yo nin los sobredichos ayudar ni / anparar nin defender por ninguna nin algunas rrazones nin esebçiones nin de/fynsyones qzze ante nos pozzgamos digamos nin aleguemos e ni por carta, o cartas del / {línea y rúbrica) [fol. 4r] Rrey nin de Rreyna nin de otro sezznor nin se/znora ganadas nin por ganar e ni por / alguna nin algunas de las leyes qzze son escripias en fuero e en echo e en hordena/mie/z/os canónicas nin civiles comunales e municipales, eclesyásticas ni seglares, así / generales commo especiales, e ni por alguna nin algunas de ellas e en especial, ex/presamente, rrenusçio, por mí e en los dzehos nombres, la ley del derecho que dize qzze general / rrenusçiaçió/z non vala contra lo especial e para todo esto asy tener e guardar e complir / yo el dz'eho rrecabdador Gonçalo Baço obligo a mí e a todos mis bienes e a los bienes / de los dzehos ).
5r] Sepan quantos esta carta vieren cómmo yo Nuwno de Villa Viçençi, veynte e / quatro, e vesino qwe so de la muy noble e muy leal çibdad de Xeres de la Frontera / otorgo e conosco a vos Francisco de Villageçes, veynte e quatro, e vesino qwe / sodes de esta d/eha çibdad de Xeres qwe estades presente.
Es a saber qwe por / quawto yo, el dicho Nuwno de Villa Viçençi, tengo unas casas mesón e ciertas tien/das qwe son en la collación de Sant Miguell de esta dicha çibdad qwe son las unas colinde de las otras que han todas / por linderos de la una parte casas tiewdas de Pedro Camacho de Villa Viçençi, veynte e quatro, e de la / otra parte casastiewdas de Alfonso García., albardero, e de la otra parte el corrai del monesterio de San Francisco / y de la otra parte la calle.
Las qwales dz'chas casas mesów y tie/zdas yo conpré de Alfonso de Mendoça, vesyno / de esta d/eha çibdad, las qwales conpré con cargo de qwatro mile maravedís de censo qwe las dichas casas / mesón e tiendas son obligadas de dar e pagar al rrecabdador Gonçalo Baço por los tercios de cada / a«no comewçando el a«no por el primero día del a«no e con las condiciones con qwe el dicho Alfonso de Mendoça / las tenía e por que agora a vos el dicho Frsincisco de Villageçes avedes de aver los dichos quatro mile maravedís / de este dicho censo por rrasó/z qwe el dicho Gonçalo Baço vos ovo vendido estos dichos quatro mile maravedís / a vos dio poder para los aver.
Por ende yo el dicho Nu«no de Villa Viçençi, veinte e quatro, me obligo / e prometo, por mí e por mis herederos ho descendentes, de dar e pagar a vos el dicho Francisco de Village/çes, veynte e quatro, e a vwe^iros herederos e descendentes estos dichos qwatro mile maravedís por los tercios de / cada uno anno por permanente para syempre, come«çando el a«no por primero día de Enero de cada / uno anno, comewçando la primera paga el día del A«no Nuevo primero que viene de un tercio qwe queda por / conplir de ese anno adeude en adelante por los tercios de cada anno todos aqui en esta dicha çibdad de Xeres / bien e conplidamente, syn pena e sin contienda e syn otro defecto ni alongamiento (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es |
Es ya habitual comenzar la crónica de alcance de las excavaciones en Tel Hatsor haciendo referencia a la riqueza de los hallazgos y al interés de los datos que este yacimiento siempre ha proporcionado para el esclarecimiento de los múltiples enigmas históricos que aún ofrecen los períodos cananeos e israelitas.
Pero lo cierto es que la VI campaña de excavaciones en Tel Hatsor (junio-agosto 1995) ha sido la más fructífera de las hasta ahora realizadas, tanto por lo que se refiere al abundante, variado y excelente caudal de datos como al ingente número de hallazgos, algunos de ellos únicos hasta ahora en la arqueología de Canaan.
La actividad se centró, según el programa de trabajo, en dos áreas principales: el área A, en el centro neurálgico de la acrópolis, y el área M, en la ladera norte de la propia ciudad alta.
En el área A -la mayor en extensión de las dos áreas de excavación-aún continuaron los trabajos de excavación de restos del período israelita.
Ha de tenerse en cuenta que los ocupantes de la ciudad post-cananea se instalaron en y sobre los restos del último trazado de la Hatsor del Bronce, cavando en ellos con frecuencia los cimientos de sus construcciones.
Por ello con la misma frecuencia el excavador se encuentra trabajando simultáneamente en estratos de distintas épocas, de los que no siempre el más profundo es el más antiguo.
Varios silos del período israelita, por ejemplo, aparecen excavados en dependencias del gran palacio cananeo por los posteriores habitantes de Hatsor, siglos después de la gran destrucción e incendio.
Lo mismo ocurre en el caso de almacenes, talleres y casas.
Los cimientos de un gran edificio público del período israelita se encontraron en la zona occidental del área A. Ya en campañas anteriores los restos del palacio cananeo, que aparecían inmediatamente bajo la superficie, se veían perturbados bruscamente por un muro de piedras que corría en ligera pero marcada diagonal con respecto a los muros de adobe del palacio.
Solamente el muro meridional del edificio israelita, de treinta metros de largo, fue descubierto en su totalidad.
Del muro oriental se excavó un segmento de más de veinte metros.
Esta estructura -gran parte de la cual está ocupada por el actual aparcamiento de coches y autocarestiene una planta prácticamente cuadrada.
Los cimientos tienen unos tres metros de espesor y unos dos metros de profundidad.
Esos cimientos están insertos directamente en los restos de adobe del palacio cananeo.
Según se ha podido ir deduciendo del análisis de los resultados de campañas anteriores, los restos del palacio cananeo de Hatsor aparecen directamente bajo la superficie en muchos puntos porque el área que ocupaba fue durante siglos una especie de plaza abierta y despejada; en otros puntos del centro de la acrópolis otras dependencias del palacio recibieron, como queda dicho, la intrusión de edificaciones ya desde el siglo XII y en especial a partir del siglo X a.
C. Afortunadamente, el gran edificio israelita excavado en la presente campaña no alcanza con sus cimientos ni los suelos ni otros puntos neurálgicos del palacio cananeo.
Este edificio israelita, del que no ha aparecido ningún suelo, puede no obstante ser datado con seguridad en las postrimerías del siglo VIII a.
C, el estrato V de Y. Yadin.
Esta fecha se infiere de la cerámica encontrada en un único pequeño fragmento de suelo, de la cerámica recogida en las zanjas de los cimientos y principalmente por la cerámica del siglo VIII encontrada en los suelos de un edificio menor adyacente, que fueron cortados por la gran estructura que nos ocupa.
Este gran edificio es la mayor construcción israelita encontrada hasta la fecha en Hatsor.
Por comparación, las dimensiones de la cindadela del área B, excavada por la expedición de Y. Yadin en los años cincuenta (estratos VIII-V) tiene unos 22 X 25 metros, sus muros son de dos metros de ancho, y la profundidad de sus cimientos aproximadamente de un metro.
El edificio israelita excavado por nosotros este año arroja nueva luz sobre la Hatsor del siglo VIII a.
C: es un índice más de que incluso en esos turbulentos años, que hasta ahora habían sido descritos como un período de declive en comparación con los tiempos dorados del siglo IX a.
C, Hatsor mantenía su fuerza y su riqueza.
Los desnudos cimientos del gran edificio público a que nos estamos refiriendo nos sugieren, dicho sea a título de impresión muy personal, que la ambiciosa estructura no (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es sólo no fue jamás utilizada, sino que los acontecimientos del momento -quizás la inminencia del ataque asirlo-hicieron que las fuerzas de Hatsor se concentraran en el reparación de la cindadela del área B y otros puntos defensivos de los bordes de la acrópolis, abandonando la propia construcción del edificio del área A. No es explicable de otra forma no ya la ausencia de suelos y de todo vestigio de ocupación, sino la uniforme altura de los cimientos.
El proyecto debió de ser, como queda dicho, muy ambicioso y arquitectónicamente avanzado: a diferencia de otros edificios del período israelita de Hatsor, en éste sus arquitectos parecen haber incorporado una nueva técnica de construcción antisísmica.
Esta zona de la Alta Galilea es, en efecto, una región telúrica de frecuentes temblores de tierra en ocasiones catastróficos, como el que destruyó casi totalmente el estrato VI de la acrópolis en el siglo vill a.
C. Para la cimentación del edificio emplearon grandes piedras en la hilera más profunda, estabilizadas por otras insertadas entre y sobre ellas de forma que creaban una resistente plataforma, pero no tan rígida que no soportara posibles temblores sísmicos; sobre esa firme base se elevaban otras hileras de piedras hasta la citada altura de dos metros.
Otros vestigios de la Hatsor israelita han sido investigados en la presente campaña, en la zona adyacente al gran edificio de tres naves del siglo IX a.
C. (contemporáneo del edificio de pilares) excavado en las tres campañas anteriores.
C. representa el cénit de la prosperidad de la Hatsor de la monarquía israelita: la superficie de la ciudad se dobló con respecto a la del siglo X a.
C, se ampliaron y consolidaron sus fortificaciones, se excavó el gran sistema hidráulico y se erigieron varias grandes estructuras públicas.
Los vestigios excavados en 1995 pertenecen sobre todo a una hermosa casa ocupada durante largo tiempo que ha proporcionado abundantes hallazgos.
En el período de la monarquía unida, siglo X a.
C, la ciudad era más pequeña que la del período subsiguiente, sin embargo, esta campaña ha proporcionado datos muy relevantes para el estudio de ese período y para la determinación de la completa secuencia de ocupación de la Hatsor israelita.
Los restos de los siglos XI y Xll a.
C. (período del asentamiento israelita) que se encuentran en Hatsor son de naturaleza más pobre y consisten principalmente en muros fragmentarios, hoyos llenos de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es ceniza, restos de piedras de mortero y un limitado conjunto de cerámica.
Estos pobres restos son, sin embargo, de un altísimo interés, tanto en Hatsor como en todos los demás yacimientos arqueológicos de la zona.
La identidad de los ocupantes de Hatsor durante este período (¿se trata de los israelitas?) y su relación con los que destruyeron la Hatsor cananea (¿son los responsables de esa destrucción?) son cuestiones que permanecen abiertas.
Los restos de la Hatsor cananea están enterrados bajo los estratos de la ocupación israelita.
El área del centro de la acrópolis está enteramente ocupado por el palacio de los reyes cananeos.
El descubrimiento de este enorme complejo, que comenzó ya en anteriores campañas y del que se ha dado cuenta en estas páginas, ha continuado este año y será el objeto principal del trabajo de las excavaciones en años venideros.
En el amplio patio, del que hasta ahora se ha excavado una superficie prácticamente cuadrada de treinta metros de lado, se ha comenzado a descubrir un impresionante podio construido con piedras talladas, cuya función cúltica o civil no ha podido ser todavía determinada.
Las inmediaciones de este podio monumental han sido ricas en hallazgos, como pequeños recipientes de lujosa cerámica importada de Chipre, figurillas de deidades cananeas algunas de ellas en bronce, lo mismo que una bellísima cobra en actitud de ataque.
El complejo palaciego sucumbió en una grari conflagración, cuyos vestigios fueron ya observados en anteriores campañas.
El intenso calor provocó la cocción de los adobes de los muros y el resquebrajamiento de sus basamentos de basalto.
Los marfiles decorados y otros ricos objetos que se encuentran entre los restos del palacio muestran el lujo de sus habitantes; en esta campaña se han seguido encontrando piezas de la excepcional caja de taracea de marfil que apareció en la III Campaña de 1992.
Pero el más importante descubrimiento de esta campaña de 1995 es una gran estatua hecha en basalto, encontrada en las proximidades de la entrada al palacio.
Un emblema en relieve sobre el hombro de la estatua establece su identidad como una deidad.
La estatua está rota en varios fragmentos a causa del fuego que destruyó el palacio; a pesar de ello, su altura, que desde el hombro a la rodilla es de unos 120 cms., la convierte en la estatua más grande de la Edad del Bronce encontrada hasta ahora en toda la zona.
Entre los múltiples fragmentos de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Otras estatuas y bellos recipientes cúlticos que se encontraron en las inmediaciones de la estatua, ha resultado una agradable sorpresa la insospechada belleza de la cabeza de faraón que ofrecemos en primicia en la figura 1, y que acaba de ser restaurada por el equipo técnico de la Expedición Hatsor.
No menos rica en hallazgos ha resultado este año el área M, una escarpada zona siempre trabajosa de excavar y no siempre grata, que en esta ocasión ha deparado todo tipo de satisfacciones a sus excavadores.
En esta área M, situada en el centro de la ladera septentrional de la acrópolis, ya en la anterior campaña se habían descubierto indicios que permitían afirmar que la buscada conexión entre la ciudad baja y la ciudad alta en la edad del Bronce cananeo se encontraba efectivamente en ese punto.
Esos vestigios consistían en una escalinata y quizás una puerta.
Durante esta campaña se han descubierto otros tres escalones que descienden hacia la ciudad baja.
Cerca de esa escalinata se descubrió un área pavimentada con grandes losas de basalto bellamente labradas.
En el centro de esa área se alza un podio de bloques de basalto.
El podio está cubierto por un enorme bloque también de basalto, cuyo peso se estima en más de dos toneladas.
En el centro geométrico de ese podio hay cuatro depresiones regulares que pudieron haber soportado un trono o palio (en la figura 2 ofrecemos, también en primicia, un aspecto del podio de basalto del área M).
Una línea de escaleras arranca desde el área del podio hacia el oeste.
Esta escalinata y sus inmediaciones habrán de ser investigadas en campañas futuras, para lo cual se ha comenzado ya a retirar parte del talud que las cubre.
El pavimento, el podio y la escalinata sucumbieron en un enorme incendio, similar en todos sus detalles al que terminó con el palacio.
La identidad de los causantes de la destrucción final de la Hatsor cananea y la fecha exacta de ese desastre son dos de las principales preguntas a las que nuestras investigaciones tratarán de responder.
Como ya hemos señalado en informes de campañas anteriores, las excavaciones de Hatsor son un proyecto conjunto de la Universidad Complutense de Madrid y la Universidad Hebrea de Jerusalem (Berman Center for Biblical Archaeology) con el apoyo de la Israel Exploration Society.
El proyecto tiene también la colaboración financiera de la Seltz Foundation de Nueva York y de la Fundación Rothschild.
Las excavaciones tienen lugar dentro del Parque Nacional de Hatsor y cuentan con la cooperación de la Dirección de Parques (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es Nacionales Israel.
Los 120 participantes en la campaña de 1995 se distribuían en los siguientes grupos: los miembros de la Misión Arqueológica Complutense a Tel Hatsor (dirigida por la que suscribe); estudiantes del Instituto de Arqueología de la Universidad Hebrea de Jerusalem; el equipo del South Eastern Baptist Seminary de North Carolina (dirigido por el Prof. Steven Andrews); un grupo de la Ambassador University de Big-Sandy, Texas (presidido por R. Silva); un equipo de voluntarios alemanes dirigido por Winnie Horst; voluntarios de varios países europeos, Canadá, América y Australia completaban el equipo de excavadores, al que se unió un contingente de trabajadores enviados por el Ministerio de Bienestar Social Israeli.
Las excavaciones de Hatsor están dirigidas por el Prof. Amnon Ben-Tor, de la Universidad Hebrea de Jerusalem.
El equipo técnico está compuesto por A. Zarzecki (arqueóloga de campo) y los supervisores de área D. Ben-Ami, S. Cohen, J. Kolka, M. Levenshuse y Z. Zuckerman, de la Universidad Hebrea de Jerusalem y Manuel Cimadevilla, Cristina Rubio y Belén Villegas, de la Universidad Complutense de Madrid.
Topografía, agrimensura y dibujo a cargo de R. Bonfil, I. Strand y M. T. Rubiato.
Están a cargo de la oficina central en el campamento base T. Boaz y S. Yadid.
La integración de miembros del equipo Complutense en un altamente cualificado equipo técnico es uno de los aspectos más satisfactorios de esta empresa arqueológica conjunta.
RESUMEN La VI campaña de excavaciones arqueológicas en Tel Hatsor (1995) ha deparado importantes hallazgos que contribuyen al esclarecimiento de la historia de la ciudad en los períodos cananeo e israelita: en el plano arquitectónico, uno de los más grandes edificios públicos israelitas del siglo VIII a.
C. e importantes estructuras de carácter cúltico y palaciego del Bronce Último cananeo, y entre los hallazgos materiales, el ídolo cananeo de mayor tamaño conocido y otras piezas de estatuaria cananea.
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Este libro constituye el tercero de la serie de cinco volúmenes proyectados para tratar las dificultades principales que el texto hebreo tradicional del Antiguo Testamento ha presentado a las traducciones de la Biblia que más influencia han ejercido a lo largo del presente siglo en las culturas inglesa, francesa y alemana: Revised Standard Version, New English Version, Bible de Jérusalem, Traduction Oecuménique de la Bible y Revidierten Lutherbibel.
Este tercer volumen se inicia con una presentación metodológica de 24 págs. (indicando los 13 factores que el comité utiliza para la caracterización de las va-riantes textuales) a la que sigue una extensa introducción (242 págs.), que no es de menor importancia que la discusión de los textos, como se deduce claramente de los apuntes que siguen (necesariamente breves, dado el límite de espacio de esta reseña).
Aunque por lo voluminoso del material la impresión es más densa que en los tomos anteriores (10 líneas más por página), la legibilidad es muy buena (el editor menciona en el prefacio los útiles informáticos empleados en la edición).
En lugar de ofrecer entre paréntesis las referencias, como en los dos anteriores, en este volumen se ha optado por las notas a pie de página (703 en la introducción y 3.693 en el texto principal).
El texto principal analiza, a lo largo de 1038 págs., 1075 dificultades del texto masorético de Ezequiel, Daniel y Profetas Menores.
Conforme al plan general de la obra, cada pasaje textual analizado incluye varios apartados: opción de nuestras traducciones, origen de la corrección (con nueva denominación en este volumen: correctores anteriores), testimonios antiguos, elección textual, interpretación propuesta.
Además, en este volumen se incluye frecuentemente un nuevo apartado (historia de la exegesis judía medieval), que abre un rico panorama de comentario e interpretación del texto tiberiense.
La introducción del segundo volumen había tratado acerca de los dos primeros apartados mencionados, y la de este terce-ro aborda los testigos textuales antiguos.
Tras unos datos metodológicos iniciales (págs. I-VI), la primera parte (Diversas formas del texto hebreo) aparece subdividida en varios capítulos: la autoridad del ms. de Alepo (VII-XVIII); los manuscritos medievales y el texto tiberiense clásico (XIX-XCVII); proto-, pre-y extramasorético (XCVIII-CXVI).
La segunda parte (Aportación de las versiones) trata del texto griego antiguo (CXVII-CLVII) y de las versiones posteriores a la estandarización (versiones hexaplares, CLVIII-CLXXVIII; Vulgata, CLXXIX-CCIV; Pësîtta' siríaca, CCV-CCVIII; Targum, CCIX-CCX; versiones árabes, CCXI-CCXIV); y concluye con un capítulo dedicado a las relaciones entre las versiones y el texto (CCXV-CCXXVI).
En las conclusiones de esta introducción se discute la estructura que deben tener los aparatos críticos del texto hebreo (CCXXVIII-CCXXXV) y se ofrecen desiderata para las ediciones críticas de las versiones (CCXXXVI-CCXXXVIII).
Un anexo trata de las normas de altura de las columnas del Sefer Tora (CCXXXVIII-CCXLII).
Tras distinguir entre «escrituras santas» y «escrituras canónicas» (un texto puede ser considerado santo dentro de una comunidad mucho antes de ser canonizado por las autoridades religiosas de dicha comunidad), D. B. se plantea (págs. II ss.) cuál es el texto de la Biblia hebrea en tanto que escritura canónica: entre las dos guerras contra Roma, el rabinato llevó a cabo la estandarización del texto de las escrituras canónicas y difundió copias del ejemplar que había declarado auténtico.
Ahora bien, es importante destacar que por texto (miqra^) no debemos considerar solamente las consonantes escritas (kéüb), sino también su tradición de lectura (qêrê).
Para asegurar la estabilidad de la tradición de vocalización y acentuación se fue formando poco a poco la masora, que fue puesta por escrito cuando esta tradición oral corrió peligro de degenerarse.
Este largo proceso (con diferentes sistemas de vocalización: palestinense, babilónico y tiberiense) culminó en la norma representada por el texto tiberiense de 'Aharon Ben' Aser -fueron necesarias cinco generaciones hasta que la familia de los Ben'Aser llegara a escribir enteramente el texto de la BibUa hebrea en un mismo mishaf(= codex)-, que pronto se convirtió, con el entusiasta apoyo de Maimónides, en el manuscrito modelo para controlar la autenticidad del resto de los manuscritos.
Es a partir de este momento (s. X) cuando se puede hablar con propiedad de «Texto Masorético» (TM): primer texto escrito completo de la Biblia hebrea, incluyendo cuatro elementos: texto consonantico, vocalización, acentuación y masora.
En la introducción se detalla cómo cada uno de estos cuatro elementos siguió su propio camino.
En resumen, la historia del texto hebreo de la mayoría de los libros de la Biblia tiene cuatro etapas: la primera abarca desde los orígenes del texto hasta su primera edición como Escritura santa; la segunda, hasta la estabilización consonantica; la tercera, hasta el TM; la cuarta comprende la transmisión del TM.
Las más de cien páginas dedicadas a las diferentes formas del texto hebreo constituyen un auténtico manual masorético, cuya lectura resulta de inestimable utilidad para una cabal comprensión del espíritu que animaba a los trasmisores del texto hebreo.
Tras una breve y documentada descripción de los nueve grandes manuscritos masoréticos antiguos conservados, se discute su grado de relación con el texto de Ben'Aser alabado por Maimónides.
Poca ayuda aporta al respecto la lista de 847 diferencias entre Ben 'Aser y Ben Naftalî discutidas por Misa' el Ben *^Uzzi'el, pero desde la publicación del ms. de Alepo tenemos acceso, para 3/4 de la Biblia, a un manuscrito de excelente calidad, corregido, vocalizado y provisto de (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es masora por 'Aharon Ben' Aser; se trataría del codex modelo descrito por Maimónides (pág. Vili) y puede considerarse como la obra maestra de los masoretas de Tiberias (pág. XVIII).
Para los Profetas disponemos de otro manuscrito de alto valor, el de El Cairo, obra de Moseh Ben'Aser, padre de'Aharon.
Ambos manuscritos son considerados punto de referencia en el presente estudio (además, en ambos, masora y texto se corresponden muy de cerca).
Para precisar el concepto de «texto tiberiense clásico» es necesario compararlos con el texto y masora del ms. Firkovitch (ms. B19^ de Leningrado) y la edición de Ben Ha3^îm.
Del conjunto de estudios existentes parece deducirse que la puntuación original del códice de Alepo es la más cercana al tipo descrito como Ben'Aser, mientras que el ms. Firkovitch ha alcanzado las características de texto Ben'Aser sólo por vía de corrección; el códice de El Cairo, por su parte, está más cerca de Ben Naftalî que de Ben'Aser (pág. X).
La estima del códice de Alepo, que incorporaba una tradición ya firmemente fijada, fue alta tanto entre los caraítas como entre los rabanitas, los cuales no hicieron de la puntuación bíblica ni de las masoras tema de controversia (pág. XVII).
Tal acuerdo entre ambas ramas del judaismo ¿no sería suficiente para basar en este códice una edición crítica de la Biblia hebrea?
Antes de contestar es preciso analizar la gran masa de manuscritos hebreos medievales para rastrear tradiciones independientes de la gran tradición tiberiense.
No ha sido posible, sin embargo, establecer familias de manuscritos a partir de las grandes colaciones del s. XVIII (De Rossi, Kennicott), cuyas introducciones, por otra parte, deben leerse con precaución.
La divergencia de conclusiones tras diversos análisis informáticos cuantitativos de sus variantes efectuados en los últimos decenios debe guiarnos a buscar el complemento de otro método de tipo cualitativo.
¿Qué grado de antigüedad tienen las variantes de los manuscritos medievales?
Aunque el comité había emprendido el análisis de 5.000 dificultades textuales con la esperanza de encontrar cierto número de lecturas originales entre las innumerables variantes de los aparatos de Kennicott y De Rossi, el hecho es que, de las 334 correcciones al TM propuestas en los tres volúmenes editados, solamente 28 podrían atestiguar la supervivencia de lecturas originales en algunos manuscritos medievales; en todos estos casos la variante cuenta con el apoyo de una u otra versión (pág. XXXVII).
Las traducciones modernas a veces basan sus conjeturas en lecturas de manuscritos medievales que no tienen ninguna autoridad real (pág. XXXVII ss.).
Para los profetas estudiados en este volumen, los manuscritos medievales que más variantes ofrecen respecto al textus receptus son K150, K93 y K96, detenidamente estudiados en págs. XXXIX-XLIX.
No existiendo, pues, tradiciones textuales hebreas medievales muy divergentes del textus receptus, debemos precisar el valor del códice de Alepo como testigo del texto tiberiense mediante su comparación con otros manuscritos representativos del mismo.
Ante todo hay que distinguir lo que es propiamente obra de 'Aharon Ben' Aser (la corrección del texto consonantico y la puntuación, así como la selección y copia de las masoras) de lo que es obra de Selómoh ben Buya'^â (la copia y disposición de páginas del texto consonantico).
Ambos elementos deben examinarse separadamente, pues fueron transmitidos independientemente, y todos los que se han dedicado a la crítica interna del TM han podido comprobar lo equivocado de intentar corregir el texto de un manuscrito a partir de la masora del mismo.
Tal estudio comparativo arroja el resultado de que la obra de 'Aharon Ben' Aser en el ms. de Alepo representa el núcleo («noyeau central») de un conjunto (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de manuscritos más o menos ligados también a la escuela de Ben'Aser, conjunto constituyente del «texto tiberiense clásico» en torno al cual se habría constituido el TM, primero por vía de recensión, más tarde de edición (tras la difusión de la Biblia masorética de Ben Hayyîm).
Por el contrario, la comparación con 44 manuscritos medievales en lo referente a la disposición de las páginas (tomando como referencia los cánticos de Ex 15 y Deut 32) muestra una infidelidad del códice de Alepo respecto a la tradición de los escribas.
Así pues, como el manuscrito que mejor representa los elementos masoréticos no es, por otra parte, fiel representante de otros elementos tradicionales (como la disposición del texto en párrafos y secciones, y a veces en líneas), y ya que en un mismo manuscrito la tradición respecto a la división en secciones {pëtûhôt y sëtûmôt) y la referente a la puntuación de los acentos (y, por tanto, la división en versículos) son distintas y a veces contradictorias, una edición crítica podría optar por el eclecticismo (pág. LXVIII).
En las conclusiones, en efecto, se indica (págs. CCXXVIII ss.) que en la elaboración de una edición crítica del TM no se deberá elegir el mismo manuscrito como modelo para la disposición de páginas del texto consonantico (formato de los cánticos y división en secciones) y para lo que compete al masoreta (corrección, puntuación y masora).
Hay que desconfiar de las conclusiones globales sobre la calidad de un manuscrito u otro.
Un manuscrito puede ser excelente en su puntuación, degenerado en cuanto a disposición de páginas de su texto consonantico y mediano en cuanto a sus masoras.
D. B. distingue (pág. VI) entre «crítica textual reconstructiva» (CTR), que recoge y sopesa testigos de una misma tradición para establecer la forma más auténtica de dicha tradición, y «análisis textual genético» (ATG), que toma como punto de par-tida varias tradiciones textuales dependientes de un mismo arquetipo, teniendo en cuenta tanto los accidentes textuales como la actividad literaría y recensional, examinando la relación mutua de tradiciones ahora independientes.
Quedan así expuestos los tres aparatos críticos que requiere una edición crítica del texto hebreo de la Biblia: un aparato CTR, para identificar la mejor forma del texto tiberiense clásico, y dos aparatos ATG, el primero para consignar las variantes encontradas en los testigos protomasoréticos y el segundo para reseñar los diversos tipos textuales anteriores a la estabilización consonantica.
El texto tiberiense clásico es sólo aparentemente monolítico, por lo que es precisa una labor de crítica textual reconstructiva con el fin de establecer la forma más autorizada del mismo, para lo cual hay que elegir un manuscrito base según la calidad de su segunda mano, es decir, la obra de su corrector-vocalizador-acentuador, pues es en este terreno en el que se concentra el esfuerzo de los masoretas de Tiberias.
Así, aunque la obra del escriba del texto consonantico del ms. B19^ es muy criticable, el trabajo de su correctorvocalizador-acentuador es de alta calidad.
Puesto que es el manuscrito completo más antiguo de la tradición masorética clásica, interesará mantenerlo como fundamento de una edición crítica, con algunos retoques.
Los dos aspectos necesitados de corrección son: 1) su disposición de páginas (terreno que escapa completamente a la intervención del corrector-masoreta y que merece ser objeto de un estudio crítico); 2) sus masoras, que no son siempre coherentes y en ocasiones están en contradicción con su texto.
D. B. sugiere ofrecer al margen, como en BH3, la masora parva de B19^ sin retoques y añadir, como en BHS, referencias a una edición critica de la masora magna.
Esta no habría de ser reproducida en el mismo volumen que el texto, sino (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que requiere un gran trabajo previo.
Esta edición critica de la masora magna debería incluir diversos estados de cada una de las listas más importantes, suponiendo incluso un trabajo de edición en CD-Rom, con amplificaciones y retoques progresivos (pág. CCXXX).
Se dedican varias páginas de la introducción al correcto uso de las masoras; tras analizar y clasificar 299 listas masoréticas, se concluye que, de los cuatro elementos que constituyen el TM {ketíb consonantico, vocalización, acentuación y masora), la masora es la que más difiere en calidad dentro de un mismo manuscrito y de un manuscrito a otro.
A continuación se toman en consideración los testigos de etapas anteriores, entre ellos los manuscritos del Mar Muerto.
El exhaustivo estudio comparativo de variantes efectuado (págs. XCIX-CXVI) muestra que Mur8 8 es un producto característico de la estandarización textual que tuvo lugar entre las dos guerras y, en consecuencia, puede considerarse como protomasorético (lo cual puede decirse también de la Secunda hexaplar); IQIs^, anterior a dicha estandarización, puede catalogarse covao premasorético', y IQIs^, dado que las correcciones que ha sufrido no lo orientan hacia el TM, debe considerarse como extramasor ético.
Al tratar de las versiones antiguas, la griega ocupa un lugar preeminente, pues su traducción se efectuó antes de la estandarización del texto.
Partiendo de una perspectiva diferente a la de Ziegler (a quien critica a veces con dureza), pues diversa es también la finalidad (estudio critico del texto hebreo frente a edición del texto griego), D. B. presta atención a testigos importantes ignorados o poco utilizados por Ziegler, como el papiro 967 de Ezequiel {ca.
C.) o el texto de la Políglota Complutense, editio princeps del texto griego, aduciendo 215 lecturas para demostrar que ambos atestiguan la exis-tencia de una familia textual diferente a la del codex Vaticanus.
Se ofrecen también importantes estudios comparativos del Dodekapropheton de Nahal Hever (manuscrito que muestra una revisión del griego antiguo hacia un texto premasorético, pero conserva también lecturas de un texto griego antiguo mejor que el encontrado en manuscritos posteriores adoptados por Ziegler, cuya edición de Doce Profetas -que también infravalora el testimonio de la Políglota Complutense e ignora las variantes de Nahal Hever-requiere una revisión total) y el Peser de Habacuc de la cueva 1 de Qumrán (el cual a veces se acerca más que el TM a las peculiaridades gráficas del arquetipo común a LXX, TM y IQpHab, aunque en el conjunto de las variantes sea el propio TM el más fiel a dicho arquetipo).
Las veinte páginas dedicadas a las versiones hexaplares demuestran el caótico estado actual de los estudios hexaplares; las diversas ediciones no son fidedignas y resulta preciso un análisis individualizado de los casos.
En cuanto a la autenticidad de las atribuciones, el texto 6' de Daniel debe permanecer como piedra de toque de la autenticidad teodociónica.
Los exhaustivos análisis comparativos de las variantes de las diferentes ediciones de la Vulgata ponen de relieve las imperfecciones de la edición de S. Jerónimo hecha por los benedictinos (por otra parte, «una de las más hermosas realizaciones que haya producido la edición crítica de textos antiguos»), a veces mejorada por la edición manual de Weber.
Un apartado especial se dedica a las relaciones entre la Vulgata y Simmaco.
Importantes son también las conclusiones respecto a la frecuente relación entre la Pësîtta^ siríaca y el texto griego antiguo.
Respecto al Targum, el juicio negativo de D. B. sobre la edición de Sperber es categórico.
Por otra parte, se demuestra la desigual frecuencia de las (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es versiones árabes en los sucesivos aparatos de la Biblia Hebraica.
Al analizar las relaciones existentes entre las versiones y el texto (págs. CCXV-CCXXVII), conviene resaltar que en varios casos (se analizan 34) los exegetas-traductores medievales del texto hebreo llegaron a las mismas conclusiones que las versiones antiguas, por lo que resulta injustificada la retroversion de éstas a una Vorlage diferente.
Tras todo lo apuntado queda claro que este monumental trabajo de cinco millones de caracteres en diferentes alfabetos (por lo que es aún más de alabar la práctica inexistencia de errores tipográficos) supone un elemento de referencia obligado para la crítica textual del texto hebreo y sus versiones.
Deja la impresión, además, de que los estudios masoréticos se encuentran ante un prometedor panorama de trabajos aún por realizar.-LUIS La Dra.
Shifra Baruchson, de la Universidad de Bar-Ilan, especialista en la historia y sociología de la lectura, lleva ya años dedicándose a la bibliotecnia y a la historia de la imprenta, temas sobre los que ha publicado varios artículos y desarrollado otras muchas actividades.
Esta obra que ahora nos ofrece tiene por base un suceso ocurrido en la comunidad judía de Mantua en el mes de agosto de 1595: con el fin de ejecutar las medidas ordenadas en la bula Cum hebraeorum malitia de Clemente VIII, el obispo de Mantua, Francesco Gonzaga, mandó que todos los judíos del ducado se presentaran en la sede central del Santo Oficio con sus libros, a fin de que fueran expurgados, es decir, borradas todas las frases consideradas ofensivas para el cristianismo.
La orden hubiera podido llevar a la quema de los libros acumulados en el recinto inquisitorial, pero felizmente no fue así.
El obispo publicó una nueva orden, mandando a los judíos que confeccionaran unas listas de todos los libros hebreos y latinos que poseían y las entregaran a tres judeoconversos para que éstos pudieran realizar su tarea en las propias bibliotecas judías.
Estas listas de libros conservadas entre los documentos de la comunidad judía de Mantua constituyen un caudal de información para el estudio de la vida cultural de los judíos itahanos a finales del Renacimiento.
Reflejan fielmente el contenido de 430 bibliotecas y recogen 1.234 títulos en 21.142 volúmenes impresos y manuscritos; además facilitan múltiples datos (nombre, sexo, grupo étnico -italianos, sefardíes, tudescos-, lugar de residencia y profesiones) de la mayoría de los miembros de la comunidad judía de Mantua: 2.300 personas, es decir, el 10 % de los judíos del norte de Itaha.
Dejando a un lado la importancia de estos catálogos para la historia de la literatura, el libro de S. Baruchson tiene como objetivo dar a conocer los factores que forjaron la cultura de aquellos lectores.
La autora dedica la primera parte de su estudio a los aspectos industriales y comerciales: haciendo uso de las técnicas avanzadas de la investigación moderna francesa de Livre et Société, trata de las ofertas del mercado, la distribución, la organización de ventas y la planificación comercial, «todo ello partiendo de la base de que los factores objetivos, económicos y culturales que influyeron en la totalidad de la sociedad cristiana, influyeron también en los impresores y lectores hebreos que vivían inmersos en ella».
Éste también es uno de los campos en los que el estudio (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es de S. Baruchson es innovador, ya que la investigación bibliográfica judía suele omitir estos aspectos prácticos de las imprentas hebreas.
En la segunda parte del estudio expone los resultados de una investigación empírica basada única y exclusivamente en las mencionadas listas.
De su análisis se desprende que la mayoría de los libros registrados tenía una función muy concreta: servir a las necesidades espirituales y religiosas.
Los libros de oraciones, las Biblias, los libros de exegesis y los libros de jurisprudencia rabínica y de moral fueron los más difundidos, constituyendo la base de las bibliotecas de los judíos de Mantua.
La tendencia dominante era formar bibliotecas que colmaran necesidades como el estudio de la Ley, la oración sinagogal, el conocimiento de la lengua hebrea y su gramática, la filosofía y la moral judías.
Sólo algunos pocos propietarios adquirieron para sus bibliotecas obras correspondientes a otros campos de menor utilidad inmediata: historia, ficción y literatura profana.
A partir de los libros de estudio que poseían, la Dra.
Baruchson distingue cinco categorías de lectores según niveles de interés: desde los «muy interesados» (en cuyas bibliotecas había 76,35 % de libros de estudio) hasta los «desinteresados», que no tenían ninguno.
El primer grupo representa el 9,1 % de la totalidad y el último grupo el 13,3 %.
La mayoría de las de bibliotecas (41,6 %) se agrupa en la cuarta categoría, cuyos dueños se definen «con un interés mínimo» (1,10 % de libros de estudio).
Estos datos resultan muy sorprendentes en relación con la integración de los judíos en la cultura renacentista.
Las listas nos revelan que no fueron muchos los judíos que se interesaron por la literatura profana y adquirieron obras de Dante, Petrarca, Bocaccio, Tasso y Ariosto y de autores clásicos latinos como Cicerón, Virgilio y Terêncio.
Parece que la asimilación de la cultura general renacentista en la sociedad judía mantuana de la época fue moderada.
Esto pone en cuestión la aceptada teoría de que los judíos italianos del Renacimiento habían vivido integrados en su entorno cultural no judío.
La profesión y la posición social influyeron decisivamente en la dimensión y el contenido de las bibliotecas.
A la categoría de «máximo interés» pertenecen la alta sociedad y los estudiosos; destacan los banqueros, médicos y rabinos, dueños de grandes y variadas bibliotecas.
Es difícil hacer una comparación entre los datos de entonces y los de la sociedad moderna, pero todo parece indicar que a finales del Renacimiento, también la formación profesional y la buena situación socio-económica eran los factores determinantes de la cultura literaria.
Algunos datos reflejan ciertas diferencias étnicas.
Tal es el caso, por ejemplo, de los tudescos y los sefardíes: ambos grupos llegaron a Mantua un siglo antes de la confección de las listas y se integraron conjuntamente en la comunidad; sin embargo, en las bibliotecas de los tudescos figura una mayor cantidad de Hbros no hebreos de contenido literario e histórico.
Cerca de la quinta parte de los libros registrados (17,7 %) recoge títulos de literatura y pensamiento generales.
Se advierte una tendencia entre los lectores pertenecientes a los estratos económicos más bajos a comprar libros de literatura clásica no hebrea; los más populares son el Canzoniere (4,2 %) de Petrarca, el anónimo Paris e Vienna, y Orlando furioso (6,5 %) de Ariosto.
En las bibliotecas de los estudiosos los libros no hebreos versaban principalmente sobre filosofía, ciencia, historia y geografía.
Las bibliotecas que muestran la preferencia de sus poseedores por los libros hebreos son las menos nutridas en textos pertenecientes a la cultura general; sólo en el 3,5 % de las bibliotecas los (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es libros no hebreos sobrepasaban la mitad de la colección.
El libro de S. Baruchson logra dar respuestas interesantes y a veces inesperadas a diversas preguntas básicas: ¿en cuántas casas de judíos había libros?, ¿qué dimensión tenían las bibliotecas particulares?, ¿cuál era la literatura dominante en el mundo judío de la época del Renacimiento, la judía o la no judía?, ¿qué obras eran las más populares?, ¿qué difusión tuvieron las obras que se publicaban?, ¿cuáles fueron los móviles principales para la adquisición de libros: religiosos, literarios, profesionales o de entretenimiento?, ¿quién leyó qué, es decir, cuáles eran los hábitos de lectura según los distintos estratos sociales y grupos étnicos de la comunidad?, ¿cuál fue el significado de la evolución cultural de la sociedad judía en el período de transición del manuscrito a la imprenta?
En resumen, se trata de un estudio bien documentado, cuyo alcance desborda el ámbito geográfico al que se circunscribe.
El dominio del tema, su tratamiento sistemático y exhaustivo, así como la original interpretación de los problemas de fondo y la elegancia y claridad de la exposición de Shifra Baruchson hacen un placer de la lectura de este libro.-MOISÉS ORFALI BEINART, Haim (ed.): More set S efarad: El legado de S efarad, Jerusalén: Universidad Hebrea de Jerusalén, Editorial Universitaria Magnes, 1992, 2 vols., 476 y 494 págs.
La conmemoración del quinto centenario de la expulsión de los judíos de España ha dado lugar a una gran cantidad de publicaciones que tratan, de una forma más o menos extensa, diversos aspectos de la historia y la cultura del pueblo judío tanto dentro como fuera de nuestras fron-teras.
La obra que aquí reseñamos es una de ellas.
En palabras del propio editor en el prólogo de la obra, se trata de un «sumario de la monumental herencia de una comunidad judía que durante mil quinientos años residió dentro de las fronteras históricas de Iberia».
Los artículos que forman la obra no aportan grandes novedades científicas, pero sí son excelentes síntesis de los logros hasta ahora alcanzados acerca de la historia, la literatura, la filosofía, la ciencia y los restos arqueológicos de los judíos que vivieron en España hasta 1492 y de sus descendientes que se asentaron en diversos lugares del mundo.
Estos artículos también sirven para valorar el estado de la investigación actual en tales temas.
El libro se ha publicado en hebreo, en inglés y en español, y es esta última versión la que reseñamos.
Tomo L Los artículos de H. Beinart, Los judíos en Castilla (15-47) y de Y. Tov Assis, Los judíos de la Corona de Aragón y sus dominios (48-108) son resúmenes muy detallados de la historia de los judíos en España desde los orígenes hasta la expulsión; sin olvidar las etapas visigoda y musulmana se centran en la historia de la España cristiana.
La vocalización del texto bíblico y su pronunciación por parte de los judíos españoles son analizadas en el artículo de S. Morag, Las comunidades judías de España y las tradiciones vivas del idioma hebreo (109-119).
El artículo de U. Simón, La escuela hispanojudía de exegesis bíblica (120-142), analiza los procedimientos exegéticos de Mose ibn Chiquitilla, Yehuda ibn Balaam, Isaac ibn Gayat y Abraham ibn Ezra, así como sus contactos con las culturas árabe y cristiana.
Abraham Grossman se ocupa en La exegesis bíblica en España durante los siglos XIII-XV (143-152) de los comentarios bíblicos de Nahmánides, Bahya ben Aser, Yaaqob ben Aser e Isaac Abrabanel y señala las (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es diferencias entre estos exegetas y los de épocas anteriores.
Las novedades que la poesía hispanohebrea introdujo en el estilo, las características formales y los temas son estudiadas en el artículo de A. Mirsky, La creación literaria hebrea en.
A. Grossman hace en Legislación y recopilaciones de responsa una buena síntesis de las circunstancias históricas que influyeron en la creación de obras de carácter rabínico en España.
En su artículo Relación del judaismo español con el askenazíen la Edad Media (228-247), ese mismo autor analiza las etapas históricas de la historia de los contactos y las influencias entre los judíos de España y los de Francia y Alemania.
También por épocas estudia David Romano la labor de transmisión de conocimientos científicos y de creación original desarrollada por los judíos en España en La contribución científica de los judíos hispánicos medievales (248-267).
En El pensamiento judío en la España medieval (26S-2SS), M. Idei hace un repaso de los filósofos medievales españoles y de sus obras, destacando la importancia de las áreas geográficas para diferenciar, según las zonas, el pensamiento peculiar de los autores.
La historia de los diferentes tipos de escritura hebrea que se desarrollaron en la España medieval (cuadrada, semicursiva y cursiva) es el tema del artículo de M. Beit Arié, La caligrafía hebrea en España: desarrollo, ramificaciones y vicisitudes (289-325).
Y. Tov Assis analiza en Bienestar social y asistencia mutua en las comunidades judías españolas (326-354) las circunstancias históricas y el funcionamiento de las cofradías judías que en época medieval se dedicaban a la ayuda de los más necesitados.
El artículo de H. Beinart, La conversión en masa y el problema de los conversos en el siglo XV (355-392), estudia la situación que vivieron los judíos convertidos al cristianismo en los siglos XIV y XV y también anaHza las obras escritas en esta época contra ellos.
C. Horowitz señala en Predicadores, sermones y tratados homiléticos hispanojudíos (393-408) la importancia que tienen los sermones y las homilías de los autores judíos medievales para conocer la situación social de la época.
El funcionamiento de las escuelas rabínicas españolas, los maestros más relevantes y las vicisitudes históricas por las que pasaron a lo largo del medievo son el tema del artículo de A. Gross, Centros de estudio de Torah y yesibot en España (409-420).
F. Díaz Esteban analiza en La creación literaria judía en español (421-453) las obras escritas por judíos sefardíes tanto dentro como fuera de nuestras fronteras, dedicando una atención especial a las traducciones.
A pesar de la amplitud e intensidad de la vida judía en España, no son muy abundantes los restos arqueológicos que se han conservado de ella; tal es la opinión de J. L. Lacave en su artículo Los restos materiales de la cultura judía en España (454-474), en el que hace un recorrido por sinagogas, cementerios y baños, ocupándose también de las lápidas y otros objetos que se han conservado hasta nuestros días-Tomo II.
Los artículos de H. Beinart, La expulsión de España: causas y consecuencias (11-43) y Los conversos en España entre los siglos XVI y XVIII (44-68) son un resumen bastante detallado de las circunstancias que influyeron en la decisión de la expulsión y de los avatares históricos de aquellos judíos que decidieron convertirse al cristianismo y quedarse a vivir dentro de nuestras fronteras.
El destino de los judíos expulsados y las circunstancias históricas que les tocó vivir en sus nuevos lugares de residencia es el tema de los artículos de J. Barnai, Los sefardíes en el norte de África (69-72) y Los sefardíes en Egipto En su artículo La cabala española después de la expulsión (171-184), M. Idei expone con gran capacidad crítica las razones que explican por qué aumentó la creatividad cabalística fuera de nuestras fronteras después de 1492.
La importancia de Yosef Caro en cuestiones de leyes y tradiciones judías es ampliamente señalada en los artículos de R. J. Zwi Werblowsky, Yosef Caro, Selomoh Molko, don Yosef Nasi (185-198) y de I. M. Ta-Shma, R. Yosef Caro y su Beit Yosef: Entre España y Alemania (199-213), en los que se estudian también las relaciones entre el legalismo rabínico y ciertas teorías cabalísticas y mesiánicas.
La contribución más importante de los judíos ibéricos al judaismo italiano fue la reestructuración de su identidad cultural judía; ésta es la conclusión de R. Bonfíl en su artículo Los judíos españoles y portugueses en.
Y. Kaplan estudia la historia, la organización social y las aportaciones culturales de las comunidades sefardíes de Amsterdam, Hamburgo y Londres y de los centros judíos de América en su artículo Los sefardíes en el noroeste de Europa y en el Nuevo Mundo (249-297).
Este mismo autor analiza en Efervescencia intelectual en la comunidad sefardí de Amsterdam del siglo XVII (298-325) las tensiones constantes entre los partidarios de la tra-dición rabínica más ortodoxa y los que defendían un judaismo renovado y adaptado a la sociedad del momento.
En su artículo Menasseh ben Israel (326-347), H. Mechoulan hace un análisis de la vida y obra de esta importante figura del pensamiento judío europeo en el contexto cultural e ideológico del siglo XVII.
En El judaismo sefardí en Francia: de cristianos nuevos a miembros de la Nación judeo-portuguesa de Francia (348-376), G. Nahon estudia la experiencia de los conversos que, después de instalarse en nuestra nación vecina, regresaron al judaismo y llegarían a ser aceptados plenamente en la sociedad cristiana francesa.
El papel tan importante que desempeñaron los judíos sefardíes en el desarrollo de las actividades comerciales de Europa occidental, con el Oriente por un lado y con el Nuevo Mundo por otro, es ampliamente analizado en el trabajo de J. I. Israel, La contribución sefardí a la vida económica y ala colonización en Europa y en el Nuevo.
El idioma de los sefardíes: un panorama histórico (414-437), de D. M. Bunis, es una visión general de la lengua de los sefardíes tal como se ha desarrollado en el Imperio Otomano y en el norte de África hasta nuestros días, y en cuya evolución han influido las experiencias históricas, sociales y culturales vividas por ellos.
El artículo de A. Shiloah, Desarrollo del canto litúrgico judío en España (438-453) aclara varios aspectos de la tradición musical de los judíos en nuestro país, examinando el componente de identidad judía que hay en dicha tradición, sobre todo en las canciones litúrgicas.
E. Romero se ocupa en su artículo La creación literaria sefardí en prosa (454-475) de las distintas obras literarias, traducciones y originales, que los sefardíes establecidos en el Imperio Otomano han producido en judeoespañol desde su expulsión hasta nuestros días.
En El legado historiográfico de los judíos españoles (476-493), R. Bonfil examina las obras de carácter histórico que han influido en la Eco, Umberto: La búsqueda de la lengua perfecta en la cultura europea.
[Traducción del italiano de María Pons] Barcelona: Crítica, «La construcción de Europa», 1994, 320 págs.
Inmediatamente se conoce la idea central de esta obra por su primera página, en la que se repite la conocida historia del rey egipcio Psamético y sus investigaciones elementales sobre lingüística infantil.
Dada la extensión del libro y la gran erudición con que los temas se presentan (incluso se abordan de forma ligera algunos conceptos básicos en la lingüística/semiótica: doble articulación, pragmática, efabilidad, etc.), el lector podría pensar que todo lo que se puede decir al respecto está dicho aquí; sin embargo.
Eco señala modestamente que hay muchísimas áreas que se quedan sin comentario.
No obstante, para los lectores de esta revista la obra, al igual que otros libros de Eco, tiene especial interés, dada su dedicación al hebreo.
Ya el primer capítulo, que lleva el título «De Adán a la confusio linguarum», empieza presentando los datos y los problemas: ¿en qué lengua habló Dios a Adán por primera vez? (resulta extraño que Eco no pregunte lo mismo acerca de las palabras creativas yéhí ^ôr, etc.), ¿mediante fenómenos atmosféricos, quizás?, idea que aparece en Dante, el cual precisa que la primera conversación tuvo lugar entre Eva y la serpiente, y que la primera voz emitida por Adán, al salir a la luz, fue el nombre de Dios,'£•/; ¿qué quiere decir el que Adán pusiera nombres a los animales?, ¿fueron nombres «naturales» o «arbitrarios»?, distinción entre «physis» y «nomos», que se analiza estudiándola a través de los siglos; ¿son las palabras Eva e HsM más definicio-nes que nombres?, ¿cómo se explica la secuencia cronológica y las diferentes perspectivas en Génesis 10, presentación neutral de la división étnico-lingüística del mundo, que podría aludir a una distinción de dialectos, no de lenguas, y en Génesis 11, narración crítica de la confusión de Babel, aunque varios autores árabes no la consideren como castigo sino como consecuencia del efecto traumático que produce el ver la destrucción del zigurat o torre de Babel?
Apunta Eco que las primeras señales de interés literario y artístico por la torre de Babel se encuentran en los siglos oscuros en los que Europa era testigo de la desintegración del latín y de su sustitución por idiomas bárbaros.
Esboza el paso que se da en el imperio cultural helenístico (y romano) desde una creencia tácita en que el griego y el latín son las únicas lenguas en que se pueden plasmar los pensamientos, a través del pitagorismo y el descubrimiento de la sabiduría egipcia, babilónica, etc., hasta la convicción de que «el presunto balbuceo del extranjero se convierte precisamente en una lengua sagrada, llena de promesas y de revelaciones ocultas» (pág. 24).
En contra de la actitud de San Agustín, que por antijudaísmo e ignorancia lingüística buscaba en el latín la scriptio vera (Isidoro de Sevilla lo elevó a la condición de lengua bíblica, dada su presencia sobre la cruz, y también opinaba que las letras hebreas habían sido llevadas desde Grecia hacia Egipto), la gran mayoría de los Padres de la Iglesia, a excepción de Gregorio de Nisa, creía que el hebreo era la lengua originaria.
Más adelante, la corriente mística (la cabala, incluyendo la cristiana) y el espíritu descubridor del Renacimiento sirvieron para despertar el concepto del hebreo como lengua originaria y profunda.
Eco ofrece una breve guía de los conceptos y técnicas de la cabala e incluye varios ejemplos interesantes, por ejemplo (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es que serûf,'combinación', vale lo mismo gematría que lasôn, *lengua'.
Para Abraham Abulafia, de quien procede ese ejemplo, hay otro hebreo aparte de la lengua histórica de los judíos; este otro hebreo, más originario, es el idioma en que habló Dios con Adán, la fuente de todos los demás idiomas, y el único lenguaje en el que se daba una relación natural, no convencional, con las cosas expresadas.
El hebreo adánico no era sólo un «espejo» del mundo creado sino también el «patrón» del mismo mundo.
En Abulafia y sus discípulos nos encontramos ante la creencia de que el conocimiento secreto (o cabalístico) de esta protolengua perfecta se transmitió de Adán a Set.
El carácter especial del hebreo se ve, según otros cabalistas, en el hecho de que la letra hêt falta en las lenguas cristianas, y la pe^ en el árabe.
En la misma línea van las afirmaciones del renacentista Johanan Alemanno de que los diferentes sonidos hebreos se parecen a los de los diversos animales, y de Johanes Petrus Ericus (finales del siglo XVII) de que «Adán dio a los animales un nombre adecuado para reproducir el sonido que emiten» (pág. 162).
Según el cabalista cristiano Claude Duret (1613), la voz hebrea para cada animal expresa perfectamente, de forma natural, su esencia.
Eco trata también del Corpus hermeticum y del análisis del mismo que hace Marsilio Ficino.
La tradición hermética afirmaba que las fuerzas e influencias de los cuerpos celestes se pueden manipular conociendo los símbolos representativos; en concreto, el hebreo y el arameo se asocian con Saturno, planeta de los conocimientos secretos y del lado oscuro o negativo del judaismo, o sea el énfasis en la ley, etc. En la obra de Giovanni Pico della Mirandola, discípulo de Ficino, este concepto está mezclado con ideas cabalísticas y con la posibilidad de crear o causar cosas pronunciando su nombre en hebreo.
Así, mediante operaciones combinatorias a partir de la palabra bë-re^sît.
Pico logró reescribir el comienzo de la Bibüa de esta manera: «El padre en el hijo y por el hijo, principio y fin, o sea, quietud, creó la cabeza, el fuego y el fundamento del hombre grande con el acuerdo bueno» (pág. 109).
Vale la pena recordar aquí otra etimología cabalística de la misma época, según la cual la misma voz qabbalâ se deriva de ^ab y Alá, o sea 'Dios es mi padre' o Jesucristo.
Eco recuerda que en el Zóhar se dice que los ángeles sólo comprenden el hebreo y que su uso ayuda a reforzar el mundo celestial.
«Pero si esta lengua tenía que ser utilizada como fuerza agente y no como medio de comunicación, no era preciso saberla» (pág. 109), o por lo menos saberla bien.
Así, por ejemplo, en la magia renacentista y posterior (p. ej. en tradiciones acerca de John Dee) se conoce el empleo de palabras pseudohebreas, especialmente nombres propios, empleo favorecido sin duda por las transcripciones imprecisas de formas hebreas en el latín de Pico y otros.
En todo caso, eso no significa rebajar el valor del estudio científico del hebreo tal como lo llevaron a cabo personajes como Johann Reuchlin.
Respecto a los rosacruces, que surgieron en el primer cuarto del siglo XVII, Eco observa que su escritura secreta y mágica se basa en la idea de Jakob Boehme de que la lengua adánica, al igual que la de Pentecostés, la de Esopo y (aunque no lo dice Eco) la que emplean Balaam y su burra, era una lengua natural, entendida intuitivamente por los seres humanos, los ángeles o las bestias, sin necesidad de interpretación.
Esta lengua tiene que ver también con el «hebreo adánico» revelado por Gabriel, según una tradición de los discípulos de John Dee (en este caso, Eco no establece la conexión con Mahoma).
En la Monas Hieroglyphica de Dee, el autor deriva todos los alfabetos de principios geométricos.
La escritura de los rosa-(C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es cruces tiene conexión con el hebreo incluso depende de él como el alfabeto más fiel a estos orígenes geométricos.
Eco ve una conexión barroca (o sea del siglo XVII) entre el pensamiento místico/hermético, la criptografia y la política de la disimulación.
Llega a sugerir que lo que hicieron los rosacruces fiíe un juego irónico, explotando la excesiva credulidad de la época.
Regresando al tema principal del libro.
Eco detalla la búsqueda de un latín/italiano a la vez vulgar y digno en el De vulgari eloquentia de Dante.
Parece que Dante llegó al concepto de una facultad universal de aprender el lenguaje, el vulgar (como si hubiera sólo uno), que por lo tanto se convierte en una lengua (o al menos en una forma de expresión) universal.
Dante afirma que existe una estrecha relación entre el lenguage y los seres humanos.
Por transmitir y captar pensamientos directamente, los ángeles no tienen necesidad de hablar, mientras que los demonios «hablan un lenguaje que no es el humano... hablan la lengua de la confusión» (pág. 42).
Eco afirma que para Dante Adán hablaba hebreo, pero que anteriormente Dios le había dado una facultad de lenguage, y quizás una gramática universal con la que el hebreo no coincide plenamente, sino que es un reflejo de la misma: «Si...
Dante hubiera creído realmente que el hebreo inventado por Adán era la única lengua perfecta, habría aprendido el hebreo y en hebreo habría escrito su poema.
No lo hizo porque creía que el vulgar que él tenía que inventar correspondería a los principios de la forma universal otorgada por Dios mejor de lo que podía hacerlo el hebreo adánico» (pág. 49).
Como ya hemos dicho, para Dante, según el De vulgari eloquentia, la primera palabra pronunciada por Adán fue el nombre de Dios,'£"/; sin embargo, según el Paraíso, en un principio Adán llamó a Dios /, que Eco relaciona con el yod del nombre inefable y lo emplea como punto de partida para sugerir contactos entre Dante y el pensamiento judío, en concreto con el de Abulafia.
El siguiente estudio se consagra a Ramon LluU, que, en su Ars magna, desarrolló una lengua (mejor una gramática o lógica) con el propósito de comunicar a los infieles, y en concreto a los estudiosos averroístas, la verdad del cristianismo.
Fundada en la teoría combinatoria matemática, en cuya explicación Eco se detiene más de lo necesario, esta lengua emplea cuatro figuras o modos de combinación de un alfabeto de nueve letras (B, C, D, E, F, G, H, I/J, K), cada una de las cuales está asociada a seis conceptos relativos a seis categorías (principios absolutos, principios relativos, preguntas, sujetos, virtudes y vicios).
Recordemos que LluU es contemporáneo no sólo de Dante sino también de otro franciscano, Roger Bacon, con quien compartía el interés por las lenguas orientales.
El renacentista Nicolás de Cusa continuó las ideas de LluU, yendo más lejos que el mallorquín en su espíritu ecuménico y en su respeto por el judaismo y el islam.
Otro gran amigo de la lengua y de la religión hebrea, incluso de la cabala, fue Guillaume Postei, que intentó restituir el hebreo como lengua universal y de cuya vida y desarrollo intelectual nos ofrece Eco una presentación muy interesante.
La idea de una dependencia entre el griego y las lenguas semíticas, ya en la obra de Alemanno y de Ericus, se encuentra también en Postei, para quien el indio es otro idioma que procede del hebreo.
En el Mithridates (1555) Conrad Gessner demostró que no hay ninguna lengua que no tenga palabras de origen hebreo.
En 1606 Etienne Guichard presentó una serie de etimologías, que hoy en día parecen muy poco fundadas, para demostrar que las demás lenguas dependen del hebreo.
Las ideas de Guichard y otros escritores se (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es desarrollaron también en el Turris Babel de Athanasius Kircher, que calificó otros cinco idiomas semíticos como dialectos del hebreo.
Mercurius van Helmont escribió en 1667 una fonética práctica para la enseñanza del hebreo, la lengua «más natural», a los sordomudos.
Contra estas corrientes en favor del hebreo, otras más fuertes surgirán en contra, según las cuales sería más razonable olvidar la búsqueda de una sola lengua primordial (proscrita oficialmente en 1866 por la Société Linguistique de París) para pensar en la existencia independiente desde tiempo inmemorial de varias lenguas o familias de lenguas, ya sean éstas en sus orígenes «convencionales» o «naturales» (es decir, reflejos de la fisiología humana y de su entorno material).
También Descartes y Locke entre otros, por centrarse más en la facultad del lenguaje que en las relaciones entre las lenguas, tendieron a abandonar la búsqueda de una lengua original.
Los que todavía continuaron buscando la lengua «más antigua» se vieron obligados a especular sobre la existencia de lenguas pre-hebreas o hablantes preadánicos (ya en el Corán), con referencia especial a los chinos.
Tales ideas se encuentran en Isaac de La Peyrère (1655) y John Webb (1669), así como en Giambattista Vico, que desarrolla de manera embrionaria una hipótesis mediterránea, afirmando que se dan intercambios culturales entre Grecia, Egipto y Canaan.
El mejor heredero de la lengua de Noé, o de sus descendientes inmediatos, lo veían otros autores en sus propios idiomas, por ejemplo toscano, castellano, bretón, húngaro, polaco, holandés, sueco (¡hablado por Dios mientras Adán hablaba danés y la serpiente francés!), inglés y alemán (la lengua par excellence del protestantismo, que había conservado su relación natural con las cosas expresadas porque nunca gente ajena había ocupado su territorio, ¡y de la cual se derivó, según Leibniz entre otros, el mismo hebreo!).
En el siglo XVIII, Antoine de Rivarol sostenía que sólo la lengua francesa posee «una lógica natural que responde a las exigencias del sentido común» (págs. 252-253).
No obstante, el hebreo seguiría teniendo sus defensores: por ejemplo, en 1804 la Manchester Philological Society rechazó la sustitución del hebreo por el ario como objeto de investigación.
Mientras que J. Barrois encontraba el primer lenguage en un sistema gestual utilizado entre Dios y Adán, Antoine Fabre d'Olivet (1815) pretendía que el hebreo conocido era sólo el último descendiente de otro hebreo puro (cf. Abulafia).
Dejando a un lado la triste consecuencia de la introducción en la hngüística de un orgullo racial y cultural (imposible o por lo menos poco importante en el caso del hebreo) seguramente propiciado por el antisemitismo nazi, el movimiento desde el hebreo hacia otros idiomas terminó por fin dando origen a investigaciones más científicas.
De ellas surgieron, desde finales del siglo XVIII, obras decisivas para la lingüística comparativa, como las de William Jones, Franz Bopp, y Jakob von Grimm.
Para Eco, tanto la gramática generativa como los estudios contemporáneos sobre los universales del lenguage forman una parte de la «búsqueda» de este libro, y el autor acierta al decir que las obras semánticas seminales de Boole, Frege, Russel, Wittgenstein, y Carnap no hubieran podido llevarse a cabo sin los esfuerzos de los siglos anteriores, por ridículos que puedan a veces parecemos.
Dejando sin comentar muchas otras facetas de este trabajo fascinante, pasemos al final.
Eco intenta hacer una valoración de las consecuencias de los hechos de la Torre de Babel.
Para Noël Antoine Pluche en el siglo XVIII, las dificultades de entender lo que dice otra gente tienen él efecto beneficioso de consolidar la agrupación de los hombres y el amor a la patria.
En (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es este punto estaba de acuerdo J.-M. rando, aunque para él la incomprensión también ayuda al europeo a explotar a los indígenas.
Hegel vio la Torre de Babel como un ejemplo de las naciones que se juntaban para colaborar en una actividad sagrada, con efecto unificador.
Tanto en Dante como en otros escritores y artistas encontramos la idea de que lo ocurrido en Babel es un símbolo de la liberación del conocimiento científico de sus límites lingüísticos; la húbris importa menos que el progreso humano.
Según Ibn Hazm en el siglo XI, todas las lenguas estaban ya contenidas en la lengua de Adán, y por lo tanto, cada persona, sea o no sea arabófona, habla un fragmento de la «lengua perfecta»: la Torre de Babel no incluye en sí ninguna maldición.
En la tradición neotestamentaria, la maldición, si la hubo, parece revocada por el don de Pentecostés, que, según Hechos 2,11, representa no tanto glosolalia como xenoglosia (poliglotismo), y por lo tanto una especie de bendición divina o cierre de la página sobre los sucesos lingüísticos que tuvieron lugar en Babel.-J. F. ELWOLDE PARENTE, Fausto -Joseph SIEVERS (eds.),
Según explican los editores en el Prólogo, este volumen, publicado en memoria del Profesor Morton Smith, recoge los resultados del congreso internacional sobre Flavio Josefo, celebrado en San Miniato, organizado por sugerencia del propio profesor, cuyo fallecimiento tuvo lugar cuando apenas se habían iniciado los preparativos del coloquio.
No se recogen en este volumen las ponencias de E. Nodet, publicada en otra colectânea, y la de S. Applebaum, por exceder los plazos de publicación.
La obra consta de unas primeras páginas introductorias [1-8], por Sh.
J. D. Cohen, «Morton Smith and his Scholarly Achievement», en las que se describen las principales aportaciones científicas de este prestigioso investigador en cuatro campos: ambiente histórico y cultural del antiguo Israel, Nuevo Testamento y origenes del cristianismo, judaismo antiguo, y el carácter mágico en la Antigüedad.
El resto del volumen se divide en cinco partes.
La primera, dedicada a cuestiones filológicas, contiene dos artículos: [págs. 11-22] L. Troiani, «The TCoXixsía of Israel in the Greco-Roman Age», matiza la importancia de la institución judía en la vida civil griega y analiza el término en múltiples contextos judeohelenísticos, describiendo el grado de asimilación de los judíos a la ciudadanía griega.
[23][24][25][26][27][28][29][30][31][32][33][34][35][36][37][38] Sh. lis», señala que los dos relatos Josefo {Guerra y Antigüedades) sobre Onías III son muy diferentes y las analiza a la luz de las distintas tradiciones (2 Macabeos, Teodoro de Mopsuestia y literatura rabínica) y en relación con otros elementos, como las setenta y dos semanas de la profecía de Daniel; del conjunto de contradicciones puede deducirse que Onías fue el fundador del templo de Leontópolis y que, a partir del testimonio del papiro de Letrone, no pudo morir en el 170 a.
[99-106] M. Hadas-Lebel, «Flavius Josephus, Historian of Rome», expone cómo Josefo, siempre considerado como historiador de los judíos, lo es también de los romanos, según lo demuestran los tres últimos libros de sus Antigüedades; comparable a Suetonio o Tácito, Josefo proporciona elementos de la historia de los judíos sumamente válidos para entender las relaciones de Roma con otras provincias del Imperio y ofrece también más detalles sobre la muerte de Tiberio o la subida al trono de Vespasiano que otros historiadores; quizá por haber sido considerado por los autores cristianos como historiador «de tiempos de Jesús», no se le ha tenido en cuenta como fuente para la historia de Roma, reservada a los escritores paganos.
La parte III del volumen incluye varios artículos sobre los modelos literarios y de otro tipo reflejados en la obra de Josefo.
[109-126] J. Maier, «Amalek in the Writings of Josephus»: uno de los nietos de Esaù, Amalee, ha pasado a ser el prototipo de los enemigos de Judá, por lo que el objetivo de los reyes de Judá era destruir su memoria y conquistar Edom, su territorio; ese símbolo Esaú/Edom, que en el siglo I se aplicó al enemigo por excelencia, el imperio romano, es cuidadosamente evitado por Josefo.
El autor analiza el tratamiento que reciben los pasajes bíblicos sobre Amalee en la obra de Josefo, así como la designación del malvado Aman del libro de Ester como amalecita; concluye que Josefo distingue a los amalecitas de otras tribus y los desplaza hacia el este, fuera del territorio del Imperio y próximos a los árabes, enemigos comunes de Israel y de Roma.
Josefo, pues, se aparta del texto bíblico por táctica; escribiendo para un público romano y dirigiendo su mensaje a los lectores judíos de modo ambiguo.
El autor analiza esta figura en las tradiciones rabínicas y su significación en Josefo, para quien representa uno de sus prototipos.
Josefo refleja en su descripción de la vida de Hircano sus propios ideales teológico-espirituales y su propia cualidad para predecir el futuro.
En su obra no se descubren las implicaciones mesiánicas de las que fue objeto Juan Hircano en el siglo II a.
C. [141-160] T. Rajak, «Ciò che Flavio Giuseppe vide: Josephus and the Essenes»: el testimonio de Josefo en relación con los esenios responde a su experiencia personal y es conforme a cánones historiográficos; la autora advierte influencia de Filón en la Guerra, presenta un compendio de la información que proporciona Josefo y de las notables ausencias en sus descripciones de la secta y concluye que el largo excursus de la Guerra sobre los esenios es substancialmente del propio autor y ha sido concebido con categorías del pensamiento político griego trasladadas al análisis etnográfico, destacando la importancia del componente literario, con frecuencia determinante de su historia.
Los datos que aporta sobre los esenios interesan tanto a los estudiosos de Qumrán como a los analistas e intérpretes de los textos de Josefo.
Una nota especulativa final sobre (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es la carencia de pasión comunicativa en Josefo de las Antigüedades expresa la agudeza característica de esta autora, presente en no pocas reflexiones a lo largo de este artículo.
S. Mason, «Josephus, Daniel, and the Flavian House»: para responder a la pregunta ¿en qué medida el punto de vista de Josefo sobre el régimen flaviano está influido por el libro de Daniel? el autor recoge los temas principales de este libro, las diversas interpretaciones que de él se hicieron en torno al fín del siglo I d.
C. y su reflejo en la obra de Josefo: Daniel apoya la tesis providencialista y moralizante de las Antigüedades y responde al concepto de profecía como predicción, propia de Josefo, quien quizá se identifica con el personaje y comparte con él el sentido de auge y caída de las naciones.
La parte IV de este volumen está dedicada a la historia y topografía.
Después de describir la acró-poHs helenística en general, analiza en particular la de Jerusalén, que por su situación próxima al gimnasio y su población mixta era más que una mera instalación militar, pues ejercía una función fiscal, económica y quizá cultural, en ella se controlaban los territorios y se compraban con privilegios las lealtades.
Aunque quedan aún muchos extremos por aclarar, el autor resume el resultado de su análisis en ocho puntos breves y concretos.
[210-232] D. R. Schwartz, «Josephus on Hircanus II»: el autor establece las diferencias y discute las fuentes de Josefo, contrasta los datos con la narración de Nicolás de Damasco y concluye que la permanencia en el gobierno de Hircano II, inepto por naturaleza, está detrás de la caída asmonea y del triunfo de Roma y de los herodianos.
Josefo utiüza la idea de la incapacidad de Hircano, quizá inventada por Nicolás de Damasco, para condenarle y acusarle de la caída del estado nacional judío.
[233-246] L. L. Levine, «Josephus' Description of the Jerusalem Temple: War, Antiquities, diña other sources»: la diversidad de datos sobre el Templo presenta problemas de difícil solución; sin embargo, el autor trata de valorar el testimonio de Josefo a la luz de las fuentes misnaicas relacionadas con la arquitectura y con las funciones cúlticas, políticas, judiciales, sociales y culturales que desempeñaba el Templo en la vida judía del siglo I; considera que sus descripciones están lejos de ser caprichosas y que sus aparentes discrepancias se explican como esclarecimiento de las circunstancias históricas e intitucionales del contexto.
[247-262] P. Bilde, «The Geographic Excursuses in Josephus»: el autor cataloga veintisiete descripciones, que responden a los conceptos de «excursus» y «geográfico» difínidos previamente, analiza este material según su forma y su contenido y concluye que está profundamente integrado en el estilo de Josefo y que por lo tanto es original suyo, en perfecto acuerdo con las dos observaciones (una en la Guerra, otra en Contra Apión) del propio Josefo sobre los elementos geográficos; el claro interés que demuestra por esta materia, no restringida únicamente al plano militar, indica que la teoría defendida por algunos de que estos excursus se derivan de la obra de Antonio Juliano o de Vespasiano, tiene que ser radicalmente modificada.
En la parte V se incluyen los artículos sobre la Guerra judía.
[265-278] G. Jossa, «Josephus' Action in Galilee during the Jewish War»: según los datos de la Guerra y de la Autobiografia trata de reconstruir los sucesos de Galilea; se basa por una parte en las dos corrientes activas en Israel al principio de la guerra: la moderada, formada por los innovadores en el plano de la tradición (vECûxeplÇovxsç), facción (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es tolerada por Josef o, y la radical, formada por los bandidos {Xr\OTai) o rebeldes en el plano político-social, objeto de su condena; considera asimismo otro grupo de judíos, cercanos a los seguidores de Sammay y a los zelotas, que luchaba por motivos religiosos y nacionalistas y era enemigo de griegos y herodianos, no de los romanos; los galileos de Josefo no tenían nada que ver con el rebelde Judas el galileo, por lo que la imagen tradicional de Galilea como tierra de revolucionarios políticos ha de ser revisada.
Josefo da dos versiones de su misión en Galilea, una militar (en la Guerra), más verosímil, y otra pacífica (en la Autobiografía), suscitada por la polémica con Justo de Tiberias.
Para comprender la acción poHtica de Josefo descrita en su Autobiografía, se han de evaluar las características del gobierno de Jerusalén, descrito principalmente en la Guerra.
[279-289] U. Rappaport, «Where was Josephus lying» in his Life or in the Warl: ante la casi total ausencia de fuentes extemas a Josefo que documenten paralelamente la revuelta judía contra Roma, es necesario valerse del análisis de la propia obra de Josefo para determinar la verdad histórica; el autor considera que la versión más realista de los hechos se encuentra en la Autobiografía, precisamente porque Josefo, por defenderse de las acusaciones de Justo de Tiberias, desvela allí la política pro acuerdo con Roma de algunas personalidades, que había quedado oculta en la Guerra.
[290-306] S. Schwartz, «Josephus in Galilee: Rural Patronage and Social Breakdown»: análisis social de Galilea en tiempos de Josefo: patronazgo y clientela, bandidaje y ruptura social, que responde al diseño de una sociedad agraria, mediterránea pre-moderna.
Algunos aspectos de la biografía de Josefo se presentan en los artículos de la parte VI del volumen.
[309-328] G. Hata, «Imagining Some Dark Periods in Josephus' Life»: ante omisiones de Josefo tan importantes como sus transacciones con Nerón en el año 64 y su entrenamiento militar en Alejandría antes de su retorno definitivo a Jerusalén en el año 66, el autor hace un recorrido por la vida de Josefo (no por la campaña de Galilea), tratando de suponer lo que ocurrió en momentos oscuros del relato de la Guerra y de la Autobiografía, especie de historiaficción, que en ocasiones resulta práctica para entender ciertos hechos.
[329-338] M. Goodman, «Josephus as Roman Citizen»: describe la situación de los judíos en la sociedad romana y hasta qué punto Josefo se identifica con ella; terminó sus días en soledad quizá porque no se le reconocieron sus esfuerzos para conseguir que los judíos, sin abandonar sus prácticas, fueran aceptados social y políticamente.
El volumen se completa con una amplia bibliografía especializada y tres índices: de fuentes, de temas y de palabras griegas.
La obra merece la máxima atención; recoge aportaciones de excelente calidad científica, que contribuyen a que los escritos de Josefo, tanto en su dimensión histórica como filológica, adquieran mayor La edición de sesenta y cinco óstraca en griego y en demòtico, inéditos en su mayoría y pertenecientes a diversas colecciones europeas, viene a formar otro volumen de esta prestigiosa colección «Papyrologica Lugduno-Batava».
El autor compila cincuenta y nueve textos del siglo III (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es a.
C, uno del II y cuatro del I d.
C, escritos sobre cerámica, procedentes de distintas localidades de Egipto.
Los documentos están clasificados teniendo en cuenta no sólo su lugar de origen sino también su contenido y su datación, lo que deja una apariencia de desorden en la sucesión de los capítulos, siendo sin embargo coherente tanto la clasificación como el tratamiento que reciben los documentos.
Como es usual en ediciones de este tipo, cada uno de ellos se inicia con su ficha técnica y un breve resumen del contenido; sigue un dibujo del óstracon con su edición y traducción en dos columnas paralelas y a continuación las notas correspondientes al texto, llamadas con una letra entre paréntesis, y las correspondientes a la traducción con letras dobles también entre paréntesis; además se incluyen notas referenciales a pie de página con números, igualmente entre paréntesis.
El sistema resulta complicado, las llamadas alfabéticas son rotativas: aparece nuevamente (a) después de (z), lo que podría haberse evitado tratando las notas de cada texto de forma independiente (en este aspecto el volumen anterior, n-XXV, de esta misma colección es un modelo de sencillez tipográfica).
Sigue a esta sección principal un catálogo preciso y claro de ocho páginas con la descripción física de todos los documentos: número de inventario, fecha y características.
El último capítulo contiene catorce índices: los cinco primeros (geográfico, de medidas, de monedas, de tipos de impuesto y de títulos) deberían haberse presentado como «glosario», ya que hacen referencia únicamente al significado de los términos recogidos y no a los documentos en los que aparecen; los nueve restantes recogen los nombres de reyes y emperadores, nombres propios de persona, palabras, cifras, fracciones, meses y días, palabras y frases indescifrables, temas y, por último, fuentes.
Cierra este libro un conjunto de dieciséis láminas con las foto-grafias de sesenta y tres óstraca (faltan dos que no se han conservado).
Como ya he apuntado, esta obra presenta una excesivo desorden gráfico: dentro de cada documento aparecen espacios en blanco (págs. 12, 50, 63, 68, 77, 80-81, 84, 91, 96-97), que, de ser necesarios, deberían haberse dispuesto entre un documento y otro; algunas veces no está bien expresada la relación o no relación entre columnas ni el criterio de secuencia, lo cual se acusa especialmente en el índice XIV; tampoco es clara la línea referencial al pie de las páginas de índices: los corchetes, la distribución de los espacios y la ausencia de tres documentos (39-42) confunden al lector, que puede pensar que se trata de un resto de datos informáticos; estos y otros detalles restan nitidez a esta obra, por otra parte muy válida científicamente.
La dificultad que conlleva la lectura y comprensión de los documentos no pasa inadvertida.
Tanto la cantidad como la calidad de la información se refleja en los comentarios y en las referencias bibliográficas y el lector aprecia también las listas y cuadros que didácticamente ilustran muchos de los problemas presentados.
Estamos ante un trabajo realizado con minuciosidad y competencia dentro de esta área papirológica cuya desproporción entre el tiempo invertido y los resultados obtenidos es quizá mayor que en otras disciplinas.-M" VICTORIA SPOTTORNO ZONTA, Mauro: Un interprete ebreo della filosofia di Galeno.
Las obras filosóficas de Galeno tuvieron una gran influencia en el pensamiento (C) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento (CC-BY) 4.0 Internacional http://sefarad.revistas.csic.es filosófico de los autores árabes y judíos medievales.
Aunque se ha perdido la mayoría de los originales griegos, sus obras se han conservado en traducciones a otras lenguas, sobre todo en las versiones al árabe.
También se encuentran en dicha lengua resúmenes de algunos escritos de este autor griego.
El filósofo judío del s. XIII Sem Tob ibn Falaquera, gran conocedor de las obras científicas y filosóficas clásicas, recoge en sus obras en hebreo numerosas citas de la filosofía de Galeno que probablemente conoció a través de las traducciones al árabe.
En este libro que aquí reseñamos, el autor hace, en su introducción, un resumen del contenido y de las características de las obras filosóficas de Galeno y analiza cómo se han conservado en las obras de autores árabes y judeo-árabes de Edad Media.
A continuación realiza un estudio de las obras de Ibn Falaquera en las que hay referencias a la filosofía de Galeno.
La mayor parte del libro está dedicado a analizar los pasajes de las obras de Galeno citados en los textos de Ibn Falaquera.
M. Zonta compara el texto hebreo con sus equivalentes árabe y griego y señala las semejanzas y diferencias entre unos y otros.
La edición de esos textos, críticas en algunos casos, y sus comentarios contienen interesantes observaciones de carácter filológico y filosófico.
El autor llega a la conclusión de que los textos de Ibn Falaquera en los que se recogen testimonios de Galeno pueden ayudar a la reconstrucción de los escritos de este médico y filósofo griego.
Además, pueden servir a los historiadores de la filosofía de Galeno para descubrir la importancia que tuvo en el pensamiento judío medieval.
En el apéndice se incluye la traducción al italiano del resumen árabe de la obra De moribus escrita por Galeno, según el texto editado por P. Kraus.
El glosario recoge los principales términos filosófícos hebreos que aparecen en los textos de Ibn Falaquera con sus correspondientes árabes y griegos (cuando es posible) y con su traducción al italiano.
Completan el libro una amplia bibliografía y unos índices de las citas de las obras de Galeno y de sus |
Hebrew text of Ibn Laṭif's introductory poem, and introductory passage in rhymed prose to The Form of the World, according to the critical edition by Yossi ESUDRI (Studies, vol. 2, pp. 1-2): iLc, cSic ORCID ID: http:// orcid.org/0000-0003-4885-6847 durante el verano de 1500 se lleva a cabo en Salamanca un interrogatorio en relación al proceso incoado ante la audiencia real de valladolid, que enfrenta a isabel de cartagena, conversa, con el convento de Santa María de la anunciación de la ciudad, al que reclama la entrega de algunos bienes que habían pertenecido a su marido Abrahán de la fuente.
La información ofrecida por los testigos, todos recién convertidos, contiene datos relativos a la costumbre local y a las normas legales judías en relación al régimen matrimonial y a la transmisión de la propiedad conyugal entre los judíos de castilla en las décadas finales del siglo xV, con especial detenimiento en la situación de Salamanca y Zamora.
PAlABRAS ClAVE: Historia de los judíos; siglo xv; corona de castilla; Zamora; costumbre y norma local; matrimonio; dote; herencia; justicia; conversos.
KEYwORDS: History of the Jews; Fifteenth Century; Crown of Castile; Zamora; minhag; Marriage; Dowry; Inheritance; Justice; Converts. el 13 de julio de 1500, el converso fernando de la Peña, procurador de su esposa isabel de cartagena en el pleito que esta mantenía con el convento de Santa María de la anunciación, entregaba al juez local de Salamanca comisionado por los oidores de la audiencia real de valladolid un cuestionario para interrogar a los testigos. el litigio estaba siendo tratado por el tribunal real y tenía su origen en los derechos de la herencia del judío Abrahán de la Fuente, con el que Isabel había estado casada antes de su conversión. el interrogatorio intentaba dilucidar cuestiones relacionadas con la costumbre local relativa al régimen matrimonial vigente entre los judíos de Salamanca con anterioridad a 1492, y para ello, la parte de Isabel había llamado como testigos a varios convertidos, en su mayor parte asentados en Salamanca después de la prohibición del judaísmo en el reino. el objetivo era averiguar si la costumbre local prevalente entre los judíos obligaba a los cónyuges a compartir sus bienes (es decir, en régimen de bienes comunes), o bien si imperaba el régimen privativo.
La información contenida en el interrogatorio mencionado nos da pie para desvelar y analizar las alusiones referentes a algunas costumbres locales relativas al régimen matrimonial y al derecho sucesorio entre los judíos de Salamanca y Zamora a fines del siglo xv. asimismo, la documentación estudiada nos permite ilustrar el complejo contexto social de la ciudad de Salamanca en torno a 1492.
El RéGIMEN MATRIMONIAl Y El DERECHO SUCESORIO ENTRE lOS jUDíOS
BAjOMEDIEVAlES el estudio del matrimonio judío en el espacio ibérico medieval entendido como una célula económica (y social) en la que convergen los intereses de las familias de los contrayentes goza de un reciente interés historiográfico 1.
Los acuerdos inter-familiares establecidos antes de la celebra-1 existen estudios relativos a judíos de distintas regiones hispánicas, entre ellos, los de Elka KlEIN, «The Widow' s Portion: Law, custom, and Marital Property among Medieval catalan Jews», Viator 31 (2000) págs. 147-163, y «Splitting Heirs: Patterns of Inheritance among barcelona 's Jews», Jewish History 16 (2002) págs. 49-71; juan Jesús VIRTO IBáNEz, «"documentos en transición": La legalización ante notario de documentos judíos utilizados por conversos en el pleito por la herencia de beatriz de arqueñigo», Sefarad 72 (2012) págs. 55-100; y Javier cASTAñO, «entangled Dowries of converts in early Modern Navarre», en Worlds Apart, Worlds Encounter: Identity, Society, and Culture in the Early ción de un casamiento y reflejados en el contrato matrimonial, son claves para entender la posición y estructura de la familia judía en el periodo tardo-medieval.
La constitución de una nueva unidad familiar iba pareja al aporte de un capital significativo, la dote y las arras, que ponía las bases de desarrollo de la economía familiar.
Algunos investigadores han insistido en la necesidad de revalorizar la importancia de dichas contribuciones económicas, en especial de la dote, y las estrategias destinadas a asegurar su preservación 2.
Por otra parte, el régimen matrimonial englobaba otros bienes aparte de la dote y las arras, como los bienes ganados durante el matrimonio, y también regulaba su transmisión.
La institución de un régimen matrimonial, ya sea de bienes comunes o privativos, sujeto siempre a las condiciones acordadas por las familias de los contrayentes y por estos mismos durante el matrimonio, condicionaba el acceso al patrimonio de los cónyuges y determinaba el derecho sucesorio.
La preeminencia de un régimen matrimonial específico podía verse condicionada por circunstancias que repercutían en la estabilidad socioeconómica de la familia judía. este dato se constata tanto entre los judíos del centro de europa como entre los de algunas regiones mediterráneas en donde se observa cómo las arras aportadas por el novio al matrimonio desaparecen o se limitan como medida de prevención ante la imposibilidad de restituirlas en ese momento 3.
La transmisión de los bienes del matrimonio estaba regulada por el derecho talmúdico que establece que en caso del fallecimiento del marido, la mujer solo debía recuperar la dote que su familia había aportado al matrimonio. en mišné Torá de Maimónides y en leyes locales posteriores se regulaba el derecho sucesorio sin entrar en particularidades del régimen matrimonial establecido 4. así, desde el siglo xiii algunas ordenanzas locales promulgadas por los judíos de castilla estipulaban que la mujer tenía derecho a recibir el total del contrato matrimonial (dote y arras) o al menos parte de las arras, dependiendo de si había, o no, descendientes.
Publicaciones de distinta factura han estudiado el contenido de varias tacanot 5.
Sin embargo, la historiografía actual carece de un estudio comparativo que evidencie la evolución de la norma a través de los siglos bajomedievales en su contexto hispánico.
Con todo esto, el panorama quedaría incompleto si no se incorporara al estudio el análisis de la de documentación procesal y notarial.
a través del examen de los procesos litigados ante la audiencia real de Valladolid a fines del siglo xv, investigaciones recientes atestiguan un alto número de pleitos litigados en relación a la dote y arras y la herencia entre judíos, como también entre cristianos 6. en consecuencia, estos «desigualdades económicas y ciudadanía: el problema de la dote», Anales de historia antigua, medieval y moderna 49 (2015) págs. 39-48.
4 MAIMÓNIDES, Hilḵot Išut, Séfer Našim, caps. 16-20; cf. olga RUIz MOREll y aurora SAlVATIERRA OSSORIO, Leyes sobre el matrimonio (Hilkot Ishut) del mishné Torá (estella: editorial verbo divino, 2010) págs. 193-246.
5 José llAMAS, «documentos para la historia jurídica de las aljamas hebreas de toledo y Molina», Religión y cultura XIX (1932) 6 elisa CASEllI, antijudaïsme, pouvoir politique et administration de la justice.
Juifs, textos no solo revelan la importancia y necesidad del establecimiento de una normativa en materia matrimonial y sucesoria, sino también plantean problemáticas judiciales, que nos dan a conocer algunos datos acerca de los usos y costumbres de los matrimonios judíos en ese periodo.
Asimismo, la documentación generada a partir de 1492 en relación a judíos convertidos ha de ser incorporada al estudio del régimen matrimonial, y debe ser puesta en contexto a través de un análisis conjunto con las fuentes previas. el estudio de este tipo de documentos nos permite completar historias truncadas (en apariencia) de judíos y sus familias antes y tras la prohibición del judaísmo, e incluso nos adentra en novedosas cuestiones y problemáticas de amplio espectro.
un estudio sistemático de la documentación contenida en el registro General del Sello de Corte y el Registro de Ejecutorias de la Real Chancillería de valladolid constata la existencia de demandas y pleitos iniciados por conversos después de 1492 en los que alegan derechos de sucesión basados en la ley judía para recuperar la dote y arras. casos como el de la viuda beatriz González, vecina de Ágreda, que en 1494 solicitaba la intervención de la justicia real con el fin de que su otrora suegro le restituyese su dote y arras 7, o el de Mencía velázquez, que reclamaba que la ejecución ordenada por las autoridades de Arévalo contra su marido se había realizado en bienes correspondientes a los de su contrato matrimonial (judío) 8, son comunes en la documentación y nos permiten precisar los problemas que los ocasionan.
Sin embargo, en ninguno de estos litigios se trata la cuestión del régimen matrimonial judío y las distintas posibilidades de transmisión de la herencia desde una perspectiva teórico-legal, que es lo que singulariza el caso que aquí presentamos.
7 Archivo General de Simancas, registro General del Sello [en adelante, aGS, rGS], 11-iii-1494, fol. 324 (Medina del campo); cf. enrique CANTERA MONTENEGRO, «Notas acerca de la expulsión de los judíos en la diócesis de osma (Soria)», Espacio, tiempo y forma.
8 Archivo de la real Chancillería de valladolid [en adelante, ARChV], Pleitos civiles, Quevedo (fenecidos), caj.
lOS BIENES DE lOS CONVERTIDOS Y RETORNADOS A SAlAMANCA
DESPUéS DE 1492 una de las consecuencias inmediatas del retorno de judíos a castilla una vez convertidos es el intento de recuperar desde finales de 1492 los bienes muebles e inmuebles que habían dejado en sus lugares de origen.
Los judíos que solicitaron licencia para volver al reino tras su conversión estaban amparados por una disposición otorgada por los reyes católicos que les aseguraba la recuperación de las propiedades que hubiesen vendido en condiciones desventajosas o de las deudas que hubieran quedado sin cobrar 9.
Sin embargo, el proceso de recuperación no era automático ni sencillo y la documentación de la época constata la existencia de pleitos emprendidos ante la justicia real por los neófitos ante la negativa de los nuevos propietarios y de las autoridades locales de posibilitar la devolución de los bienes 10.
Hasta 1492, la judería de Salamanca se había ubicado en la zona suroeste de la ciudad bajo la influencia del bando de San Benito, liderado por el linaje de los Maldonado.
La extensión de la judería se prolongaba desde la calle Traviesa hasta la puerta de San Lorenzo, en la colación de San Juan, donde se encontraba el alcázar hasta su destrucción en 1472.
La documentación histórica disponible proporciona información sobre los traspasos y arrendamientos de viviendas que los judíos tenían a censo del cabildo catedralicio y de diferentes monasterios de la ciudad, como los de San esteban y San agustín, en el último tercio del siglo xv. asimismo, las fuentes nos informan acerca de personalidades judías de la ciudad como fue r.
Ḥabib, maestro de la Ley, más conocido por su actividad intelectual después de 1492 en la diáspora mediterránea 11.
10 M.a antonia vARONA GARCíA, «Pleitos de judíos en la real Chancillería de valladolid: regesta de sus cartas ejecutorias (1486-1495)», Sefarad 54 (1994) págs. 155-193: 189-193 Tras hacerse efectivo el decreto de expulsión, los judíos que decidieron regresar al reino previa conversión no tenían garantizada la restitución de sus posesiones ni siquiera bajo el amparo de las cartas de seguro concedidas por los reyes. en el trascurso de los meses que sucedieron a agosto de 1492, algunos particulares avecindados en Salamanca, al igual que ocurrió en otras ciudades, obtuvieron el traspaso de viviendas y otras propiedades de judíos, situadas en la judería. de igual modo, los monasterios y conventos de la ciudad también se vieron favorecidos por las mercedes que les otorgaban el derecho sobre dichos bienes y también sobre los que habían sido requisados a individuos considerados herejes 12. asimismo, los reyes católicos comisionaron a varios jueces para que hicieran una pesquisa general que les permitiera identificar a los judíos que habían sacado del reino bienes de manera ilícita y averiguar su cuantía y ubicación con el fin de proceder a su embargo.
En el obispado de Salamanca, este registro fue llevado a cabo entre 1494 y 1496 por Fernando Pérez de Meneses, cuyas notas arrojan luz sobre el paradero de algunos judíos de Salamanca después de 1492 13.
La intervención de los linajes salmantinos en el destino de los bienes de los judíos es una cuestión pendiente de estudio. en esta ocasión podemos adelantar que Alonso de Fonseca y Acevedo, arzobispo de Santiago (hasta 1501), presidente de la Audiencia Real de Valladolid (hasta 1492) y miembro de los linajes Maldonado y acevedo, se vio involucrado en, al menos, un litigio contra un neófito que había regresado a la ciudad 14. en 1498 el arzobis-po había alegado ante los jueces de la Corte que el judío Yuçé de la Fuente, ahora llamado Pedro Fernández de la Peña, le había dejado a deber una deuda al mayordomo de aquel antes de su salida del reino.
Por este motivo, solicitaba que le hiciera entrega de las casas que el judío había poseído con el fin de suplir la cantidad debida.
Ya con anterioridad a 1495 el arzobispo había echado a la mujer de Alonso de Oviedo, vecino de la ciudad, de las casas propiedad de Yuçé, información contenida en el registro de Pérez de Meneses 15.
Sin embargo, este hecho era omitido por Alonso de Fonseca en su alegación.
La influencia y poder del arzobispo en Salamanca también es relevante en el caso que analizamos. desde la década de 1480, alonso de fonseca había promocionado uno de los conventos de la ciudad, el de Santa María de la Anunciación (antes Santa Úrsula), que había sido fundado en la década de 1470 por la familia Maldonado 16.
La importancia de este dato está relacionada con el interrogatorio que estudiamos, puesto que en una fecha indeterminada posterior al verano de 1492 el monasterio de Santa María de la Anunciación había recibido o adquirido algunos bienes de la herencia de un judío llamado Abrahán de la Fuente.
Sin embargo, la estrecha vinculación entre el monasterio, la familia Maldonado y el arzobispo de Santiago no fue óbice para que la que había sido mujer de Abrahán, una neófita que por entonces se hacía llamar Isabel de Cartagena, decidiera reclamar como heredera legítima ciertos bienes de su difunto marido.
UN CUESTIONARIO SOBRE El RéGIMEN MATRIMONIAl DE lOS jUDíOS:
SAlAMANCA Y zAMORA el litigio entre isabel de cartagena y el convento de Santa María de la Anunciación «sobre razón de çiertos bienes y herencias» había dado comienzo en una fecha incierta anterior al mes de julio de 1500 17. así lo 15 lADERO QUESADA, «bienes y deudas dejados sin cobrar por los judíos leoneses en 1492», pág. 731.
16 José María MARTíNEz FRíAS, «La fundación del convento de Santa Úrsula de Salamanca y su posible relación posterior con el foco hispano-flamenco toledano», boletín del Seminario de Estudios de Arte y Arqueología 67 (2001) págs. 157-187: 158-167.
17 La parte que se conserva del proceso (10-28 de julio de 1500) incluye el texto de uno de los interrogatorios, en ARChV, Pleitos civiles, Zarandona y Walls, caja 1365-2; señala una carta de receptoría de testigos promulgada el 1 de julio 18, que indica que los jueces de la audiencia real, en donde se estaba desarrollando el pleito, habían dictado una sentencia provisional por la que instaban a isabel y al convento a proseguirlo en grado de apelación.
La carta de receptoría era presentada el 10 de julio por fernando de la Peña, procurador y marido de Isabel, ante el bachiller y alcalde de Salamanca, rodrigo Guillén, para que «tomase e resçibiese juramento e sus dichos e disposyçiones de los testigos que ante él presentase».
El lunes 13 de julio, fernando entregaba al juez local un cuestionario compuesto por tres preguntas: a) Si los testigos habían conocido a Abrahán de la Fuente y a azibuena, su tercera mujer, y si conocían a isabel de cartagena; b) Cuál había sido la «costumbre» entre los judíos de Salamanca cuando casaban por segunda (o tercera) vez en relación a los bienes que traían el novio y la novia al matrimonio; y c) Si conocían a varios de los testigos presentados (que ya habían testificado con anterioridad), que no eran naturales de Salamanca, y cuáles eran las costumbres sobre el régimen matrimonial de bienes comunes entre los judíos de otros lugares.
el asunto planteado en el interrogatorio se centra en la costumbre general establecida por los judíos de Salamanca en torno al régimen matrimonial.
A diferencia de los procesos por herencia seguidos antes de 1492, en este momento los tribunales ya no podían recurrir a judíos expertos en cuestiones halájicas, aunque disponían de los testimonios de conversos familiarizados en distinto grado con la ley judía, como ocurre en este caso.
durante las dos últimas décadas del siglo xv el patronímico de la fuente se repite entre judíos vecinos de Salamanca19, y cabe la posibilidad cf. firc, i, págs. 140-141 (doc. 409), que da una signatura errónea.
de que hiciera alusión a un topónimo de procedencia, como es la villa de fuentesaúco, localidad situada al noroeste de Salamanca 20.
Uno de los miembros de esta familia era Abrahán de la Fuente, que se había casado en segundas nupcias con Isabel de Cartagena, entonces judía, y se volvió a desposar por tercera vez con la judía azibuena.
No sabemos con certeza si el matrimonio entre Abrahán e Isabel se disolvió antes de que este contrajera su tercer matrimonio.
Sin embargo, no resulta fácil de explicar que una mujer divorciada (en este supuesto caso, isabel) reclamara años más tarde la herencia de su si ya se había disuelto la unión.
Tras el fallecimiento de Abrahán, que se produjo antes de la expulsión, el vínculo entre isabel y la familia de la fuente se mantuvo al contraer esta un nuevo matrimonio con Fernando de la Peña, sobrino de Abrahán e hijo de doña Oro Buena.
¿Qué motivo propició el enlace entre Isabel y Fernando?, ¿Es posible que su casamiento estuviera relacionado con una práctica de tipo levirático debido a la ausencia de hijos del matrimonio de Abrahán e Isabel?, ¿O se trata más bien de una estrategia para conservar los bienes conyugales?
Fernando y su hermano Ysaque de la Fuente (luego, Beltrán de la Peña) también vivían en Salamanca, aunque poseían otros inmuebles en las localidades próximas de Peñaranda de bracamonte y Santiago de la Puebla, ambas bajo jurisdicción señorial 21.
Se trataba de Mosé de la fuente, que en 1490 poseía las mismas casas a censo perpetuo; aHN, clero, lib. 10620, doc. 2 (10-v-1490); cf. firc, i, págs. 130-131 (doc. 373). en esa misma década vive en la ciudad Hayn de la fuente, casado con doña Çinhá, que en 1484 había traspasado a alfonso de Peñaranda una casa sita en la judería; Archivo catedralicio de Salamanca, caj.
es pensar que hubieran pasado al reino vecino de Portugal.
Sin embargo, hubo algunos que retornaron tras su bautismo, como ocurrió con los hermanos fernando y beltrán (antes Ysaque), que sustituyeron el patronímico de la fuente por de la Peña 22.
Ambos hermanos optaron por regresar entre 1493 y 1495 a su ciudad de origen, y es entonces cuando fernando e isabel de cartagena se unieron en matrimonio eclesiástico (lo que no excluye que ya se hubieran casado siendo judíos).
La información del casamiento de fernando de la Peña e isabel de cartagena, que fuera mujer de su tío, nos sitúa ante un patrón familiar extenso, en el que las relaciones de sus miembros trascendían del núcleo familiar (padre e hijos) y se veían condicionadas por el devenir de la vida conyugal de sus miembros. asimismo, cabe destacar la importancia del mantenimiento de la alianza familiar después de la conversión. como consecuencia de esto último sabemos que un lustro más tarde el matrimonio se vería obligado a solicitar una dispensa canónica que ratificara su compromiso a causa del parentesco existente previamente entre ellos (impedimento por afinidad) 23.
Los testigos del interrogatorio
La llegada de conversos a Salamanca desde Portugal a través de ciudad Rodrigo se justifica por la cercanía a la frontera y el atractivo socioeconómico de la ciudad como centro universitario.
Quizá sean estos factores los que explican el asentamiento en Salamanca, primero de judíos y luego de conversos y sus familias procedentes de otras regiones del reino, aunque los motivos concretos no son fáciles de explicar. en palabras de un historiador reciente, «las experiencias vividas fueron extraordinariamente diversas, y resulta de todo punto imposible reducirlas todas ellas a un patrón común 24 ».
No siempre es posible averiguar las identidades judías previas de los neófitos que se asientan en la ciudad.
En el breve lapso de tiempo transcurrido entre la salida de castilla, la conversión y el regreso, aquellos asumen que, en el plano personal, «el tiempo de los judíos» formaba parte de un pasado intencionadamente difuso.
Por esto, no es de extrañar que el interrogatorio no contenga ningún dato alusivo a la conversión de isabel de cartagena o de fernando de la Peña, ni a su vida con anterioridad a 1492.
desconocemos el vínculo que unía a los testigos del interrogatorio con la parte de isabel de cartagena. todos ellos la conocían, pero solo los salmantinos (Gabriel de Huerta y Álvaro Gómez) eran los que habían tenido trato con su marido Abrahán de la Fuente, lo que corrobora que la mayoría no había vivido en Salamanca antes de 1492.
Por el contrario, procedían de lugares como Zamora (Juan de Çamora, el viejo, y Pedro de Çamora), Sahagún (Françisco de León), Almazán25 (françisco Palomeque) y Piedrahita (Françisco de Piedrahita), y habían llegado a Salamanca después de la expulsión, a excepción del último que ya se encontraba en la ciudad tres años antes. es llamativo que el número de testigos foráneos supere al de los oriundos, si tenemos en cuenta que la cuestión a tratar estaba relacionada fundamentalmente con la costumbre legal habituada por los judíos de Salamanca.
En cuanto al perfil socio-profesional de los testigos, es común el oficio de sastre, y en el caso de Álvaro Gómez se nos informa que era casamentero.
Por último, no es menos importante la edad, que permite deducir en qué circunstancias personales estaban cuando recibieron el bautismo: Juan y Pedro de Çamora y Álvaro Gómez pasaban de los 55 años, Gabriel de Huerta y françisco Palomeque rondaban la treintena, mientras que Françisco de Piedrahita era aún joven.
Pese a que la mayoría había alcanzado o superado la veintena en 1492, durante el interrogatorio ninguno de ellos hizo mención a su propia experiencia en el terreno matrimonial.
Solamente Pedro de Çamora había explicado que su madre, una judía originaria de Benavente, se había trasladado a Zamora después de contraer matrimonio (década de 1440).
REGíMENES MATRIMONIAlES, TRANSMISIÓN ENTRE CÓNYUGES Y
COSTUMBRE lOCAl: UNA MIRADA RETROSPECTIVA El contrato matrimonial puede definirse como «un auténtico pacto de familias, que persigue asegurar la permanencia del naciente núcleo doméstico, ayudando a constituir un fondo patrimonial destinado a proveer el sostenimiento de sus integrantes y sujeto a una serie de reglas, un régimen económico, que, en concordancia siempre con el sistema sucesorio vigente, busca posibilitar el adecuado cumplimiento de las transcendentales misiones que tiene encomendadas26 ».
De ahí el interés que muestran por los asuntos familiares algunas ordenanzas comunales o tacanot promulgadas por las aljamas de judíos, regulando la práctica matrimonial en cuanto al establecimiento y distinción de los derechos y deberes de los contrayentes y sus familias.
La cuestión principal que se plantea en el interrogatorio es si «quando alguno se casaua con segunda o terçera muger, que todos los bienes heran comunes que cada vno dellos trayan al tienpo que se casauan», es decir, si el régimen matrimonial por el que se regían los judíos en Salamanca era, o no, el de bienes comunes.
Junto a la pregunta se añadía la siguiente aclaración, «qu' esta costunbre non se vsaría, nin guardaría en todos los logares, especialmente non se vsaua, nin guardaua en la çibdad de Salamanca», que los testigos debían confirmar.
Con anterioridad a 1492, la jurisdicción sobre cuestiones relacionadas con el matrimonio judío en castilla recaía en los jueces judíos del lugar y/o en el juez mayor de las aljamas, aunque también se podía apelar a los órganos judiciales del reino.
Si bien los expertos basaban sus dictámenes en el código de Maimónides, que era considerado el principal corpus legal en materia de matrimonio y herencia, los problemas y cuestiones que ocasionaban los mismos debían ser resueltos de acuerdo con una prelación de derechos.
En primer lugar se debía recurrir a los pactos matrimoniales acordados por las familias de los contrayentes antes de oficializar la unión del matrimonio.
Estas cláusulas se habían puesto por escrito en el contrato matrimonial, pero también podían constar en otros documentos 27.
Si no se habían establecido condiciones que regulasen el matrimonio, la problemática se debía resolver por medio de las ordenanzas o tacanot promulgadas por la comunidad, que estuvieran en vigencia. ante la ausencia de una normativa aplicable y en última instancia, se podía hacer uso de la costumbre local entre los judíos, reflejo de las ordenanzas locales y del derecho común.
Pese a la existencia de este orden de prelación, en el interrogatorio del pleito la parte de isabel de cartagena pregunta por la costumbre local obviando los pactos y las ordenanzas.
No obstante, es posible que el recurso a la costumbre fuera consecuencia de la ausencia de ordenanzas vigentes en Salamanca en los años inmediatos a la expulsión.
asimismo, las autoridades reales también aplicaban una lógica judicial que les permitiese conocer el lenguaje y mecanismos de la sociedad judía, y así resolver los casos de acuerdo con la ley judía. es por esto que en el litigio que analizamos se requiera la comparecencia de testigos neófitos que arrojen luz acerca del régimen matrimonial vigente en Salamanca a fines del siglo xv.
Bienes, régimen matrimonial y transmisión
adentrándonos en la esfera de los judíos, el conjunto de bienes aportados al matrimonio por parte de las familias de los contrayentes se denominaba dote (nedunyá) y arras (móhar y toséfet), e incluso cabía la posibilidad de que el novio realizara otras donaciones conocidas como matanot. todos estos bienes constaban expresamente en la ketubbá o contrato matrimonial y en documentos adicionales con los que se pretendían proteger los intereses económicos de las familias de los contrayentes, y en especial de la novia 28.
27 José Luis lACAVE, Los judíos del Reino de Navarra.
28 así se recoge en una ordenanza de 1496 promulgada por los judíos de castilla refugiados en fez: «e por quanto muchas personas de los quehilot, guárdeles su Roca y su Redentor, con las grandes tragedias pasadas e andan ambulantes y fugitivos, están con sus mujeres sin tener documentos de ketubbot y está prohibido para el hombre permanecer con su mujer sin ketubbá» (núm. 1); cf. lAREDO, «Las taqanot de los expulsados de castilla Para ello, solía negociarse previamente un acuerdo prematrimonial por el que las familias judías recurrían a casamenteros y a árbitros que actuaban como intermediarios para establecer las cantidades de bienes y dinero con las que contribuía cada una de las partes, el plazo de entrega y las condiciones matrimoniales 29.
Los bienes aportados por los cónyuges al contrato matrimonial eran inalienables (niḵsé ṣon barzel 30 ), es decir su valor no podía disminuir, por lo que, en teoría, no se podían vender, ni empeñar.
una vez formalizado el casamiento, el marido se convertía en gestor de los bienes (dotales) propiedad de la mujer. aunque podía obtener su usufructo, en caso de que generase pérdidas estaba obligado a restituirlas de sus propios bienes, ya que legalmente no le pertenecían.
Lo mismo ocurría con las arras y las donaciones hechas por el novio al matrimonio: estos bienes quedaban «hipotecados» a la mujer, aunque esta no podría hacer uso de los mismos hasta la disolución del matrimonio.
Con las ganancias derivadas de los bienes inalienables, la pareja podía y debía invertir en otros bienes y propiedades que acrecentaran el capital inicial. este segundo tipo de propiedades formaría parte de la comunidad de bienes del matrimonio, lo que se conoce como bienes gananciales.
En relación al régimen privativo, el derecho judío establece que la mujer tenía autonomía respecto a la gestión de los bienes parafernales (niḵsé ṣon melog), esto es los bienes que la mujer había recibido de familiares por medio de donaciones, pero que no formaban parte de la dote.
Se trataba de bienes usufructuarios que podían ser vendidos, amortizados y donados por parte de la mujer antes del casamiento y durante el matrimonio. a diferencia de lo establecido respecto a los bienes inalienables, el marido no tenía derecho alguno sobre ellos, ni tampoco era responsable de los mismos, por lo que si su cantidad disminuía, no estaba obligado a restituirla.
Solo en caso de que el matrimonio optara en Marruecos y su régimen matrimonial y sucesorial», pág. 275.
Las referencias textuales a las ordenanzas de fez de 1494 y 1496 están tomadas de la edición y estudio que estoy preparando; presento en cursiva el texto traducido del hebreo.
29 tales disposiciones se podían ratificar posteriormente a través de la fe pública notarial.
30 respecto a los bienes inalienables (niḵsé ṣon barzel) y parafernales (niḵsé ṣon melog), véase Menahem ElON, «Dowry», Encyclopaedia Judaica, vol. v (2a ed., New York, 2007) págs. 768-772: 769-770. por un régimen de bienes comunes, en el que los esposos disfrutaran en conjunto de la totalidad de su patrimonio, el marido podría recibir su usufructo.
El régimen de bienes comunes estaba sujeto a modificaciones y complementos por medio de las ordenanzas comunales, así como por las cláusulas específicas que los contrayentes dispusieran en el contrato matrimonial o en los acuerdos realizados previamente.
La normativa relativa a los bienes conyugales variaba según las costumbres imperantes en cada aljama, y queda reflejada en un proceso de regionalización del que quedan evidencias en las ketubbot, como demostró José Luis Lacave 31.
La variedad de costumbres y, en consecuencia, de normas locales era un hecho asumido por los judíos 32: en algunos logares auían sus costunbres segund las condiçiones que ponían al tienpo que se casaua el hombre con la muger, avnque fuesen él biudo o ella, e touiese el vno fijos o el otro fijos, pero qu 'el derecho e la ley establesçida entr' ellos hera en el tienpo de los judíos 33.
evidentemente las consultas enviadas a las autoridades rabínicas sobre aspectos diversos relativos al matrimonio (y a la herencia) era un fenómeno recurrente, y los judíos de Salamanca no eran ajenos a ello. de hecho, entre las varias consultas realizadas un siglo atrás desde la ciudad a r. isaac Perfet, una está relacionada con la obligatoriedad de celebrar la boda (nissuín) ante un quórum (minyán) de diez varones adultos 34.
Dicha disposición de tradición talmúdica 35 mientos forzados y aparece recogida más tarde en las tacanot de valladolid de 1432 36.
Por otro lado, en el interrogatorio se trataba de dilucidar si entre los judíos de Salamanca prevalecía el régimen matrimonial de bienes comunes sobre el privativo, aun en el caso de segundos y terceros matrimonios, aludiendo al caso de Abrahán de la Fuente.
Este aspecto era fundamental para determinar el sistema de transmisión.
La única información disponible que nos permite ahondar en ello se contiene en las declaraciones de los testigos que no solo aportan un mejor entendimiento al respecto, sino que constatan también que la costumbre sobre el régimen matrimonial variaba según la localidad.
Paradójicamente, pese a la movilidad de los testigos, estos manifestaron su desconocimiento respecto a los usos imperantes en otras comunidades diferentes a las suyas propias.
en sus respuestas al interrogatorio los testigos mostraron distinto grado de pericia, producto bien de su formación o bien de su experiencia personal. en el caso de Juan de Çamora, el viejo, nos encontramos ante un perito en asuntos legales, pues en su declaración utiliza terminología legal, técnica y objetiva similar a la que aparece en textos legales judíos.
Desconocemos su identidad judía previa, pero es significativa la coincidencia onomástica con la del padre del hebraísta Alonso de Zamora, que comienza a trabajar pocos años después en el estudio salmantino.
De hecho, en los apuntes biográficos contenidos en sus Introductiones Artis Grammaticae Hebraicae, alonso de Zamora escribía que su padre, Juan de Zamora, apodado ,ביבל era un reputado ḥajam o sabio judío 37.
Si bien carecemos de elementos definitivos para afirmar la identidad entre el testigo y el progenitor, tampoco los hay para descartar esa posibilidad, más aun si tenemos en cuenta la presencia documentada en Salamanca 1526 [pág. 432]. un estudioso reciente de la figura y la obra del hebraísta recuerda la dificultad de entender el significado del alias o sobrenombre «bibel»; cf. carlos AlONSO FONTElA, «anécdotas castellanas en escritura hebraica. apuntes paremiológicos conservados en las anotaciones hebreas de alonso de Zamora (Ms. Leiden or.
aunque entre los argumentos de los testigos autóctonos de Salamanca se especifica cuál era la costumbre en torno a segundos y terceros matrimonios, el resto aborda la cuestión del régimen matrimonial desde una perspectiva general.
La mayoría de ellos coincide en que pese al régimen imperante, eran las cláusulas establecidas entre los cónyuges las que determinaban cómo se iba a desarrollar ese matrimonio.
atendiendo las respuestas de los testigos oriundos de Salamanca, el régimen de bienes comunes no se seguía entre los judíos de la ciudad.
Según el testimonio de Gabriel de Huerta, cuando un judío casaba por segunda o tercera vez y tuviera hijos de los anteriores matrimonios, «fazía carta a la muger», es decir le otorgaba la ketubbá, con el fin de que la unión fuese válida y quedaran establecidas las cantidades aportadas por las partes, así como las condiciones a tener en cuenta durante el matrimonio 39.
Por medio del contrato matrimonial se establecía la entrega de determinados bienes a la mujer, pero con ello también se restringía su acceso al resto del patrimonio del marido. en el siglo xv, el derecho común en la Corona de Castilla prohibía al marido entregar a modo de arras una cantidad superior a la décima parte de sus propiedades 40. esta medida preventiva trataba de facilitar la devolución y transmisión de la dote sin que la familia del marido se viera comprometida económicamente. además, con ello también se impedía que la mujer tuviese derecho sobre el resto de bienes del marido 41. respecto a la transmisión de bienes entre los judíos de Salamanca, el casamentero Álvaro Gómez explicaba que en el régimen matrimonial de bienes propios, la mujer solo tenía derecho a recuperar su dote y a recibir las arras con independencia del resto de bienes que poseyera el marido. del mismo modo, si durante el matrimonio se ganaba algún tipo de bienes fruto de aquellos que componen la dote y las arras, la mujer recibía la mitad de los mismos.
Poniendo en relación este testimonio con los datos obtenidos a través del estudio de pleitos litigados ante la audiencia real con anterioridad a 1492, que tratan de la reclamación de la dote y arras por parte de viudas judías, se puede afirmar que el régimen matrimonial de bienes privativos debió de imperar también entre los judíos asentados en algunas localidades del valle del duero, puesto que en ninguno de estos casos se reclamaban otros bienes aparte de los del contrato matrimonial (dote y arras) 42. este régimen vendría propiciado por la necesidad de salvaguardar el patrimonio personal de los contrayentes, así como asegurar su adecuada transmisión a la familia de origen o a la descendencia.
Por este motivo, en la documentación también se observa cierta reticencia por parte de los familiares del marido en el momento de entregar a la mujer las arras si el matrimonio no había concebido descendencia 43.
el testigo Juan de Çamora, el viejo, muestra conocer bien la situación entre los judíos de Zamora, donde, a fines del siglo xv, los bienes aportados por los cónyuges al matrimonio eran comunes, salvo que se hiciera «atajo» (restricción de bienes), «yguala» (división equitativa de bienes) o «condición» (cláusula matrimonial, en hebreo tenay) que lo regulase44.
42 esta afirmación se fundamenta en la información recogida en mi tesis doctoral en curso, donde se analizan otros casos locales relativos a la transmisión de la dote y las arras.
Los términos empleados aparecen de manera recurrente tanto en algunas ketubbot como en ordenanzas, siendo el último de ellos, el usado para la regulación de los acuerdos prematrimoniales 45.
De hecho, el testigo Pedro de Çamora declaraba que cuando su padre falleció, su madre recibió únicamente la dote y las arras, lo que apunta al establecimiento de algún tipo de cláusula prematrimonial que regulaba el régimen de bienes imperante en la aljama de Zamora. volviendo a la información proporcionada por Juan de Çamora, la costumbre entre los judíos de Zamora debía ser aplicada a todos los judíos, hombres y mujeres, de la aljama, independientemente de su capacidad económica, es decir, estaba amparada por la fuerza de una ordenanza en vigor 46. este dato es relevante porque la comunidad de bienes conllevaba la pérdida de parte del patrimonio de una de las familias en favor del cónyuge superviviente, que tenía derecho a heredar una parte de los bienes gananciales del fallecido/a.
La costumbre vigente en Zamora guarda cierta semejanza con la norma de transmisión de bienes acordada en 1494 y 1496 por los judíos de castilla exiliados en fez. en estas ordenanzas también se establece que al fallecer uno de los cónyuges, el viudo/-a tenía derecho a heredar una parte de los bienes matrimoniales (inalienables) y usufructuarios con los descendientes (entre los que se incluyen padre y hermanos varones).
Quando la mujer fuere fallecida en vida de su marido e dexare descendencia del dicho su marido que parta con el descendiente mitad por mitad, y también así si eredaren padre o ermanos.
Si dexare descendencia de ella, que parta la mujer con aquel descendiente todo lo que se fallare en el momento de su fallecimiento mitad por mitad.
Y así si sus herederos fueren su padre o sus hermanos se considerarán también ellos como su descendencia 47.
45 entre las condiciones más repetidas en las ketubbot conservadas se incluye la prohibición de que el marido pudiera obligar a la mujer a residir en otra localidad, o la obligación de conceder el guet ('carta de divorcio') a la mujer en caso de que este estuviera expuesto a una situación grave.
46 así se establece en una tacaná de tudela (1287): «que esta ley sea igual para pobres que para ricos»; lACAVE, Los judíos del Reino de Navarra, pág. 36 (doc. 1).
47 cláusulas 3 y 5; cf. lAREDO, «Las taqanot de los expulsados de castilla en Marruecos asimismo, el testigo Juan de Çamora informa de que si un matrimonio no hubiera concebido descendencia, el marido debía comprometerse a mantener el «casamiento en pie», es decir a no divorciarse de su mujer.
Sin embargo, en el caso de que en Zamora uno de los cónyuges muriera sin descendientes, se le debía devolver la dote por completo a su propietaria o a sus herederos, en su caso, y la alianza establecida entre esas dos familias se disiparía. de igual modo se descarta la opción al levirato. este dato señala que el marido no tenía derecho a heredar de su esposa en esta situación, pero ¿podía una mujer sin hijos recibir las arras aportadas por su marido al casamiento?
a diferencia de las interpretaciones de los testigos procedentes de Zamora, en las ordenanzas de fez se estipula que en un caso como este, el viudo/a tiene derecho a heredar dos tercios de los bienes del fallecido/a en perjuicio de los herederos, imperando por completo el régimen de bienes comunes:
Quando la mujer fuere fallecida en vida de su marido e non dexare descendencia, que tome el marido dos terçios de todos los bienes que se falleren en el momento de su fallecimiento, y sus herederos ayan el terçio fincable.
Quando fallesiere el marido en vida de su mujer e non dexare descendencia de ella que tome la mujer de todo lo que se fallare dos tersios en el momento de su fallecimiento y el tercio restante para sus herederos hasta tercer grado 48.
el interrogatorio del pleito presentado por la parte de la conversa isabel de Cartagena nos permite ahondar en un aspecto fundamental de las costumbres y normas de transmisión de la herencia dentro del matrimonio judío y de las particularidades de los regímenes de bienes a partir del caso de Salamanca y Zamora.
Si bien las declaraciones de los testigos convery su régimen matrimonial y sucesorial», pág. 272.
48 cláusulas 2 y 5; cf. lAREDO, «Las taqanot de los expulsados de castilla en Marruecos y su régimen matrimonial y sucesorial», pág. 272. sos han de ser entendidas como interpretaciones sobre la norma, el tribunal real hubiera tenido difícil averiguar esta cuestión sin su testimonio.
a través del análisis precedente podemos apuntar a una diversidad de costumbres legales relativas al matrimonio y en vigor entre los judíos de Castilla con anterioridad a 1492 en lo que se refiere al régimen matrimonial establecido por las aljamas.
Asimismo, dicha diversidad se agudiza por las disposiciones de carácter económico acordadas por las familias de los contrayentes. el régimen matrimonial condicionaba la transmisión de sus bienes; en el caso de un régimen de bienes comunes, se posibilitaba a la mujer heredar de su marido.
En el caso de segundos y terceros matrimonios, la cantidad a recibir por la mujer no incluía los bienes recibidos por el marido de un matrimonio anterior, ya que pertenecían a los descendientes o herederos del mismo.
a modo de epílogo es preciso recordar aquí el carácter complementario de estas fuentes documentales por su importancia para la reconstrucción de aspectos internos de las sociedades judías peninsulares y de sus mecanismos sociales de funcionamiento. en el caso de este proceso conservado de manera fragmentaria, su lectura deja abiertos bastantes interrogantes, tanto en relación a la resolución final, como a las complejas y variadas identidades de los individuos envueltos.
Sin embargo, es una muestra de que si las prácticas sociales vinculadas a los judíos y al judaísmo son prohibidas a partir de 1492 en la Corona de Castilla, las huellas que aquellas dejan no se desvanecen de la noche a la mañana.
Salamanca Interrogatorio del pleito entre Isabel de Cartagena, mujer de Fernando de la Peña, y el convento de Santa maría de la Anunciación de Salamanca sobre la herencia y bienes de Abrahán de la Fuente, difunto.
Dentro del texto se inserta la carta de receptoría de testigos emitida por los Reyes 49.
ARChV, Pleitos civiles, Zarandona y Walls (Olvidados), caja 1365-2
E después d'esto en la dicha çibdad de Salamanca a treze días del dicho mes de jullio e año de mill e quinientos años sobredicho, ante el dicho bachiller e alcalde Rodrigo Guyllén e en presençia de nos, los dichos Juan Sanches Montesyno e Rodrigo Ruano, escriuanos públicos, e de los testigos ynfraescriptos paresçió ay presente el dicho Ferrando de la Peña en el dicho nonbre de la dicha Ysabel de Cartagena, su muger, e presentó vn escripto de interrogatorio, su thenor del qual es este que se sygue: E las preguntas que han de ser fechas a los testigos presentados por parte de Ysabel de Cartagena en el pleyto e cavsa que con ella ha e trata el monesterio, abadesa, monjas e convento de Santa María de la anunçiación desta çibdad de Salamanca, para en prueva de la contradiçión e tachas de los testigos presentados por parte del dicho monesterio: I. Sean preguntados sy conosçieron a Abrahan de la Fuente e a Hazibuena, su terçera muger, e sy conosçen a Ysabel de cartagena, mi parte.
Sean preguntados sy saben, tuvieron o oyeron desyr que sy costunbre alguna entre los judíos auía que quando alguno se casaua con segunda o terçera muger, que todos los bienes heran comunes que cada vno dellos trayan al tienpo que se casauan.
Questa costunbre non se vsaría, nin guardaría en todos los logares, especialmente non se vsaua, nin guardaua en la çibdad de Salamanca, nin entre los judíos, nin [al]jama della al tienpo quel dicho Abrahán de la Fuente s[e] casó con la dicha azibuena, e que sy se vsara e guardara entre los judíos e aljama della al tienpo quel dicho Abrahán de la Fuente se casó con la dicha Azibuena, estos testigos lo supieran.
Mas porque non avían la tal costunbre, non la supieron e que en cada logar avía diversydad de su costunbre, e çerca desto digan e declaren lo que saben desta pregunta.
Yten sean preguntados sy saben, etc. que françisco de León e Juan de Çamora, el viejo, e Juan de Salamanca e Françisco de Piedrahita e françisco Palomeque, que sastres que son todos, veçinos desta çibdad de Salamanca, al tienpo e a la sazón que se tornaron christianos, que fue al tienpo del destierro de los judíos, nin antes quando se casó el dicho Abrahán de la Fuente con la dicha Hazibuena, no heran veçinos nin moradores desta dicha çibdad de Salamanca, nin naturales della, e que sy lo fueran estos dichos testigos lo supieran, segund la mucha conversaçión e trato que entre los judíos e aljama desta çibdad tenían.
E que sy la dicha costunbre avía, sería en otros logares donde fuesen naturales e non en esta çibdad de Salamanca.
E digan e declaren los dichos testigos lo que saben desta pregunta. [...].
E lo que los dichos testigos presentados por el dicho Ferrando de la Peña en nombre de la dicha Ysabel de Cartagena, su muger, dixeron e depusyeron syendo preguntados por el dicho interrogatorio, cada vno por sy secreta e apartadamente so cargo del juramento por ellos fecho, es lo syguiente:
[1] El dicho Juan de Çamora, el Viejo, sastre, veçino de la dicha çibdad, testigo susodicho, jurado e preguntado por el dicho ynterrogatorio.
Syendo preguntado por los artyculos contenidos en la dicha carta, dixo que ha sesenta años e algo más, e que non querría que diesen sentençia saluo por la parte que touiese más justiçia. e que los otros artyculos e calidades en la dicha carta contenidos non le enpeçan, nin concurren en este testigo.
A la primera pregunta dixo que conosçe a la dicha Ysabel de Cartagena de vista e fabla, e que a los otros contenidos en la pregunta, que los non conosçe.
a la segunda pregunta dixo queste testigo non es natural desta çibdad, nin sabe la costunbre que en ella se tenía entre los judíos, pero que en Çamora, donde este testigo es natural e se crió e biuió fasta que se fueron los judíos, tenían por costunbre que quando algund judío se casaua, que los bienes que trayan el vno a la conpañía del otro heran comunes, saluo sy fazían atajo e yguala e condiçión. esto se entendía entre los ricos e avn entre los pobres.
Que sy entendían de non aver fijos, el marido se obligava a tener el casamiento en pie e boluerlo a los herederos della o a ella syendo biua.
a la terçera pregunta dixo que sabe e es notorio que los contenidos en la pregunta non son naturales desta çibdad, porqu 'este testigo es vno d' ellos, qu'es de Çamora, e Françisco de León es de Santhagund, e Palomeque es de Almaçán, e Françisco de Piedrahita es de Piedrahita, e que al tienpo e sazón qu'el dicho Abrahán se casó con la dicha Azibuena, nin quando murió non estauan en esta çibdad de Salamanca. e que quanto a la costunbre dixo que desya lo que dicho auía en la pregunta antes d'esta.
Preguntado por las otras preguntas al caso e fecho perteneçientes dixo que desya lo que dicho auía e que en ello se afirmava e afirmó, e qu 'esta es la verdad e lo que d' este fecho sabe e non más, so cargo del juramento que fizo.
[2] El dicho Pedro de Çamora, testigo susodicho, jurado e preguntado.
Syendo preguntado por los artyculos de la dicha carta dixo que avría çincuenta e çinco años poco más o menos e que non tiene parentesco alguno con ninguna de las partes, e que ninguno de los artyculos e calidades en la dicha carta contenidos non concurre en este testigo, nin le enpeçan.
A la primera pregunta dixo que conosçe a la dicha Ysabel de Cartagena de vista e fabla, e que a los otros contenidos en la dicha pregunta, que los non conosçió, porqu 'este testigo non es natural d' esta çibdad, antes es de Çamora.
a la segunda pregunta dixo que la costunbre d'esta çibdad que se tenía çerca de lo contenido en la dicha pregunta que lo non sabe, porqu'este testigo non hera de la çibdad, que hera de la çibdad de Çamora segund dicho tiene.
E que en Çamora la costunbre hera que davan arras a las mugeres al tienpo que se casauan segund la condiçión que ponían, porque su madre d'este testigo hera de Benavente e se casó en Çamora, e al tienpo que su marido murió le dieron su dote y las arras que le mandó.
A la terçera pregunta dixo que desya lo que dicho avía en la pregunta de suso e que a los contenidos en la dicha pregunta non los conosçió antes más de quanto agora conosçe al Juan de Çamora, el viejo, e al Palomeque.
Qu 'esta es la verdad e lo que d' este fecho sabe e non más, so cargo del juramento que fizo.
[3] El dicho Gabriel de Huerta, sastre, testigo susodicho, jurado e preguntado, syendo preguntado por los artyculos en la dicha carta conteni-dos, dixo que avrá treynta o treynta e dos años, e que non es pariente de ninguna de las partes e que den sentençia por quien touiese justiçia. e que ninguno de los otros artyculos e calidades en la dicha carta contenidos non concurren en este testigo, nin le enpeçen.
A la primera pregunta dixo que conosçió a Abrahán de la Fuente e conosçe a Ysabel de cartagena, su muger, de vista e fabla e conversaçión, e que a la dicha Azibuena que non la conosçió.
a la segunda pregunta dixo que oyó desir a algunas personas que non se acuerda, que quando quiera que algund judío casaua segunda o terçera vez en esta çibdad e auía fijos de otra muger que fazía carta a la muger que tomava de aquello, porque heran conçertados al tienpo que se contratava el casamiento.
A la terçera pregunta dixo que sabe que los contenidos en la dicha pregunta non heran d'esta çibdad, nin moraron en ella mientras avía judíos, porque sy moraran este testigo los conosçiera, porque conosçió a todos los judíos d 'esta çibdad e aljama d' ella, e que los contenidos en la dicha pregunta biuen aquí en esta çibdad desde que los judíos se fueron destos reygnos e se boluieron christianos, exçebto que Françisco de Piedrahita qu'este testigo lo vido quando mu[cha]cho en esta çibdad, e que non sabe dónde es natural, e que los demás contenidos en la dicha pregunta dixo que desya lo que dicho auía.
E qu 'esta es la verdad e lo que d' este fecho sabe e non más so cargo del juramento que fizo.
[4] El dicho Françisco Palomeque, testigo sobredicho, jurado e preguntado por los artyculos en la dicha carta de sus Altezas contenidos, dixo que avrá veynte e ocho años poco más o menos, e que non es pariente de ninguna de las partes, e que vença el que touiere justiçia, e que los otros artyculos en la dicha carta contenidos nin alguno d'ellos non están nin concurren en este testigo.
A la primera pregunta del dicho ynterrogatorio dixo que conosçe a la dicha Ysabel de Cartagena de vista e fabla e trato e conversaçión, e que a los otros contenidos en la dicha pregunta, que los non conosçió porqu 'este testigo non es d' esta çibdad.
a la segunda pregunta dixo que en algunos logares auían sus costunbres segund las condiçiones que ponían al tienpo que se casaua el hombre con la muger, avnque fuesen él biudo o ella e touiese el vno fijos o el otro fijos.
Pero qu 'el derecho e la ley establesçida entr' ellos hera en el tienpo de los judíos lo que tiene dicho en su dicho que dixo e depuso ante françisco Mandaleno, escriuano público del número d'esta çibdad de Salamanca. e que la costunbre o condiçiones que los judíos tenían en esta çibdad este testigo non lo sabe, porque non hera d'esta çibdad.
A la terçera pregunta dixo que ha oydo desir por notorio que los contenidos en la dicha pregunta non heran d'esta çibdad, e que en lo de la costunbre que se refiere a lo dicho en la pregunta antes d'esta.
E qu'esta es la verdad e lo que del dicho negoçio sabe e non más, so cargo del juramento que fizo.
[5] El dicho Aluar Gómez, testigo susodicho, jurado e preguntado por los artyculos contenidos en la dicha carta dixo qu'este testigo avrá çerca de çincuenta e çinco años, poco más o menos, e que non es pariente de ninguna de las partes e que vença el que touiere justiçia, e que non concurren nin están nin enpeçan a este testigo ninguno de los artyculos e calidades de la dicha carta.
a la primera pregunta dixo que conosçió e conosçe a todos los en la dicha pregunta contenidos de vista e trato e conversaçión que con ellos e con cada vno d'ellos tovo.
a la segunda pregunta dixo que sabe que en cada logar avía su manera de costunbre çerca de lo contenido en esta pregunta, e que en esta çibdad tenían costunbre que al tienpo que algund judío se casaua segunda o terçera vez que los bienes que trayan él al poder de la tal muger, la muger non tenía parte en ellos más de quanto le mandava el varón en arras, e sy algo se ganava durante el matrimonio que llevava su parte la muger.
A la terçera pregunta dixo que sabe que los contenidos en la dicha pregunta non heran d 'esta çibdad e que lo sabe porqu' este testigo es natural d'esta çibdad, e que a lo de la costunbre que dezía lo que dicho auía en la pregunta de suso.
E qu 'esta es la verdad e lo que d' este fecho sabe e non más, so cargo del jura[mento] que fizo.
[6] El dicho Françisco de Piedrahita, testigo susodicho, jurado e preguntado, syendo primeramente preguntado por los artyculos de la dicha carta dixo que non es pariente de ninguna de las partes e que non viene sobornado, nin dadiuado, e que algunas vezes le ha pasado por el pensamiento de querer que vençiese el monesterio.
A la primera pregunta dixo que conosçe a la dicha Ysabel de Cartagena de vista e fabla, e que a los otros contenidos en la dicha pregunta que non los conosçió.
a la segunda pregunta dixo que non se le acuerda cosa alguna de las costunbres que tenían los judíos en esta çiudad, nin avn las que tenían en otras partes, porqu'este testigo es moço e cree que la costunbre sería segund las condiçiones que ponían al tienpo que casauan.
a la terçera pregunta dixo que sabe que los contenidos en esta pregunta non son d'esta çibdad, porqu'este testigo, antes que se fuesen los judíos, estaua en esta çibdad e conosçió bien a los judíos qu'estauan en ella, pero que tampoco este dicho testigo es natural d'ella, puesto que antes que los judíos se fuesen destos reygnos estaría este testigo en esta dicha çibdad çerca de tres años, e que en lo de la costunbre dezían lo que dicho auía.
E qu'esta hera la verdad e lo que del dicho negoçio sabía, so cargo del juramento que auía fecho. |
este trabajo se ha realizado en el marco del Proyecto de investigación del Plan Nacional i+d+i «tradición clásica, y Patrística y exégesis bíblica en el Humanismo (monarquía bíblica de Lorenzo de Zamora y Epistolario de Pedro de valencia)» (ref.
Los Discursos sobre el Eclesiastés de Salomón, declarado según la verdad del sentido literal (s.d.) son una obra exegética dedicada, como su título indica, a ofrecer la interpretación literal del libro bíblico, tratando de alcanzar su sentido último. versículo a versículo, se van desgranando sus doce capítulos, insistiendo en la significación originaria de los términos hebreos y en la explanación de la simbología del texto.
Los tres manuscritos que se han conservado se encuentran en la Biblioteca del Monasterio de San Lorenzo de el escorial, donde parece probable que se hicieran las copias: la primera (Ms. g.IV.32) en el siglo xvii, a cargo de Juan de la Puebla; la segunda (Ms. I.III.24), en el siglo xviii, probablemente obra de Juan de Soto; y la tercera (Ms. Ma 22-1-9), quizá también del xviii, relacionada textualmente con la anterior.
La obra ha sido recientemente publicada por Valentín Núñez Rivera en la colección «Bibliotheca Montaniana» de la Universidad de Huelva.
Se trata de una magnífica edición crítica, en la que se cotejan los tres manuscritos, y además, se editan los cuatro folios que en el primero de ellos siguen a los Discursos 1. en su estudio preliminar, el editor analiza pormenorizadamente los problemas que plantea la autoría de la traducción y del comentario del Eclesiastés 2.
Básicamente, los copistas apuntan hacia dos posibles autores.
Sin dar razón de por qué, Juan de la Puebla en el título de su copia atribuye el texto a benito arias Montano: Discursos sobre el Eclesiastés de Salomón declarado según la verdad del sentido literal por el doctor Arias montano.
Por contra, el segundo manuscrito en una nota interior, igualmente sin ofrecer las motivaciones para ello, señala como autor a fray José de Sigüenza, prior de los monjes Jerónimos y bibliotecario escurialense durante algunos años en el último tercio del siglo xvi.
La balanza de la autoría parece inclinarse hacia Montano.
Como señala Núñez, la huella de Sigüenza no se reconoce en la conformación literaria de esta obra. en cambio, existen notorios paralelismos entre algunos pasajes de los Discursos y diversos textos montanianos, en su mayor parte tomados de Naturae Historia, Humanae salutis monumenta y De arcano sermone, además de que Montano publicó al final de los Hymni et Saecula un poema latino versionando el Eclesiastés, e hizo de la enseñanza de las Sagradas escrituras el eje central de toda su vida.
Sin embargo, como Núñez también declara, a esta adscripción se le podrían hacer dos objeciones.
Para empezar, los tres manuscritos contienen referencias a arias Montano en tercera persona.
No deja de sorprender que la copia que en el título lo considera el autor, en el interior remita a una de sus obras con la nota: Vide «Elegiam de poenitentia» benedicti Ariae montani, Himna 3. a la vista de algunas amplificaciones y supresiones que se dan entre las tres versiones, el editor plantea la posibilidad de que en un primer momento esta anotación fuese marginal, obra de algún alumno del biblista, y acabase más tarde siendo incorporada al texto. otra posible objeción a la autoría de Montano es el hecho de que el tratado esté escrito en castellano, y no en latín.
Como indica Núñez, la obra castellana del extremeño se ubica fundamentalmente en su juventud, en tanto que la fecha de composición de los Discursos, si bien no se puede determinar con exactitud, debería localizarse entre 1585 y 1592, tiempo de la segunda y tercera estancias de Montano en el escorial, a juzgar por el complejo proceso de copia que se comprueba en su transmisión, propio de esta etapa de la producción montaniana. a la vista de estas consideraciones y tras la atenta lectura de los Discursos sobre el Eclesiastés, partiendo de aspectos relacionados con el contexto, la forma y el contenido de la obra, creo que podría abrirse una tercera vía en la cuestión de su autoría, proponiendo al humanista extremeño Pedro de valencia como posible autor o, al menos, coautor de la misma 4.
3 Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 234. en los otros dos manuscritos también hay referencias similares: Vide Ariam mont. pulcherrime tractat illum locum, Vide Ariam mont. sup. hunc locum, Vide doctorem in Corpore Operis magni, in Natura y Vide montanum in Corpore Operis magni (cit. en Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 13).
4 No sería esta la primera obra que pendiese al mismo tiempo de la mano de Montano y de valencia.
«Hemos de mencionar el caso del Tractatus de perfectione christiana, cuya atribución a arias Montano o a Pedro de valencia no ha sido totalmente delimitada»,
PEDRO DE VAlENCIA, PRINCIPAl AMANUENSE Y COlABORADOR DE ARIAS MONTANO
Las figuras de Benito Arias Montano y Pedro de Valencia están muy unidas a nivel humano y doctrinal.
El discípulo admira a su maestro; desde el espíritu crítico que este mismo le inculca como principio básico en la búsqueda de la verdad, asimila su doctrina y se impone como obligación personal transmitirla y darla a conocer. así lo proclama abiertamente:
Y juntamente haré muestra de cuán provechosa sea la lección de los libros que dejó impresos y escritos Arias Montano, mi señor y aficionadísimo servidor de v.S., porque todo lo demás que aquí referiré de la escritura será traído y aplicado conforme a sus interpretaciones y consideraciones, y la misma muestra me atrevería a hacer con cualquiera otra materia filosofal o teológica, natural, moral o política 5.
Se dice que el hecho de ser fray José de Sigüenza amanuense circunstancial de arias Montano pudo llevar a atribuirle a él los Discursos, quizá identificando la letra del original con la letra de otras copias de obras montanianas.
Lo cierto es que durante la mayor parte de su vida, el primer amanuense de Montano fue Pedro de valencia.
Sus cartas están llenas de referencias a esta ocupación, tan prolongada en el tiempo que en ocasiones le provoca la inquietud de no poder dedicarse a su propia producción, como hace saber a su admirado Padre Sigüenza:
Prosigue arias Montano en el cuerpo de su obra y en el comentario de Isaías y a mí me ocupa mucho en el copiar, de manera que no me dexa tiempo para otras cosas en que parar.
Yo me podría ocupar con vtilidad de otros, y el copiar quienquiera podría, pero él lo ordena así, y está bien: Ut particeps fiam, etc. 6 señala Jesús M.a NIETO IBáñEz en la introducción a Obras completas.
Volumen IX: Escritos espirituales.1.
San macario (valladolid: consejería de educación y cultura -León: universidad de León, 2001) pág. 45.
5 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, Madrid, bN MSS/11160, fol. 29r. en la transcripción de los textos de este Manuscrito modernizo la puntuación y la grafía.
6 carta de Pedro de valencia a fr.
José de Sigüenza (Zafra, 15 de noviembre de 1593), en Pedro de Valencia, Epistolario, eds. fco.
Javier fUENTE FERNáNDEz y Juan fco. dOMíNGUEz DOMíNGUEz (Madrid: ediciones clásicas, 2012) pág. 82. incluso a la muerte de Montano, valencia asume de inmediato la tarea de copiar, corregir y tratar de publicar los manuscritos que aquél había dejado inéditos 7.
Pero no se trata de una mera labor de transcripción. con este ejercicio, valencia asimila, aprende y enjuicia la doctrina de Montano, especialmente en el campo de la exégesis bíblica. el propio biblista se alegra de los logros que ha conseguido en la formación de su discípulo y amigo, a quien se dirige con el afecto de un padre 8. a menudo, Pedro de valencia actúa también como correa de transmisión de esta doctrina, difundiéndola y debatiéndola, especialmente con miembros del círculo bíblico de El Escorial y del círculo humanista del sur de la Península.
En este sentido, es determinante su amistad, rayana en devoción, con fray José de Sigüenza 9.
Así lo deja ver en muchas de las epístolas que le dirige.
Sirva de muestra este fragmento: Parescionos conueniente que acabase el Commentario de Isaías, aunque cessase entre tanto la prosecucion del Cuerpo.
Los últimos papeles que me embió de Isaías son hasta fin del cap. LVII y yo entiendo deue llegar, sigún el paso lleua, más adelante del sesenta. es este comentario otro Opus magnum, y confío ha de ser bien recibido.
Cierto que yo, aunque conozco tanto a a.
Montano y espero siempre dél grandes cosas, pero que cada vez que veo nueuos papeles suyos vençen toda mi expectación y me pareze que no es possible ser suyos.
Quisiera poder referir aquí todo lo que he copiado estos días dende el cap. XL, que comienza Consolamini, porque sé cierto serían de grande consolación para v.P.
La diferencia que hay entre el padre Andrés de León, de una parte, acerca de la impresión de la Biblia que el dicho padre trata de hacer, y Pedro de Valencia y el Licenciado Juan Moreno Ramírez, su hermano, que la contradicen, es muy fácil de entender, y de juzgar, no solamente de los teólogos y letrados, que saben qué cosa son libros antiguos y sagrados, y lenguas en que fueron escritos de principio y traducciones de ellos en otras más conocidas y vulgares; sino que también la pueden entender y juzgar cualesquier hombres de razón y entendimiento que tienen la noticia que deben de la cristiana y la católica religión que profesan 12.
Los argumentos a favor de conservar la Paráfrasis tal como la imprimió Montano se recogen en un extenso memorial titulado: Advertencias de Pedro de Valencia y Juan Ramírez acerca de la impresión de la Paráfrasis Caldaica 13.
Los autores comienzan su alegato declarando la dificultad de la tarea, que consiste básicamente en justificar un buen número de términos latinos de la versión de la biblia Regia que pretendía modificar el Padre León: con facilidad y brevedad se quita de una versión un vocablo y se sustituye otro sin dar razón de la causa, porque se sabe.
Pero mostrar que ni el vocablo que estaba primero se debiera quitar ni ponerse el que se sustituyó, y que la versión antes de trocarla es la cierta y no después de alterada, ni es fácil ni breve.
Lo primero ha hecho el padre Andrés de León.
Lo segundo hemos procurado hacer nosotros, y así no han podido dejar de alargarse estas Advertencias 14.
Los más de un centenar de lugares bíblicos sometidos a juicio crítico se explican a través de aclaraciones gramaticales, semánticas y contextuales que dejan ver un profundo conocimiento de las lenguas originarias de la biblia.
Los autores tienen como objetivo fundamental del trabajo ofrecer la correspondencia de cada término latino con su original hebreo y caldeo, y, en algún caso, siríaco o arábico. cuando se trata de estudiar los textos sagrados, fuente viva de la verdad revelada, el criterio de arias Montano y Pedro de valencia coincide plenamente, teniendo siempre como punto de partida el temor de dios y la interpretación literal de su palabra. así se desprende de una carta que escribió Valencia en 1604 al Padre Sigüenza en defensa de su maestro, cuyo método exegético estaba siendo severamente atacado por entender sus críticos que prestaba más atención a la letra que al espíritu:
Los que desearen que todos los versos i palabras se interpreten a la letra de Christo haránlo con zelo de Dios, sed non secundum scientiam, porque con esta generalidad infirman la fuerça de los verdaderos testimonios 15.
en el título completo de la obra cuya autoría se trata de dilucidar, Discursos sobre el Eclesiastés de Salomón, declarado según la verdad del sentido literal, se deja ver cómo la intención primera del autor es ajustarse en su exégesis a la letra del texto para llegar a descifrar la verdad que transmite.
La esencia del comentario consiste en el análisis de los términos hebreos originales, su forma gramatical, significado y simbología. además de esto, como señala Núñez rivera 16, el comentarista se aplica a desentrañar la estructura retórica del escrito y sus mecanismos compositivos, mostrando en todo momento un interés eminentemente didáctico, muy en consonancia con el objetivo central de un discurso, a juicio de Pedro de valencia: Los tratados y discursos en cada arte y ciencia se enderezan principalmente a enseñar a los que no saben, y a convencer y desengañar a los que contradicen y están persuadidos de contrarias opiniones 17.
El DISCURSO EN CASTEllANO, GéNERO HABITUAl EN lA OBRA DE PEDRO DE VAlENCIA
Se dice que el hecho de que los Discursos estén escritos en castellano supone una cierta dificultad para la atribución de esta obra a Arias Montano, pues en su madurez, tiempo en el que se suponen redactados, este autor utiliza en su escritura preferentemente la lengua latina.
Por el contrario, excepción hecha de los Academica (la única obra que publicó en vida) y algunos opúsculos, la inmensa mayoría de los trabajos de valencia están escritos en castellano.
No se trata de desconocimiento del latín, pues en todo momento da sobradas muestras de su saber lingüístico y filológico, tanto en las lenguas clásicas como en las bíblicas.
Parece, más bien, que siente la necesidad de expander su pensamiento a cualquier ámbito y persona.
Los discursos proliferan particularmente entre sus escritos sociales y económicos: Discurso sobre materias del Consejo de Estado, Discurso en materia de guerra y estado compuesto de sentencias y palabras de Demóstenes, Discurso contra la ociosidad, Discurso para que en la reducción de los gastos no se suprima parte de las limosnas, Discurso sobre la expulsión de los moriscos, y así hasta más de una docena de títulos. también su obra exegética está eminentemente en castellano: De la tristeza según Dios y según el mundo, De los autores de los libros sagrados, Para declaración de una gran parte de la estoria apostólica en los «Actos» y en la «Epístola ad Galatas,» etc. Parece que una persona tan comprometida con su sociedad y con la búsqueda de la verdad encuentra en esta forma literaria y en su propia lengua un vehículo apto para la exposición y difusión de sus ideas.
lOS diScurSoS Sobre eL ecLeSiaSTéS Y El «RACIONAlISMO ADáNICO» DE PEDRO DE VAlENCIA
Junto a la intensa complicidad literaria y personal que se da entre arias Montano y Pedro de valencia, la predilección que éste siente por determinados temas lo identifican de forma particular.
La nota dominante de buena parte de su obra es el planteamiento binario sobre el que se articula: existen dos tipos de filosofía, la sagrada, revelada por Dios a través de su palabra, y la humana, que enseña el arte de vivir.
En consecuencia, hay dos tipos de sabiduría, la divina, contenida en las Sagradas Escrituras, y la que el hombre aprende a través de la ciencia y las disciplinas académicas. asimismo, hay dos tipos de razón, la razón impresa por Dios en el corazón del hombre a través de la ley natural, y la razón humana, cuyo principal afán ha de ser conectar con la anterior.
El hombre tiene dos tipos de alma: la superior, masculina, iluminada por la luz de dios a través de la razón, y la inferior, femenina, comunicada directamente con los sentidos corporales. todas estas dicotomías se derivan del pecado original.
Si en el Paraíso reinaba la armonía entre dios y sus criaturas, la caída de adán, seducido por la mujer, a su vez engañada por la serpiente, condenó a sus hijos a una vida marcada por las tribulaciones y la esforzada búsqueda de la verdad, con la muerte en el horizonte como inexorable e inquietante final.
Las correspondencias entre los Discursos sobre el Eclesiastés y esta línea argumental son manifiestas; el autor sustenta puntos centrales de su interpretación sobre ideas muy similares a las de Pedro de valencia 18. a fin de acotar la confrontación del comentario con la extensa obra del humanista extremeño, me fijo especialmente en su Discurso sobre materias del Consejo de Estado, breve tratado compuesto a instancias de uno de los miembros de este organismo, cuya principal función consistía en asesorar directamente al monarca en cuestiones relativas a la vida política y civil 19.
el Eclesiastés nace precisamente en un palacio; el libro es obra de un rey, «rey de Jerusalén» dice de sí mismo (1.1). desde esta condición se dirige a su pueblo para instruirlo: «Y más que fue apañante sabio y aun enseñó sabiduría al pueblo y le hizo escuchar, e investigó y enderezó parábolas mucho»20.
La explicación del término «apañante» se da en el arranque de la obra con la interpretación del sintagma Verba cohelet, «palabras del apañador» 21. el autor del libro se aplica a sí mismo este nombre. el intérprete explica que se trata de una palabra tomada del hebreo, en género femenino y quiere decir apañante, o allegante, la que apaña, la que recoge, o allega: y ansí en la fuerza hebrea, porque la mente, o lo que los poetas llaman la musa, dentro de sí dijo estas palabras después de muy pensadas; y son no sólo palabras, sino verdad y realidad de historia 22.
Hay que diferenciar el término hebreo dābār, «que significa no sólo palabras, sino la consideración, el pensamiento y la historia y realidad de las cosas», del término'āmar «palabras, voces o hablar», subrayando que no se trata de un discurso vacío, sino bien pensado 23. el Eclesiastés es obra de un hombre sabio:
En él se aúnan el conocimiento humano y el revelado por Dios:
No hay más de dos maneras de saber, la una por las causas y principios naturales conocidos por razón y ingenio, o por experiencia larga, la otra por revelación y por las Sagradas escrituras y principios sobrenaturales 25.
Siempre habla desde el corazón:
Su corazón, que en la Sagrada Escritura significa el principio y la raíz de todas las obras del hombre, vio y experimentó mucho de sabiduría y de ciencia 26.
Verba cohelet, por lo tanto, significa los pensamientos que reunió y meditó un hombre lleno de sabiduría, rey y rector de su asamblea, dándolos a conocer como testimonio verdadero para la edificación de su pueblo.
desde la perspectiva de Pedro de valencia, las palabras del cohelet podrían serle de gran utilidad a un hombre de Estado como aquel que le había pedido consejo.
Pero su obra trasciende a un único destinatario y pretende ayudar a instruir a sus lectores en la auténtica filosofía de vida, el «arte de vivir humana que les convendrá seguir a los hombres para su 22 Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 84.
25 Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 165. conservación y bien en particular y en público» 27. aprender a discernir la verdadera sabiduría significa trabajar en el seguimiento de los mandatos de la voluntad divina desde el interior de uno mismo:
La que se deleita con la ley de dios y se rinde a ella es la sabiduría del espíritu, cuyo consejo y guía tienen obligación de seguir todos los hombres y repúblicas del mundo por ley divina y natural, so pena de errar 28.
El paso de las tinieblas a la luz solamente puede hacerse mirando la vida con el corazón: Hay, pues, en ambos textos una marcada intencionalidad didáctica y doctrinal. en este sentido, el intérprete del Eclesiastés y Pedro de valencia inician su exposición defendiendo como principal «modo de enseñar» el «metódico», que consiste en asentar los principios y fundamentos de un arte o una ciencia como introducción al estudio de una materia. dice el comentarista:
Cuatro modos de enseñar hay en los antiguos muy usados [...]
El último modo de saber es metódico, reduciendo cada cosa a sus géneros, como los filósofos, unos a diez, y otros a tres, y otros a quince géneros y de allí, en sabiendo la cosa de que han de tratar, luego miran a qué género se reduce y de allí componen y resuelven hasta que vienen a tener entera noticia [...]
Del cuarto usa aquí Salomón, como sapientísimo, y quiere mostrar una proposición admirable y reducilla a sus principios, y ponella en género para que sin engaño y con mucho orden se sepa 30.
el Discurso de Valencia comienza también hablando de método:
El buen modo de enseñar y dar doctrina para la firmeza y claridad de ella, es comenzándola por sus principios y fundamentos, los cuales en 27 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 30r.
28 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 64v.
29 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 56r. cada arte y ciencia son propios de aquella ciencia y diferentes de las de los demás, y también en una misma arte [...] se presuponen diferentes principios, y se usan diversos términos y lenguaje.
Pero es ley del método de doctrina que el que es peripatético y sigue por autor a aristóteles, use de los términos y principios de él; y el que a Zenón, use de lenguaje y fundamentos estoicos; y el que a Platón, académico es; y así en las otras sectas y vías de filosofía, sin confundir ni mezclar los principios ni los términos, so pena de oscuridad, confusión y de no concluirse nada cierto ni firme 31.
desde el principio del Eclesiastés se fija claramente su proposición fundamental:
Y la proposición es que Todo cuanto hay en el mundo y todo cuanto a los hombres pone cuidado y fatiga en él es nada 32. esta sentencia recoge la sustancia de toda la obra; con ella abre y cierra su libro:
Por todos los estados ha ido discurriendo Salomón en este libro: miró primero al hombre como a particular y como rey, y después como miembro de la república y político, y en todo lo halla lleno de vanidad y de locura, y de opiniones erróneas y torcidas, y a vuelta de una cosa buena mil malas 33.
Por eso está también omnipresente en el intérprete, y el final del discurso es el recuerdo de que el hombre está abocado a la muerte y sólo el alma es inmortal; la consideración de esta inexorable realidad certifica la conclusión de que las cosas que llenan la vida son vanas y vacías (riquezas, títulos, afanes, incluso los estudios mundanos a los que afanosamente se aplica el sabio):
Y así al hombre no le viene nada y la parte y porción suya es sólo que se alegra y regocija y esta se acaba con la muerte y se torna la carne en polvo y el alma va a dar en las manos de dios.
Luego bien se ve que todo es nada y la suma de todas estas partidas son nada 34.
Y todo desde aquella primera caída en el Paraíso:
31 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 29r-v.
Tan caído está el hombre de aquel estado excelente en que Dios le había hecho singularísimo y excelente [...]
Esta es la suma y el todo, nada 35.
Por su parte, Pedro de valencia también insiste en que el nada, las tinieblas y la muerte envuelven la vida de los hijos de Adán que se apartan del conocimiento de dios: Y así, desviándose de la sabiduría y luz de dios, que es esencial, cayeron en el nada y tinieblas de la astucia diabólica, que no tiene consistencia, fundamento ni ser, sino que su ser (digamos así) está en el no ser, en el desvío y apartamiento de la sabiduría y del ser y de la verdad [...]
Desamparando, pues, el hombre el mundo espiritual y cayendo en las tinieblas de este aire en que es la potestad del enemigo, y apartándose del Verbo Divino en que está la vida y luz de los hombres, cayó en el nada y en la muerte en que antes había caído Lucifer 36.
Los hijos de Adán nacen muertos:
Dificultosa cosa es, y aun imposible, dar a entender al hombre animal esta muerte del hombre interior, porque él nace muerto, y nunca ha experimentado la vida, como al ciego de nacimiento no se le puede dar a entender qué cosa sea estar ciego, y qué cosa es la vista y la luz y los colores. adán y su mujer muy bien se sintieron morir en cuanto a la vida del espíritu por el pecado porque pasaron de la vida a la muerte de un golpe 37.
en el Eclesiastés, dios es el'ělōhîm, el gobernador «que gobierna y dispone todas las cosas del mundo» 38.
Los hombres a menudo se empeñan en ir contra su ley:
No se han contentado los hombres locos y soberbios de intentar mudar y trocar el orden natural y la sazón de las cosas, y a buscar desatinados medios para sus fines vanos y perdidos, mas aún han querido atreverse contra dios y trabucar sus intentos y salir ellos con sus imaginaciones y que no ejecute y cumpla dios sus designios ni llegue al cabo sus motivos 39.
La verdadera sabiduría consiste en evitar tan vano intento y ajustarse al gobierno divino: 35 Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 162.
36 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fols.
37 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fols.
No ha de haber atrevimiento en la criatura para querer estorbar los motivos de dios, sino sólo temer y obedecer a sus juicios, que esto es lo que quiere y tiene ordenado y esta es la sabiduría del hombre y lo que puede hacer bien 40.
La obra de Pedro de valencia está llena de referencias a un rey y a su reino; pero no se refiere a una realeza terrena sino a Dios mismo.
La conciliación de ambas monarquías se localiza en los orígenes de la creación; es dios, señor del universo, quien «con la majestad del creador» pone al hombre al frente del «reino de la tierra» 41.
Es obligación del hombre desempeñar su oficio al frente de lo creado ajustándose a los mandatos del sumo artífice.
Quienes detentan el poder han de buscar en toda ocasión el bien y la justicia, tal como vienen establecidos por la ley divina, enfrentándose así a quienes quisieran quitar todas las leyes del mundo y todos los reyes, príncipes y jueces, con toda la fuerza cohatiba de la justicia, y más quisieran quitar a dios del cielo y del mundo y su providencia 42.
con su tratado, Pedro de valencia busca mostrarles la senda que no han de abandonar: el principal intento y documento de este tratado es mostrar que a ninguna criatura ni a ningún reino ni república le ha estado ni estará bien jamás quererse conservar y acrecentar por injusticia, haciendo enemigo al todopoderoso 43.
de aquí se desprende que la fuente principal de conocimiento sean las Sagradas Letras, únicas depositarias de la verdad revelada por dios 44.
Se dice en los Discursos: 40 Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 158.
41 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fols.
42 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 68v.
43 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 30r.
44 en el marco del Humanismo cristiano, son muchos los autores del renacimiento que encuentran en la biblia la primera fuente de inspiración para la elaboración de su teoría política y social. así, los escritos sociales de Pedro de valencia se nutren en buena medida de las ideas políticas expuestas por arias Montano en su Comentario al Libro de Josué y en el Comentario al Apocalipsis; vid. Gaspar MOROCHO GAYO, «el humanismo español en Pedro de valencia: tres claves para su interpretación», en Pedro de Valencia.
Volumen I en Pedro de Valencia.
Volumen I: Introducción Si vas a buscar lo sólido y lo firme y la verdad, no la hallarás en el que entre manos tienes y vas leyendo, y en el que te trabajas y fatigas.
Y ansí es menester ver luego otro, para ver si estará allí y acontesciendo lo mismo.
No hallarás descanso interno.
Amonéstote, hijo, que si lo quieres, no lo busques en otro libro que en el de la Sagrada escritura, que aquí sólo está 45.
también para Pedro de valencia el conocimiento de la ciencia sagrada ocupa la cúspide del saber: comenzaré distinguiendo dos suertes solas que la doctrina de dios enseña y propone de sabiduría, la una para que la aborrezcamos y huyamos, y la otra para que la amemos, elijamos y sigamos, y los principios, autores y maestros de ellas 46.
Así se entiende que ambos textos se adentren en la historia sagrada, indagando en ella las causas que pudieron acabar con el hombre en su actual estado de postración.
Se trata de un recorrido a través de la historia humana; uno y otro Discursos consideran que las narraciones bíblicas son reales, no simples símbolos o alegorías, por más que puedan ir adornadas con metáforas, parábolas y figuras que ayuden a los hombres en la intelección del mensaje divino.
Las palabras del Eclesiastés son tan verdad como que nacen de la propia experiencia de su autor:
La mente de este hijo de David, rey poderoso y sabio, dijo estas palabras, que son verdadera historia, colegidas y recogidas de la larga inducción y experiencia que como poderoso y sabio tuvo 47.
a propósito del engaño de la serpiente a adán y eva, dice Pedro de valencia: toda esta narración es verdadera y pasó de la manera que se cuenta [...]
Y la conveniencia de aquella historia con la doctrina no la hizo ficción ni composición humana, sino divina sabiduría y traza del supremo hacedor y componedor, que es poderoso de hacer comedias, tragedias y representaciones vivas; digo, hacer que pasen naturalmente y en lo exgeneral, fuentes y estudios, coords.
Jesús M.a NIETO IBáñEz, raúl lÓPEz lÓPEz, antonio REGUERA FEO y Manuel a.
terior cosas que sean símbolos y jeroglíficos de doctrinas interiores del espíritu, cuales son no sólo ésta sino otras muchas, o todas las historias de la Sagrada escritura 48.
La mirada retrospectiva en busca del origen de la pesadumbre de la vida conduce en los dos textos hasta el Paraíso; la caída de los primeros padres y el pecado original marcaron para siempre a sus descendientes.
«Esta ocupación y negociación trabajosa dio el Gobernador a hijos de Adán para afligirse en ella», traduce el intérprete el versículo 13 del libro primero del Eclesiastés 49.
Y es que todos somos trasunto de aquel primer hombre:
Este Adán y este hombre que siempre aquí va poniendo no lo hemos de ir a buscar fuera de nosotros, que éste es el común y más fuerte engaño, sino en nosotros mismos hemos de mirar atentamente el sujeto, y el hombre y el adán de toda esta obra y de todo este argumento, y mirar nuestros designios e inclinaciones con cuidado, y veremos clara y distintamente en nuestros mismos senos y entrañas el vivo comentario y la glosa de todo esto 50.
Por esta razón, el influyente político que buscaba en el Discurso de Pedro de valencia una guía de conducta privada y pública, se encuentra con una exposición sobre los primeros capítulos del Génesis y las nefastas consecuencias del terrible error de los primeros padres:
En las palabras que dice Dios después de esto al hombre y a su mujer les declara y denuncia las calamidades y penas en que por su obra, quebrantando el precepto, habían incurrido, y con las miserias y trabajos del ánimo y del cuerpo que habían de sustentar y pasar la vida temporal hasta la muerte del cuerpo que les impone como pena de la parte animal, y como favor y bien del hombre interior 51.
de aquella mortal desobediencia se derivan el pecado, el sufrimiento y la muerte física. el relato de cómo y por qué sucedió esta tragedia ocupa numerosas consideraciones en el intérprete y en buena parte de la exposición de Pedro de valencia. en el principio, dios dividió en dos partes el 48 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 41r-v.
50 Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 207. alma humana: la superior, racional y masculina, y la inferior, sensitiva y femenina; a cada una le encargó una misión; como cumplían con rectitud su cometido, y la razón era la «señora» de la casa, la armonía reinaba entre ellas y su creador.
Se dice en el comentario del Eclesiastés: Dios crió al hombre muy lleno de sabiduría y de muy claro y alumbrado entendimiento, y, de tal suerte, que no tenía necesidad de mendigar con los sentidos lo que para su perfección y menester le era necesario; antes desde allí los sentidos eran alumbrados y se gobernaba todo a las derechas, siendo la razón la primera.
Y, como es la señora y el varón, por mejor decillo, que mandaba en casa, y todos los demás instrumentos y potencias no eran sino ministros, que, con gran suavidad y gusto, ejecutaban lo que por aquellas también ordenadas leyes les era intimado, de suerte que no deprendía el hombre primero con los ojos y con los oídos y después se presentaba aquello allá dentro como de nuevo para que se escogiese o se repudiase después de bien conocido y se le pusiere nombre, sino que allá dentro estaba la regla y la maestría, y de allí descendía por sus grados a las potencias exteriores que lo ponían en ejecución 52. también en el Discurso de valencia se encuentra la doble potencia genérica de las partes del alma: Hizo, pues, Dios a los hombres varón y hembra; no solamente que en lo exterior y visible fueron dos, adán, varón, y eva, mujer, sino que en lo interior cada uno de ellos de por sí tenían dos partes, una el hombre interior que es varonil y le pertenece el dominio y gobierno, y se llama espíritu y porción superior; y otra la parte exterior, inferior y femenina en que están los sentidos y apetitos corporales que debe ser obediente y conformarse con la parte superior, y se llama en la escritura anima 53.
La expresión «Dios crió al hombre derecho», referida a esta armonía interior en el alma primigenia, se repite en las dos obras. así aparece en los Discursos: Dios crió al hombre derecho, porque su natural, liso y derecho es; que, pues es una criatura que consta de dos partes, inferior y superior, sensitiva y racional, que era cosa derecha y puesta en razón que la superior mandase y la inferior obedeciese, que aquélla enseñase y ésta oyese y obedeciese, aquélla fuese la guía y ésta fuese la que siguiese a quien le guiase, aquélla la señora y ésta la sierva; y finalmente y mejor que aquella que se llama hombre interior fuese el varón y marido, y esta que es exterior fuese la hembra y la mujer 54.
Cuando se refiere a esta idea, Pedro de Valencia recuerda precisamente al Sabio, epíteto con el que se conoce a Salomón, a quien se atribuye la composición del Eclesiastés:
Y por estar en unidad y conformidad entre sí con Dios el varón y hembra, digo, la porción superior y la inferior, también a ella pasaba la luz del Verbo; y del hombre interior y sus sentidos e ingenio terreno e inferior, sus ojos, que también la parte animal tiene para las cosas corpóreas y de su jurisdicción, estaban alumbrados con el mismo resplandor y enhilados en correspondencia con los ojos del espíritu, y no veían ni miraban nada de por sí, sino que por ellos veía el espíritu derechamente y sin rodeos ni discursos y dudas también las cosas corpóreas y sus naturalezas y esencias.
Y esto es lo que dice el Sabio, que crió Dios al hombre derecho y sano, y que él después se revolvió y mezcló con muchas cuestiones y dudas 55.
El equilibrio del hombre interior se complementaba con la igualdad natural entre los dos sexos, creados por dios a su imagen y semejanza:
No tenían cosa fea, ni hallaban en sí ejercicio ni uso torpe, ni tenían inclinación a él porque se debiesen tener por vergonzosos, ni se procurasen encubrir, así que el no avergonzarse desnudos no procedía de rusticidad ni de ignorancia, sino de sabiduría y aprobación de su naturaleza, que era buena y de seguridad de sus conciencias 56.
Pero esta armonía se va a romper tras el engaño del demonio que les promete que serán como dioses; llega entonces la desobediencia y la expulsión del Paraíso. en este punto se encuentra una de las coincidencias más significativas entre los Discursos sobre el Eclesiastés y Pedro de valencia.
Al señalar al culpable último de la ruptura del hombre con Dios, los dos textos apuntan directamente a eva; fue ella quien se dejó engañar por la astuta y malvada serpiente, arrastrando después a adán a la perdición. a partir de aquí, el sexo femenino sale muy mal parado; seducción y frivolidad, es lo que único que cabe esperar de él.
Las frases más duras 54 Discursos sobre el Eclesiastés, pág. 224.
55 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 35r. en este sentido se encuentran en los Discursos. en diversos pasajes se pinta «a los hijos de Adán, muy muy hijos de Adán en esto, de aquel Adán ya vencido de sus apetitos y persuasiones flacas de su mujer» 57. el intérprete se muestra especialmente irritado ante los devaneos femeninos que envuelven al hombre: ¿Quién sabe hacer estas tramas, dice el sabio, y quién puede juntar lo que repugna y está más lejos de otro que el cielo de la tierra?
¿Y quién sabe juntar lo dulce con lo amargo, lo cuerdo con lo loco?
Ésta es la mujer, que sí te enreda y te enlaza y prende debajo de sus marañas y embustes.
Porque no es otra cosa su corazón sino un nido de estos basiliscos y monstruos, y aquella dulzura de fuera es más que la hiel amarga (y tal estaba en este punto la memoria de Salomón de lo que con ellas le había pasado), que por eso dice que lo halló y lo vio ser así, y permitiolo Dios para el desengaño de todos 58.
el juicio contra las mujeres no puede ser más negativo cuando trata sobre el pecado de soberbia que los llevó a caer en el engaño de la serpiente:
Eritis sicut dii scientes bonum et malum, que también aquí va descubriendo su intento y a este propósito secreto toca lo que se sigue de los hombres.
Muy pocos dan en ello: de mil, uno; de las mujeres, ninguna.
Y es necesario ser así, porque son las raíces del mal, y de una fuente no sale agua dulce y amarga 59.
La tensión se relaja un poco cuando el autor especifica que al hablar de «la mujer» se refiere no tanto al sexo femenino como a una de las dos partes que, según hemos visto, componen el alma de todo hombre.
Así, se dice: esta pequeña y afeminada parte, que tal es la que aquí acaba de decir en respecto de las cosas fuertes que da dios de su mano a los suyos y a los que de veras son hombres, son de poquísima estima, porque los regalos y contentos de esta vida para mujeres son, que no para varones que nacieron para ejercicios de obras grandes 61.
En la obra de Valencia se manifiesta la misma oscilación entre el juicio de valor que le merece la mujer, por una parte, y la negatividad de la «parte mujeril» del alma, por otra.
Aquí hay una diferencia de grado en relación con los Discursos; valencia, que dedica buena parte de su tratado a tratar de explicar cómo pudo eva caer en las redes de la serpiente, se esfuerza por salvaguardar la dignidad de la mujer como criatura de dios, insistiendo en mayor medida que el intérprete en que las afecciones sensitivas, la inconstancia, la seducción y la soberbia son vicios ubicados en la parte femenina del alma en ambos sexos.
«Siempre que decimos «la mujer» entendemos en ella la parte femenina y sensitiva del hombre» 62, aclara el humanista.
El demonio preparó su engaño entrando por esta parte:
El enemigo de la gloria de Dios y del bien de los hombres los acometió por la mujer, y en la misma mujer por la mujer, por la porción exterior, animal y femenina.
Y bastó ocasión y modo como cogerla a solas, apartada y divertida del varón, y de su consejo, socorro y ayuda 63.
Según valencia, la mayor astucia de la serpiente consistió en manipular las palabras que Dios había dirigido a Adán y Eva prohibiéndoles comer el fruto del árbol de la ciencia del bien y del mal.
A fin de que la mujer no percibiese la trampa que le estaba tendiendo, cambia el número y el género de los verbos:
Y habiendo hablado por verbos singulares masculinos (que en aquella lengua denotan los verbos no sólo diferentes números y personas, sino también sexos): comederis tu mas, morte morieris mas, ella lo refirió por verbos plurales y femeninos: moriamur femenine 64.
También los sustantivos los pronuncia ambigüamente.
El caso más palmario es el uso de «ojos»:
62 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 48v.
63 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 44r.
Considerados los ojos humanos según las dos maneras de vistas o facultades visivas que hemos dicho, según la primera y superior se llaman 'ojos altos y superiores' en la lengua original, siendo un mismo nombre del número dual PHeNaiM; cuando se dice de los ojos superiores y su vista es masculino, y cuando se entiende de los inferiores y de la vista terrena es femenino, que por esto he dicho algunas veces en este discurso "las ojos" 65.
valencia se detiene a explicar in extenso cómo la serpiente utilizó a su manera esta dualidad de género; a juicio del humanista, la confusión entre los ojos del espíritu y los corporales es clave para llegar a comprender cómo pudo triunfar en la mujer la palabra del demonio frente a la de dios mismo:
La cual anotación se confirma con lugares de la Sagrada Escritura, y contiene misterio, advertido por el mismo espíritu Santo en la narración de esta historia, porque en las palabras de la serpiente muestra que las pronunció con engaño, no declarando con el género del nombre ni del verbo cuáles ojos decía, los masculinos o los femeninos, porque dijo VENIPHKEHV GHENEICHEM, "y abriranse ojos de vosotros"; pero el Espíritu Santo, cuando dijo el efecto que había hecho la transgresión declaró que los ojos fueron VETIPAKAHHNAGEI SENEIHEM, "y fueron abiertas las dos ojos de ambos a dos", así que los ojos de la hembra y del varón se abrieron, también los del entendimiento como los del sentido, pero en la vista femenina e inferior por la parte y hacia donde estaban cerrados 66.
Por lo tanto, el ser humano no puede olvidar que en su interior lleva al varón y a la hembra, y que ésta continúa intentando seducirlo y conducirlo al error, como ocurrió en el principio. dice el intérprete: Y considera atentamente las artes y las redes que ésta tu parte mujeril y flaca te arma, y sabe con prudencia sacar el pie de ellas.
Porque has de saber que ahora por tu culpa tú no estás derecho, como cuando te crió Dios; que ahora la parte superior y tu razón y entendimiento van a mendigar de los sentidos, y pasan primero y se registran en la aduana del apetito todas las cosas, y ella las marca allí de su yerro y señal67.
también insiste en esto el Discurso de Pedro de valencia:
Y esto hace el hombre llevado de la concupiscencia del pecado, y de la ley, imperio y brío de la carne que quedó viva, imperiosa y traviesa y desobediente al hombre interior, aunque le fue mandado por Dios, debajo de la persona de la mujer, que estuviese sujeta al varón y siguiese sus preceptos.
Pero su espíritu y aliento de ella, y a lo que siempre aspira es a la muerte y a las obras de ella, que son los pecados 68.
Sea como fuese, a pesar del engaño, de la desobediencia y la caída, la eternidad que Dios infunde en el hombre a través del alma racional y la ley natural que lo conectan con Él no se pierden en ningún momento.
Así lo deja ver la lengua hebrea, según la interpretación del Eclesiastés:
En la lengua santa hay dos voces para significar el alma.
La una se dice nepeš, y la otra rûaḥ.
La primera significa aquella parte del alma con que mira las potencias inferiores y tiene como a su cargo proveer la parte animal y sensitiva y socorrer con sus espíritus animales las partes que se ejercitan en esto sensitivo.
Y la otra es la parte que mira las cosas más levantadas y excelentes del hombre, que son la razón, el libre albedrío y las cosas que tienen eternidad y duración perpetua como ella es. otra voz hay entre estas dos que se llama nəšāmā, y a esta voz se le añade el ḥayyîm, que quiere decir vidas, y siempre se le atribuye al hombre que tiene dos vidas, lo que no tiene otro animal, porque no son inmortales como el hombre 69.
La misma luz de la razón, insuflada por Dios en la creación del hombre, así como las «dos vidas» de éste aparecen en la obra de valencia: este ángel, esta naturaleza que es del linaje de la luz espiritual y divina, está en una carne con el animal, y hace un hypostasis o supuesto humano, porque con un soplo o huelgo de vida o de dos vidas (como se lee en hebreo), que es el ánima racional que inspira Dios por nueva creación en la imagen terrena que había formado, se informó aquella materia, y se hizo el hombre in animam viventem 70.
De todo ello se colige, a modo de conclusión final, que el temor de Dios debe ser la premisa sobre la que se asiente la vida humana en todas sus dimensiones. así lo señala el intérprete:
68 Discurso sobre materias del Consejo de Estado, fol. 63r.
Digna conclusión y digno fin y remate del sapientísimo Salomón.
Dos cosas debe el hombre a Dios, la obediencia a sus preceptos y el temor y reverencia a su majestad divina.
Y esto es todo el hombre 71.
Y lo mismo, Pedro de valencia:
Si no nos persuadimos y creemos con firmeza que lo más conveniente para nuestras cosas, para nuestro estado y aumento es lo justo y lo bueno y conforme a la divina voluntad y ley, no solamente aborrecemos a los padres, madres y maestros, y a todos los superiores y prelados, y a todos los hombres que nos inducen e impelen a vivir virtuosamente, y no estorban el seguir nuestros antojos sino al mismo dios querremos mal dentro de nosotros, porque es el supremo y más fuerte príncipe que nos impide los apetitos e intentos injustos 72.
Es interesante ver cómo Valencia asienta esta afirmación con el testimonio de Plutarco: hombres de veras y de chapa, y magnánimos» 77; Juvenal confirma la triste situación del hombre casado sometido a los dictados de su esposa 78, etc. Pedro de Valencia también aprovecha las sentencias morales de Eurípides 79; autoriza con Píndaro la etimología de aristotechnas, «que quiere decir sumo y perfectísimo artífice» 80; apoya con Heráclito la necesidad de obedecer a dios y evitar así la venganza de las furias, «defensoras de la divina justicia» 81; con Sócrates, «que parece se le debe de creer lo que él dice en su Apología, que lo había dado Dios a los griegos para despertarlos de la modorra en que estaban», certifica que el peor engaño del demonio a los hombres fue anteponer lo útil a lo justo, algo completamente pernicioso para el hombre y la república 82; Sócrates y Séneca invocan la sabiduría que imprime el sufrimiento, porque «cualquiera es bastantemente elocuente para hablar en lo que sabe, cuánto más en lo que padece» 83, etc. además de los señalados aquí a propósito del Discurso sobre materias del Consejo de Estado, los paralelismos literarios entre los Discursos sobre el Eclesiastés y las obras de Pedro de Valencia se extienden a muchas de ellas, de forma particular a las dedicadas a la exégesis bíblica. es el caso del trabajo que el humanista dedica al comentario de los Hechos de los Apóstoles y de la Epístola a los Gálatas de San Pablo 84, que trae a la mente el cierre que el intérprete del Eclesiastés le pone a su obra, criticando la errónea interpretación que tales textos neotestamentarios están recibiendo en su momento (precisamente en plena expansión de la teología reformista): esta es la gracia del evangelio tan rara en nuestros tiempos y tan copiosa en aquellos primeros, de que tan llenos están los Actos y Epístolas de los Apóstoles, tan mal entendida de muchos teólogos de nuestros tiempos, que no penetran la dignidad del evangelio.
Y ansí nos pedirá dios cuenta de lo que a nuestra parte toca de cumplir 85.
el profundo apego a la teología paulina caracteriza esta y todas las obras bíblicas del humanista.
También el intérprete muestra particular querencia por San Pablo.
De hecho, dedica uno de los capítulos finales a la explanación de la dicotomía «ley y gracia» siguiendo las directrices de la Epístola a los Hebreos, atribuida al apóstol; esta cuestión es desarrollada ampliamente en la obra de valencia. asimismo, la encendida alabanza del Padrenuestro que hace el autor de los Discursos, en una manifiesta defensa del interiorismo en la relación con Dios por encima de enrevesadas y oscuras fórmulas litúrgicas, recuerda el magnífico tratado en el que Pedro de Valencia explica los símbolos que configuran esta oración universal 86:
No hay para qué fatigarse en multiplicar palabras, sino presentar pura y sencillamente el corazón delante de su grandeza y tomar la lección que en esto Él mismo nos dio, cuando nos enseñó a orar con aquella breve y altísima oración que nos compuso y quiso que la dijésemos cuando orábamos, en que nos encerró todos los secretos del nuevo y viejo testamento, y cuanto de dios podemos y debemos pretender y desear 87.
una de las mayores contribuciones de Pedro de valencia para la renovación religiosa de su tiempo fue el impulso que dio a la difusión de la espiritualidad de San Macario el egipcio, representante de la iglesia primitiva y del genuino ascetismo religioso, con la traducción del original griego (al latín y, en algún caso, al castellano) de sus Homilías espirituales y de algunos Opuscula 88.
Los temas centrales de muchas de estas obras coinciden con los Discursos sobre el Eclesiastés: la lucha entre el bien y el mal que sacude al hombre comienza con Adán y su desobediencia en el Paraíso, a su culpa se debe la entrada en el mundo del pecado y de la muerte, los bienes mundanos son vanos y despreciables, el hombre interior ha de poner todo el entendimiento en alcanzar la sabiduría y el espíritu de dios, la búsqueda de la verdad representa un camino lleno de trabajos y tentaciones, etc. 89 La disertación sobre las dos partes del alma humana, y la necesidad del gobierno y señorío de la superior y varonil sobre la inferior y femenina, la desarrolla valencia ampliamente también en un Discurso que dirige a la reina Margarita de austria, esposa de felipe iii 90.
Las referencias al campo y al trabajo de la tierra, metáforas de la siembra y la siega, recorren el comentario del Eclesiastés. tales referencias nos llevan a tantos y tantos escritos sociales del humanista, sus memoriales y discursos dirigidos al rey sobre el precio y la tasa del pan, la limosna o las enfermedades y la salud del reino, entre otros temas abordados en este terreno. en uno de ellos, el Discurso sobre el acrecentamiento de la labor de la tierra, dirigido al rey felipe iii, señala precisamente el temor de dios y el cultivo racional de la tierra, con su consiguiente aumento demográfico, como los bienes principales que el monarca ha de cuidar para enriquecer la hacienda real al servicio de sus ciudadanos.
Así se alcanza la felicidad en la república, tal como ocurrió en el reino de Salomón, según se dice en la Sagrada escritura 91.
La extensa epístola que dirige en torno a 1590 a Alonso Ramírez de Prado, fiscal de Hacienda de Felipe II, es un alegato contra la sabiduría de la carne que invade al hombre interior del viejo adán por obra del demonio; el temor de dios y el servicio al bien público han de ser las señas de identidad de un ministro real, apartado de la vanidad y la pompa que sólo causan tormento a quien las coloca como 89 Vid.
Volumen IX (valladolid: consejería de educación y cultura -León: universidad de León, 2001).
90 PEDRO DE VAlENCIA, «borrador de un discurso a la reina doña Margarita, fundadora de un monasterio de religiosas de San agustín», en Pedro de Valencia.
Volumen IV: Escritos sociales.
2, Escritos políticos, eds. rafael GONzálEz CAñAl e Hipólito benjamín RIESCO PEláEz (León: universidad de León, 2000) esp. pág. 489.
91 PEDRO DE VAlENCIA, «discurso sobre el acrecentamiento de la labor de la tierra.
Volumen IV/1: Escritos sociales.
Escritos económicos, ed. rafael GONzálEz CAñAl (León: universidad de León, 1994) págs. 137-158. fin de su vida 92. el autor de los Discursos destaca el inmenso esfuerzo que el sabio ha de hacer en la búsqueda de la verdad.
En uno de estos pasajes dice así:
El que ha caminado y sudado y fatigádose, consumido mucho aceite y mucho tiempo y echa de ver la selva y la espesura de las opiniones y sectas nacidas de los propios antojos y fantasías de los hombres y que ha querido hallar fundamento y suelo en lo que no le tenía y recoger y hacer alarde y poner en orden tantos fieros monstruos de tantas y tan diversas cabezas, ¿qué ha de decir después de largas pruebas, sino que cuanto más ha allegado de esto, tanto más dolor ha acumulado? 93 bien podría conocer de primera mano el trabajo de esta indagación alguien que como Pedro de Valencia lo había padecido para la elaboración de sus Academica sive de iudicio erga verum, publicados en las prensas de Plantino en 1596 94; en ellos repasa concienzudamente el criterio de verdad propuesto por las escuelas de la Antigüedad para la adquisición del conocimiento, diferenciando criterios racionales de las meras opiniones y fantasías.
A propósito de los «fieros monstruos», llama la atención por su vehemencia el párrafo de los Discursos que ensalza a los sabios de la biblia, a cuyas manos vinieron primero desde la boca de dios las ciencias y disciplinas sin irlas a mendigar a los sedientos arroyuelos de los filósofos gentiles, que aún no habían salido al mundo tan asquerosos monstruos 95.
ensucia su insigne tratado Sobre la inmortalidad del alma trayéndose de los estercoleros egipcios la obscena mentira de la palingenesia, al tiempo que conscientemente toma de los hebreos dogmas limpios como la patena 97.
el autor de los Discursos sobre el Eclesiastés y Pedro de valencia colocan el temor de dios y la prístina vida del evangelio en el centro de la vida humana; hacia allí es hacia donde el hombre debe dirigir su entendimiento. en ello están, sin duda, igualmente benito arias Montano y muchos otros humanistas.
En cualquier ámbito del conocimiento, la Biblia ha de ser la fuente fundamental.
Para llegar a penetrar a fondo su significación, es imprescindible retornar a las fuentes de las Escrituras, explicar sus lenguas originarias y profundizar en el contexto en el que nacen.
Sin embargo, no se trata de una labor meramente hermenéutica; en tiempos de enorme confusión en la iglesia, se necesita recuperar la auténtica educación nacida del humanismo cristiano, a fin de contribuir a la renovación de la sociedad frente a la corrupción e indolencia moral que la atenazan.
Para ello es bueno dirigirse en primer lugar a aquellos que detentan el poder en cualquiera de sus escalas e instituciones. dentro de esta comunidad de misión, las concordancias textuales y de pensamiento entre el intérprete del Eclesiastés y Pedro de valencia los acercan de una forma particular.
Como se ha podido comprobar, uno y otro coinciden estrechamente en su particular afición por remontarse al adanismo; en el principio la armonía en el hombre interior era absoluta; las dos partes de su alma (la superior, masculina y racional, y la inferior, femenina y sensitiva) estaban en estrecha conexión entre sí y, lo más importante, con la razón divina; tras su expulsión del Paraíso, provocada en buena medida por la debilidad de la mujer, o mejor dicho, de la parte femenina del alma, el hombre debe esforzarse en ejercer el control de su vida entera, tratando de no perder nunca la unión con su creador. el aviso dominante que emana de la lectura de estos textos es la necesidad de conocer y aplicar en la vida personal y pública la ley natural infundida por Dios en su corazón para mantener vivo el lazo que los une a Él desde aquel día primero. esto es lo único que vale la pena; todo lo demás no es sino vanitas vanitatis.
esta proximidad de pensamiento, las numerosas coincidencias textuales que se dan entre los Discursos y algunas obras de valencia, la entusiasta predilección que éste siente por los discursos en castellano, así como las referencias en tercera persona a benito arias Montano en los tres manuscritos que transmiten el texto, son, a mi juicio, claros indicios si no de la autoría del humanista (tema que no se puede resolver hasta el momento taxativamente por la falta de referencias externas más concretas), al menos sí de su activa participación en la interpretación literal del Eclesiastés. |
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estudio y edición de una versión sefardí aljamiada del maasé Yehudit
Per tu, la meva valenta que encara ploro el propósito de esta contribución es presentar la edición crítica de la más antigua versión sefardí aljamiada del maasé Yehudit que conocemos. apareció en constantinopla en 1758 incluida en el libro Lúaḥ areź, publicada por Nisim ben Yoná Aškenaźí.
El traductor de esta historia (del hebreo), Yiŝḥac valero, dice en la portada que la copió en ladino. efectivamente, la traducción de las numerosas citas bíblicas y de fragmentos de plegarias, lo son al estilo de los ladinamientos aljamiados en boga en la época y en los siglos precedentes. el relato sigue la tradición textual del contenido en la obra Ḥemdat yamim (Esmirna 1731-1732), pero no es literal, lo que después de algunos indicios nos lleva a pensar que se trata de una versión ecléctica, ya que no calca ninguna de las hasta ahora conocidas.
el propósito de esta contribución es presentar la edición crítica de la más antigua versión sefardí aljamiada que conocemos del maasé Yehudit ('Historia de Judit').
Apareció en Constantinopla en 1758 incluida en el librito Lúaḥ areź (Cant 8:9 'Tabla de cedro'), publicada por Nisim ben Yoná Aškenaźí [National Library Israel (en adelante NLI) System n.
La familia impresora Aškenaźí, que publicó tanto en hebreo como en judeoespañol o ladino, es una de las más relevantes en constantinopla desde principios del siglo xviii 1.
de Lúaḥ areź existen dos ejemplares, ambos incompletos.
He consultado y utilizado el de la biblioteca del instituto ben Zvi de Jerusalén (signatura 1729 ,)ל que incluye la fotocopia de la portada del ejemplar del YIVO Institut for Jewish Research de Nueva York (Milwidsky Collection 00431 1993-Y-1512.3, System n. cJH_aLePH000008795). al primero le falta la portada y a partir de la hoja 25r; el segundo solo tiene las 23 primeras hojas.
La fotocopia de la portada del de YIVO se ha adjuntado al del ejemplar del ben Zvi.
La elección del título no es casual.
La palabra ארז areź equivale en guematria a יצחק Yiŝḥac 2, el nombre propio del traductor del libro: Yiŝḥac Valero.
Shaw menciona a Valero, de origen italiano y fallecido en 1761, 1 Yoná ben Ya'acob de Zalazitz (Polonia), Yoná Aškenaźí, recaló en Constantinopla a principios del siglo xVIII huyendo de las masacres que asolaban las juderías centroeuropeas desde mediados del siglo xVII. allí estableció la que sería una memorable imprenta, que un incendio devastó en el año 1740. rubén y Nisim siguieron los pasos de su padre tras su muerte en 1745.
A ellos les siguieron Šemuel, hijo de Nisim, y Menaḥem. así fue como una saga familiar asquenazí se convirtió en impresora de algunas de las obras sefardíes más importantes y transformó constantinopla en la meca de la imprenta durante todo el siglo xVIII. véase Yaron BEN NA'EH, «Hebrew Printing Houses in the Ottoman Empire», en Jewish Journalism and Printing Houses in the Ottoman Empire and modern Turkey, ed. Gad Nassi (Istanbul: The Isis Press, 2001) págs. 73-96: 82-84.
2 Según el valor numérico de las letras hebreas, es: ארז areź: א( =) 1 + ר( =) 200 + ז( =) 7 = 208; יצחק Yiŝḥac: י( =) 10 + צ( =) 90 + ח( =) 8 + ק( =) 100 = 208. como impresor en constantinopla en 1755 3. tal vez fue uno de los antepasados estambuliotas de la insigne familia valero, asentada en Palestina desde principios del siglo xix, pero los investigadores no han encontrado aún el nexo entre la rama palestinense con la de otros lugares 4. con todo, en la web de la NLI solo se registra a Valero como traductor/autor de un único libro: Lúaḥ areź.
5 La portada de Lúaḥ areź es en todo (disposición, letras, adornos...) idéntica a la del anónimo Séfer maasé rab ('Libro del Suceso grande') (Constantinopla: Reubén y Nisim Aškenaźí, 1766).
Véase Pilar ROMEU FERRé, Ramo de sus raíces florecerá.
Cuatro leyendas judías de temática polémica en lengua sefardí (Barcelona: Tirocinio, 2009) pág. 11.
Contenido: [1r]: Portada [en judeoespañol y hebreo]; [1v]: blanca; 2r-14r: «Maasé Tobí» ('Historia de Tobías'); 14r-24r: «Maasé Yehudit»; 24v: comienzo de «Meguilat Antiojos» ('El rollo de Antíoco'), truncado en esta hoja 24v.
JudiT EN lA TRADICIÓN jUDíA el libro bíblico de Judit tiene su origen en la época helenística (135-78 a.e.c.) y se desconoce si su cuna fue alejandrina o palestinense.
No forma parte del canon de la Biblia hebrea.
Estaba incluido en la Septuaginta, pero luego el judaísmo lo consideró apócrifo.
Solo ha sido aceptado como deuterocanónico por las iglesias cristianas ortodoxas y por la iglesia católica, pero no por los protestantes. existen numerosas versiones griegas y latinas 7 -se cree que el original, de autor desconocido, se compuso en griego-. en el mundo judío se conservó a través de manuscritos 8. con todo, las tradiciones judaica y cristiana se imbrican una en otra de tal modo que es arduo determinar la dependencia de las fuentes.
Se trata de una traducción al hebreo de la Vulgata latina.
Precediendo al Prólogo de esta edición dice el copista Mošé Meldonado -quizá maldonado-: encontré el Maasé Yehudit escrito en lengua latina que usan los goyim; dije que lo copiara en nuestra lengua santa... aunque encontré pequeños cambios respecto del midráš mencionado por Raší... en la parte 'Bemá madliquín' 9 ('Con qué debemos encender') 10.
10 La traducción del hebreo de la ficha bibliográfica de la NLI es mía.
Por tanto, se tradujo del latín al hebreo.
De este libro existe un único ejemplar incompleto, que no he visto.
No presenta ninguna influencia de las versiones hebreas de Judit ni de la biblia de Lutero, sino que se basó en la traducción literal del alemán de la Biblia de Zúrich, impresa por Christoph Froschauer entre 1524 y 1529.
Incluyó también la historia de Susana que se narra en Daniel 13. existen, no obstante, serias dudas de que la versión polaca sea la primera en yidis.
Se apunta, dado el origen italiano de bar Abraham, que pudo haberse impreso antes en Italia, si bien no se habría conservado 11. como no podría ser de otro modo, existen también numerosas versiones sefardíes aljamiadas de Judit.
Sobre las versiones sefardíes del maasé Yehudit aporté algunas directrices iniciales en la Nineteenth Conference on Judeo-Spanish Studies celebrada en Londres en la Queen Mary university of London en septiembre de 2016.
En las Actas (en prensa), expuse lo que se sabía hasta el momento y cómo se había avanzado en las pesquisas desde que Romero fijara una primera pauta 12.
Lúaḥ areź es la primera conocida.
No contiene al final los Dinim de Ḥanuká ('Normas de [la fiesta de] Luminaria') y no menciona explícitamente su fuente.
Sigue a Lúaḥ areź un gran bloque (segundo) de la misma versión y tradición textual, que inicia Yiŝḥac Magriso en el comentario al libro bíblico de Números: meam loeź (en adelante ml) bamidḅar (lit.'En el de-sierto','Números') (Constantinopla: Reubén y Nisim Ašquenaźí, 1764) (en adelante C1764) y al cual siguen otras cinco ediciones: ml bamidḅar (Salónica: [s.i.], 1815) (en adelante S1815), ml bamidḅar (Liorna: defús Naḥmán Saʿdón, 1823) (en adelante L1823)], ml bamidḅar (Salónica: Saʿadi Haleví, 1866) (en adelante S1866), ml bamidḅar (esmirna: ben Ŝiyón Binyamín Roditi 1867) (en adelante E1867) y el librito Nes Ḥanuká ('Milagro de Ḥanuká') (Esmirna: [s.i.], 1880) (en adelante E1880).
Este segundo bloque sí contiene al final los Dinim de Ḥanuká y dice explícitamente basarse en Ḥemdat yamim.
Adelanto aquí que la versión más fiel a la primera ml (C1764), incluso en la paginación, que coincide en todo, es S1815.
Por ello repite sistemáticamente los mismos errores.
un tercer bloque de la misma tradición textual que sigue a Ḥemdat yamim estaría compuesto por seis ediciones: Séfer Šaaré codeš ('Libro Puertas de santidad') (Salónica: Mordeḥay Naḥmán y David Yisraeliča, 1800), Nes grande y temerośo de la hermośa Yehudit y Meguilat Antiojos (constantinopla: Yiŝḥac de Castro, 1824), Tefilat haḥodeš ('Plegarias del mes') (Salónica: daniel faragí, 1848), Séfer hayašar ('Libro del recto') (Salónica: Ḥebrat ʿeŝ haḥayim, 1879), Nes vafele ('Milagro y prodigio') (Salónica: eŝ Ḥayim, 1880), y Este libro es el muevo abodat hašaná nombrado Quehilat Yaacob ('Este libro es el nuevo ritual para el año nombrado Congregación de Jacob') (Belgrado: Šemuel Horoviŝ, 1904).
En las ediciones de este bloque tampoco hay al final los Dinim de Ḥanuká.
Las cinco primeras corren parejas, pero no la sexta, que presenta frente a las demás numerosas variantes.
el cuarto bloque lo componen dos ediciones: Nes Ḥanuká (esmirna: Yiŝḥac Šemuel de Segura, 1870), y Séfer Nes Ḥanuká (esmirna: abraham Pontremoli y Yaʿacob Poli, 1876).
Es diferente en muchos aspectos de las anteriores versiones, y más breve que todas ellas.
Sin embargo, es la que contiene mayor número de citas y terminología en hebreo, que en las otras se habían ladinado o traducido al judeoespañol.
Se inicia con un larguísimo preámbulo, del que carecen las restantes, y añade al final una versión abreviada de los dinim de Ḥanuká según el Šulḥán aruj ('Mesa dispuesta'), obra del rabino Yosef caro (s. xvi).
Por último, existe una quinta versión que no estaría basada en Ḥemdat yamim y que componen dos ediciones: Yehudit o la bula ĵuíca.
Relevado del meseret del 5665 (Esmirna: [s.i.], 1905), y El cuento del nes de Ḥanuká ĵuntos la historia de la bula ĵuíca (esmirna: efráyim Melamed, 1913). es una versión breve cuya fuente está por determinar, pero que se aproxima más a la Septuaginta o a alguna versión griega posterior a la Vulgata, pues la acción transcurre en betulia y no en Jerusalén.
Por tanto, pertenecen a otra tradición.
Algunos indicios me hacen sospechar si la de esmirna de 1905 no saldría de mano de los misioneros protestantes que tanta labor desarrollaron en Oriente tratando de captar para sus filas a los judíos 13.
Ninguna de estas versiones aljamiadas ha visto hasta ahora la luz. en líneas generales, podría decirse que la primera versión de Lúaḥ areź corre, en muchas ocasiones, pareja a la del bloque cuarto, mientras que en esos casos en que coinciden, las versiones del bloque dos y tres suelen ir juntas.
No obstante, estoy elaborando ese estudio comparativo en vistas a poder establecer en el futuro algunas conclusiones sólidas.
14 Moshe lAzAR, «Ladinando la biblia entre los sefardíes mediterráneos: italia, imperio otomano y viena», en Introducción a la biblia de Ferrara, ed. iacob M. HASSáN, con la colab. de Ángel BERENGUER AMADOR (Madrid: Siruela, 1994) págs. 347-442. sintácticos, como la muy hebraica omisión del verbo existencial ser: «Y ella hermośa de vista» (# 10).
Son muy numerosas las citas bíblicas, o incluso los fragmentos de oraciones rituales, que calcan las frases al uso tanto de la biblia de ferrara como de los oracionales de la época. con todo, se aprecian también rasgos morfológicos y sintácticos judeoespañoles, como las terminaciones en {-i} de la 3a personal del plural: pequimos, atorcimos, enmalecimos.
Yiŝḥac valero sigue la tradición textual de dos manuscritos: los que aportan Jellinek15 (en adelante Jel) y dubarle16, cuyo «texte d» (maasé haYehudit) (en adelante td), constituye, como el de Jel la base de la historia contenida en Ḥemdat yamim ('Lo mejor de los días') (en adelante Ḥy).
Ḥy es una obra anónima que se publicó en hebreo en cuatro partes por primera vez en Esmirna en 1731-1732, de la mano de Yoná Aškenaźí y david Ḥaźán, a instancias de Yaʿacob ben Yom Tob Algaźí con la ayuda de Mošé ben Yehošúʿa Soncino (NLI 001129566).
Es una obra mística sobre las leyes y costumbres del judaísmo, que ha generado algunas dudas adicionales acerca de su autoría.
De hecho, aunque en muchos registros bibliográficos aparece como autor Natán de Gaza, dicha autoría no ha sido probada.
La historia de Judit se encuentra en la segunda parte, en el capítulo acerca de la fiesta de Ḥanuká ('Luminaria'), entre los fols.
en esta tradición textual encontramos como más relevante respecto de las demás: el que abrevia el inicio del relato y aporta el principio del rollo de Antíoco (# 1); el «rey» invasor es griego, se llama Holofernes, y no distingue por tanto entre el «rey» que le envía (Nabucodonosor) y el general del ejército que envía al efecto (Holofernes) (Jud 2); el rey Achior (Jud 5:5-21) aparece como un «rey cautivo» (# 2); la ciudad asediada es Jerusalén (# 1-3) y no Betulia (Jud 7), de la que obviamente se omiten todas las indicaciones topográficas; Judit lleva consigo «queso» (# 15); en el canto de Judit (# 32, pár.
2o) omite la parte central de las demás versiones 19 y el final se abrevia decantándose por unas citas de Éxodo; la conversión del «rey cautivo» se emplaza tras la derrota del ejército enemigo (# 31) y no tras las consignas de Judit para salir a guerrear (# 27-28); suprime el encuentro entre el sacerdote Joaquín y Judit (Jud 15:9-15); no aparece el nombre del jefe de los eunucos: bagoas (Jud 12:11); y tampoco figuran al final los dinim de Ḥanuká.
Pero La no traduce literalmente ninguno de los tres textos mencionados, ni el paralelo aportado por eisenstein 20, ni la versión descubierta por Gaster 21, ni parece depender de las versiones latinas de Judit 22. además, los tres primeros textos no coinciden exactamente 23, como tampoco lo 18 Hay una digitalización online accesible en http://www.hebrewbooks.org/9407.
23 Por ejemplo, ya desde el primer párrafo se notan diferencias del tipo: Jel חוות בקרבם havot bequirḅam ('la maldad está en medio de ellas') por Ḥy בקרבה הוות havot bequirḅá ('la maldad está en medio de ella'); Jel עליהם ונקומה unecumá alehem ('y vengadlos') por Ḥy עליה ונקומה unecumá aleya ('y vengadla'), etc. hacen entre sí las dos tempranas ediciones de Ḥy, ya que en ambos casos se dan variantes 24.
La sigue a Jel en el título del relato, quien omitió el artículo hebreo ha-(maasé Yehudit y no maasé haYehudit), y también la frase final del texto: ישן בקובץ מצאתי כאן עד Ad kan maŝati becobéŝ yašán ('Hasta aquí lo que encontré en una antigua colección') 25, que sí está en Ḥy, pero tampoco se encuentra traducida en ninguna de las demás versiones sefardíes.
Hay muchos casos clave que no permiten determinar la fuente precisa de La, ya desde el # 1, donde la cita bíblica central es literal en Ḥy, pero no en Jel, donde se pluraliza de ella y de sus:
Biblia hebrea (en adelante Bhb.)
(Sal 55:12) y Ḥy: ולא בקרבה הוות ומרמה תוך מרחובה ימיש havot bequirḅá veló yamíš merḥobá toj umirmá ('La maldad está en medio de ella.
La opresión y el engaño no se apartan de su plaza')».
Jel: ומרמה תוך מרחבם ימיש ולא בקרבם הוות havot bequirḅam veló yamíš merḥobam toj umirmá ('La maldad está en medio de ellas.
La opresión y el engaño no se apartan de sus plazas').
Pero esta frase se ha omitido en La.
Sin embargo, hay lapsus más complejos.
En el mismo párrafo de la cita anterior (# 1), el texto es como sigue:
Ḥy: למלחמה עליה ונקומה קומו עתה ata cumu unecumá ʿaleya lemilḥamá ('Ahora, levantad y vengadla [a la ciudad de Jerusalén] con guerra').
La: si-no alevantavos todos, y yo con vośotros, y pelearemos con esta ĝente.
Jel y Ḥy añaden עתה ʿata ('ahora') al inicio de la frase bíblica de Ab 1:1, pero La sigue en este punto el texto bíblico, aunque añade luego «y 24 Por ejemplo, en el # 4, donde en la 1a ed. (Esmirna, 1731-1732) dice בחרב להמיתו lahamitó baḥéreb ('para matarlo con espada'), la 2a ed. (Constantinopla, 1735-1737) omite «con espada». el párrafo se omite por completo en La.
25 véanse estos ejemplos en DUBARlE, Judith, t. i, pág. 34.
yo con vośotros», y traduce libremente el resto de la frase.
Concuerda con Jel en que van a vengarse «de las gentes» y no «de la ciudad» de Jerusalén.
Jel y 2a ed. de Ḥy de constantinopla: הקדשים את להטיר וחשבו veḥašbú lehatir et haquedošim ('y pensaron de desligarse las santidades').
La: Y más tanbién pensaron de trocar las santidades. el verbo de Ḥy להמיר lehamir ('cambiar, convertir') es en Jel y en la 2a ed. de Ḥy de constantinopla להתיר lehatir ('desligarse').
Por tanto, La no sigue en estos y otros casos a Jel, ni a la 2a ed. de Constantinopla.
Por todo ello, he tomado como base para confrontar el texto de La la primera edición de Ḥy de Esmirna 1731-1732.
LúaḤ areź: UNA VERSIÓN ECléCTICA
Como ya adelantamos, es patente el ladinamiento de la fuente hebrea o la trasposición de algún texto ladino en caracteres latinos.
Pero notamos otros rasgos llamativos.
Por ejemplo, la aparición de la palabra «cristiano» para designar al enemigo.
«Para pasar enfrente a el real de el cristiano» (# 16), «Y pasó el real del fonsado del cristiano» (# 23), «y hiźo que onde fuyía el cristiano le venía la escuridad» (# 30), que no ocurre en las demás versiones sefardíes. ello sugiere que La se dirigía a un lector familiarizado con un entorno cristiano, visto por entonces como «enemigo» en europa, pero seguramente no en turquía, donde los cristianos ortodoxos constituían una minoría. también podríamos considerar, en el mismo sentido, la casi sistemática traducción en La, donde el texto bíblico dice «bené Yisrael», por «los ĵudiós», un término actualizado a la europa del siglo xviii. dada la procedencia italiana del traductor valero, quizás la tradujo o copió de textos que pudieran circular en italia en esa época.
Las omisiones -a veces de párrafos enteros-, las sustituciones y los añadidos respecto de Jel, Ḥy y TD, sugieren en La la consulta o la influencia de estas otras fuentes que no he podido determinar, pero que espero se revelen en el curso de la investigación que estoy llevando a cabo para presentar un estudio completo de las versiones sefardíes de Judit.
Mencionaré, pues, solo algunas de estas alteraciones que pueden dar una pista de esa(s) otra(s) fuente(s) ignotas.
Las notamos ya desde el # 1:
La: Y ansí mandó y apañó a toda su ĝente, los mayorales y los príncipes y los condes y los reǵidores y los conseeros y todos los grandes de su reinado.
el texto de La no hace referencia ninguna a la cantidad de hombres ni a quiénes van a ir a la guerra, sino a los personajes relevantes del reino. un poco más adelante, La omite la cita bíblica central de Sal 55:12: «La maldad [...]», mencionada antes.
Las restantes versiones sefardíes siguen a Ḥy en este # 1.
Sin embargo, todas repiten la información en # 7, donde La también la da por primera vez.
Las supresiones u omisiones pueden ser de palabras o frases simples, pero también de fragmentos considerables, como en el # 5, tras «ordenanzas del dio ṿivo», La omite por completo un largo fragmento de Ḥy: לא כי באש אלהים את ונתנו ארצם ואת הגוים את אשור מלכי החריבו ה׳ אמנם ויאבדם ואבן עץ אדם ידי מעשה כי המה אלהים Omnam H' heḥeribu maljé Ašur et haġoyim veet arŝam.
Venatenu et Elohim baéš ki lo Elohim hema ki maasé yedé adam eŝ vaeben vayeaḅedum ('En verdad, Adonay, que han exterminado los reyes de Asiria a los gentiles y sus tierras, y arrojaron sus dioses al fuego, porque ellos no son dioses, sino hechura de manos de hombre, de madera y de piedra, por eso pudieron destruirlos') 26.
harim ('Los armados se fueron dejando todas sus posesiones por los senderos de las viñas [Nm 22:24] y los caminos de las montañas').
La: Y la ĝente del fonsado, como vieron que murió su reǵidor y su baragán, luego se enpezaron a quebrantar y a fuyirse uno de otro por los endeques ('zanjas'), por las viñas, por los chalís ('matorrales'), que se espantaron de sus almas.
La no dice que los enemigos huyeron dejando todas sus posesiones, y transforma la segunda parte con dos añadidos: «los chalís» y «que se espantaron de sus almas». este epígrafe es distinto en todas las versiones.
En el # 2, la perorata del «rey cautivo» es completamente diferente: La: tú, el rey, arepiéntete de ir a pelear con Yerušaláyim porque tenemos sentido que el Dio de Yisrael (Is 37:16) es muy baragán ('valiente') y con su habla haće mundos y los deśhaće.
La omite en este párrafo las frases siguientes de Ḥy, que incluyen varias citas bíblicas, hasta la mención de los reyes que tuvieron mal por causa de Israel, tras lo cual hay una sola frase, también completamente cambiada:
Ḥy: בישראל להלחם תוכל ולא ברגליך אשר העם וכל אתה תבול נבול Nabol tiḅol atá vejol haam ašer beragleja veló tujal lehilaḥem beYisrael ('Cansar te cansarás tú [Éx 18:18] y todo tu pueblo que está a tus pies [Éx 11:8] y no podrás guerear con israel'); La: agora te digo, señor rey, que te arepientas de esto porque ḥalucá ('posibilidad') no hay que su Dio de_ellos que los deǰe.
También en el # 3 pár.
1o las diferencias son sustanciales.
Holofernes está enojado, y añade La: «como el culebro ('serpiente')», culebro que no aparece ni en Ḥy ni, lógicamente, en ninguna de las versiones sefardíes que dicen depender de ese texto.
2o: donde la traducción de La muestra la consecuencia de la ira de Holofernes, y no la ira misma.
Y la frase siguiente, a propósito del propio Holofernes:
La: encomendó que lo ataran pies y manos con cadenas de fierro y que le dieran esquinches ('desgarrones') grandes (Éx 7:4), donde «pies y manos» -que aparece también en el siguiente epígrafe-no está en las otras versiones sefardíes.
Ḥy: חרבו בהריק בחרב להמיתו ישראל ביד אותו למסור המלך ציוה ואשר בישראל Vaašer ŝivá hamélej limsor otó beyad Yisrael lehamitó baḥéreb beheric ḥarḅó beYisrael ('Y que ordenó el rey entregarlo en mano de israel para matarlo con espada cuando exterminara a israel').
La omite la frase entera. esta omisión se da también en la mayoría de las versiones sefardíes que dicen depender de Ḥy y también en el TD de dubarle 27.
2o) en TD que modifica la del «Texte B», donde al margen dice: הזאת הצרה לעת laet haŝará haźot ('en esta época de tribulación'), y La, como TD suple con una cita de Jer 30:7: היא צרה ועת יושע וממנה ליעקב veet ŝará hi leYaacob umimena yivašéa ('Y hora de angustia ella a Yaʿacob, y de ella será salvado') 28.
Añadidos los hay también casi en cada párrafo.
Los hay muy breves, de palabras o frases sueltas, como en el final del # 3: «dićiéndole: "Afirmimos tu comando"», que podrían ser de cosecha del traductor; pero también largos, que seguramente no pueden tratarse así.
Por ejemplo, en el # 2, desde «Y mira verás» hasta «los mató a todos», no está en Ḥy, que dice solo: המלכים ויתר וסנחריב פרעה כמו kemó Paró uSanḥerib vayoter hamelajim ('como Faraón y Senaquerib y resto de reyes').
Muchas otras versiones aljamiadas traducen fielmente a Ḥy.
2o: La continúa: y grande de merced (Sal 103:8), y muchiguán por haćer bien a_el quen merece y a_el quen no merece.
Ḥy: רשעים במכמוריו יפלו להשמידו ואל כח ובידי למאוסו חוזק בנפשי ותן אעבור עד אנכי יחד Vetén benafší ḥóźec limʾosó ubeyadí kóaḥ vael lehašmidó yipelú bemajmorav rešaim yáḥad anojí ad eebor ('Y da a mi alma fuerza para aborrecerlo y en mi mano poder y fuerza para destruirlo, caigan los inicuos en sus propias redes, mientras yo escapo de ellas [Sal 141:10]').
La: Y rogo de ti, Señor de todo el mundo, que asegún es la amistad de él con mí, ansí sea la ṿuelta: yo con él que me entre en mi corazón un aḅorición ('odio') muy fuerte al otro cabo de no mirarle afilú ('incluso') la cara, y que me des en mi mano fuerza muncha y ánimo de matar a este pero el enconado ('impuro') el este, y caigan en sus redes malos a_una yo hasta que pase (Sal 141:10). como se aprecia a simple vista, las frases centrales son añadidos de La, pero es dudoso que fueran de su propia cosecha.
Hay algunos ejemplos más que prueban que valero tendría ante sí otro texto, es decir, otra fuente.
Como más notorio, en el # 29 pár.
2o, cuando descubren a Holofernes decapitado:
Ḥy: אליפורני גוף וירא הקלעים את ויסר המטה אל קרב דבר הרגיש לא וכאשר אינינו וראשו בדמו ומגולל ארצה מושלך vekaašer lo hirguíš dabar carab el hamitá vayásar et haquelaim vayar guf Aleforne mušlaj arŝá umegulal bedamó verošó eneno ('Y como nadie contestaba, se aproximó a la cama, alzó las cortinas y vio el cuerpo de aleforne tumbado en la tierra envuelto en su sangre, y la cabeza no tenía con él').
La: Y como vido que no se despertó, luego entró adientro de las cortinas y alevantó la colcha y vido a su señor matado enṿuelto en su sangre y la cabeza no estaba allí.
Judit, según La, envolvió el cuerpo de Holofernes y lo dejó «sobre la cama», y no «echado en el suelo», como en las demás versiones -y como en Ḥy-, siguiendo tal vez a un antiguo manuscrito en hebreo del que se conservan dos versiones principales, pero no se descarta que existieran algunas más29.
Pero, curiosamente, el contenido del manuscrito en cuestión sigue a la Vulgata latina (aparece Achior, la acción transcurre en betulia, etc.)
Sigue planeando la duda y probablemente sea irresoluble por el momento.
Por eso me he decidido a publicar este texto primigenio.
Y es que, así como del rollo de antíoco tenemos una versión en español salida de prensas conversas30 italianas, muy cercana en el tiempo, es probable que se hubiera hecho alguna de Judit, que no haya llegado a nuestros días o que no llegara a publicarse, pero que conociera valero, creando en base a ambas, una versión ecléctica que toma de aquí y de allá según la inspiración del momento.
De hecho, de la Estoria de Antiochos y los dinim de Hanucá (Liorna: Isaque de Mose [...], s.f.
23 págs. (15,5 cms.), que ya había referenciado romero 31, he visto una fotocopia del ejemplar existente en el Jewish Theological Seminary of America en la Biblioteca del Ben Zvi Institute de Jerusalén (RARE BOOKS 72 .)ספ el original en el JtSa está mal catalogado como «TITLE: Estoria de Antichos.
Se aprecian en esa portada diversos lapsus, como la mención como autores de: Alfarin (¿por Aleforne?) y Giuditta (Judit), que es ilógica, pues estos son los protagonistas de las historias (¿o contendría también la historia de Judit?).
No consta en la portada la fecha, pero según el JTSA es de 1761, mientras que según BZI es «1760 ca.».
No he encontrado otro ejemplar en ninguna biblioteca, por lo que es probable que sea el único existente. cierto es que la lengua de esta Estoria es más próxima a la española que al ladino, pero, con todo, no es de descartar la existencia de una traducción ladinizada que por los motivos que fueran no hubiera visto la luz, o fue efímera. recordemos, además, lo que apuntamos acerca de la traducción al yidis de Šalom bar Abraham, de origen italiano como Valero, y cuya primera edición puede ser que se hiciera en Italia, si bien no se habría conservado 32.
Está fuera de toda duda la fascinación de los italianos por la historia de Judit, especialmente en el renacimiento y durante el siglo xvi, que quedó plasmada en numerosísimas obras de arte de renombre universal 33.
ojalá la perseverancia en la continuación de este trabajo, cuya primicia aporto hoy con la edición crítica de Lúaḥ areź, la primera versión conocida de la historia de Judit, me permita dar con nuevas fuentes para la investigación.
NORMAS GENERAlES ADOPTADAS PARA lA TRANSCRIPCIÓN
Me he sumado en lo fundamental al sistema de la escuela española de filología Sefardí, adoptado por la revista Sefarad de estudios Hebraicos y Sefardíes 34. en cuanto a las pautas formales seguidas en la transcripción, hay que tener en cuenta las siguientes particularidades:
-Numero el texto en epígrafes y los distribuyo en párrafos que siguen en lo posible la moderna versión en línea de Ḥemdat yamim de 34 Propuesto por iacob M. HASSáN, «transcripción normalizada de textos judeoespañoles», Estudios Sefardíes 1 (1978) págs. 147-150.
35 En la versión online la numeración de los epígrafes comienza con el # 20.
-La versión hebrea de Ḥemdat yamim de Esmirna 1731-1732 contiene numerosas abreviaturas, sobre todo de final de palabra, que no he señalado en la transcripción porque no añaden ningún dato relevante. -La acentuación, la versalización y la puntuación son mías.
-uso guión bajo (_) para separar palabras que aparecen escritas juntas y uno con guión medio (-) aquellas que van separadas. -Barra inclinada (/) seguido de número y la indicación recto (r) o verso (v) señala el lugar donde cambia el texto de hoja. -Corrijo sin avisar eventuales errores tipográficos porque no añaden ninguna información relevante, pero dejo constancia de ellos aquí en nota36. -respecto a la localización de las citas:
1) Se anotan al pie de página tanto las textuales como las no textuales.
Las no textuales se introducen previa la indicación ≈ antes del título abreviado del libro.
He preferido limitarme a señalar las que me han parecido más literales y que intuyo como fuente de inspiración.
2) La traducción sigue entre paréntesis al nombre abreviado del libro bíblico, el número de versículo, el texto en hebreo y la transcripción.
He utilizado La biblia (Hebreo-Español).
Versión castellana conforme a la tradición judía por moisés Katznelson, 2 vols. (Tel-Aviv: Sinai, 1996), pero he adaptado la traducción para que encajara en una mayor literalidad. adapto a las normas de Sefarad la transcripción según el proyecto Biblia Medieval [URL].
3) Sigue para cada versículo el texto de la Biblia de Ferrara [BF] más cercana a la fecha de impresión: Biblia en lengua española.
Traduzida de la verdad Hebraica por muy excelentes letrados (amsterdam, 1726), porque permite constatar a simple vista la literalidad y el ladinamiento de la gran mayoría de las traducciones de La.
4) Para las oraciones he tomado como fuentes principales el Orden de los cinco Tahaniot (Amsterdam: Menasseh ben Ysrael, 5390
TRANSCRIPCIÓN DEl maaSé YehudiT
[1.] 14r MAASé YEHUDIT MAASé aconteció en un rey de Yaván que se nombraba aleforne 37, que era uno de los baraganes enmentados que haćía tenblar a la tiera.
Y munchas civdades destruyó y munchos palacios quemó en el fuego 38 y munchos pačhás mató a tao de espada 39, y /14v fue su tenblor que tenblaban de él de un cabo de la tiera hasta el otro cabo 40. un día estando asentado sobre silla de su reino, que es año de dieź a_su reinado, puśo sobre su tino de subir y pelear con Yerušaláyim, civdad de la santidad 41.
Y ansí mandó y apañó a toda su ĝente: los mayorales, y los príncipes y los condes, y los reǵidores y los conseeros, y todos los grandes de su reinado, dićiéndoles ditas hablas: «Si no supisteš, si no oyisteš que hay ĵudiós en Yerušaláyim que son demudados en su ley y a_mi ley no ellos afirman.
Siendo ansí, no me conviene a mí que los dej ̌e sobre la tiera 42, si-no alevantavos todos, y yo con vośotros, y 37 «Holofernes» se escribe siempre «aleforne» ,)אליפורני( como en la versión hebrea de Ḥemdat yamim (Ḥy). באש שרפו כל-טירותם ואת במושבותם כל-עריהם ואת veet kol arehem bemošbotam veet kol tirotam sarfú baéš ('y todas sus ciudades con sus moradas, y todos sus palacios, ardieron en fuego'). bf: Y à todas sus ciudades con sus moradas, y à todos sus palacios, ardiéron en el fuego.
La «pačhás» por Bhb. «mozos».
BF: de cabo de la tierra y hasta cabo de la tierra.
Is 52:1: הקודש עיר ירושלם Yerušaláyim ir hacodeš ('Jerusalén, ciudad sagrada'). bf: Jerusalaim, ciudad de la santidad.
(Est 3:8): אין ולמלך עושים אינם המלך ואת-דתי מכל-עם שונות ודתיהם להניחם שווה vedatehem šonot mikol am veet daté hamélej enam osim velamélej en šoé lehaniḥam ('y sus leyes son diferentes de las de cada pueblo y las leyes del rey no cumplen, y al rey no le conviene soportarlos'). bf: y sus leyes diferentes de todo pueblo, y à leyes del Rey no ellos hazientes, y al Rey no provecho por dexarlos.
La pelearemos con esta ĝente 43, y que no se enmente más nombre de ĵudió 44 en el mundo» 45.
[2. consejos de un rey cautivo a Holofernes]
Respondió uno de los reyes que estaba apreśado deḅaǰo de su comando, que lo cativó en_la batalla, en preśente de todos los grandes, dićiéndole ditas hablas: «Tú, el rey, arepiéntete de ir a pelear con Yerušaláyim porque tenemos sentido que el Dio de Yisrael 46 es muy baragán y con su habla haće mundos y los deśhaće.
Y mira verás en Parʿó, rey de ayifto, que se quio tomar con los ĵudiós, mira su cabo lo que le aconteció 47.
Y ansí Hamán el agaguí 48 pensó de arematar nombradía de los ĵudiós, su cabo fue que se le aremató su nombre del mundo.
Y ansí tanbién Sanḥerib, rey de ašur, quio pelear con Yerušaláyim y subió con ĝente muncha, a_tanto que no entró en péndola la suma de ellos, y enṿió el dio de los ĵudiós un ánĝel y los mató a todos 49. agora te digo, Señor rey, que te arepientas de esto porque ḥalucá no hay que su Dio de_ellos que los deǰe, que ansí le ĵuró a su padre el vieo 50 por lo que afirmó su comando».
última frase de La: Siendo ansí [...] sobre la tiera, traduce libremente la última parte de la cita: להניחם שווה אין ולמלך velamélej en šoé lehaniḥam ('por tanto al rey no le conviene soportarlos'), que no está en Ḥy.
43 Ḥy: antepone עתה ata ('ahora'), en La: «si-no». ≈ Ab 1:1.
Sal 83:5: עוד שם-ישראל ולא-יזכר veló yiźajer šem Yisrael od ('para que no sea recordado el nombre de israel más'). bf: y no serà acordado nombre de Ysrael mas.
La: «nombre de ĵudió» por «nombre de israel».
45 esta arenga de Holofernes asemeja a la de antíoco en la versión de «Meguilat antiojos» del ml bamidḅar (Const.
41r), que sigue a Ḥy y es la primera versión aljamiada conocida, pues la contenida en La está trunca.
[3. expulsión del rey cautivo a Jerusalén] En oyendo el rey Aleforne ditas hablas, se le encendió su rabia 51 como el culebro 52 y demandó que le diǰesen quén era dita presona que se acometió /15r a hablar de dito modo de habla 53: que los ĵudiós son más fuertes que mi reinado54 y su Dio es el que pelea por ellos siendo que todas las tieras vence y ningún Dio fue bastante a poder escapar su tiera de mi mano.
Y otro tanto haré en Yerušaláyim 55.
Y habló demaśiado cuentra del Dio56.
Y encomendó que lo ataran pies y manos con cadenas de fiero y que le dieran esquinches grandes57 por lo que habló ditas hablas58, y que lo llevaran a_el real de los ĵudiós y un honbre que vaya apregonando delantre de él, dićiendo: «Ansí es hecho a_el 51 Ḥy y Bhb.
Jer 51.34: כתנין katanín ('como serpiente').
Jel omite también este הוא hu. ≈ Est 7:5.
(Est 7:5): כן לעשות ליבו אשר-מלאו הוא ואי-זה זה הוא מי Mi hu źe veé-źe hu ašer melaó liḅó laasot ken ('¿Quién es y dónde está el que le osó su corazón a hacer así?').
BF: quien el este? ò qual este el que lo hinchiò su coraçon por azer assi.
La: «a hablar de dito modo de habla» por «le osó su corazón a hacer así».
Y que lo dejěn ahí atado hasta el tienpo que subiré a Yerušaláyim y en lo que mataré a los ĵudiós mataré tanbién a este con ellos». en aquel punto lo tomaron a dita presona y lo ataron pies y manos con cadenas de fiero y le dieron esquinches y después lo llevaron a el real de los ĵudiós y lo echaron delantre la puerta de la civdad.
Y tornaron a su señor, dićiéndole: «Afirmimos tu comando».
Los judíos acogen al rey cautivo] en aquel día se dejǎron pasar por ahí dos presonas grandes reǵidores de Yisrael que se llamaban Uźiyahu hio de Mijá y Karmí 61, y vieron a dita presona echado delantre la puerta de la civdad atado pies y manos y se quedaron maravillados de ver a dita persona.
Le demandaron a_él dićiéndole que les diǰese quén era y quén lo puśo ahí.
El dito hombre les contó lo que le pasó sobre su cabeza, que por lo que habló bien por los ĵudiós le hićieron todo esto.
[5. oración de los judíos en el templo]
En oyendo los dos príncipes de Yisrael ditas hablas, tenbla les trabó y dolor como la que pare62.
Y el-luego vinieron a la Caśa Santa y se encorvaron a H' con lloro y con esclamación grande y amargura muncha63, y ordenaron su oración, que esta es su nota: «H' /15v Dio de Yisrael morán en los kerubim.
Tú el Dio, a Tú sola a todos reinados de la tiera.
Est 6:11: לאיש יעשה ככה Kaja yeasé laíš ('Así será hecho al varón').
bf: assi serà hecho al varon.
BF: que A. habló bien sobre Ysrael.
La: «los ĵudiós» por «israel».
61 Según Jud 6:15:'Ocías, el hijo de Miqueas, de la tribu de Simeón; Cabris, hijo de Gotoniel, y Carmis, hijo de Melquiel'.
En ninguna de las versiones sefardíes se menciona a cabris.
a los cielos y a la tiera. mete Tu tino y oye.
Y oye las hablas de este rašá de Aleforne 64 que arepudió ordenanzas del Dio ṿivo 65.
Y agora, H' muestro Dio, sálvamos de su mano 66.
Vierte Tu saña sobre la ĝente que no Te conocieron y sobre reinados que en Tu Nombre no llamaron 67, que no los deǰas a los que se enfegućian en Tu Nombre, y haćes aḅaǰar a el quen se enfegućia en su fuerza».
[6. ocías toma a su cargo al rey cautivo] Y como atemaron de dećir la oración, tomaron a dita presona y lo conhortaron y le hablaron palabras dulces, dićiéndole: «Non te espantes, que H' muestro dio y dio de muestros padres, por lo que distes a conocer a_Su Nombre y a_Su baraganía, Él será en tu ayuda y Él te amostrará la caída de tu enemigo, y tú estarás con mośotros en_el meor lugar».
Y vino ʿUźiyahu y lo llevó a su caśa y le dio a comer y a beber.
Y después ansí dio aviśo a la ĝente de la civdad y se acoǵeron todos y hićieron oración toda aquella noche rogando del Šy"t que los escapara de mano de este rašáʿ.
Sitio de Jerusalén] en el día el segundo mandó y acoó a toda su ĝente varones de pelea.
Y se contaron ciento y vente mil deśvainantes espada 68 y noventa y dos mil aronĵantes saetas, todos se apañaron con pueblo peśgado y con fuerza grande y con poder fuerte.
Y como vieron hios de Yisrael a_la fortaleźa del pueblo y a_el muchedumbre del pueblo, y esclamaron hios de Yisrael a H' 69.
Y estuvieron en los caminos estrechos que de ahí es el pasae de la montaña, y puśieron guardadores que guardaran el camino de día y de noche.
Y aleforne el malo, en lo que iba /16r deredor de la montaña, topó los caminos de la agua.
Y encomendó que los derocaran y que los destruyeran 70 con conseo de su ĝente que le dieron 71, que le dijěron a_él: «Sabrás, Señor, que los ĵudiós no se espantan ni de lanza ni de tiro, porque tienen las montañas muy altas y muy fuertes, que no somos bastantes a poder derocarlas.
Y si es que queres vencer en esta batalla, es hejréaḥ que metas ĝente sobre los caminos de la agua y que la ceren, que con esto morirán de sed, y estonces ellos y suyos vernán y darán la civdad».
Y le plaćió a_el rey muncho de esto y ansí lo hiźo y puśo guardadores sobre los caminos de la agua y cortaron los caminos.
[8. el pueblo clama ante ocías] Y ansí, en manco de vente días se apocaron las aguas de las fuentes y de los poźos y de las cisternas.
Entonces enpezó a apretar la carestía de la agua a tanto que se apañaron la civdad entera, honbres 68 Ḥy: איש אלפים ק״ך 120 alafim iš ('120 mil hombres') y omite deśvainantes espada. ≈ Jue 20:15.
(Jue 20:15): חרב שולף איש אלף ושישה עשרים esrim vešišá élef iš šólef ḥáreb ('ventiséis mil hombres portadores de espada').
BF: veinte y seys mil varones desenvaynántes espada.
69 Ḥy: ויזעקו vayiźacú ('y clamaron'), y no כי-זעקו ki źaacú ('cuando clamaron'). ≈ Jue 6:7.
(Jue 6:7): אל-יהוה בני-ישראל כי-זעקו ki źaacú bené Yisrael el Yahvé ('cuando clamaron los hijos de Israel a Adonay').
BF: exclamàron hijos de Ysrael à A. 70 Ḥy y Bhb.
BF: y para deperder y para derrocar.
71 Pasaje similar al de Bhb.
2Cr 32:3: אשר העינות את-מימי לסתום וגבריו עם-שריו ויועץ ויעזרוהו לעיר מחוץ אשר מחוץ vayivaáŝ im sarav veguiḅorav listom et memé haayanot ašer miḥúŝ lair ('resolvió con sus príncipes y sus valientes cegar los manantiales de agua que [estaban] fuera de la ciudad').
BF: Y aconsejose con sus mayorales y sus valientes para cerrar aguas de las fuentes que defuera de la ciudad. y mueres 72, mancebos y vieos, criaturas de teta, onde ʿUźiyahu todos a una boca, dićiéndole: «Ĵuźgue H' entre mośotros y entre ti 73 que mos hićistes este deśḅarate tan grande como esta que no queres aḅaǰarte delantre el rey Aleforne y tú eres cavśante que morimos todos, de chico hasta grande 74.
Agora te dećimos que meor mos será entregar la civdad en mano de Aleforne y servir a H', más que muestro morir con la sed 75 ».
[9. ocías propone esperar cinco días antes de entregarse] Y en oyendo los príncipes de fonsado de Yisrael la esclamación del pueblo, luego entraron dientro del Hejal hacodeš y esclamaron esclamación grande y amarga 76 todos a_una ṿoź, dićiendo: «Señor del Mundo.
Pequimos con muestros padres, atorcimos, enmalecimos 77.
Non te acalles y non te aquedes, Dio, que hec Tus enemigos ruyen y Tus aḅorecientes /16v alzaron cabeza.
Sobre Tu pueblo apañan secreto y se aconsean sobre Tus adheśados.
Dićen:'Andad y taémoslos de ĝente, y non sea enmentado nombre de Yisrael más' 78.
BF: varones y mugeres.
La traduce sin el artículo, como la cita.
73 Ḥy: ובינך בינינו אלוהים ישפוט Yišpot Elohim benenu ubeneja ('Juzgue el Eterno entre nosotros y entre ti'). ≈ Gn 16:5.
BF: Juzgue A. entre mi y entre ti.
2Cr 34:30: ועד-קטן מגדול miġadol vead catán ('de grande y hasta pequeño'). bf: de grande y hasta pequeño.
La altera el orden de la frase.
75 Alude al pasaje de Bhb.
Éx 14:11: למות לקחתנו במצרים אין-קברים המבלי במדבר Hamiḅelí en quebarim bemiŝráyim lecaḥtanu lamut bamidḅar ('¿Acaso no había sepulturas en Egipto que nos tomaste para morir en el desierto?').
BF: que mejor à nos servir à Egypto, mas que nuestro morir en el desierto.
76 Ḥy: ומרה גדולה צעקה צעקו ŝeacú ŝeacá guedolá umará ('exclamaron exclamación grande y amarga'). ≈ Gn 27:34.
(Gn 27:34): ומרה גדולה צעקה ויצעק vayiŝac ŝeacá guedolá umará ('y clamó exclamación grande y amarga').
BF: y clamó esclamación grande y amarga.
77 Midián, como a Sísera, como a Jabín, en el arroyo cisón, fueron destruidos en ein dor, fueron [como] estiércol para la tierra.
Haz a sus nobles como Oreb y Zeeb, y como Zeba y Zalmuna a todos sus príncipes'). bf: Haz à ellos como midiàn, como Sisra, como Yabìn en venganza a esta ĝente y sepan que hay Dio en_los cielos y en la tiera y afueras de Ti no hay más 85 ».
En atemando la tefilá, y la esclamación y el lloro, se alevantó ʿUźiyahu el príncipe el grande, y sus oos corientes como fuentes las lágrimas, y les diǰo: «Mis hermanos, esforzadvos y enfortecedvos 86 en H' que Sus mercedes son munchas.
Y asperaremos hasta cinco días, quizás se arepentirá el Šy"t de el mal y dará honra a_Su Nombre.
Y si después de cinco días no verná salvación de ariba, estonces daremos la civdad como hablasteš».
[10. entra en escena la piadosa Judit]
En aquella hora lo oyó una muer ṿivda que se nombraba Yehudit, hia de Baray, del šébet de Šimʿón.
Y ella hermośa de vista y temiente del Dio muncho.
Y ella tenía una camareta apropiada para haćer oración en_ella y se afriía /17r su alma muncho todos días de sus vidas.
Y era Yehudit alzán gracia en oos de todo el quen la vía.
Judit exhorta al pueblo]
Y en viendo dita muer que ya se había determinado ʿUźiyahu de entregar la civdad después de cinco días, enṿió a llamar a los kohanim, a Ḥebré y a Karmí, y vinieron onde ella.
Y les diǰo a ellos Yehudit: «¿Qué es el cavśo que se determinó ʿUźiyahu de entregar la civdad en poder de muestro enemigo si es que no verná nuestra salvación dientro de cinco días?
¿Con qué se llama que queréš prebar a H'?
No es ansí el camino, que por arogar las mercedes del Šy"t que lo hagáš arabiar si es que se atemó Su merced 87 y Sus piadades, que pusisteš taxa en la salvación de H' dio de Yisrael. vedado a nos de arroyo de Kisón.
Fueron destruidos en En-dor, fueron (como) estiércol de tierra.
Pònles sus princepes como Orèb, y como Zeèb: y como Zèba, y como Zalmunà todos sus señores.
85 tirarmos detrás de Su temor, que Su salvación es en cada hora y en cada punto, que non se alejǎ para sienpre H'88 y apiada como muchedumbre de Sus piadades y Sus mercedes, que punto en Su folor verás en Su veluntad.
Punto habla sobre ĝente y sobre reinado89, y se arepiente de el mal 90.
Y agora andad y tornaremos en tešubá, que luengo de folores Él y grande de merced 91 y muchiguán por haćer bien a_el quen merece y a_el quen no merece.
Y demandemos de Él pedrón por lo que hablimos este modo de habla y Él mos perdonará 92.
Y hora de angustia ella a Yaacob, y de ella será salvado 93.
Y del modo que fue aturḅada muestra alma para modre sus malicias, ansí tanbién mos agoźaremos y mos alegraremos en Su salvación94, que no mos enmalecimos como muestros padres, que lo dej ̌aron y sahumaron a diośes otros95, y por esto fueron entregados a la espada y a_el quebranto y a_el regísto en poder de sus enemigos.
Enpero mośotros no conocemos otro Dio afueras de /17v Él y Él se vengará muestra venganza y demandará muestra sangre 96 por dar honra a Su Nombre el grande.
Judit exhorta a los notables] Y agora, mis hermanos los kohanim, esforzadvos y enfortecerse-ha vuestros corazones todos los esperantes a H' 97.
Y dećid a muestros hermanos, Caśa de Yisrael, que estos yisurín que mos vinieron en la cabeza es por prebarmos si es que afirmamos sus encomendanzas o no, como topamos en muestros padres primeros, que fueron prebados con yisurín y se toparon sanos.
Y la ṿuelta fue de aquella ĝente que los quio prebar el dio a ver si guardaban sus encomendanzas y no se toparon buenos, les enṿió el Šy"t a_el ángel dañador y hirió en_el pueblo con herida de los culebros herida grande.
Y agora parad mientes y mirad que como castiga varón a su hio, H' muestro Dio Él mos castiga, y a_la muerte non mos entrega por Su Nombre el grande y el temerośo.
[13. ocías bendice a Judit] Y diǰeron a_ella ʿUźiyahu y los kohanim: «muy ĵustas son las dichas de tu boca, que no hay en_ellas cośa tuerta 98.
Cierta-mente que mos enloquecimos y pequimos 99 de hablar demaśiado, de poner taxa a la salvación del Dio.
Te rogamos que hagas oración por mośotros, que muer kešerá 96 frase ritual que se encuentra, entre otras, en las seliḥot ('perdones') de Hošaná raḅá, en la oración Elohenu šeḅešamáyim ('Dios nuestro que estás en el cielo').
Sal 31:25: ליהוה כל-המייחלים לבבכם ויאמץ חזקו Ḥiźcú veyaaméŝ lebabjem kol hameyaḥalim laYahvé ('Fortaleceos y tome coraje vuestro corazón, todos los que esperáis a adonay'). bf: Esforçadvos y enfortecerseà vuestro coraçon, todos los esperantes à A. Ḥy aporta solo la primera parte de la cita: ויאמץ חזקו לבבכם Ḥiźcú veyaaméŝ lebabjem ('Fortaleceos y tome coraje vuestro corazón') y La la cita completa.
98 Ḥy: צדק ŝédec ('justicia') y פיך fija ('tu boca'), y no בצדק beŝédec ('con justicia') y פי fi ('mi boca'). ≈ Prov 8:8.
(Prov 8:8): ועיקש נפתל בהם אין כל-אמרי-פי בצדק beŝédec kol imré fi en bahem niftal veiquéš ('Con justicia todas las palabras de mi boca, no hay en ellas perversión ni tuerto'). bf: Con justedad todos dichos de mi boca, no en ellos tuerto.
Nm 12:11: חטאנו ואשר נואלנו אשר ašer noalnu vaašer ḥatanu ('porque obramos neciamente y porque pecamos'). bf: que fuimos enloquecídos y que pecàmos.
Ḥy no transcribe el primer אשר ašer ('porque').
tú y temiente del dio».
Les dijǒ a_ellos Yehudit: «Yo haré oración por vośotros y vośotros tanbién haćé oración por mí por afirmar a_mi pensamiento que pensí de haćer de vengarme la venganza de Caśa de Yisrael 100 de los enemigos.
»Y vos digo que en horas de tadre que vos estéš todos en la puerta de la civdad y sarlé yo y mi esclava de noche.
Y vośotros no pescuśéš a saber ónde es la ida, otro que güestras bocas no estén quedas de haćer oración por mí a_el Šy"t que Él esté en mi ayuda para salvar /18r a Su pueblo, Yisrael».
Le respondió a_ella ʿUźiyahu, dićiéndole: «Anda por paz y el Dio de Yisrael te cunpla tu pensamiento que pensastes de haćer 101.
Y Él sea en tu ayuda para vengarte por nos la venganza de muestros enemigos. amén».
[14. oración de Judit implorando para su plan la ayuda divina]
En atemando de hablar y Yehudit entró en su camareta y se vistió de saco y ceniźa102, y se enṿolvió en el polvo su cabeza103.
Y encorvóse a H' y ordenó su oración con ayuno y lloro104 y amargura muncha, y esta es la nota de la oración que hiźo: «H' Dio de Šimʿón mi padre, que puśistes en su mano espada para que se vengara de la civdad de Šejem por cavśo que enconaron a Diná su hermana, y distes a sus mueres en_el cativerio y a sus hias y a todas 100 Ḥy: לנקום lincom (Ez 24:8) ('para vengar'), y no נקום Necom ('Venga'). ≈ Nm 31:2.
(Nm 31:2): ישראל בני נקמת נקום Necom nicmat bené Yisrael ('Venga la venganza de [los] hijos de Israel').
La: «tu pensamiento que pensastes de haćer» por «tu demanda, que demandaste de con el».
sus haćiendas por espartir en poder de Tus esclavos, los que celaron a_tu celo 105.
»Mémbrame agora y secútame H' mi dio como muchedumbre de Tus piadades106 y tus mercedes, que todas tus careras ĵustedad y ĵuicio.
Y cata y mira a real del enemigo el malo el este que arepudió ordenanzas del Dio ṿivo107 del modo que mirastes a real de ayifto cuando persiguieron armados detrás de tu pueblo Yisrael, que se enfegućiaron en sus cuatreguas y en sus caballos y en muchedumbre de sus fonsados 108, y catastes sobre sus ĝentes 109 y los aturḅastes a_ellos con escuridades, decendieron en porfundinas como piedra en aguas fuertes 110.
»como ellos sean tanbién estos los enfegućiantes sobre sus fonsados 111 y en sus cuatreguas y en sus caballeros 112 y en sus estiletes y en sus tiros 113, los alabantes en sus fuerzas, y no saben y no entienden que tú H' mues-tro dio, H' vencedor de pelea, haće despertar celo.
Sobre sus enemigos se mayorga 114. /18v Descubre brazo de Tu baraganía115 y quebranta a la ĝente que no te conocieron y a reinados que en Tu Nombre no llamaron 116, que dijěron:'Heredaremos a nos a moradas del Dio 117, por venir en tu santuvario y por enconar a palacio de tu santidad'.
»Rogo, H' mi Dio y Dio de mis padres 118, haź por Ti si no haćes por mośotros 119, sus espadas vengan en sus corazones y sus arcos sean ronpidas 120.
Y a el angustiador aleforne, el enemigo el malo el este, aconanta sus faces, táalo121, y sea prendido en la red de su vista que me des por gracia y por merced en sus oos de coḅrar con mí amistad muncha, a_tanto que 114 Ḥy: omite כ- יצא כגבור kaġuiḅor yeŝé ke-('como un hombre poderoso saldrá, como'). ≈ Is 42:13.
Como un guerrero provocará celo. alzará su voz y gritará.
Sobre Sus enemigos se mostrará poderoso'). bf: A. como varon de peleas despertarà zelo: aublarà, tambien gritarà, sobre sus enemigos se mayorgarà.
se adolencie de mal modo meḥamat de la cobdicia que tiene él con mí.
Y rogo de ti, Señor de todo el mundo, que asegún es la amistad de él con mí, ansí sea la ṿuelta: yo con él que me entre en mi corazón un aḅorición muy fuerte al otro cabo de no mirarle afilú la cara, y que me des en mi mano fuerza muncha y ánimo de matar a este pero el enconado el este, y caigan en sus redes malos a_una yo hasta que pase122, y sea esto membración a tu Nombre el grande que lo entregues a él en mano de una muer.
»Y Tú, H', no en baraganía del caballo enveluntas123 y reinado malo sienpre aḅorecistes.
Esclamación de probes oyistes, y aḅatición de quebrantados escuchastes 124.
Apiádame y oye mi oración y mi esclamación escucha, de mi lágrima non te acalle s125.
Y da habla en mi boca y conseo en mi corazón para sostener la Caśa de Tu santuvario, porque sepan toda la ĝente que Tú el Dio 126 verdadero 127 y afueras de Ti no hay más 128.
Sean por veluntad dichas de mi boca y pensamiento de mi corazón delantre de Ti, H', mi Fuerte y mi Regmidor129.
Judit se prepara para salir de la ciudad] en atemando /19r Yehudit de haćer la oración y la rogativa, y se alevantó de enḅaǰo del lugar que se encorvó a H', y llamó a su esclava y entró a su palacio.
Y se deśnudó la ropa de su ṿivdez que llevaba, y el saco y la ceniźa, y se lavó y se untó con aćeite de bálsamo muy fino y se trenzó sus cabellos muy bien.
Y vistió vestido de reinado labrado y teǰido con oro fino de Ofir, torcido con seda fina, conpuesto con piedras finas encastonadas con diamantes finos y perlas, y se puśo toda su ĵoya: vente y cuatro modos de ĵoyas valutadas.
Y se afeitó con todos sus afeites y puśo corona de oro sobre su cabeza y puśo en sus pies zapatos de oro de Ufaź 130, que ella era una de las ricas grandes que habían en Yerušaláyim y heredó haćienda muncha de su padre afuera de lo que tomó de su marido.
Y se alevantó ella con una esclava y tomó un tulum de leche y una matará de vino y una alcuźa de aćeite, y harina y pan y queśo.
Todo esto se llevó con_ella para tener qué comer.
Y se alevantaron las dos solas para salirse afuera de la civdad.
Y en viniendo delantre la puerta de la civdad, pasó delantre ʿUźiyahu y los kohanim que la estaban esperando.
Y la saludaron a_ella y la bendiǰeron, dićiéndole: «Tu ida sea en buena hora.
El Šy"t sea en tu ayuda y te engracie en sus oos como la gracia de ester la reina 131.
Y sea alabada Yerušaláyim, que por tu mano vino la salvación a Yisrael».
Y respondieron todo el pueblo y diǰeron: «amén».
Judit y su sierva salen de la ciudad] Y salió Yehudit de la civdad ella con su esclava de noche.
En lo que aḅaǰaron de la montaña para pasar enfrente a el real de el cristiano, en de mi boca y la meditación de mi corazón ante ti, adonay, mi roca y mi redentor'). bf: Sean por voluntad dichos de mi boca, y imaginacion de mi coraçon delante ti: A. mi fuerte y mi redemidor.
130 Nótese el paralelismo de este pasaje con el de la reina ester cuando se preparó para entrar en presencia del rey asuero.
Pueden verse los textos en elena ROMERO y Purificación AlBARRAl, El libro bíblico de Este entre los sefardíes de los balcanes: mitos y leyendas (Granada: Ediciones Universidad de Granada, 2013): Est 5:1 (pág. 82), 2Tg a Est 5:1 (pág. 176) y Alg 11 (pág. 238).
131 de nuevo en referencia y por comparación a los múltiples pasajes donde se mencionan la gracia y la belleza de la reina ester.
128 la hora que estaba amaneciendo, la toparon a ella ĝente de el reinado,
luego la aferaron preguntándole a dećir: «¿De ónde es tu venida y ónde es lo que vas?».
Ella les respondió, dićiéndoles: «Ĵudía so yo y me fuyí en secreta-mente de ellos, que supe que esta civdad se_ha de entregar en güestras manos.
Y por escapar a mi alma diǰe entre mí:'No hay meor otro que fuyirme a el real de el rey aleforne y le descubriré secretos de los ĵudiós y amostrarles a la ĝente de la batalla de qué modo son bastantes a poder tomar dita civdad'».
Los guadradores de el rey que sintieron sus hablas y de ver su forma y su buena plática, de muncho saber y muncho entendimiento, le diǰeron a ella: «Bendicha tú y bendicho tu conseo que te asabentastes para venir cerca de mośotros, que escapastes a tu alma de muerte.
Y en vedrad sabrás que cuando te verá hoy muestro señor el rey, gustará muncho de ti y recibirás munchos preśentes buenos».
En aquel punto la truǰeron onde el rey.
Holofernes queda prendado de Judit] Y en viniendo delantre de él, de ver la forma de su vista la cobdició muncho.
Y riǵeron de los cielos por mano de el malʾaj que está encomendado por haćer despertar la amistad y el deśeo, que le entrara su amistad de dita muer muncho en su corazón al otro cabo para que viniera a ser matado por su mano de ella, asegún sentiréš adelantre.
Y como vido Yehudit a el rey asentado sobre silla de su reino 132, se encorvó a él faćes a tiera, y la alevantaron a él los sinclavos de el rey, que ansí era la uśanza de aquel reinado.
Le diǰo a ella el rey: «Estate gustośa y contenta, que no gusto yo de matar a el quen quere estar deḅaǰo de mi comando.
Y no venía a pelear con tu pueblo si-no por lo que no queren estar /20r soeftados a mi comando.
Y agora, cóntame a mí qué modo fue tu fuida y por_qué cavśo te fuistes de ellos y vinistes onde mí».
Palabras de Judit a Holofernes] Le respondió Yehudit, dićiéndole: «Sabrás, Señor, que mośotros pequimos a H' muestro dio y mos enṿió por mano de muestras profetas a castigarmos por muestros delitos.
Y por esto se espantaron de ti, porque 132 Ḥy: omite la ו vav inicial.
Est 5:1: מלכותו על-כסא יושב והמלך vehamélej yošeb al kisé maljutó ('y el rey estaba sentado en su trono real').
BF: y el Rey assentado sobre silla de su reyno.
pecaron con H' su Dio.
Y se apeśgó la hanbre en la tiera y ya estábamos ṿolados de la carestía de la sed, hasta que se determinaron para degollar las oveas y beberles la sangre.
Y más tanbién pensaron de trocar las santidades que encomendó H' muestro dio que no mos puedemos aprovechar de ellos, quieron trocarlos por trigo y por vino y por aćeite.
Y yo, de ver todo esto, me fuyí de ellos de noche.
»Y vine aquí a estar deḅaǰo de tu comando con que me deǰes guadrar mi ley y haćer oración tres većes en el día y haćer oración por tu vida, y el Dio me descubrirá cuándo se ha de pagar de ellos por malicia de sus pecados, y te lo descubriré a ti.
Y te haré pasar por todas las calles de Yerušaláyim y serán los ĵudiós como ovea que no tiene reǵidor133.
Y de los cielos me enṿiarán entre sueños que te lo descubra a ti por cavśa de la rabia grande que tiene con ellos134 por lo que no afirmaron su palabra».
[19. condiciones de Judit]
Sintiendo el rey su buena plática y su cencia muncha, demandó él a_ sus conseeros, dićiéndoles: «¿Visteš tal muer entendida y seśuda como ésta?».
Le diǰeron a él: «No vimos otra como ésta».
Les diǰo el rey: «esta muer conviene que esté en mi palacio y que sea señora sobre las mueres más que tengo en mi reinado».
Respondió Yehudit, dićiéndole: «Sabrás, Señor, que no puedo comer de estas comidas /20v porque no estó uśada y me espanto no me haga ḥaćina, que por este cavśo me truǰe mi comida con mí».
Le demandó el rey a Yehudit a dećir: «¿Y cuándo se atema la comida que trujǐstes, de ónde comes?».
Le respondió Yehudit a el rey, dićiéndole: «Por tu cabeza, Señor rey, que no me verná a faltar hasta que cumpla el Šy"t mi pensamiento que pensí de haćer.
Judit sale cada noche del campamento] »Más te rogo, Señor rey, que me_des licencia a salir a-fuera de tu real a media noche y dos horas antes de el día para haćer mi oración y Él me descubrirá lo que te diǰe hasta tres días de tienpo».
Y le plaćió a el rey de lo que habló y encomendó a sus esclavos que ninguno le hablara nada y que hićiera ella lo que quería, que ansí riǵeron de los cielos que su palabra no fuera atrás por la tefilá que hiźo.
Y ansí salía y entraba cada noche afuera de el real y se haćía tebilá cada noche dientro de un manadero de aguas y después de su tebilá ordenaba su oración con lloro y ĝemido delantre H' Dio de Yisrael que Él le hićiera sus caminos derechos y que le quitara su pensamiento a luź.
Y venía a su tienda con linpieźa y comía de su comida de una tadre hasta otra tadre.
Holofernes ofrece un convite] Y fue en_el día el trecero 135 y hiźo el rey conṿite grande a todos sus mayorales y sus sinclavos 136.
Y en viniéndole gusto a_el rey con el vino, mandó a_su sinclavo que es guardador de las donćellas 137, dićiéndole: «Va mira si es que eres bastante a poder sonbaírla y afalagarla con munchos preśentes para venir con ella».
Estonces salió el sinclavo del rey y le habló a Yehudit, dićiéndole: «No te aregístes y no_te aṿergüences 138 de estar con mi señor el rey, porque sea bien a_ti 139, y comerás y beberás con él».
Respondió Yehudit, dićiéndole: «¿Quén so yo? /21r ¿Tengo que refuśar la palabra de mi señor el rey?
Todo lo que él envelunta él hará 140 ».
Luego entró 135 Ḥy, como Jel: הג׳ ha3 ('el 3'), por השלישי hašeliší ('el tercero').
Est 5:1: השלישי ביום ויהי Vayehí bayom hašeliší ('Y fue en el día el tercero').
BF: Y fue en el dia el tercero.
Est 2:18: ועבדיו לכל-שריו גדול משתה המלך ויעש Vayaas hamélej mišté gadol lejol sarav vaabadav ('Y ofreció el rey un festín grande a todos sus príncipes y sus siervos'). bf: Y hizo el Rey combite grande à todos sus mayorales y sus siervos.
(Is 54:4): ואל-תכלמי תבושי כי-לא ki lo teboši veal tikalmí ('porque no te avergonzarás ni serás confundida').
Gn 40:14: לך ייטב yítab laj ('te fuera bien a ti').
140 Ḥy: אעשה בעיניו הישר וכל vejol hayašar beenav eesé ('y todo lo recto a sus ojos haré'). ≈ Jue 21:25.
(Jue 21:25): יעשה בעיניו הישר hayašar beenav yaasé ('lo recto a sus ojos hacía').
BF: lo derecho en sus ojos hazia.
Yehudit a su camareta y se afeitó y se adobó las ĵoyas de su hermośura.
Y vino y se paró delantre de él.
Y en viéndola el rey 141 otra veź se le renovó su amistad demaśiada-mente, a tanto que se enpezó el rey haćerse ḥaćino de verla.
Le diǰo a_ella el rey: «Come de tu pan y bebe de tu bebida 142, enpero que comas y bebas ĵuntos con mí».
Respondió Yehudit, dićiéndole: «Yo estó pronto a su comando de haćer su veluntad».
Y se asentó el rey Aleforne con Yehudit a beber ĵuntos del vino que truǰo, y abrió del tulum de la leche y le dio a beber a_el rey hasta que lo enborachó de mal modo.
Judit y Holofernes en la tienda real] Y alevantóse el sinclavo de el rey y ceró la puerta de la tienda y quedaron los dos solos adientro.
Y Aleforne echado sobre su lecho durmiendo como un leño meḥamat de la borachez.
Y la esclava suya estaba afuera de la tienda, que ansí le encomendó su señora.
Como vido Yehudit que se arepośó el mundo en fin de media noche, y alevantóse Yehudit de su lecho y ordenó su oración delantre su Padre que en los cielos con munchas lágrimas.
Y ansí diǰo: «enfortéceme H', dio de Yisrael, y me vengaré la venganza de Tu pueblo Yisrael 143 por enfortecer los ceraderos de las puertas de Yerušaláyim, civdad de Tu santidad 144.
Asúfreme como tu dicha y ṿiviré, y no me areǵistes de mi esperanza 145 ».
Est 5:2: המלך כראות ויהי Vayehí jirʾot hamélej ('Y fue cuando vio el rey'). bf: Y fue como ver el Rey.
142 Ḥy: בשמחה לחמך אכלי ijlí laḥmeja besimḥá ('come tu pan con alegría'), y no לחמך בשמחה אכל ejol besimḥá laḥmeja ('come con alegría tu pan'). ≈ Ecl 9:7.
(Ecl 9:7): יינך בלב-טוב ושתה לחמך בשמחה אכל ejol besimḥá laḥmeja ušaté beleb tob yeneja ('come con alegría tu pan y bebe con corazón alegre tu vino').
BF: come con alegria tu pan, y beve con coraçon bueno tu vino.
(Nm 31:2): בני נקמת נקם ישראל necom nicmat bené Yisrael ('Venga la venganza de los hijos de Israel').
Y en atemando de dećir su oración se allegó a_el pilar de la tienda, que era en la cabecera de su cama de aleforne.
Y tomó la espada suya que tenía encolgada en su cabecera.
Y en lo que deśvainó la espada, lo aferó de la perché 146 de su cabeza, y diǰo: «enfortéceme H' dio».
Y dio dos većes con la espada sobre /21v su garganta y le cortó la cabeza.
Y llamó a su esclava y le diǰo que tomara las armas que tenía colgado sobre el pilar y le fuera dando sobre todo su puerpo de los pies hasta la cabeza, y le hićieron el puerpo pedazos pedazos 147.
Y tomó la cabeza y se la dio a su esclava y la guardó dientro de la torḅá.
Y salieron todas las dos afuera como su uśanza.
Y pasó el real del fonsado del cristiano y no hubo quen que diǰera'¿ónde vas?', que ansí fue el comando del rey.
Y con esta fuerza pudo haćer todo su hecho y el Šy"t que le ayudó.
Y con_esto vino a las puertas de Yerušaláyim, y antes que se allegara a la civdad, enpezó a gritar Yehudit, dićiendo: «Abrid a_mí puertas 148 de Yerušaláyim, que con mí está el Dio que hiźo la salvación en Yisrael y se hiźo hasta el cabo».
Los guardianes abren las puertas de Jerusalén] Y en oyendo su ṿoź los guardadores de la civdad, fueron y llamaron a los kohanim de H' y se apañaron todos, de chico hasta grande 149, y abrieron las puertas y la arecibieron a_ella con muncha honra.
Y encendieron candiles en la civdad entera por las calles del guste y la alegría grande defraudes mi esperanza').
BF: Sustèntame como tu dicho, y vivirè, y no me registes de mi esperança.
Aparece en Aitor GARCíA MORENO y Moisés ORFAlI, La saga de los reyes otomanos (Granada: Ediciones Universidad de Granada, 2018) pág.
En el texto hebreo de Ḥy: ראשו משערי misearé rošó 'de los cabellos de la cabeza'.
147 que tuvieron de verla venir, porque ellos entendieron que en endo allí la tenían de matar, y la arodearon a_ella la civdad entera.
Judit alaba a dios] Y se paró Yehudit en un lugar muy alto en-frente de la civdad entera, dićiendo gritando estas hablas: «Alaba, Yerušaláyim, a H'.
Alaba tu Dio, Ŝiyón, que enforteció los ceraderos de tus puertas 150. alabad a H' muestro dio.
Alabaldo por Sus baraganías.
Alabaldo como muchedumbre de Su grandeźa 151, que no dejó Su merced ni Su verdad a los esperantes Su merced152 y hiźo salvación por mano de su esclava y lo entregó a_el enemigo el conturḅiador /22r el malo el éste en esta noche».
Y quitó de la torḅá a la cabeza del angustiador aleforne el malo.
Y les ĵuró Yehudit a la conpaña de su pueblo, dićiéndoles: «Mis hermanos.
Ṿiva H' ŝebaot, que Él me guadró en mi salir de aquí y en lo que estuve ahí, y en lo que torní aquí, que no me enconí a_mí miśma y de mi pan comía y de mi vino bebía, y me truǰo el Sy"t aquí con alegría y con paź.
Load y alabad a H' que bueno, que para sienpre Su merced153 ».
Los ĵudiós que vieron la cabeza del enemigo, luego se encorvaron a H' faces a tiera154, y diǰeron a ella: «Bendicho H' que por tu mano hiźo banáyij bequirḅej ('Glorifica Jerusalén a Adonay.
Alaba a tu Dios, Sión, porque Él ha fortalecido las barras de tus portones, ha bendecido a tus hijos dentro de ti').
Porque enforteciò cerraderos de tus puertas.
Ḥy aporta la cita completa, pero La no traduce בקרבך בניך ברך beraj banáyij bequirḅej ('ha bendecido a tus hijos dentro de ti'). te ayudó en_el camino para quitar tu pensamiento a obra y entregó tu angustiador en tu mano y engrandeció tu fama sobre todo el mundo.
No se tirará membración de tu fama nunca y se llamará nombre de la civdad por tu nombradía, por lo que non apiadastes 163 sobre tu alma y te entregastes a_la muerte por tus hermanos».
Y respondieron toda la conpaña y dij ̌eron: «Amén» 164.
Palabras del rey cautivo a Judit] Y llamaron a el rey que estaba en la caśa de ʿUźiyahu que lo había topado atado en la puerta de la civdad, que lo había echado Aleforne el malo por cavśa de lo que habló bien por Yisrael, y le diǰo a_el /22v rey que no se metiera con ellos, según contimos ariba. agora lo enṿiaron a traer que viera la venganza de su enemigo.
Y le diǰo a_él Yehudit: «H' Dio de Yisrael que distes a conocer su fama y su baraganía y diǰistes que Él se vengará muestra venganza de muestros enemigos 165.
Mira con tus oos la baǰeźa de tus enemigos que vino por mi mano, y mira la cabeza de tu enemigo que con su soḅerbio y con altigüeźa de su corazón aḅoreció a Dio de Yisrael, y te amenaźó a ti para matarte cuando mataba a Yisrael. agora fue la ṿuelta, que su cabeza fue cortada y tú no tienes ningún mal».
en viendo el rey el ḥasid la cabeza de su enemigo, y echóse faces a tiera 166, y diǰo: «Bendicha tú de tu Dio 167, que todo ĝentío y lenguae que oyirá a tu oyida alabará a Nombre de H' dio de Yisrael».
Neh 8:6: אמן העם כל ויענו Vayaanú jol haam amén ('Y respondió todo el pueblo: amén'). bf: y respondieron todo el pueblo, Amen.
165 Ḥy: מאויבנו נקמתנו יקום הוא כי ki hu yacum nicmatenu meoibenu ('porque Él vengará la venganza de nuestros enemigos'). ≈ Nm 31:2.
(Nm 31:2): בני נקמת נקם ישראל necom nicmat bené Yisrael ('venga la venganza de los hijos de Israel').
La, como Ḥy: «de muestros enemigos».
La cabeza de Holofernes se enarbola sobre las murallas de Jerusalén] Y diǰo Yehudit a toda la ĝente: «Oyid a_mí, mis hermanos, tomá esta cabeza y encolgalda en la punta de la muralla.
Y en esclareciendo el día tomaredeš a güestras armas y aublaredeš con aublación grande168.
Y no aḅajéš aḅajǒ, otro que ir tañendo con tañer de pelea169.
Y con esto se despertarán los guadradores de la muralla.
Y irán_a despertar a su señor y lo toparán muerto, que con esto caerá sobre ellos miedo y pavor170.
Y perseguiremos detrás de ellos171 con fortaleźa grande y el Dio mo los entregó172 en muestras manos».
Y respondieron todo el pueblo y dij ̌eron: «Buena la cośa que hablastes» 173.
[29. descubren a Holofernes decapitado] Y ansí hićieron: en amaneciendo el día colgaron la cabeza sobre la punta de la calé.
Y tomaron cada uno sus armas y se armaron, y enpezaron a tañer con tronpetas de la punta de la muralla.
Los guardadores que puśo el enemigo que oyeron /23r esta tremontina y estas ṿoćes de la calé, fueron con prisa grande onde los pačhás que vinieron con el rey a la pelea, a dećirles: «Despertad, señores, no es hora de detener, que los ratones contestasteis y dijisteis: [Está] bien la cosa que has dicho por hacer').
BF: Y respondistes à mi, y dixistes, buena la palabra que hablaste para hazer. salieron de sus buracos y oyimos unas ṿoćes muy demudadas que no hay quedar para ellos y no sabemos lo que es».
estonces se acoǵeron todos los grandes del reinado y fueron adientro a la tienda del rey y toparon con el sinclavo del rey que es guardador de las donćellas174 y se lo contaron a_él.
Luego entró a_la corte la de adientro, lugar que dormía el rey, y se detuvo allí delantre las cortinas de su lecho.
Y batió con sus palmas a ver si se despertará.
Y como vido que no se despertó, luego entró adientro de las cortinas y alevantó la colcha y vido a su señor matado enṿuelto en su sangre y la cabeza no estaba allí.
Y Yehudit no estaba allí.
Luego salió con muncha fortuna y raśgó sus paños175 y esclamó esclamación grande176, dićiendo:
Venid veréš angustia grande lo que mos hiźo aquella ĵudía que mató a muestro señor.
Y él está enṿuelto en su sangre, y la cabeza no tiene con él». como oyeron ansí los mayorales del fonsado esto, se araśgaron sus paños177 y esclamaron esclamación grande y amarga178, y cayó sobre ellos miedo y temor179.
[30. estampida del ejército enemigo] Y la ĝente del fonsado, como vieron que murió su reǵidor y su baragán, luego se enpezaron a quebrantar y a fuyirse uno de otro por los endeques, por las viñas, por los chalís, que se espantaron de sus almas.
Y los ĵudiós que estaban en la punta de la calé, como vieron que enpezaron a_fuyir, luego persiguieron detrás de ellos.
Y el Šy"t, salvador de Yisrael, hiźo que onde fuyía el /23v cristiano le venía la escuridad y a el ĵudió le venía la luź.
Y con esto hirieron los ĵudiós en_los ʿarelim herida grande180 a tao de espada 181.
Y tomaron a sus haćiendas y a sus bienes y a sus ganados de oveas, de vacas, de gamellos, de caballos, de aśnos182.
Y todos se enriquecieron riqueza grande183, y hasta trenta días no atemaron de acoǵer todo este bien.
Y la haćienda de Aleforne dieron a Yehudit: oro y plata, y diamantes y perlas, por paga de su trabao.
[31. el rey cautivo se convierte al judaísmo] Y el rey que estaba en caśa de ʿUźiyahu que había hablado bien por Yisrael, de ver la maravía la grande la esta que les hiźo el Dio, tornó en sí miśmo en tešubá cunplida.
Y se cercució a carne de su ceradura 184 y vino por aḅrigarse deḅaj ̌o de alas de la Šejiná 185 él y todas las almas de su caśa hasta el día el este.
[32. canto de Judit y las mujeres] Y toda la ĵudería gustośos y alegres con Yehudit.
Y salieron todas las mueres detrás_de ella con modos de tañeres 186, y iban dićiendo: «Load Load a El y llamad por Su Nombre 196.
H' vencedor de pelea, H' Su Nombre 197.
H' Dio grande Tú y temerośo en fuerza, y no hay quen asemee a_ti. todas las crianzas te_sierven y se encorvan a_ti y /24r loarán a_ti todas Tus hechas, lo que dijǐstes: y fue con Tu habla fue criado el mundo198, las montañas y las cuestas199 se retenblaron200, y como la cera se deśhićieron delantre Tu fortaleźa 201.
Tu derecha, H', fuerte en la fuerza, Tu derecha H' quebrantastes enemigo 202.
¿Quén como a_Ti en los fuertes, H'?
¿Quén como a Ti fuerte en la santidad, temerośo de loores, haćién maravilla? 203 ». tiemblan ante Él, y las colinas se derriten').
BF: montes temblaron del, y los collados se desleyeron.
(Sal 97:5): מלפני נמסו כדונג הרים יהוה Harim kaḍonag namasú milifné Yahvé ('Las montañas como cera se derritieron ante adonay'). bf: montes como cera se desleyèron de delante A. 202 Ḥy y Bhb.
Éx 15:6: אויב תרעץ יהוה ימינך בכח נאדרי יהוה ימינך Yeminjá Yahvé nedarí bakóaḥ yeminjá Yahvé tiráŝ oyeb ('Tu diestra, Adonay, magnificada por Tu fuerza. tu diestra, adonay, aniquiló al enemigo'). bf: Tu derecha A. fuerte con fuerça: tu derecha A. quebranta enemigo.
¿Quién como Tú, inmenso en santidad, el digno de alabanzas y hacedor de milagros?').
BF: Quien como tu en los fuertes A.? quien como tu fuerte en la santidad?
Temeroso de loores hazedor de maravilla?
[33. alegría por la victoria sobre los enemigos] Y en atemando de cantar la cantiga, se apañaron todo el pueblo y se alimpiaron de el enconamiento de los matados, y entraron a el bet hamicdáš y allegaron corḅanot y preśentes a H' 204 dio de Yisrael.
Y Yehudit enpreśentó toda aquella haćienda que le dieron de la guera a el Bet hamicdáš.
Y hićieron ahí alegría grande tres meśes por la salvación que los salvó el dio de poder de sus enemigos.
Y en todos días de sus vidas de Yehudit no se paró dañador en Yisrael.
Y arepośó la tiera munchos años después de su muerte 205, que cayó pavor y miedo sobre las umot206.
Y esta maravilla aconteció en ʿéreb Ḥanuká, que por este cavśo uśan alguna ĝente de comer cośa de queśo y leche por el nes que le aconteció a Yehudit con la leche y con el queśo.
Y ansí tanbién hay lugares que en ʿéreb Ḥanuká no dićen taḥanunim por-que lo tienen como moʿed.
Y este cuento fue escrito con hablas claras para dar a saber las maravillas del Šy"t que haće con su pueblo Yisrael, que nunca mos deǰó ni mos deǰará y Él mos mandará muestro Regmidor en prestos días, amén.
204 Ḥy: ונדרים וזבחים עולות כולם העלו heelú kulam olot uźebaḥim vanedarim ('ofrecieron todos holocaustos y sacrificios y votos'). ≈ 1Sam 6:15.
(1Sam 6:15): ליהוה ההוא ביום זבחים ויזבחו עלות העלו heelú olot vayiźḅeḥú źebaḥim bayom hahú laYahvé ('ofrecieron holocaustos y sacrificaron sacrificios en aquel día a Adonay').
BF: alçáron alçaciones, y sacrificáron sacrificios, en el dia el esse à A. en Ḥy no se menciona ליהוה laYahvé ('a Adonay'), sin embargo, sí está en el texto de La, que añade, además «dio de Yisrael».
205 Esta quietud de la tierra ha sido comparada a la que sobrevino tras los mandatos de los jueces de israel, comparando así a Judit con ellos.
Véase lEVINE GERA, «The Jewish Textual Traditions», pág. 25, n. |
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Poemas castellanos en textos sefardíes: ejemplos en La escalera a la anṿeźadura (Constantinopla 1853 y 1888) * aitor García Moreno ** ILC, CSIC / IUMP ORCID ID: http://orcid.org/0000-0002-6266-0149 a pesar de la general ignorancia de las letras españolas por parte de las comunidades sefardíes de Oriente, en los últimos años se han localizado varios ejemplos de la difusión de determinadas obras de la literatura española entre los sefardíes levantinos. algunos de dichos ejemplos vinieron de la mano de las misiones protestantes establecidas en el Imperio otomano desde mediados del siglo xix. en las próximas páginas mostraremos el caso de los poemas castellanos incluidos en la obra pedagógica La escalera a la anṿeźadura (Constantinopla 1853 y 1888), obra del Rev.
A pesar de la general vigencia de la afirmación de Elena Romero cuando señalaba que «Las comunidades orientales, que se abrieron a occidente de la mano sobre todo de la cultura francesa, ignoraron la literatura española» 1, lo cierto es que en los últimos años se han localizado algunos ejemplos de la difusión de determinadas obras de la literatura española entre los sefardíes del antiguo imperio otomano 2.
Hasta cierto punto, no deja de resultar curioso que algunos de los contados ejemplos de dicha difusión vinieran de la mano de los misioneros protestantes (británicos, alemanes y estadounidenses) que, desde la segunda década del siglo xix, se instalaron en el imperio otomano con la conversión de los judíos sefardíes como objetivo.
Y es que, independientemente del éxito de sus campañas evangelizadoras 3, las misiones protestantes dieron como resultado la publicación (sobre todo en 1 en elena ROMERO, La creación literaria en lengua sefardí (Madrid: Mapfre, 1992) pág. 291, al hablar del teatro sefardí.
Al referirse a la novela, en la pág. 238, leemos una afirmación similar: «Sin embargo, los intelectuales que como Galante ya habían superado los problemas de las grafías y que no tenían graves dificultades de comprensión de la lengua española, cuando buscan en el mundo europeo qué traducir ignoran del todo la literatura española, y ni uno solo de nuestros novelistas llega a ser conocido por los sefardíes de oriente».
2 Sin ir más lejos, la propia elena ROMERO (en su artículo «el poeta sefardí de Salónica Šelomó Šalem: nuevos datos biográficos y sus crónicas sobre los cafés cantantes de la Salónica de principios del siglo xx», Sefarad 77: 1 [2017] págs. 163-222) ha dado a conocer (págs. 179-182) una versión de una fábula de Félix María de Samaniego, adaptada por Šelomó Šalem y publicada en el periódico La Época en 1907.
3 Véanse al respecto los trabajos de Leah Bornstein-Makovetsky, המיסיון« פעילות התשע-עשרה במאה ושלוניקי איזמיר אסתאמבול, יהודי בקרב ,»האמריקאי en The Days of the Crescent: Chapters in the History of the Jews in the Ottoman Empire, ed. Minna ROzEN (Tel Aviv University -The Chair for the History and Culture of the Jews of Salonika and Greece -The Diaspora Research Institute, 1996) págs. 273-310 y «Jewish Converts to Islam and Christianity in the Ottoman Empire in the Nineteenth Century», en The Last Ottoman Century and beyond: The Jews in Turkey and the balkans 1808-1945, ed. Minna Rozen (Tel Aviv University -The Goldstein-Goren Diaspora Research Center -The Chair for the History and Culture of the Jews of Salonika and Greece, 2002) vol. II, págs. 83-127; así como la Tesis de M.A. de Emrah ŞAHIN, Errand in the East: A History of Evangelical American Protestant missionaries and their missions to Ottoman Istanbul during the Nineteenth Century (Bilkent University -Ankara, September 2004). constantinopla y esmirna, pero también en Jerusalén, Salónica o atenas) de alrededor de 70 textos aljamiados de muy diversa índole 4, adaptados muchos de la literatura occidental, incluida -como veremos-la española.
lA PRODUCCIÓN DE AlExANDER THOMSON, DE lA MISIÓN PROTESTAN-TE ESCOCESA
6 a la lista que sigue, tal y como señalábamos en su día (GARCíA MORENO, «Primer diccionario», pág. 374) cabe añadir dos textos más, The martyrs of madagascar y The Diamond bracelet, que conocimos por los Proceedings of the General Assembly of the Free Church of Scotland (1855) pág. 76 y de los que seguimos sin saber de qué textos se trata, pero que al parecer se publicaron entre fines de 1854 y principios de 1855 según escribió el propio Thomson el 18 de enero de 1855: «We have also published, during the past month, a short tract on the Martyrs of Madagascar [...] while we hope to issue next week a translation of a little book for the young, entitled The Diamond bracelet» (cf. The Home and Foreing Record of the Free Church of Scotland.
Por su parte, no sabemos con absoluta certeza si la mano de Thomson no estará también detrás de otras obras anteriores publicadas por la Misión Protestante escocesa, incluidas en la siguiente lista que encontramos al final de La escalera a la anṿeźadura (pág. [227]): «Publicaciones de la misión de la Iglesia Libre de Escocia para el bien de los ĵudiós: 1) Una carta de la quehilá de Escocia a los hios de Yisrael, en todas las tierras de su esparcimiento [reed.
1889]; 2) Algo de la historia de un heḅreo aškenaźita escrito por él miśmo, mostrando las raźones porque se hiźo protestante cristiano; 3) La cuenta de la desolación de Yerušaláyim por mano de Titus, confrontada con las profecías de mošé y de Yešú'a de Naẑaret.
Para las escolas: 5) Una mirada a los cielos, o la puerta de la astronomía.
Con 4 láminas y figuras del mundo, de las estrellas, vegó'; 6) Un mapa de la Tierra de Kenaán en heḅreo, con la antigua forma de yerušaláyim; 7) La escalera a la anṿeźadura, o un libro de cortas leeciones, con 71 grabados de animales, personas vegó' [...]».
Según las respectivas fichas catalográficas de la bibliography of the Hebrew book 1470-1960 ([en hebreo] en adelante bHb), todas se habrían publicado en constantinopla, ca.
1850; según Moïse FRANCO (Essai sur l'histoire des Israélites de -La escalera a la anṿeźadura, con 71 grabados en leño.
Para el uso de las escolas y de las famillas (Constantinopla: A. Chúrchil, 1853); libro que tuvo años más tarde una edición ampliada titulada: La escalera o Lecciones progresivas en la cencia y literatura [...] con muchos grabados, para el uśo de las escolas y famillas de los yisraelitas protestantes.
Edición segunda mucho engrandeciđa, por Alexánder Tomson (constantinopla: a.
-Ele toledot bené Yisrael o Cincuenta y dos cuentos tirados del
Arḅa 'á ve' esrim para el uso de escuelas y familias, con grabados.
Trasladado del alemán con adiciones (Constantinopla: A. B. Chúrchil, 1854), que vio dos ediciones ampliadas más, tituladas: Ele toledot bené Yisrael o Ochenta cuentos tirados del Arḅa 'á ve' esrim y de las historias antiguas, con 70 grabados.
Edición segunda (Constantinopla: Artin Minasian, 1868) y Ele toledot bené Yisrael: quiere dećir ciento y dieź y siete cuentos tirados del Arḅa 'á ve' esrim y de las historias antiguas para el uśo de los yisraelitas l'Empire ottoman: depuis les origines jusqu'à nos jours [Paris, 1897] pág. 276) el autor de la núm. 1 sería robert Gordon; de acuerdo con su título, no es descartable que la núm. 2 fuera escrita por alexander tomory, converso de origen húngaro, ayudante de Thomson, tal y como ya propusimos en su día (GARCíA MORENO, «Primer diccionario», pág. 374 y nota 10); la núm. 3 sí parece obra de Thomson, como veremos (vid. nota 11 infra), en tanto que la núm. 5, Abraham YAARI (Catalogue of Judaeo-Spanish books in the Jewish National and University Library, Jerusalem [en hebreo] [Jerusalem, 1934; supl.
Kiryat Sefer x] núm. 827) la atribuye al propio impresor Nissim de castro.
Nótese que la propia Escalera en que aparece la lista se incluye bajo el número 7. a tenor de las fechas y las imprentas en que aparecieron, el rev. Thomson también podría haber intervenido en la publicación de títulos como: Gan na 'úl o La dotrina y declaración del capítulo 53 de Yeš' ayá.
Traśladado del ingléś (constantinopla: a. b.
Chúrchħil, 1854); La alma de hombre para el amṿeźamiento de las criaduras (constantinopla: a.
Chúrchil, 1855); Toledot Yešú'a hamašíaḥ o Sesenta y nueve cuentos tirados del Nuevo Testamento.
Para el uso de escolas y famillas.
Trasladado del inglés con adiciones (constantinopla: a. b.
Chúrchil, 1857); El libro de oraciones asegún el uśo de la quehilá del mašíaḥ de Inglaterra y Irlanda (constantinopla: a. boyaŷian, 1872); Prebas de las profecías antigas (constantinopla, 1874), Los senderos antiguos ([constantinopla], ca.
1880) y Libro de lectura (constantinopla, 1887). tomamos los datos de las respectivas fichas catalográficas de la bHb.
protestantes, compuesto por Alexánder Tomson (constantinopla: a.
-El catecismo menor, o una corta declaración de lo que creen los protestantes cristianos, con las prebas menesterośas dadas de largo, tanto del Arḅa 'á ve' esrim como del Nuevo Testamiento.
Trasladado del inglés (Constantinopla: A. B. Chúrchil, 1854) 9.
Para el uśo de las escolas de los ĵudiós sefaradim.
Espartiđo en cuatro partes: 1.
Meldaduras (constantinopla, 1855), que vio tres ediciones más bajo el título de Silabario español publicadas en constantinopla en la imprenta de a.
-El cuento de la destruición de Yerušaláyim por Titus, confrontađa con las profecías de mošé y de Yešúa de Naẑaret.
En la edición de 1888 de La escalera, al señalarse otras «Puḅlicaciones por el miśmo autor» (pág. ,)ה se nos da el precio de «5 grošes» para la tercera edición del Ele toledot...
9 citado en ROMERO, Creación, pág. 134, véase GARCíA MORENO, «Primer diccionario», pág. 374, para justificar la autoría de Alexander Thomson, no incluida en la ficha bibliográfica del texto en la bHb (cf. http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_ number=000321484&local_base=MBI01).
Aunque la relación con la Misión Protestante sólo se consigna en la primera de ellas y en ningún caso se atribuye concretamente a Thomson, como veíamos antes (nota 8) en la edición de 1888 de La escalera, al señalarse otras «Poḅlicaciones por el miśmo autor» (pág. ,)ה se incluye este «Silabario español» del que se nos da el precio de «30 parás»; véase también lo recogido en el artículo de Rachel (Saba) wOlFE, «from Protestant Missionaries to Jewish Educators: Children's Textsbooks in Judeo-Spanish», Neue Romania 40 (2011) págs. 135-151: 138-142.
con muchos hermośos grabađos [...]
Para el uso de los yisraelitas protestantes (constantinopla: a.
La escalera a la anṿeźadura
La obra que nos ocupa, titulada en su primera edición -como decíamos-La escalera a la anṿeźadura, con 71 grabados en leño... se publicó en Constantinopla en 1853.
Aunque la autoría de Thomson no se hará explícita hasta la segunda edición (ampliada) de Constantinopla 1888, titulada -como dijimos-La escalera o Lecciones progresivas en la cencia y literatura [...] con muchos grabados..., el siguiente fragmento, sacado de una carta del propio Thomson en 1853, da buena prueba de ello:... after an unavoidable interruption of upwards of a month, caused by the removal of the printing operations of the American mission from Smyrna to this city, my school-book, which had been arrested when within fifty pages of completion, is now again making progress, and I hope may be in actual circulation when I send you my next monthly letter.
La primera edición (abrev. e1853) 13, escrita íntegramente en aljamía hebraica sin vocalizar en letra raší con títulos en letra cuadrada (meruḅá'), 11 Aunque en la ficha catalográfica de la bHb falta la referencia concreta a la autoría de Thomson (cf. http://aleph.nli.org.il:80/F/?func=direct&doc_number=000315174&local_ base=Mbi01), también en este caso, al señalarse otras «Poḅlicaciones por el miśmo autor» en la edición de 1888 de La escalera (pág. ,)ה se incluye el título «El cuento de la destruición de Yerušaláyim por Titus, confrontađa con las profecías de Yešú 'a de Naẑaret y de mošé», del que se nos dice que está «(en la prensa)» y que costaba «1 groš».
13 Manejamos copia del ejemplar (manco) de la National Library of israel (sign. r 8=31V4260), obtenida por mi colaborador Daniel Martín González, quien para su tesis doctoral «Hacia una definición del judeoespañol desde la óptica anglófona del reverendo Alexander Thomson (1820-1899) y su producción en letras sefardíes», prepara la edición tiene -como decía el propio Thomson en su carta-230 páginas 14, y sus 80 capítulos (o «leeciones» [alj. sing. )]ליאיסייון quedan organizados en la «Tabla de los contenidos» (págs. 223-226) en cuatro grupos temáticos:
1) de la Historia Santa y de nuestros deberes (con 18 capítulos en prosa y 8 de poesía);
2) Historia natural (18 capítulos);
3) Ĝeografía y astronomía (13 capítulos), y 4) Leeciones meźcladas (con 18 capítulos en prosa y 5 de poesía).
La segunda edición (abrev. E1888) 15, por su parte, está también escrita mayoritariamente en aljamía hebraica -preferentemente sin vocalizar, aunque a veces encontramos >ֹו< para indicar [o] en los títulos en letra cuadrada-, si bien presenta hasta 20 textos en letras latinas 16.
Consta de 430 páginas 17 y sus 135 capítulos numerados en arábigos 18 se distribuyen en «El contenido clasificado» (págs. יא-ז [=7-11]) en nueve grandes grupos temáticos:
1) La historia natural (46 capítulos); 2) La ciencia física (8 capítulos); 3) La ĝeografía y astronomía (13 capítulos); 4) el linguae y la literatura (10 capítulos); 5) La reliĝión (5 capítulos); y estudio de las obras del pastor escocés.
Le faltan las páginas 89-92 y 161-164, y presenta rotas la 147 y la 148; pero, lamentablemente, no podemos suplir estas ausencias con la copia del ejemplar de The Mehlmann Library (Tel-Aviv University), gentilmente facilitada por la Dra.
14 A saber: 2 (numeradas en hebraicos) + 226 (numeradas en arábigos) + 2 (sin numerar).
15 Manejamos copia -obtenida también por nuestro colaborador daniel Martín González-del ejemplar de la National Library of Israel (sign.
16 El interés de Thomson por las letras latinas queda patente en el «Prefación» (e1888, pág. ד [=4]) cuando dice: «Rogamos mucho a los señores maestros y a las señoras maestras que anṿećen a tođos los escolares el alfabeto romano».
6) La biografía (12 capítulos); 7) Las artes y manufacturas (6 capítulos); 8) Meźclado (20 capítulos), y 9) La poeśía (18 capítulos) 19. como puede intuirse, se trata de un libro para uso escolar de carácter progresivo -y de hecho, así quedará de manifiesto en el título de E1888pues, como señala Thomson en el «Prefación» de E1853 (pág. ג [=3]):
La ĵusta anṿeźadura de los chicos tanto en el conocimiento y el temor de dio, como en toda otra buena ciencia, es siempre una muy importante cosa.
Para ayudar en esta gran obra, se presenta a los sefaradim de constantinopla este librico.
Aquí se hallarán los principios de mucha ciencia que cada niño y niña deben saber, ma que hasta agora no se podían topar en la lingua ordinaria en ningún libro para los chicos.
El leedor verá que el librico es partido en cinco partes, siendo la primera muy liviana y las otras pu[a]ndo en dificultad hasta el cabo.
el carácter enciclopédico de la obra se explicita más adelante (e1853, pág. ד [=4]):... se da aquí la Historia natural de algunos animales que se ven aquí o que son enmentados en la Palabra de dio; se dan también aquí los principios de la Ĝeografía y astronomía, y algo más tocante a europa, turquía y la Tierra de Kena'án.
en cuanto a las fuentes de las que bebe el texto, por toda indicación se nos dice a continuación (e1853, pág. ד [=4]):
Por el resto aḅaste que dećir que cerca de un tercio del libro es enteramente nuevo, y que las otras leeciones son trasladadas, con demudaciones y añadimientos, de los más estimados ingleses libros de escola.
Si bien, en el «Prefación» de e1888 (pág. ה [=5]) se nos amplía ligeramente la información al respecto: 19 La disparidad entre el número de capítulos (135) y el total de remisiones de dichos Índices (138) se debe a que el capítulo 90, titulado «Cuatro filósofos» (págs. 227-236) recibe cuatro remisiones -una por filósofo del cual se da una breve biografía («Nicolás copérnico», «Galileo Galiley», «Ĵoan Quépler» y «Yiŝḥac Niuton», en págs. 227, 229, 231 y 232, respectivamente)-.
La mayor parte de las lecciones son compilaciones oriinales, ma las fábulas son traducciones, y las lecciones poéticas son tođas las obras de poetas españoles; y por muchas lecciones científicas atorgo con muchas gracias mis obligaciones a las admirables obras del reverendo Dr mc Culloch 20, que en Escocia son tanto estimađas.
La reutilización y adaptación de textos didácticos de otros autores -por lo general sin citarlos-era una práctica habitual en la literatura pedagógica del momento y la Escalera de Thomson no iba a ser una excepción 21.
Ahora bien -como veremos a continuación con un breve pasaje extractado de la «Leeción 27.
Los metales» (E1853, págs. 33-36)-, intentar rastrear la fuente concreta de la que están tomados los distintos contenidos resulta prácticamente imposible. así, en e1853 (págs. 34-35), leemos el siguiente fragmento: Plata es blanca y resplandeciente.
Las cucharas son de plata; y los carḅovanses y los colonados y los bešliques 22 son hechos de plata.
Acero se haće de fierro y los cuchillos y las tieras son de acero.
Plomo es blando y muy pesado.
Aquí es un pedaźo: ¡levántalo!
Veamos si plomo se derretirá en la lumbre.
Mete un pedaźo en la pala, y ponla sobre la lumbre.
Agora se derritió todo.
Vacíalo en esta taźa de agua ¡cómo rechifla! ¡cómo hermośas cośas hiźo! 20 en letras latinas en el original; la cursiva es nuestra.
21 Este hecho parece haber dado origen a otros ejemplos en la propia producción literaria sefardí.
Así, Michael AlPERT (en «La Kortesiya o reglas del buen komportamyento [Constantinopla, 1871], de Rośa Yejeśkel Gabay», en Los sefardíes ante los retos del mundo contemporáneo.
Identidad y mentalidades, eds.
Paloma DíAz-MAS y María SáNCHEz PéREz [Madrid: CSIC, 2010] págs. 271-291: 275-277) apunta la posibilidad de que la autora sefardí se inspirara para su libro en la obra del español José CODINA, La niña cortés o lecciones de urbanidad y decoro para los colegios de señoritas (Madrid, 1863).
22 Entendemos que se trata de tres tipos de moneda habituales en el Imperio otomano de la época.
que -como bien puede apreciarse-, es traducción adaptada del que encontramos en una cartilla para aprender a leer y escribir en inglés, anterior, donde leemos:
What a pretty bright colour it is of now! un texto parcialmente reutilizado y adaptado en otras obras similares dedicadas al aprendizaje de la lengua inglesa fuera de inglaterra, como en esta de estados unidos:
que volvemos a encontrar en otros manuales de aprendizaje/enseñanza de idiomas publicados en países no anglófonos, como en este de los Países bajos:
24 En Jonathan lAMB, The Child's Primer or First book for Primary Schools (boston: Thomas H. Webb & Co., 1842) pág. 68.
What a pretty bright colour it is of now! 25 o aun en este publicado en nuestro país: 31.
Por razones de espacio, nos limitaremos únicamente a la edición y estudio de los veinte textos aljamiados de la obra en sus dos ediciones (núms.
1.-El primer texto de nuestro estudio, que hemos dado en titular «Pocas veces el malo se meora» de acuerdo con su íncipit, consta de cuatro versos endecasíĺabos de rima consonante (A-b-C-C) y aparece con muy ligeras variantes en las dos ediciones de la obra que nos ocupa (núms.
[1] «Pocas veces el malo...» (e1853, pág. 9) como vemos, la única diferencia entre ambas versiones consiste en la notación con źayin >ז ס< como en e1853, entendemos que sobre la forma gráfica del singula r ב׳יס / vez. el texto, corresponde a la versión judeoespañola de los cuatro últimos versos de la fábula Las naranjas, una silva de 93 versos incluida en la famosísima obra pedagógica de principios del siglo xix, el amigo de los niños, que comienza con el verso «de la orilla del tajo un buen vecino...»:
Rara vez el malvado se corrige aunque trate con buenos; y es constante Que siempre el bueno se pervierte y daña cuando con los malos se acompaña como sucederá en la mayoría de los textos de nuestro estudio, la adaptación hecha por Thomson consiste por lo general en sustituciones léxicas (aquí, «pocas veces» en lugar de «rara vez», «malo» por «malvado» y «meorarse» por «corregirse») y, si acaso, ciertos ligeros cambios morfológicos (como la forma «perverte», sin diptongar, sobre la base del lexema {pervert-}.
Se presenta como una serie de seis estrofas numeradas de cuatro versos cada una, con rima asonante en los pares, si bien tienen un marcado anisosilabismo -con versos que van entre las cinco y las nueve sílabas-, hay varios encabalgamientos (vv.
2cd, 4c-d y 6b-c) y la rima se asienta con frecuencia en el acento secundario que reciben los pronombres personales enclíticos (como vemos en los versos 1d, 2b, 2d, 3b y 4d).
Por todo ello, y de acuerdo con las convenciones líricas de la época, parece difícil pensar que se trate de la adaptación de un texto poético castellano. veámoslo: frente a lo que veremos para otros textos de Salmos incluidos en e1853 (vid. núms.
11-13 infra), en este caso no hemos sido capaces de localizar la posible versión castellana que -de existir-estaría siguiendo el texto judeoespañol.
3.-el siguiente texto, titulado «conseos en coplas», corresponde a una serie de diez redondillas anisosilábicas consonantes (de rima abba) que aparece con ligeras variantes en las dos ediciones de La escalera (cf. núms.
[3] Conseos en coplas (E1853, págs. 29 en líneas generales, las variantes entre ambas versiones podrían englobarse dentro de un proceso general de perfeccionamiento de la sefardización del texto en e1888.
Así, desde un punto de vista gráfico, se varía la disposición del texto -que pasa de cuatro a dos líneas por estrofa-para asemejarla a la tradicional de las coplas sefardíes.
Se recurre al grafema dálet con tilde >ד' ד ז ס< como en e1853, sobre la base de la grafía española normativa-.
Y en el ámbito sintáctico, se corrige la dislocación del clítico te en 2d («que te la ciencia anṿeźó» vs. «que la ciencia te anṿeźó») y 5a («No te nunca arrepientas» vs.
«No te arrepientas nunca») -forzada en e1853 para mantener la rima-, y se introduce el artículo ante la forma «dio» en v.
1a, tal y como es preceptivo en judeoespañol.
Y es que la versión de e1853, pese a mostrar ya un cierto grado de sefardización, se muestra aún demasiado apegada al original castellano que adapta.
Respecto de este, cabe señalar que las estrofas 1-9 las hemos localizado en varias obras pedagógicas en español coetáneas, bajo el título de «Máximas»; texto que comienza con el verso «Niño, si vivir deseas...»29:
[6=3] Sé benéfico y cumplido?
Haz todo el bien que pudieres Sin que recompensa esperes del que hayas favorecido.
[8=4] Habla poco y mesurado No erraras tan amenudo, Mas vale pasar por rudo Que por charlatán pesado.
[10=5] No te arrepientas jamás de la palabra que dés, Que el hombre si formal és No debe volver atrás.
Si puedes cumplir fielmente Y no engañes imprudente Si no lo puedes hacer.
[12=8] No blasones de valiente Que no siempre vencerás, Y se alcanza mucho mas Siendo juicioso y prudente.
[16=7] Nunca tu apetito loco Lo sacies en la comida, Que es conveniente á la vida Y á la salud comer poco.
Diálogo para que los niños aprendan las principales reglas de urbanidad, acompañado de algunas fórmulas para expresarse con cortesía...
Edición aumentada (reus: Narciso Roca, 1863) págs. 3-5, si bien hemos localizado también estas «Máximas», por ejemplo, en Principios de urbanidad para el uso de la juventud, arreglados a los progresos de la actual civilización, seguidos de una colección de máximas y fábulas en verso, orijinales [sic], Por Don Pío Castillo (Barcelona, 1841; reimpr.
Bogotá: J. A. Cualla, 1845) págs. 44-49, en el ejemplar de la Biblioteca Nacional de Colombia accesible en http://www. bibliotecanacional.gov.co/recursos_user//fpineda/fpineda_133_pza2.pdf, volúmenes que sí son anteriores a E1853 y que Thomson pudo haber conocido.
Marcamos en cursiva aquellas formas que han sufrido cambios en la versión judeoespañola.
[21=9] Ni al noble adules un dia, Ni desprecies al pechero; trata como caballero a todos con cortesía.
[22=1] Al Dios debes adorar Que hizo de la nada el mundo, Y con respeto profundo Su santa ley observar.
[23=2] Este mismo Dios mandó Que á tus padres honra dés Y á tu maestro después Que á ser útil te enseñó.
en tanto que la estrofa 10 -no incluida en tales «Máximas»-, la encontramos nuevamente en El amigo de los niños (pág. 18). es facil de sofocar el vicio recien nacido, mas despues que ya ha crecido No se puede remediar.
Como antes, la adaptación llevada a cabo por Thomson en E1853, supone principalmente la sustitución léxica: «galardón» por «recompensa», «fablador» por «charlatán», «nunca» por «jamás», «pensa» por «medita», «prometer» por «ofrecer», «te alabes» por «blasones», «apetite» por «apetito», «alabes» por «adules», «dio» por «dios», «amar» por «adorar», «miedo» por «respeto», «guardar» por «observar», y «amatar» por «sofocar»; aunque en el caso de «la ciencia» en lugar de «á ser útil», la sustitución implica también cambios en la estructura sintáctica.
Por su parte, diferencias morfo-fonológicas entre la "norma" sefardí y el español estándar, las encontramos en «haigas» por «hayas» y «yerrarás» por «errarás», en tanto que la variante «debes de amar» por «debes adorar» -cambio léxico aparte-implica diferencias en la sintaxis de la perífrasis de obligación con deber, por seguirle la preposición de en judeoespañol.
4.-el texto titulado «cantar para la mañana» -y que solo encontramos en E1853 (pág. 43)-, es un romance de 28 versos anisosilábicos (6-8 sílabas) de arte menor, distribuidos en 7 estrofas numeradas, con rima asonante (a-o) en los pares 30.
en este caso es versión de una oración con amplia difusión posterior en Hispanoamérica y aparecida en el Diario de méxico I:2 (2/10/1805) pág. 5a-b -obra probablemente de alguno de los colaboradores del periódico-, que reproducimos 31:
Cantar para la mañana
Himno para el tiempo de levantarse de la cama Dirije Dios inmenso, Y guia nuestros pasos, Para que eternamente tu Santa Ley sigamos.
30 Pese a lo que acabamos de señalar, nótese que el v.
1b presenta rima i-o «entreguimos», por la diferencia en la desinencia de 1a persona del plural del pretérito indefinido, y que la estrofa 5 presenta un esquema abab (con rima asonante en a-a y e-e, respectivamente) tras las sustitución léxica «alegres» por «ufanos» del v.
5b, y el cambio del orden de palabras en 5c y su trueque con 5d.
31 aunque ambos textos aparecen impresos a dos columnas -cuyo cambio marcamos con / -los presentamos en una sola: a la izda. el texto judeoespañol y a la derecha el español; y marcamos con cursiva las formas sustituidas en la versión sefardí.
Pues en este nuevo día gracias te entregamos ¡oh Dio omnipotente!
Pues este nuevo dia Gracias te tributamos, o Dios omnipotente, Señor de lo criado. dejando a un lado las sustituciones léxicas llevadas a cabo por Thomson en el proceso de adaptación del texto, me interesa especialmente destacar la forma «páaros» (alj. )פאז׳ארוס escrita con źayin con tilde ,>ז׳ ש intervocálica, encontramos źayin con tilde >ז׳< en la aljamía, sin tener en cuenta la fonética exacta de la forma judeoespañola determinada por su origen etimológico.
5.-Sigue inmediatamente al anterior el texto titulado «cantar para la tarde» (E1853, pág. 44), consistente en un romance de 20 versos anisosilábicos (7-8 sílabas) de arte menor, distribuidos en 5 estrofas numeradas, con rima asonante (e-e) en los pares 33. también en este caso, corresponde a la versión sefardí de otro «Himno» publicado justo un día después en El Diario de méxico I:3 (3/10/1805) pág. 9a-b -y a todas luces compuesto por el mismo autor anónimo-que también reproducimos 34.
Himno para el tiempo de acostarse 1
Gracias humildes demos al dio omnipotente, que sacó de la nada la turba de los seres.
Gracias rendidas demos al Dios omnipotente, Que sacó de la nada La turba de los Séres; 32 Cf.
33 como ya señalamos para el texto anterior (vid. nota 30 supra) la rima se pierde aquí en los vv.
3d, 4b y 5b -como veremos-debido a las sustituciones léxicas del texto sefardí respecto del original español.
34 Vid. nota 31 (supra) para los criterios de presentación de los textos.
6.-Le sigue el texto «Trenta días tiene setiembre...», que inicia la «Leeción 32.
Se trata -como era de esperar-, de la versión judeoespañola de la famosa canción infantil para aprender y recordar la duración de los meses del año: trenta días tiene setiembre, abril, ĵunio y noviembre; febrero ocho sobre vente: pero en el año bisestil le toca uno menos que a abril.
Los otros trenta y uno tienen, ansí los meses van y vienen. del texto, tenemos conocimiento de al menos dos familias de versiones en español (aunque existen multitud de variantes 35 ) que son: treinta días tiene septiembre, con abril, junio y noviembre, veintiocho tiene uno y los demás treinta y uno. treinta días tiene septiembre, con abril, junio y noviembre, los otros tienen treinta y uno, menos febrero, mocho, que tiene veintiocho. frente a estas formulaciones, la versión judeoespañola destaca tanto por la expresión «febrero ocho sobre vente» para referirse a los 28 días del mes de febrero 36, como por la referencia a los años bisiestos; esta última, si acaso, presente únicamente en versiones inglesas como las siguientes: en nuestra opinión, no sería descartable que el texto judeoespañol fuera obra original de Thomson sobre la base de las versiones inglesas, y no -como hemos visto hasta el momento-la adaptación más o menos elaborada de un texto castellano.
7.-el texto «el laƀrador y el niño» -exclusivo de e1853 (págs. 58-60)-es una larga fábula compuesta por dieciséis estrofas numeradas, de cuatro versos de arte menor cada una (6-7 sílabas), que presentan rima asonante (a-a) en un buen número de los pares, a modo de romance imperfecto.
Se trata de la adaptación de la «Fábula V», homónima, que encontramos también en este caso en El amigo de los niños (págs. 78-81) 40.
El labrador y el niño
El labrador y el niño Junto a las habituales sustituciones del léxico "desconocido" en judeoespañol que venimos observando en todas las versiones sefardíes, destaca en este caso la omisión de cuatro versos del texto castellano (59-60 y 64-65), quién sabe si por no haber entendido Thomson el adjetivo «limadas» (v.
En el ámbito morfosintáctico, llama la atención la sustitución del relativo posesivo «cuyo» del original castellano (v.
11) por «de que» en la versión judeoespañola, y no por el habitual que su 41.
8.-El siguiente texto -exclusivo también de E1853 (págs. 86-88)es otra larga fábula titulada «El padre y sus dos hios», y está compuesta por dieciséis estrofas numeradas de cuatro versos anisosilábicos (7-11 sílabas), que presentan rima asonante (i-a) en la mayoría de los pares.
en este caso, se trata de la adaptación de la «fábula xix» titulada «el padre de familias y sus dos hijos», que encontramos -una vez más-en El amigo de los niños (págs. 189-191) 42:
El padre y sus dos hios
El padre de familias y sus dos hijos
Por un hermośo campo paseaba cierto día de fiesta, con dos hios, un padre de familia.
Por el ameno campo Paseaba cierto dia De fiesta con dos hijos un padre de familias.
41 Si hasta ahora hemos comentado el fenómeno de las sustituciones léxicas en el proceso de adaptación judeoespañola de los textos castellanos tomados por Thomson para su Escalera, este texto destaca por el mantenimiento de formas castellanas como «pradería» (v.
14b), totalmente ajenas al léxico judeoespañol 43. en el ámbito morfológico, cabe llamar la atención sobre las formas verbales «vido» (v.
9a) que muestran, en un caso, el alomofo {vid-} de las formas de pasado de ver~veer, y, en el otro, la desinencia {-éš} de las segundas personas plurales general en judeoespañol, frente a la española {-éis}. trofas numeradas, de cuatro versos anisosilábicos de arte menor (7-8 sílabas) cada una, con rima asonante (e-e) predominante en los pares.
Se trata de la adaptación al judeoespañol del romance que, titulado «fruto del estudio, de un autor moderno», que encontramos en las páginas 273-276 del libro escolar Lecciones escogidas para los niños que aprenden a leer en las escuelas pías...
Corregidas, y aumentadas por su actual rector el P. Pascual Suárez del Dulce Nombre de maría (Reimpr.
Aunque la obra tuvo un buen número de ediciones entre 1815 y 1862 (véase la lista completa en Fermín de los REYES GÓMEz, Las historias literarias españolas.
45 aunque el texto judeoespañol aparece a dos columnas -cuyo cambio marcamos con / -lo presentamos en una sola con la versión castellana a la derecha, incluidas las estrofas no recogidas en la versión sefardí; nuevamente, marcamos con cursiva las formas sustituidas en esta.
El proceso de adaptación del texto castellano es similar al visto hasta ahora, si bien presenta algunas particularidades.
La eliminación de estrofas -que parece justificada en lo que respecta a loss vv.
41-44 del texto castellano por hacer referencia a san José de calasanz, fundador de la Orden de los Clérigos Regulares pobres de la Madre de Dios de las Escuelas Pías, para la que el texto fue compuesto-, no lo es tanto en lo que se refiere a los vv.
Las habituales sustituciones léxicas afectan además aquí a las referencias a la mitología latina que ofrece el texto castellano (vv.
2 y 29), pero la sefardización del texto dista mucho de ser completa.
Así, por ejemplo, junto a la variante sefardí castiza «atorgas» (v.
8c) -que sustituye al español «otorgas-, se mantiene el sustantivo «lluvias» y se introduce la forma verbal «soy», ignorando en un caso la despalatalización exhibida por la forma luvia, y en el otro, el mantenimiento del -desde un punto de vista hispánico-arcaico so (<lat.
SUM), habituales en judeoespañol; o aun se recurre a una forma híbrida «seiš», a caballo entre el «seis» del texto castellano y el seš -con palatalización de la sibilante final-propio de la lengua sefardí.
De igual modo, aunque la forma castellana «cuyos» sí se sustituye por la ya citada combinación de relativo + posesivo «que sus» en el texto judeoespañol (v.
10b), la forma «cuyas» -probablemente por venir precedida por la preposición «con»-es sutituida únicamente por el relativo «cuales» en la versión sefardí (v.
10.-el texto titulado «bendiciones del labor» constituye el contenido de la «Leeción 58» de E1853 (págs. 124-126), y consiste en una serie de 18 estrofas numeradas de cuatro versos anisosilábicos (8-9 sílabas) cada una, con rima asonante (i-a) en buen número de los pares.
Se trata de la adaptación al judeoespañol del romance sin título que encontramos en el capítulo dedicado a «Los Menestrales» de la obra Egemplos morales... (págs. 76-78) 46, que reproducimos 47: 46 en Egemplos morales ó Las consecuencias de la buena y de la mala educación en los varios destinos de la sociedad (Zaragoza: Imprenta de Medardo Heras, 1822).
47 Seguimos los criterios de presentación de los textos expuestos en nota 40 (supra).
En este caso, uno de los hechos más destacables del proceso de adaptación está relacionado con la alteración del orden de palabras que encontramos en los vv.
1d, 2c y 2d de la versión judeoespañola.
Responsable en parte de la pérdida de rima en la composición, entendemos que en ambos casos obedece a la búsqueda de una ordenación de los constituyentes más natural -de tipo VERBO+OBjETO (y no OBjETO+VERBO) en 1d, y de tipo NúClEO+ADYACENTE (y no ADYACENTE+NúClEO49 ) en 2c y 2d-, si bien es verdad que el propio texto -siguiendo al original castellano-mantiene varios ejemplos de las estructuras inversas: de OBjETO+VERBO en 1b, 14d y 16d, y de ADYACENTE+NúClEO en 4b y 10c. en el ámbito morfológico, documentamos la forma «desprecialdos» (v.
13c) en lugar de «despreciadlos», que muestra la metátesis de coronales /-dl-/ > /-ld-/, origen a la aglutinación VERBO+OBjETO en los imperativos de 2a persona plural seguidos de clíticos pronominales de 3a persona no reflexivos, habitual en judeoespañol.
Sin embargo, frente a este rasgo distintivo de la variedad sefardí, bien plasmado por Thomson, el texto ofrece ejemplos de formas verbales híbridas («lográiš» [9b] y «veréiš» [12b]), a medio camino entre las españolas «lográis» y «veréis» y las castizas lográš y veréš, que si bien muestran la palatalización de la sibilante final en la desinencia de 2a persona del plural {-š}, mantienen la vocal anterior /i/ responsable en origen de dicha palatalización.
Consiste en una serie de ocho estrofas de cuatro versos mayoritariamente heptasílabos cada una, con rima asonante (a-o) en prácticamente todos los pares.
A diferencia del número 2 de nuestro estudio supra, se trata de la adaptación del «Salmo cxxix» de la obra de tomás González carvajal, Los Salmos traducidos en verso castellano, cuya «reimpresión de
Y por él algun dia de todos los pasados delitos y maldades
Israel será salvo destaca en este ejemplo -a nuestro modo de ver-que a pesar de las habituales sustituciones léxicas, y afectando como afectan varias de ellas a las formas que en el texto sustentan la rima, esta se mantenga en la mayoría de los casos, como vemos con: «blando» por «grato»; «angustïado» por «atribulado», y «pecados» por «reatos».
12.-También el «Salmo 80», que se localiza en las págs. 147-149 de E1853 y corresponde al contenido íntegro de la «Leeción 65», consiste en la adaptación de otro texto de la citada obra de tomás González carvajal, Los Salmos traducidos en verso castellano: el «Salmo Lxxix.
Al maestro del soschanim eduth: cancion de Asaph» (págs. 212-215); una combinación de cuatro octavas y cinco décimas.
Por encontrarse parcialmente rota la hoja de las páginas 147-148 del original de E1853 que manejamos, no podemos determinar con exactitud ni el número exacto ni las características métricas de la serie de versos (sin numerar) del texto judeoespañol. veamos ambos textos en paralelo 51: 51 dado el gran número de versos que -parcial o totalmente-no podemos leer, y que también son bastantes los del texto castellano ignorados o reelaborados en la versión judeoespañola, no marcamos en cursiva las sutituciones léxicas, conformándonos con una alineación aproximada de ambos. en algún caso (vv.
9-11), y a la vista de la repetición de formulaciones en la propia versión judeoespañola, proponemos la reconstrucción del texto sefardí entre corchetes.
13.-del mismo modo, el «Salmo 133», localizado en la pág. 155 de E1853 y correspondiente al contenido íntegro de la «Leeción 67», supone también la adaptación de un texto de Los Salmos traducidos en verso castellano: en este caso, del «Salmo CXXXII.
Siguiendo al original castellano, el texto judeoespañol consiste en una serie de cinco estrofas (numeradas en la versión sefardí) de cinco versos heptasílabos cada una, con rima a-b-a-b-c. veámoslos52: como puede apreciarse, la adaptación en este caso es altamente literal y así, solo encontramos sustituciones léxicas de relevancia en «baraa» por «discordia», en «untura santa» por «unción sagrada», en «del kohén gadol» por «sacerdotal» y en «deciende sobre» por «fertiliza a»; pues «abaa» por «baja», «fragrancias» por «fragancias», «golorośas» por «olorosas» y «ansí» por «así» obedecen a la introducción de las correspondientes variantes fonéticas del judeoespañol.
Por su parte, entendemos que el o por a del v.
2c -aunque lo mantenemos sin corregir-bien podría deberse a un error de lectura; como un error podría explicar la forma «ƀienes» escrita con bet con tilde >ב׳ייניס< del v.
5d confundida con el vienes de dos versos más arriba.
el texto judeoespañol consiste en la adaptación del poema castellano que comienza «Yo, ¿cómo vine al mundo?», glosa de la célebre octava -atribuida a fray Pedro de los reyes (s. xvi)-cuyo primer verso reza «Yo para qué nací?
Para salvarme»55. tanto esta octava como su glosa las 53 Nótese que a la penúltima estrofa solo tiene siete versos. encontramos también en la obra ya citada Lecciones escogidas... (págs. 281-284), tituladas allí «Octava de un poeta pecador arrepentido» y «Glosa de la misma octava», respectivamente. veámoslos56: como podemos ver, la versión judeoespañola apenas se aparta del original castellano y -a pesar de las sustituciones léxicas y del verso omitido-mantiene prácticamente la estructura métrica y la rima de aquel. destacan, no obstante, las sustituciones de ciertos términos de carácter teológico que encontramos en la primera octava del texto castellano («enmienda», «penitencia» e «infierno»), sustituidos respectivamente por «tešubá» (hb. תשובה'arrepentimiento'), «obediencia» (ambos en v.
3a) y «guehinam» (hb. גהינם'infierno', v.
1f) en la versión judeoespañola: tres términos -dos de ellos hebreos-, que sin duda habrían de ser mejor recibidos (y asimilados) por la audiencia sefardí del texto.
Se trata en este caso de la adaptación de la oda de fray Luis de León conocida por el título de «Noche serena», que encontramos incluida también (págs. 276-279) en la edición que manejamos de las Lecciones escogidas..., bajo el encabezamiento «otra del mismo fray Luis». comparemos ambos textos57: rodéase en la cumbre Saturno, padre de los siglos de oro, tras él la muchedumbre del reluciente coro su luź va repartiendo y su tresoro.
rodéase en la cumbre Saturno, padre de los siglos de oro, Tras él la muchedumbre del reluciente coro Su luz va repartiendo y su tesoro: 13 ¿Quién es que esto mira y precia la baeźa de la Tierra, y no ĝime y suspira, y rompe lo que encierra el alma, y de estos bienes la
¿Quién es el que esto mira, Y precia la bajeza de la tierra, Y no gime y suspira, Y rompe lo que encierra el alma, y de estos bienes la
[destierra? 14 aquí ṿive el contento, aquí reina la paź, aquí asentado en rico y alto asiento está el amor sagrado, de glorias y deleites rodeado. aqui vive el contento, aqui reina la paz, aqui asentado el rico y alto asiento está él amor sagrado, de glorias y deleites rodeado.
15 Inmensa hermośura aquí se muestra toda, y resplandece clarísima luź pura, que nunca se anochece; eterna primavera aquí florece. como vemos, la adaptación judeoespañola se muestra también aquí especialmente respetuosa con el original castellano y, aunque no faltan las habituales sustituciones léxicas, se mantienen no pocas formas castellanas ajenas a la variedad sefardí. tal es el caso del sustantivo «sombras» (v.
6e) -aunque sí encontremos «solombra» en v.
4e-; de los demostrativos medievales «aquesta» (v.
9b), y del adjetivo «tamaño» (v.
destacan, no obstante, los cambios en los vv.
10c y 10d, en que las expresiones referenciales castellanas «la luz do el saber llueve» y «la estrella de amor» son interpretadas y sustituidas de forma certera por alusiones concretas a Mercurio y venus, respectivamente, completando así la serie planetaria que continúa en los versos siguientes con la referencia a Marte, Júpiter, Saturno y aun la propia tierra.
Por contra, el vocativo «oloarte» que encontramos en el original castellano (v.
2e) -apellido del arcediano de Ledesma, Diego Oloarte, amigo de Fray Luis y a quien se dedica su Noche serena-, no fue entendido por Thomson, quien parece tratarlo como errata de «a loarte» 60.
16.-El último texto poético que encontramos, sin título, en E1853 (pág. 217) como cierre de la «Leeción 79», cuyo encabezado reza «Que el coraźón del hombre debe ser demudado», es una serie de 10 versos endecasílabos de esquema abbacdccdc. consiste, en realidad, en una versión del famosísimo Soneto a Cristo crucificado -de autor anónimo pero atribuido (con no poca controversia) a fray Luis de León, a Lope de vega, a San ignacio de Loyola, a Santa teresa de Jesús, a San Juan de Ávila, a San francisco Javier, a fray Pedro de los Reyes y a Fray Miguel de Guevara-, en la que se ha omitido el segundo cuarteto. el texto -de amplísima circulación-lo encontramos, entre otros, en el volumen titulado Ofrecimiento de las obras del día (Madrid 1831) bajo el título de «acto de contrición que compuso San francisco Javier» (pág. [ de todos los textos presentados, tal vez sea este el que menos cambios presenta respecto del original castellano que adapta, si no fuera porque omite precisamente los versos en que se habla de la crucifixión y muerte de Cristo; alusiones a la personificación de la figura divina que sin lugar a dudas hubieran levantado ampollas entre los lectores judíos sefardíes.
17.-el penúltimo texto de nuestro estudio, titulado «Salmo 8», se localiza en la pág. 16 de E1888 y constituye el contenido íntegro de la lección 2 de dicha edición.
Como sucediera con el texto núm. 2 supra («Salmo 23», incluido en E1853), pese a su apariencia de composición poética -que en realidad viene determinada por la del propio texto bíblico-esta serie de veinte versos anisosilábicos de arte Mayor no corresponde a la adaptación de ninguna versión lírica castellana, como sí hemos constatado para los núms.
en realidad, reproduce puntualmente el «Salmo 8» de la traducción bíblica titulada Séfer Torá, Nebiím veKetubim / El libro de la Ley, los Profetas y las Escrituras, traśladado en la lengua española (constantino-pla: a.
James Christie 62, de la misma misión protestante. este es su contenido 63: Salmo 8
1 Al primer cantador sobre Guitit, salmo de David 2 ¡Oh, Ħ' Nuestro Señor!
¡Cuán gloriośo es tu nombre en tođa la tierra! que puśiste tu loor sobre los cielos.
3 De la boca de chiquitos y mamantes acimentaste fortaleźa a cavśa de tus enemigos, para baldar al enemigo y al vengađor.
4 Cuando veo tus cielos, obra de tus deđos, la luna y las estrellas que Tú compuśiste, 5 digo64: ¿Qué es el hombre que te acordas de él, y el hio de hombre que lo viitas? 6 Y lo hićiste poco menor que los ánĝeles, y de honra y de hermośura lo encoronaste.
7 Lo hićiste pođestar sobre las obras de tus manos; tođo lo puśiste deḅaǰo de sus pies: 8 oveas y bueyes 65, tođos ellos, 62 frente a lo que erróneamente señalamos en su día (GARCíA MORENO, «Primer diccionario», pág. 373) la traducción bíblica en judeoespañol de la obra Séfer Torá, Nebiím veKetubim / El libro de la Ley, los Profetas y las Escrituras, traśladado en la lengua española (constantinopla: a.
Ħ. boyaŷian, 1873), parece corresponder al rev. James Christie (¿?-1913) -también de la Misión Escocesa-, a tenor de lo que leemos en The Hebrew Christian Witness: An Anglo-Judaeo Christian magazine...
Christie también participó en la traducción de El Nuevo testamento de Nuestro Señor y Salvador Yešú'a el mašíaḥ.
Traśladado de la lingua grega (constantinopla: a.
Ħ. boyaŷian, 1877); véase al respecto la información accesible en http://www.mundus. ac.uk/cats/2/64.htm, http://www.southedinburgh.net/history/greater-liberton-heritageproject/a-history-of-gilmerton-church, y http://www.studylight.org/encyclopedias/mse/j/ judaeo-spanish-version-of-the-scriptures.html, referencias gentilmente facilitadas por mi colaborador, daniel Martín González, y mi colega fco.
63 Marcamos en subíndice el número de versículo.
y también las cuatropeas del campo;
9 las aves de los cielos y los peǰes de la mar, todo lo que66 pasa por los senderos de las mares.
10 ¡Oh, Ħ' Nuestro Señor!
¡Cuán gloriośo es tu nombre en tođa la tierra!
18.-el último texto lo encontramos en la pág. 50 de e1888 bajo el título de «El estudiante y el guśano de seda», y es un soneto de esquema abbaabbacdcdcd.
Se trata de la versión judeoespañola de la «Fábula XVIII», homónima, que encontramos -también en este caso-en El amigo de como vemos, el respeto por el original castellano es casi total en la versión sefardí, y sólo el sintagma «a Nebrija» y el adjetivo «recluido» (vv.
2 y 11) son sustituidos en el texto judeoespañol, por «al estudio» e «incluido», respectivamente.
Dicho seguidismo lleva a nuestro autor a mantener por dos veces la forma verbal «estoy» (vv.
10 y 13) -frente a la judeoespañola castiza estó-o aun a utilizar con valor indefinido el adjetivo «cierto» (v.
4); uso hasta entonces desconocido en judeoespañol 68.
Por contra -al igual que veíamos más arriba para otras versiones de e1888-, la presentación aljamiada del texto se ajusta perfectamente a los usos gráficos sefardíes del momento en Constantinopla y así, los grafemas y del texto castellano ya no se representan sistemáticamente con źayin con tilde >ז׳ ש ז ס en los originales castellanos.
como avanzábamos al principio de estas líneas, una de las vías de difusión de la literatura española entre los sefardíes orientales se localiza en los textos publicados por los misioneros protestantes establecidos en el imperio otomano a mediados del s. xix.
El conocimiento de dichos textos castellanos por parte de autores como Alexander Thomson parece debido a su aparición en obras -principalmente pedagógicas-españolas coetáneas como las recurrentemente citadas en este estudio de El amigo de los niños, las Lecciones escogidas para los niños que aprenden a leer en las escuelas pías o Los Salmos tra-ducidos en verso castellano, donde localizamos los originales castellanos de más de la mitad de los textos poéticos que encontramos en La escalera a la anṿeźadura.
Dichos textos, lejos de presentarse tal cual en la obra sefardí, son sometidos a un proceso de adaptación a la lengua judeoespañola de sus destinatarios. un proceso de adaptación -principalmente en la forma, pero también en el fondo-que varía en grado según el caso. desde el punto de vista del contenido, encontramos tanto la reorganización de estrofas (vid. núm. 3), como la sustitución o supresión de ciertas referencias, ya fueran de difícil comprensión por parte de los lectores sefardíes por no formar parte de su acervo cultural -alusiones a Luis vives (vid. núm. 8), a antonio de Nebrija (vid. núms.
8 y 18), y a san José de calasanz y a contenidos de la Mitología latina (vid. núm. 9)-, o que pudieran suscitar en ellos algún tipo de rechazo ideológico -como los conceptos de la penitencia católica del núm. 14, o las imágenes cristológicas del núm. 16-.
desde un punto de vista formal, y más allá de su presentación aljamiada, el proceso de sefardización de los textos castellanos -que además es progresivo entre e1853 y e1888-se lleva a cabo tanto mediante la sustitución total de aquel léxico desconocido en la producción literaria sefardí anterior, como mediante su adaptación fonética y morfológica, en el caso de la existencia de variantes sefardíes. en algún caso, incluso asistimos a cambios en el orden de palabras (vid. núm. 10).
Por contra, en la medida en que no pocas veces se mantiene léxico hispánico desconocido entre los sefardíes, o se presentan determinados híbridos morfológicos fruto de la fusión de las normas castellana y judeoespañola, asistimos a la introducción -aun siquiera, de forma inconsciente-del español moderno y contemporáneo en la norma culta sefardí del s. ) that broke with centuries of tradition and whose mark can be felt even today.
KEYwORDS: Pablo de burgos; maranatha; curse formula. lOS COMENTARIOS DE PABlO DE BURGOS SOBRE maranaTha: TExTO Y EVAlUACIÓN.-Pablo de burgos (ss. xiv-xv) introdujo una interpretación original de la expresión maranatha (1 Corintios 16:22) que rompió con siglos de tradición y cuya huella se puede notar hasta hoy.
Sin embargo, sus comentarios sobre maranatha son prácticamente desconocidos y nunca se han traducido.
Este trabajo ofrece una traducción de los comentarios de Pablo de burgos sobre maranatha, seguida por una evaluación de dichos comentarios y su influencia en eruditos posteriores.
PAlABRAS ClAVE: Pablo de burgos; maranatha; fórmula de maldición. |
el presente artículo ha sido elaborado en el marco del Proyecto de investigación titulado «Michael Molho: edición crítica de la versión hebrea de Usos y costumbres de los sefarditas de Salónica», del Plan Nacional de israel, financiado por la fundación Científica de israel (iSf) [ref.
No 84/14] y dirigido por el Prof. Shmuel refael. una versión abreviada del mismo fue presentada como comunicación en la 19th British conference on Judeo-Spanish Studies, celebrada en Londres (Queen Mary college) los días 5-7 de septiembre de 2016.
el libro Usos y Costumbres de los sefardíes de Salónica (en adelante UyC) viene sustentado por una voz auténtica -la voz de Michael Molho: Michael ben Yaacob Molho (Salónica 1891-Buenos Aires 1964)-, quien erigió en vida un monumento histórico-literario sobre la ancestral comunidad judía de Salónica.
Si bien su nombre es mundialmente conocido, no se ha hecho hasta hoy un estudio monográfico sobre su persona y sobre su gran contribución como pionero en el campo de la documentación y de la investigación de los sefardíes de Salónica y sus alrededores1.
La obra de Molho, escrita originalmente en francés, fue traducida al español por federico Pérez castro y fue publicada por el instituto arias Montano del Consejo Superior de Investigaciones Científicas (CSIC) en Madrid, en 1950 2. de carácter documental-folclorista, el libro representa hasta nuestros días una herramienta importantísima para quien desee conocer los usos y las costumbres de los judíos de Salónica.
Si bien la obra ha recibido el reconocimiento de los investigadores, su contenido no ha sido actualizado en más de medio siglo; tal situación acentúa la necesidad de una edición científica y actualizada del libro.
Alentado por el difunto iacob M. Hassán, según el cual UyC adolecía de muchas imperfecciones, el Prof. Shmuel Refael concibió la idea de publicar una edición científica en hebreo del libro de Molho 3.
Por su parte, el manuscrito original del libro, que durante años fue considerado desaparecido y una incógnita para los investigadores, es hoy, gracias a su descubrimiento, una fuente primaria de comparación.
1964 [en hebreo]); Itzhak BEN RUBí, «Michael Molho ź.l.», El Tiempo (Tel Aviv, 1964) pág. 4; Salonique, Ville-mère en Israël (Jerusalem -tel aviv: Centre de recherches sur le Judaïsme de Salonique, 1967) pág. 266; y jEwISH TElEGRAPHIC AGENCY, «Rabbi Michael Molho, Noted Sephardic Rabbi, Dies in Argentina» (texto accesible en línea en http://www. jta.org/1964/07/27/archive/rabbi-michael-molho-noted-sephardic-rabbi-dies-in-argentinaaged-73).
Muchos años después, en 2003, Susy Gruss reanudó la investigación en un trabajo en donde se compara y analiza la manera en que Michael Molho y Enrique Saporta y Beja (Salónica 1898-París 1984) conmemoraron en sus obras literarias la ancestral y amada ciudad; vid. Susy GRUSS, «Jewish Salonica Through the Literary Writings of Michael Molho and Enrique Saporta y Beja», M.A. Bar-Ilan University (Ramat Gan, 2003).
2 Michael MOlHO, Usos y costumbres de los sefardíes de Salónica (Madrid: consejo Superior de investigaciones Científicas, lnstituto arias Montano,1950).
3 el primer esbozo del proyecto fue expuesto en la 14th British conference on Judeo- el Proyecto de investigación en que se encuadra el presente artículo4, dirigido por Shmuel Refael, fue aprobado por el Fondo Científico Nacional de Israel (ISF) en el año 2014, y cuenta con un equipo en el que, amén de Susy Gruss, participan algunos alumnos avanzados del instituto Salti para el estudio del Ladino de la universidad de bar-ilán. el trabajo de investigación afronta un doble desafío: por un lado, confeccionar una monografía sobre Michael Molho que desenmarañe su compleja personalidad, sus redes sociales e institucionales y presente el amplio abanico de su labor investigadora; y por otro lado, publicar una versión corregida del libro en hebreo y actualizada de acuerdo con las pautas científicas actuales.
Antecedentes con anterioridad a la aprobación del proyecto, Susy Gruss, bajo la dirección también del Prof. Refael, tradujo al hebreo algunos capítulos de UyC, capítulos que fueron revisados por la editora lingüística Jaia Eljaiani.
En el año 2006, Robert Bedford y Alfred Zara publicaron una edición del libro en inglés 5.
Por desgracia, dicha edición inmortaliza inexactitudes de la edición original y no científica publicada en Madrid en 1950 6.
Los editores confeccionaron una lista esquemática, no siempre correcta, sobre el curriculum vitae de Michael Molho y una bibliografía incompleta de sus publicaciones, sin tener en cuenta el análisis de los ficheros personales de Molho conservados en el CSIC, que constituyen documentos de primera mano7.
Por todo lo antedicho, esta versión no puede considerarse una edición científica acorde con los criterios académicos vigentes en la actualidad.
La preparación de una nueva edición revisada y meticulosa del libro de Molho sigue siendo una asignatura pendiente.
La nueva versión que nos proponemos llevar a cabo en el proyecto presentará al lector el vasto panorama actual producto de la investigación sobre los usos y costumbres de los judíos de Salónica posteriores al libro de Molho.
Se trata de una copiosa producción que debe ser integrada en el seno de la edición científica que planificamos y, cuando por fin vea la luz, el lector recibirá un estudio actual y fiel, basado en el trabajo monumental de Molho.
Tal publicación cumplirá una deuda de honor con Michael Molho, quien en vida mostró su interés por publicar su obra en hebreo8.
el estudio que llevamos a cabo, como apuntábamos más arriba, tiene un doble propósito: en primer lugar, la traducción y publicación de una versión científica del libro, que presente al lector una investigación actualizada, con comentarios, ampliaciones, referencias, glosarios, clasificaciones genéricas y temáticas de los textos en lengua sefardí repartidos a través del libro, un índice de usos y costumbres y una abundante bibliografía. esta versión hará honor al libro original, ubicándolo en un contexto nuevo, ya que informará al lector de los cientos de estudios publicados en las últimas décadas -desde 1950-que están dedicados a los distintos aspectos del mundo sefardí en Salónica y a la vida de los sefardíes en los balcanes.
La singularidad de esta versión reside en que se apoya en materiales inéditos descubiertos en el Archivo del Fondo Molho, conservado en la Bi-blioteca «tomás Navarro tomás» (tNt) del centro de ciencias Humanas y Sociales (CCHS) del CSIC, en donde figuran, entre otros, el manuscrito original y los borradores del libro que no han sido estudiados aún por la comunidad científica.
Los borradores y las notas escritas por Molho nos ayudarán a ampliar algunos aspectos del libro y presentarlo bajo otro prisma; esta versión científica irá eliminando las inexactitudes incluidas tanto en la edición española de 1950 como en la traducción inglesa de 2006.
La obra se publicará en hebreo, cumpliéndose así el deseo de su autor Michael Molho quien, según se refleja en algunas cartas, se interesó por su publicación en hebreo una década después de que viera la luz en español9.
En segundo lugar, se llevará a cabo un amplio estudio monográfico sobre Michael Molho y su obra en el campo de los estudios sefardíes, basado en cientos de documentos encontrados en su archivo epistolar.
Esta monografía ofrecerá a los investigadores un nuevo entendimiento sobre la personalidad del autor, sus trabajos, y sobre la comunidad de Salónica hasta los nefastos días del Holocausto.
En el marco del Proyecto hemos analizado a fondo el contenido de los ficheros conocidos como el Fondo molho conservado en la biblioteca TNT del CCHS-CSIC: hemos fotografiado, ordenado y analizado documentos, libros, recortes de prensa, artículos, cientos de carpetas de distintos tamaños y envergadura conservados en 60 archivadores10.
Durante nuestra visita a la biblioteca TNT se han llevado a cabo cerca de 1.100 fotografías.
Tras regresar a Israel, los materiales han sido analizados y catalogados según los siguientes criterios11: a.
Publicaciones de Molho: libros, artículos publicados en revistas, capítulos dentro de compendios, publicaciones futuras, críticas literarias sobre las investigaciones de Molho. b.
Documentación con datos biográficos de Molho: documentación legal, relaciones familiares, contratos laborales. c. redes sociales e institucionales de contacto. d. documentación relacionada con el Holocausto y la reorganización de la comunidad de Salónica después de la liberación en 1944.
Así, poco a poco, se nos ha ido desvelando la ingente obra de un hombre infatigable, al cual debemos gran parte de nuestro entendimiento sobre la vida judía en Salónica antes del Holocausto.
Molho conservó centenares de cartas, tanto las recibidas como copias de las enviadas a los cuatro confines del mundo.
La revisión de sus ficheros nos ha dado una visión sobre el orden con el que trabajaba, la progresión en el trabajo de investigación, sus planes de futuro parte de los cuales no pudo realizar, etc.12.
El MANUSCRITO PERDIDO DE uSoS Y coSTumbreS de LoS SefardíeS de SaLónica
uno de los objetivos principales durante nuestra estancia en la biblioteca tNt era rastrear el paradero del manuscrito original de UyC, cuya devolución había sido solicitada en repetidas ocasiones por Nina Molho, hija de Michael, llegando a sospechar que había sido deliberadamente ocultado para ser vendido en subasta tras la muerte del autor. reproducimos a continuación el párrafo de una carta dirigida al director del Instituto Arias Montano desde Buenos Aires, fechada el 2 de octubre de 2002 y firmada por Nina Molho, donde dice13: Dado que han pasado tantos años y estos trabajos cayeron en el olvido, y nada se ha publicado, quisiera saber cómo recuperarlos.
Necesitaría URGENTEMENTE fotocopia de los manuscritos que les he remitido. asimismo quisiera recuperar la versión original del libro uSoS Y coStuMbreS de LoS SefardieS eN SaLoNica la que fue traducida al castellano por el Prof. Pérez castro y editada por vuestro instituto en 1950.
El registro de dicho manuscrito no aparece en el informe detallado titulado «informe sobre el llamado Fondo molho de la biblioteca tomás Navarro: inventario de las cajas de correspondencia del Fondo Molho» confeccionado por el equipo del Departamento de Archivos de la Biblioteca con la colaboración de Paloma díaz-Mas14.
Puesto que pensábamos que encontrar el manuscrito en francés nos ayudaría a evaluar el proceso de traducción del libro del francés al español, y a partir de ahí, determinar la calidad de la traducción, en nuestro afán de búsqueda sugerimos al equipo de la biblioteca la posibilidad de encontrar el texto original entre las pertenencias del difunto federico Pérez castro, traductor y editor del libro15.
Efectivamente, un número de cajas pertenecientes al despacho de Pérez Castro habían sido trasladadas desde la calle Duque de Medinaceli al nuevo edificio del CSIC.
Una búsqueda meticulosa en su legado nos brindó una inusitada sorpresa: el manuscrito original.
Éste ha sido escaneado y puesto a disposición exclusiva del Proyecto subvencionado por el iSf de israel. finalizado este estudio y después de su publicación, el material quedará a disposición del público16.
Sin duda, el hallazgo de este manuscrito podrá aportar a nuestra investigación, importante información sobre la transformación de la versión original en francés a la versión del libro en español y sobre las consideraciones editoriales del libro.
Ahora bien, la comparación del manuscrito en francés con el libro en español requiere un análisis más amplio que el mero cotejo de las dos versiones, especialmente en lo tocante a la respuesta de preguntas referentes a los motivos que llevaron a su publicación y a los antecedentes sociales, políticos y culturales existentes en españa antes y durante la publicación del libro.
El manuscrito consta de 260 páginas de papel muy fino -el llamado papel cebolla-de tamaño a4 mecanoscritas en francés con interlineado sencillo y se encuentra encuadernado con tapas de cartón simple.
Su calidad es deficiente, ya sea por el mal estado del papel como por su difícil lectura.
Por una parte, al pasar las finas páginas existe el peligro de que se rasguen.
Por otra, dado que las páginas se han oscurecido y la tinta ha perdido su color original, la lectura del documento, original y escaneado, no resulta nada fácil.
Relación entre el texto manuscrito y la versión impresa
a continuación, enumeraremos algunos puntos de sumo interés surgidos a raíz del cotejo de las dos versiones. el análisis del manuscrito frente al texto traducido revela sólo pequeñas diferencias.
La versión en español mantiene: a) fidelidad estructural en relación con la organización interna del libro y el orden de los capítulos; b) fidelidad en el contenido, incluyendo poesías, proverbios y citas de las fuentes en hebreo; y c) fidelidad lingüística con la lengua original francesa.
Por ejemplo, en el reverso de la página escribe: «** Parfois on ajoute aussi le diminitif espagniol 'ica', comme Hannulica, esterulica, Satulica, etc.».
18 en Folklore Sefardi, pág. 5, escribe: «ben/siman tov. (= bonne augure)».
19 en la versión impresa se han obviado las traducciones del judeoespañol.
20 algunas imágenes, cuyas referencias no aparecen en el manuscrito, fueron agregadas a la publicación.
Por ejemplo, en Folklore Sefardi, pág. 25, se reconoce dentro del marco vacío la indicación de Molho «Photographie» y a modo de comentario, posiblemente de puño y letra de Pérez castro «falta.
La reclamo!». a petición de Pérez castro se agregaron a la publicación la letra y las anotaciones musicales de algunas canciones populares así como un glosario21.
Asimismo, las palabras en hebreo y en judeoespañol fueron anotadas en el libro según el método del cSic y no el ecléctico sistema de transcripción de Molho.
es de todos conocido que la presentación de un texto traducido requiere una compleja serie de consideraciones editoriales, reflexiones y esfuerzos para adaptar la obra original al público lector.
Sin duda el público de la versión española de UyC era completamente distinto del imaginado por Molho en el momento de escribir su obra.
Siendo así, cabe preguntarse a quién estuvo destinada: ¿acaso UyC se escribió para un público de lectores en Salónica?, y si fuera así, ¿por qué Molho no lo publicó en griego o en judeoespañol antes de la guerra, teniendo en cuenta que el manuscrito, casi en su totalidad, estaba listo antes del estallido de la misma?22 o ¿es que, ya en esos tiempos, Molho aspiraba a una audiencia más amplia, a un reconocimiento internacional mediante un acercamiento a los círculos filo-sefardíes de España? 23Algunas de las cuestiones sobre las que debemos reflexionar y a las que debemos tratar de responder son las siguientes: a.
La imparcialidad de Pérez castro en el proceso de transformación del manuscrito en libro.
Si bien desde el punto administrativo Pérez Castro se mostró muy eficaz y acertado, no mostró una línea clara y decisiva en su papel de editor, tanto es así que ciertos errores del original se filtraron y fueron perpetuados en la versión en español. b. ¿cómo se explica que transcurrieran sólo dos años desde la decisión de las autoridades del instituto arias Montano de publicar la obra y su publicación?
¿Por qué tanta prisa por parte del CSIC, una institución científica seria que conoce el ritmo natural y tortuoso de los procesos de publicación de obras de investigación? estas cuestiones requieren una labor detectivesca, no relacionada directamente con la comparación entre la obra original y la traducida, sino vinculada con asuntos que se ubican «en la trastienda» de la traducción y la publicación de este libro.
Nos referimos a la información hallada en la correspondencia entre Molho y el CSIC durante esos años de labor conjunta, en avisos y comunicados publicados por Molho previos a la publicación del libro y en otras fuentes.
Éstas son algunas preguntas que nos hemos formulado para un mejor entendimiento de los factores que desembocaron en la publicación: Será difícil pero sumamente interesante comprobar cuáles eran las pautas de publicación estipuladas por el cSic durante sus primeros años de existencia.
UyC no es una obra rigurosamente científica, sino una obra que conlleva una carga etnográfica y folclórica sobre los usos y las costumbres de los sefardíes en Salónica antes del Holocausto. en otras palabras: ¿por qué decidió el CSIC publicar el libro con este contenido específico?
Esta pregunta adquiere un matiz diferente cuando se verifica que en sus albores el CSIC prestaba poca atención a los contenidos relacionados con el mundo sefardí. debemos recordar que el cSic se fundó en 1939 y que en 1940 se estableció el instituto benito arias Montano de estudios Hebraicos y orientales 24.
Los responsables de su organización fueron los hebraístas francisco cantera burgos y federico Pérez castro, catedráticos de la universidad de Madrid, y José María Millas vallicrosa, catedrático de la universidad de barcelona. en esos días la atención prestada a los temas sefardíes era reducida.
La revista Sefarad, que empezó a publicarse en 1941, fue la pionera en este tema.
En la segunda mitad de los años cuarenta, Molho ya había publicado dos artículos en ella 25.
El análisis de los archivos personales de Michael Molho arroja luz sobre el desarrollo de los estudios sefardíes en el cSic en sus primeros
The Magness Press -The Hebrew university, 1982) págs. 213-224; Pilar ARANGüENA PERNAS y Graciela BRAñEz BECAS, «reseña histórica del instituto "arias Montano" del consejo Superior de investigaciones Científicas de Madrid», en Hommage à Haïm Vidal Sephiha, eds.
Winfried BUSSE y Marie-Christine VAROl (bern -berlin -Frankfurt -New York -Paris -vienna: Peter Lang, 1996) págs. 525-544; Guillermo OlAGüE DE ROS, «La exposición Bibliográfica Sefardí Mundial (1959) y el Primer Simposio Sefardí (1964). dos hitos de la creciente presencia del mundo judío en la españa de franco», Raíces 93 (2012-2013) págs. 78-87; ana María lÓPEz álVAREz, María Luisa MENéNDEz ROBlES y Santiago PAlOMERO PlAzA, «Museo sefardí de toledo (Nacional de arte hispano judío): nuevo proyecto museístico», boletín de la ANAbAD 44: 3 (1994) págs. 239-261, y elena ROMERO, «Lo sefardí en españa: filias, tópicos y estudios académicos», conferencia inédita presentada en el curso De la tolerancia a la libertad: Sobre el desarrollo de la vida judía en la España democrática (toledo, 1-4 sep.
2009), coords. uriel MACíAS y ricardo IzQUIERDO BENITO; véase un extracto de la conferencia en línea en: http://esefardic.es/algodehistoria; en la convención académica del Judeoespañol que tuvo lugar en la real academia española los pasados 19 y 20 de febrero del 2018, elena romero, correspondiente de la rae en españa y miembro del instituto de Lenguas y culturas del Mediterráneo y oriente Próximo del cSic, se refirió extensamente sobre el tema.
25 Hemos verificado -y no nos ha sorprendido en absoluto-que el artículo de Michael MOlHO, «usos y costumbres de los judíos de Salónica, Folklore Sefardí» (Sefarad 7:1 [1947] págs. 93-121) coincide textualmente con el primer capítulo de su futuro libro. otros títulos posteriores publicados en la misma revista son: Michael MOlHO, «tumbas de marranos en Salónica» Sefarad 13:2 (1953) págs. 325-335; y Michael MOlHO, «dos necrópolis sobrepuestas en Salónica» Sefarad 22:2 (1962) págs. 376-383. años más tarde, fue publicada también por el cSic la comunicación de Michael MOlHO en el Primer Simposio de estudios Sefardíes celebrado en Madrid en 1964, titulada «radicación de los exiliados de españa en turquía y emigración de los sefardís de oriente a américa», en Actas del Primer Simposio de Estudios Sefardíes, ed. iacob M. Hassán, con la colaboración de M.a teresa RUBIATO y elena ROMERO (Madrid: cSic, 1970) págs. 65-72; discusión en págs. 428-450. años (1939-1940) y muy especialmente, sobre los motivos que llevaron a la publicación del libro UyC una década después de su fundación.
A continuación, y para concluir, compartimos algunas hipótesis sobre estas cuestiones, que serán analizadas más ampliamente durante el trabajo de investigación:
Prácticamente desde los primeros años de su formación, el instituto arias Montano consideró la cultura sefardí un tema de investigación imprescindible. es posible que ese interés se viera incrementado a partir de la destrucción casi total de las comunidades sefardíes en europa debido al Holocausto. uno de los desafíos que tuvo que afrontar el instituto fue conseguir materiales originales y también producto de la investigación anterior, algo nada fácil en aquellos años de devastación.
Molho fue, seguramente, uno de los pocos que podía suministrar y proveer esos materiales.
Nuestro autor tenía experiencia literaria, una buena retórica y un español bastante pulido.
Había cumplido las funciones de rabino de la comunidad de Salónica después de la liberación y era conocido como investigador en los círculos de intelectuales españoles filo-sefardíes.
Así pues, Molho reunía las condiciones idóneas para proporcionar en aquellos momentos al instituto adecuados materiales de investigación 26.
La pregunta sobre una posible conexión entre los eventos del Holocausto en europa -que afectó también a las comunidades sefardíes-, la fundación del estado de israel y la publicación del libro en 1950, resulta de sumo interés y requiere un minucioso análisis.
La actitud del franquismo hacia los judíos fue ambigua en más de un aspecto; el nuevo régimen español, cercano ideológicamente al fascismo alemán e italiano, pasaba a través del diálogo del General francisco franco con adolf Hitler, quien le procuraba materiales para su máquina de guerra, manifestando así su agradecimiento por su contribución a la victoria en la Guerra civil.
Por su parte, un pequeño grupo de funcionarios españoles adoptó actitudes decisivas para la protección y salvación de judíos durante la Segunda Guerra Mundial sin que hubiera ninguna intervención en contra por parte de las autoridades 27. ¿es posible que esa españa aislada de la posguerra deseara crear a través del cSic una mejor imagen internacional y, al mismo tiempo, saldar con la publicación de este libro la deuda con las víctimas sefardíes y hablantes de judeoespañol del Holocausto?
Más aún, al publicar este libro ¿deseaba la España oficial reparar el daño histórico ocasionado por la expulsión de los judíos en 1492? 28 además, acabada la Segunda Guerra Mundial, la españa de franco quería acercarse al mundo occidental y democrático, más específicamente a los Estados Unidos, y el tema judío era uno de los recursos para lograrlo.
27 Según Haim AVNI, España, Franco y los judíos (Madrid: editorial altalena, 1982) pág. 172: «el número total de judíos salvados como consecuencia de la protección española en Hungría, bulgaria y rumanía fue de unos tres mil. a esta cifra hay que añadir los 235 súbditos españoles de atenas que se salvaron por medio de la protección que Sebastián romero radigales, en nombre de españa, les proporcionó de manera desinteresada. de ahí que el número de judíos que protegió españa, salvándolos quizá del Holocausto, ascendiera a 3.235». el historiador alemán bernd ROTHER (Franco y el Holocausto [Madrid: Marcial Pons, 2005] págs. 407-409) sostiene que la cifra indeterminada que españa salvó a través de sus cancillerías europeas oscila entre los 3.000 y los 7.500. a estos habría que añadir además los 37.500 judíos que españa acogió como refugiados; vid. Jacobo ISRAEl GARzÓN, «el archivo judaico del franquismo», Raíces 33 (1998-1999) págs. 57-60.
28 Las tendencias de renovación y expansión de las actividades relacionadas con los sefardíes se remontan a principios del siglo xx. tales acciones, promovidas por los diferentes gobiernos de españa y por sus instituciones, hicieron llegar el tema de los sefardíes a la conciencia pública en españa y fuera de ella.
No fueron pocos los acontecimientos llevados a cabo durante la época franquista, de los que mencionaremos algunos, como los siguientes: el congreso sobre la Lengua española de 1956, en el cual se habló sobre el establecimiento de una academia para la lengua judeoespañola; la exposición Bibliográfica Sefardí Mundial que tuvo lugar en la biblioteca Nacional de Madrid en 1959 y cuyo catálogo se publicó ese mismo año; el inicio en 1960 de una sección especial en la revista Sefarad dedicada a estudios sefardíes; y, por supuesto, el ya citado Primer Simposio de estudios Sefardíes, celebrado en Madrid en 1964. además y según el decreto 874/1964, la iglesia de el tránsito en toledo, que en época medieval fuera la sinagoga de Samuel Haleví, fue declarada museo nacional, completando así el programa comenzado en 1915 para la recuperación de los tesoros judíos dispersos por toda españa.
Por último, otro tema por tratar es el del proceso de la traducción, disciplina que desborda las fronteras de la transmisión de los significados entre distintos grupos.
En nuestro Proyecto examinaremos las estrategias utilizadas por Pérez castro para establecer una relación entre el mundo de contenidos sefardíes y el mundo de contenidos del lector español. en otras palabras, ¿cómo trató Michael Molho, a través de Pérez Castro, de renovar el contacto con el mundo español, teniendo en cuenta que el libro UyC fue una de las publicaciones pioneras que presentaba un estudioso sefardí al lector español? 29
Aceptado: 09/05/2018 29 correa calderón alaba efusivamente la labor pionera de Molho y reconoce su función mediadora entre el mundo sefardí y españa, diciendo: «[...]
Michael Molho merece el reconocimiento más profundo de los suyos, y también el de los españoles, a quienes el problema nos habla al sentimiento y nos toca tan de cerca»; apud MOlHO, Literatura sefardita de Oriente, pág. xxvii. |
Natalia berger aborda en esta extensa monografía la historia de los primeros museos judíos en europa y Jerusalén.
La autora es especialista en museística, ha comisariado diversas exposiciones y ha escrito sobre distintos aspectos de la diáspora (Where Cultures meet: The Story of the Jews of Czechoslovakia, 1990; Jewish and medicine.
Religion, Culture, Science, 1995). el tema es de gran interés, pues todavía se siguen creando nuevos museos judíos -como el de Varsovia (2013) o el museo judío en Madrid, que está en fase de proyecto-y reordenando algunos de los ya existentes. el relato que el museo propone a los visitantes es una cuestión clave y se construye a partir del concepto de identidad judía que se quiere transmitir.
De hecho, el subtítulo de la obra, History and memory, Identity and Art from Vienna to the bezalel museum, Jerusalem, refleja más acertadamente el contenido de este volumen.
El libro tiene un hilo conductor claro y bien estructurado e incluye un elevado número de fotografías de retratos, documentos, objetos expuestos y salas de exposición, que constituyen un discurso visual paralelo y que permiten al lector salvar la distancia espacial y temporal. a partir de la pregunta del porqué de los museos judíos, la introducción aborda la Ciencia del judaísmo (Wissenschaft des Judentums), el antisemitismo y el debate sobre la existencia de un arte específicamente judío, aspectos que van a influir en la configuración de los museos.
Todas estas cuestiones se tratan en profundidad en los capítulos sucesivos.
Se incorpora también una lista de museos que constituyen el origen de lo que luego serían los museos históricos y que pueden considerarse como los precursores de los museos judíos creados en el siglo xix.
La primera parte del libro se centra en la colección de objetos de Judaica de isaac Strauss que acabaría siendo expuesta en el Museo de Cluny de París en 1832, un ejemplo de la integración de los judíos en la sociedad francesa, y en la Exhibición histórica anglo-judía celebrada en Londres en 1887.
Siguiendo la senda de las exposiciones universales que se organizaban por entonces, esta Exhibición se proponía suscitar el interés de la población por la historia de los judíos de Inglaterra.
Las muestras de París y Londres tienen lugar en el contexto de la emancipación Sefarad, vol. 78:1, enero-junio 2018, págs. 229-232. iSSn: 0037-0894 en ambos casos el acceso de los judíos a la burguesía y el papel que ésta desempeñó en el patronazgo cultural y en la colección de obras de arte fueron determinantes para la aparición de los primeros museos judíos, en una época en la que se puso de moda coleccionar objetos para preservar y documentar el pasado y se estaban fundando los primeros museos nacionales.
La segunda parte del libro está dedicada a la creación de los primeros museos judíos en los territorios pertenecientes a austria-Hungría: viena, Praga y budapest. el estudio sigue siempre el mismo esquema: la historia de los judíos en la zona, el contexto histórico de la creación del museo, las figuras impulsoras, las distintas fases de la historia del museo y las dificultades que tuvieron que afrontar. en un período de creciente antisemitismo y fuerte impulso de los movimientos nacionalistas, estos museos buscaron contrarrestar sus efectos mediante un discurso positivo y reforzar la identidad judía de la comunidad.
el museo judío de viena nació para paliar la falta de presencia judía en el relato histórico de los museos nacionales austriacos y presenta a los judíos como leales patriotas e individuos cultos y educados que conformaban una minoría religiosa. el deseo de subrayar su integración en la sociedad y no sus peculiaridades les llevó a destacar las raíces del pueblo judío en israel, para lo cual incluyeron secciones dedicadas a la arqueología y a las antigüedades, que estaban ausentes en los otros dos museos, y a la españa medieval, modelo de integración entre judíos y gentiles.
Los museos judíos de Praga y budapest, en cambio, limitaron su área geográfica y se centraron en la historia de los judíos en sus respectivas comunidades destacando su aportación a la ciencia, la cultura, la política y la economía. en esta línea, el museo judío de budapest decidió no incluir la producción de los artistas húngaros que ya era exhibida en los museos nacionales, enfatizando así su participación en la nueva nación húngara.
La parte tercera del libro está dedicada al museo nacional bezalel de Jerusalén, el primer museo judío que se creó fuera de la diáspora.
Por primera vez, la vida real del gueto, las persecuciones y el antisemitismo tuvieron un espacio en la construcción del relato narrativo de un museo judío.
Los esfuerzos de los dos primeros directores por alcanzar la categoría de museo nacional se materializaron con la creación el Museo de Israel en 1965, cuya importancia y centralidad se vio corroborada por el espacio geográfico que ocupa el edificio, junto al Parlamento israelí y la universidad Hebrea de Jerusalén.
Las partes segunda y tercera finalizan con un apartado dedicado a las conclusiones.
La autora, que ha documentado con rigor la creación y evolución de cada uno de los museos judíos mencionados, se limita a presentar una visión de conjunto que coincide con la valoración que pueda haber realizado el lector del libro.
Estas pocas páginas, un tanto repetitivas y que se limitan a señalar lo evidente, adolecen de una falta de profundidad. el libro concluye con un epílogo que, en contraposición a las conclusiones, conforma algunas de las páginas más logradas del libro. en ellas presenta el origen y propósito del Museo de la diáspora de tel aviv (1978), que es la culminación del anhelo de Narkiss de crear un museo etnográfico judío, para el cual fue adquiriendo fondos en el Norte de África y oriente Medio.
Este museo se ha convertido en un modelo para los nuevos museos judíos tanto por su objetivo (inducir al visitante a reflexionar y meditar) como por los me-Sefarad, vol. 78:1, enero-junio 2018, págs. 229-232. iSSn: 0037-0894 dios utilizados (maquetas, audiovisuales, fotografías de gran tamaño, etc.). a partir de este referente la autora hace una valoración del nuevo museo judío de viena (1993), del de Praga -entregado a la comunidad judía en 1994-y del de budapest (2014), abordando la coherencia entre el discurso de la memoria y los medios empleados para mantenerla viva.
En muchos casos, el origen de los museos partió de iniciativas privadas de investigadores, arquitectos, periodistas, artistas y del sector de las profesiones liberales, que vieron en estos proyectos una forma de darse a conocer entre la sociedad gentil al tiempo que demostraban su integración y lealtad a la nación.
Los hombres y mujeres que se implicaron de forma activa y comprometida en la creación de los museos eran judíos culturalmente integrados en la sociedad, con frecuencia alejados de la religión tradicional pero que, al mismo tiempo, poseían una marcada conciencia de ser distintos. en este sentido, es llamativo que ninguno de estos museos aceptara exponer obras de judíos convertidos al cristianismo.
Natalia berger establece una relación directa entre la personalidad del director y el éxito y relevancia del museo.
Por ello se detiene en la biografía de cada uno, en su evolución personal y en cómo todo ello influyó en la comprensión de lo que debía ser un museo judío.
Para muchos de ellos la fundación y su posterior mantenimiento y expansión fueron un empeño personal al que dedicaron su tiempo, energías y patrimonio. entre ellos cabe destacar a Hana Volavkova, la única superviviente del personal del museo de Praga tras la Segunda Guerra Mundial, quien trabajó con gran determinación en la conservación de la memoria de las juderías checas exterminadas por los nazis; a Boris Schaft, pintor, escultor y fundador del museo bezalel, y a Mordechai Narkiss, su continuador en el cargo y experto en manuscritos. estas dos figuras reciben una atención mucho mayor que la dedicada al resto de directores.
Boris Schaft fue un artista que poco a poco fue entendiendo la necesidad de crear un museo judío en Palestina.
Muy próximo a las ideas del movimiento arts & crafts de Morris, insistía en eliminar la distancia entre artes y artes aplicadas. esto le llevó a no reparar en las obras de artistas contemporáneos lo que suscitó el rechazo de estudiantes y jóvenes artistas. en Jerusalén reconstruida (1918) una obra de carácter utópico, expone las líneas maestras de lo que a su juicio debería ser el museo.
Si Schaft buscaba piezas de arte judío o de autores no judíos con temática judía, Narkiss entendió que el museo debía incluir también todo tipo de obras de arte. a diferencia de las ciudades europeas, en Palestina no existían otros museos nacionales que se ocuparan de ello, por lo que la única forma de hacerlo accesible a sus compatriotas era incluirlos en las salas del museo. aunque la colección de arte general no tenía obras de todos los períodos, tenía piezas destacadas como algunos grabados de rembrandt o cuadros de pintores contemporáneos.
Narkiss hizo un ingente esfuerzo por ampliar los fondos del museo y, sobre todo, por adquirir piezas de valor. con motivo de la participación de Narkiss en distintas organizaciones que trabajaban para recuperar los objetos expoliados por los nazis, Natalia berger nos ofrece un relato pormenorizado de las instituciones que se ocuparon de esta restitución y de las actividades que se llevaron a cabo.
Narkiss colaboró clasificando y distribuyendo en grupos los objetos no reclamados que luego serían repartidos entre los museos judíos de américa y el Museo bezalel por una parte y diversas sinagogas por otra. de esta manera el Museo bezalel incorporó a sus fondos numerosos objetos procedentes de estas juderías europeas.
Es significativo que se diera por hecho al término de la guerra que las comunidades judías arrasadas no volverían a resurgir. cómo distribuir las propiedades judías no reclamadas y a quién le corresponde esa herencia (las comunidades judías, el estado de israel o los supervivientes) es una cuestión que a día de hoy sigue siendo objeto de discusión. estos museos no fueron concebidos exclusivamente como repositorios de la memoria. también se proponían ser dinamizadores de la cultura, centros que promocionaran la divulgación, la investigación y la creación artística. en europa junto a los museos se crearon archivos donde se guardaban las fuentes documentales de la historia local de los judíos.
En el caso de Jerusalén, tuvo una gran importancia la escuela de artes bezalel que, anexa al museo, impulsó la formación de los artistas y su actividad creadora.
La monografía trata los numerosos problemas que tuvieron que afrontar los museos como la constitución de los fondos y su ampliación mediante donación o compra, el traslado a otros edificios que dieran cabida a las nuevas colecciones, las decisiones sobre las piezas que debían exhibirse y las que debían almacenarse, la cata-logación de las piezas, la falta de personal especializado, la forma de exponer las piezas, la falta de apoyos económicos...
Pero también surgieron soluciones imaginativas.
Schatz llevó por Europa, Estados Unidos y otros lugares del mundo una exposición de la artesanía producida en la escuela bezalel, cuya venta paliaría la falta de ingresos o la creación de los amigos del Museo en distintas ciudades europeas, que apoyaron al museo con donaciones de obras de arte.
La autora entrelaza hábilmente la historia de los museos con el contexto histórico, político, económico y social en el que surgen. en este sentido podemos decir que es también un libro de historia para el que ha utilizado fuentes escritas en lenguas eslavas, muchas de las cuales son de difícil acceso.
Natalia berger consigue atraer el interés del lector por una materia poco conocida como es la museística. a través de una investigación bien documentada y una lectura amena y sugerente presenta las aportaciones de esta disciplina en la construcción de la identidad judía en los siglos xix y xx, una identidad que buscaba armonizar la integración de los judíos en la sociedad con el sentimiento de pertenencia a un grupo minoritario.
Los museos judíos no solo mostraron a sus contemporáneos quiénes eran los judíos sino también cómo querían ser vistos por los gentiles, y fueron utilizados como instrumento para luchar contra los estereotipos, los prejuicios y el creciente antisemitismo.
Guadalupe Seijas universidad complutense de Madrid |
¿Qué tipo de inforMación transMite el Midrás sobre la sinagoga? algunas reflexiones a partir de Levítico Rabá.-Este estudio se centra en los testimonios transmitidos en LvR sobre la sinagoga en la Palestina de la Tardoantigüedad.
Su objetivo es doble: 1) determinar el tipo de información sobre la sinagoga según LvR relacionada tanto con el edificio y otros elementos asociados, como con los aspectos litúrgicos, educacionales y comunales; y 2) señalar las dificultades inherentes a la evaluación de esta información, especialmente considerando la escasez de detalles contextuales.
Este estudio, por tanto, contribuye a la discusión sobre la conexión entre la sinagoga y el Midrás, arrojando luz sobre la perspectiva de los rabinos sobre esta institución en época amoraíta y su implicación en la vida sinagogal. |
Este artículo contiene la edición y traducción parcial de algunos fragmentos adicionales, escritos en judeo-árabe, del Kitāb al-anwār wa-l-marāqib de al-Qirqisānī, que hasta ahora permanecían inéditos, a partir de los manuscritos de la colección Taylor-Schechter,
trabajo de investigación se centra en el KA; obra que se considera fuente esencial para conocer la historia de las comunidades judías -especialmente de la comunidad caraíta-6, e ilustrar las diferencias legales entre los judíos caraítas y rabanitas de la Edad Media 7.
Jerusalem: The Hebrew University, 1977]); véase también chiesa, «A New fragment of al-Qirqisānī ́s Kitāb al-Riyāḍ», pág.175 (nn.
Hay más obras de al-Qirqisānī, pero lamentablemente no se ha conservado ninguna copia.
Tengo noticia de ellas a través del KA, en donde se hace referencia al Kitāb al-tawḥīd (Libro de la unicidad divina); al Tafsīr Berešit, un comentario filosófico al libro de Génesis; a comentarios a los libros de Job y de Eclesiastés, y a una refutación de la profecía de Muḥammad; vid. nemoy, Al-Qirqisānī. vol. 2, págs. 292:8 y 301:5; hirschFeld, Qirqisāni Studies, pág. 40; Daniel FranK, Search Scripture Well: Karaite Exegetes and the Origins of the Jewish Bible Commentary in the Islamic East (Leiden: Brill, 2004) págs. 8-9; astren, «Qirqisānī, Jacob al-», pág. 137, y Ramadan ibrahim mohamed, El desarrollo del "conocimiento demostrativo" dentro de la teología y la jurisprudencia islámica y judía.
Yaʻqūb al-Qirqisānī (Tesis Doctoral inédita, dirigida por la Dra.
María Ángeles Gallego y el Dr. Geoffrey Khan; Madrid: UCM, 2017) pág. 86.
6 Fue en tiempos del califa Abū Ŷa ̒ far al-Manṣūr (Bagdad, 754-775 d.C.) cuando apareció una figura crucial para comprender los inicios del caraísmo y a quien tradicionalmente se considera su fundador:'Ānān ben David (715-811 d.C.), nacido en Persia, aunque posteriormente se trasladó a Bagdad.'Ānān reconocía solamente la Biblia como fuente de la Ley judía y llamó al no seguimiento de las enseñanzas del Talmud ni de los textos elaborados por los rabanitas.
Los caraítas afirman que las enseñanzas religiosas se derivan directamente de la Biblia, y ello atendiendo al significado literal del texto bíblico y a la costumbre de un uso consensuado de las palabras.
Igualmente, este grupo adoptó como herramienta de interpretación y análisis religioso de los textos sagrados la opinión personal y el uso de la razón individual.
Para más información sobre el caraísmo, véase: Leon nemoy, Karaite Anthology (New Haven: Yale Univ.
7 El conflicto religioso que tuvo lugar en la Edad Media entre el grupo sectario de los caraítas y los rabanitas, la principal corriente del judaísmo, trata sobre a) la valoración de la Tradición Oral (Mišná y Talmud) como fuente sagrada; b) la metodología para extraer Los primeros estudios que se realizaron sobre el KA tomaron como fuente esencial la versión árabe que se conserva actualmente en la II colección de Firkovich en la Biblioteca Nacional de Rusia en San Petersburgo 8.
Lo mismo ocurre con los estudios realizados en años recientes, que parten también de esa versión árabe y adoptan en gran medida los análisis y conclusiones alcanzados por los primeros investigadores que trabajaron sobre esta obra 9.
Lo cierto es, sin embargo, que todavía falta una edición completa del texto que incorpore manuscritos todavía inéditos en diversas colecciones como la II Colección Firkovitch o la Colección Taylor-Schechter de la Guenizá de El Cairo.
Bruno Chiesa, uno de los investigadores modernos las leyes del texto sagrado; y, por último, c) diversas cuestiones de práctica religiosa y de liturgia (šabat, circuncisión, leyes de pureza, entre otros); véase al respecto, Bernard revel, The Karaite Halakhah and its Relation to Sadducean, Samaritan and Philonian Halakah, (Philadelphia, 1913), parte 1, pág. 5, y Muḥammad al-hawwārī, al-Ijtilāfāt bayna l-qarrā'īn wa-l-rabbāniyyīn fī ḍaw' awrāq al-ŷanīza: qirā'a fī majṭūṭat būdliyān bi-uksfūrd (Cairo: Dār Al-Zahrā', 1994) pág.18, n.
Por otro lado, a través de mi propia investigación en la colección Taylor-Schechter alojada en la Cambridge University Library (en adelante, CUL), he podido consultar otros fragmentos inéditos en alfabeto hebreo con fragmentos parciales del KA 11.
En este artículo me centraré en analizar dichos fragmentos y establecer una comparación con la versión árabe.
Deseo con ello mostrar las diferencias entre ambos textos, que nos ayudan no sólo a conocer la historia de la transmisión de la obra, sino a obtener una versión más completa, ya que las variantes halladas en la versión judeo-árabe aportan información necesaria que no encontramos en la edición de Nemoy 12.
Espero demostrar, por lo tanto, que pese a que la mayoría de los investigadores ha adoptado en su estudio de la obra de al-Qirqisānī la versión árabe editada por Nemoy únicamente, resulta necesario tener en cuenta y contrastar ese texto con los otros manuscritos hallados hasta el momento, como los preservados en la colección Taylor-Schechter.
Por otra parte, y al igual que ocurre con otras obras judeo-árabes medievales, la edición de estos fragmentos siguiendo una reproducción cercana al original (según la metodología establecida por Joshua Blau y los estudiosos modernos del judeo-árabe) permite un estudio lingüístico de esta variante de la lengua árabe 13.
Para esta investigación, seguiré el siguiente procedimiento: En primer lugar, ofreceré una lista del número de los fragmentos árabes inéditos que forman parte del KA y que no aparecen en la edición de Nemoy.
En segundo lugar, realizaré una descripción de los fragmentos del KA escritos en alfabeto hebreo y custodiados en la CUL, al que seguirá una explicación resumida de los contenidos.
En tercer lugar, presentaré una transcripción textual (seguida de la transcripción al alfabeto árabe) de algunos de dichos fragmentos, que pasaré a comparar con la edición árabe presentada por Nemoy.
En cuarto lugar, incluiré la traducción literal de todos los fragmentos al español.
Por último, se presentan las conclusiones de este trabajo, seguidas de un anexo con varias imágenes del texto original en judeo-árabe.
Copias en alfabeto árabe del KA:
Los contenidos de la II colección de Firkovich son en su mayoría de autores caraítas; el estudio de estas fuentes ha impulsado de forma espectacular los avances en el conocimiento de este grupo judío, entre los que destaca la figura de al-Qirqisānī14.
Presento a continuación una nueva lista de los textos del KA presentes en la Biblioteca Nacional de Rusia en San Petersburgo15. a) Manuscritos que aparecen ya en la edición de Nemoy: St. Petersburg, RNL Yevr.-Arab.
Los textos hablan extensamente de la Pascua judía y de la salida del pueblo de Israel, con Moisés a la cabeza, del Egipto faraónico.
Se centran, principalmente, en los rituales religiosos y las ofrendas que Dios mandó realizar a la comunidad judía después de su salida 22.
Uno de estos rituales es la propuesta de Moisés a los judíos de presentar, de forma anual, una ofrenda; un animal sacrificado en nombre de Dios, para conmemorar la liberación de los judíos del yugo de la esclavitud de los faraones.
Antes del sacrificio, se llevan a cabo rituales y oraciones, que empiezan el día 14 del mes de nisán del calendario judío -que coincide con la llegada de la primavera-y duran siete días, durante los cuales los fieles se dedican a la oración y a contar la historia de la liberación de la esclavitud; también, se comen ciertos tipos de frutas y pan.
Llegado ya el séptimo día, se sacrifica la ofrenda.
Los textos tratan también del debate abierto entre al-Qirqisānī y algunos rabanitas acerca de las fechas de los días santos.
Al-Qirqisānī menciona los nombres de las fiestas religiosas más importantes para los judíos y sus fechas.
Entre ellas destaca la Pascua judía, cuya discusión entre ambos bandos se ha centrado en torno a las fechas de celebración de los rituales de algunas ceremonias religiosas, anteriores o posteriores a la Pascua.
Entre estas ceremonias se encuentra la fiesta de Šabu'ot o de las semanas -origen del Pentecostés cristiano-, fiesta durante la cual, según el judaísmo, se dan las gracias a Dios por las cosechas, al tiempo que se conmemora la entrega de la Ley de Moisés (los mandamientos) 23.
Se celebra cincuenta días después de la Pascua y la celebración continúa a lo largo de siete días 24.
Algunos rabanitas creen que ese día cae siempre en domingo y que, además, podría coincidir con los días cuarto, quinto o sexto del mes hebreo de siván.
Dicen también que, si todas las fiestas judías tienen un día determinado, Šabu'ot también debería tenerlo y celebrarse el día 6 del mes de siván.
Por su parte, al-Qirqisānī señala que fijar la fecha de la fiesta en el día 6 es un error, porque la Torá no lo establece así, y sostiene que podría caer el día cuarto, quinto o sexto del referido mes 25.
Otra fiesta a la que se hace referencia en los textos es la hanivet ʻomer עמר( ,)הנפת conocida en español como la ofrenda del ʻomer o la cuenta del ʻomer; nombre dado al cómputo de los cuarenta y nueve días (o siete semanas) que se extienden entre Pésaj y Šabu'ot 26.
Para el judaísmo rabínico, la cuenta comienza la segunda noche de Pésaj (16 de nisán por la noche), mientras que para los caraítas, entre ellos al-Qirqisānī, la cuenta comienza tras el šabat que acaece durante la festividad de Pésaj (correspondiente al 15 de nisán) 27.
Para ambos, la cuenta termina el día antes de Šabu'ot, festividad que acaece en el día 50 28.
La última fiesta referida corresponde a la de los panes sin levadura, o la matzá 29, que arranca la noche de Pascua y continúa a lo largo de siete días, durante los cuales se come pan ácimo -no leudado-; el único tipo de pan permitido durante toda la semana.
Comer pan ácimo es la expresión de la rápida salvación divina, cuando los judíos tuvieron que salir, apresuradamente, de Egipto llevando encima sus masas todavía sin fermentar y guardándolas entre su ropa 30.
De nuevo, el debate abierto entre al-Qirqisānī y algunos caraítas trata sobre la obligación o no de comer pan ácimo a lo largo de los siete días.
El primero ve que la Torá establece la obligación de comerlo durante los siete días 31, mientras que los otros sostienen lo contrario.
Otra discusión se centra en la cuestión de si hay que guardar la levadura en casa durante los siete días o no. Los rabanitas no son favorables a hacerlo; sin embargo, ʻĀnān ben David lo autoriza, y en esto le siguieron algunos caraítas.
830 d.C. 32 ), se niegan a reconocerlo, apoyándose en el texto de la Torá que figura en el libro de Éxodo (34:12), por lo que entienden que no se debe poseer nada de levadura durante los siete días 33.
comParación entre la edición árabe de nemoy y la versión JUdeo-árabe de MS-CUl
La diferencia de contenido entre ambos manuscritos es muy poca, pero relevante, pues MS-CUL permite complementar varias lagunas en la edición de Nemoy; del mismo modo, a veces la edición de este último complementa el texto del MS-CUL.
Existen, asimismo, contradicciones entre las dos versiones cuyo estudio contribuye a acercarnos al contenido original de esta obra.
Ejemplos en los que el MS-CUL complementa a la edición árabe de Nemoy
De manera muy frecuente se encuentra en la edición de Nemoy una cantidad considerable de puntos suspensivos en frases y palabras, así como signos de interrogación.
Esto se debe a que el manuscrito sobre el que él trabajaba no muestra bien esos pasajes, o a que pueden haber sido destruidos/perdidos.
Por ello, en su edición del KA, ha recurrido a la conjetura a fin de elegir los términos más adecuados para el texto de al-Qirqisānī según el contexto de la frase.
Sin embargo, dichas conjeturas son innecesarias con la consulta de MS-CUL, en donde esos pasajes se leen con claridad.
Sobre este tipo de diferencias mostraré siete ejemplos; en la transcripción de MS-CUL, del judeo-árabe al árabe, se marcan con negrita los fragmentos que faltan en la edición de Nemoy:
Y esta es otra cuestión de algunos de ellos cuando dicen que: dijo el Libro: "y el maná cesó desde el día siguiente", y eso coincide con el quince de nisán.
Entonces, si eso fue un día domingo, el maná debería haber caído el día catorce, que es sábado.
Sin embargo esto se contradice con Su dicho "y en tal día no hallaréis nada en el campo" y esto, pues "... }el maná{ cesó desde el día siguiente", esta frase se asemeja a "y cesó en el día séptimo".
Y ya que "el día séptimo" debió haber ocurrido en el sexto, Su dicho "el maná cesó desde el día 42 nemoy, Al-Qirqisānī. vol. 4, 43 MS-CUL, fol. 3v: 3-16; véase la imagen 4 del texto original en el ANEXO.
Contradicción entre las dos versiones
Como antes se ha advertido, hay casos en los que puede constatarse una contradicción entre ambos manuscritos con un cambio significativo en el sentido de la frase.
61 Al-Qirqisānī hace referencia a un rabanita anónimo.
Para más información véase nemoy, Al-Qirqisānī. vol. 4, 62 MS-CUL, fol. 5v: 4.
63 Aunque muestra dudas sobre esta frase, nemoy (Al-Qirqisānī.
Kitāb al-Anwār, vol. 4, pág. 936: 9 y nota 1) recoge el texto بها ل َ ْم ُع ي ْ ن َ أ َّة ل ِ ع ِ ل, que curiosamente coincide con lo que leemos en MS-CUL.
relevantes para el conocimiento de esta obra de Al-Qirqisānī y nos ayudan a llegar a un texto más fiable y cercano a la redacción original de dicho autor.
Nemoy 45 Traducción MS-CUL 46 Transcripción Traducción
ُلز ي ("Si, según lo dicho, no se debe comer panes sin levadura durante siete días, excepto en la Tierra, ello significa que tampoco se debe comerlos en la fiesta de la Pascua ya que no existe ninguna diferencia entre los dos casos"). |
Este trabajo se encuadra dentro del proyecto de investigación «Recuperación y estudio del legado lingüístico judeo-árabe de al-Andalus» (FFI2014-51818-P).
La poesía hebrea escandida con métrica árabe es sin duda una de las mayores marcas de identidad del judaísmo andalusí 1.
Esta forma de componer poesía incluso sobrevivió al estado andalusí y se fue adaptando y transmitiendo durante siglos, primero por los reinos de la Península Ibérica 2 y más tarde por toda la diáspora sefardí 3.
De hecho, algunas de sus muestras se siguen empleando incluso hoy en la liturgia sinagogal.
Sin embargo, el proceso de transmisión de estas composiciones es muy complejo y en muchas ocasiones se prestan con facilidad a la corrupción textual.
Es un fenómeno que ocurría incluso ya en vida de los poetas andalusíes del siglo x; no sólo se atribuían versos a poetas que no los habían compuesto 4, sino que además, cuando las lecturas no cuadraban bien por 1 Véase una visión de conjunto y relativamente actualizada en Ángel sáenz-badillos, «El estudio de la poesía y la prosa hispanohebrea en los últimos cincuenta años», en Ángel Sáenz-Badillos Pérez, Lengua y Literatura de los judíos de al-Andalus (siglos x-xii), ed. José MarTínez delgado (Granada: Ediciones Universidad de Granada, 2015) págs. 55-81: 55-78.
2 Es el caso de David b.
Bilya de Portugal, que divide las vocales en reyes (qameṣ, pataḥ, ṣere, segol, ḥolem, y ḥireq) y siervos (šěwa' y qibbuṣ šěfatayim o šureq) y recoge, al igual que Qimḥi hasta dieciocho variantes de lo que hoy consideramos nueve metros (Nehemya allony, «Dereḵ la' ăśot ḥaruzim lĕ-David ibn Bilya», Qobeṣ al-yad 16 [1966] págs. 225-246).
En los últimos años de la Granada nazarí, Sǎ'adya b.
Danān recogerá, en la introducción de su diccionario, la triple concepción de las vocales hebreas: masorética, gramatical y métrica, dedicando un capítulo entero al arte de componer poesía, siguiendo a grandes rasgos esta adaptación para público no arabófono y desviándose en no pocos puntos del modelo autóctono al intentar aunarlos (Moshe cohen, [ed.], The Grammatical Introductions to "The Book of sources" of Să'adya ibn Danān [en hebreo] [Jerusalem: Kfir Press, Meqor Baruch Publications, 2000] págs. 66-76 para la versión árabe, y 155-167 para la versión hebrea).
Para colmo, autores como Abraham ibn'Ezra o Mošeh Qimḥī, andalusíes exiliados por Europa tras la llegada de los almohades, se encargaron de simplificar, incluso reducir al absurdo de dos unidades básicas (yated y cabe es el livor que sufrí por parte de los envidiosos y sus ansias de calumniarme: sabéis bien que la poesía no está entre mis habilidades ni el poema entre mis productos, no estoy relacionado con ella ni la conozco y tampoco considero que sea algo que temer o escatimar sino que me siento por encima de ella y superior a su discurso si bien es cierto que durante la juventud compuse piezas que conservamos sabiendo que son obra mía; pero la envidia se apoderó de un grupo de gente que recogió una de estas piezas, que era idónea, en un libro, se la atribuyeron a Ibn Ḫalfūn, el poeta, y se la enviaron a gente de Toledo.
Me contó uno de los discípulos, consciente de que el poema era mío, que se juntó un día en Toledo con personas que estaban leyendo dicho poema y se lo atribuían al susodicho poeta mencionado, él les dijo "éste es de fulano", refiriéndoseme a mí, "y nosotros damos fe de que él lo compuso y que de él lo tomamos" pero no le hicieron caso alguno».
Este apunte le costó el reproche posterior de Mošeh b.'Ezra en su Kitāb al-muḥādara wa-l-muḏākara f.
74 (ed. de tĕnu'ah), el complejísimo y rico catálogo de formas y variantes de lo que los árabes consideran la ciencia métrica ('ilm al-'arūḍ).
Esto supuso que desde el Renacimiento europeo y sobre todo en época moderna, no se entendiese correctamente la métrica de algunas composiciones redactadas entre los siglos x-xii o que, gracias a la alternancia de yated y tĕnu'ah, se escandiese esta poesía según los criterios de las poesías griega y latina 6.
En este contexto, el caso de los epitafios es especial debido a que, en principio, el texto ha sido grabado en piedra en un momento muy próximo a su redacción y muy posiblemente bajo la supervisión del autor.
Las composiciones que encontramos en los epitafios hebreos son una variante de las famosas y bien conocidas elegías 7 (marṯiyah en árabe) que se remontan en el caso de los poetas hebreos andalusíes incluso a etapas anteriores a la adaptación de la métrica hebrea por Dunaš b.
De hecho, algunos de ellos y gracias a su altísima calidad se 6 Para los diferentes modelos prosódicos utilizados a lo largo de los siglos, véase José MarTínez delgado, Un manual judeo-árabe de métrica hebrea andalusí (Kitāb'arūḍ al-ši'r al-'ibrī) de la Genizah de el Cairo.
Fragmentos de las colecciones Firkovich y Taylor-Schechter.
Edición diplomática, traducción y estudio (Córdoba: UCOPress-CNERU-CSIC, 2017) págs. 17-32.
7 Las elegías de Ibn Gabirol fueron recopiladas por M.a José cano, Cantos de amor y muerte Selomoh ibn Gabirol (Granada: Editorial Universidad de Granada, 2007).
Las de Mošeh ibn'Ezra fueron recopiladas por Ángeles navarro Peiró, El tiempo y la muerte.
Las elegías de Mošeh ibn'Ezra (Granada: Universidad de Granada, 1994).
Véase además el estudio de Aurora salvaTierra ossorio, La muerte, el destino y la enfermedad en la obra poética de Y. ha-Levi y Š.
8 Según Ezra fleischer («Lĕ-qadmoniot širatenu bi-Sfarad.'Iyyun ba-širim šel rabbi Mĕnaḥem ben Saruq», Asupot 2 [1988] págs. 227-269), tal y como señalé en la nota 10 de mi artículo «Muestras del estrofismo andalusí y su métrica según la poesía hebrea» (Al-Qanṭara 37:1 [2016] págs. 39-58: 43) que reproduzco aquí, en la primera mitad del siglo x ya se producía poesía secular en Alandalus y es posible que en este aspecto se adelantase a las metrópolis orientales.
Desde un punto de vista formal era una poesía oriental o tradicional, aunque en su contexto histórico era la más moderna e innovadora entre las comunidades judías del islam.
Por ejemplo, la endecha de Mĕnaḥem ben Saruq a la madre de Ḥasday ibn Šapruṭ, por su temática, recuerda más a un poeta árabe contemporáneo o a un poeta hebreo posterior a Dunaš ben Labraṭ, porque aun siendo una composición tradicional tiene una función social y un contexto que no es el tradicional.
En la época de Mĕnaḥem ben Saruq (califato de'Abdarraḥmān III) se componían auténticos panegíricos hebreos desconocidos en oriente.
Según Fleischer, en estos panegíricos no hay influencia árabe, las composiciones carecen de métrica y nos han transmitido en las colecciones o divanes de sus autores, como el caso de dos compuestos por Mošeh ibn'Ezra 9; mientras que otros nos han llegado a través de testimonios oculares, tanto de época medieval 10 como moderna 11.
En líneas generales, se trata de textos destinados a ser grabados en un túmulo, cipo, ladrillo o piedra y siempre preceden al nombre del difunto y la fecha de su óbito.
En ocasiones van seguidos de un texto en prosa rimada.
La mayor colección de inscripciones hebreas fúnebres de la Península Ibérica hasta la fecha es la realizada por Jordi Casanovas Miró 12, y en cuyas lecturas, al ser los únicos testimonios físicos reales que nos quedan, basaré el siguiente análisis. la disposición de sus versos es la tradicional, ya que la rima única se emplea en hebreo desde tiempos antiguos y el uso de la cesura tampoco es indicio de influencia árabe.
De hecho, el uso de la cesura en alguna composición es libre, por lo que no es obligatoria como en árabe; simplemente viene a romper la monotonía.
Las composiciones de Mĕnaḥem ben Saruq confirman que la comunidad judía de Alandalus, desde una perspectiva social, estaba preparada para el cambio introducido por Dunaš ben Labraṭ.
Por lo tanto la innovación de Dunaš ben Labraṭ se reduce únicamente al aspecto formal: la métrica.
De hecho, los discípulos de Mĕnaḥem ben Saruq no dicen nada respecto a la estructura estrófica del poema ni a las imágenes árabes, tan sólo se centran en aspectos lingüísticos y métricos.
La poesía religiosa es, según los materiales que conocemos, posterior a la secular.
Aunque se importase piyyuṭ de oriente es difícil imaginar que no hubiese poetas religiosos antes de la segunda mitad del siglo x, simplemente no tenemos noticias de ellos.
Las más tempranas muestras son dos breves composiciones atribuidas a Mĕnaḥem ben Saruq sin innovación alguna y bajo la influencia total de oriente; ni siquiera aún bajo la de Sa 'adia Ga' on (882-942).
El hecho de que Mĕnaḥem ben Saruq firme como qaṭan 'pequeño' pueden hacernos pensar que son obras de juventud y que aun quizá no conociese la obra de Sa 'adia Ga' on.
9 Es el caso del epitafio del célebre rabino de Lucena Yiṣḥaq al-Fāsī (año 1103) o del de Abū Zakariyā' b.
10 El testigo ocular más famoso es Mošeh b.
Ḥabib cuyo testimonio es anterior a 1492 y nos transmite la leyenda legendaria del cipo de Sagunto, y véase Josep corell, «La inscripción hebrea atribuida a un jefe militar de Amasias (Sagunt, Valencia)», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos 43:2 (1994) págs. 83-96 y más adelante la propuesta de transcripción.
11 El testimonio más valioso de esta época sin duda es el de Samuel David luzzaTTo, Abne Zikaron (Prag: M. I. Landau, 1841) que transmite hasta setenta y seis epitafios del cementerio judío de Toledo, muchos de ellos desaparecidos en la actualidad.
12 Jordi casanovas Miró, Las inscripciones funerarias hebraicas medievales de España (= Monumenta paleographica Medii Aevi.
Inscriptiones hebraicis litteris El objetivo de este trabajo es poner de manifiesto la utilidad de la métrica para ayudar a interpretar, incluso reconstruir, el texto de estas inscripciones, por lo general muy maltratadas por el paso del tiempo y la mano del hombre.
Los 189 testimonios recopilados por Casanovas en su catálogo son textos muy heterogéneos y por lo general en un estado de conservación paupérrimo.
La mayoría son obra de grabadores profesionales donde las erratas brillan por su ausencia; salvo en el caso de la inscripción número 170 donde por sistema se emplea qof cuando corresponde kaf; waw donde se espera bet; y ṣade donde corresponde sameḵ 13.
De todos los testimonios epigráficos recopilados en el volumen de Casanovas tan sólo cuatro muestras (números 75, 87, 134 y 174) son claramente textos sometidos a la estricta métrica de tradición andalusí; quizá haya más, pero estos son los únicos que pueden confirmarse a ciencia cierta por la presencia o conservación de la rima.
Dos de los textos provienen del noreste peninsular (Gerona) y están datados en los años 1198 y 1371; un tercero, sin data, proviene del Levante (Sagunto); y un último fechado en 1302 (quizá haya que leer 1356 como veremos) de Toledo.
En todo caso, la mayoría de ellos provienen de una zona muy alejada en el espacio y el tiempo de Alandalus, demostrando cómo la comunidad judía asimiló estas categorías estéticas y las incorporó como marca de identidad.
análisis de las MuesTras
Epitafio de Rabí Yosef ben Teqa
La primera muestra de este estudio es la número 75 en el catálogo de Casanovas: «Epitafio de Rabí Yosef ben Teqa» 14.
Apareció en la provinexaratae quo tempore scriptae fuerint exhibentes 1 [Turnhout: Brepols, 2014]).
Tras la publicación de este volumen apareció la lápida hebrea de Córdoba más antigua conocida hasta el momento, epitafio de Yĕhudah bar Abūn (no Akūn) datado en el año 845, y véase el informe en Isabel larrea casTillo y Enrique hiedra rodríguez, «La lápida hebrea de época emiral del Zumbacón.
cia de Gerona y se trata del epitafio de Yosef b.
Se trata de una breve composición de cuatro versos seguida de la data del óbito e identificación del difunto y un breve texto en prosa rimada.
Llanto, lamento y elegías / entonaré para la madre y los hermanos 15 Cuando se sumó a la tierra / fueron abatidos y quedaron confundidos
Se ennegrecieron y oscurecieron los Cielos / el sol [y las estrellas del cielo]
Su alma, de bienestar, con los justos, / gozará en la Casa de Dios El metro es muǧtaṯṯ (conocido en terminología israelí como qaṭua') en su forma maǧzū' o parcial 16 que es la más frecuente: ן ֻ את לַ אעִ פַ ֻן ל עִ פְ ַ ת ְ ס ֻ מ 17.
La rima de la composición es -im y se emplea el ritmo taṣrī' 18.
A continuación ofrezco su escansión y propuesta de transcripción 19: 15 Coincido con el editor (casanovas Miró, Las inscripciones funerarias hebraicas, pág. 85) en que puede leerse también ים ִ ַאח וְ ָאח'para todos y cada uno de los hermanos'.
16 Es decir, forma parcial del verso, al que se le ha suprimido un pie de cada hemistiquio.
17 Para la catalogación de sílabas y pies emplearé el alefato y reproduciré la vocalización original árabe por medio de las vocales hebreas qibbuṣ (ḍamma), pataḥ (fatḥa) y ḥireq (kasra).
Téngase en cuenta que en un caso como ֻן ֻול ע ַ פ nunca debe usarse šureq en la waw, ya que ésta, a efectos métricos en este pie, es una letra quiescente como la nun final, por lo que no puede recibir vocal alguna.
18 Este ritmo consiste en hacer coincidir la rima y el pie de'arūḍ y ḍarb en ambos hemistiquios a comienzo del poema.
Juan Pedro Monferrer-sala y Wilfred g. e. waTson (Córdoba: 20 Esta modificación consiste en eliminar la segunda consonante del pie original cuando ésta es quiescente.
21 En el modelo autóctono este metro contiene una unidad prosódica conocida como watid mafrūq que consiste en la sucesión de tres letras, donde la primera está vocalizada, la segunda quiescente y la tercera vocalizada, correspondiéndose con la mos atribuirlo a error del grabador, ya que la influencia del pasaje de Jeremías es evidente.
Como indica el editor 22, en el pie que ocupa la posición de ḍarb (soger en terminología hebrea), puede leerse tanto ם ֵ ,א lectura que seguimos, como ,ָאח con valor inclusivo.
En el pie que ocupa la posición del'arūḍ (delet en terminología hebrea), el editor propone ים ירִ כִ ְ ׂש'asalariados'; personalmente me parece forzado, incluso rebuscado.
En la fotografía puede leerse con cierta claridad רּום י ֵ מ ְ ,ׁש formula relativamente frecuente en poesía medieval y propia del piyyūṭ palestino.
En cuanto al ḍarb, el editor propone ם יִ ַ מ ָ ׁש י ֵ ב ּכֹוכְ ,וְ no encaja en este poema, ni por su métrica (faltaría la primera letra del watid entre yod y šin o habría que hacer móvil la yod) ni por su rima (exige un plural masculino, no un dual que es prácticamente un diptongo en este contexto).
Sin poder leer con claridad el hemistiquio y sin certeza de que sea la lectura correcta, propongo ים קִ ָ ח ְ ׁש י ֵ ב ּכֹוכְ .וְ Verso 4.
Obtenido a partir de Salmo 25,13: ֑ין לִ ָ ּת ֹוב ט֣ ּבְ ׁשֹו נַ֭פְ'su alma en bienestar morará'.
En el'arūḍ, el editor propone ים רִ ָ ּׁש ַ ה'los cantores', no encaja en este poema por su métrica (donde es preceptivo un watid) y se propone ahora, a partir de la fotografía, ים ידִ ִ ס ֲ .ח En cuanto a ים ּלִ ּתִ'Salmos', que encaja perfectamente con ים רִ ָ ּׁש ַ ה'los cantores', debe ahora sustituirse por ין לִ ָ ּת a partir del pasaje de Salmo 25 empleado por el poeta y sin que haya problema alguno en identificar la nun final en la lápida.
secuencia kvkkv (como ֻ ל עְ פִ o אעִ .)פַ Esta unidad no está reconocida en el modelo románico, que sólo reconoce dos de las seis unidades del modelo autóctono: sabab ḫafīf, sucesión de dos letras, la primera vocalizada y la segunda quiescente, es decir, se trata de una sílaba cerrada (kvk como עְ )פַ y de su equivalente, la sílaba abierta con vocal larga (kv̄ como א )פַ ya que las letras de alargamiento son en realidad consonantes quiescentes y conocida en hebreo como tĕnu'ah; y watid maǧmū', sucesión de tres letras, donde la primera y la segunda están vocalizadas y la tercera quiescente, es decir, una secuencia kvkvk (como ֻל ע ַ )פ o kvkv̄ (como ֻו ע ַ )פ y denominado en hebreo yated.
22 casanovas Miró, Las inscripciones funerarias hebraicas, pág. 85.
Epitafio de un desconocido
La segunda muestra de este estudio es la número 87 en el catálogo de Casanovas: «Epitafio de un desconocido» 23.
Como la anterior también apareció en la provincia de Gerona.
La erosión y las fracturas de la pieza han provocado que se pierda el nombre del difunto pero no la fecha de su óbito: šĕḇaṭ 5131 (enero-febrero 1371).
Se trata de una breve composición de cuatro versos seguida de la identificación del difunto y la data del óbito.
Tranquilo estuve durante mi existencia Por entonces obtuve grandes bienes Mas al llegar mi final [la oscuridad me envolvió]
El día que fui llamado de vuelta a mi esencia El metro es mutadārak (conocido en terminología israelí como mišqal ha-tĕnu'ot) en su forma maǧzū' o parcial 24 y modificado según la normativa árabe: ֻן ל עְ פִ ֻן ל עְ פִ ֻן ל עְ פִ ֻן ל עְ פִ 25.
La rima de la composición es -i.
A continuación ofrezco su escansión en el modelo autóctono y romance, pero 23 casanovas Miró, Las inscripciones funerarias hebraicas, pág. 98.
24 Es decir, forma parcial del verso, al que se le ha suprimido un pie de cada hemistiquio.
Todos los versos del poema se componen de ocho sílabas, por lo que la métrica de la composición no permite la prefijación de ל al infinitivo ,ׁשּוב tal y como propone el editor 26.
La tercera muestra es la número 134 en el catálogo de Casanovas: «Epitafio de Yĕhudah b.
Proviene del cementerio de Sagunto donde ya estaba deteriorada cuando pasó por allí Mošeh b.
Ḥabib antes del decreto de expulsión de los reyes católicos y es quizá una de las más célebres y estudiadas de todas las muestras conocidas 28.
La erosión y las fracturas de la pieza han provocado que se pierda la fecha del óbito y quizá la mitad del segundo verso -si es que realmente forma parte de la composición-aunque se conserva el nombre del difunto: Yĕhudah b.
ָה A partir de aquí el texto se interrumpe y hay espacio perdido para dos pies más.
El problema está en el ḍarb final donde tan sólo parece que se pueda leer ים צִ ִ ַאּמ'valientes', lectura que plantea dudas por su grafía defectiva y al que habría que prefijar לְ para que encaje en la métrica de la composición.
Sin embargo, la rima en -a descarta esta lectura definitivamente.
Algo similar ocurre con el nombre propio ָה י צְ ַ מ ֲ ,א que respeta la rima pero desbarata la métrica del poema.
Es cierto que este metro acepta un ḍarb tipo ֻון ֻול ע פַ (Ty) pero no puede aceptarse si no es adoptado desde el primer verso.
Sí encaja en el metro y respeta la rima la lectura de Mošeh b.
Ḥabib anterior a 1492: ,לאמציה pero no me veo capaz de ofrecer una interpretación satisfactoria.
La última posibilidad es que esta frase no sea parte de la composición, sino una fórmula estandarizada que incluso incluyese la fecha del óbito del finado y así sí se podría leer ;אמצים al no tener acceso a la pieza original no sé en qué posición queda lugar para indicar la fecha del fallecimiento.
La cuarta y última muestra es la número 174 en el catálogo de Casanovas: «Epitafio de Ishaq ben Yosef ben Cresp» 30.
Proviene del cementerio de Toledo y tras ser reutilizada como dintel hoy está custodiada en el Museo Sefardí de dicha ciudad.
La erosión y la mano del hombre han provocado la pérdida de la primera línea y de los comienzos de los primeros hemistiquios.
Por fortuna, Luzzatto hizo una copia y gracias a ella puede recuperarse parte del texto.
Como hemos visto, las tres primeras muestras responden al patrón «poema + nombre/fecha [+ prosa rimada]», mientras que la cuarta, a diferencia del resto, prefiere integrar la fecha y el nombre dentro de la composición, tal y como ocurre en la copia del epitafio de Šĕmu'el b.
Šošan, fechado en 1257 (metro wāfir) 34, también del cementerio de Toledo y del que sólo nos queda el texto transmitido por Luzzatto; quizá se trate de una costumbre local propia de Toledo.
En todo caso, considero que la métrica, tanto en su modelo autóctono como romance, puede ayudarnos a reconstruir textos epigráficos deteriorados por el paso del tiempo y la mano del hombre.
La presencia de poesía fúnebre es una costumbre que acompañó a los judíos de Sefarad desde la época del califato de Córdoba, a mediados del siglo x, hasta la expulsión a finales del siglo xv y más allá, siendo fácil encontrar estos formatos y tipos de composiciones en epitafios sitos en cementerios judíos de lugares tan alejados de la Península Ibérica como Ucrania 35.
A diferencia de las otras muestras, ésta integra el nombre del difunto -Yiṣḥaq b.
Cresp-y la fecha de su óbito -18 de elul 5116 correspondiente al 23 de agosto del año 1356)-en el poema, sometiendo ambos datos a los caprichos de la métrica.
El poeta construye el verso a partir de Job 1,1:
ה'era aquel hombre íntegro, recto, temeroso de Dios y evitaba el mal' y de Génesis 6,9:
ֹת ֹר דֽ ּבְ'Noé era un hombre justo, fue perfecto entre sus contemporáneos'; en un claro intento de atribuir a la figura del difunto las mejores cualidades de Noé y Job.
El apellido familiar obliga al poeta a recurrir al menos a dos licencias: por un lado le obliga a emplear un'arūḍ tipo ן ֻ ל אעִ ,פַ lícito en este metro pero distinto al empleado en el resto de la composición; y por otro, tiene que obviar la doble consonancia final del apellido Cresp.
Hay un gran esfuerzo por parte del poeta en integrar la fecha del óbito en la composición, por lo que se ve obligado a descomponer el número para que éste encaje en la métrica de la composición.
Cabe la posibilidad de que el participio ָד נ'vagó, emigró' sea en realidad parte del número de la fecha del óbito, tal y como sugiere el עֹוד וְ'más' que le sigue, resultando 2 + 54 + 60 = [5]116. |
El presente trabajo se ocupa de la biografía del médico valenciano Pere Pintor, miembro de una familia de conversos judíos valencianos.
Se trata de un médico que, después de formado en el Estudio General de Lleida, trabajó durante cerca de tres décadas en la ciudad de Valencia, al servicio del consejo municipal, numerosos nobles y la casa real.
Logró un notable éxito y fama como médico, y alcanzó un elevado nivel de riqueza y promoción social.
Todo ello se vio comprometido con la instalación del tribunal de la Santa Inquisición en el reino valenciano en 1481.
Pintor y su familia recibió el duro ataque y represión del tribunal.
Ello le llevó a dejar Valencia y marchar a Roma al servicio del papa Borja Alejandro VI.
En este trabajo hemos analizado y ampliado algunas datos de su vida ya conocidos gracias a los protocolos del notario Francesc Pintor, seguramente hermano del médico.
En las postrimerías del siglo xv, una enfermedad hasta entonces casi desconocida irrumpió en Europa y se difundió rápidamente.
Los médicos universitarios del momento se vieron sometidos a una fuerte presión generada desde varios frentes.
Por un lado, había que actuar para aliviar a los pacientes que la padecían, prevenirla y también dar buenos consejos, así como salir al paso de la preocupación de las autoridades.
Por otra parte, existía el peligro de perder el estatus frente a la miríada de practicantes de la medicina que ejercían sin licencia en el mercado.
Ante una nueva enfermedad todos, letrados e iletrados, parecían estar en igualdad de condiciones.
En la corte papal todas estas tensiones llegaron a su punto máximo.
Había un buen número de individuos ilustres que se habían contagiado, y los médicos del papa Alejandro VI, cuyo hijo César estaba entre los afectados, tuvieron que buscar soluciones.
Fue así como varios físicos universitarios de origen valenciano -Pere Pintor, Gaspar Torrella y Joan Almenar-se afanaron en explicar las causas y síntomas de esta enfermedad, y tratar de ofrecer un tratamiento para el llamado morbo gallico («mal francés») o mal de siment, como se conoció en tierras valencianas1, llegando incluso a la confrontación intelectual de los dos primeros, Pintor y Torrella, en la corte papal en la que servían 2.
A esta enfermedad el maestro en artes y en medicina Pere Pintor dedicó la obra De morbo foedo et occulto his temporibus affligente secundum veram doctrinam doctorum antiquorum aluhumata nominato, impresa en Roma por Eucharius Silber en 1500.
No era este su primer escrito médico.
El año anterior, el mismo impresor llevó a la imprenta una obra suya sobre la peste, el Agregator sentenciarum doctorum omnium de preservatione curationeque pestilentiae 3.
Ambas obras fueron dedicadas al que era su patrón, el papa Alejandro VI.
No obstante, sin duda, su trayectoria médica quedaría ligada inextricablemente al «mal francés».
La biografía y la obra de Pere Pintor han sido estudiadas en diversos trabajos por el historiador Jon Arrizabalaga.
Como éste ha señalado, los autores que a lo largo de la historia han escrito sobre Pintor han reiterado siempre los mismos datos.
Solo Arrizabalaga ha ido más lejos en el esbozo del perfil biográfico del personaje; lo hizo, sin embargo, a partir de fuentes impresas, entre las que se incluían las propias obras del médico valenciano.
Sin embargo, recurrir a los ricos archivos del antiguo Reino de Valencia nos ha proporcionado un importante material documental que permite perfilar con mucha más nitidez quién fue Pere Pintor, particularmente durante la mayor parte de su vida hasta ahora casi desconocida, la transcurrida en la ciudad de Valencia.
Ahora bien, hay que ser honestos y reconocer que el origen de la presente investigación está en una serie de datos que fueron recogidos hace casi un siglo, a veces muy someramente, por el historiador valenciano José Rodrigo Pertegás, a partir principalmente de los protocolos notariales conservados en la ciudad de Valencia 4.
Sobre Almenar, véase Jon arrizabalaga, «Joannes Almenar Hispanus (fl.
3 El Agregator, a diferencia de la obra anterior, todavía no ha sido estudiado en profundidad.
4 Estas noticias se pueden encontrar en José L. directamente sobre la documentación de archivo, siempre que ello ha sido posible, ya que en ocasiones Rodrigo Pertegás no citaba sus fuentes o lo hacía de forma equívoca, y en otras porque algunos archivos que el historiador pudo consultar fueron destruidos durante la Guerra Civil española.
A ello se han añadido otras noticias, tras comprobar que no fueron recogidas por este historiador.
Otro elemento que ha contribuido notablemente a esta investigación ha sido los avances que se han hecho en los estudios sobre los inicios de la Inquisición en el Reino de Valencia.
Esto nos ha permitido acercarnos con más seguridad a la familia Pintor y descubrir la magnitud de la tragedia vivida y los avatares que conllevó a la biografía de nuestro médico.
Con todos estos elementos pretendemos contextualizar convenientemente la figura de Pere Pintor en un ambiente social, intelectual y médico muy relevante dentro de la historia valenciana.
La ciudad de Valencia, una urbe en expansión demográfica y económica, se había convertido a mitad del siglo xv en un mercado excelente para numerosos médicos, no solo los nacidos en la capital, sino también llegados de diferentes partes del reino y también de tierras extranjeras 5.
La historiografía ha insistido en los últimos tiempos en que una ciudad que aportó un nutrido contingente de médicos a la capital fue Xàtiva, la segunda urbe del reino 6.
Este pudo ser el caso de la familia de Pere Pintor, pero también de dos médicos de gran prestigio: Ferrer Torrella (ca.
Desde Xàtiva trasladaron su residencia a Valencia siguiendo la estela de la corte de los Borja, y en la capital desarrollarían una carrera profesional brillante que les conduciría, finalmente, a ellos o a su descendencia, al servicio de la realeza o el papado.
Los tres médicos citados fueron miembros de la pequeña burguesía valenciana, de origen judeoconverso -circunstancia solo dudosa en el caso de Torrella-; tuvieron una formación universitaria y consiguieron gran fama por su práctica médica y, en el caso de Pintor y Alcanyís, la escritura de tratados vinculados a enfermedades, como el «mal francés» y la peste.
Aún más, Torrella tuvo una descendencia que siguió la profesión paterna; Gaspar, Jeroni y Ausiàs fueron médicos, y el primero alcanzó una gran relevancia también por la escritura de tratados médicos, y muy particularmente los dedicados al «mal francés».
Pintor, Alcanyís y Torrella fueron protagonistas en la creación de la escuela de cirugía de la capital del reino, formando parte de su claustro.
Su protagonismo debe ponerse en relación con el deseo de elevar la cirugía por encima de la categoría de oficio que había tenido hasta ese momento y convertirla en arte.
Todo esto fue producto de un esfuerzo llevado a cabo en Valencia durante el siglo xv, lleno de hitos, como la creación del colegio o gremio de cirujanos (1433), la institucionalización de la lectura por parte de físicos a los barberos y cirujanos, la autorización real para disecar cadáveres (1478), o la obligatoriedad de estudiar en la escuela cinco años antes de ejercer la cirugía (1486)7.
La vinculación directa de Pere Pintor con Xàtiva, a pesar de todo lo que se ha escrito, es incierta, si bien Pintor, como apellido y topónimo, existió en esta ciudad.
Tenemos también algunos datos que demuestran la vinculación del apellido con los conversos setabenses, ya desde inicios del siglo xv 8.
Jon Arrizabalaga llegó a situar el nacimiento del médico en Xàtiva en uno de sus artículos 9.
Sin embargo, no hay ningún indicio directo de que Pintor naciera allí, ni tampoco de que fuera pariente de esta rama familiar ubicada en Xàtiva, y más bien todo parece indicar que nació en la capital del reino hacia 1423.
Lo que sí sabemos seguro es que murió en Roma el 4 de septiembre de 1503.
Podemos conjeturar el año del nacimiento ya que de este médico se dijo en su epitafio que vivió 80 años, y sí tenemos certeza de la fecha de su fallecimiento.
También había confesado tener 74 años y medio cuando a finales de 1497 o inicios del año siguiente finalizaba la escritura de su tratado sobre la peste.
Alguna otra indicación, como el momento en que escribía esta primera obra, puede hacer pensar que habría nacido en 1420.
Sin embargo, las noticias biográficas que aparecen en el Agregator nunca hacen alusión a sus padres ni a su posible vinculación con Xàtiva, y solo podemos aventurar como posible esta opción atendiendo a las diversas pistas que he indicado.
En definitiva, ni sabemos quiénes fueron sus padres ni en qué momento pudieron dar el paso de Xàtiva a Valencia, si es que éste era realmente su origen.
Una reconstrucción genealógica hipotética
Es muy posible que Pere fuera hermano de algunos ciudadanos de Valencia que tenían el apellido Pintor.
Este sería el caso del notario Francesc Pintor, en la oficina del cual Pere otorgó numerosos documentos, y al que nombró procurador en alguna ocasión.
También sería seguramente pariente cercano, si no hermano, del mercader, a veces también nombrado como cambiador de moneda, Bernat Pintor, del igualmente cambista El tribunal de Valencia, 1478-1530 (Barcelona: Península, 1976) pág. 284.
Por otro lado, sabemos de un tal Pere Pintor, converso, «pesador del pes del senyor rei», documentado en 1415.
Archivo del Reino de Valencia [en adelante, ARV], Maestre Racional, 3017, f.
En algunas webs, y particularmente en la popular Wikipedia, también se ha tendido a situar en Xàtiva su nacimiento.
De ello sería indicativa la obligación conjunta que firmaron cuatro de ellos en 1468 en la venta de una pensión censal de 533 sueldos (ss) i 4 dineros (drs) 11.
Es un detalle significativo, en cuanto a la vinculación originaria de la saga con el judaísmo, que participara también en ese negocio Juan de la Caballería, un cambiador de moneda miembro de una ilustre familia de origen judío de Zaragoza, que no abandonó ni su apellido ni su residencia tras la conversión, y de quien ejercería de procurador Bernat Pintor12.
Pere Pintor se casó hacia finales de la década de 1450 con Altadona Çabata, hija del mercader Manuel Çabata y de Esperança, también conversos 13.
Hay un par de datos que parecen indicar que por estos años se celebró la unión matrimonial.
Por un lado, podríamos mencionar la contratación de una moza.
El 21 de diciembre de 1461, Pere Vicent, un agricultor vecino de Benaguassil, contrató a su hija Caterina como criada durante cinco años con Pere Pintor y su esposa.
La adolescente no recibiría ningún dinero por su labor, simplemente sería mantenida en todas sus necesidades por Pintor el tiempo que le estuviera sirviendo14.
Podríamos suponer así que al poco de constituirse el nuevo hogar, el matrimonio habría contratado una criada que sirviera en la casa.
Un año después, en junio de 1462, los notarios Benet Salvador y Pere Guisquerol fueron nombrados árbitros para solucionar amistosamente un pleito que enfrentaba a Caterina, esposa de Andreu Ballester, hijo del físico Vicent Ballester, con Pere Pintor, por razón de una pensión censal de 60 ss, y un precio de 800 ss, cargados originalmente al mercader Manuel Çabata y que era entonces propiedad de Pere Pintor.
Debemos considerar que es posible que esta pensión formara parte de la dote de Altadona, ya que hay que recordar que Çabata era suegro del médico 15.
El caso es que Andreu Ballester había hecho transportació de los bienes a su esposa Caterina en concepto de la dote, sin haber tenido en cuenta el detalle de la propiedad del censal.
Pintor hizo un mandamiento ejecutorio ante el oficial conocido como justicia de trescientos sueldos, al que se opuso Caterina.
La sentencia arbitral condenó a la mujer a satisfacer 500 ss a Pintor antes de tres días.
Así, Caterina quedaba redimida de la pensión censal.
Es posible que el hecho de tratarse de dos médicos -Vicent y Pere-hubiera ayudado a solucionar el tema de forma amistosa.
Pero la resolución del caso nos aporta un detalle que muestra la proximidad de la comunidad conversa a la que pertenecía Pintor.
Cuando los árbitros enviaron al escribano a transmitir la resolución al médico, lo encontraron «prop casa sua, de front casa d'en Sentàngel, mercader»16.
Sin duda se trataba del padre del célebre Lluís de Santàngel, cortesano de Fernando el Católico, y miembro de un ilustre linaje de conversos adinerados.
Del matrimonio Pintor-Çabata nacieron un hijo y dos hijas, según indicó el médico en su Agregator 17.
Gracias a la compra de un censal por parte de los hermanos Bernat y Ausiàs Pintor, sabemos que el hijo de Pere se llamaba Perot 18.
Pero de esta descendencia sobre todo cono-cemos datos de una de las hijas, Esperança, gracias a un registro inquisitorial de los conversos de la ciudad de Valencia realizado en 1506 19.
Esta se casó con Gabriel Fenollosa, un mercader que pertenecía a su vez a una familia de mercaderes conversos.
El dato revelador es que Pintor aportó como dote de su hija 20000 ss.
Esta cifra está por encima de la media habitual para mercaderes, que no excedía los 12000 ss, y se encuadraba dentro de lo común en las dotes aportadas por caballeros y nobles 20.
Este hecho evidencia que Pintor formaba parte de la elite burguesa valenciana 21.
En aquel censo, además, Esperança manifestó tener dos hijos (Perot Lluís y Lleonart) y tres hijas (Violant, Elionor y Àngela), la mayor de las cuales, Àngela, siguiendo la tradición familiar se casó con el mercader converso Lluís Serra, con el cual tendría cinco hijos 22.
Los interrogatorios de 1506 nos proporcionan también noticias de interés sobre los que suponemos hermanos de Pere.
Sabemos de Bernat, el mercader, que, seguramente como resultado de sus desplazamientos por el oficio que desarrollaba, se casó en primeras nupcias con una genovesa de nombre desconocido, con la que tuvo un hijo nacido en Messina, el corredor llamado Francí Cases.
Más adelante, Bernat se casaría con Esperança Artesa, con la cual tuvo una hija llamada Caterina Beatriu.
Esta última vivía en casa de su hermana Maria.
Esta cohabitación debe entenderse como un signo de solidaridad familiar, ya que Bernat Pintor murió en la hoguera en 1487, y como ocurrió en otros tantos casos, los hijos o parientes entrados en edad que quedaron solos se trasladaron a otro hogar de la familia 23.
Según el registro inquisitorial, el notario Francesc se casó con Violant, con la cual tuvo dos hijos, Francesc, que elegiría el oficio de escribano, que residía con la familia paterna, y Lluïsa, casada con Joan de Bellver, un mercader de origen aragonés hijo de un médico (Pere Bellver), con quien tuvo una hija llamada Maciana; aunque Joan también era padre de un bastardo 24.
Nada se mencionó del hijo llamada Lluïsot, al que hemos aludido anteriormente con motivo del violario adquirido por diversos miembros de la familia.
Lluís, corredor de censales, se casó con Aldonça, matrimonio del que nació Pere, casado con Violant, hija de un matrimonio de la villa de Gandia.
Pere, que también era corredor de censales como su padre, tuvo cuatro hijos bastardos; Jeroni, platero, y tres que vivían en Palermo, de quienes el padre no sabía decir si estaban vivos o muertos.
La hermana de Pere, Violant, estaba casada con el platero de Xàtiva Perot Fuster, y cohabitaban con Lluís y Aldonça 25.
Esta estirpe evidencia, en definitiva, una preferencia por los matrimonios endogámicos.
Efectivamente, los cuatro, Pere, Francesc, Bernat y Lluís, y también toda su descendencia, se casaron con otros hombres y mujeres conversos, ya fueran oriundos de la ciudad de Valencia o de otros municipios valencianos o aragoneses.
Recientes estudios sobre los conversos valencianos indican que entre la segunda y tercera generación esta exclusividad matrimonial había dejado de ser la tónica; de hecho en el censo de conversos de 1506 un 25% de los matrimonios ya eran mixtos26.
Sin embargo, el caso de los Pintor muestra una estrategia endogámica que cuadra con una férrea conciencia de grupo, sostenida tradicionalmente por la historiografía, pero que también queda patente, como se ha visto, en relaciones de otro tipo con familias conversas, o bien por la proximidad de la residencia 27.
Este hecho contrasta con la fuerte integración en la sociedad cristiana de los Pintor, a nivel económico y también profesional, como médico en el caso de Pere, como se verá más adelante, y no hace sino subrayar las particularidades y los conflictos en que se vio inmersa la comunidad judeoconversa, entre el mantenimiento de su fe y cultura anteriores, o la plena asunción de la nueva, el límite o apertura de relaciones con los cristianos viejos, o el rechazo a los judíos28.
A diferencia de lo que ocurrió con otras familias de conversos, la estrategia promocional a través de los estudios, y particularmente de la medicina, no se dio en el caso de los Pintor.
Las actividades preferidas por la familia están más relacionadas con el mundo del comercio y el crédito, aunque la presencia de un notario y un médico indicarían una estrategia variable.
En el circuito del crédito
De lo que no cabe duda es que los Pintor eran una familia acomodada, y particularmente así lo podemos comprobar con el caso de Pere.
Como ha sido mostrado, los médicos más famosos que solían atender a las élites mantenían con ellos relaciones estrechas, más allá de la médica.
Estos magnates tenían gastos permanentes y demandaban continuamente capitales con los que cubrir su endeudamiento.
Aprovechando esta información y la confianza, los médicos se convertían en sus acreedores29.
Los mecanismos crediticios fundamentales, el censal y el violario, estaban fuertemente consolidados y se convirtieron en una fuente de financiación y de inversión segura 30.
No fue nada extraño que alguien como Pintor atendiera como médico a individuos de los que acabó siendo acreedor.
Disponer de un capital abundante le permitió mantener relaciones crediticias con nobles, entre quienes podemos citar los donceles Galceran Bou 31, Pere Jafer de Lloris 32, Bartomeu Serra 33, Guillem Ramon d'Esplugues 34 y Lluís Castellar 35; o miembros de la familia Castellví (Pere, Gilabert, Francesc y Lluís, señor de Carlet) y los Montcada, caso de Pere Ramon de Montcada, señor de Vilamarxant 36.
Pero no solo los nobles fueron una clientela a la que prestar dinero; había que diversificar los riesgos.
Pintor filtró su dinero hacia colectivos muy diversos.
Así, una parte fue a parar a la deuda pública emitida por el consejo municipal de Valencia, una fuente segura de ingresos; el 8 de febrero de 1470 se le cargaron 83 ss y 4 drs censales 37.
También prestó a mercaderes, como en 1474, cuando se refería a la compra de una pensión de 150 ss que hizo al mercader Bernat Blanch y a su esposa Violant, o a juristas, como Joan Alegret, a quien el 12 de septiembre de 1488 compró una pensión de 457 ss y 4 drs censales, cargados por 6680 ss 38.
Tampoco escaparon de las redes crediticias los eclesiásticos, que también tenían sus necesidades pecuniarias.
Finalmente, por cesión del caballero Jaume de Valls, recibió algunas cantidades del cabildo de la catedral40.
A las ganancias que Pintor acumulaba anualmente por el cobro de las pensiones censales, hay que sumar las que provenían de la familia de su esposa.
Altadona nombraba procurador al notario Domingo Cepello en 1477 para recuperar todas las pensiones censales que anualmente le eran satisfechas, parece que como producto de la herencia recibida de su madre 41.
De estas magníficas pensiones que Altadona compartía por herencia de su padre con sus hermanos hay una muestra en ACCV, Protocolo de Francesc Pintor 22558 (27-28/I/1484).
Pous, para recuperar igualmente algunas pensiones que se le debían 42.
Posiblemente este procurador fue nombrado como consecuencia del inminente traslado de Pere Pintor y su familia a la corte romana al servicio del papa Borja.
En cualquier caso, no fue sino un reflejo del dinamismo de los capitales puestos en inversiones crediticias, siguiendo el comportamiento habitual de los individuos que disponían de dinero.
La medicina, en definitiva, con buenos patrones podía ser una buena fuente de ingresos 43.
Pere Pintor, médico en el reino de valencia
La fuerte tradición de la comunidad hebrea valenciana en la práctica médica en un contexto intelectual racionalista fue una realidad desde los primeros tiempos de su presencia en el reino, a raíz de la conquista de Jaime I. Aunque nunca se ha realizado un estudio detallado de este particular mundo médico desde la perspectiva valenciana, la información de la que disponemos es abundante para la capital del reino y otros municipios, donde se evidencia la presencia de personajes que llegaron de distintas regiones pero también de familias con una fuerte tradición médica durante generaciones 44.
Este sería el caso de Xàtiva.
En la segunda mitad del siglo XIII se había consolidado la aljama judía setabense.
El monarca dio entonces un poder y autoridad a los judíos que nunca volverían a tener; fue el tiempo de los bailes judíos.
La elite intelectual, con una importante formación e intensamente arabizada (algunos conocían la lengua árabe y ejercían de trujamanes), tuvieron pues un fuerte protagonismo social.
Y podemos afirmar que el influjo ejercido por la cultura árabe se debe tener presente para entender que esto pudo jugar un papel clave en el interés de los judíos por la medicina.
La presencia y la práctica médica de los judíos ya quedó reflejada explícitamente en Xàtiva en los inicios del siglo XIV 45.
Pero, poco a poco, parece que en la ciudad se consolidó un núcleo de enseñanza de la medicina que atrajo a judíos de puntos lejanos.
El 26 de septiembre de 1347, dos meses después de que Pedro el Ceremonioso concediera a Xàtiva el título de ciudad, un físico judío de Calatayud llamado Sulema de Catorze decidió viajar allí para estudiar medicina durante algún tiempo (in civitate Xative per aliquod tempus in studio medicine ipsum opportuit moram trahere).
El rey actuó a su favor y exigió a los dirigentes de la aljama de origen que no le obligaran a pagar impuestos mientras residiese fuera 46.
El caso llama la atención ya que en la aljama de Calatayud existía una fuerte presencia de físicos y cirujanos de gran prestigio al servicio de la monarquía, pero por lo que parece algunos hallaron o completaron su formación lejos de este lugar 47.
Sin duda, en Xàtiva hubo en tiempos medievales un núcleo de eruditos judíos.
Una muestra es que Ishaq ben Natán, que aunque originario de Xàtiva residía en 1347 en Mallorca, tradujo dos tratados filosóficos de Maimónides y de Abu-Hamid al-Ghazalí, uno de los más célebres pensadores del mundo islámico 48.
También, entre 1379 i 1389, Joshua Shatibí, oriundo igualmente de esta ciudad, tradujo del árabe al hebreo para un judío converso, oficial de la corte de Juan II de Castilla, el Tratado sobre el asma de Moisés Maimónides 49.
Estas traducciones se deben entender en el contexto de la minoría judía racionalista que, necesitada de abundante literatura médica para el aprendizaje en sus escuelas o para su estudio personal, decidió emprender un conjunto de traducciones de obras árabes y latinas de interés práctico 50.
Desgraciadamente, estas pistas son piezas aisladas que no pueden ser completadas con una documentación que permita construir un hilo conductor en la práctica médica judía en Valencia o Xàtiva a lo largo del tiempo, y menos hasta los antepasados más inmediatos de Pintor, de los que desconocemos un posible vínculo con la medicina.
No podemos saber si Pere fue el primero o si fue un eslabón más dentro de una tradición familiar, pero que una familia judía como lo fue originariamente la de los Pintor hubiera generado en su seno una cultura propia y una inquietud por el mundo de la medicina que se traspasó a través de generaciones, no fue nada extraño en el contexto de la Corona de Aragón 51.
Se trataba de familias que se situaban entre las más poderosas y ricas de las juderías; compuestas por individuos a menudo miembros de los consejos que las regían, con una gran formación, », en Science in Medieval Jewish Cultures, ed. Gad Freudenthal (New York: Cambridge University Press, 2011) págs. 17-73.
51 Este sería el caso de la familia valenciana de los Tahuell, ya vinculada con la medicina y la corte real en el siglo xiii.
A finales del siglo xiv, Omar Tahuell se convirtió al cristianismo, tomando el nombre de Pere de Artés, y continuó con el ejercicio de la medicina; hinoJosa, «Médicos judíos en la ciudad de Valencia», págs. 421-425 y 430-431.
Para el caso aragonés, véase Antonio cardoner y Francisca vendrell, «Aportaciones al estudio de la familia Abenardut, médicos reales», Sefarad 7:2 (1947) págs. 303-348. posesores de libros, y garantes y transmisores de la cultura, la ciencia, la filosofía y la literatura hebrea.
Algunos de ellos incluso generaron su propia escuela, con un grupo de seguidores más o menos amplio 52.
La conversión no supuso una ruptura, sino que por el contrario los médicos conversos continuaron ejerciendo después del bautismo 53.
Aquel panorama intelectual y la práctica médica de los judíos cambió con la conversión forzada.
Nada fue igual después de los pogromos de 1391 y las conversiones que le siguieron.
Desde entonces las estrategias de los médicos judíos para con sus hijos fueron diferentes de las tradicionales.
La primera fue el acceso a los estudios universitarios, sobre los que sentían fuerte atracción y admiración, pero a los que no habían tenido acceso 54.
Ello les permitió integrarse de una manera más plena en la sociedad cristiana.
De este paso por la universidad no conocemos ningún rastro documental y solo queda la constatación hecha en el Agregator 55.
Según explicaba, fue alumno del 52 Maud Natasha Kozodoy, A Study of the Life and Works of Profiat Duran, Tesis Doctoral (The Graduate School of The Jewish Theological Seminary of America, 2006) págs. 27-32 (ed. facsímil por ProQuest, 2007).
Para el caso castellano, véase Ricardo muñoz solla, «De materia médica.
Físicos, doctores y artes adivinatorias en la Castilla conversa», en De cuerpos y almas en el judaísmo hispanomedieval entre la ciencia médica y la magia sanadora, coords.
Este autor también ha resaltado, como punto relevante, las grandes diferencias entre los médicos conversos de primera generación y sus descendientes.
Luis garcía ballester, «Los orígenes del renacimiento médico europeo: cultura médica escolástica y minoría judía», Manuscrits 10 (1992) págs. 119-155.
Jon arrizabalaga, Luis garcía ballester y Fernando salmón, «A propósito de las relaciones intelectuales entre la Corona de Aragón e Italia (1470-1520): los estudiantes de medicina valencianos en los estudios generales de Siena, Pisa, Ferrara y Padua», Dynamis 9 (1989) págs. 117-147.
55 Algunos datos del Agregator, con su traducción, se pueden encontrar en Jon arrizabalaga, «Los médicos valencianos Pere Pintor y Gaspar Torrella y el tratamiento del mal francés en la corte papal de Alejandro VI», en El hogar de los Borja (Valencia: Generalitat Valenciana, 2001) págs. 141-158: 143.
La de Lleida era la única universidad de la Corona de Aragón en aquel tiempo.
Tuvo facultad de medicina desde su creación, aunque no fue la más considerada, y quedó consolidada catedrático Francesc Queralt, del que se sabe que aún ejercía en la universidad leridana en 1443, y que probablemente murió en 1445 56.
Queralt debió de ser un médico bastante reconocido.
Mantuvo una controversia médica (Questio disputata) con otro célebre médico, Antoni Ricard, quien también fue profesor del Estudio de Lleida antes de 1401, año en el que pasó a enseñar al de Barcelona 57.
Esto indicaría que Queralt ya era profesor desde los inicios del siglo.
Sin embargo, solo tenemos referencia del primer contrato firmado con este médico unos años después.
Efectivamente, el 11 de julio de 1405 los clavarios contrataron a Queralt ad legendum ordinarie medicine ad horam tertiarum, con una duración de un año a partir de la fiesta de San Lucas 58.
Con estos datos podemos afirmar que Queralt ya era a principios del Cuatrocientos un médico reconocido, que impartía las lecciones ordinarias de media mañana (hora tercia), capaz de mantener una controversia con otro colega mucho más célebre, Ricard -quien hay que recordar había sido médico de Juan el Cazador, era entonces médico del rey Martín el Humano y que aún lo sería de Fernando de Antequera y Alfonso el Magnánimo-; y ejerció durante más de cuatro décadas como docente en la facultad de medicina leridana.
56 El dato sobre su muerte lo da Josep lladonosa, La Facultat de Medicina de l'antiga Universitat de Lleida (Barcelona: Rafael Dalmau, 1969) pág. 30.
Toda esta información se deriva de la obra de Ricard: Libellus de quantitatibus et proportionibus humorum.
La disputa versaba sobre la posibilidad de calcular de manera matemática la cantidad de sangre en cada individuo.
Ricard estaba convencido de que era posible hacer un cálculo matemático de los humores contenidos en el cuerpo de cada persona.
Concretamente, de aquel tiempo de aprendizaje, Pintor se refirió en el capítulo 44 del Agregator a un caso clínico relacionado con la administración de la casia fístula59 a un canónigo de la catedral de Lleida, del que no dio el nombre, y que era paciente de su maestro 60.
Pintor quiso salir al paso de los problemas que podía ocasionar una mala administración de la purga en apestados, y por eso recurrió a aquel caso que le vino a la memoria.
Pero Pere conservó alguna cosa más que recuerdos de su maestro.
Queralt fue autor de unos comentarios al Tegni de Galeno 62, y no nos ha de extrañar que de esta misma obra, Pintor consiguiera tener al menos durante cierto tiempo un ejemplar 63.
De regreso de Lleida, Pere Pintor comenzó a practicar la medicina en Valencia en una fecha incierta.
El caso es que una década más o menos después de completada su formación ya gozaba de cierto prestigio, que le permitiría actuar como examinador de médicos el año 1455, cometido que repetiría con posterioridad en 1466, 1478 y 1481 64.
La elección de los físicos lectores era por una anualidad, pero a partir de 1480 el consejo municipal decidió nombrar una lista de seis físicos que irían alternándose en la tarea, y que volvería a pasar al primero rotativamente.
Cabe decir que fue un turno alterado en varias ocasiones.
Fue así que en el periodo 1484-1485 Pere Pintor, que había sido designado el cuarto de la lista, vuelve a ocupar el puesto de lector 65.
En 1470, Pere Pintor recibió en comanda diversos libros del también físico Pere Jordà.
De manos del mercader Miquel Siurana, Jordà remitió a Pintor siete libros de carácter religioso, un libro de astronomía y doce libros de medicina.
Por su parte, el boticario Dionís Català recibió en comanda cuatro libros de Jordà que fueron entregados a Pere Pintor: dos libros religiosos, una enciclopedia y algunas obras de Aristóteles 66.
El dato nos alerta sobre los mecanismos a partir de los cuales un físico podía ampliar su campo de estudio con el depósito de libros procedentes de las bibliotecas de otros colegas.
Pero también confirma las relaciones de Pintor con otros médicos de prestigio de su tiempo.
En realidad un médico de la magnitud de Pintor debió poseer bastantes más libros.
Pero la comanda nos permite un cierto acercamiento a sus intereses intelectuales y religiosos.
En cuanto al perfil de los libros de carácter científico y médico 67, destacan obras de filosofía natural trabajo, da como signatura incorrecta del protocolo notarial del ACCV, donde figuran los libros, el 1556.
67 Los libros de carácter científico y médico de la comanda son: Un libro de astronomía-astrología no identificado; Walter Burley o Burleigh, Expositio librorum Physicorum; obras de Galeno no identificadas; Gentile da Foligno, Comm. in primam fen (Walter Burley y diversas obras y comentarios de Aristóteles).
La presencia de temas como la astrología-astronomía son lógicos en alguien que, como evidenció en su obra, encontró en los astros las causas de las epidemias.
También son significativos los diversos comentarios de Gentile da Foligno al Canon de Avicena, autor este último de estudio y aceptación común entre los médicos del momento formados en las universidades; abundan los comentarios a las obras de Hipócrates y Galeno.
Se trata, en definitiva, de obras habituales en las bibliotecas de los médicos ilustrados del momento.
A ello hay que sumar obras de cirugía (la magna obra de Chaulhac) -debemos recordar el protagonismo jugado por Pintor en la creación de la escuela de cirugía valenciana-y de dietética (Israeli), que configuran dos de las terapéuticas habituales dentro del galenismo.
En cuanto a los libros de carácter religioso, los autores de la patrística (san Agustín, san Jerónimo y santo Tomás de Aquino) aparecen junto a colecciones de sermones que no son descritos, pero que constituyen un género muy popular y habitual en la época 68.
Nadie podría dudar que un converso como Pintor contaba entre sus libros aquellas obras más remarcables por su entidad teológica, y aún la posibilidad de acercarse a través de los sermones a sus contenidos más obtusos.
¿Pero quién era ese médico con el que intercambió libros?
Pere Jordà ha dejado un escaso rastro documental a pesar de su relevancia como médico de Alfonso el Magnánimo.
En abril de 1490, el célebre clérigo y diplomático Bernat Boïl escribió una carta al lulista mallorquín Arnau Descòs en la que le proponía que, dada la carencia de médicos que había en Baleares, quarti Canonis; Marsilio de Santa Sofía, Comm.
In Tegni Galieni; Hipócrates, Aphorismi (también podría ser la Articella); Galeno, De morbo et accidenti; Francesc Queralt, Comm. in Tegni Galieni; Gentile da Foligno, Comm. in terciam fen primi Canonis; Gentile da Foligno, Comm. in quartam fen primi Canonis; comentarios a los Aforismos y a los Pronósticos de Hipócrates de Gentile da Foligno; Comentarios o quaestiones sobre la Physica de Aristóteles, y otras quaestiones; Obras de Gui de Chaulhac; Isaac Israelí, De dietis particularibus; Cardinalis, Glossulae in Aphorismum Hippocratis; Bartolomé el Inglés, De proprietatibus rerum; diversas obras de Aristóteles.
68 En cuanto a los libros religiosos: Tomás de Aquino, Summa theologica, segunda parte de la segunda parte, sobre vicios y virtudes; Jerónimo de Estridón, Epistolae; Agustín de Hipona, Contra Faustum manichaeum; Nicolás de Lira, Super prologum Bibliae (parte de las Postillae perpetuae sive brevia commentaria in universa Biblia); tres libros de sermones no identificados; Agustín de Hipona, De concordia evangelistarum. haría bien en hacerse con los servicios de un conocido suyo, Nicolau Clergue, un físico oriundo de Manresa que se había formado en el estudio de Toulouse 69.
Descòs le contestó en el sentido de que había hecho lo posible para que las autoridades aceptaran tal médico.
Pero en la misiva aprovechó para hacer una alabanza de algunos de los médicos que había tenido la ciudad de Mallorca.
El primero de todos era Pere Jordà.
De él decía que prestó sus servicios a Alfonso el Magnánimo en su periplo en Nápoles.
Con el fallecimiento del monarca, el 28 de junio de 1458, regresó a Valencia.
Aquí quedó en una situación económica comprometida y decidió irse a Mallorca, donde continuó una carrera exitosa contratado por el municipio 70.
El historiador Lluís Comenge, sin aportar datos documentales, pero que dijo poseer procedentes del Archivo de la Corona de Aragón, afirmó que Jordà era un médico valenciano de los que habitualmente circulaban por la corte.
Añadió que fue examinador de médicos y que se estableció en Mallorca en 1461, y que en 1487 se convirtió en el conseller en cap de la ciudad, sin aportar tampoco pruebas documentales 71.
En realidad, sabemos que en 1455 el Magnánimo, atendiendo a los servicios prestados por su dilecto consiliario et fisico Pere Jordà en Nápoles, decidió otorgarle el nombramiento de protomédico en todo el dominio Balear, ya que había llegado a sus oídos la impericia de boticarios, barberos, matronas y otras mujeres, así como muchos ignorantes que practicaban la medicina causando daño a las personas 72.
Jordà se 69 Fidel Fita, «Escritos de Fray Bernarl Boyl, ermitaño de Monserrate: (correspondencia latina con D. Arnaldo Descós)», Boletín de la Real Academia de la Historia 19:4 (1891) págs. 267-348 (carta 25).
Disponible en http://www.cervantesvirtual.com/obra/fraybernardo-boyl-abad-de-cux-0/ [consultado el 4 de junio de convertía en examinador de todos aquellos que quisieran ejercer la medicina en el reino de Mallorca, siguiendo las costumbres que tocaban a los protomédicos de las otras partes de la Corona.
A este nombramiento seguiría otro que lo convertía en el controlador de todas las dessospitacions (exámenes periciales a heridos) que se tuvieran que realizar en el reino mallorquín 73.
Ahora bien, como el rey no quería prescindir de los servicios de Jordà le dio los permisos para que nombrara a aquel que le interesara para ejercer en su nombre las tareas de protomédico y desospechador.
De esto deducimos, por tanto, que estos cargos no fueron desarrollados personalmente por Jordà hasta que dejó Nápoles.
Por entonces ya ostentaba el título de caballero, y marchó a Valencia como médico honorable 74.
Pero Jordà estuvo con toda seguridad ejerciendo la medicina en Valencia durante los meses que separan la muerte del Magnánimo (junio) y la de su esposa, la reina Maria (septiembre).
De hecho, Jordà figura entre los médicos que asistieron a la reina en su última enfermedad.
Cuándo Jordà debió mantener un contacto suficientemente estrecho con Pintor como para llegar al punto de hacerle depositario de sus libros, no lo podemos saber.
74 Llama la atención que en el completo estudio de Alan Ryder no aparezca ni una sola mención a Pere Jordà.
Alan ryder, El Reino de Nápoles en la época de Alfonso el Magnánimo (Valencia: Alfons el Magnànim, 1987) págs. 99-101.
75 La cita aportada por Rodrigo Pertegás (ARV, Cauteles de la Marmessoria, Testament i codicils de Donya Maria i Donya Caterina, f.
3; 6/IX/1458), no nos permite un acceso a esta fuente para su consulta. plar del comentario de Francesc Queralt, podría hacernos suponer que ambos se formaron juntos en Lleida.
Con todo, es remarcable la relación estrecha de nuestro médico con un compañero de profesión miembro de la élite.
Hacer frente a la peste
Pere Pintor escribió su Agregator como reacción a la terrible epidemia que según el capítulo cuarto, entre los años 1493 y 1494, afectó a la ciudad eterna, y que se hizo más cruel, según él explicaba, en junio del segundo año con las lluvias abundantes de mayo.
Esta epidemia es bien conocida y hay numerosas noticias de ella en dietarios de la época 76.
Pero en el mismo texto Pintor recogió experiencias de su tierra natal, que le valieron para afrontar de nuevo el reto a partir de los conocimientos y las terapias desarrolladas anteriormente.
Son algunos de los pocos elementos que ofrecen algún testimonio de la actividad clínica de Pintor.
En primer lugar, en el capítulo 47 de este tratado se refirió a la epidemia de peste de 1464 durante la que atendió a la baronesa Orfresina de Montcada en su señorío de Vilamarxant (a 30 kms de Valencia), con un preparado a partir de un jacinto que llevaba en su anillo 77.
El episodio narra una indisposición del médico mientras se celebraba la misa en la capilla del castillo, a la que había sido invitado por Mateu, el marido de Orfresina, barón de Vilamarxant; a Pintor le sobrevino un síncope, con sudor frío en el rostro y temblor de los miembros, que le dejó postrado durante media hora, hasta que le reanimaron.
Después, recorriendo a las enseñanzas de diversos autores, como Avicena 78, hizo un preparado cordial, en el que también se usó la triaca, y del que dio una detallada receta, para poderse liberar de la pestilencia 79: toto meo ingenio proposui scrutinium bone calculationis et graduacionis facere et componere pulverem et confectionem de iacincto cum permixtione tiriacalium medicinarum simplicium cordialium cum iacinctis que proprietatem haberent preservandi ab aere pestilentiali 80.
También se refirió a una epidemia a la que se enfrentó en Valencia, acaecida en 1475.
Las muertes empezaron hacia mayo, pero hizo estragos durante el verano, causando numerosas defunciones; en octubre había remitido, pero por diciembre continuaba muriendo gente.
El famoso Dietari de Melcior Miralles, indicaba que en la primavera siguiente continuaba presente la peste y además por un área muy extensa que llegaba a las comarcas centrales del reino 81.
Pintor habló de aquella peste para justificar un argumento clave en su interpretación de la causas astrológicas 82 del inicio de la epidemia, citadas en el capítulo 4: 78 Los autores islámicos fueron citados insistentemente en el tratado de Pintor.
Este aprecio por los autores árabes es un rasgo propio de los médicos conversos; Jon arrizabalaga, «The World of Iberian Converso Practitioners, from Lluís Alcanyís to Isaac Cardoso», en Más allá de la Leyenda Negra.
España y la Revolución Científica, eds.
También en su tratado contra la peste de 1489-1490, el valenciano converso Lluís Alcanyís puso entre los antídotos y remedios el uso de piedras preciosas como el jacinto, capaces de fortalecer la naturaleza del enfermo y ayudar a su restablecimiento; alcanyís, Regiment preservatiu e curatiu, págs. 70-72.
82 La astrología estuvo siempre entre las causas que Pintor atribuyó a las epidemias; Jon arrizabalaga, John henderson y Roger French, The Great Pox.
En el capítulo 50, Pintor recogió varios medicamentos que coetáneos suyos habían utilizado durante algunos brotes pestíferos.
En primer lugar, recordó los polvos del maestro Ramon de Vives, personaje que nos es desconocido.
También los polvos cordiales que unos médicos aviñoneses habían ordenado al papa Gregorio en tiempos de peste.
Pero sobre todo recordó aquel cordial que con tanto éxito treinta años antes había confeccionado con el jacinto en Valencia: doctores, scientificos et illustres socios meos dominos et magistros tunc temporis mecum concurrentes in praxi per experientia vallatam ratione in preservatione pestilentie iuvare et utilissimam esse per maxime in curatione febris pestifere 84.
Finalmente, en el capítulo 61 del Agregator, dedicado a la alimentación que se debía dar a los apestados con apostemaciones y pústulas, Pintor se entretuvo en explicar un preparado a base de carne del que él era experto conocedor.
El caso resulta de gran interés porque expresa como un médico podía apropiarse de un remedio popular, perfeccionarlo y amoldarlo a las bases teóricas que sustentaban la terapéutica galenista.
Efectivamente, se trataba de un método de preparación de caldo de carne por sublimación que solían elaborar las mujeres de Valencia en sus hogares, y que él afirmaba mejoró en su elaboración con la ayuda de un alambique, para que el enfermo pudiera ser alimentado sin que ello le indujera el vómito 85: Aliqui autem faciunt aquam carnis per sublimationem per alambicum de vitro, et est singularis talis a qua sed mulieres valentine faciunt aquam carnis cum duabus scutellis argenti quod una sit parum maior alia taliter in Renaissance Europe (New Haven-London: Yale University Press, 1997) págs. 124-126.
85 Es sabido que las mujeres solían tener cuidado de los enfermos de la casa con diferentes remedios.
La alimentación era fundamental en este sentido; véase Carmel Ferragud, «La atención médica doméstica practicada por mujeres en la Valencia bajomedieval», Dynamis 27 (2007) págs. 133-155. que subintret una super aliam ut vapor non posset ad extra expirari.
De que Pintor se ganó una gran fama entre la élite valenciana es una buena prueba que tuvo una relación muy estrecha, como médico, con diferentes casas nobles.
Se trataba de caballeros más bien humildes que tenían sus posesiones a pocos kilómetros de Valencia.
Ya he comentado la asistencia a la noble Orfresina.
Aquel pasaje también nos da cuenta de los movimientos que tenía que hacer un médico como Pintor para atender en su señorío a los nobles que lo reclamaban 87.
Aunque muchos caballeros y nobles tenían palacio en Valencia, la movilidad permanente a las tierras señoriales hacía que en caso de enfermedad se hubiera de solicitar los servicios médicos.
Solo la alta nobleza podía permitirse tener a sueldo un físico y un boticario.
Pero también la visita a Orfresina nos habla de la familiaridad y cordialidad con que era recibido y tratado el médico.
Así lo demuestra el detalle de la celebración de la misa a la que fue invitado por el noble.
Y de esta cercanía tenemos también otros ejemplos 88.
Un cliente que se endeudó en varias ocasiones con Pintor por la asistencia médica prestada fue el caballero Joan Corveran de Let.
87 Seguramente por ello compró un rocín en la villa de Sueca.
88 Se ha insistido en que para los médicos conversos la atención a la nobleza, civil y eclesiástica, fue el camino más seguro para la promoción.
Las complicidades entre patronos y galenos se estrechaban cuando la confianza era mayor, y más allá de ganancias económicas se podían obtener otros beneficios, así como nuevos contactos y clientes; arrizabalaga, «The World of Iberian Converso Practititoners», pág. 317. para pagar 100 ss que debía «salario visitacionis quam michi et domni ac familie mee fecistis», más una cantidad de 57 ss a parte, le traspasó una suma que cobraba en Vilamarxant 89.
Endeudarse por cantidades tan bajas evidencia la naturaleza de esta humilde nobleza, acostumbrada a los pagos aplazados 90.
En 1469, el caballero Gabriel Navarro dejó a Pintor una serie de bienes muy significativos en un codicilo testamentario.
En primer lugar, una ermita conocida como de Santa Magdalena, con 8 cafissades de tierra (18 Ha), y olivos y algarrobos adjuntos, ubicada en el término de Massamagrell, en la huerta de Valencia, que era propiedad de Caterina Boïl, a quien satisfacía anualmente algunas cantidades de cereales; una casa en la parroquia de Sant Esteve, en la partida del Fossar de Benimaclet, dominio del hospital de En Conill, con censo de 12 ss y 7 drs; y, en tercer lugar, 200 florines.
Pintor, de quien desconocemos qué relación tenía con aquella familia -y que no se puede descartar que fuera de carácter profesional-, decidió hacer donación inter vivos de todos aquellos bienes a Isabel, la viuda del caballero, renunciando a cualquier derecho al respecto 91.
El 15 de enero de 1480, el noble Berenguer Dalmau, anteriormente conocido como Pere Sanoguera, dejó en su testamento a Pintor un vestido de duelo y una cantidad en concepto de «los grans afanys e treballs que aquell ha fets e haguts en vesitar a mi e a la casa mia» 92.
Dos años 89 después del legado, el 8 de enero de 1482, Pintor firmó un ápoca al caballero Francisco Sanoguera, heredero de Pere Sanoguera, por 500 ss que le había dejado en su último testamento.
La relación con esta familia no cesó, porque todavía firmó el mismo día un recibo a Joan Sanoguera, señor de Catarroja, por mano de Ausiàs Pintor, de 1066 ss y 8 drs debidos de una pensión censal 93.
También Lluís de Castellví dejó en su testamento ropa de duelo a «maestre Ferrer Torrella, maestre Genís Cervera e maestre Pere Pintor, maestres en arts e medicina» 94.
Y Pere de Castellví lo llamó para hacer de testigo de su testamento, junto con el doncel Martí Roís, un judeoconverso, y el boticario Jaume Vicent 95.
También la monarquía estuvo entre sus pacientes.
De hecho, trató a las doncellas enfermas que acompañaban a la reina en el palacio del Real en 1465 y 1466, para las que ordenó algunos medicamentos 96.
En 1469, junto a los médicos Jaume Roig y Ferrer Torrella, a instancias del monarca Juan II, aconsejaron a su hija, la infanta Joana, que se encontraba en Ulldecona, donde la peste ya había hecho acto de presencia, el régimen que debía observar para preservarse de la epidemia («li fessen ordenar regiment e administrar medicines preservatives e curatives per a en cas de pestilència en nombre competent per la sua persona e dels que són en son servey»).
Estas medicinas fueron tasadas en un precio de 480 ss, y preparadas por el boticario Joan Gilabert, a quien se ordenó entregar esa cantidad 97.
El mismo notario y el boticario Jaume Vicent también recibirían gramalla y capiró de duelo.
Además, fueron testigos en la confección del testamento los tres médicos y el boticario, que dijeron conocer muy bien al noble moribundo.
La relación con Pintor podría venir también derivada del hecho que ambos eran cofrades en Sant Jaume.
96 No he podido localizar el documento citado por Rodrigo Pertegás como ARV, Pergaminos de la Bailía (19/V/1467).
Fue con la llegada de la nueva Inquisición castellana a Valencia que se truncó la evolución profesional y personal de Pintor.
asediados Por el tribunal de la inQuisición
A raíz del asalto a la judería en 1391 se produjo la huida del reino de algunos médicos judíos, pero otros optaron por el camino de la conversión y la permanencia 98.
Es difícil seguir la pista a estos nuevos galenos neófitos y adivinar qué fue de su vida, pero en cualquier caso los conversos de la ciudad de Valencia estuvieron muy protegidos por las autoridades municipales, y un rey como Alfonso el Magnánimo fue especialmente cuidadoso para que no sufrieran ningún tipo de presión 99.
Progresivamente estas familias se fueron diluyendo en la sociedad.
Se desintegró la judería mediante una sanción foral; la sinagoga se convirtió en iglesia y se creó un nuevo cementerio.
Todo se encaminó a favorecer la integración social, política y profesional, y se prohibió tajantemente atacar a sus personas y sus intereses, en una línea que ya había dibujado el predicador fray Vicente Ferrer.
Sin embargo, y a pesar de la rápida integración, especialmente de un grupo de los conversos, las autoridades advertían de la necesidad de una catequesis entre éstos, ya que se sospechaba que continuaban practicando los antiguos rituales judíos.
Hasta el último cuarto del siglo xv las persecuciones fueron muy puntuales, selectivas y argumentadas.
Si bien algunos conversos serían condenados y algunos murieron en la hoguera, estos fueron hechos aislados, que poco tienen que ver con lo que ocurrió una vez implantada la nueva Inquisición en Valencia.
El Santo Oficio acosó a los miembros de la minoría intelectual valenciana, acusados de judaizantes, nunca perseguidos, a diferencia de musulmanes y moriscos, como consecuencia de su actividad médica.
En su trabajo pionero, Ricardo García Cárcel registró varios hombres y mujeres con los apellidos Pintor que sufrieron una dura persecución por parte de la Inquisición, algunos vinculados a Xàtiva 100.
Recientes 98 garcia ballester, La medicina a la València medieval, págs. 49-50.
100 garcía cárcel, Orígenes de la inquisición española, pág. 284. investigaciones nos han acercado a la magnitud y tragedia de esta persecución en el caso particular de los Pintor 101.
En 1488, Fernando el Católico emitió el privilegio de Murcia o de los «Confesos», un edicto al que se podrían acoger los conversos que habían confesado delitos de herejía en edictos de gracia anteriores, para evitar la incautación de las herencias de sus antepasados que pretendía el tribunal.
A tal efecto se realizó una tacha que pretendía recoger la astronómica cifra de 20000 libras entre unos mil contribuyentes 102.
Pere Pintor y su esposa Altadona figuraban entre ellos.
Pero también es indicativo el hecho de que disponían de una fortuna considerable, ya que tuvieron que satisfacer 6000 ss a la tacha, una cifra a la altura de las pagadas por los mercaderes.
Desde aquel año, todo parece indicar que Pintor estaba preparando su salida de Valencia.
En la tacha ya figuraba como olim medicus.
También en un documento notarial fechado el 11 de septiembre de aquel año recibía la misma consideración 103.
Pero será en 1490 cuando se recoge el último documento que da cuenta de la presencia de Pere Pintor en Valencia.
En aquel caso se trataba del reconocimiento que hacía Pere d'Esplugues de que la venta hecha por Pintor dos años antes de una pensión censal de 1063 ss y 4 drs que le satisfacía Joan Sanoguera, señor de Catarroja, había sido simulada y fingida.
Seguramente se trataba de una operación de venta de bienes encubierta a través del mecanismo del censal, en preparación de la salida de Valencia.
En este documento se le consideraba olim magister in medicina 104.
Estas afirmaciones hechas en los documentos (olim) conducen a pensar que Pintor abandonaba Valencia, más que la práctica de la medicina.
Efectivamente, a raíz de la posible amistad entablada con el cardenal Roderic Borja en el tiempo que éste estuvo de delegado papal de su tío entre 1472-1479, fue llamado y se estableció en la corte de Roma como médico suyo.
Con el ascen- so al pontificado de Roderic (Alejandro VI) en 1492, Pintor continuó a su servicio hasta su muerte en 1503.
Si bien el traslado de Pintor a Roma siguiendo a los Borja no puede separarse de la estrategia seguida por muchos otros valencianos, juristas preferentemente, pero también médicos y en general personajes con formación universitaria, que vieron una magnífica ocasión de promoción social105, también es cierto que este traslado alivió a la familia de la persecución inquisitorial106; otros que se quedaron, como los Alcanyís, tuvieron un final terrible.
De hecho, sabemos que Pintor y su esposa habían abjurado, en una fecha desconocida, pero que se debe poner en relación con el hecho de que fueran denunciados por Jeroni Vives, tío del conocido Joan Lluís107.
Pero renunciar al judaísmo explícitamente no era ninguna garantía ni suponía tranquilidad.
El regreso no era una vía, dada la presión insoportable, el acoso permanente y el terror para la comunidad conversa valenciana, desde que la Inquisición comenzara su actividad en la capital del reino108.
De hecho, Altadona vivía en 1506 en Génova, justo cuando su hija Esperança, también abjurada, tenía que pasar el trago de figurar en el censo elaborado en Valencia, como ya se ha comentado, pero, aún más, de haber visto a su ya difunto marido, el mercader Gabriel Fenollosa, encarcelado 109.
También llama la atención la pertenencia de cuatro miembros de la familia Pintor -Pere, Francesc, Ausiàs i Lluís-a la que fue la cofradía valenciana más lustrosa y que reunió a los miembros de la oligarquía local en tiempos medievales: la de Sant Jaume 110.
En el libro de actas de las reuniones de los capítulos de 1469-1495 encontramos que en el celebrado por Todos los Santos, el 9 de diciembre de 1470, participaron Pere Pintor y Ausiàs Pintor, cambiador de moneda (este volvería a aparecer en 1472); el notario Francesc Pintor aparece en el capítulo del 26 de julio de 1474; y el corredor Lluís Pintor en el capítulo de San Gregorio de 1477 (vuelve aparecer en 1479) 111.
Es muy posible que el hecho de pertenecer a tan benemérita institución fuera un elemento empleado por esta familia de conversos para poder disipar las dudas de su fidelidad a la religión adoptada.
Los privilegios de la cofradía en cuanto al número de miembros, hombres y mujeres, y su origen y profesión así lo permitían.
De hecho, Juan I ya anuló en 1393 un privilegio que limitaba el número de cofrades, haciendo especial mención en que se admitieran doctores, licenciatos et bacallarios et peritos in utroque iure ac magistros, licenciatos et bacallarios in medicina et uxores 112.
Aprovechando estas facilidades los Pintor optaron por vincularse a una cofradía con solera, abandonando la tradicional cofradía de conversos de Sant Cristòfol, fundada en Valencia en 1399 justo después del po-gromo que forzara tantas conversiones.
Sin embargo, de poco sirvió la filiación a la benemérita institución para disipar las sospechas, fundadas o no, de la Inquisición.
ePílogo: un converso al servicio del PaPa
El perfil sociológico de Pintor no se ajusta al de la elite con la que se tuvo que relacionar en la ciudad eterna.
De los otros seis médicos que trabajaron al servicio de la corte del papa Alejandro VI, tres fueron de origen italiano (Filippo della Valle, Bernardo Buongiovanni y Giovanni Battista Canani) y tres procedentes de la Corona de Aragón -dos valencianos (Gaspar Torrella y Pere Pintor) y un aragonés (Andreu Vives)y un castellano (Alejandro Espinosa) 113.
Tres sabemos que eran clérigos (Torrella, Vives y Buongiovanni) y que esto les valió un lugar prominente dentro de la Iglesia, con canonjías, obispados y otras encomiendas en casas religiosas, cuando no altos cargos diversos y extraordinarias rentas que se derivaron de todo ello.
Dos pertenecían a familias donde la medicina ya era una tradición (Torrella y Della Valle) y donde al menos los padres ya eran médicos.
Solamente uno estaba vinculado a la enseñanza universitaria (Della Valle), y gozaba de rentas extraordinarias.
Por contra, en Pintor encontramos al miembro de una familia conversa acaudalada, con un rico patrimonio relacionado con la actividad mercantil y la inversión de capitales en el mundo del crédito.
Un capital que sin duda debió proceder también de su actividad médica.
No tenemos a penas noticias de las relaciones entre estos siete médicos.
Por un lado tenemos el enfrentamiento, parece que fundamentalmente de carácter intelectual, entre Gaspar Torrella y Pere Pintor.
Varios motivos, entre otros el económico, propiciaron la solicitud al papa en 1483 para que aceptara que el examen no se produjera dentro del estudio general de Pisa donde había cursado Torrella el último año de medicina, sino ante Vives.
Qué grado de conocimiento y de relación tenían Vives y Torrella o sus familias no es posible de determinar, pero muestra que antes de establecer el contacto con el papado ya existía un vínculo, y es posible que ello produjera incluso una mediación para conseguir el acceso a un lugar tan apetecible como la corte.
Ambas circunstancias parecen mostrar enfrentamientos y alianzas, circunstancias y estrategias diversas entre los médicos del papa.
Pintor no contaba con ninguna de las estrategias y vínculos aparentes que le pudieran conducir hacia la corte papal y menos a disponer después del poder para moverse entre otros médicos, algunos de ellos muy afianzados.
Hubo de ser su pericia en el arte de la medicina, mostrada en su servicio a nobles y en la casa real, y luego en el contacto directo con Roderic en Valencia, aquello que conduciría a solicitar sus servicios en Roma.
Las posibilidades de mantenerse en un lugar relevante e influyente pasaba por utilizar las herramientas de las que disponía, que no eran otros que el conocimiento alcanzado y su plasmación en la actividad clínica y en la escritura de textos médicos, particularmente relevantes en los momentos de crisis epidémica en que fueron escritos, y bien convenientemente dedicados a su patrón.
Al abrigo del papa Alejandro VI, nuestro médico hizo frente al desafío de una vieja conocida, la peste, y una nueva y desconocida, el morbo gallico.
Las prensas romanas dieron a luz el fruto del estudio y la sabiduría de tan insigne personaje.
En definitiva, Pere Pintor fue heredero de una tradición secular del mundo judío en la práctica médica.
Sea su origen Xàtiva o Valencia, lo cierto es que en ambas comunidades existieron médicos judíos reconocidos desde el siglo xiii, algunos de los cuales decidieron optar por el camino de la conversión ya a finales del siglo xiv o bien la siguiente centuria, decretada la expulsión.
Siempre bajo sospecha, desde que la nueva Inquisición se instaló en Valencia, de nada sirvió al médico la evidencia de su competencia profesional y los servicios prestados en el municipio; ni contar con la complicidad de nobles y monarcas que habían sido sus clientes, y en algunos casos más que eso; ni la demostración de una fe que se esforzaban por exhibir, con gestos externos como la participación en los sacramentos, la posesión de libros de carácter religioso o la pertenencia a beneméritas cofradías de raíces profundas.
La desgarradora persecución deshizo la estirpe, y el miembro más conocido acabó en un exilio obligado en Roma.
Desplazamiento que, por otro lado, le hizo conseguir gran fama, prestigio y honorabilidad, no sin haber de luchar contra el establishment médico de la corte papal.
Pero los rasgos precisos de esta parte de su vida todavía son, en este momento, desconocidos y esperan posteriores investigaciones. |
Las páginas siguientes abordan la identidad literaria de Joseph de la Vega, quien compone en español su diálogo Confusión de confusiones publicado en la diáspora holandesa.
Además de las connotaciones específicamente judaicas, el sefardismo del escritor afincado en Ámsterdam condiciona la elección del idioma y la herencia conceptista de su estilo, que mantiene recuerdos evidentes de la cultura hispánica, así como la forma del diálogo utilizada puede inscribirse en la tradición del género dialogado cultivado en la literatura española.
Se produce, por tanto, una curiosa mezcla en la identidad de su escritura, surgida en un ámbito de cruces culturales que excede los habituales límites marcados por cada historiografía nacional.
la idenTidad del escriTor sefardí
El motivo de Sefarad se ha utilizado en la literatura contemporánea como una variante trágica del exilio, desde el poemario de Salvador Espriu (La pell de brau, 1960) hasta la novela de Antonio Muñoz Molina (Sefarad, 2001), entre otros títulos que asocian el sefardismo a la añoranza de la patria ingrata: «España es un sitio casi inexistente de tan remoto, un país inaccesible, desconocido, ingrato, llamado Sefarad» 2.
Pero no se percibe esta añoranza patria en Confusión de confusiones, ya que el diálogo fue compuesto en el contexto de la diáspora holandesa, con una mezcla cultural profundamente asumida por parte de su autor.
Como es 1 De aquí en adelante, cito el diálogo por la edición de Joseph de la vega, Confusión de confusiones, eds.
Esther aziPuru y Virginia rodríguez (Madrid: Comisión Nacional del Mercado de Valores, 2015).
En los estudios culturales recientes, se denomina también sefardismo (y neosefardismo) a las preocupaciones de las minorías marginadas por su propia identidad nacional: Yael halevi-wise (ed.), Sephardism.
Spanish Jewish History and the Modern Literary Imagination (Stanford, CA: Stanford University Press, 2012). bien sabido, a lo largo de las sucesivas oleadas migratorias que desde los siglos xv a xvii condujeron fuera de España primero a los judíos, después a los criptojudíos y a los conversos, en busca de tolerancia hacia el judaísmo, los Países Bajos se convirtieron en uno de los lugares de acogida para la comunidad sefardí.
A finales del siglo xvii, cuando se publica Confusión de confusiones, hacía tiempo que la diáspora se encontraba en su apogeo por toda Europa, especialmente en el noroeste.
Tras la rebelión de los Países Bajos contra el dominio de la Monarquía Hispánica, sucesivas circunstancias históricas como la toma española de Amberes en 1585, la tregua de los doce años (1609-1621) y la guerra de 1640 en Portugal favorecieron el auge comercial y financiero de la «Nueva Jerusalén», también llamada «Jerusalén del Norte» por los muchos judíos y conversos de que llegaron atraídos por la tolerancia religiosa a la ciudad de Ámsterdam: «escenario de un florecimiento extraordinario de una literatura profana religiosa creada por judíos de habla castellana o portuguesa» 3.
Los sefardíes de Ámsterdam, cuya presencia había ido creciendo de manera notable en la ciudad holandesa desde la tregua de los doce años hasta convertirse en el epicentro cultural y económico del noroeste europeo, se organizaron en tres congregaciones que desde 1639 se unificaron en torno a su Talmud Torá4.
Al mismo tiempo, fueron obteniendo de las autoridades holandesas diversos reconocimientos, como la inauguración de la gran sinagoga en 1675, al disfrutar de sus propias instituciones educativas, religiosas y sociales, así como de su propio cementerio, hasta ser aceptados en 1657 como miembros de la República legalmente independizada de la Monarquía Hispánica tras la paz de Westfalia.
A pesar de haber podido recuperar de manera abierta la práctica de las costumbres y religión hebraicas, los sefardíes holandeses, sin olvidar el legado hispanoportugués, mantuvieron su idioma vernáculo durante largo tiempo, especialmente el español como lengua literaria internacionalmente asentada en la que se redacta el diálogo Confusión de confusiones.
Las diferentes lenguas no sólo sirven como vehículo expresivo y comunicativo, sino también «para conceptualizar el mundo» puesto que, según afirma George Steiner: «Cada lengua -y no hay lenguas menores o "insignificantes"-funda un conjunto de mundos posibles y geografías de la memoria»5.
La complejidad de la escritura de Joseph de la Vega, según aparece su nombre en la portada de su diálogo simplemente con el apellido materno, deriva parcialmente de su mezcla cultural holandesa con los orígenes de su familia hispanoportuguesa establecida en Ámsterdam.
Tanto Confusión de confusiones como casi el resto de su obra, escrita en castellano, pertenece a una tradición que abre una vía más de la interpenetración entre la cultura española, en general ibérica, y la cultura europea.
Surge así un entorno bastante más complejo que el que ha consagrado la historiografía nacional» 6.
Entre los escritores sefardíes, sin embargo, escasean los datos biográficos del autor documentados con certeza en los estudios sobre el nuestro: «Among Amsterdam 's merchants the outstanding' secular' author was José Penso de la Vega.
Se ha supuesto que Joseph Penso de la Vega (c.1650-1692), ya que este es su nombre completo, descendiente del linaje portugués de los Passarinho, podría haber nacido en la localidad cordobesa de Espejo como afirma Julio Caro Baroja cuando se refiere a él como «judío español, nacido en Espejo por los años de 1650» 8.
Su padre Isaac Penso o Isaac Penso Félix (1608-1683) debió abandonar la Península Ibérica con su mujer e hijos y acabó asentándose en Ámsterdam después de haber pasado por Amberes, Middelburg y Hamburgo, ciudad alemana que también sin pruebas documentales se ha postulado como lugar de nacimiento de nuestro escritor.
Del matrimonio de Isaac Penso con Esther de la Vega (m.
1679) nacieron diez hijos, de los cuales nuestro escritor fue el segundo varón.
Por este motivo, suele firmar sus obras tan sólo con su apellido materno, si bien alterna su denominación con otras variantes.
Según Cecil Roth en su panorama sobre los criptojudíos (denominados marranos despectivamente) de la Península Ibérica, Isaac Penso Félix «was arrested by Inquisition early in the second half of the seventeenth century.
Se puede conjeturar que la estancia en España del padre de Joseph de la Vega pudo deberse a la relativa tolerancia de Felipe IV hacia los conversos portugueses instalados como comerciantes y hombres de negocios, cuya presencia se incrementó notablemente después de la nueva bancarrota de 1627.
Permanecieron quizá, como otras familias de comerciantes de origen hebreo, bajo la protección del conde-duque de Olivares hasta que con la caída de este finalizó su libertad de movimientos en la Península 10.
Como resume Manuel Herrero Sánchez: españolidad.
Por su parte, Fernando J. Pancorbo (Joseph Penso de Vega, págs. 19-65) ofrece una trayectoria biográfica más completa y actualizada del escritor sefardí, al mismo tiempo que reconstruye el itinerario de su familia en la diáspora hasta su asentamiento en la ciudad holandesa.
9 En Cecil roTh, A History of the Marranos (New York: Sepher-Hermon, 1974) pág. 336, afirmación que se da por buena en caro baroJa, Los judíos, vol. 3, pág. 170: «cuando su hijo era más pequeño fue perseguido por la Inquisición; hizo el padre, al parecer, voto de que, si salía de manos de aquélla, abrazaría el judaísmo públicamente, yéndose a vivir a tierra libre».
10 Carmen sanz ayán (Los banqueros y la crisis de la Monarquía Hispánica de 1640 [Madrid: Marcial Pons, 2013] pág. 231) se refiere a otros miembros de los Pasariños, los hermanos Alfonso y Gaspar Rodríguez Pasariño, que «pertenecían a aquellas redes [financiero-comerciales conversas] y sufrieron durante los años cuarenta serios tropiezos con la Inquisición».
También se alude a ellos en Daviken sTudnicKi-gizberT, A Nation upon the Ocean Sea.
Portugal's Atlantic Diaspora and the Crisis of the Spanish Empire, 1492-1640 (Oxford: Oxford University Press, 2007) págs. 47, 77 y 112. en 1643, con la caída del valido de Felipe IV y el nombramiento como Inquisidor General de Arce y Reynoso, la comunidad de conversos portugueses residentes en la Monarquía perderá gran parte de las prerrogativas 11.
Coincidiendo con la mayor intransigencia tras la caída de Olivares hacia los conversos portugueses, el padre de Joseph de la Vega habría abandonado junto con su familia la Península hacia la mitad del siglo xvii, dirigiéndose hacia el norte de Europa donde abrazaría abiertamente el judaísmo.
En apoyo de las actividades familiares dentro de las redes comerciales y financieras internacionales de los conversos, nos consta por la documentación existente que nuestro escritor se trasladó antes de 1676 a la ciudad italiana de Livorno, donde residía entonces una floreciente comunidad hebrea formada en su mayor parte por mercaderes procedentes de la diáspora portuguesa12.
Aunque no sabemos la fecha exacta de su vuelta definitiva a Holanda, en febrero de 1683 estaba de nuevo en Ámsterdam, cuando pronunció la oración fúnebre por su padre en la escuela religiosa Kéter Torá que el progenitor había patrocinado en su misma casa.
Además de la intervención de Joseph de la Vega desde su llegada a Livorno en la sede italiana de la Academia de los Sitibundos, donde pronunció la oración fúnebre por la muerte de su madre en 1679, fue decisiva su intermediación para el desarrollo de academias holandesas relacionadas con el mecenazgo del agente del monarca español en Holanda, el barón Manuel de Belmonte (Isaac Nunes Belmonte), como en la Academia de los Floridos (Ámsterdam) fundada en 1685, de la que fue secretario 13.
En ellas se manifiestan las conexiones con destacados representantes no solo de la cultura sefardí, sino ajenos a ella como el duque de Béjar a quien dedica su colección de tres novelas, titulada Rumbos peligrosos (1683), por la que la crítica especializada en la narrativa barroca ha mostrado interés.
Si Willard F. King la considera como «una novela cortesana saturada de clima y contenido académico», Begoña Ripoll se refiere a su estilo como «curioso ejemplo del decadentismo barroco en la prosa» 14.
En otros preliminares de la misma colección, se pone de relieve la amistad del escritor con el mencionado Belmonte, con el médico portugués Baltazar (Isaac) Orobio de Castro y, sobre todo, con Miguel (Daniel Leví) de Barrios.
comprensible desapego hacia la Monarquía Hispánica bajo cuyo dominio habían padecido la persecución inquisitorial y el exilio forzoso 16.
Aun con numerosas referencias bíblicas, la misma temática bursátil de Confusión de confusiones acentúa la visión profana que plantea Joseph de la Vega sobre la especulación financiera al margen de las consideraciones morales de la halajá porque el dialoguista «como la mayoría de los miembros de su comunidad, consideraba que la bolsa de comercio como otros aspectos de la vida económica estaba fuera de los límites del contenido judaico» 20.
La indiferencia halájica de su diálogo viene condicionada también por la propia experiencia comercial de Joseph de la Vega como partícipe de los negocios familiares, de acuerdo con el monopolio que ejercían los miembros de la "nación", como se denominaban los antiguos conversos portugueses, sobre el tráfico de las mercancías coloniales.
Las redes internacionales que se mantuvieron en la diáspora propiciaron el provecho intercambio comercial de azúcar, especias y esclavos gracias a su adaptación a las necesidades financieras del comercio con independencia de filiaciones religiosas 21.
Desde un punto de vista literario, la autonomía con respecto a los preceptos religiosos de la halajá en Confusión de confusiones, diálogo pionero en explicar de manera monográfica el funcionamiento de la 19 Valentina nider, «José Penso e l 'Accademia sefardita' de los Sitibundos' di Livorno nella diffusione di un genere oratorio fra Italia e Spagna: traduzione e imitazione nelle Ideas posibles (1692)», Studi Secenteschi 51 (2010) págs. 153-197: 178-179.
20 Como precisa Yosef KaPlan (Judíos nuevos, pág. 44) a pesar de que Joseph de la Vega, como añade este mismo historiador: «había estudiado en la yeshivá (colegio de estudios religiosos)'Etz Haim' y participaba activamente en los asuntos comunitarios».
21 Yosef H. yerushalmi (De la corte española al gueto italiano.
Marranismo y judaísmo en la España del siglo XVII, trads.
M. y A. Cerezales [Madrid: Turner, 1989] pág. 29) subraya la versatilidad religiosa de la "nación", ya que los miembros de una misma familia «podían estar viviendo en Portugal como cristianos nuevos, en Francia como "portugueses" y en Holanda, Italia o el Imperio Otomano como judíos». bolsa y los mecanismos de la especulación bursátil, se corresponde por su elección del género literario con una larga tradición a partir de la Antigüedad grecolatina que había florecido también desde el Renacimiento en la tradición hispanoportuguesa, dentro de la cual se había abordado con gran variedad cualquier clase de tema, no sólo religioso, sino también político, moral, artístico, científico o, como en este caso, económico.
Al componer Confusión de confusiones, opta su autor sin duda alguna por utilizar las específicas convenciones que definen el diálogo como género literario, según lo indica en el propio subtítulo: Confusión de confusiones.
Diálogos curiosos entre un filósofo agudo, un mercader discreto y un accionista erudito (Ámsterdam, [David de Castro Tartás], 1688) 22.
Gracias al desarrollo actual de los estudios dialógicos, sabemos que resulta básico diferenciar el uso de la forma dialogada, susceptible de aparecer en cualquier modalidad genérica, bien sea narrativa, lírica o, por supuesto, dramática, del diálogo propiamente dicho que, además de emplear la forma dialogada, posee una serie de convenciones derivadas de una tradición procedente, por una parte, de los modelos clásicos grecolatinos desde Platón, Cicerón y Luciano hasta la Patrística; y, por otra, desde las variedades del diálogo medieval, entre las cuales sobresale la disputatio, hasta el florecimiento que se produce en vernáculo a partir del Renacimiento 23.
Desde la óptica particular de la historiografía literaria hispánica, dejando a un lado otras posibles confluencias de tradiciones genéricas, Confusión de confusiones pertenece con toda propiedad a la tradición de los diálogos compuestos en español cuya poética argumen-tativa es básica para comprender la caracterización del accionista como interlocutor principal encargado de asumir la función de explicar a los otros dos interlocutores el funcionamiento bursátil.
la idenTidad liTeraria del diálogo
A pesar de su indudable adscripción al género dialogado, ha habido dudas en la crítica actual sobre Confusión de confusiones a la hora de reconocerlo como tal.
No solo Torrente Fortuño, por lógico desconocimiento en su estudio ya mencionado, por otra parte muy útil, sobre derecho histórico bursátil, califica erróneamente estos Diálogos curiosos de "memorias", sino que la misma infravaloración de las convenciones propias de la escritura dialógica llega hasta los historiadores de la literatura cuando lo califican de miscelánea dialogada o simplemente de tratado.
Sin embargo, de la utilización habitual en la época de repertorios enciclopédicos de carácter misceláneo, como silvas de varia lección y polianteas, no se deduce sin más el carácter misceláneo de Confusión de confusiones 24.
Tampoco tiene que ver que, para ilustrar la argumentación monográfica desarrollada por los interlocutores, estos recurran con frecuencia a una serie variada de comparaciones y exempla extraída de sus lecturas sobre historia tanto sagrada como profana, exhibiendo una sabiduría muy del gusto de la época.
El proceso argumentativo, establecido con toda claridad por los tres interlocutores, de acuerdo con las convenciones del género dialogado, se orienta principalmente hacia la comprensión de un tema, sea el negocio bursátil en el caso del diálogo de Joseph de la Vega.
De hecho, ya en la tercera línea de la dedicatoria queda explícito el propósito argumentativo cuando al dedicar su diálogo al mercader Duarte Nunes da Costa se refiere al «tratado de las acciones», es decir que trata sobre la compraventa de acciones indicando precisamente su temática 25.
La 24 Como se afirma en Antonio rey hazas, «Confusión de confusiones considerada como literatura», en Confusión de confusiones, ed. cit., págs. 135-182: 160-161: «hay que recordar que la cultura de entonces se compilaba en las llamadas polianteas, repertorios ordenados por temas y sentencias que servían como obras de consulta para escritores y eruditos.
Joseph Penso de la Vega las usa a menudo, como hacían todos».
Dedica su diálogo al mercader Duarte Nunes da Costa (Aaron Curiel, 1650-1695), hijo del agente de Portugal en las Provincias Unidas desde 1645, consideración de las convenciones específicas del género literario resulta imprescindible para comprender el verdadero alcance del pensamiento económico expuesto en su argumentación dialógica.
De la caracterización de los tres interlocutores, la más novedosa es la del accionista ya que, de hecho, es una de las primeras ocasiones en la historia del léxico español en la que aparece el vocablo acción con sentido financiero 26.
Aclara también el accionista el origen de la bolsa de Ámsterdam que surge a raíz de la fundación en 1602 de la holandesa Compañía de las Indias Orientales con el objetivo de distribuir entre los inversores el riesgo financiero:
Dividiose en porciones diferentes esta máquina, y cada porción (a que llamaron acción, por la acción que tenía a los avanzos el que la puso) fue de quinientas libras de grueso, que son tres mil florines 27.
El riesgo de fluctuaciones bursátiles constituye el motivo recurrente de Confusión de confusiones, desde su mismo título, dada la imposibilidad de prevenirlo.
Si bien al principio de su argumentación minimiza el accionista su dificultad para captar la atención de sus dos interlocutores, el significado del título queda claro desde el mismo Prólogo: «Llámole Confusión de confusiones por no haber en él sutileza que no encuentre quien la asalte, ni ardid que no halle quien lo rinda.
Y bien reconocerá el lector atento que, en un mapa de tinieblas, no puede haber juicio que las comprehenda, ni pluma que las descifre», ya que el concepto de riesgo está omnipresente en el diálogo asociado incluso a la imagen del juego en que se ha convertido la actividad bursátil, según la concibe el accionista: «sabed que ha trazado la necesidad hacer de este negocio juego, transformando los mercaderes en tahúres»28.
El reconocimiento del riesgo como factor predominante me parece significativo para subrayar la distancia entre la propuesta formulada por Joseph de la Vega y el pensamiento contrario al deseo de lucro.
Si recordamos el debate sobre la moralidad del precio justo en el escolasticismo de la famosa Escuela de Salamanca, una de las más innovadoras en la época desde el punto de vista teórico, queda clara la diferencia entre el pensamiento económico tradicional y la apuesta bursátil por la especulación con el capital invertido 29.
Ganar dinero es el único objetivo defendido por el accionista en Confusión de confusiones, sin otra justificación que no sea el sostenimiento de la expansión comercial de la Compañía de las Indias Orientales, a la que está ligada desde su origen la bolsa de Ámsterdam monopolizando el «capital apátrido», según denominación de Torrente Fortuño: «porque pasaba incesantemente de una sociedad disuelta a otra, que se creaba, y de un país a otro, sin el menor escrúpulo» 30.
Desde el primero de los cuatro diálogos en que subdivide Confusión de confusiones, el accionista expone sin coartadas morales ni religiosas las operaciones financieras teniendo en cuenta, además, la continua intervención de los especuladores que provocan interesadamente alzas o bajas: «como al mismo paso que hay gente de especulación que compra, hay gente de especulación que vende, no puede haber siempre consecuencia infalible ni juicio indubitable» 31.
Por este motivo, a lo largo de toda la argumentación dialógica, las explicaciones del accionista se orientan a ponderar la utilidad de determinadas prácticas bursátiles que ofrecen garantías adicionales.
Sin embargo, en los tres diálogos siguientes desarrollados durante otros tantos días sucesivos, se mantiene por parte del mercader y del filósofo una continua desconfianza hacia el funcionamiento del mercado bursátil y hacia las estratagemas habituales de los «corredores» para manipular el valor de las acciones.
Son factores imprevisibles que, como las noticias sobre la flota de la Compañía, condicionaban la evolución al alza o a la baja sin regla cierta, según reclama el filósofo al inicio del diálogo segundo.
Porque la evolución bursátil está ligada directamente a los avatares del comercio colonial, pero también a las manipulaciones interesadas de los inversores.
Como experto en el mercado bursátil, el accionista conoce de manera práctica el funcionamiento de la bolsa de Ámsterdam, cuya evolución dependía principalmente de la suerte de la Compañía de 30 TorrenTe forTuño, La bolsa de José de la Vega, pág. 139.
Estudia Fernand braudel (Civilización material, economía y capitalismo, siglos XV-XVIII, 3.
N. Míguez [Madrid: Alianza, 1984] págs. 139-225) la pujanza económica de Ámsterdam, que viene a suceder a otras ciudades como Amberes y Génova, en la centralización y expansión de la actividad comercial, sobre todo desde principios del siglo xvii.
Entre las prácticas financieras más garantistas explica el accionista el funcionamiento de los «Federiques» y de las «opsies» (Confusión, págs. 209 y 224).
La diferencia respectiva entre las actuales «opciones» y las «primas» es explicada por TorrenTe forTuño (La bolsa de José de la Vega, págs. 251-257 y 228-236) mientras que José Luís cardoso («Confusión de confusiones: ethics and options on seventeenthcentury stock exchange markets», Financial History Review 9 [2002] págs. 109-123) analiza las relaciones entre las opsies y las actuales opciones financieras («options markets»).
Los «Federiques» toman su nombre del gobierno del estatúder Federico Enrique (1625-1647), quien vino a suceder a su hermanastro Mauricio de Nassau, sucesor a su vez de Guillermo de Orange, asesinado en 1584 por orden de Felipe II.
las Indias Orientales, a la que denomina Oost para diferenciarla de la Compañía de las Indias Occidentales (West) creada unos veinte años después, en 1621, cuyas acciones tienen menos valor, aunque también hay que tenerlas en cuenta, según explica en el diálogo tercero.
A petición del mercader, comenta el accionista la organización diaria de la bolsa de Ámsterdam por lo que se refiere a horarios, tipos de inversores, procedimientos de compraventa de acciones y sus clases.
Menos ambicioso, el filósofo pregunta en especial por las acciones fraccionadas denominadas «ducatón» 32.
Tras un breve resumen inicial de los argumentos desarrollados en los tres diálogos precedentes, el último está dedicado principalmente a ilustrar las numerosas estratagemas o «trazas» de los bolsistas.
Sin embargo, a la hora de interpretar la argumentación bursátil del accionista, resulta determinante la desgraciada experiencia personal que padecen los interlocutores.
Al inicio del diálogo tercero el filósofo y luego el mercader se lamentan de las pérdidas que han sufrido sus acciones, citando nada menos que el monólogo calderoniano de Segismundo en La vida es sueño: «¡Ay, mísero de mí! (...)
¡Ay, infelice!», ya que el intercambio dialógico está profundamente condicionado por la diferente percepción de cada interlocutor en función de sus respectivas mentalidades, más especulativa la del filósofo y comercial la del mercader, pero poco inclinado a la actividad financiera, mientras que el accionista, al acabar el diálogo segundo, había comentado que acostumbraba «a escribir cuando nos apartamos todo lo que discurrimos» 33.
Debió de afectarle también a Joseph de la Vega la crisis bursátil de 1688 para motivarle a escribir Confusión de confusiones justificando su propia actuación en la bolsa de Ámsterdam.
Según Jonathan I. Israel, se produjeron acusaciones antisemitas durante las fluctuaciones bursátiles tanto de 1688 como de 1672 y 1720 por haber sido manipulados supuestamente los valores bursátiles provocando de manera deliberada su tendencia a la baja 34.
El sentido económico de Confusión de confusiones se inscribe en la transición hacia un capitalismo comercial favorecido por la organización de comunidades políticas como la República holandesa, opuestas al modelo económico de la Monarquía Hispánica 35.
El cambio paulatino de la vieja economía que se produce desde principios del siglo xvi tras el auge del comercio internacional a larga distancia con América y Asia, cuando se reactiva la actividad de la burguesía mercantil personificada en Confusión de confusiones por la figura del mercader, acabó originando una serie de conflictos entre diversas formas de producción, así como de colisiones entre los intereses ultramarinos del imperio colonial gobernado por los Austrias españoles, acrecentado desde 1580 a 1640 por su unión con Portugal, frente a la nueva expansión militar y económica de Holanda, a la que contribuyeron activamente los sefardíes mediante sus redes comerciales y financieras. social y cultural»36.
A pesar de la permeabilidad cultural y del intercambio de relaciones entre las diásporas oriental y occidental, sus respectivas literaturas no son intercambiables.
Mientras que la literatura en español de los judíos expulsados de la Península entre los siglos xiv y xv está vinculada estrechamente, hasta su renovación durante el siglo xix, a las traducciones religiosas de la Biblia judía, glosarios y exégesis bíblicas, oracionales, poesía litúrgica, etc., las obras literarias de quienes, como la familia de Joseph de la Vega, emigraron con posterioridad se escribieron con un carácter mucho menos confesional: «en un español prácticamente igual al peninsular de la época» 37.
De acuerdo con la diferenciación anterior, las obras como Confusión de confusiones compuestas durante los siglos xvi y xvii por judíos sefardíes de la Europa occidental son asimilables a las convenciones genéricas correspondientes, según hemos visto en el apartado anterior, a los géneros literarios del Siglo de Oro como el diálogo o incluso, según veremos acto seguido, a sus hábitos retóricos como el conceptismo.
A diferencia de la literatura compuesta en judeoespañol durante la misma época, hemos visto que Joseph de la Vega desarrolla la vertiente aconfesional de su escritura más allá del judaísmo ortodoxo 38.
El se-fardismo, sin embargo, se percibe en la mezcla de tradición y novedad que lo singulariza desde un punto de vista estilístico, marcado por su inclinación personal hacia el conceptismo con el que expresa la argumentación bursátil del diálogo.
En contraste con el español peninsular posterior a la unificación religiosa y política de los Reyes Católicos, que favorece su expansión internacional tras la conquista americana, la escritura de Joseph de la Vega presupone en la diáspora un contexto cultural multilingüe en contacto fluido con el hebreo, el flamenco o el holandés, junto con el italiano cultivado especialmente durante su estancia en Livorno 39.
El intercambio cultural condiciona, por otra parte, la especial sensibilidad que manifiesta el escritor sefardí hacia la manera de hablar de cada uno de los tres interlocutores, además de sus continuas reflexiones sobre el estilo asociado a los «conceptos de la retórica» mencionados en la primera frase de la dedicatoria a Nunes da Costa.
En Confusión de confusiones, la manera de hablar contribuye a la caracterización personalizada del accionista, mucho más inclinado hacia la mentalidad asociada al capitalismo bursátil, frente al recelo sobre las nuevas prácticas financieras que habían sustentado la expansión económica holandesa manifestado tanto por el mercader como por el filósofo a lo largo de la argumentación dialógica, como he estudiado en otro trabajo 40.
La variedad de puntos de vista que manifiestan los tres interlocutores no sólo enriquece el proceso argumentativo mediante el juego de sus opiniones encontradas, sino que refuerza su respectiva caracterización según aclasobre la Bolsa», se refiere al panorama literario de los sefardíes que salieron de España un siglo después de la diáspora hacia Oriente.
Aquellos se caracterizaron por su mayor integración en la sociedad hispanoportuguesa y por un menor conocimiento del hebreo, además de compartir «las modas literarias renacentistas, culteranas, conceptistas y barrocas» (pág. 598).
39 Fernando J. Pancorbo (Joseph Penso de Vega, págs. 60-72) se ha referido a la estancia en Livorno del escritor sefardí como un periodo clave de su formación intercultural.
40 Jesús gómez, «La transición al capitalismo en el diálogo literario de Joseph de la Vega: Confusión de confusiones (1688)» (en prensa).
A pesar de la exagerada importancia concedida a los judíos en el desarrollo de la economía capitalista, según el planteamiento clásico de W. Sombart (El Burgués, 1915), esta se ve favorecida por las redes internacionales que se establecen entre las diversas comunidades, como ha estudiado Jonathan I. israel (La judería europea en la era del mercantilismo, 1550-1750, trad.
P. Linares [Madrid: Cátedra, 1992]). ra el dialoguista para justificar la peculiaridad del estilo empleado por cada uno de ellos: que hable el filósofo como filósofo, el mercader como mercader y el accionista como accionista: uno de sus libros, otro de sus negocios y el último de sus agudezas.
Aunque discurriendo el segundo como discreto y el tercero como erudito, no será mucho que a veces sublimen el estilo y remonten el vuelo 41.
Dejando a un lado la disculpa por la utilización de un estilo sublime, hay que subrayar la voluntad de recrear en la mímesis conversacional el habla específica de cada interlocutor.
El discreto mercader critica, además, las «repeticiones inútiles» del español ampuloso dominado por la amplificatio rerum et verborum con que el accionista condena al silencio al resto de interlocutores: queréis que imitemos a los discípulos de Pitágoras, que callaban cinco años, pareciendo que aprendían más a enmudecer que a discurrir, porque todo se os va en hablar para que callemos y en graznar para que enmudezcamos 42.
El rechazo del estilo retórico acumulativo, formulado al final del diálogo segundo, continúa en el tercero ya de manera ocasional: «Omito unas objeciones que se me ofrecían sobre ese discurso porque no descubráis otras siete ignorancias a las objeciones» 43.
Toma en esta ocasión el mercader la iniciativa a la hora de inquirir sobre algunas dudas relativas al funcionamiento de la bolsa.
Sin embargo, al margen de las críticas del mercader hacia el estilo empleado por el accionista, predomina en Confusión de confusiones un conceptismo basado en los continuos juegos de palabras y de alusiones alegóricas, derivado de la tradición barroca a la que Joseph de la Vega se muestra fiel todavía a finales del siglo xvii.
La recuperación historiográfica que se produjo a partir del siglo pasado de la dimensión barroca del concepto, asociado el ingenio y a la agudeza según aparece desde el título mismo de una retórica básica de uno de los grandes teorizadores europeos del conceptis- 41 Confusión, pág. 194.
42 Confusión, págs. 264-265. mo: Agudeza y arte de ingenio (1648) de Baltasar Gracián, ha servido para reinterpretar el desarrollo literario posterior al Renacimiento, sin la carga peyorativa que le atribuye la decadencia y el mal gusto con los que habían sido caracterizados tradicionalmente los escritores hispánicos del Seiscientos por su afición excesiva a los juegos de palabras.
Aunque no se menciona en Confusión de confusiones la obra del jesuita aragonés, la crítica ha señalado su influencia junto con la del jesuita luso António Vieira (1608-1697) en el estilo del escritor sefardí:
El estilo artificioso e ingenioso que cultivó Penso de la Vega recuerda a Gracián y Vieira, la enorme erudición que lucía, tanto clásica como moderna, sagrada y profana, parece continuación directa del barroco español 44.
Sí menciona nuestro dialoguista, en cambio, al predicador y consejero de Juan IV de Portugal: «moraliza el famoso Vieira» 45, cuya obra se relaciona con la estructura conceptista del sermón barroco criticada por el padre Isla en su Fray Gerundio.
Como anticipo de la retórica gerundiana el sermón se construye mediante el encadenamiento de reparos para resolver el enigma, real o aparente, del pasaje bíblico que se integra en la argumentación retórica por sorpresa, como ocurre al final del diálogo en el «enigma» de Sansón con que el accionista explica ingeniosamente el mecanismo de la compraventa de acciones ponderando su aplicación: «Observad ahora lo delicado del paralelo.
Fue un enigma este de Sansón el más extravagante que jamás hubo en el mundo» 46.
La exégesis bíblica forma parte de la herencia judía tradicional con la que el escritor, tras citar el pa-saje correspondiente de la Sagrada Escritura, revela el presunto arcano que encierra, según explica Harm den Boer 47.
Junto con el conceptismo bíblico, la argumentación dialógica de Joseph de la Vega es deudora también de la cultura clasicista de la Antigüedad grecolatina que, a través de las polianteas y misceláneas, le proporcionó un arsenal de referencias eruditas de las que extraer también los continuos enigmas, comparaciones, disociaciones, metáforas y ejemplos donde combina el uso de las auctoritates tanto sagradas como profanas.
La abundancia del desarrollo discursivo deriva en el diálogo de las comparaciones establecidas por los interlocutores no sólo para aprehender la doctrina económica, sino para visualizarla a partir del socorrido tópico ut pictura poesis, pues el dialoguista declara su intención de «pintar con el pincel de la verdad» 48.
A lo largo de la argumentación, establece una serie conceptuosa de comparaciones a propósito del negocio de las acciones comparándolo de manera recurrente con un laberinto, con el juego, con el «nuevo mundo», con árboles, con el proceloso mar o con la representación teatral de una comedia 49.
Conceptos todos basados en la agudeza de correlación y de proporción en torno a un motivo central, a cuyo desarrollo argumentativo contribuyen por medio de variaciones metafóricas y ponderaciones que estructuran el razonamiento del accionista ya que no son simple adorno retórico, sino el resultado de un pensamiento analógico del que se ex-traen argumentos y similitudes tanto para los "conceptos predicables" que articulan la argumentación bursátil como para el "careo" de los sucesivos casos aducidos.
Además de una estética, la proliferación de los «conceptos de la retórica» en Confusión de confusiones implica una determinada actitud que, a partir de la obra de Gracián, se ha vinculado de manera genérica con la prudencia y el probabilismo moral de los casuistas a la hora de proponer normas oportunistas de conducta 50.
La cuestión es si del razonamiento del accionista en particular, basado en la exaltación de la agudeza para evitar los engaños de los especuladores, se puede deducir una relación necesaria con una determinada «ética mercantilista» como llegó a proponer Julia R. Lieberman 51.
Porque el gusto que manifiestan los continuos juegos de palabras en Confusión de confusiones responde, sobre todo, a la singular preferencia estilística del interlocutor principal convertido en una personificación del propio Joseph de la Vega, el accionista.
Desde el mismo Prólogo, el recurso conceptista se justifica también por la dificultad de la materia bursátil: «por no haber en él sutileza que no encuentre quien la asalte, ni ardid que no halle quien lo rinda» 52.
Al final del segundo diálogo, el propio accionista responde a las críticas del mercader: «pues os valisteis del lenguaje más sublime para explicar el negocio más vulgar», reivindicando la necesidad de emplear un estilo más artificioso porque causa a los hombres naturalmente tal náusea el manjar ordinario que, si no lo disfraza el arte con sus desvelos para lisonjear el paladar con la variedad de sabores y diversidad de gustos, hasta la delicia enfada y hasta el regalo ahíta 53.
Sin embargo, la utilización del arte no se justifica sólo para adornar el pensamiento económico del vulgar negocio con las galas conceptistas, sino por la intrínseca dificultad intelectual que implica temática bursátil.
Además del propio gusto personal por «ser mi genio escribir de este modo», el mismo accionista le pregunta al mercader: «¿Cómo queríais que os explicase con términos lacónicos un negocio que aun después de muy explicado no se entiende y aun después de muy difuso no se apercibe?»54.
Resulta imposible explicarlo de otra manera dada su complejidad.
Así como la mezcla de la tradición barroca con la exégesis bíblica de tradición sefardí, la elección del idioma español para escribir Confusión de confusiones responde también al dualismo cultural caracterizador de la literatura de los sefardíes de Ámsterdam como Joseph de la Vega, quienes mantienen todavía durante el siglo xvii estrechos vínculos con los modelos literarios peninsulares.
Continúa en la diáspora holandesa la enseñanza y el uso literario del castellano como lengua internacional, según la distribución lingüística que hace Joseph Pérez: el hebreo estaba reservado a la liturgia; la lengua que se usaba en la vida cotidiana -privada y pública-era el portugués; el castellano se consideraba por antonomasia como la lengua de la literatura y de los conocimientos científicos55.
En resumen, tanto la elección del español y el conceptismo de su prosa, como el género literario de amplia tradición hispánica, resultan claves en Confusión de confusiones para comprender desde la encrucijada de culturas que presupone el sefardismo aclimatado en Holanda la identidad literaria del diálogo barroco de Joseph de la Vega. |
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Algunas particularidades de la pronunciación del judeoespañol vistas a través de las rimas: el caso de Isaac de Botton *
La poesía de autor entre los sefardíes se engloba en el marco de los denominados «géneros adoptados» 1 -junto a la novela, el teatro, el periodismo, etc.-, en tanto que es un género que no se documenta en el período clásico del judeoespañol, sino que se comienza a cultivar desde la segunda mitad del siglo xix.
Con la fundación de la Alliance Israélite Universelle en 1860 y tras la apertura de numerosas escuelas por todo el Imperio otomano, la cultura sefardí inicia un proceso de occidentalización -donde todo lo francés juega un papel destacado-que, en el plano literario, se manifiesta en la incorporación de nuevos géneros ajenos a la tradición sefardí, al mismo tiempo que la lengua va incorporando paulatinamente nuevas estructuras y nuevos elementos léxicos que marcan el paso del judeoespañol clásico al judeoespañol moderno o neojudeoespañol.
De entre los géneros adoptados, mientras que el teatro y la novela han sido objeto de numerosos estudios por parte de la crítica especializada, la poesía de autor ha pasado mucho más inadvertida para los investigadores, en parte debido al escaso valor literario que se le ha llegado a atribuir: «Ladino poetry published in the journals was generally mediocre and shallow» 2.
Este tipo de afirmaciones se debe, sobre todo, a que el gusto poético entre los sefardíes de la época no concuerda con los patrones actuales de la poesía en el mundo hispánico, si bien no por ello estos textos dejan de tener su valor, sino que, al contrario, son una manifestación más -tan digna como las demás-de este período literario de las letras sefardíes.
Sin embargo, más allá de entrar en consideraciones acerca de la calidad de estos textos -labor que dejo a los especialistas-, en este artículo me voy a centrar en el valor lingüístico que también presenta la poesía de autor para quienes queremos adentrarnos en la descripción, lo más detallada posible, de la lengua sefardí.
Quienes se han acercado al estudio de la poesía desde un punto de vista lingüístico han podido constatar que «el análisis de la métrica y la rima de los textos escritos en verso proporciona una ayuda inestimable a la hora de asegurar la forma en que se concretaba la articulación de los sonidos en el pasado» 3.
En este sentido, en lo que respecta a la recreación de la pronunciación medieval castellana a través de los textos poéticos -tarea compleja que nunca está exenta de diversas interpretaciones-, ya Malkiel afirmaba: «A hard core of forms presumably reflects the unadultered personal usage of the poet» 4.
Siguiendo esta hipótesis de trabajo, creo que también la poesía de autor sefardí puede constituir un filón para tratar de acercarnos, lo máximo posible, a la pronunciación del judeoespañol propia del autor de los poemas, especialmente si se tiene en cuenta el alto grado de sonoridad que caracteriza a este género literario.
En tanto que, hasta la fecha, este tipo de análisis lingüístico no ha sido aplicado al judeoespañol, me propongo en este artículo dar un botón de muestra de lo rentable y productiva que puede ser esta metodología para la descripción lingüística del judeoespañol.
Así pues, para poder acotar el estudio contenido en estas páginas, voy a analizar las rimas de dos poemarios de Isaac de Botton (Salónica, 1897-Tel Aviv, ¿?) 5.
La elección de este autor se debe a que, si bien la mayor parte de la poesía de autor aparece dispersa en las páginas de los periódicos sefardíes, la publicación exenta como libro de un poemario era mucho menos habitual.
Por tanto, el hecho de que I. de Botton llegara a publicar dos libros de poesía da cumplida cuenta de su propia concepción como poeta -entre otras muchas facetas de su vida cultural y profesional6 -y es por ello por lo que resulta interesante esta elección.
Para la realización de este estudio, me he servido de los dos poemarios publicados por I. de Botton.
El primero de ellos, titulado Recolio de poeśías diversas (Tel Aviv, 1931), fue editado por la Estamparía M. Shoham y, pocos años después, la misma imprenta se encarga de la publicación del segundo poemario, que lleva por título Cuadreno [sic] de poeśías (Tel Aviv, 1935).
En concreto, he consultado las versiones digitalizadas del ejemplar del Recolio que se conserva en la Biblioteca del Museo Sefardí de Toledo 7 y de la copia del Cuadreno que alberga la Harvard University Library 8.
En lo que respecta a las grafías, cabe señalar que todos los poemas están escritos en letra cuadrada o meruḅá.
Así pues, a simple vista se trata de dos poemarios, «el primero con 8 poemas y el segundo con 25, repitiendo algunos de los aparecidos en el Recolio» 9.
Sin embargo, una mirada más exhaustiva a los poemas contenidos en las dos recopilaciones permite constatar que, aunque de manera desordenada, todos los poemas del Recolio aparecen recogidos en el Cuadreno.
La equivalencia entre ambas obras es la que se recoge en la siguiente tabla10:
ed. 1919), una descripción de este trágico suceso y sus consecuencias en la comunidad salonicense-o El Progreso (Xanti, 1924-ca.
1926 Por tanto, el cómputo global es de 25 poemas, ya que los 8 del Recolio aparecen recogidos -sin modificación alguna-en el Cuadreno, si bien a lo largo de este artículo para los poemas recogidos en ambos poemarios ofreceré la referencia de ambos, puesto que tiene cierta importancia a la hora de analizar los usos gráficos de cada texto.
Respecto a la estructura de los diversos poemas, I. de Botton sigue el estilo prototípico de la poesía de autor sefardí, esto es, «la forma estrófica preferida por la mayoría de estos poetas es la de tiradas de pareados o de estrofas más o menos artificiales» 11.
Por tanto, la mayor parte de los versos forman pareados -con cierta frecuencia también se encuentran grupos de cuatro versos encadenados con rima ABAB, es decir, serventesios, aunque es mucho más común que la rima de los versos sea contigua12 -y se agrupan gráficamente en estrofas compuestas por números dispares de versos13.
De manera sintética, en la siguiente tabla se muestran los versos que contienen las diversas estrofas de cada poema: En resumen, para la elaboración de mi estudio en el presente artículo me voy a basar en las rimas presentes en los 921 versos de los 25 poemas que contiene el Cuadreno de poeśías, teniendo en consideración también que, con anterioridad, 8 de los 25 poemas ya habían sido publicados en la misma imprenta.
3. tiPología de las rimas de los Poemas de isaac de botton
Como cabe esperar de la poesía sefardí de autor, en torno al 90 % de los versos de I. de Botton ofrece una rima consonántica.
Esta predilección parece estar sustentada en la influencia lingüístico-ideológica que el hebreo ejerce entre los sefardíes:
No existe la rima asonante, sino que rimar supone hacerlo en consonante.
Este hecho es consistente con el conocimiento de la lengua hebrea que todo judío posee en algún grado: las lenguas semíticas son básicamente consonánticas, así que un modelo de rima fundado en las vocales no encaja en la percepción fonética del sefardí14.
De hecho, la predilección por la rima consonante hace que, incluso, el poeta busque con cierta frecuencia rimar más allá de lo estrictamente necesario, es decir, no solo desde la última sílaba acentuada, sino segmentos completos, lo que ha venido a denominarse como «pluscuanconsonancia» 15.
Esta tendencia rimática, si bien se ajusta al gusto de la época, hace que para el lector hispanohablante actual los versos sefardíes suenen, con frecuencia, ripiosos -hecho que ha podido contribuir en la baja estima de la crítica literaria hacia esta poesía-, como se puede apreciar en la siguiente selección de ejemplos:
25-26) Por otra parte, se da en el corpus un par de casos en los que la rima consonántica no es del todo perfecta: hermanos -mano (C7, vv.
1-4) En estos ejemplos es necesario hablar de una rima aproximada -cercana ya a la asonancia-en tanto que presentan un elemento fónico añadido que rompe con la total similitud desde la vocal tónica hasta el final.
De estos dos casos, es más llamativo el del poema C16, ya que el verso discordante forma parte de una estrofa de cuatro versos monorrimos 16 donde los tres primeros riman en consonante.
Este hecho da pie a pensar que para el poeta se trata de una estrofa completa con rima total, por lo que parece tomarse la licencia poética de no contar con la nasal final.
A este respecto, conviene recordar la debilidad articulatoria que tienen las consonantes en posición implosiva -especialmente las líquidas, y con mayor incidencia si se trata de final absoluto de palabra-, de manera que tal vez se podría llegar a pensar en algún tipo de relajamiento articulatorio, si bien serían necesarios más ejemplos para poder afirmar algo semejante.
Otro esquema rimático que aparece con relativa frecuencia -heredero de la poesía religiosa sefardí anterior-en la poesía de autor es la denominada rima silábica: «la rima consonante convive con otro patrón que se ha dado en llamar "rima silábica", consistente en la identidad de la última 16 A pesar de que los pareados constituyen el esquema estrófico más recurrente en los poemarios analizados -y en la poesía de autor sefardí en general-, hay otras combinaciones que aparecen de manera reiterada.
En palabras de romero, Creación, pág. 216: «Son también frecuentes las estrofas de cuatro versos cortos con rima monorrima o aleluyas emparejadas». sílaba de los versos, aunque no sea tónica»17.
En los poemarios de I. de Botton hay solamente cuatro versos -lo que supone un escaso 0,4 % del total-que de manera inequívoca presentan una rima silábica: llanura -manera (C4/R3, vv.
Casos dudosos de rima silábica
En el corpus analizado también hay una docena de pareados cuya rima, en principio, podría considerarse silábica, al igual que las recogidas en el apartado anterior: aćeite -contente (C1, vv.
Sin embargo, presentan una peculiaridad esencial respecto a los pocos ejemplos de la sección anterior, ya que no solamente se puede pensar en una rima silábica -si bien es obvio que cumple con el requisito de que la última sílaba de cada verso es idéntica-, sino que, además, hay que destacar que en cada pareja se repite también el timbre de la vocal tónica; de manera que, junto a la rima silábica, también se podría hablar, en estos casos, de una rima asonante, siguiendo los patrones presentes en la poesía hispánica y en otras poesías europeas.
Ahora bien, habida cuenta de la importancia que tienen las consonantes en el ámbito judío, puede parecer extraño pensar que esos casos puedan adscribirse como ejemplos de rima asonante, sobre todo después de haber constatado la preminencia de la rima consonántica, pero el apartado siguiente servirá para ratificar que la duda planteada en este grupo es más que razonable.
A pesar de ser extraña en la poesía de autor sefardí 19, en los poemarios de I. de Botton hay un buen número de pareados -el 4,1 % del total de versos-que presenta una rima asonante.
Son los siguientes casos: En todos estos casos se aprecia que el único patrón de rima posible en estos versos es la asonancia, ya que en todos estos pareados coincide el timbre de las vocales desde la sílaba tónica hasta el final, mientras que las consonantes no siguen ningún esquema definido.
Por tanto, es necesario admitir que en la poesía de autor sefardí -al menos en la de I. de Bottonla rima asonante es una posibilidad a disposición del poeta, de modo que hay que tenerlo en cuenta para el análisis de estos poemas y, además, justifica las dudas planteadas al final del apartado anterior, en los casos donde coexiste una rima asonante con una rima silábica.
Finalmente, en el corpus también se encuentran algunos versos que no riman con ningún otro.
Este conjunto está compuesto por trece versos -distribuidos de forma exclusiva en tres poemas-y constituye el 1,4 % del total.
El primer par de versos sueltos se localiza en el poema C4/R3: En este caso se observa que los versos 44 y 45 riman en asonante, mientras que los versos 43 y 46 -que deberían rimar de alguna manera entre sí-quedan sueltos y no riman con ningún verso anterior ni posterior.
Asimismo, cabe señalar que el verso 46 podría rimar silábicamente con el verso anterior -si bien, en este caso, habría que entender que es el verso 44 el que quedaría suelto, ya que resultaría muy extraño que un mismo verso, el 45, presentara de manera simultánea una rima asonante con el verso precedente y una rima silábica con el siguiente-, pero esto no aplica para el verso 43, que no tiene ninguna rima posible en el poema.
Otro par de versos sueltos se puede encontrar en el poema C8/R8.
En este caso, la presencia de versos sin rima es, en cierta medida, esperable, ya que, como se apuntó arriba, este poema está compuesto por tres (pseudo) estrofas compuestas por un número variable de versos: 9 + 10 + 11, respectivamente.
Así pues, teniendo en cuenta que los poemas de I. de Botton están compuestos generalmente por pareados, es lógico pensar que la primera y la última estrofa van a contener versos que no rimen; en concreto, no riman los versos 7 y 2621.
El último grupo de versos sueltos se localiza en C13.
Este poema está compuesto por once estrofas de cuatros versos y nueve de las once estrofas contienen un verso suelto.
Lo más llamativo de la estructura de este poema es que todas las estrofas terminan por la palabra Israel y los segundos versos -pues la rima es cruzada-quedan sueltos como se puede observar, a modo de ejemplo, en la primera estrofa del poema: ¡Antisemitas!
Formad muevos planos de guera, buscad meźos más violentes por combatir a Israel.
Solamente las estrofas cuarta y quinta no contienen ningún verso suelto, puesto que el segundo verso de cada una de esas dos estrofas -enternel (v.
18), respectivamente-rima con el cuarto que, como es de esperar, termina en Israel.
Por este motivo, a pesar de haber once estrofas, solo hay nueve versos sueltos.
Tampoco he incluido en el cómputo de versos sueltos los últimos versos de cada estrofa, ya que, en cierta medida, el hecho que todos terminen por la misma palabra ya los dota de una suerte de rima que se va repitiendo de manera recurrente a lo largo del poema. que este tipo de rima es mucho menos frecuente en estos dos poemarios que la rima consonántica.
Así pues, a pesar de que duerme y firme es una lectura posible, el hecho de que el 90 % de los versos de I. de Botton rimen en consonante, unido a que en la escritura aljamiada ambas palabras son idénticas desde la vocal tónica hasta el final, da pie a pensar que estos dos vocablos, en la voz del poeta, debían sonar idénticos.
Como duirme es una variante muy poco probable -de hecho, lo frecuente en judeoespañol es la forma sin diptongar, durme-, lo más coherente sería pensar que, para mantener la rima consonántica, la pronunciación del poeta debía ser ferme.
Asimismo, hay que destacar que, aunque esta voz no está documentada, sí se recoge en la lexicografía sefardí la forma fermeza 24.
Así pues, a la hora de editar en letras latinas este pareado, el mantenimiento de la rima sugiere que sea de la siguiente manera:
Estas cuatro palabras, al ser oxítonas, riman en consonante sin necesidad de tener en consideración el vocalismo átono.
Sin embargo, como ya se apuntó anteriormente, la poesía sefardí tiende a la pluscuanconsonancia y, por tanto, teniendo en cuenta la similitud gráfica que tiene el final de cada palabra en la aljamía, no es descabellado pensar que la lectura correcta -la que está más próxima a la pronunciación del poeta-sea idad en lugar de edad.
De nuevo, si se acude al diccionario de Nehama se puede constatar que ambas voces están documentadas.
Además, resulta curioso también comprobar que es la forma idad la que el autor considera que es la más usada, puesto que en la entrada correspondiente a edad26 se puede leer la siguiente indicación de uso: «(On dit plutôt iđáđ)».
Por tanto, la edición en caracteres latinos de esta estrofa debería ser: Buena, tolerente seas en cantidad; amable, piadosa por toda la humanidad.
Seas adepta de la caridad de principio hasta la fin de tu idad.
Por último, cabe destacar que, nuevamente, la posición rimática hace que el editor de un texto aljamiado se plantee de forma más concienzuda la vocalización de las palabras.
En el caso de la vacilación sefardí entre edad e idad, como ambas están documentadas en judeoespañol, un editor hispanohablante siempre se va a decantar por la primera, mientras que, según Nehama, la segunda era más frecuente -al menos entre los salonicenses27 -.
Así pues, la rima puede ayudar a replantear los criterios de edición de los textos aljamiados y a tener en consideración que no siempre lo más hispánico es la lectura más adecuada para los textos sefardíes.
El estudio de las rimas también es útil a la hora establecer la acentuación apropiada para cognados de diversas lenguas romances, ya que la diferenciación en la sílaba tónica puede determinar si se trata de una palabra heredada del fondo hispánico o si, por el contrario, se trata de un préstamo tomado de otra lengua.
El ejemplo más representativo del uso que puede tener la rima para determinar la acentuación se encuentra en los dos primeros versos del poema C2/R2: ¡Oh, Dio!
Guádrame del hipocrita como aquel animal que non grita, ma con calmo mostra su maldad en modriendo, con rabia y crueldad.
Como se puede observar, la palabra hipocrita tiene acentuación paroxítona -frente a la proparoxítona característica del español-en tanto que rima con grita.
En este caso, la acentuación refleja que es un préstamo tomado del francés hypocrite -o, al menos, se aprecia la influencia francesa en la pronunciación-, en tanto que al estar en posición rimática no cabe duda alguna de cuál es su sílaba tónica.
Por otra parte, también en el corpus se documentan otros tres casos de palabras en posición final de verso con acentuación diferente a la del español estándar: La crueldad, la infamía del más enemigo cruel, desperta en muestra famía el sentimiento de Israel.
Sos tú, oh Ḥerẑl, pastor amado, sos tú que con tu cencia y diplomacía penates por tu rebaño acablado y allegarlo en este grande día.
1-4) Bialic, apuntado fue por su modestía, grande obra hizo con su poeśía.
Vida sémpliche non orgoliośa haćía, rico y medianero eran su compañía.
Un caso bastante particular es el que afecta al fonema palatal fricativo sonoro /ʝ/.
De sobra es conocido que en el judeoespañol está generalizado el yeísmo30, que con frecuencia presenta una realización extremadamente abierta -conocida como «hieísmo»-que puede derivar, incluso, en la pérdida del elemento consonántico31.
Generalmente, la presencia o ausencia de esta consonante viene determinada en la escritura aljamiada por la aparición o no de la secuencia יי .)ל( A pesar de esta fijación gráfica, las rimas de nuevo parecen ofrecer una lectura diferente de lo que está escrito, al menos en lo que respecta a cómo debía pronunciarlo el poeta.
El primer ejemplo de esta vacilación entre la grafía y la pronunciación se encuentra en los versos 15-16 del poema C9/R7, donde rima familla )פ׳אמילייה( con compañía :)קומפאנייאה( echas el luito en la familla y separas hermanos de la compañía.
Resulta posible pensar que se trata de un caso de rima asonante, pero, como se comentó en su epígrafe correspondiente, la asonancia no es la rima más empleada por el poeta.
Por otra parte, ya se ha hecho referencia también a la tendencia que tiene el judeoespañol a eliminar el fonema palatal fricativo sonoro /ʝ/ en posición intervocálica, siempre que vaya en contacto con una vocal palatal.
Además, si se observan otras rimas de los poemarios, es posible encontrar la palabra famía -escrita פ׳אמיאה en aljamía-en dos ocasiones: en el verso 19 del poema C13 -que rima con el verso 17, infamía 32 -y en el verso 33 del poema C25 -rimando con el verso 34, alegría-.
Por tanto, no resulta descabellado pensar que la pronunciación del poeta debía ser famía, a pesar de la forma gráfica empleada en el texto.
A este respecto, hay que tener presente que en la escritura aljamiada de esta palabra -que vacila entre la aparición de la palatal y la representación como hiato-no solo interviene el poeta, sino que también influye la tradición escrituraria de la imprenta, de ahí que se pueda postular una pronunciación discrepante de lo que aparece escrito, pero acorde con lo que cabe esperar por la rima.
Además de este ejemplo, hay un segundo caso donde se puede apreciar una discordancia entre lo que aparece escrito en la aljamía y lo que debía pronunciar el poeta:
En la primavera onde todo brilla desea esta pura alma mía (C11/R5, vv.
De nuevo, se aprecia que brilla )ברילייה( y mía )מיאה( no presentan una rima total, sino que solo permiten pensar en la asonancia que, como ya se ha indicado, es menos frecuente.
En esta ocasión, no hay en el corpus analizado ninguna rima que implique la otra variante gráfica posible, es decir, bría, pero sí que aparece en posición final la forma briaba -escrita בריאב׳א (C23, v.
30) en aljamía-que, si bien la presencia o ausencia de la palatal no afecta a la rima -puesto que se encuentra delante de la vocal tónica-, sirve para constatar la caída de la consonante en posición intervocálica en este verbo.
Esto refuerza, por tanto, la idea de que bría debía de ser la pronunciación del poeta.
Por último, quiero hacer una observación más acerca de estos dos ejemplos.
Al comienzo de este artículo ya comenté que todos los poemas incluidos en el Recolio aparecen exactamente igual, sin variación alguna, en el Cuadreno.
Como se publicaron en la misma imprenta y con pocos años de diferencia, parece posible pensar que en 1935 aún conservaban las planchas de 1931 y las volvieron a emplear, simplemente cambiando la numeración de las páginas.
Si se mira con atención, los ejemplos donde aparece la consonante palatal pertenecen a los poemas C9/R7 y C11/R5, es decir, ya habían sido publicados previamente en el Recolio; por su parte, los contraejemplos en que no aparece la palatal los he tomado de los poemas C13, C25 y C23, o sea, son textos que no habían sido incluidos en el Recolio.
En resumen, me inclino a pensar que la secuencia gráfica ליי en estas voces se debe a un prurito ortográfico del componedor de 1931, que no se repite 33 en la publicación del Cuadreno en 1935, de manera que, desde un principio, la pronunciación del poeta parece ser famía y bría.
La posición final del verso también permite discernir, gracias a la rima, cuál era la pronunciación del poeta en lo que concierne a las vibrantes.
En judeoespañol, la distinción entre la vibrante simple /ɾ/ y la vibrante múltiple /r/ establece una isoglosa 34 entre las áreas geográficas en las que los dos fonemas se habían desfonologizado -Bosnia, Serbia, Croacia, Bulgaria y Rumanía-y las zonas en las que, al menos hasta principios del siglo xx, se mantenía la oposición -Grecia, Macedonia, Turquía e Israel-.
Además, hay que tener presente que, por restricciones del alfabeto hebreo, en la aljamía se utilizaba de forma general una sola >ר רר< solo se documenta en textos de finales del siglo xix y principios del xx 35.
En lo que respecta a los poemas de I. de Botton, más allá del valor que se le podría asignar a una sola ,>ר< es la rima la que determina la pronunciación del poeta, como se ve en los dos fragmentos que siguen: Ma en vano sospiro, en vano yo lloro; non puedo salvar, non puedo venir al socoro.
Tú haćes la guera por mar y por tiera.
El primer pareado presenta una rima consonántica entre lloro y socoro.
Si el poeta pronunciara la segunda palabra como vibrante múltiple, es decir, socorro, cabría pensar en una rima asonante entre las dos voces, a pesar o puede que el propio poeta supervisara la segunda publicación.
En todo caso, es una cuestión que no se puede dilucidar a parir del análisis de los poemas.
34 Sobre esta cuestión, a modo de resumen, véase el epígrafe dedicado a la «Desfonologización de /r/» de Quintana rodríguez, Geografía lingüística, págs. 84-88.
31) atribuye el uso del dígrafo >רר< a la influencia ejercida por las ortografías extranjeras modernas y, en especial, por la francesa y la italiana. de que, como ya he reiterado varias veces, la rima consonante se emplea en el 90 % de los versos de estos dos poemarios.
Sin embargo, el segundo ejemplo viene a confirmar que el poeta no distinguía entre vibrante simple y vibrante múltiple 36, ya que se hace complicado pensar en una estrofa monorrima que se explique a partir de la asonancia, sobre todo cuando el sustantivo era coincide con la terminación de las palabras guera y tiera, con lo que se mantiene esa tendencia hacia la pluscuanconsonancia que ya he mencionado en diversas ocasiones a lo largo de este artículo.
Una de las características del judeoespañol es la convivencia de diversas formas léxicas procedentes una misma etimología y empleadas con el mismo significado, sin variación aparente más allá de la forma.
Esto es lo que sucede con el adjetivo antig(u)o 37.
En el corpus analizado esta palabra aparece una única vez en posición final de verso:
¿Por qué como el tiempo antiguo el castigar non es su obligo?
23-24) En el texto aljamiado -אנטיגואו- se lee antiguo, que es una forma documentada para este adjetivo en judeoespañol.
Sin embargo, es nuevamente la rima la que alerta de la posibilidad de estar ante una lectura discrepante con la pronunciación del poeta, tal vez originada en la propia tradición gráfica -no tiene por qué corresponder con el uso-del impresor.
36 A pesar de que cabría esperar la distinción entre ambos fonemas, ya que I. de Botton es de Salónica, Quintana rodríguez (Geografía lingüística, pags.
87-88) ya señaló que, desde comienzos del siglo xx y debido a las diversas oleadas de emigraciones, en «las comunidades del sur se observa el mismo proceso innovador que se venía desarrollando desde un siglo antes en las comunidades del interior y que, sin duda, desembocará en la neutralización de la oposición /-r-/: /-ɾ-/».
37 Compárese lo que se recoge en nehama, Dictionnaire, s. v. antíǥwo, frente a la forma que recoge Salomón Israel cherezlí, Nuevo chico diccionario udeo-español-francés / Nouveau Petit Dictionnaire Judéo-Espagnol-Français (Jerusalén: A. M. Lunez / S. Haleví Zuckerman, 1898-1899) s. v. .אנטיגו,גה Y como muestra de la convivencia de formas, ambas vienen recogidas en Avner Perez y Gladys Pimienta, Diksionario Amplio Djudeoespanyol-Ebreo.
Lashon me-Aspamia (Israel: La Autoridad Nasionala del Ladino i su Kultur-El Instituto Maale Adumim, 2007) s. v. antiguo/antigo.
Así pues, en este caso, si bien no se puede descartar una rima asonante entre las dos palabras -antiguo y obligo-que se leen en la aljamía, me inclino a pensar -hay que considerar que la asonancia es menos frecuente en estos dos poemarios-que el poeta debía pronunciar antigo -que es una forma válida y documentada en judeoespañol-, puesto que de esta manera se mantiene la rima consonante.
Finalmente, también la rima sirve para detectar posibles erratas en el texto.
Un primer caso en donde se puede apreciar una vacilación gráfica es el siguiente: ¡Ah!
Amargas como la adefla, escuras como la tiniebla, son las vidas del pueblo ĵudió que a la flor de la idad pedrío.
En esta estrofa, es la última palabra la que presenta una ligera anomalía respecto a lo esperable, puesto que en el texto aljamiado aparece como un hiato, escrito ,פידריאו en lugar de la forma con diptongo, ,פידרייו que sería semejante al diptongo que sí aparece en el verso anterior del pareado, bajo la forma .ג׳ודייו A pesar de la apariencia de hiato que tiene la forma aljamiada del texto, no es posible pensar en una lectura paroxítona, puesto que pedrío no se corresponde con ninguna palabra en judeoespañol y, además, es el indefinido pedrió el que encaja por sentido en esta estrofa, de modo que siempre se mantendría la acentuación aguda y, por tanto, la rima total con el verso anterior.
Así pues, la aparición del hiato en la aljamía se puede deber a varias razones: por una parte, podría tratarse de una simple errata, sin mayor importancia; por otra, podría tratarse de un intento gráfico de marcar la tonicidad de la última sílaba -hecho poco frecuente, pero posible en aljamía-o, incluso, tal vez se trate de una manera de marcar que en la pronunciación del poeta esta palabra era trisílaba -como sucede de forma general en español con muchos diptongos ortográficos que se articulan como hiatos prosódicos-, de ahí la necesidad de marcar la frontera silábica.
En cualquier caso, la rima de estos versos no se ve afectada.
Otro ejemplo de posible errata se encuentra en los siguientes versos: Tú te despartes de muestra compaña por irte en Yerušaláyim la ĵudía.
La rima de este pareado es nula, ya que ni tan siquiera se puede hablar de asonancia, sino que habría que considerar que son dos versos sueltos, hecho bastante extraño en el conjunto de poemas analizados.
La forma aljamiada קומפאנייה que aparece en el verso 9 se lee compaña y es una palabra bien documentada en judeoespañol 38, si bien es cierto que esta voz convive con la variante compañía, que también está recogida en la lexicografía sefardí 39.
Esta doble posibilidad hace pensar que, en este caso concreto, se puede tratar de una errata.
Si esta palabra apareciera en un texto en prosa o en otra posición del verso, no habría forma de discernir si es la variante correcta o si se trata de una equivocación; pero en este verso, la rima apunta claramente a que se trata de una errata, puesto que compaña y ĵudía no riman, pero sí compañía y ĵudía.
Además, existe un segundo argumento que apoya corregir la lectura que la aljamía ofrece de este verso, ya que en el corpus analizado hay otras dos ocasiones en las que se emplea la palabra compañía -en el verso 16 del poema C9/R7, que rima con el verso 15, familla 40; y en el verso 12 del poema C21, donde rima con el verso 11, haćía-y en ambos casos aparece escrito como קומפאנייאה en aljamía.
Por tanto, todo apunta a considerar que en el verso 9 del poema C24 hay una errata que debe ser corregida -con su correspondiente nota al pie-de cara a la edición de estos poemarios.
El objetivo fundamental de este artículo era dar una muestra de la utilidad que tiene el estudio de las rimas para recrear la pronunciación del judeoespañol y creo que, a pesar de que el corpus empleado solo contem-38 Así la recoge cherezlí, Nuevo chico diccionario, s. v. .קומפאנייה 39 Es la única forma que aparece en nehama, Dictionnaire, s. v. kompañía, mientras que Perez y Pimienta (Diksionario, s. vv. kompanía/nya y kompanyía) recogen ambas formas posibles.
40 Como ya expliqué en el apartado 4.5, podría ser familla o famía, que rima de manera total con compañía. pla dos poemarios de un mismo autor, los ejemplos que he comentado en estas páginas dan cumplida cuenta del potencial investigador que tiene la aplicación de esta metodología de análisis.
De entrada, conviene recordar que la poesía de autor sefardí no ha sido aún estudiada con profundidad -especialmente porque tampoco hay muchos poemarios, sino que lo general era la aparición de poemas sueltos en las páginas de los periódicos, lo cual dificulta la tarea de recopilación-y se hace necesaria una descripción más detallada de las estructuras métricas y de las rimas, ya que, como se ha analizado al comienzo de este artículo, también es posible encontrar rimas asonantes en la poesía de autor sefardí y, desde el punto de vista literario, podría ser interesante analizar de dónde le llega esa influencia.
En lo que respecta a lo lingüístico, en este artículo se ha podido comprobar que la rima puede constituir un elemento de análisis bastante útil para acercarnos a la auténtica pronunciación del poeta, a pesar de que la aljamía o las grafías de los impresores -a veces erróneas o demasiado conservadoras-puedan ocultar los rasgos articulatorios del autor.
Además, la rima también permite dudar de algunas grafías aljamiadas e, incluso, plantear la necesidad de corregir el texto.
A falta de textos orales, la poesía de autor es un gran recurso -con todas las salvedades que pueda tener su alto grado de elaboración y artificialidad-para acercarnos a la oralidad de la lengua.
Por tanto, de cara a futuros trabajos de investigación, para poder llegar a conclusiones más generales y poder establecer una caracterización más aproximada de la pronunciación entre los sefardíes, se hace necesario aplicar el modelo de análisis propuesto en este artículo a un corpus más amplio de poetas.
De esta manera, poco a poco, será posible afinar más la descripción lingüística del judeoespañol, profundizando en la oralidad que subyace en los textos escritos. |
Este libro es el octavo de la serie variada Exemplaria Scholastica, en la que se publican importantes textos de la Edad Media junto con estudios que contienen nuevas ideas y contribuciones que sirven para futuros trabajos sobre la cultura medieval.
Estos abarcan todo tipo de géneros: poesía, tratados filosóficos, escritos políticos, trabajos sobre filosofía natural, etc. Los volúmenes ya publicados reflejan la diversidad de los logros intelectuales durante la Edad Media y su interpretación por parte de estudiosos contemporáneos.
El presente libro se incluye con gran acierto entre ellos porque los estudios y textos contenidos en el mismo instauran un estudio piloto para la edición de la monumental obra Pugio fidei adversus Mauros et Judaeos.
Escrita en 1278 por el teólogo catalán Ramon Martí -por utilizar una denominación recurrente en el volumen-(Subirats [Barcelona] ca.
1285), fuente fundamental a la que acudirán los polemistas cristianos en los siglos posteriores.
Se trata de la edición del único manuscrito medieval que parece datar del siglo xiii y que en sus 430 folios contiene el texto completo en latín y hebreo de la obra, conservado en la Bibliothèque Sainte-Geneviève de París, Ms. 1405, cuya edición también coordina uno de los editores del libro que reseñamos, Görge K. Hasselhoff.
El Pugio fidei fue utilizado entre muchos otros por Jerónimo de Santa Fe en sus tratados Ad convincendum perfidiam iudaeorum y De Iudaicis erroribus ex Talmut [sic] y en la Disputa de Tortosa (1413-1414), así como por Alfonso de Zamora ya en el siglo xvii en su Séfer Ḥojmat Elohim (Libro de la Sabiduría de Dios), obra identificada definitivamente por Federico Pérez Castro (en su libro El manuscrito apologético de Alfonso de Zamora [Madrid-Barcelona: CSIC, 1950]) como un hijo directo del Pugio fidei de Martí.
Pérez Castro sospechó de la relación entre ambos por la multitud de citas del Berešit Rabbati de R. Moše ha-Daršán, exégeta francés (s. xi) cuyos comentarios eran conocidos en España sólo a través de Martí, y esta hipótesis fue definitivamente confirmada al comparar el Pugio fidei con el Séfer Ḥojmat Elohim, que no es más que un resumen de la obra de Martí.
En el Pugio fidei, Martí se propone demostrar las verdades del cristianismo no sólo a partir de las Sagradas Escrituras sino también a partir de los textos rabínicos.
Recogió para ello una inmensa com- Sefarad, vol. 78:2, julio-diciembre 2018, págs. 415-418. iSSn: 0037-0894 pilación de citas de la literatura rabínica que se popularizó de tal forma que en la Baja Edad Media y en la Temprana Edad Moderna los polemistas cristianos acudirán a él para pertrecharse de argumentos para polemizar con los judíos.
Además de la Biblia y los midrašim, Martí utiliza los Targumim, en especial el de Onquelos y el de Yonatan, y sobre todo este último tanto por tratar de los profetas -que son quienes predicen más directamente al Mesías-como por ser un Targum parafrásico.
En cuanto al Talmud, casi todos los tratados talmúdicos tienen cabida en él; emplea también obras de autoridades judías como Maimónides, Abraham Ibn ʻEzra, los Qimḥi, Raší, etc., y de otros autores de menor distinción pero de igual relevancia a su finalidad apologética.
El conocimiento tanto del hebreo y arameo como del árabe distingue a R. Martí entre los teólogos de su siglo y convierte al dominico catalán en el prototipo de un misionero bien entrenado que -como buen arabista y hebraísta-tiene acceso directo a las fuentes y tradiciones de sus interlocutores, donde encontrará los recursos argumentativos para sus polémicas.
Así, en 1250 fue asignado junto con otros ocho hermanos, al studium arabicum (escuela conventual de los dominicos) de Túnez, especializado en el estudio del árabe y la formación de los hermanos para las controversias con los judíos y los moros.
El 23 de marzo de 1264, tras la Disputa de Barcelona (1263) el rey Jaime I de Aragón le encargó junto con el obispo de Barcelona, el dominico Raymond de Peñafort, y otros dos dominicos, Arnold de Sagarra y Pierre Janua «expurgar los libros de los judíos de sus blasfemias».
Esta es la primera mención de la censura dominica del Talmud en España.
En el informe que siguió a este encargo, Martí afirma que muchos pasajes en los libros examinados confirman la verdad del cristianismo y que el Talmud no debe quemarse por completo (Pugio fidei, II.14, §8).
Motivado por ello escribió en 1267 sus obras Summa contra Alcoranum y Capistrum Judaeorum, y después, en 1278, el Pugio Christianorum, tal y como se menciona en los manuscritos.
En 1281, fue profesor de studium para el estudio del hebreo en Barcelona, donde vivió hasta su muerte, acaecida el 1 de julio de 1284, según un documento con su firma, fechado este día.
El volumen que reseñamos recoge análisis caligráficos, estudios doctrinales y ediciones de texto, todos ellos esenciales para la edición del mencionado manuscrito parisino del Pugio fidei.
Al obligado prólogo de los editores Görge K. Hasselhoff y Alexander Fidora, «Preface» (págs. 9-10) prosigue un «Preface to the Pugio fidei» (págs. 11-38) en el que Görge K. Hasselhoff y Syds Wiersma editan el prólogo del Pugio fidei escrito por Martí, prólogo que no va a ser incluido en la nueva edición de la obra por su similitud a la mayoría de los prólogos existentes en casi en todos los manuscritos.
Por esta razón, Hasselhoff y Wiersna explican las intenciones declaradas por el mismo Martí al escribir su prólogo y lo editan previamente aquí por separado.
Una visión general de la proyectada edición de la obra la presenta su editor, Görge K. Hasselhoff, en «The Projected Edition of Ramon Martí' s Pugio Fidei.
A Survey and Stemma» (págs. 23-38) donde trata de las tres partes que componen el Pugio fidei; más que todo delibera ampliamente sobre la dificultad de establecer un stemma codicum a base de un fragmento y de otros diez manuscritos también medievales junto con dos manuscritos más de época posterior.
Autographe et ouvre d 'un converti» (págs. 39-101), cuyo texto es el más antiguo y más completo de los manuscritos conservados del Pugio fidei.
Del examen de las características de este manuscrito autográfo deduce Bobichon que el mismo escriba es también el autor del texto y que este es de origen judío, conclusión que viene a apoyar deliberadamente la hipótesis sobre el origen judío o converso de Martí.
Motives and Ojectives of the Preface of the Pugio Fidei» (págs. 103-119), define dos propósitos específicos y grupos objetivo directo a los que va destinado el Pugio fidei: proporcionar a los predicadores cristianos material para componer sermones contra los judíos y ayudar a los «guardianes (cultores) de la fe cristiana», como los denomina Martí, para atacar la incredulidad judía y los insultos contra Cristo.
Wiersna no deja de lado una tercera finalidad que se desprende de la sección final del prólogo: la esperanza de Martí de que gracias a su obra los fieles se fortalezcan en su fe y los infieles se conviertan; esto es, destina su libro al beneficio de los dos grupos objetivo: cristianos y judíos.
1278)» (págs. 121-156), comprueba cómo Martí empleó textos de sus contemporáneos cristianos, entre ellos, Alberto el Grande, Pedro de Tarentaise y Tomás de Aquino.
Corrobora esta enseñanza exponiendo ideas comunes, citas concretas y atribuciones textuales de dichos autores.
A Transcription and Further Observations» (págs. 157-173), examina desde varias perspectivas lo que parece ser la propia traducción hebrea de Martí de textos del Evangelio.
Además de la importancia de los mismos, ningún estudio de los escritos de Martí o de sus actividades polémicas sería completo sin tener en cuenta su filosofía lingüística y sus prácticas de transcripción, transliteración y, sobre todo, la traducción, que en el contexto de las polémicas religiosas medievales parecen destacarse como más complejas.
Görge K. Hasselhoff, que participa también en el volumen con el capítulo «Iudei Moderni in the Pugio Fidei.
With an Edition of Texts quoted from Jonah Ibn Janaḥ, David Kimḥi, Rabbi Raḥmon, and Moses Naḥmanides» (págs. 175-208), estudia el uso de autoridades judías filosóficas, gramaticales y exegéticas de los siglos x-xiii, que Martí denomina iudei moderni.
Logra demostrar que el autor del Pugio sabía mucho más sobre autores judíos que escribieron hasta su época; no sólo de textos rabínicos sino también de una amplia gama de diferentes escritos de autoridad judía.
Yosi Yisraeli, en «Abraham Ibn Ezra in the Pugio Fidei: Compilations, Variations, and Interpolations» (págs. 209-222), investiga los métodos de introducción de Ibn Ezra en el Pugio fidei (compilaciones, variantes e interpolaciones textuales y las traducciones de Martí), estudio que viene a arrojar luz sobre los métodos y prácticas con los que las fuentes hebreas fueron integradas en la obra.
Görge K. Hasselhoff, en su «Edition of the Abraham Ibn Ezra Texts from Ramon Martí 's Pugio Fidei» (págs. 223-240), edita en forma de Apéndice los textos de Abraham Ibn Ezra recogidos en la obra de Martí.
Además de la importancia de estos textos en el contexto de las polémicas re- Sefarad, vol. 78:2, julio-diciembre 2018, págs. 415-418. iSSn: 0037-0894 ligiosas en general y en la proyectada edición del Pugio fidei en particular, también pueden servir para dar a conocer la aceptación de este prolífico autor hispanojudío en la civilización latina medieval, tema que por su trascendencia cultural es recientemente estudiado a fondo por el científico del aula bar-ilanense, Shlomo Sela, en su libro Abraham Ibn Ezra, Latinus on Nativities (Leiden-Boston: Brill [previsto para 2019]).
Alexander Fidora y Eulàlia Vernet I Pons son los responsables del último estudio incluido en el volumen, titulado «Translating Ramon Martí 's Pugio Fidei into Castilian» (págs. 241-259), en el que dan a conocer fragmentos de una traducción al castellano en el manuscrito 720 del Pugio fidei, conservado en la Biblioteca Geral da Universidade de Coimbra.
Este manuscrito, aunque su datación es de la primera mitad del siglo xiv, es considerado como único por su intento de traducir al castellano las partes hebreas del Pugio fidei de Martí.
Así, a través de todo el manuscrito figura una tercera columna reservada para la interpretación vernácula de los textos hebreo y arameo, que el dominico catalán presenta en su obra enfrentada a su traducción latina.
Es esta una prueba más que evidencia la importancia creciente de las lenguas vernáculas en la polémica in-terreligiosa medieval, especialmente en la Península Ibérica, donde el papel de las lenguas vernáculas en este campo está bien documentado en autores como Abner de Burgos, pero también a través de obras anónimas como el Coloquio entre un cristiano y un judío -según la denominación propuesta por Aitor García Moreno en su edición (London: Queen Mary and Westfield College, 2003)-o el llamado Libro de las tres creencias, que ofrece citas del Antiguo Testamento en presentaciones trilingües.
El volumen se cierra con los obligados índices a) de las fuentes citadas (bíblicas, literatura rabínica y Corán); b) de manuscritos y, por último, c) el de nombres propios -excluyendo por razones de espacio al del propio Martí-.
En su conjunto el libro mantiene un alto nivel de calidad y prestará un servicio inestimable a los estudiosos del diálogo interreligioso en general y a los interesados en los métodos y formas de uso de los textos bíblicos y rabínicos en la España medieval en particular, hecho por el que autores y editores merecen nuestra felicitación y agradecimiento. |
Pietro d'Abano, traductor de las obras astrológicas de Abraham ibn Ezra.-Desde la Edad Media hasta el presente, el desarrollo de la astrología judía ha sido asociado con Abraham ibn Ezra (ca.
1161), quien compuso el primer corpus de textos astrológicos hebreos que trata los principales sistemas de la astrología grecoárabe y que otorgó amplio acceso a lectores hebreos a la astrología.
Algunas de sus obras fueron conocidas por estudiosos cristianos durante su vida en el Occidente Latino y poco después de su muerte.
Sin embargo, los escritos astrológicos de Abraham ibn Ezra quedaron fuera de la corriente principal de la literatura astrológica latina hasta las últimas * I would like to thank David Juste and the anonymous reviewers for Sefarad, for their comments and corrections.
V 1, 20vb: Volo enim nunc ponere fundamentum Libro de Principio Sapientie. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). * La investigación de este artículo ha sido realizada en el marco del Proyecto de Investigación «Lengua y Literatura del Judaísmo Rabínico y Medieval» (FFI2016-78171-P), financiado por el Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades, y Fondos FEDER.
Agradezco los comentarios de dos evaluadores anónimos que me han ayudado a mejorar este artículo.
El nacimiento de la ginecología hebrea medieval y el Canon de la medicina de Ibn Sīnā* Carmen Caballero Navas** Universidad de Granada orcid id: https://orcid.org/0000-0003-1677-1427 Este artículo pretende demostrar que el Zijrón ha-ḥolayim ha-hovim be-klé ha-herayón (Memoria de las enfermedades que afectan a los órganos de la reproducción) -un breve tratado anónimo dedicado a las enfermedades de los órganos genitales de hombres y mujeres, escrito en hebreo en Castilla a fines del siglo xii o principios del xiii-es un epítome de los funūn 20 y 21 del Libro III del Canon de la medicina de Ibn Sīnā, realizado directamente desde la lengua árabe varias décadas antes de su primera traducción conocida al hebreo.
Para ello se ha llevado a cabo el cotejo preliminar del único manuscrito en que se conserva el tratado y varios testigos en hebreo y latín del Canon, y se ha analizado su producción en el contexto de los movimientos de traducción, apropiación y difusión de conocimiento médico de la Castilla multicultural y plurilingüe de los siglos xii al xiv.
También se ha examinado el lugar que ocupa el Zijrón en el corpus hebreo dedicado al cuidado de la salud femenina, y se ha indagado sobre su difusión en el siglo xv, en el marco del nuevo interés que despertó la ginecología entre los autores y consumidores de literatura médica de la Europa bajomedieval.
Palabras clave: Medicina; corpus hebreo; salud femenina; movimientos de traducción; tradición latina; tradición árabe.
The Birth of Medieval Hebrew Gynaecology and Ibn Sīnā's Canon of Medicine.-The aim of this essay is to show that the Zikhron haḥolayim ha-hovim be-klei ha-herayon (An account of the diseases of the organs of pregnancy) -a short Hebrew treatise on the conditions of male and female sexual organs, written in Castile at the turn of the 12th century-is an epitome of funūn 20 and 21 of El Zijrón ha-ḥolayim ha-hovim be-klé ha-herayón, o Memoria de las enfermedades que afectan a los órganos de la reproducción, es un breve tratado anónimo escrito en hebreo, dedicado a las enfermedades de los órganos sexuales de hombres y mujeres, que se conserva en una única copia manuscrita del siglo xv de origen sefardí 1.
De acuerdo con Ron Barkai, que editó y tradujo el tratado al inglés en 1998 junto con otras cinco obras ginecológicas escritas o traducidas al hebreo durante la Edad Media 2, éste parece haber sido compuesto entre la segunda mitad del siglo xii y principios del siglo xiii en Castilla.
De confirmarse su hipótesis, ello lo convertiría en una de las primeras obras ginecológicas (y médicas) compuestas originalmente en hebreo, al haber sido producida 1 Londres, Wellcome Institute, MS A37 (Montefiore 440) fols.
2 Barkai, A History of Jewish Gynaecological Texts, que ofrece la edición y traducción inglesa en las págs. 109-144.
Es importe señalar que, de acuerdo con la copia manuscrita, el tratado termina en las primeras líneas del fol. 24r.
A continuación, el compilador o copista del códice ha añadido una serie de recetas de otra procedencia (fols.
24r-24v), así como un fragmento sobre los síntomas del exceso de humores en el útero (fols.
Barkai incluyó este último fragmento en su edición por considerarlo de interés (págs. 120-121 y 143-144, respectivamente). durante la primera etapa tras la inauguración del corpus médico hebreo a fines del siglo xii.
Si bien la argumentación de Barkai con respecto a la fecha y lugar de composición, que se expondrá más adelante, es muy sólida y convincente, mi trabajo en curso sobre el corpus textual hebreo dedicado a la salud femenina ha dado lugar a una nueva propuesta en cuanto a la originalidad y autoría de la obra.
Las similitudes encontradas entre algunos pasajes del Zijrón y fragmentos del Libro III del Kitāb al-Qānūn fī al-ṭibb (Canon de la Medicina) de Ibn Sīnā (980-1038), junto a la influencia del árabe en la lengua hebrea en que está escrito, sugieren que el autor judío tuvo acceso al Canon en árabe y pudo extraer directamente de él dichos pasajes.
Es más, los resultados de mi estudio me llevan a sugerir que este breve tratado constituye la primera versión hebrea, adaptada y abreviada -por el momento no podemos saber si la que se conserva es la extensión original del tratado o era más extenso en su origen-, de secciones del Libro III del Canon, lo que adelantaría la circulación en lengua hebrea de partes de la célebre obra en varias décadas 3.
En lo que sigue, presento los resultados de un estudio preliminar en el que se han analizado el tratado hebreo y su relación con el Canon de Ibn Sīnā, así como la acogida que este pudo tener entre las comunidades 3 Me he referido a algunas de las similitudes encontradas en publicaciones anteriores, aunque en ninguna de ellas se ha formulado la hipótesis sobre que el Zijrón fuera una sinopsis hebrea de parte del Libro III del Canon de Ibn Sīnā; vid. Carmen Caballero Navas, «Maimonides' Contribution to Women 's Health Care and His Influence on the Hebrew Gynaecological Corpus», en Traditions of Maimonideanism, ed. Carlos Fraenkel (Leiden: Brill, 2009) págs. 33-50: 40 y 46-47; «Medicine among Medieval Jews: The Science, the Art, and the Practice», en Science in Medieval Jewish Cultures, ed. Gad Freudenthal (Cambridge: Cambridge University Press, 2011) págs. 320 judías medievales; también se ha contextualizado su producción en el marco de los movimientos de traducción de la Castilla multicultural y plurilingüe del paso del siglo xii al xiii y se ha examinado su lugar en el corpus hebreo dedicado al cuidado de la salud femenina.
Por último, se ha indagado sobre su difusión en el siglo xv, en el marco del nuevo interés que despertó la ginecología entre los autores y consumidores de literatura médica de la Europa tardomedieval.
Un tratado singular en los inicios de la medicina y la ginecología hebreas
Excepto por un número muy reducido de ejemplos, no se plasmaron por escrito ni circularon en hebreo textos de carácter científico hasta la primera mitad del siglo xii 4.
De hecho, la inauguración del corpus hebreo de medicina no se producirá hasta los últimos años del siglo, cuando Doeg ha-Edomí -seudónimo bajo el que se esconde un traductor activo en Provenza-vierta veinticuatro obras médicas del latín al hebreo entre 1197 y 1199 5.
Tres de ellas son tratados ginecológicos: Séfer ha-tolédet (Libro de la generación), traducción de la Gynaecia de Muscio (siglos v-vi); 6 Séfer ha-em el-Galinus hu ha-nicra Guíneas (Libro del útero de Galeno llamado Gynaecia), traducción del tratado De passionibus mulierum, versión B (siglo xi); 7 y la primera traducción a una lengua distinta del latín de parte del famoso compendio medieval sobre salud femenina atribuido a Trota de Salerno; en concreto, de dos de los tres textos que lo formaban, Liber de sinthomatibus mulierum y De ornatu mulierum 8.
Significativamente, se ha preservado una copia manuscrita, aparentemente fragmentaria, de esta traducción en el mismo códice en que el que se conserva la única copia del Zijrón 9.
A ello volveremos más tarde.
La ginecología se convierte de esta forma en un género de la literatura médica en hebreo que nace bajo la influencia de la tradición médica latina y seguirá en gran medida las corrientes contemporáneas que adopten los autores y filósofos cristianos.
A pesar de ello, los textos que irán formando el corpus a lo largo de la Edad Media son el resultado de la armonización de diversas tradiciones médicas medievales.
En ellos se puede observar el influjo de distintas teorías que circularon por la extensa época en que fueron escritos y la huella de nociones derivadas de las tradiciones médicas greco-latina, árabe y cristiana, junto con la impronta de prácticas locales (femeninas) 10.
Las diversidad de rutas por las que las ideas y conceptos sobre anatomía, fisiología y salud femenina llegan al corpus hebreo es patente desde el principio de su fundación.
Sin ir más lejos, casi contemporáneamente con las traducciones latinas de Doeg ha-Edomí en Provenza, otros dos tratados hebreos sobre salud femenina fueron compuestos y circularon en la Península Ibérica en la 7 Editada y traducida al inglés en Barkai, A History of Jewish Gynaecological Texts, págs. 145-180.
8 Para la edición y traducción de las dos versiones preservadas, véanse Barkai, A History of Jewish Gynaecological Texts, págs. 181-191, y Carmen Caballero Navas, «Algunos 'secretos de mujeres' revelados.
El Še 'ar yašub y la recepción y transmisión del Trotula en hebreo», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, Sección Hebreo 55 (2006) págs. 381-425.
Sobre la obra latina aludida, veáse más adelante nota 59.
9 Séfer ha-em el-Galinus hu ha-nicrá Guíneas ocupa los fols.
El cuarto tratado del códice, sobre las hemorroides, ocupa los fols.
Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 89-122. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-002 encrucijada de los siglos xii y xiii: Terufot la-herayón ha-nicrá maguén ha-róš (Medicamentos para el embarazo, llamado «Escudo de la cabeza»), al parecer escrito en árabe por Šešet Benveniste, dirigente de la comunidad judía de Barcelona y médico de los reyes de Aragón Alfons II y Pere II, y traducido al hebreo por Yehudah al-Ḥarizi (m.
El Zijrón ha-ḥolayim ha-hovim be-klé ha-herayón, de acuerdo al título que le da el único manuscrito en el que se conserva, está dividido en dos secciones12.
La primera está dedicada a enfermedades y afecciones sexuales masculinas, tales como la ausencia o el exceso de deseo sexual, la erección prolongada sin deseo sexual, los apostemas, las inflamaciones y las hernias en distintas partes de los órganos genitales de los hombres.
En la segunda, introducida mediante la frase en letra cuadrada de mayor tamaño «Memoria de las enfermedades que se reproducen en el útero» 13, el autor hace un recorrido por una serie de incidencias y dolencias relacionadas estrechamente con el ciclo de vida femenino, explica su etiología, describe los síntomas y ofrece tratamientos terapéuticos.
Todo ello, de acuerdo con la teoría hipocrático-galénica de los humores: sobre la esterilidad y lo que impide el embarazo, la mola, el parto detenido u obstruido, la sofocación uterina, la menstruación excesiva, y la retención y disminución de sangre menstrual.
De acuerdo con Ron Barkai, el desconocido autor podría haber sido un judío emigrado a territorios cristianos de la Península Ibérica, posiblemente Castilla, desde zonas bajo dominio islámico.
Basa su hipótesis en el impacto evidente de la lengua árabe en la terminología, sintaxis y estilo del texto.
El peso del árabe en la obra es tal que llevó a Steinschneider a sugerir que podría tratarse de una traducción desde dicha len-gua14.
El autor no duda en recurrir a expresiones gramaticales, calcos semánticos e incluso palabras transliteradas del árabe en grafía hebrea.
Por ejemplo, los nombres de algunas enfermedades, como נזף (menstruación excesiva), צרע (epilepsia) o רחא אל (mola); u otros muchos términos como אבהל אל (sabina), חלט (humor), דהן (aceite) o מעגון (electuario) 15.
Barkai también señala que, además del árabe, cuyo uso -nos recuerda-estaba reconocido en Castilla, el autor recurre a algunos términos del romance castellano 16.
En mi opinión, si bien es cierto que el grado de homogeneización lingüística que se puede observar en el uso de la terminología científica y técnica en diversas zonas de los territorios cristianos de la Península Ibérica y el Sur europeo en esta época dificulta la identificación de la lengua vernácula que se esconde tras los términos romanceados de la obra, algunos usos parecen indicar que efectivamente podría tratarse del castellano, aunque también se identifican grafías que podrían corresponderse con vocablos en catalán o aragonés.
Por otro lado, Barkai menciona el empleo de expresiones talmúdicas, así como de terminología científica expresada en un hebreo anterior al léxico científico creado por los traductores de los siglos xiii y xiv, para proponer una fecha temprana de composición 18.
Aunque, a diferencia de la medicina de tradición latina, la medicina árabe no desarrolló un género independiente dedicado a la ginecología, las enciclopedias médicas reunían abundante material sobre fisiología, salud y enfermedad femeninas basado en las teorías ginecológicas de la antigüedad greco-latina y bizantina 19.
Algunos autores y sus secciones sobre enfermedades femeninas disfrutaron de gran popularidad entre sus contemporáneos y fueron transmitidos a tradiciones médicas posteriores gracias a sus traducciones a otras lenguas medievales.
Obras como el Kitāb kāmil aṣ-ṣinā'a aṭ-ṭibbīya (El Libro perfecto del arte médico) de al-Maŷūsī (ca.
925-994), o el especialmente importante para la ginecología hebrea Zād al-musāfir wa-qūt al-ḥādir (Provisiones para el viajero y nutrición para el sedentario) de Ibn al-Ŷazzār (895-979), que organizan sus contenidos a capite ad calcem, dedicaron secciones a las enfermedades que afectan a los órganos sexuales de hombres y mujeres.
Además de la anatomía de los órganos de la reproducción que incluye al-Maŷūsī en el primer libro (sobre los principios teóricos) de su enciclopedia médica, dedica el capítulo 8 del segundo libro (práctica) a la terapia de las enfermedades que afectan a los órganos de la reproducción 20 Sin embargo, el Zād al-musāfir no es la única obra árabe que sigue ese modelo.
El Kitāb al-Qānūn fī al-ṭibb o Canon de la medicina, obra principal de Ibn Sīnā y quizá la de mayor influencia en la tradición médica occidental, completada en 1025 y dividida en cinco libros, también incluye un apartado de contenidos y organización similares.
El Libro III, que expone sistemáticamente la función y enfermedad de cada órgano del cuerpo de la cabeza a los pies, se divide en veintidós funūn (heb. ofanim) o tratados, que a su vez se organizan en maqālāt (heb. maamarim o limudim) o discursos, que se subdividen en fuṣūl (heb. peraquim) o capítulos.
Los funūn 20 y 21 del libro III tratan de las enfermedades de los órganos reproductivos de los hombres y de las mujeres, respectivamente.
Tras la identificación -de forma casi fortuita, cuando revisaba la traducción al hebreo del Canon realizada por Natán ha-Meatí hacia 1279-de pasajes paralelos entre el fann (sing. de funūn) 21 del Libro III y el Zijrón, comencé a considerar al primero como una fuente plausible del segundo22.
Este es el punto de partida de esta investigación, que pasa necesariamente por considerar la relación que mantuvieron los intelectuales de las sociedades judías medievales con el Canon de la medicina.
El Zijron y la admiración judía por el Canon de la medicina
El Canon de la medicina fue recibido con entusiasmo por los intelectuales de las culturas judías de la Edad Media, convirtiéndose en la obra médica que gozó de mayor difusión entre ellas tanto en árabe o judeo-árabe como en sus traducciones hebreas.
No debemos perder de vista que antes, durante y después de la inauguración del corpus textual hebreo de medicina a finales del siglo xii y hasta el final de la Edad Media, los judíos tuvieron acceso a la obra en (judeo)árabe, no solo en territorios bajo dominio islámico, sino también en la Europa cristiana.
Particularmente en la Península Ibérica, donde los judíos arabófonos del lado cristiano de la frontera pudieron leerlo y usarlo durante siglos en lengua árabe, al igual que hicieran con muchas otras obras, como demuestra el hecho de que una proporción considerable de los manuscritos médicos árabes de origen hispano conservados pertenecieron o fueron copiados por judíos23.
Cuando a finales del siglo xiii el Canon sea traducido por primera vez al hebreo, lo será desde el árabe, como también lo serán las siguientes traducciones de la obra.
Natán ha-Meatí completó la primera traducción de toda la obra en 1279 en Roma.
Alrededor de la misma fecha y en el mismo lugar, Zeraḥia ben Yiṣḥac Ḥen tradujo los libros I y II.
Un siglo más tarde, Josef ben Yošúa Ibn Vives ha-Lorquí tradujo el Libro I y dos tratados del Libro II en la Península Ibérica.
Contando las traducciones parciales anónimas que se han conservado, algunos estudiosos estiman que el Canon fue traducido al hebreo en al menos siete ocasiones.
De las distintas versiones se conservan más de 150 copias manuscritas parciales y completas, a las que hay que sumar alrededor de una treintena de comentarios 24.
Finalmente, la obra fue impresa por Azriel ben Josef en Napoles, en1491-1492, a partir de las versiones de Natán ha-Meatí y de Josef ben Yošúa Ibn Vives ha-Lorquí.
La obra impresa constituye el más extenso de los 139 incunables hebreos y el único de medicina, y de él se conservan unas 51 copias completas y fragmentarias 25.
A diferencia de lo que ocurre con las versiones hebreas, cuya difusión es relativamente sencilla de evaluar gracias a la identificación y catalogación de los manuscritos conservados, conocer su circulación en árabe entre las comunidades judías arabófonas se convierte en una tarea ardua cuando no hay indicios que identifiquen su procedencia judía o su uso por parte de judíos.
Por el contrario, la conservación de manuscritos en judeo-árabe, o con anotaciones marginales en hebreo 26, nos permite confirmar el aprecio del que gozó entre los intelectuales de dichas comunidades, e incluso esbozar una estimación gracias, entre otros, a los resultados de los estudios realizados en los documentos de la impresionante colección de la Genizah del Cairo 27.
En cualquier caso, fuera leído y estudiado en árabe o en hebreo, el Canon y su autor se habían convertido en una autoridad incuestionable para los autores médicos judíos hacia mediados de la Edad Media, de forma que numerosos textos médicos hebreos, incluidos los dedicados al cuidado de la salud femenina, los citan como fuente de innumerables recetas, remedios, procedimientos y teorías médicas, aunque a menudo llegaran a ellos de forma indirecta 28.
Pero eso sería un poco más adelante.
A fines del siglo xii o principios del xiii, solo los judíos arabófonos habían tenido y tenían acceso al Canon.
Una vez identificados los funūn del Canon de la medicina que tanto por su temática como por los pasajes paralelos encontrados guardan una estrecha relación con el Zijrón, se inició un estudio preliminar que consistió en el cotejo de ambas obras.
Para el cotejo, se ha utilizado el único manuscrito en el que se conserva el tratado hebreo 30, así como la edición moderna de Ron Barkai 31.
En cuanto a las versiones hebreas de Canon, teniendo en cuenta que solo Natán ha-Meatí y un traductor desconocido págs. 284-286) han identificado entre las distintas colecciones de la Genizah del Cairo seis fragmentos del Canon en árabe con grafía hebrea, siete en hebreo y 28 en árabe.
28 Por ejemplo, Séfer ahavat našim (Libro de amor de mujeres), conservado en un manuscrito del siglo xv, cita a Ibn Sīnā en diez ocasiones como fuente de remedios de una gran variedad de dolencias como dolor de dientes, mal olor corporal, embarazo, prolapso de útero, fertilidad, parto, hemorragia menstrual y anticoncepción.
La mayoría de los temas son tratados en el Canon, aunque no se ha podido demostrar que los fragmentos hayan sido tomados directamente de allí; vid. Florencia, Biblioteca Medicea-Laurenziana, MS Pluteo 44.22/7, fols.
tradujeron el Libro III, se han usado dos de los manuscritos que conservan la versión de Natán ha-Meatí 32 y un manuscrito del siglo xiv que conserva la versión anónima 33.
Asimismo, se han consultado la edición latina de 1608 (Venecia), basada en la traducción de Gerardo de Cremona (ca.
De esta última solo se ha usado el extenso y detallado índice con el fin de cotejar los contenidos con el de las traducciones hebreas y latina.
Se prevé profundizar en la comparación con la versión latina de Gerardo de Cremona pero, sobre todo, en la correspondencia con algunas versiones árabes, en una segunda fase del proyecto.
El cotejo de los textos reveló que el Zijrón, tal y como lo conocemos hoy día, es un epítome de los funūn 20 y 21 del Libro III del Canon de la medicina, mediante el que el autor -al que parece ahora más acertado llamar compendiador-o un copista posterior, adaptó considerablemente los contenidos al omitir capítulos y temas, y abreviar significativamente la extensión.
La lectura del tratado hebreo evidencia que se ha llevado a cabo una selección de los cuestiones que interesaban al compendiador o a sus lectores potenciales.
Curiosamente, mientras que en la obra original árabe y en las versiones hebreas la extensión del fann 21 es considerablemente mayor a la del fann 20, en el Zijrón la diferencia en extensión disminuye, debido a que la labor de síntesis ha sido mayor en la segunda sección del tratado 35.
La primera sección del tratado 32 Munich, Bayerische Staatsbibliothek, MS 87 (en adelante, MS Munich) fols.
Aparte de tres copias completas de la traducción de Natán ha-Meatí, se conservan 21 manuscritos que preservan el Libro III; vid. Richler, «Manuscripts of Avicenna 's Kanon», pág. 149.
En total se conservan 3 manuscritos que preservan el libro en la versión anónima y que según algunos es muy próxima a la versión de ha-Meatí; vid. Richler, «Manuscripts of Avicenna 's Kanon», pág. 149.
34 hebreo incluye algunos capítulos de las dos maqālāt en que se organiza el fann 20 del Canon, dedicadas, respectivamente, a las generalidades de los órganos sexuales masculinos y la erección, y a otras afecciones y estados de dichos órganos, excluyendo la erección.
De la primera, el compendiador sintetiza los capítulos sobre la escasez de esperma y la ausencia de deseo sexual, sobre el exceso de deseo sexual, y sobre la erección prolongada sin deseo sexual36.
De la segunda, extracta los capítulos sobre los apostemas calientes o fríos y gruesos que ocurren en el miembro y provocan picazón, el tratamiento para la sarna que vuelve a afligir el miembro, el tratamiento para el miembro que se mueve involuntariamente, el tumor en los testículos, el tumor hidrópico y la inflamación del escroto, y el tratamiento de la hernia y el colapso del escroto37.
La segunda sección del tratado presenta una mayor labor de edición, ya que el autor no solo parece más minucioso en la selección de afecciones que incluye, sino que reorganiza la estructura de la exposición de uno de los trastornos que trata, como veremos más adelante.
El fann 21 se organiza en cuatro maqālāt; de la primera, que trata sobre fertilidad y concepción, el Zijrón omite todos los apartados sobre la concepción y el embrión para interesarse brevemente por las causas de la esterilidad entre las que, a pesar de que el capítulo está incluido en una sección sobre mujeres, se encuentran algunas que no las responsabiliza solamente a ellas 38.
La elección de este único tema refleja una preocupación fundamental de los autores médicos en cualquiera de las lenguas medievales, que fue a su vez una preocupación central en la vida de las comunidades judías, árabes y cristianas a lo largo de la Edad Media: la esterilidad, como contrapartida de la fertilidad.
En este primer apartado, también se hace una referencia a la tradición judía, al conectar la aplicación de un tratamiento para facilitar la concepción con las leyes de pureza ritual, que no tiene paralelo en las otras versiones hebreas: De la segunda maqāla, sobre el embarazo y el parto, el tratado hebreo incluye una sección dedicada a la mola y otra a la atención del parto detenido u obstruido y a la extracción del feto muerto 43.
La mola es una afección que crea en las mujeres la falsa impresión de estar embarazadas, al llevar aparejados con frecuencia los síntomas de la preñez.
Las causas de la enfermedad que recopila el Zijrón son diversas (apostemas, hidropesía, agua maligna, etc.) y entre ellas se encuentra una relacionada con el debate medieval sobre la existencia de semen femenino.
Los autores judíos medievales, seguramente debido a que el judaísmo reconocía la emisión de esperma por parte las mujeres 44, parecen haberse adherido de forma mayoritaria a la teoría de origen hipocrático que explicaba que 41 Mi traducción al español.
42 Mi traducción al español; cf. Barkai, A History of Jewish Gynaecological Texts, págs. 115 y 133, en hebreo e inglés, respectivamente.
hombres y mujeres emiten semen, contribuyendo de la misma forma a la generación del feto.
Como muchas otras teorías hipocráticas, ésta había sido adaptada por Galeno, quien consideraba el semen femenino menos perfecto que el masculino.
Esta tendencia a minusvalorar la aportación del semen femenino a la generación del feto se va a consolidar conforme avanza la Edad Media, con el triunfo del aristotelismo, ya que el filósofo griego había rechazado expresamente esta teoría y había afirmado que las mujeres aportan sólo "materia", mientras que los hombres aportan "forma" 45.
La influencia de la filosofía de Aristóteles va a producir una transformación en la forma en que muchos autores medievales entienden la generación, lo que dará lugar a una posición ambigua por parte de muchos filósofos y científicos judíos, como Maimónides y sus seguidores, que se debatirán entre la tradición judía y el pensamiento filosófico 46.
En este caso, el compendiador del Zijrón atribuye la formación de la mola a una de las dos etiologías propuestas por Ibn Sīnā, al considerar que ésta se produce cuando el esperma de la mujer no se ha mezclado con el del hombre durante el coito, por lo que este ha perdido la fuerza generativa y no puede aportarle la forma 47.
La consecuencia es la formación, y subsiguiente expulsión, de un trozo de carne amorfa.
45 El compendiador del tratado hebreo también acomoda estas teorías al judaísmo, al recurrir a la autoridad rabínica para evocar las posibles apariencias o características que puede poseer dicho trozo de carne sin forma 50.
Con el fin de sustentar la veracidad de los nacimientos anómalos o monstruosos provocados por la afección, y quizá para ilustrar la taxonomía rabínica, también recurre a la autoridad de comadronas y otras mujeres "virtuosas" que le han aportado ejemplos tomados de su experiencia en el espacio del parto, 48 En este fragmento también se aprecia un indicio de que el compendiador posee experiencia clínica, a la que hace referencia en algún otro pasaje del tratado 52, y en el transcurso de la cual parece haber mantenido relación o haber interactuado con comadronas o mujeres que se dedican al cuidado de la salud.
Aunque el estudio de la práctica médica femenina excede los límites de este artículo, me parece importante señalar el interés que tiene el análisis del tratado para conocer la visión de un autor médico, quien probablemente también practicaba medicina, sobre la práctica sanitaria de sus contemporáneas.
Es significativo que de los numerosos capítulos que dedica Ibn Sīnā en esta segunda maqāla a la gestión del embarazo y el parto, el compendiador del Zijrón haya recogido solo una muestra de los que tratan el parto detenido u obstruido y la extracción del feto muerto 53.
En el apartado se exponen las distintas causas que pueden dificultar el parto, que pueden derivarse de la propia parturienta (que esté asustada, o sea demasiado delgada o demasiado gruesa), del feto (que sea demasiado pequeño o demasiado grande, o tenga una enfermedad), o de causas externas, como frío excesivo.
La dificultad en el parto ponía en riesgo la vida de la madre y del feto, y a prueba la pericia de las comadronas.
Mi traducción al español; cf. Barkai, A History of Jewish Gynaecological Texts, págs. 116 y 134, en hebreo e inglés, respectivamente.
52 החולי זה ברוב שיועילו ומצאתי ניסיתי אשר הרפואות נזכור .עתה «Ahora recodaremos los medicamentos que he probado y he encontrado beneficiosos en gran medida para esta enfermedad».
20r-20v; cf. Barkai La tercera y cuarta maqāla del Canon de la medicina están dedicadas, respectivamente, a las enfermedades del útero.
Curiosamente, el autor o compendiador del Zijrón parece no estar interesado en la última parte del fann 21, ya que selecciona una única dolencia, la sofocación uterina provocada por retención de esperma, que a su vez combina con la misma 54 Mi traducción al castellano.
El paralelo se encuentra en el Libro III, fann XXI, maqala II, cap. 28 del Canon de Avicena; cf. Meyerhoff y Joannides, La Gynécologie, págs. 46-47, y Canon medicinae, vol. II, pág. 942.
55 Mi traducción al castellano.
Barkai, A History of Jewish Gynaecological Texts, págs. 117 y 136, en hebreo e inglés, respectivamente.
La práctica de la embriotomía estaba aceptada por el judaísmo, en virtud del principio picúaḥ nefeš, en el que prevalece salvar la vida de la madre, según explica Maimónides en su Mišné Torá, Hilkot Roṣéaḥ 1,9. afección pero con otra etiología -la retención de la menstruación-de la tercera maqāla 56.
Es decir, recoge en un mismo capítulo las diversas casusas de una dolencia que Ibn Sīnā había distribuido en dos maqālāt distintas, precisamente en virtud de su diferente etiología.
Si la causa [de la sofocación uterina] es el semen, el tratamiento adecuado es que la mujer tenga relaciones sexuales.
Si no fuera posible, la mujer debe recurrir a sustancias que sequen el semen, como el electuario de comino.
La comadrona debe aplicar su mano al útero de la mujer tras untarse los dedos con aceite de laurel y aceite de ébulos y masajear aquí y allí durante un largo rato.
Entonces quizá expulse la mujer semen frío, por lo que se sentirá mejor inmediatamente o se recobrará por completo 57.
De la tercera maqāla, el compendiador del tratado hebreo ha seleccionado dos dolencias relacionadas con la menorragia y la amenorrea 58, lo que no es de extrañar teniendo en cuenta la centralidad que ocupa la menstruación en la explicación de la salud y la enfermedad femeninas en la literatura médica medieval 59.
El estudio preliminar confirma la hipótesis de que el Zijrón no es sino una sinopsis hebrea de una parte del Canon de la medicina de Ibn Sīnā.
La correspondencia entre sus dos secciones y algunos capítulos de los funūn 21 y 22 del Libro III del Canon no deja lugar a dudas.
Sin embargo, el hecho de que se haya descartado la posibilidad de que el tratado sea una obra "genuinamente" hebrea, como sostenía Barkai invalida su hipótesis sobre la fecha y lugar de composición, que él basaba sobre todo en argumentos lingüísticos 60, a los que se suman otros de carácter socio-histórico que se expondrán más adelante.
Si, teniendo esto en cuenta, asumimos que el Zijrón pudo haber sido compuesto en la Península Ibérica en el paso del siglo xii al xiii, quedaría descartada la posibilidad de que se tratara de una adaptación de una de las traducciones hebreas del Canon conocidas, ya que, que sepamos, no se realizó ninguna hasta finales del siglo xiii 61.
Esta línea de pensamiento nos lleva a reconsiderar la temprana teoría de Steinschneider sobre la traducción del árabe 62, para sugerir que la sinopsis hebrea pudo haber sido hecha directamente desde dicha lengua.
El estudio realizado hasta ahora parece confirmar que no existe relación directa entre el Zijrón y las versiones de Natán ha-Meatí o la del traductor anónimo.
Con el fin de apoyar esta teoría, además de los ejemplos presentados en este trabajo, se ofrece a continuación una muestra de los resultados de un cotejo preliminar de la lengua usada por el autor del tratado hebreo, la traducción de Natán ha-Meatí 63, y la traducción anónima, lo que permite apreciar las diferencias,
El Zijrón en el contexto cultural y científico arabizado de la Castilla de los siglos xii-xiii
Esta traducción, plausiblemente llevada a cabo de forma colaborativa, como otras tantas traducciones realizadas en esa época y contexto, atestigua la circulación del Canon en árabe en el mismo contexto en el que el Zijrón parece haber sido compuesto.
La existencia de un manuscrito árabe que contiene el Libro III del Canon, producido en Castilla alrededor del 1100-1150 y que incluye anotaciones marginales que transliteran terminología árabe en hebreo, realizadas en escritura sefardí posiblemente del siglo xiii, se convierte en un testigo excepcional del uso de la obra en árabe por los judíos castellanos 65.
Aunque el manuscrito y sus anotaciones marginales esperan aún a ser estudiadas, su sola existencia respalda, de un lado, la conocida teoría sobre el consumo de literatura médica en árabe por parte de los médicos judíos castellanos hasta varios siglos después de la conquista castellana 66; de otro, la posibilidad de que un médico judío arabófono tuviera acceso a la obra en Castilla en las fechas sugeridas por Barkai y llevara a cabo una sinopsis en hebreo de los capítulos que le interesaban.
Como ya se ha señalado, los judíos siguieron produciendo y consumiendo ciencia en árabe -especialmente medicina-en tierras de Castilla hasta finales del siglo xv.
71,78, 82, 86, 90, 91 y 92]) menciona siete manuscritos árabes con glosas hebreas o judeo-árabes entre un grupo más numeroso de manuscritos árabes que pertenecieron o fueron comisionados por judíos en los territorios cristianos de la Península Ibérica. ridad67, sino al hecho de que casi dos siglos después de que el Canon fuese traducido al latín en Toledo, un médico judío aún no identificado escribiera en árabe el Kitāb al-ṭibb al-qašṭālī al-malūkī (Libro de medicina castellana regia)68.
Como era de esperar, al ofrecer una lista de autores y textos médicos necesarios para la formación teórica y práctica de los médicos judíos de su tiempo que circulaban en Castilla, el autor menciona el Canon de Ibn Sīnā, junto a Galeno, el al-Ḥāwī de al-Rāzī, el Taṣrīf de al-Zahrāwī y el Kāmil aṣ-ṣīnāʽa de al-Maŷūsī 69.
Como ya afirmara Luis García Ballester hace más de dos décadas, los textos árabes proporcionaron a los médicos judíos castellanos conocimiento médico teórico y práctico, y contribuyeron a su cohesión social 70.
Volviendo al Zijrón, la decisión de su desconocido compendiador de extractar precisamente los capítulos dedicados a las enfermedades de los órganos de la reproducción es, en mi opinión, indicio de un cambio en el modelo de apropiación y difusión de conocimiento médico y ginecológico que irá transformando gradualmente la forma en que se transmite el saber escrito sobre la atención y el cuidado de la salud femenina, que pasa de estar integrado en una obra de carácter general a circular de Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 89-122. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-002 forma independiente, tal y como ocurría en la tradición médica latina 71.
Aunque en un contexto diferente, este tipo de transformación es similar a la que hace posible que todo el material sobre salud femenina recogido en enciclopedias médicas islámicas tenga un papel primordial en la transmisión al occidente latino medieval de las teorías ginecológicas de la antigüedad (greco-latinas y bizantinas), de las que previamente se habían apropiado, adaptándolas, los filósofos y autores médicos árabes 72.
Es el caso, especialmente, de las obras de al-Maŷūsī e Ibn al-Ŷazzār, que tendrán un peso significativo en la formación de la corriente de literatura ginecológica que se difundió desde Salerno a partir del siglo xii en latín y en otras lenguas medievales, y cuyo máximo exponente sería el compendio formado por tres obras que circuló atribuido a Trota of Salerno 73.
Junto a ello, la creación de un tratado de ginecología independiente a partir de un fragmento de la traducción latina de la obra de al-Maŷūsī por Constantino el Africano 74 corrobora la transformación de un modelo de difusión que está íntimamente asociado a los procesos de traducción de la Edad Media.
En estos ejemplos, los materiales extractados para formar parte de una nueva obra, o convertirse en un tratado independiente, fueron tomados de las versiones latinas de textos árabes.
Podemos encontrar ejemplos de este mismo modelo de apropiación en el corpus de medicina hebrea, en el que el tratado Licuté Rabenu Mošé be-inyané véset veherayón (Compilación de nuestro maestro Moisés sobre menstruación y embarazo) no es sino el capítulo xvi de los Aforismos médicos de Maimónides (Kitāb al-fuṣūl fī al-ṭibb, 1185), escrito originalmente en árabe y dedicado a la anatomía, fisiología y enfermedades de las mujeres, que fue separado del resto de la obra y puesto en circulación en algún mo-71 Caballero Navas, «The Genesis of Medieval Hebrew Gynaecology».
Como han señalado algunos autores, el movimiento de traducción del árabe al hebreo, que había nacido a mediados del siglo xii, no solo implicaba la realización de traducciones directas, sino una gran variedad de formas literarias entre las que se encuentran la composición de enciclopedias que compilaban y sintetizaban en hebreo la filosofía y la ciencia árabes para quienes no están instruidos en ellas, y la redacción de obras monográficas, escritas en ambos casos por judíos arabófonos 76.
Este modelo de traducción del árabe al hebreo se acomoda a la labor realizada por el desconocido compendiador del Zijrón, quien selecciona y sintetiza partes del Canon de Ibn Sīnā para crear un tratado monográfico independiente.
Aunque no parece existir una relación causal entre el movimiento de traducción del árabe al latín y el del árabe al hebreo 77, es evidente que el contexto de traducción de la Castilla multicultural y arabizada de finales del siglo xii y principios del xiii se convirtió en el marco apropiado para la producción del tratado.
No obstante, no podemos conocer la motivación que se esconde tras la composición del tratado hebreo, es decir, si su plasmación formaba parte de un interés específico o de un programa intelectual más amplio.
El hecho de que se haya conservado en una única copia manuscrita del siglo xv nos informa de que tuvo que tener cierta circulación durante los dos siglos anteriores, es decir, desde que fuera compuesto hasta que se realizó esta copia, aunque desconocemos cómo fue su difusión.
Tampoco sabemos si sus contemporáneos o las generaciones posteriores que lo conocieron fueron conscientes de su vinculación con el Canon, ni si algunos autores médicos que incluyeron en sus obras remedios de la obra de Ibn Sīnā pudieron haberlos tomado de esta versión hebrea.
De lo que sí tenemos constancia es de la continuidad del interés en los capítulos sobre enfermedades de los órganos reproductivos del Canon de la medicina en la Península Ibérica.
Ron Barkai señalaba en 1998 que el Zi- 75 Véase Caballero Navas, «Maimonides' Contribution», pág. 41.
76 jrón parece guardar relación con los capítulos sobre enfermedades genitales masculinas y femeninas de dos importantes obras médicas escritas con posterioridad en árabe y en castellano, respectivamente, de las que podría ser la fuente: el'Amal man ṭabba li-man ḥabba (Tratado de patología general y especial) del granadino Ibn al-Jatib (1313-1374), y el Tratado de patología general, obra anónima castellana del siglo xiv 78.
Un nuevo estudio podría determinar si ambas obras se inspiraron o no en el tratado hebreo, si bien, en mi opinión, la lengua en que está escrito limita de alguna manera las posibilidades, aunque no las elimine.
En todo caso, una vez identificada la fuente del Zijrón, podemos apuntar que los funūn 20 y 21 del Canon de la medicina constituyen el punto de intersección entre las tres obras, independientemente de la forma en que su influencia llegara a cada una de ellas.
Epílogo: la difusión del Zijrón en el siglo xv
Las obras de las que se ha conservado una única copia manuscrita parecen evidenciar el éxito escaso de que gozaron en su época.
No obstante, aún contando con las vicisitudes de la transmisión textual, a veces olvidamos que la producción de manuscritos era cara y requería mucha inversión de tiempo y esfuerzo como para que se copiaran manuscritos que no habían despertado interés o no tenían un público.
En este caso, la sola circunstancia de que exista una copia realizada más de dos siglos después de que se compusiera el tratado demuestra que hubo copias intermedias que no se han conservado o no han sido identificadas.
Asimismo, al margen del número de copias que existieron o nos hayan llegado, los manuscritos tienen interés en sí mismos y pueden aportar mucha información si les hacemos las preguntas adecuadas.
El único manuscrito del Zijrón que se conserva, o que ha sido identificado hasta ahora, forma parte de un códice que preserva solo cuatro obras breves: la primera sobre las hemorroides, las otras tres sobre gi- necología, lo que tiene cierta coherencia 79.
Curiosamente, los tres tratados ginecológicos pertenecen a la primera etapa de la formación del corpus hebreo sobre salud femenina; dos fueron traducidas del latín por Doeg ha-Edomí -Séfer ha-em el-Galinus y Séfer ha-tolédet-y provienen de una de las tradiciones de ginecología más apreciadas de la antigüedad (la Ginecología de Sorano de Éfeso en la adaptación latina de Muscio); y la tercera es un epítome de una parte de la obra más célebre de la medicina islámica medieval.
El reconocimiento duradero del que todas ellas gozaron a lo largo de la Edad Media, y aún después, podría explicar el interés del copista en un códice casi monográfico.
Aún así, éstos no son los únicos manuscritos que nos han llegado gracias principalmente a copias tardías, ya que la mayoría de las versiones conservadas de los tratados que componen el corpus hebreo de ginecología provienen de los siglos xiv, xv y xvi 80.
Como ha puesto de relieve Monica Green en relación con la literatura y la práctica médicas sobre salud femenina, a partir del siglo xiii surge un nuevo interés por parte de los médicos, eruditos o no, por la ginecología y la obstetricia, especialmente por la cirugía obstétrica, que se va a afianzar hacia el final de la Edad Media 81.
Para Green, la circulación en latín y en hebreo del extenso tratado dedicado a la cirugía del Kitab 79 Véase, arriba, nota 9.
Las referencias entre paréntesis se corresponden con los números de registro del catálogo en línea del Instituto de Manuscritos Microfilmados de la Biblioteca Nacional y Universitaria de Israel, en Jerusalén.
Las fechas tardías de copia son la tónica general en el corpus hebreo de ginecología, según los resultados preliminares de un estudio en curso sobre la producción y difusión de textos y manuscritos sobre salud femenina en el contexto de la producción textual científica y médica hebrea de la Europa medieval.
81 Monica Green, Making Women's Medicine Masculine. al-taṣrīf li-man 'ajiza' an al-ta'līf (Libro de la disposición médica para aquéllos que no son capaces de saberlo por sí mismos) de al-Zahrāwī (m.
1013), que dedica un apartado importante a la cirugía obstétrica, ilustrado por diversos instrumentos obstétricos ideados por él, demuestra la atracción que los cirujanos sienten hacia un tipo de conocimiento que les da acceso al cuerpo de las mujeres 82.
Si al-Zahrāwī, conocido en la tradición latina como Abulcasis, es la mayor autoridad en obstetricia, otros autores de la antigüedad y la Edad Media también incluyeron explicaciones, aunque de menor extensión, sobre la atención quirúrgica al parto en los capítulos de sus obras dedicadas a las mujeres.
Entre ellos destacan la adaptación latina de Muscio de la Ginecología de Sorano de Éfeso, algunos capítulos de la cirugía de al-Maŷūsī (capítulo IX de su Practica) y la breve descripción sobre instrumentos quirúrgicos usados en el parto difícil incluida en el Libro III, fann 21, maqāla 2 (capítulos 25-29) del Canon de Ibn Sīnā 83.
Precisamente parte de estas obras están representadas en el códice del siglo xv que ha preservado la copia existente del Zijrón, y con él los capítulos obstétricos del Canon la de medicina.
Este códice no es el único que evidencia que el corpus hebreo de ginecología refleja una tendencia análoga a la que manifiesta la tradición latina en la baja Edad Media al favorecer obras que incluyen cirugía ginecológica y obstétrica.
El Kitab al-taṣrīf de al-Zahrāwī fue traducido del árabe al hebreo en Marsella entre 1254 y 1260 por Šem Tov ben Isaac, quien lo tituló Séfer ha-Šimmúš.
Se han conservado tres traducciones más del árabe y una del latín, realizadas en los siglos xiii, xiv y xv, atribuidas a distintos traductores, aunque solo existe certeza de que la traducción latina se debe a Bonafus Bonfil Astruc 84.
Existen evidencias de que la versión de 82 Green, «Moving from Philology to Social History of Medicine».
83 Šem Tov ben Isaac circuló en el sur de Francia durante el siglo xiv 85, y quizá en el siglo xv, aunque la fuente -un inventario post-morten-no permite dilucidar ni la lengua en que está escrita ni de qué versión de la obra se trata.
Solo nos informa de que el médico judío Astruc de Sestiers de Aix, que murió en 1439, poseía entre los 36 volúmenes de su magnífica biblioteca médica el Libro 30 (dedicado a la cirugía) de Abulcazi 86.
Significativamente, también tenía en posesión una copia del Libro III del Canon de Ibn Sīnā 87.
De la traducción de Šem Tov se conserva un único manuscrito que haya preservado el Libro 30, producido en los siglos xiv-xv en la Península Ibérica, que acompaña el texto de magníficas ilustraciones de instrumentos quirúrgicos, incluidos artefactos para uso ginecológico y obstétrico 88.
Otro texto relevante para esta discusión es Mi-coši ha-leda (Sobre las dificultades del parto), un capítulo breve, probablemente desgajado de una obra hebrea más amplia, que trata sobre las causas, síntomas y gestión de los partos difíciles 89.
Se conserva en dos manuscritos de los siglos xiv y xv, respectivamente, el segundo de los cuales incluye las dieciséis figuras de fetus in utero 90, unos diagramas que representaban las distintas posiciones fetales que podían crear dificultades en el parto, y que ilustraban la Ginecología de Sorano de Éfeso y la adaptación de Muscio 91.
Por último, un estudio reciente ha identificado la existencia de un códice árabe, copiado en Sicilia en 1293, que contiene el texto árabe escrito en caracteres hebreos de los apartados VI-X de la primera parte -sobre los principios teóricos-del Kitāb kāmil de al-Maŷūsī 92.
El hallazgo confirma que los médicos judíos tuvieron acceso a partes de la obra, entre las que se encuentra la anatomía de los órganos de la reproducción, en Sicilia durante los siglos xiii y xiv 93.
Sin ánimo de alargar la lista de textos y manuscritos para no exceder los límites de este artículo, se han aportado los ejemplos más significativos que atestiguan el creciente interés de médicos y autores (varones) en la gestión del parto difícil como una nueva área de conocimiento e intervención médica, lo que explica la reproducción del Zijrón y del códice completo en el siglo xv.
No perdemos de vista que la literatura ginecológica medieval es en general un género masculino, escrito y dirigido mayoritariamente a hombres.
Sin embargo, hacia la baja Edad Media se percibe un cambio en la forma en que los médicos se relacionan con ella, pasando de ser transmisores de las tradiciones médicas de la Antigüedad, con escasa relación con la práctica, a mostrar un interés que transformará paulatinamente la ginecología y la obstetricia en especialidades médicas masculinas con el paso a la Edad Moderna 94.
En este contexto, la reproducción y difusión del Zijrón tiene el valor añadido -unido a la selección de los capítulos sobre las dificultades del parto-de presentar la práctica médica de las mujeres como subordinada a la de los médicos (varones).
Al igual que en la tradición médica islámica de la que proviene el texto original 95, también en la tradición médica latina son ellas las encargadas de manipular y palpar el cuerpo femenino, mientras que el médico detenta el conocimiento teórico y la autoridad para decidir qué procedimientos son más adecuados y cuándo administrarlos.
Esta forma de identificar la ocupación sanitaria de las mujeres nos revela, además de la visión de los médicos varones de cuál y cómo debía ser la práctica médica femenina, un problema que se fue acentuando a lo largo del proceso en el que las mujeres quedaron excluidas de las categorías profesionales derivadas de la implantación de un nuevo sistema médico legitimado por la institución universitaria 96.
Sin embargo, a pesar del discurso androcéntrico que representa la actividad de las comadronas (y otras sanadoras) como subsidiaria de la del médico, el Zijrón también reconoce su experiencia y competencia.
No solo pone en sus manos todos los procedimientos manuales para ayudar a la parturienta a hacer los movimientos que faciliten la expulsión del feto que viene con dificultad 97, sino que también reconoce su destreza y autonomía cuando al tratar la retención del feto por mala presentación explica que debe ser la comadrona quien ha de manipularlo de acuerdo con su "sabiduría", utilizando para ello el término hebreo ḥojmá, mediante el que en la Edad Media también se designa a la "ciencia" 98.
Es más, como hemos visto en uno de los ejemplos propuestos sobre la afección llamada mola 99, el texto parece recoger el intercambio de experiencia práctica entre el compendiador del tratado y comadronas y otras mujeres sanadoras.
96 Green, Making Women's Medicine Masculine, y Montserrat Cabré y Teresa Ortiz, Sanadoras, matronas y médicas en Europa, siglos xii-xx (Barcelona: Icaria, 2001) págs. 12-24.
98 Barkai, A History of Jewish Gynaecological Texts, págs. 117 y 136, en hebreo e inglés, respectivamente, y Caballero Navas, «She Will Give Birth Immeditely», pág. 392.
Aunque aún queda mucho trabajo por hacer sobre el Zijrón haḥolayim ha-hovim be-klé ha-herayón, el estudio preliminar llevado a cabo permite confirmar que éste representa la primera adaptación al hebreo desde el árabe de parte del Canon de la medicina de Ibn Sīnā.
El desconocido autor compendió deliberadamente en hebreo algunas secciones y capítulos que le interesaban de la obra, en concreto de los funūn 20 y 21 del Libro III, con el fin de componer y difundir un tratado independiente sobre enfermedades en los órganos sexuales de hombres y mujeres.
El estudio de este tratado desde esta nueva perspectiva puede contribuir significativamente a comprender las primeras etapas de la formación del corpus hebreo de ginecología, arrojando luz sobre sus fuentes y evolución en contextos diferentes, así como sobre el nuevo interés que despiertan la ginecología y la obstetricia entre los médicos hacia finales de la Edad Media.
La originalidad del tratado reside sobre todo en que muestra una transformación epistemológica en la forma en que la medicina medieval entiende las enfermedades femeninas y su tratamiento, y en el modo en que el cuerpo femenino y su cuidado son conceptualizados.
Asimismo, el texto nos ofrece una mirada a la difusión del Canon en árabe en los territorios cristianos de la Península Ibérica, así como a la transmisión e intercambio de conocimiento médico entre miembros de las distintas religiones.
De la misma forma, puede contribuir también a nuestra comprensión de la práctica médica femenina en una sociedad multicultural en las primeras y subsiguientes etapas del proceso de profesionalización de la medicina y la ginecología. |
Autores, objetivos y versiones del Iguéret ha-Šabat de Ibn Ezra, una polémica acerca de herejías calendáricas.-El Iguéret ha-Šabat del rabino Abraham ibn Ezra es un breve trabajo polémico de apenas tres capítulos, que trata de las herejías calendáricas.
Han corrido ríos de tinta acerca de si el trabajo herético rebatido es el Comentario de R. Samuel ben Meir (Rašbam).
En este artículo se revisan todas las publicaciones que hay sobre el tema, y se presta atención especial al estudio seminal de Samuel Poznański, publicado en 1897, en el que se identifica la herejía con la oscura secta mishawita.
Por primera vez, se pone de relieve la importancia del manuscrito más antiguo, el copiado en Lérida en 1382, que constituye la base de la poco conocida edición de 1840.
La autenticidad del prólogo fantástico -publicado previamente y de manera aislada en varios volúmenes rabínicos-había sido puesta en duda durante el siglo xviii.
En apéndice se analiza el manuscrito que Samuel David Luzzatto (Šadal) corrigió mientras preparaba su edición.
Una nota inédita recoge un responsum de R. Hai Gaon, que parafrasearon Ibn Ezra o sus discípulos en dos obras diferentes, referente a las supersticiones tecufot y a las fuerzas mágicas asociadas a los solsticios y equinocios. |
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Enrique IV, y proclamaron como su sustituto a su hermano pequeño, Alfonso el Inocente7.
Las Coplas del provincial no aluden, sin embargo, a hechos tan importantes -que sin duda hubieran salido a relucir en texto tan mordaz-, por lo que hemos de concluir que se escribieron en fechas anteriores al mes de junio del año 1465: en consecuencia, entre enero y mayo.
Si tenemos en cuenta, además, que en la obra se alude a «aqueste invierno» como tiempo relativamente próximo («bien lo sabe el Provincial, / porque desde aqueste invierno / yo y el nuestro mayoral / andamos a toma el cuerno»)8, podemos llegar a la siguiente conclusión: la obra debió de escribirse entre marzo y mayo de 1465.
El autor se refiere hasta en tres ocasiones a la «villa» 9 como lugar donde se sitúan el rey y sus cortesanos y, a este respecto, tengo pocas dudas de que se trata de Madrid.
La razón es que entonces era un lugar donde acostumbraban a acudir los nobles acompañando al rey en sus frecuentes estancias en la ciudad precapitalina.
Sabemos que en 1465 estuvo en marzo y abril en la localidad madrileña.
Por tanto, la obra se compuso en dichas fechas, con ocasión del tiempo en que Enrique IV y su séquito cortesano permanecieron allí.
Los otros espacios que competían con Madrid, como estancias reales, fueron Segovia y Toledo.
Pero en la obra se alude en un momento a «los de Toledo» 10 como recién venidos y seguidamente se señala que «los de Segovia han llegado» 11.
Y ello ya nos está indicando que no nos encontramos ni en una ni en otra, sino en Madrid.
Será, por otra parte, la última de una serie de estancias regulares en la ciudad, pues a partir de la rebelión de su hermano Alfonso estas se espaciarán reduciéndose muchísimo.
Hemos de mirar en tal sentido la obra como reflejo del último momento de tranquilidad en el reinado de Enrique IV, el cual no había sido un mal gobernante durante su primer decenio al frente del país, según señala Azcona13.
Las cosas cambiarán mucho a partir de aquel año 1465 en que se escribieron las Coplas del provincial.
José María Díez Borque dijo que las Coplas del provincial no tienen ni orden ni concierto «ni el menor propósito de ordenación» 14 y que existe un caos estructural considerable.
Sin embargo, tal caos no es tan evidente por lo que a continuación señalo.
La obra se estructura en base a una alegoría: un provincial o visitador de una orden religiosa acaba de llegar a la corte donde se sitúa el monasterio (Castilla) y pasa revista a los frailes y mujeres -que no monjas-que allí se encuentran.
Su actitud es a la vez inquisidora, haciendo preguntas, y acusadora.
No hay desarrollo narrativo de ninguna clase, pues no hay historia; pero, a cambio, sí existe una estructura, básicamente descriptiva, basada en una doble jerarquía: hombres y mujeres por un lado; estructura piramidal estamental por la otra.
Así, los individuos -reales con su nombre o aludidos, pero siempre referidos a seres de carne y hueso-se organizan jerárquicamente.
Los primeros que desfilan en la obra son, en este orden, el rey, el marqués de Cañete y el duque de Alburquerque, los más próximos a Enrique IV y los más poderosos.
A continuación, figuran el duque Cascorvillo (Beltrán de la Cueva), conde de Benavente, conde de Ribadeo, de Rojas, etc. que conforman un segundo nivel en este orden estamental.
El tercero lo constituyen los clérigos y señores que tienen alguna relevancia: prior de León, Alonso de Aguilar, Cristóbal Platero, Álvaro Pérez de Castro, Diego Arias, Alonso de Torres, Diego de Ayala, Gil González de Bobadilla, etc. Y, finalmente, las mujeres, desde una innominada «Marquesa» hasta Aldonza de Valdés, en un orden estamental también jerarquizado.
De manera que no podemos decir que las Coplas del provincial no tienen una estructura organizada, pues básicamente el orden lo dan el sexo y el nivel estamental de cada uno de los individuos que allí aparecen.
Lo que sí que echamos en falta es una conclusión o cierre.
Y una declaración de su autor sobre cuál ha sido el objeto último de su mordaz sátira, de la que ninguno de los citados en la obra se libra.
La autoría de la obra
La cuestión de la autoría de las Coplas del provincial se ha venido planteando desde el mismo momento de su salida a la luz cuando se difundieron, en forma anónima y manuscrita, bajo prohibición inquisitorial.
Han sido diversos los debates que se han abierto y, resumidamente, se han atribuido hasta a cinco autores: Antón de Montoro, Fernando del Pulgar, Alonso de Palencia, Rodrigo Cota y fray Íñigo de Mendoza 15.
Detrás de cada una de las atribuciones hay argumentos de interés y otros que no se sostienen en exceso.
Por ejemplo, de los cinco señalados, solo de tres sabemos a ciencia cierta que escribieron poesía: Montoro, Cota y fray Íñigo de Mendoza.
Aunque ello no invalida al resto como posibles autores, ciertamente los coloca en desventaja respecto a los otros tres.
Estos últimos son contemporáneos de la obra y cualquiera sería un buen candidato.
15 Marcelino Menéndez Pelayo (Historia de la poesía castellana en la Edad Media, tomo II, págs. 298 y 299) considera que Alonso de Palencia no es un buen candidato, puesto que no conservamos ningún verso suyo y solo obras en prosa.
A Cota en ningún caso, según su parecer, podrían atribuírsele las Coplas del provincial, puesto que su única obra entonces conocida, Diálogo entre el amor y un viejo, nada tiene que ver con aquella.
Finalmente, como luego señalo, apostará por una autoría colectiva.
Más tarde, José Amador de los Ríos (Historia crítica de la literatura española [Madrid: Imprenta a cargo de José Fernández Cancela, 1863] vol. 7, pág. 129) y otros concluyeron -como luego señalo-, siguiendo la idea de Menéndez Pelayo, que quizás se trate de una obra escrita en forma colaborativa.
Fray Iñigo de Mendoza no lo es.
Basta con acercarse, siquiera someramente, a la Vita Christi16 para darse cuenta de que poco tiene que ver con las Coplas del provincial.
Si bien es cierto que la obra de Mendoza incluye alguna sátira del rey Enrique IV, y que en ella hallamos muestras de un lenguaje popular, no alcanza su lengua el nivel de crueldad de aquellas.
Ni tampoco su crítica se dirige indiscriminadamente a tantos individuos, perfectamente identificables, como ocurre en las Coplas del provincial.
Al caso de Antón de Montoro, escritor cordobés cercano al círculo de escritores de Jaén, con Hernán Mexía y Pedro de Escavias, me referiré a lo largo de este apartado; pero baste con señalar que, entre los poemas que de él conservamos, recogidos y publicados por Julio Rodríguez Puértolas y Marcela Ciceri17, así como también por Francisco Cantera Burgos y Carlos Carrete Parrondo18, hay multitud de composiciones que muestran su relación con el Marqués de Santillana, con Juan de Mena y con buena parte de la nobleza castellana, incluyendo a la propia reina Isabel la Católica.
Pese a tener un trabajo humilde -ropero o sastre-fue miembro de una familia distinguida de la ciudad de Córdoba y mantuvo una excelente relación con el poder tanto durante el período del reinado de Enrique IV como bajo el gobierno de su hermanastra la reina Isabel.
Entre sus composiciones, abundan las encomiásticas, aduladoras, sin rastro alguno de la sátira que podemos encontrar en las Coplas del provincial.
A los cinco señalados, habríamos de añadir una última atribución llevada a cabo por C. López Álvarez y F. Torrecilla del Olmo en su trabajo «El autor, sus pretensiones y otros aspectos de las Coplas del provincial» 19, Juan de Mendoza, transmutado en provincial -en opinión de los expresados críticos-, en el texto:
A fray don Juan de Mendoza y al señor comendador que me dan con grande honor miel, borra, pluma y coroza20.
Ambos estudiosos consideran que el autor de la obra debe de ser un cristiano viejo, hastiado y quejoso por el enriquecimiento de los conversos a lo largo de todo el siglo xv, como el citado Juan de Mendoza.
De tal modo, según su opinión, la obra se escribió desde el resentimiento contra este grupo social.
Ello no explica, sin embargo, por qué la sátira de la obra se extiende a personajes conocidos del poder castellano, cristianos viejos de sangre limpia sin el menor asomo de duda al respecto.
Los investigadores reconocen, no obstante, a lo largo de su trabajo, que la anterior equivalencia entre Juan de Mendoza y provincial se pone en cuestión en las propias Coplas, cuando se alude a Juan de Mendoza, no como provincial, sino como un personaje más, también satirizado como el resto:
¿A cómo vale, Molina, el cuerno que te destroza?
«A fray Duque de Medina y a fray don Juan de Mendoza21.
Considero, por el contrario, que es precisamente dentro del grupo de los conversos donde hemos de buscar al autor de las Coplas del provincial.
Es en ese mundo donde ha de situarse la sátira contra los cristianos que contravienen su propia religión -como se trasluce en las Coplas del provincial-, y especialmente contra los judeoconversos que reniegan de sus orígenes a cambio de poder y de dinero, haciendo ascos de su pasado, que el autor de las Coplas nos recuerda caso por caso.
Menéndez Pelayo 22 -también Antonio Rodríguez Moñino 23 y Kenneth R. Scholberg 24 -señaló que la obra quizás fue el resultado de una colaboración entre varios poetas -y por tanto destinada al anonimato-, tomando al pie de la letra lo que dice el poeta madrileño Juan Álvarez Gato en su conocido poema que transcribo a continuación: Los maldicientes que hicieron las coplas del provencial, porque diciendo mal creen en su merecimiento que dice así:
Unas coplas vi c'an hecho.
Si tal obra va por uso tales menguas por derecho suyas son de quien las puso.
Concluyendo va concluso, sin enmienda repetir, quien diciendo cuesta ayuso piensa la cumbre sobir 25.
Gato alude a «los maldicientes» en plural y luego señala «c 'an hecho» también en plural.
Sin embargo, este tipo de colaboraciones, para una pieza de estas características -brutalmente satírica-resulta poco factible por una razón: Si había de permanecer en absoluto secreto su autoría por las posibles represalias que pudiera haber contra quienes la escribieron, es muy difícil que se hiciera en forma cooperativa.
De esta opinión son Celestino López Álvarez y Francisco Torrecilla del Olmo, quienes señalan a este respecto que
[...] a nuestro juicio, no cabe pensar en varios autores.
El tema es suficientemente comprometido y el ataque lo suficientemente personal como para aventurar que un grupo de personas cultas -y más en aquella 22 Menéndez Pelayo, Historia de la poesía castellana, tomo II, pág. 298. época-se pusieran de acuerdo en los insultos que debían asestar a la mayoría de la nobleza, pues ésta es la que aparece en las coplas26.
Pero, además, el texto de Gato cambia más adelante a singular, cuando dice «suyas son de quien las puso» (no «suyas son de quienes las pusieron») o en los dos últimos versos cuando vuelve a utilizar el singular: «Quien diciendo cuesta Ayuso / Piensa la cumbre sobir».
En dichos versos aparece «quien» en lugar de «quienes» y «piensa» en vez de «piensan».
Creo que tan críptica composición, precisamente por ser tan difícil de entender, nos está dando algunas claves para conocer al autor, aunque de forma encubierta.
Se trata de un juego literario que obliga al lector a adivinar a qué y a quién se refiere el escritor madrileño.
Los cuatro primeros versos no dicen gran cosa: Gato indica haber «visto» -o se ha enterado; pero, quizás mejor, ha leído la obra-y que la misma hace «menguas» en quien las puso.
Esto es: el demérito no es de los aludidos y vilipendiados, sino del autor del poema Obsérvese la oposición de términos jurídicos que hallamos a continuación: «uso / derecho».
Y el empleo, otra vez, de tecnicismos que solían aparecer en las sentencias judiciales: «concluyendo» y «concluso».
Hay una deliberada abundancia de esta clase de léxico por una razón: Álvarez Gato alude a la gravedad de las acusaciones contenidas en los versos de las Coplas del provincial y a su posible persecución judicial.
Pero lo más revelador viene en los dos últimos versos, cuando se refiere a alguien que primero dice «cuesta ayuso» ('cuesta abajo') y luego piensa en «la cumbre sobir»; o sea, alguien que se contradice entre lo que hace -escribiendo una sátira inmisericorde contra las personas más relevantes del reino-y sus propios deseos de medrar; algo complejo, ciertamente, sin el apoyo y la ayuda de los poderosos que son ridiculizados.
Sin duda, Álvarez Gato conoce al autor de la obra y está apuntando hacia él.
En estos dos versos últimos puede verse una clara referencia a uno de los autores citados anteriormente como posible autor: Cota -Rodrigo Cota-.
Obsérvese además la voz que aparece en un verso anterior: «menguas».
Esta se sitúa muy cerca, fonéticamente, de la voz Maguaque, remoquete que se utilizaba para referirse al escritor toledano27.
De manera que Álvarez Gato nos está diciendo, de manera subrepticia y sin atreverse a hacerlo de forma abierta, el nombre del autor citando sus dos apellidos de forma encubierta (Cota de Maguaque).
Ambos -Cota y Gato-son judeoconversos28.
Los dos tienen cargos relevantes durante el reinado de Enrique IV.
Se conocen bien y viven muy cerca: Cota en Toledo, como jurado del ayuntamiento; y Juan Álvarez en Madrid, al servicio entonces de Pedrarias Dávila -o Pedro Arias de Ávila-, hijo de Diego Dávila, tesorero del rey Enrique IV.
Y ambos son miembros de familias importantes.
El padre de Rodrigo Cota, Alonso Cota, conseguirá una buena posición social como recaudador de tributos en la ciudad de Toledo, heredando su posición su primogénito, el escritor y jurado Rodrigo Cota.
Y Juan Álvarez Gato, descendiente del primer «Gato» que subió la muralla de Madrid contra los moros durante la Reconquista, ostentó, como su familia, una posición social y económica acomodada, acabando sus años como ayudante y persona de confianza de Isabel la Católica.
Pero, además, los dos son escritores.
¿Qué tiene en contra de Rodrigo Cota el escritor madrileño para aludir a él, aunque fuera de una manera tan críptica, como autor de las Coplas del provincial?
Mucho tiene que ver la peculiar relación de ambos con una de las familias más poderosas de la época, la de los Arias Dávila, de Segovia.
Diego Arias Dávila, como tesorero del reino, acumulará grandes riquezas y un enorme poder, el cual heredará su primogénito, Pedrarias, al que sirve como mano derecha Álvarez Gato 29.
Pedrarias casó en primer lugar con María Ortiz de Valdivielso, la cual falleció sin dejar descendencia 30.
Y tiempo más tarde se volvió a casar, ya viudo, con una hermana de Rodrigo Cota, María Ortiz Cota, con la que tuvo al menos ocho hijos.
La causa de la mala relación de Rodrigo Cota con la familia de su hermana la podemos encontrar en las Coplas del provincial, concretamente en los siguientes versos: Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 163-197. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-004 de que su cara estaba llena de afeites para disimular su edad, pues sabemos que para entonces -1465, fecha de su matrimonio con el tesorero Diego Arias-ya era abuela de un niño llamado «Luxanico» 32.
Por tal razón dice a continuación que «anda en vida embalsamada».
Las referencias son tan evidentes, que no hace falta ser muy perspicaz para apercibirse de quiénes son los aludidos: «tesorero» (Diego Arias Dávila), la «dama afeitada» y «embalsamada» (María Palomeque), «vuestra paternidad» (Rodrigo Cota, investido como provincial de la orden).
¿Puede quedar alguna duda, con tales datos, de la autoría de la obra?
La referencia tan directa al «tesorero» y a su esposa, así como el verbo «desuella» dirigido contra «vuestra paternidad» (el provincial, Rodrigo Cota) nos ponen en el buen camino.
Pero en los anteriores versos aparece otra persona, «fray montero», que apenas encubre su nombre real.
Se trata, con poco margen de duda, del también poeta, judeoconverso cordobés, Antón de Montoro, también llamado el «Ropero» por tener el oficio humilde de sastre y de vendedor de ropa por las calles, de lo que se burlaron poetas contemporáneos 33.
Cota, en los anteriores versos transcritos de las Coplas del provincial, juega con las dos palabras -montoro y ropero-y crea una forma híbrida: montero.
Su aparición en las Coplas del provincial lo invalida, por tanto, como autor de estas.
Fue Antón de Montoro un buen amigo del poeta madrileño Juan Álvarez Gato, el cual le dedicó amables poemas.
Sabemos que tanto Gato como Montoro no tuvieron una buena relación con Cota, hombre, a lo que parece, bastante irascible y que mantuvo muchos frentes abiertos con diversos personajes de su época.
A este respecto, en un largo poema, Montoro se dirige a Cota en los siguientes términos, con ocasión de la escritura del conocido Epitalamio burlesco, escrito años después de las Coplas del provincial: Gentilhombre de quien só de quien muchos han querellas 32 Contreras Jiménez, Linaje y transición histórica, pág. 110.
33 Véase Marithelma Costa, Antón de Montoro (Cleveland: Cleveland State University, 1990) y VV.AA., Homenaje de Antón de Montoro en el V centenario de su muerte (Montoro: Imprenta San Pablo, 1977). y mi partecilla, yo muy de cierto sé que no me vos tengo de yr con ellas mas, lindísimo galán, de buen clarífico trato do las destreças están savéis que dice el refrán muy antiguo «muera gato» 34.
Los versos transcritos expresan con claridad el carácter bronco y poco amistoso de Rodrigo Cota («de quien muchos han querellas»), señal de que tuvo muchos enfrentamientos a lo largo de su vida.
Y aunque reconoce que entre ellos -Cota y Montoro-no ha existido ninguna controversia grave, le advierte de la necesidad de que el resto acabe cuanto antes, usando para ello el refrán que dice «muera gato [y muera harto]».
La referencia sin embargo a «gato» está puesta con toda la intención: lo es, presumiblemente, al escritor Juan Álvarez Gato, quien años atrás, en el poema transcrito con anterioridad, ya había dado cuenta de él como autor de las Coplas.
El anterior poema, de Montoro contra Cota, es con ocasión de haber escrito este último el citado Epitalamio burlesco, una durísima composición contra los asistentes, familiares del novio, a la boda de su sobrino Diego Arias Dávila, hijo de su hermana María Ortiz Cota y de su cuñado Pedrarias Dávila, con una familiar de los Hurtado -Marina Hurtado-, por -según se ha dicho-no haber sido invitado 35.
La propia reina Isabel I amonestó a Cota al haberse dirigido ofensivamente contra sus propios familiares, a los que acusaba de lo que él también era, descendiente de judíos.
Dijo a este respecto la reina que era «ladrón de casa».
Montoro en su poema le amonesta por lo mismo.
Y aunque el escritor cordobés reconoce que en algún momento él también pudo ofender a los suyos, lo hizo por estricta necesidad y solo cuando no tuvo más remedio.
El autor de las Coplas -Rodrigo Cota-se está burlando, en el anterior texto, de Diego Arias, de orígenes judíos, cuyo nombre hebreo fue Isaque Abenacar, convertido de niño por sus padres al cristianismo38.
Cota lo acusa de lo que él mismo es -judeoconverso-, y de haber crucificado, como judío que era, a Jesús («y en cruz pusiste a Jesús»).
Obsérvese, sin embargo, que Cota no discute el poder de Diego Arias -«que tienes gran señorío», señala-.
Efectivamente, se convirtió en el hombre más poderoso de su tiempo, durante la primera mitad -de 1454 a 1464-del reinado de Enrique IV.
Puede decirse que la hermana de Rodrigo Cota, María Ortiz Cota, hizo un buen matrimonio con el hijo de Diego Arias, Pedrarias Dávila.
Sin embargo, parece que surgió algún inconveniente entre Rodrigo y la nueva esposa de Diego Arias, María Palomeque, suegra de su hermana María Ortiz Cota.
Sin embargo, las Coplas del provincial cuestionan el lícito origen del escudo de la familia («Águila, castillo y cruz, / Dime, ¿de dónde te viene?»), tratándose de una familia de origen judío39.
Estudios sobre los judíos del xv asentados en la península revelan cómo muchas familias cambiaron sus apellidos, eliminando los nombres judíos o cualquiera otra forma sospechosa o que pudiera delatarlos.
Se inventaron orígenes que no correspondían a la realidad.
O incluso se trasladaron a otras tierras donde no se les reconociera como judíos.
A ello se refiere Francisco I. Quevedo:
Todo lo dicho no significa que siempre fueran usadas estas fórmulas, sino que simplemente la movilidad geográfica y el cambio de apellido fueron una constante en el grupo converso, en ocasiones por pura necesidad -huyendo de las persecuciones del siglo xv-, pero en otras muchas, El poder económico que algunos de ellos alcanzaron les permitió ocultar de mejor forma su ascendencia judía.
A este respecto, muchos compraron cargos de juros municipales, o de tesoreros y contadores, en los gobiernos locales de la época, enriqueciéndose progresivamente.
Como señala Francisco I. Quevedo: Fue precisamente esta riqueza la que les permitió a muchos acceder al poder local mediante la compra de oficios.
No hemos de olvidar lo perseguida, en teoría, que estaba la presencia de conversos en los cabildos municipales y, en el caso concreto de Córdoba, principalmente tras los dramáticos sucesos de la Cruz del Rastro (1473).
Antes de aquellos acontecimientos, dicen las crónicas que «Entre ellos había grandes enemistades e grande envidia, como los cristianos nuevos de aquella cibdad estoviesen muy ricos, y les viesen de contino comprar oficios, de los cuales usaban soberbiosamente, de tal manera que los cristianos viejos no la podían conportar» 41.
Cota, por tanto, en las Coplas del provincial se refiere con desprecio a Diego Arias, como acabamos de ver.
También a la reciente esposa de este, María Palomeque.
Y en otros versos trata de forma satírica a su hijo pequeño, el joven obispo de Segovia Juan Arias Dávila:
A ti, fray Juan Baharí, gran pontífice mundario, rezador del Genesí mejor que del calendario, así yo de ti vea gozo, obispo talle de cuero, que te vi siendo más mozo oficial de un cuchillero 42.
Parece que, en la época, el obispo de Segovia Juan Arias tenía como sobrenombre «Baharí», palabra de origen árabe que aludía a una clase de pájaro; aunque en lenguaje de germanías tal término significaba 'ladrón' 43.
Probablemente, en este sentido, alude Cota a este en sus Coplas, acusándolo por tanto gravemente.
Por otra parte, la referencia a «talle de cuero» o a haber sido de joven «oficial de un cuchillero» no queda muy clara, posiblemente alude a su vida disoluta en sus primeros años.
Juan Arias (1436-1497), obispo de la ciudad de Segovia desde 1461, fue el introductor de la imprenta en España, pues bajo su mandato el tipógrafo Juan Párix llevó a cabo el primer libro impreso en nuestro país en 1472, el Sinodal de Aguilafuente.
Ninguna otra familia es tan perseguida y tratada tan despectivamente en la obra como los Arias Dávila en tres partes diferentes de la misma y sobre tres individuos (Diego Arias, María Palomeque y el obispo Juan Arias).
El único miembro que no aparece como objeto de sátira en el texto es el hijo mayor y heredero, Pedrarias, cuñado de Rodrigo Cota, quizás por respeto a su propia hermana, María Ortiz Cota, con la que acababa de casar en aquellas fechas.
Con el tiempo, sin embargo, también la descendencia de Pedrarias Dávila y su propia hermana, e incluso su fallecido esposo, serán objeto del escarnio por Rodrigo Cota en el ya referido Epitalamio burlesco, años después de la escritura de las Coplas del provincial.
Saldrá entonces, alabando los hechos y memoria de Pedrarias, Antón de Montoro, el Ropero, en un largo poema donde recordará las virtudes del hijo mayor de Diego Arias Dávila: Y si me decís por qué tan locamente me fundo, mi señor, yo os lo diré: qu'el señor Pedrarias fue el fénix de aqueste mundo; nosotros, en general, quien más hazen de valía, buena aguja y buen dedal, gran banasto de retal, botica de espeçería44.
Hay, por tanto, fundados argumentos para atribuir la escritura de la obra a Rodrigo Cota.
La declaración de Álvarez Gato -en clara defensa de los Arias segovianos, tan atacados en las Coplas-, las referencias de Antón de Montoro a las múltiples «querellas» que tenía Rodrigo Cota con muchos individuos y las tres ocasiones diferentes en que aparece la familia Arias Dávila en la obra (sátiras, en este orden, de Diego Arias, de María Palomeque y del obispo Juan Arias) son argumentos bastantes para conceder la paternidad de la misma a Rodrigo Cota.
La causa de su animadversión se explica en la propia obra, cuando se refiere -como ya he señalado-a María Palomeque: «esa es la que desuella / a vuestra paternidad».
Volverá de nuevo Cota a hacer objeto de su escarnio al heredero y primogénito de Pedrarias Dávila, sobrino carnal de Rodrigo Cota, en el Epitalamio burlesco.
Por otra parte, en las Coplas aparece una sátira de la familia Sandoval, concretamente del conde de Treviño, Manrique de Sandoval.
En el momento de la escritura de la obra, Cota está casado con Isabel de Sandoval, hija de Juan de Sandoval y de María de Toledo, de linaje noble en ambos casos.
¿Está ridiculizando en los siguientes versos a los familiares de su mujer?
No puedo afirmarlo con rotundidad, pero no sería nada extraño.
De Treviño fraile y conde, Manrique de Sandoval, la verdad nunca se esconde, bien la sabe el Provincial, que de hoy más, por el escote, podéis poner por reseña; no os podrán poner por mote «hijo de la casta dueña» 45.
Causa y razón de la escritura de la obra
De la lectura de la obra no se puede derivar que su autor, Cota, tuviera un objetivo concreto porque nada dice al respecto.
¿Se trata de un puro juego literario?
¿Quizás una reivindicación de los judeoconversos, o incluso de los judíos frente a los nobles y poderosos que gobiernan?
¿O es quizás -como las Coplas de Mingo Revulgo-una sátira contra los poderosos a causa de la situación, extremadamente grave, de Castilla?
¿Quizás, como han dicho algunos críticos, es una sátira de un cristiano viejo contra los judeoconversos?
El autor no deja claro que persiga un fin de los anteriormente planteados.
Antes bien, parece que, simplemente, se regodea en una crítica muy personal a la práctica totalidad de los personajes que detentan el poder en aquellos momentos en Castilla, de los cuales da siempre una perfecta identificación.
En este sentido, se nota su especial inquina contra los Arias Dávila por razones ya expuestas.
Pero muy probablemente también existan circunstancias de su sátira que solo podríamos explicar con un conocimiento profundo de su biografía, algo de lo que, hoy por hoy, por desgracia, no disponemos.
Sin embargo, creo que hemos de derivar la cuestión no tanto hacia planteamientos parciales o personales, de la inquina del propio Cota contra muchos de los que satiriza en sus versos.
De hecho, el que la obra se escriba en 1465, año especialmente conflictivo a nivel político, puede explicar su génesis, o al menos darnos algunas pistas a este respecto.
Si situamos su escritura en la primavera de 1465, antes por tanto de los hechos ocurridos en la farsa de Ávila -5 de junio de aquel año-, hay una circunstancia histórica previa muy próxima que provocó un terremoto de graves consecuencias y que fue el desencadenante de muchas de las cosas que luego ocurrieron.
Me refiero a la sentencia de Medina del Campo, hecha pública el 16 de enero de aquel año.
Se trata de una sentencia arbitral promovida por gran parte de la nobleza enfrentada al rey Enrique IV, la llamada Liga de Nobles encabezada por Juan Pacheco, en un momento de debilidad del rey de Castilla, tras el alejamiento de la corte de Beltrán de la Cueva.
Son más de cien medidas, muchas de provocó el escándalo entre la nobleza.
Su hijo la llegó a encarcelar, según Luis Salazar y Castro (Historia genealógica de la casa de Lara [Madrid: Imprenta Real, 1697] tomo II, pág. 69).
ellas dictadas contra los judíos46.
Se establecía, por ejemplo, que debían vivir apartados del resto de la población en guetos, debiendo portar un distintivo para identificarlos, prohibiéndoseles llevar ropa de seda o jubones.
Se les impedía desempeñar cargos palaciegos, ejercer la actividad de abogados y se les limitaba cualquier acceso a los cargos que habitualmente desempeñaban dentro de la administración.
Se prohibía también la construcción de sinagogas.
Enrique IV se opuso a la sentencia y la Liga de Nobles promovió su destronamiento, nombrando como nuevo rey al, entonces todavía niño, Alfonso el Inocente, en la llamada Farsa de Ávila, junio de 1465.
Dichos nobles, tras la muerte de Alfonso ( 1468), apoyarán a la infanta Isabel frente a Juana la Beltraneja, los mismos nobles que apoyaron encendidamente la sentencia de Medina del Campo del 16 de enero de 1465.
Isabel supo pronto que tenía una deuda que pagarles por su apoyo y que estos se cobrarían con la expulsión de los judíos en 1492.
Cota sabe que muchos de los que apoyan a dicha Liga de Nobles son judeoconversos como él que se esfuerzan porque no quede ningún rastro de sus orígenes semitas.
Entre otros, los Arias Dávila, pero también Torquemada, como máximo ejemplo de lo que vengo expresando.
El propio Antón de Montoro nos reveló en sentidos versos cómo su deseo fue que nadie pudiera recordarle que era descendiente de judíos: ¡O, Ropero amargo, triste que no sientes tu dolor!
Setenta años que naciste y en todos siempre dixiste: «ynviolata permansiste» y nunca juré al Criador.
Hize el Credo y adorar ollas de tocino grueso, torreznos a medio asar, oyr misas y reçar, santiguar y persinar, y nunca pude matar este rastro de confeso47.
Lo más triste de todo es que, al igual que el Ropero, una gran mayoría de judeoconversos quiso «matar el resto de confeso» que pudiera quedar en ellos.
Las Coplas del provincial están escritas desde el resentimiento de un judeoconverso que acusa a cristianos poderosísimos de incumplir las normas sagradas de su religión.
Por ello se inviste de provincial o visitador y, haciendo más grave su pecado, convierte a los nobles en frailes.
El desfile de cornudos, sodomitas, prostitutas, bígamos y de situaciones incestuosas y de otro tipo los convierte en hipócritas puestos al descubierto con nombre y apellidos por el autor de las Coplas del provincial.
Pero la sátira de aquellos que ocultan su origen judío es, quizás, más dura todavía.
Cota asume una postura firme en contra de ellos.
La obra está anticipando lo que volverá a hacer nuevamente con ocasión de la boda de su sobrino Diego Arias con una Mendoza en el Epitalamio burlesco, donde revela el nombre y la progenie hebrea de la familia del novio, en su boda con una cristiana vieja, de la familia de los Mendoza.
La postura de muchos judeoconversos fue muy curiosa.
La mayoría apoyó sin fisuras las posiciones antijudías y se decantó por el bando de Alfonso el Inocente y, luego, por el de Isabel de Castilla.
Por ejemplo, el poeta Juan Álvarez Gato, servidor de Pedrarias Dávila, quien siguió a su señor cuando se decidió por reivindicar como rey al jovencísimo Alfonso.
Muchos otros hicieron lo mismo, por miedo a perder sus privilegios y sus puestos como juros, contadores, etc. en los ayuntamientos de Castilla.
Obispos como Juan Arias Dávila, pero también gran cantidad de clérigos, no tuvieron ningún inconveniente en mostrarse partidarios de las medidas que, finalmente, Isabel I tendrá que promover en pago al apoyo de la Liga de Nobles.
Ciertamente, la muerte de Alfonso en 1468 hizo que muchos volvieran a la causa de Enrique IV, pero será algo momentáneo.
Tras su muerte, en 1474, las antiguas reivindicaciones antijudías se volverán a poner de nuevo sobre la mesa, incluso con mayor fuerza.
Y los judeoconversos se mostrarán como los más antijudíos de todos.
No puede entenderse la génesis de las Coplas del provincial sin la aludida sentencia de Medina del Campo de enero de 1465.
Bajo mi punto de vista, es el desencadenante de su escritura por Rodrigo Cota.
Este decidió dar un escarmiento a la nobleza que amenazaba a los de su clase, y especialmente a los judeoconversos que apoyaron la persecución a los de su propia sangre.
Las Coplas del provincial en relación con las obras conocidas de Rodrigo Cota
No son, por desgracia, muchas las obras que conocemos de Rodrigo Cota, reducidas al bellísimo poema Diálogo entre el Amor y un viejo y su Epitalamio burlesco.
Menéndez Pelayo consideró que la primera es una de las más bellas composiciones escritas durante el siglo xv.
Por ello creyó que no podía ser Cota, autor de la anterior, quien escribiera una obra como las Coplas del provincial, tan absolutamente distintas en cuanto a estilo, forma, intención, etc.
Sin embargo, y dejando al margen la diferente temática de ambas obras -las Coplas del provincial y el Diálogo entre el amor y un viejo 48 -, hay una multitud de elementos estilísticos y lingüísticos que aproximan a ambas.
El primero de ellos es la abundancia de interrogaciones en las dos.
En una, el viejo pregunta constantemente al amor; y en la otra, es el provincial quien idea un discurso apoyado en sucesivas preguntas a los nobles que resultan ridiculizados en sus respuestas.
Muchas son retóricas; pero otras no 49.
48 Entre las ediciones actuales, contamos con la de Elisa Aragone Firenze (ed.), Rodrigo de Cota.
Diálogo entre el Amor y un viejo, (s. Otro elemento estilístico que hallamos en ambas es la estructura «ni... ni...», de manera que se suceden las negaciones -del viejo en un caso y de los nobles en el otro-ante las preguntas intimidatorias de amor y del provincial 50.
En ambos textos, encontramos la presencia abrumadora de la primera y, especialmente, de la segunda persona.
Son tan abundantes en ambos casos, que apenas dejan espacio a la tercera persona.
En los dos, se establece un diálogo entre los personajes que intervienen (el amor y el viejo; el provincial y cada uno de los nobles o dignidades que hablan con él).
El tono de confidencialidad es muy evidente tanto en una obra como en la otra 51.
Es digno de subrayar también, como coincidencia en ambas obras, la abundancia de enumeraciones, especialmente en algunos momentos singulares del Diálogo entre el amor y un viejo 52.
El rasgo que quizás mejor caracteriza sobre cualquier otro a las Coplas del provincial es la abundancia de voces peyorativas y cercanas a lo soez.
En el Diálogo entre el amor y un viejo, en vuestra silla» (pág. 237) o «¿A cómo vale, Molina/ el cuerno que te destroza?» (pág. 241).
También en el Diálogo: «¿A qué vienes?
¿Por dó entraste?/ Di, ladrón, ¿por do saltaste/ las paredes de mi huerta?»
50 En las Coplas del provincial hallamos ejemplos (Rodríguez Puértolas [ed.], Poesía crítica y satírica del s. XV) como estos: «ni se acabe, ni se abaje» (pág. 238), «mas no tiene pies ni manos» (pág. 240), «ni águila ni cabrón» (pág. 242), «no os hagáis sordo ni mudo» (pág. 253).
En el Diálogo son muy abundantes, pero me permito transcribir los siguientes versos: «ni las ordenadas calles, ni los muros de jazmín, /ni los arroyos corrientes, /de vivas aguas notables, /ni las albercas y fuentes,/ni las aves producientes» (DL,.
51 En las Coplas del provincial (Rodríguez Puértolas [ed.], Poesía crítica y satírica del s. XV) abunda la estructura en segunda persona del tipo «A ti»: «A ti, fraile mal cristiano» (pág. 238), «A ti, conde Cascorvillo» (pág. 239), «A vos, fray conde real» (pág. 239), etc. Y en el Dialogo hallamos un empleo similar, abundantísimo, ya desde los primeros versos: «Ni tú ni tus servidores /podés bien estar conmigo/ que aunque estén llenos de flores/ yo sé bien cuántos dolores/ ellos traen siempre conmigo » (DL,.
52 Véase este ejemplo del Diálogo: «Tú hallas las tristes yerbas/ y tú los tristes potajes,/ tú mestizas los linajes, /tú limpieza no conservas, /tú doctrinas de malicia, /tú quebrantas lealtad, /tú con tu carnal codicia, /tú vas contra pudicicia/ sin freno de honestidad» (DL,. pese a lo expresado por Menéndez Pelayo, también están presentes a lo largo de todo el texto.
Ve day pan de çaraças vete carne de señuelo vete mal ceuo de anzuelo tira alla que membaraças Reclamo de paxarero falso cerro de vallena el qu'es cauto marinero no se vence muy ligero del cantar de la serena 53.
En otros momentos, el autor del Diálogo entre el amor y un viejo recurre a las metáforas cargadas de acusaciones y a un léxico lleno de connotaciones negativas, como en las Coplas del provincial:
Mira tu negro garguero de pesgo seco pegado quán crudio y arrugado tienes viejo triste el cuero Mira en esse ronco pecho cómo el huelfago t 'escarua mira tu ressollo estrecho que no escupes más derecho de quanto t' ensuzias la barua.
Viejo triste entre los viejos que de amores te atormentas mira cómo tus artejos parescen sartas de cuentas Y las vñas tan crescidas y los pies llenos de callos y tus carnes consumidas 53 DL, vv.
En ambas obras se emplea la voz «cuero» en lugar de cuerpo, una suerte de forma metonímica donde se sustituye el contenido por el continente.
Véase el ejemplo anteriormente transcrito del Diálogo («tienes, viejo triste, el cuero») o este otro ejemplo de las Coplas del provincial, al referirse a Juan Baharí (el obispo Juan Arias Dávila) en el texto previamente transcrito: «obispo talle de cuero».
Llama la atención la circunstancia de que en ambos textos abunda la forma consecutiva «pues», característica de un lenguaje argumentativo y no tanto de las composiciones poéticas.
La localizamos en muchas ocasiones en ambos textos.
Aparece en ocho ocasiones en el Diálogo y en dieciséis en las Coplas.
En las Coplas encontramos la forma culta cónclave, refiriéndose su autor a la reunión del provincial con los clérigos 55.
En el Diálogo aparece cóncave en el siguiente verso: «y en los muy hondos cóncaves» 56.
Lo anoto por lo extraña.
No la localizo en el DLE ni en ningún otro texto.
El CORDE no lo registra hasta el siglo xviii en un texto de Diego Ignacio de Góngora («hize cortar del trozo menor, porque ajustase a el cóncave de la caja, que había salido algo más corta») 57.
En diversas ocasiones, tanto las Coplas como el Diálogo inician versos con la forma «A ti», deixis personal que constituye un marcador que busca enfatizar el discurso.
Este tipo de deixis es muy abundante en las dos composiciones poéticas.
Casi siempre se procede de la misma manera.
En las Coplas, el provincial hace una breve presentación del personaje requerido -deixis personal-y a continuación le hace una pregunta, respondiendo luego el interpelado.
A continuación, el provincial emite una suerte de juicio o conclusión degradante del individuo en cuestión.
En el Diálogo, dado que se trata de dos únicos personajes que dialogan, la estructura no es la misma.
55 Rodríguez Puértolas (ed.), Poesía crítica y satírica del s. XV, pág. 244.
326. suerte de disputatio según el viejo esquema medieval, actualizado conforme a lo que luego señalo.
Aparece, como en las Coplas, la deixis personal, que da lugar a requiebros, respuestas de uno y de otro, sin que tengamos un claro vencedor.
Solo al final del texto, cuando la última palabra la tiene el viejo, podemos entender su victoria frente a las servidumbres del amor.
En todo caso, el Diálogo entre el amor y un viejo, tan medieval en tantos aspectos, es sin duda una pieza anticancioneril, escrita bajo el dictado del amor cortés, pero también en contra de los presupuestos de este tipo de literatura.
No extraña que se le intentara adjudicar a Cota la autoría del primer acto de La Celestina.
Al fin y al cabo, esta escribe el epitafio de toda una época, de la lírica provenzal que inundó los cancioneros del xv.
El diálogo del amor está más cerca del mundo del entremés, avant la lettre, a este respecto; y, por tanto, tiene un marcado tono realista, en su sátira de los viejos enamorados y de los afeites de las ancianas que no asumen el paso del tiempo.
También las Coplas del provincial nos muestran ejemplos de mujeres ridículas, llenas de afeites pese a su edad, como en el caso de la descripción que se hace de María Palomeque.
A ti, diosa del deleite, gran señora de vasallos, dícenme que tienes callos en el rostro del afeite, y que vuestra señoría tiene tres dientes postizos que sabe mucho de hechizos y estudia nigromancía58.
Sin que podamos llegar a afirmar que el Diálogo es una obra satírica ni cáustica como las Coplas, sin embargo nos va aproximando a una literatura de raíz realista, alejada de la lírica cancioneril y del amor cortés.
La comparación con el Epitalamio burlesco 59 es todavía más interesante.
Esta última comienza con una exclamación: «Pergonçalez, Pergonçalez».
Tal llamada de atención al que parece ser familiar de la novia se completa luego con un alegato religioso, «dad acá con bendición», a causa de la próxima boda de la novia cristiana y del novio judío.
La persona que se invoca es, en realidad, el obispo Pedro González de Mendoza 60, hermano del padre de la novia, D. Diego Hurtado de Mendoza, tercer duque del Infantado.
Pedro González llegará a ser tiempo más tarde arzobispo de Toledo, cardenal e incluso se le llamó el «tercer rey», por tener tanto poder como Isabel y Fernando.
Cierto es que cambia los nombres de los novios -de Marina por Aldonza, como el de su sobrino Diego por Manuel-.
Y, además de recordar los orígenes judíos de su sobrino y de toda su progenie (menciones a los Cahal, Abenxuxen, Abenhanias, Sophonias y Cohen), alude insistentemente a la comida judía de la boda y al aborrecido tocino de cerdo.
No olvida a su cuñado, el fallecido Pedrarias Dávila, al que recrimina que anduvo en vida mucho más interesado por los negocios que por observar los usos de su religión.
Lo más relevante del Epitalamio es el tono de triste despedida de una época de alegría y de felicidad para los judíos.
Cota se entristece cuando recuerda la feliz vida de aquellos en el pasado:
Qué son de las çurumbías de cas de nuestras agüelas.
El placer, las donosías aquel heruir de caçuelas Mas, ¿do las alcamonías que's vendínn al solarejo?
Así se passan los días ¡guayam guaf, que m'fago viejo! 65.
Cierto que tal sentimiento lo mezcla con la sensación de que se va haciendo mayor, al modo que hallamos en el Diálogo del amor y un viejo.
Pero su recuerdo de tiempos más felices, cuando todo era fácil para los judíos, se mezcla con su sensación de paso del tiempo.
Hay una evidente relación del Epitalamio burlesco en la forma de tratar el tema judío con las Coplas del provincial.
En el Epitalamio, Cota toma un punto de vista nostálgico, pero en todo caso reivindicativo de sus orígenes hebreos, recordando la progenie judía de su sobrino por las dos partes (los Arias Dávila y los Cota), las comidas en las bodas judías, los tiempos felices del pasado.
Mientras que en las Coplas se satiriza a los enriquecidos judeoconversos que olvidan su procedencia, y la maldicen, anteponiendo privilegios actuales, posición social y dinero.
También el Epitalamio, como las Coplas, está lleno de voces peyorativas: «negro» («Negro fijo de coquel [...] / negro sea quien mal lo quier») 66, «mezquino» («que lo vio ni olió el mezquino») 67 o cuando trata despectivamente a su cuñado, Pedrarias Dávila, ya fallecido de «arrendador de minucias» 68.
Al padre de la novia lo llama «zorrillo» (dice «a la hija del zorrillo», refiriéndose a la novia) 69.
De Pedrarias, muerto cuando escribe la composición, dice cosas realmente ofensivas:
Así que era su padre agudo con vnas gramayas rotas, que por atacar las botas al albor salí desnudo.
Desgañaba sobr'un figo qué feruor y qué femencia que nunca fizo abenencia sin gallina, queso o trigo 70.
Tal circunstancia pudo acrecentar las diferencias que previamente debieron de existir y trajo el enfado y el ataque literario de Cota con su Epitalamio burlesco.
Dicho pleito es de fecha 8 de enero de 1480 y se conserva en el archivo de la Real Chancillería de los reyes de Castilla: «Apercibimiento a los herederos de Pedro Arias de Ávila, a petición de Rodrigo Cota, hijo del jurado Francisco Cota, para que les paguen las deudas que el dicho Pedro Arias tenía con ambos» 71.
Entre los términos despectivos del Epitalamio, encontramos «balandrones» 72, diminutivos con valor ofensivo e incluso llega a decir que la novia tendrá un hijo que será arrendador como su padre y abuelo y también «largo como un filisteo» 73, con fin claramente despectivo.
Pero donde mejor encontramos la rabia y el insulto de Cota -muy cerca de los términos empleados en las Coplas-es en los siguientes versos, lanzando sus peores deseos para quienes maldicen sus raíces judías: qu 'el Señor nos vengue d' él que por vida de su agüela que sale abieso a Ysrael 74.
Como en las Coplas, no falta la referencia a personas reales.
En el Epitalamio aparece su hermana («Yré fablar con mi hermana») 75, los Mendoza, Pergonçalez, Pero López (supongo que se refiere el alcalde mayor de Toledo, Pero López de Ayala), Antón de Faro -converso toledano-o Clara Gonçalez, además de los novios y su cuñado Pedrarias, ya fallecido, y las familias hebreas citadas: Cahal, Abenxuxen, Abenhanias, Sophonias y Cohen.
Son, por tanto, muchas las similitudes lingüísticas (uso de formas despectivas, lenguaje enfático, referencias a personas reales -especialmente los Mendoza y los Arias Dávila-, uso de la voz «bahalí/baharí», o a Segovia).
Pero la mayor de todas es la relación con el tema judío.
Si el Epitalamio burlesco es un recuerdo de los orígenes de la familia de su sobrino por las dos partes -materna y paterna-, y añoranza de mejores y más felices tiempos pasados, las Coplas son una sátira de muchos judeoconversos que como los propios Arias segovianos maldijeron su progenie hebrea.
También, en este caso, de cristianos que pecaban contra su propia religión, de forma hipócrita, a la vez que maldecían a la religión judía.
Sin duda, la sátira mordaz de ambas obras -Epitalamio y Coplas-es similar, así como también el estilo, la provocación y la reacción de Cota ante un mundo que -como supo ver-sería, en adelante, muy difícil para los judíos y para los judeoconversos como cristianos nuevos.
El tiempo, por desgracia, le daría la razón.
Pocos como él elevaron la voz, alta y clara en su caso, aunque oculto en el anonimato, como no podía ser de otro modo.
Mientras, muchos como los que él satiriza en sus obras solo estaban atentos a conservar privilegios y regalías.
Y contra ellos, y contra todos los hipócritas nombrados con nombre y apellidos en las dos obras, escribió sus poemas, especialmente las Coplas del provincial.
A lo largo de este trabajo he llegado a las siguientes conclusiones:
He establecido una fecha de escritura de la obra, próxima a los meses de marzo/abril de 1465.
Para llegar a tal conclusión, he situado un terminus ad quem (fallecimiento de Pedro Girón y Diego Arias Dávila a primeros de 1466, que aparecen vivos en la obra) y un terminus a quo: finales de 1464, con el nombramiento del duque de Alburquerque (hasta entonces condado de Alburquerque).
La referencia al cercano invierno, así como la falta de alusiones a la farsa de Ávila (junio de 1465), y también la residencia durante dichos meses de abril y mayo del rey con su corte en Madrid, me han servido para fijar un margen temporal muy corto y preciso, situado en los indicados meses.
El espacio en que se sitúa la acción es claramente Madrid.
La referencia a la villa en la obra, así como los reiterados períodos que pasó el rey en dicha localidad a lo largo de su reinado permiten situarla allí.
También las alusiones a «los de Toledo» recién venidos y la expresión «los de Segovia han llegado» corroboran mi conclusión.
He podido demostrar que la obra, en un aparente caos, tiene sin embargo un orden y sigue una clara estructura: por géneros y en cada uno de los casos (hombres y mujeres) según el orden estamental.
Tras presentar las diversas atribuciones que se han hecho hasta a seis candidatos a autor de la obra, me decanto por Rodrigo Cota por las siguientes razones: a) La referencia de Juan Álvarez Gato a Cota en el conocido poema que transcribo en el estudio (cuesta ayuso, menguas) encubre en realidad una alusión a Costa/Cota -etimología de cuesta-y a Maguaque -remoquete con que era conocido el autor-. b) La sátira de Diego Arias Dávila que aparece en las Coplas acusándolo de tener orígenes judíos.
Se trata del poderoso contador mayor del reino, cuyo hijo Pedrarias se casó con su hermana María Ortiz Cota, siendo por tanto este último su cuñado. c) La sátira en la obra de la reciente esposa de Diego Arias, María Palomeque, de la que se burla por sus afeites y de estar embalsamada, por tratarse de una mujer entrada en años, y abuela. d) La ridiculización también del hijo pequeño de Diego Arias, Juan Arias, obispo de Segovia apellidado «ladrón» (Baharí) en lenguaje de germanías en las Coplas del provincial.
Ninguna otra familia es tan vilipendiada como la de los Arias Dávila, señal inequívoca de la paternidad de la obra. e) Años más tarde se burlará también de los Arias Dávila por no haber sido invitado a la boda del primogénito de Pedrarias Dávila, con una joven de la familia de los Mendoza. f) El conocido poema de Antón de Montoro, escrito contra Rodrigo Cota por su Epitalamio burlesco, nos muestra a un hombre, Cota, lleno de «querellas» con muchos individuos, debido a su carácter conflictivo.
Establezco la causa que pudo mover a Rodrigo Cota a escribir las Coplas: la sentencia arbitral de Medina del Campo de enero de 1465.
Entre las más de cien disposiciones, aparecen muchas en contra de los judíos.
Tras dicha sentencia se encuentra la Liga de Nobles, formada por los más poderos aristócratas de su tiempo y muchos judeoconversos que quieren demostrar así su compromiso contra los judíos, defendiendo sus privilegios y su riqueza y reafirmando su condición de cristianos.
Contra ellos escribió Cota su obra, y especialmente contra los nuevos nobles y los señores que, como Diego Arias Dávila y su familia, hicieron ascos a sus orígenes y a su sangre judía.
Llevo a cabo un análisis literario y lingüístico de las obras conocidas de Rodrigo Cota y de las Coplas del provincial, observando interesantes coincidencias.
Por ejemplo, la común presencia de una estructura poética basada en las preguntas y respuestas, tanto en las Coplas como en el Diálogo.
También el predominio de la primera y de la segunda persona, y el empleo constante de voces peyorativas o de connotación negativa.
Tanto en las Coplas como en el Diálogo abunda la forma consecutiva «pues» característica del lenguaje argumentativo, o la deixis personal «A ti...», así como voces comunes en las Coplas y en el Diálogo: «cuero» como «cuerpo» -forma metonímica-; «cónclave» y «cóncave».
Ambas obras, y también el Epitalamio burlesco, se caracterizan por la presencia de un agregado satírico que es muy evidente en las Coplas del provincial, quizás algo más sutil en el Diálogo entre el amor y un viejo.
Lo que en realidad subyace en esta última es un ataque contra la literatura del amor cortés y contra la literatura de raíz provenzal: sátira muy cercana a la que aparece en La Celestina.
He establecido diversas relaciones de carácter lingüístico de las Coplas y el Epitalamio.
Y, en tal sentido, he señalado el uso en ambas obras de formas despectivas («negro», «mezquino», «zorrillo»), de lenguaje enfático, comunes referencias a personas reales -especialmente a los Mendoza y a los Arias Dávila-, a Segovia y el empleo de la voz «bahalí/baharí».
En ambos casos, encontramos la sátira feroz contra los judeoconversos que aborrecen sus orígenes judíos, recordando de dónde proceden: alusiones a los Cahal, Abenxuxen, Abenhanias, Sophonias y Cohen.
La naturaleza realista de las obras conocidas de Cota -Diálogo y Epitalamio-las aproxima sin duda a las Coplas del provincial, con las que comparten no solo la sátira, en forma más o menos descarnada, sino especialmente un concepto mucho menos idealista de la literatura y de la realidad que en los cancioneros de la época y en la novela sentimental, que impusieron un modelo que no encontramos ni en las obras de Cota, ni tampoco en las Coplas del provincial. |
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Hasta su expulsión a fines del siglo xv, los judíos de la península ibérica se destacaron en el campo de la traducción de textos bíblicos.
En la diáspora sefardí, sus descendientes seguirán desarrollando esta habilidad en siglos posteriores.
Casi inmediatamente después de su llegada al Imperio otomano, los judíos expulsados de España establecieron imprentas hebreas en sus nuevos lugares de asentamiento; ya en diciembre de 1493, los hermanos David y Samuel Aben-Nahmías publicaron en Constantinopla un libro en hebreo y pocos años más tarde se publicaron ensayos en judeoespañol en una amplia gama de disciplinas: ley halájica, libros de moral, liturgia y principalmente traducciones de la Biblia.
En la diáspora oriental, las distintas ediciones de las traducciones de la Biblia aparecieron, principalmente, en los dos centros editoriales más importantes del imperio: Constantinopla y Salónica.
A lo largo del siglo xvi fueron publicadas 14 ediciones de textos bíblicos en ladino, incluyendo la edición políglota del Pentateuco (1547), y una variedad de libros tales como: Isaías, Jeremías, Ezequiel y otros.
Fruto de mis investigaciones he recopilado, especialmente entre los materiales de la Guenizá de El Cairo, una gran cantidad de información relacionada con las biblias sefardíes del siglo xvi.
El presente artículo se centrará en las ediciones de biblias sefardíes publicadas en el siglo xvi en la diáspora oriental 1: señalaremos las últimas novedades en este ámbito, y presentaremos un inventario bibliografico actualizado de dichas ediciones.
1 Como es bien sabido, en el siglo xvi fueron publicadas en la diáspora judía sefardí en el occidente europeo algunas ediciones de libros bíblicos traducidos al judeoespañol, todas ellas en caracteres latinos.
A excepción de la conocida Biblia impresa en 1553, fueron impresas también en Ferrara dos ediciones del Libro de los Salmos: la primera data también de 1553, y la segunda de 1554.
Sin embargo, nuestro estudio tratará sólo de las ediciones de libros bíblicos publicadas en el siglo xvi en la diáspora oriental que se encontraba bajo el dominio otomano, en Constantinopla y Salónica.
Es de destacar que estas ediciones son todas aljamiadas, es decir, escritas en judeoespañol con caracteres hebreos.
La investigación de las ediciones de biblias sefardíes del siglo xvi
El estudio de la producción literaria en ladino (judeoespañol) se ha apoyado hasta hace poco en un inventario relativamente limitado de ediciones impresas en este idioma, que era conocido en la literatura científica.
En contrapartida, la extensa relación de todas las ediciones impresas en judeoespañol, un corpus en cuya construcción nos hemos empeñado desde 1998, permite un conocimiento mejor y más completo de los contenidos de la literatura en judeoespañol, incluyendo muchos títulos, obras y ediciones que han sido expuestos durante nuestra investigación, desconocidos e indocumentados hasta ahora 2.
Para ilustrar la envergadura del cambio en la situación de la investigación en el ámbito del libro judeoespañol a raíz de estas nuevas revelaciones, mencionaremos que la lista más completa de libros en judeoespañol que existía hasta hace poco era el catálogo de los libros en ladino de la Biblioteca Nacional de Jerusalén que Abraham Yaari redactó en 1934, y que incluye sólo unos 800 títulos 3.
En cambio, el inventario que hemos elaborado incluye cerca de cuatro mil títulos que hemos localizado en decenas de bibliotecas y colecciones de todo el mundo.
La investigación de las ediciones de biblias sefardíes ha dado lugar a una abundante cosecha de estudios que las analizan en diversos contextos.
Entre otros, examinan el modo de transmisión de la versión traducida, aclaran cuestiones lingüísticas, bibliográficas, etc. Algunos estudios se centran en ediciones específicas, y otros en cambio amplían el debate y se extienden a lo largo de diversos períodos, tradiciones, versiones y ediciones.
Señalaremos algunos de los principales estudios realizados en el campo de la traducción y edición de libros bíblicos al judeoespañol en 2 Esta bibliografia se llevó a cabo en el Instituto de Bibliografía Hebrea, bajo la dirección del Sr. Itzhak Yudlov.
La bibliografía, que incluye todas las publicaciones publicadas en judeoespañol desde 1490 hasta 1960, se publicará próximamente por el Instituto Ben Zvi en Jerusalén.
El Pentateuco de Constantinopla con traducción al judeoespañol, impreso en 1547 4, ha sido objeto de numerosas investigaciones, entre otros el estudio pionero de Lazare Belléli 5 y los de Margherita Morreale 6, Haïm-Vidal Sephiha 7, Micheline Chaze 8, Lorenzo Amigo 9, así como los artículos escritos recientemente por por Julia G. Krivo ruchko 10 y por Shifra H. Sznol 11.
Aron di Leone Leoni reveló y estudió una edición desconocida del Libro de los Salmos traducido al judeoespañol en caracteres latinos, publicado en Ferrara en 1554 12.
4 En esta edición se incluyó también una traducción del Pentateuco a la lengua judeogriega para las comunidades romaniotas existentes en aquel período.
El conjunto de artículos editados por Iacob.
M. Hassán en 1994 en colaboración con Ángel Berenguer Amador, se centra principalmente en la Biblia de Ferrara (1553), y cuenta con una extensa bibliografía sobre la actividad investigadora en torno a esta singular Biblia, aunque también hace referencia a otras ediciones de biblias sefardíes13.
Un estudio exhaustivo sobre la Biblia de Ferrara fue publicado anteriormente por Stanley Rypins, con abundante información sobre esta edición y sus ejemplares conocidos y conservados en diversas bibliotecas así como las diferencias entre ellos14.
Haïm-Vidal Sephiha hace una comparación entre la versión del Libro de Jeremías en la Biblia de Ferrara y la versión de la edición de Salónica de 156815, e Isaac Benabu hace una comparación entre la versión del Libro de los Salmos de la Biblia de Ferrara y la de la edición de Salónica 16.
Moshe Lazar transcribió en caracteres latinos varios libros bíblicos traducidos al judeoespañol publicados entre 1553 y 160017.
Isaiah Sonne18 analizó la identidad del autor del glosario bíblico Ḥéšec Šelomó, cuyas dos ediciones vieron la luz en Venecia (1588 y 1617), mientras que los aspectos lingüísticos de esta obra han sido estudiados por David M. Bunis19.
En otro estudio, Moshe Lazar examina los libros bíblicos traducidos al español en la Edad Media, así como los publicados por los judíos expulsados en los nuevos lugares en los que se establecieron, esbozando las similitudes entre estos dos grupos y la relación entre ellos, partiendo de la base de que «no se debe investigar las traducciones bíblicas al judeoespañol sin examinar la naturaleza y esencia de las traducciones judías que se realizaron en España» 20.
En un artículo publicado varias décadas después, Lazar vuelve a analizar la transmisión de las versiones españolas y sefardíes de la Biblia 21.
Hace unos años, Francisco Javier Pueyo Mena publicó un trabajo con objetivos similares que se apoya sobre un repertorio bibliográfico más amplio y actualizado 22.
Ora (Rodrigue) Schwarzwald, en un estudio publicado recientemente, estudia las traducciones bíblicas de la Edad Media al español frente a las traducciones al judeoespañol publicadas en Constantinopla y Ferrara, ofreciendo una explicación de las diferencias lingüísticas entre ellas.
En su opinión, las versiones de las traducciones son diferentes porque el público al que se dirigen es distinto 23.
David M. Bunis analiza en su investigación el Hispano-Jewish Civilization after 1492, eds.
21 Moshe Lazar, «Ladinando la Biblia entre los sefardíes mediterráneos: Italia, Imperio otomano y Viena», en Introducción a la Biblia de Ferrara, eds.
Iacob M. Hassan y Ángel Berenguer Amador (Madrid: Comisión Nacional Quinto Centenario-Universidad de Sevilla-CSIC, 1994) págs. 347-442.
22 Francisco J. Pueyo, «Biblias romanceadas y en ladino», en Sefardíes: literatura y lengua de una nación dispersa, ed. Elena Romero (Cuenca: Universidad de Castilla-La Mancha, 2008) págs. 193-263.
(Rodrigue)-Schwarzwald, en una investigación anterior («Spelling and Orthography in Ladino Translations of the 16th Century» [en hebreo], Pe'amim 101-102 [2004-2005] págs. 173-185) examina la ortografía de textos litúrgicos en ladino del siglo xvi, entre ellos, traducciones bíblicas. modo de estudio y de transmisión oral de los textos bíblicos entre los judíos sefardíes y el grado de influencia de esta tradición sobre la concatenación de versiones, tal como se reflejan en los textos de biblias sefardíes impresas 24.
Uriel Macías, en el marco de las exposiciones que ha organizado en España sobre este tema, ha editado dos bibliografías de ediciones de biblias sefardíes, que se limitan a la descripción de ejemplares procedentes de algunas bibliotecas de Madrid y de colecciones privadas para su exhibición en la exposición celebrada en Nájera en 2005 25, y más tarde, en la exposición celebrada en Madrid en 2014 y basada en su colección privada 26.
En todos los estudios que hemos enumerado anteriormente, se presenta el corpus de las traducciones bíblicas en las que el autor ha basado su investigación.
Estos corpus se derivan del inventario que se conocía entonces en la literatura académica, un inventario determinado principalmente por las listas elaboradas por Moshe Lazar en este ámbito y que ya hemos mencionado anteriormente.
Es presumible que un cambio en la composición del inventario, ya sea porque se sumen títulos desconocidos hasta entonces o porque haya modificaciones en los datos de identificación de los títulos existentes, repercutirá en la investigación propiamente dicha y en sus conclusiones.
Los estudios bibliográficos más exhaustivos sobre las ediciones de los libros bíblicos en judeoespañol fueron realizadas por Moshe Lazar, y han sido mencionadas previamente 27.
He aquí una tabla resumida de las ediciones de las biblias sefardíes publicadas en la diáspora oriental en el siglo xvi, tal y como se desprende de la investigación de Lazar.
Se trata de once ediciones: 24 Los hallazgos de nuestra investigación en este ámbito son significativos tanto por la revelación de ediciones desconocidas hasta ahora como por la actualización de los datos de una de las ediciones, la del Libro de los Salmos de 1540, considerada hasta ahora como el texto bíblico más antiguo publicado en judeoespañol, aseveración que tenemos la intención de rechazar.
Asimismo, de conformidad con los resultados de nuestra investigación, sugeriremos la identidad de la figura responsable por numerosas ediciones de biblias sefardíes durante el siglo xvi.
Ediciones desconocidas de biblias sefardíes
Es sabido que numerosos libros -entre ellos libros en judeoespañolse han perdido y no han llegado a nosotros.
Por supuesto, resulta muy difícil cuantificar los libros perdidos, pero aparentemente se trata de una cifra significativa 28.
En cuanto a los libros en judeoespañol, aunque 28 Israel Ta-Shma («Al kamá Sefarim ivriim avudim mi-Yeme ha-Benaiym», en Mekhkarim ba-Sifrut ha-Talmudit, ed. Shemuel Reem [Jerusalén: Academia de Ciencias y Humanidades de Israel, 1983] págs. 214-224: 214) explora en su investigación la cuestión del porcentaje de libros perdidos de la totalidad de la obra hebrea conocida.
Aunque la cuestión abarca todo tipo de períodos y regiones y hace referencia a diversos ámbitos de estudio, Israel Ta-Shma intenta reducir su análisis a un único ámbito definido: los libros de la halajá escritos entre los siglos xi y xv.
Según testimonios que recaba de hasta ahora no se han realizado investigaciones destinadas a estimar el número de libros perdidos, hay diversos testimonios que refuerzan la valoración de que la cantidad de libros perdidos no es exigua.
Una fuente que no deja lugar a dudas de que son muchos los libros en judeoespañol que se han perdido es la lista de libros elaborada por Moïse Franco (1864-1907) a finales del siglo xix.
Franco publicó esta lista en su obra sobre la historia de los judíos del Imperio otomano.
El libro está editado siguiendo un orden cronológico, y al final de cada capítulo se presenta una lista de los libros publicados por los judíos en el Imperio en cada siglo.
Al parecer las listas son parciales y puede que estén basadas en alguna biblioteca que estaba a disposición del autor.
Al final del capítulo que versa sobre el siglo xix, Franco publica una lista de los libros en judeoespañol publicados en ese siglo.
La lista consta de 162 títulos en judeoespañol publicados en Belgrado, Bucarest, Constantinopla, Esmirna, Livorno, Salónica y Viena.
También ésta es una lista parcial, basada al parecer en el inventario de alguna biblioteca ocasional, ya que según nuestras investigaciones, el inventario de obras en judeoespañol del siglo xix cuenta con no menos de 1300 títulos.
Y aquí, de los 162 libros que enumera Franco en su lista, más de 40 nos son totalmente desconocidos y no están listados en catálogo alguno 29.
¿Podría ese 25% corresponder también al porcentaje de libros perdidos en judeoespañol?
En los últimos años se han ido descubriendo libros y ediciones desconocidos en judeoespañol.
Estos títulos han sido descubiertos, entre otros, en bibliotecas públicas, en colecciones privadas y entre los diversos materiales conservados durante siglos en la Guenizá de El Cairo.
Entre los miles de fragmentos que se han acumulado en la Guenizá de El Cairo se han encontrado también fragmentos de ediciones de biblias sefardíes que hasta ahora no habían sido documentados.
Por la naturaleza de los materiales encontrados en la Guenizá, no se trata de textos completos sino únicamente de fragmentos, a veces de unas pocas hojas, e incluso una sola hoja, que dan testimonio de la diversas fuentes, concluye que en este ámbito, es mayor el número de libros perdidos que el número de libros que ha llegado hasta nosotros.
Debido a su estado fragmentario, la determinación de los datos bibliográficos de estos fragmentos, como por ejemplo el lugar de impresión, el nombre de la imprenta y el año de impresión, se ha realizado en base a un análisis exhaustivo del conjunto de sus características tipográficas y de su formato, y su comparación con otras obras publicadas en la misma época y lugar, que tienen su fecha y lugar de impresión identificadas 30.
Entre los materiales en judeoespañol que logramos localizar en la Guenizá de El Cairo se encuentran fragmentos de tres ediciones de biblias sefardíes del siglo xvi, ediciones totalmente desconocidas: un libro de Daniel ca.
Asimismo, encontramos en una colección privada, ejemplar de una edición del Libro de Ester traducido al judeoespañol, impreso cerca del año 1570.
He aquí una descripción de estas cuatro ediciones:
Libro de Daniel, Salónica, ca.
De esta edición encontramos en la Guenizá seis hojas consecutivas, que comprenden desde el capítulo 8, versículo 26, hasta el capítulo 12, versículo 7 31 y un pequeño fragmento del capítulo 4, versículos 2-7 y 11-15 32.
Se trata de la edición más antigua de un texto bíblico traducido al judeoespañol y precede a la traducción bíblica que le sigue en unos treinta años 33.
La edición está impresa con caracteres cuadrados y vocalizados.
Algunos de los símbolos tipográficos indican la antigüedad de esta impresión.
He aquí algunos ejemplos: 30 Para un estudio inicial de los fragmentos impresos en ladino de la Guenizá de El Cairo, véase Dov Cohen, «Remnants of Lost Ladino Books», Genizah Fragments 58 (2009) pág. 2, y «Missing Treasures: Tracking Lost Ladino Books», en Zutot: Perspectives on Jewish Culture (de próxima aparición).
33 Se refiere al Pentateuco de Constantinopla de 1547 y la traducción del Libro de los Salmos, publicado igualmente en Constantinopla, ca.
El nombre del Dios, en la forma de ,יהוה tanto en hebreo como en la traducción aparece como: .יחוה b.
El nombre del Dios en la forma de ,אדנות aparece en la traducción como tres letras yod ,>י< la central más elevada y a su izquiera una especie de yod adicional al revés.
En el nombre del Dios en la forma de ,אלהות en sus diversas variedades, aparece la letra >ח ה בי ני כי י כל כ ל< Los caracteres impresos, incluidas las variantes tipográficas mencionadas anteriormente, son idénticas a las de la edición de Salmos y Proverbios -Job y Daniel impreso en Salónica en 1515 en la imprenta de Yehudá Guedaliá.
Por lo tanto, consideramos que esta edición del Libro de Daniel traducida al judeoespañol también fue publicada cerca del año 1515 en la imprenta de Yehudá Guedaliá de Salónica.
Otras ediciones del Libro de Daniel en judeoespañol fueron publicadas en el siglo xvi como parte de la Biblia de Ferrara de 1553 y junto con el Libro de Job en Salónica, en 1570.
He aquí una comparación de un versículo del Libro de Daniel (capítulo 11, versículo 23) en tres versiones: en la edición de Salónica de ca.
1545 De esta edición encontramos en la Guenizá, en tres colecciones distintas, tres fragmentos que se complementan para formar una hoja que incluye el capítulo 19, versículos 6 a 15 y el capítulo 20, versículos 1 a 9 34 así como un pequeño fragmento del capítulo 31 35.
Se trata de la edición más antigua de los Salmos traducidos al judeoespañol.
Los caracteres de esta edición son idénticos a los de la edición del Pentateuco de Constantinopla de 1547, publicado en la imprenta de Eliezer ben Gershom Soncino.
Por lo tanto, consideramos que esta edición del Libro de los Salmos se publicó cerca del año 1545, en la imprenta de Eliezer Soncino de Constantinopla.
Otras ediciones de los Salmos en judeoespañol fueron publicadas en el siglo xvi en varias ocasiones: en la Biblia de Ferrara de 1553, y en ediciones separadas: en Ferrara en 1553 y en 1554; y en Salónica ca.
He aquí una comparación de un versículo del Libro de los Salmos (capítulo 19, versículo 7) en tres versiones: en la edición de Constantinopla ca.
1570: Desde el punto de vista léxico, las tres versiones presentan semejanzas alternas: en algunos términos, la de Constantinopla coincide con la de Ferrarra («su rodeo»), y en otros, con la de Salónica («y non encubierto/encobierto»).
Libro de Ester, Salónica, ca.
El ejemplar que examinamos pertenece a la colección privada de Israel Stern, en Londres, y no está completo, pues falta la última hoja.
Probablemente este libro fue publicado sin portada.
El libro se compone de tres cuadernos de cuatro hojas cada uno.
Los caracteres impresos son idénticos a los de las biblias sefardíes publicadas en Salónica en la imprenta de Yosef Yaabets entre los años 1568-1572.
Por lo tanto, consideramos que esta edición del Libro de Ester se publicó cerca del año 1570, en la imprenta de Yosef Yaabets de Salónica.
Otras ediciones de traducciones del Libro de Ester fueron publicadas en el siglo xvi en la Biblia de Ferrara y, como edición separada, en Constantinopla, ca.1595.
Libro de Ester, Constantinopla, ca.
De esta edición encontramos en la Guenizá dos hojas ב-ג( [=2-3]), con el texto correspondiente desde el capítulo 1:9 hasta el capítulo 2:16 37.
Los caracteres impresos son idénticos a los del libro Mošaot El, publicado en Constantinopla, en la imprenta de Reyna, la viuda de Yosef Nasi, en 1598.
Por lo tanto, consideramos que esta edición se publicó cerca del año 1595, en la imprenta de Reyna Nasi, de Constantinopla.
He aquí una comparación de un versículo del Libro de Ester (capítulo 2, versículo 3), en dos versiones: en la edición de Ferrara de 1553, y en la de Constantinopla de ca.
1595: Como se puede observar, las dos versiones son muy diferentes, en lo que se refiere al léxico (encomiende vs. enseñoree; presidentes vs. señores; ayunten vs. apañen; virgen vs. escosa; metropolitana vs. palacio; mano vs. poder; eunuco vs. siclavo).
Antes de presentar un resumen actualizado de todas las ediciones de biblias sefardíes del siglo xvi, trataremos de una otra cuestion bibliografica que requiere aclaración.
Libro de los Salmos, ¿Constantinopla, ca.
En la literatura científica, la edición del Libro de los Salmos en judeoespañol se considera uno de los libros más antiguos en esta lengua.
Los estudios aducen que el libro fue supuestamente publicado en Constantinopla alrededor del año 1540.
La fuente a partir de la cual se divulgó la información sobre esta edición es el estudio de Moshe Lazar de 1964, en la que aparece esta edición por primera vez entre las otras ediciones de biblias sefardíes del siglo xvi 38.
Los investigadores de la literatura en 38 Lazar, «Translations of the Bible in Ladino».
Este libro ha llegado a nosotros incompleto, sin portada y sin colofón, y no incluye datos bibliográficos que nos permitan una identificación contundente.
Las bibliografías producidas por Moshe Lazar, que reúnen mucho material sobre las ediciones de biblias sefardíes se han convertido en una especie de inventario para muchos investigadores en este ámbito.
Lazar, que no llegó a ver con sus propios ojos el libro en cuestión sino únicamente una fotocopia del mismo 40, sabía lo importante que era identificar los datos bibliográficos de esta edición para ubicarla cronológicamente entre las otras ediciones bíblicas en judeoespañol.
No obstante, resulta que en la identificación de los datos de esta edición, se apoya en opiniones de otros bibliógrafos.
Según él, «la determinación de la fecha y el lugar de la impresión de esta traducción es de I.[tzhak] Rivkind... y de A.[lexander] Marx en el proprio ejemplar» 41.
Aclararemos las palabras de Lazar.
Según Itzhak Rivkind, «en la biblioteca del Seminario de Nueva York 42 se encuentra un Libro de Salmos traducido al ladino de tamaño 16 al que le faltan hasta la décima hoja y parece ser un libro antiguo impreso en Constantinopla» 43.
En un párrafo anterior, Rivkind menciona una traducción de 1584, y por lo tanto se deduce que en su opinión esta traducción de los Salmos fue impresa en Constantinopla antes de 1584, pero no hace referencia alguna al año 1540.
Los investigadores que mencionan esta edición, casi sin excepción, aceptaron la determinación de Lazar sin examinarla 46.
En conclusión, la edición citada generalmente en la literatura científica, desde el artículo de Lazar, como «Salmos, Constantinopla 1540» cuyo ejemplar se encuentra en la biblioteca del Jewish Theological Seminary, es en realidad una edición impresa en Salónica alrededor del año 1570 47.
Tras haber presentado las cuatro ediciones redescubiertas de biblias sefardíes del siglo xvi, y haber señalado la corrección que debe realizarse de los datos bibliográficos de esta edición del Libro de los Salmos, el total de las ediciones asciende a 14, como vemos en la siguiente tabla resumen: El primer libro de la serie que se editó fue el Libro de Isaías, cuya impresión comenzó el día 4 de tišrí de 5329 (=26/09/1568), en la imprenta de Yosef Yaabets.
En el único ejemplar del libro que ha llegado hasta nosotros falta la portada.
No obstante, Meyer Kayserling transcribe parte de la portada del libro 49.
Moshe Lazar supuso que Kayserling tenía en sus manos un ejemplar completo y que de éste copió la cita 50, pero no fue así.
Kayserling, remite en una nota a «W. IV, 137», haciendo referencia a la obra de Johann Christophe Wolf (1683-1739), bibliógrafo y hebraísta alemán, que sí contaba con un ejemplar completo, del que copió Kayserling los datos de la portada.
Wolf es también la fuente de la fecha de impresión (1568) y del nombre del editor (Yosef Yaabets) datos que seguramente figuraban en dicha portada.
El fragmento de la portada reza:
Haḥélec hašeliší del Arba 'á ve' esrim ['la tercera parte de los veinticuatro {libros de la Biblia}'] en ladino.
Y agora nos ha parecido comenzar de los Nebiím aḥaronim ['profetas posteriores'] y acabados que serán, queriendo el Dio baruj Hu ['bendicho Él'] se ħará el resto del Arba 'á ve' esrim.
Y de aquí adelante, con esto y con La meśa del alma, todos podrán leer un cada día y otro cada noche.
Y no se podrá nadi escusar con dećir «si no sé meldar, cómo he de meldar»; y con estos libros en ladino todos sabrán, y el orden de nuesos antigos 51 es meldar pasuc ['versículo'] de día y dinim ['preceptos'] de noche.
Y aquí se_[h]a dado a_un ḥajam šalem vena'alé ['completo y superior'] plático y antigo en la ciudad, que lo ladine por el perúš ['comentario'] Wolf, Bibliothecae Hebraea, vol. 4 (Hamburg: Felgineri Viduam, 1733) pág. 137.
Sobre De este fragmento se deduce que la traducción de Isaías es la primera de esta serie de profetas y escrituras publicadas en Salónica, y el propósito de la serie era permitir que aquellos que no entienden el hebreo puedan estudiar y conocer los libros bíblicos.
El autor del texto de la portada, aparentemente el propio editor Yaabets, vincula el libro que presenta ante sus lectores a otro libro impreso en la misma época, el libro Meśa del alma, titulado en hebreo Šulján hapanim, impreso igualmente por él en Salónica, en 1568.
Según logramos revelar en un estudio anterior, el autor del Šulḥán hapanim es el rabino Meir Benveniste, uno de los eruditos de Salónica del siglo xvi 53.
Además de este libro de halajot, Rabí Benveniste tradujo también al judeoespañol un libro de oración para las mujeres, Séder našim 54, además de escribir para ellas un libro especial de leyes y costumbres titulado Espeo de las mueres 55 y de componer un libro de oraciones acompañado de halajot en judeoespañol, titulado Tehilot Yisrael, publicado en Salónica en 1569 56.
Se observa claramente la orientación de la extensa obra del rabino Benveniste, para poner a disposición de su público de lectores, las primeras generaciones de los judíos expulsados de España y Portugal, un corpus de textos judíos básicos, entre ellos, libros litúrgicos y de halajá.
La impresión del libro Šulján hapanim se inició el día 15 de ab de 5328 (=09/08/1568), y alrededor de un mes y medio después se inició la impresión de la traducción del Libro de Isaías. |
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Imagen 3: Página del Libro de viajes de Benjamín de Tudela en el manuscrito de la FPA (fol. 196r) en la que se mencionan la existencia de la tumba del profeta Daniel en Susa, y la aparición del falso mesías judío David el Roi.
Imagen cedida por el Arquivo Nacional da Torre do Tombo.
Una primera traducción al castellano del Libro de viajes de Benjamín de Tudela en un manuscrito de la Feitoria Portuguesa de Antuérpia (finales del siglo xvi)
Néstor Vigil Montes* Universidad de Murcia orcid id: https://orcid.org/0000-0002-1163-2228 Dentro del fondo archivístico de la Feitoria Portuguesa de Antuérpia (Consulado portugués de Amberes) institución comercial de época moderna constituida en su mayor parte por judeoconversos portugueses residentes en Amberes, se halló una traducción al castellano del Libro de viajes de Benjamín de Tudela.
Esto supone un cambio sustancial en nuestro conocimiento sobre la tradición literaria de esta obra, puesto que hasta entonces se creía que la primera versión en castellano fue realizada a comienzos del siglo xx, mientras que la encontrada data de finales del siglo xvi.
Su análisis nos indica que se trata de una pieza de consumo interno que no tuvo impacto en la literatura posterior, una traducción directa de la versión latina de Benito Arias Montano que nos indica la existencia de un incipiente interés cultural de las raíces judías de la comunidad sefardita instalada en la citada ciudad flamenca.
Palabras clave: Benjamín de Tudela; libros de viajes; Feitoria Portuguesa; Amberes; sefardíes; traducciones.
La obra conocida como Libro de viajes de Benjamín de Tudela es uno de los primeros ejemplos de la literatura de viajes en el occidente medieval.
Fue escrita por un autor anónimo a partir de las notas que realizó R. Benjamín bar Jonás, judío que habitaba en Navarra, sobre su periplo desde la Península Ibérica hasta Persia, el cual discurrió entre 1172-1173 y 1175 1.
El objetivo principal de la obra fue ofrecer un testimonio en primera persona de la realidad de las comunidades judías para verificar toda la mitología existente entre sus correligionarios en torno a la búsqueda de las diez tribus perdidas y la creencia de la existencia de un poderoso reino judío en un desconocido y distante lugar 2.
Con tal fin, el autor utiliza un estilo descriptivo con una profusión variable según la importancia de la ciudad; los datos básicos que aparecen en las descripciones son las referencias sobre distancias, el tamaño de la comunidad judía y la identificación de sus principales miembros, con alusiones a los valores típicamente judíos.
Sin embargo, para las urbes más importantes de la época, como Roma, Constantinopla, Damasco o Bagdad, también presenta referencias sobre orografía, fortificaciones, monumentos, historia, situación política, estatus de la comunidad hebrea, actividades económicas.
Esto último también sucede con Jerusalén, ciudad que entonces no albergaba una población comparable a las anteriormente citadas, pero que tenía un enorme simbolismo dentro del credo judaico.
Asimismo, también nos informa sobre comunidades en las que nunca estuvo, pero de las que le han hablado, como China o Ceilán.
El Libro de viajes de Benjamín de Tudela se inserta dentro de la literatura de viajes medieval, más concretamente en aquella orientada hacia uno de los confines del Occidente Medieval, como era el Lejano 1 Rica Amran, «El libro de viajes de Benjamín de Tudela: del mito a la realidad histórico geográfica», Cahiers d'Études Hispaniques Médiévales 30 (2007) págs. 13-24: 15.
Adam Knobler, «Jews and the search for the Ten Lost Tribes», en Mythology and Diplomacy in the Age of Exploration (Leiden-Boston: Brill, 2016) Oriente3, que tuvo una enorme difusión en época bajomedieval al coincidir con la apertura de rutas comerciales entre Europa y Oriente, especialmente a partir de la Pax Mongolica o Pax Tartarica que trajo consigo el final de las conquistas de Genghis Khan y sus sucesores 4.
Su libro de viajes es el precedente del Libro de Alexandre (primer tercio del siglo xiii) 5, de la Descripción del mundo de Marco Polo de Rustichello de Pisa (1298-1299) 6, del Relato de viajes de Odorico de Pordenone (1330) 7, del Libro de las maravillas de Juan de Mandeville (1356) 8, y de la Embajada a Tamorlán de Ruy González Clavijo (1406-1412) 9.
El relato de la literatura de viajes medieval está en una delgada frontera entre lo real y lo imaginario, cuando no es producto completo de la imaginación, como es el caso del Libro de las maravillas de Juan de Mandeville 10.
Si pretendemos valorar su historicidad, debemos hacer una valoración de su credibilidad; para ello se ha de discernir entre lo visto, lo oído y lo imaginado, es decir, tenemos que indagar sobre las fuentes de las que se sirven y la intencionalidad del relato 11.
En este 11 Sobre el aprovechamiento de los relatos de viajes medievales como fuentes históricas, recomendamos Jean Richard, Les récits de voyages et de pèlegrinages Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 225-245. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-006 sentido, cabe destacar que los viajeros medievales se encontraron sugestionados por la literatura precedente, especialmente por los mitos motores, los que trataron de encajar en sus relatos en sus descripciones de las maravillas 12.
Esta cuestión es importante en el análisis de la redacción del Libro de viajes de Benjamín de Tudela, que cuenta con un mito motor, como el de las diez tribus perdidas, y en ella se observan ciertos topónimos inventados y pasajes tamizados por leyendas judías y árabes 13, como la descripción de la existencia de grifos que atacaban a los hombres que se aproximasen al Extremo Oriente a través de un hipotético mar Glacial 14.
La copia manuscrita del libro de viajes más próxima al original que se conserva es un manuscrito del Museo Británico 15 datado entre finales del siglo xii y comienzos del siglo xiii, es decir, casi contemporáneo a las fechas del viaje de Benjamín de Tudela.
Otras copias tardomedievales completas son el manuscrito de la Biblioteca Casanatense de Roma16 y el manuscrito Epstein de Viena 17.
Ninguna de estas copias manuscritas conocidas fue empleada para la primera edición impresa conocida, la editio princeps, que apareció en Estambul en 1543 y cuya tradición manuscrita nos es desconocida.
Esta contiene numerosos errores que fueron transmitidos a posteriores ediciones de las que fue su base, tanto las que se hicieron en hebreo como las primeras traducciones latinas: la de Benito Arias Montano, publicada en (Turnhout: Brepols, 1981), y José Antonio Ochoa Anadón, «El valor de los viajeros medievales como fuente histórica», Revista de literatura medieval 2 (1990) págs. 85-102.
12 Michel Mollat, Los exploradores del siglo XIII al XVI, primeras miradas sobre nuevos mundos (México: Fondo de Cultura Económica, 1990) Por otra parte, tenemos la edición hebrea publicada en Ferrara en 1556, que forma parte de la familia del manuscrito Epstein y tiene un texto más puro que la editio princeps.
Sin embargo, la edición con mayor consideración hasta la fecha es la de Adler, que fue publicada en hebreo y en inglés en 1907, la cual se fundamenta en el manuscrito más cercano al original, el manuscrito 27089 del Museo Británico21.
La primera traducción al castellano conocida hasta la fecha es reciente en el tiempo; fue publicada por Ignacio González Llubera en 191822 y su base fue el texto en hebreo de Asher, dada la dificultad para adquirir una copia de la edición de Adler.
Posteriormente, apareció otra edición en castellano elaborada por José Ramón Magdalena Nom de Déu en 198223, que sí estaba basada en la versión de Adler.
Con el presente artículo pretendemos modificar algunos de estos planteamientos establecidos sobre la tradición de las copias y traducciones del Libro de viajes de Benjamín de Tudela.
El hallazgo accidental de una traducción al castellano, que podemos datar en torno a las últimas décadas del siglo xvi, en el interior de un manuscrito misceláneo del Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 225-245. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-006 fondo Feitoria Portuguesa de Antuérpia del Arquivo da Torre do Tombo de Lisboa24, supone que la primera traducción al castellano es muy anterior en el tiempo a la versión de González Llubera.
El objeto de este estudio es dar a conocer esta nueva pieza de la tradición del Libro de Viajes de Benjamín de Tudela y responder a algunos de los interrogantes que pueden ser planteados ante el descubrimiento fortuito de esta traducción: ¿En qué libro y fondo archivístico está ubicada?
¿Por qué se encuentra en un fondo archivístico de una entidad portuguesa en un territorio flamenco?
¿Por qué no tuvo impacto en la tradición posterior?
¿Quién pudo ser el responsable de su elaboración?
¿Qué cronología le podemos atribuir?
¿Qué versión anterior fue la base de la traducción?
Con tal fin, hemos identificado primero la copia dentro del contexto de producción y conservación en el fondo Feitoria Portuguesa de Antuérpia, para después situarla en el esquema de tradición de las diversas copias y traducciones de la obra Libro de viajes de Benjamín de Tudela.
Posteriormente, hemos realizado un análisis paleográfico con el fin de poder elaborar hipótesis sobre quién podría ser su autor y en qué contexto pudo haber realizado la copia.
Finalmente, hemos contrastado la traducción al castellano del fondo Feitoria Portuguesa de Antuérpia con otras tres copias (la versión en latín de Benito Arias Montano y las traducciones castellanas modernas de Ignacio González Llubera y José Ramón Magdalena Nom de Déu), para observar las aproximaciones con la edición en latín en que se basa y las enormes diferencias con las versiones modernas en castellano.
Una traducción para la comunidad de la Feitoria Portuguesa de Antuérpia
El fondo denominado Feitoria Portuguesa de Antuérpia (Consulado portugués de Amberes) recoge toda la documentación generada en esa organización, que representó los intereses de los mercaderes portugueses en su condición de colonia extranjera en dos ciudades flamencas como Brujas (1411-1484) y Amberes (1484-1794).
El fondo se compone de un total de 354 documentos recibidos y de 9 libros, los cuales fueron creados para responder a diferentes necesidades: libros de acuerdos, libros de descargas del tesorero, libros de averías de los navíos, libros de matrícula de los miembros de la nação portuguesa y cartularios con la copia de la documentación recibida más importante.
Es importante tener en cuenta que no todos los libros confeccionados por la escribanía de la Feitoria respondían a una sola de estas necesidades, por lo que pueden ser considerados libros misceláneos.
Es el caso del tercer libro, en el que se encuentra la copia en castellano del Libro de viajes de Benjamín de Tudela, el denominado por los archiveros como Registos Varios, que en sus 255 folios además contiene parte de un libro de acuerdos y la copia de varios privilegios recibidos 25.
En un primer momento podemos pensar que resulta extraño hallar una traducción al castellano de la obra de un judío procedente de la Navarra del siglo xii, pero todo encaja si tenemos en cuenta que la Feitoria Portuguesa de Antuérpia [en adelante FPA] fue uno de los principales centros de recepción del judaísmo sefardí occidental.
En Amberes se estableció, a lo largo del siglo xvi 26, un grupo nutrido de judeoconversos peninsulares que, bajo el estatus de nação portuguesa en Amberes, escaparon de la persecución de la inquisición portuguesa 27.
En la comunidad flamenca se produjeron los primeros intentos de recuperación de la identidad judía, a pesar de que, al estar situada en una ciudad que se encontraba bajo la soberanía hispánica, fue alcanzada por la persecución inquisitorial.
Una identidad cuyo restablecimiento no se realizó plenamente hasta el traslado a Ámsterdam en el siglo xvii28, urbe en la que no fueron perseguidos por los calvinistas holandeses29.
Uno de los medios de ese proceso fueron las numerosas traducciones al castellano, su lengua "oficial", frente a un uso doméstico del portugués30, de obras procedentes del comercio con los judíos establecidos en el Levante Mediterráneo31.
En ese contexto fue publicada, en la imprenta amberina de Cristóbal Plantino en 1573, la traducción al latín del Libro de viajes de Benjamín de Tudela o Itinerarium Benjamini Tudelensis, realizada por el hebraísta Benito Arias Montano, autor que entró en contacto con la obra años atrás en las sesiones del Concilio de Trento, cuando un anónimo amigo veneciano le proporcionó un volumen de la editio princeps 32.
Cabe destacar que esta no era la primera colaboración entre impresor y traductor, puesto que, en el contexto de la contrarreforma, Benito Arias Montano fue enviado a Amberes por encargo de Felipe II para supervisar la producción de la Biblia políglota publicada por Cristóbal Plantino entre los años 1568 y 1573 33.
De ahí surgió un ambiente de colaboración entre traductor y editor34 que no solamente se tradujo en la versión latina del Libro de viajes de Benjamín de Tudela, sino también en la publicación de un buen número de obras sobre temática hebraica 35.
Probablemente, la traducción latina causó un enorme impacto entre los judaizantes de la FPA, pero no todos ellos podían acceder a esa lengua, por lo que fue necesario preparar una traducción a partir de la versión en latín.
El manuscrito de la primera traducción al castellano es una copia fiel de la edición de Benito Arias Montano, que incluye todos los elementos propios de esa versión latina, como el título, privilegio real para garantizar el monopolio de la impresión para Cristobal Plantino, la licencia inquisitorial y el prólogo del mencionado traductor.
Como no aparecen rasgos identificativos de la traducción al castellano, solamente podríamos realizar conjeturas sobre la verdadera intencionalidad que había detrás de su elaboración.
Por ello, no sabemos con exactitud si fue realizada bajo el encargo de la comunidad sefardita de Amberes o fue una iniciativa privada que finalmente recayó en los fondos de la comunidad.
También desconocemos si fue concebida como obra de autoconsumo para una persona o para la comunidad, o si, por el contrario, fue un borrador que no fue finalmente publicado por diversas causas (por motivos económicos, como la falta de lectores potenciales en número suficiente para hacer del libro un proyecto viable, o por razones religiosas, como evitar cualquier atisbo de persecución inquisitorial no hacia la obra, sino hacia los judaizantes en secreto que pertenecían a la nação portuguesa).
Con todo, una vez que la comunidad judaizante se trasladó de la FPA a Ámsterdam, abandonó a su suerte ese manuscrito, el cual pasó inadvertido dentro del mencionado volumen misceláneo.
Arquivo Nacional da Torre do Tombo36, institución en la que se encuentra en la actualidad.
Características físicas de la traducción de la Feitoria Portuguesa de Antuerpia
Como hemos señalado, la copia hallada de la traducción castellana se encuentra dentro de un libro misceláneo producido por la FPA que actualmente se identifica como el tercer libro del fondo de esta institución portuguesa, más concretamente entre los folios 187r y 199v, lo cual quiere decir que ocupa físicamente unos 13 folios con sus correspondientes 26 caras.
La escritura empleada es una gótica cursiva usual, escritura a medio camino entre la solemnidad de una gótica cursiva formada y la velocidad de una gótica cursiva corriente.
No encontramos ni concesiones a la estética, ni un exceso de ligaduras, envolventes o abreviaturas.
Asimismo, el manuscrito carece de otros elementos de solemnidad como iniciales decoradas, grandes márgenes o un buen espaciado entre líneas.
Por tanto, podemos señalar que se trata de un producto interno y no de un ejemplar destinado a una enorme difusión.
La escritura gótica cursiva era una tipo de escritura que, en las décadas finales del siglo xvi y comienzos del siglo xvii, únicamente era utilizada por los profesionales de la escritura del ámbito ibérico 37, entre ellos los escribanos que redactaron los libros de la FPA.
Por consiguiente, probablemente el escribano encargado de la redacción fuese João Moutinho, secretario de la FPA desde 1578 hasta 1610 38.
A priori, parece lo más factible, ya que su actividad tuvo lugar en un momento inmediatamente posterior a la publicación de la versión latina de Benito Arias Montano en 1575, y además fue el último escribano de la Feitoria que empleó esa escritura gótica cursiva, dado que, a partir del nombramiento de Manuel Correia, su sucesor, en la escribanía de la Feitoria se utilizó una escritura humanística.
En un ejercicio de comparación entre la escritura de la traducción del Libro de Viajes de Benjamín de Tudela y la más cursiva de las actas capitulares de la FPA suscritas por João Moutinho 39, observamos que existen ciertos elementos comunes, algunos de ellos muy identificativos, como la con el travesaño curvado y doble cierre en curva.
Una traducción basada en la versión latina de Benito Arias Montano
La traducción castellana del Libro de viajes de Benjamín de Tudela hallada en los fondos de la FPA claramente se fundamenta en la edición de Benito Arias Montano.
Es un hecho al que se remite desde las primeras líneas del manuscrito, con la reproducción exacta en castellano de las informaciones de la portada de la obra impresa en latín, entre las cuales aparece el título de la obra, la mención a la traducción del hebreo al latín, el lugar y el año de impresión.
39 La escritura de João Moutinho aparece en las actas capitulares de la Feitoria portuguesa de Antuérpia correspondientes al segundo libro del fondo, el conocido como Registos de assentos, acordos, termos de eleições de cónsules e deputados (Arquivo da Torre do Tombo, Feitoria de Antuérpia, livro 2).
Versión latina de Arias Montano 40
Traducción castellana de la FPA 41
MDLXXV Itinerario o peregrinacyóm de Beyjamin de Tudela, en el qual se descryven las cosas dignas de memoria clara y brevemente notadas, ansí del autor mismo vistas y tanbién que las oyó relatar de onbres dignos de fee em aquella era que a más de quatrocyentos anhos, las distancyas e caminos casi del universo orbe.
Traduzido de lengua ebrea en latina por Benedito Arrias Montano, en Hemveres, em casa de Cristóbal Plantino, archetipógrafo de la magestad del rey Felype, ano de 1575.
Tabla 1: Portada de la edición en latín de Benito Arias Montano del Libro de Viajes de Benjamín de Tudela y su traslación al castellano en el manuscrito de la FPA (véase la imagen 1 del anexo).
La versión de la Feitoria de Antuérpia también contiene traducidas las autorizaciones correspondientes a la edición de Benito Arias Montano, tanto el privilegio real para garantizar el monopolio de la impresión para Cristobal Plantino, como la autorización inquisitorial de Henricus Zebertus, canónigo de Amberes, la cual fue otorgada por considerarla como útil para los estudiosos y en consonancia con la doctrina de la Iglesia católica.
Cabe destacar que en la traducción al castellano de la Feitoria de Antuérpia existe una errata en la data del privilegio real, puesto que se indica que fue otorgado en 1584 en lugar de 1574, como aparece correctamente en la versión de Benito Arias Montano.
Versión latina de Arias Montano 42 Traducción castellana de la FPA 43
Regis Este compendio de la historya anteqisima de la peregrynacyón casi de todo el mundo por la varya explyracyón de antigidades y de muchos pasos de las sagradas Biblias, a todos istudiosos es utilísima y no contiene cosa alguna que sea contra la relegión de la Iglesia catholiqa romana ni que ofenda las propias costumbres.
Asimismo, contiene copiados otros elementos propios de la versión de Benito Arias Montano, como son la introducción en la que este explica las diversas vicisitudes acontecidas desde que un amigo suyo veneciano le da a conocer la obra en el concilio de Trento hasta la publicación de la traducción, y el prólogo que el mencionado hebraísta realiza sobre la obra que procede a traducir, en el que destaca la importancia del manuscrito para una nación española que en su época era pionera en los descubrimientos.
Otro detalle que la traducción castellana toma de la versión latina son las notas al margen, que hacen referencia a detalles importantes para guiar al lector.
En su mayor parte, indican las referencias geográficas de las diversas ciudades visitadas por Benjamín de Tudela; además, en la versión castellana, a estas se les podía añadir el número de integrantes de la comunidad judía de esa ciudad en el caso de que se diera a conocer en la obra.
En el manuscrito castellano también aparecen subrayados esos datos dentro del texto, de manera que las notas tienen una conexión directa con el texto.
Finalmente, cuando uno compara la versión latina de Benito Arias Montano y la traducción de la Feitoria de Antuérpia, puede observar claramente como la primera es la base que fundamenta la segunda.
Por consiguiente, todos los errores que la edición latina heredaba de su condición de traducción de la editio princeps, son arrastrados por la traducción castellana de la Feitoria de Antuérpia.
También cabe destacar que el castellano de la traducción no es el que se hablaba por entonces en los territorios de la monarquía hispánica, sino una suerte de castellano medieval mezclado con términos y construcciones en portugués46, lo que indica que su autor no se manejaba habitualmente en castellano sino en la lengua de Camões, como acontecía con João Moutinho en el desempeño de su trabajo habitual como secretario de la Feitoria de Antuérpia.
En las dos tablas que aparecen a continuación se ofrece una comparativa de algunas de las traducciones del Libro de Viajes de Benjamín de Tudela, como la versión latina de Benito Arias Montano47, y las traducciones al castellano de la Feitoria de Antuérpia48 de Ignacio González Llubera49 y de José Ramón Magdalena Nom de Déu50.
En esta se pueden observar las similitudes entre la traducción latina de Benito Arias Montano y la traducción al castellano de la Feitoria de Antuérpia, y las diferencias existentes entre esta última y las traducciones más modernas, basadas en otros manuscritos originales.
Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 225-245. issn Es una pequeña y hermosa ciudad sobre la orilla del mar a la que vienen con mercadería comerciantes de todas las partes: de Grecia, Pisa, Alejandría de Egipto, de la tierra de Israel, África y otros sus confines.
Tabla 4: Pasaje inicial del Libro de Viajes de Benjamín de Tudela en el que menciona su paso por Zaragoza, Tarragona y Barcelona (véase la imagen 2 del anexo).
En varios folios de uno de los libros misceláneos del fondo de la FPA se encontró una traducción en castellano del Libro de Viajes de Benjamín de Tudela de la que no se tenía constancia alguna hasta entonces.
Se trata de una traducción directa de la versión latina de Benito Arias Montano de 1575, que, a su vez, es una traducción de la primera edición en hebreo aparecida en Estambul en 1543, la editio princeps.
El manuscrito contiene todos los elementos traducidos de la edición latina, lo que contrasta con la nula información que nos aporta sobre la propia traducción, por lo que apenas tenemos certezas sobre quién pudo encargarla y para qué la encargó.
Podríamos estar bien ante una obra de consumo interno sin más pretensiones, o bien ante el borrador de una traducción destinada a la imprenta, que, por alguna desconocida razón, se quedó en eso.
Lo cierto es que, cuando la comunidad judaizante se trasladó a otras ciudades como Ámsterdam o Londres, el manuscrito quedó olvidado y compartió las vicisitudes del fondo, por lo que fue trasladado a Lisboa y se conserva actualmente en el Arquivo da Torre do Tombo.
Lo más plausible es que su redactor fuese el propio escribano de la Feitoria de Antuérpia, João Moutinho, que trabajó en los años inmediatos a la publicación de la mencionada versión latina, puesto que la escritura gótica cursiva solamente era utilizada entonces por los profesionales de la escritura de origen ibérico.
De esta manera se explica, además, la escasa calidad de la traducción o algunas intromisiones del portugués en el castellano de la redacción.
En definitiva, estamos ante una traducción que trastoca ligeramente los planteamientos sobre la tradición literaria del Libro de Viajes de Benjamín de Tudela, lo que supone retrotraer la primera traducción del castellano hacia finales del siglo xvi.
Asimismo, su hallazgo identifica los comienzos del renacer cultural de la comunidad sefardita occidental, que estaba interesada en tener acceso a una obra muy identitaria de lo que supone la diáspora judía en época medieval, y, al mismo tiempo, interesante para tener un cierto conocimiento de la extensión de las comunidades judías como potenciales socios comerciales en plena época de viajes de descubrimiento.
Imagen 1: Primera página del Libro de viajes de Benjamín de Tudela en el manuscrito de la FPA (fol. 187r).
Incluye el título, el privilegio real de monopolio de impresión, el prólogo de Benito Arias Montano y parte del prólogo de la obra.
Imagen cedida por el Arquivo Nacional da Torre do Tombo |
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Contenido y materiales usados
En el presente artículo y a través de ejemplos pretendo mostrar el desconocimiento o incomprensión del hebreo del que, en ocasiones, hacen gala los sefardíes.
Mi argumentación se basará en dos tipos de errores: 1) en primer lugar los gráficos, en los que las palabras hebreas aparecen escritas a la «fonética» en impresos y en manuscritos, lo que en el caso de los impresos, y como luego diré más ampliamente, induce a pensar en una composición tipográfica al dictado; y 2) en segundo lugar los errores que muestran la incomprensión de textos hebreos a la hora de traducirlos al judeoespañol, lo que puede dar como resultado versiones, bien incomprensibles, bien hilarantes por disparatadas.
En uno y otro caso -errores gráficos y malas traducciones del hebreo-me limito a comentar aquí algunos pocos ejemplos de los cientos que podría aducir.
Mis ejemplos provienen mayoritariamente de las versiones judeoespañolas de los midrašim hebreos Guedulat Mošé y Petirat Mošé.
La edición y estudio de tales textos pueden verse en mi libro El profeta Moisés: Su grandeza y su muerte 1.
Pero no ha sido esta la primera vez que me he ocupado de los errores de entendimiento cometidos por traductores sefardíes al enfrentarse a textos hebreos.
Dejaba sobrada cuenta de ello en las notas de mi añejo artículo, que apareció en Sefarad en 1995, sobre una versión judeoespañola, publicada en Constantinopla en 1823, del relato hebreo Ma'asé Yerušalmí 2, y también me ocupaba de ello en mi libro Andanzas y prodigios de Ben-Sirá 3, con la edición de la versión judeoespañola del relato 1 Elena Romero, El profeta Moisés, divino y humano: su grandeza y su muerte.
Versiones sefardíes de dos leyendas hebreas medievales (Madrid: CSIC, 2017).
3 Andanzas y prodigios de Ben-Sirá: Edición crítica de las versiones judeoespañolas impresas y traducción del texto hebreo (Venecia 1544) (Madrid: CSIC, 2001). hebreo del Séfer Ben-Sirá, aparecida en la misma edición citada de Constantinopla 1823.
Aunque en estos casos -Yerušalmí y Ben-Sirá-se trata de ejemplos que ya circulan, para completar el cuadro y que no todo proceda de los textos dedicados a Moisés, voy a repetir aquí algunos de los muchos errores presentes en esos textos sefardíes.
Para mis ejemplos me sirvo de las siguientes ediciones y manuscritos 4.
En la comparación con el texto hebreo remito a las ediciones de Salónica 1747 (S747h) y Salónica ca.
(S750?h), así como a la edición de A. J. Wertheimer en su Baté Midrašot 6.
En cuanto a las fuentes hebreas me sirvo de las que vieron la luz en Liorna 1795 (L795) y 1931 (L931), así como a las ediciones de Buber en su Midráš Tanḥuma7; y de Pérez Fernández y Ruiz-Morell, en su El beso de Dios Para las versiones sefardíes de los relatos Ma'asé Yerušalmí y Séfer Ben-Sirá 9 uso la edición de Constantinopla 1823.
Y en la comparación con los textos hebreos, para el Yerušalmí me sirvo de la edición de J. L. Zlotnik en su Ma'asé Yerushalmí 10, sobre la primera de Constantinopla 1518; y para Ben-Sirá de la edición de Venecia 1544.
Veamos en primer lugar una pequeña muestra de los muchos ejemplos que podría aducir en el tema de los errores gráficos.
Que los impresores sefardíes han escrito con frecuencia las palabras hebreas con una grafía que podemos llamar «a la fonética», no es desde luego un descubrimiento mío, sino un fenómeno detectado desde antiguo 11.
Con frecuencia se ha entendido el fenómeno como un recurso «humorístico» y ello porque un buen número de periódicos sefardíes encuadrados en tal género han usado y abusado de tal tipo de grafías.
Sin embargo ello no es del todo cierto, lo que puedo afirmar por una experiencia personal.
Cito como ejemplo el libro del muy conocido editor y autor Šemuel Sa'adi Haleví, titulado Flama acendida y que apareció en Salónica en 1922, en donde el autor nos relata un sueño que finge haber tenido sobre las reacciones que hubieran sido esperables y que no se produjeron por parte de los sefardíes de Salónica establecidos en Suiza cuando les llegó la noticia del incendio que había asolado su ciudad natal en 1917.
Al leer tal libro en el que Haleví se refiere al terrible incendio y a sus trágicas consecuencias para la comunidad sefardí de Salónica, tema, por tanto, nada humorístico, me encontré con tal canti-9 Véanse datos bibliográficos precisos en mis estudios recogidos en notas 2 y 3 supra.
10 dad de hebraísmos mal escritos que decidí escribir un artículo al respecto, artículo, que como tantas otras cosas, se me ha quedado en el cajón de los recuerdos.
Pasemos ya a ver los ejemplos que ordeno alfabéticamente, algunos de los cuales también podrían considerarse como malas traducciones.
En primer lugar me ocupo de los que se encuentran en Guedulat seguidos de los de Petirat.
Marco en negrita las palabras en discusión y entre paréntesis indico la edición o el manuscrito en que aparecen.
En el caso de frases bíblicas indico entre corchetes la precisión de libro, capítulo y versículo.
Con la indicación de (Bunis + un número) remito al libro citado en nota 11 y al número donde se recoge la palabra.
-apicados, en la frase «Dos mil alacranes apicados en ellos», escrito אפיקאדוס (Guedulat B860).
4b) se dice דבוקים debuquim, que otras versiones sefardíes traducen bien por apegados.
Puede tratarse de un error gráfico de guímal por cof.
-kod, en la frase «Yo te daré kod», escrito כוד (Guedulat S855B), para hb. כבוד kabod.
-malajim, escrito מלכים (Guedulat B860), grafía que corresponde a hb. melajim 'reyes', pero que aquí se trata de מלאכים mal 'ajim' ángeles'.
El error se repite en otras ocasiones.
-resa'im, escrito ריסעים (Guedulat MsT891), para hb. רשעים reša 'ím' malvados', palabra que aparece con frecuencia bien escrita.
-rošjem, en la frase «Lo taquifu peat rošjem», escrito ראשכים (Guedulat B860), lo que en el texto bíblico [Lev 19:27:'No raparéis los aladares de vuestras cabezas'] es .ראשכם -sam, escrito סאם (Guedulat B860), para hb. סם'veneno'.
Cabe señalar que, de los seis ejemplos, cuatro se dan en la edición de Belgrado de 1860 y uno en la que vio la luz en Salónica 1855 (S855B), en tanto que otro más procede del manuscrito de Tetuán de 1891. -arodear, en la frase «Mošé era arodear a la civdad», escrito ארודיאר (Petirat Br919).
105a y L931 pág. 460) el verbo es מסבב mesabeb lit.'que da vueltas','dando vueltas', así que habríamos esperado jsp. arodeán.
Puede tratarse de un error gráfico de reš por nun final.
-bad, escrito בד (Petirat Br919), para hb. :בת «Salió bat col» ( Bunis 780).
-beźot, escrito בזאת (Petirat Br919), para hb. :וזאת en «Veźot haḅerajá» [Deut 33:1:'Y esta es la bendición'].
-Elohenan, escrito אלוהינן (Petirat Br919), para hb. אלוהינו'nuestro Dios', cambiando la vav final por una nun.
-en, escrito אין (Petirat Br919), para el hb. הן hen 'he aquí' de las fuentes hebreas (L795 h.
Moisés había dicho: «Hen laH' Eloheja hašamáyim ušemé hašamáyim» [Deut 10:14:'He aquí que al Señor tu Dios pertenecen los cielos y los cielos de los cielos']; y Dios, para anunciarle su muerte, le dice a Moisés: «Hen carebú yameja lamut» [Deut 31:14:'He aquí que se acercan los días de tu muerte'].
-malaj, escrito מלך (Petirat Br919), grafía que corresponde a hb. mélej 'rey', pero que aquí se trata de hb. מלאך mal 'aj' ángel': «diǰo el Dio a el mal 'aj Gaḅriel».
Tal error también lo hemos visto en Guedulat.
-Miḥael, escrito מיחאל (Petirat Br919), para hb. מיכאל Mijael.
-mntó, escrito con un doble error מנטו (Petirat Br919), para hb. מותו'su muerte': «Lifné motó» [Deut 33:1:'Antes de su muerte'].
-Og, escrito אוג (Petirat Br919), para hb. עוג'Og.
-quefí, escrito קיפ׳י (Petirat Br919), para hb. כפי kefí 'según' (Bunis 2031).
-queMošé, escrito קמשה (Petirat Br919), para hb. כמשה'como Moisés': «Veló cam nabí 'od beYisrael keMošé» [Deut 34:10:'Y no se alzó en Israel otro profeta como Moisés'].
-qui, escrito קי (Petirat Br919), para hb. כי'que': «Ki ḥileŝtá nafší mimávet» [Sal 116:8:'Que escapaste mi alma de la muerte'].
-raña, en la frase «Esta espada no es raña otro que para el rey», escrito ראנייה (Petirat MsOr850?).
Indudable error gráfico, como si el manuscriba hubiera dudado entre escribir דינייה diña 'digna' o el ראוי rauy'adecuada, digna' que aparece en el texto hebreo (Buber pág. 11, núm. 6).
-sar, escrito סאר (Petirat Br919), para hb. צער ŝá 'ar' angustia, esfuerzo' (Bunis 3437).
-salaḥti, en la frase «Los perdoní, según tu palabra», escrito סלחטי (Petirat Br919), para hb. סלחתי'perdoné' [Núm 14:20], donde se ha producido un error gráfico de tet por tav.
-ŝe'udá, en la frase «se 'udá de novio y novia», escrito צעודה (Petirat Br919), para. hb. סעודה se 'udá' banquete'.
-Sinay, escrito סינאיי (Petirat Br919), para hb. סיני'Sinaí'.
-sofé, escrito סופה (Petirat Br919), para hb. צופה'mira', según el texto bíblico: «Ŝofé rašá' laŝaḍic umbaquéš lahamitó» [Sal 37:32:'Mira el malo al justo y busca matarlo].
-tome, en la frase «Todo el que tome de el Dio», escrito טומי (Petirat Br919).
-yadá, en la frase: «UMošé lo yadá' ki carán 'or panav» [Éx 34:29:'Y Moisés no supo que se esclareció la luz de su cara'], escrito ידה (Petirat Br919), para hb. ידע'supo'.
-Yardén, escrito ייארדין (Petirat Br919), para hb. ירדן'Jordán'.
En este caso de 23 ejemplos, 22 proceden de la edición de Burgás de 1919 y uno solo del manuscrito de Oriente ca.
Comentario a los errores gráficos
Y ahora voy a especular un poco sobre este tipo de errores.
Cierto es que varios nos están reflejando la pronunciación sefardí del hebreo entre las gentes de a pie.
Recuerdo muy bien a mi suegra que, por ejemplo, nunca decía šaḅat ni Šabu'ot, sino sabá y Sabuó.
Pero, en el caso de los impresos, cabe también otra explicación: la de escribir al dictado.
Los más ancianos lectores de Sefarad, entre los que desde luego me cuento, quizá hayan tenido ocasión de ver cómo trabajaban hace muchos años los tipógrafos.
Yo sí he tenido la oportunidad de contemplar, asombrada en mi ignorancia juvenil, las labores de los tipógrafos de la imprenta Bermejo, encargada de la impresión de la revista Sefarad.
Cuando el trabajo era mucho y corría prisa terminarlo, lo cual pasaba prácticamente siempre, un lector se situaba junto al encargado de coger con unas pinzas los tipos del chibalete y ponerlos en las regletas de la caja y le iba leyendo el texto que había que componer.
Claro está que no he visto con mis propios ojos cómo funcionaban las imprentas sefardíes de los Balcanes, pero como el oficio es el mismo, no es impensable pensar que lo que he descrito también ocurriera en dichas imprentas y que el tipógrafo escuchaba y no leía él mismo el texto que iba a componer.
Ese tipógrafo tampoco tenía porqué saber hebreo -incluso sabemos de imprentas regidas por armenios que componían libros aljamiados-y, en consecuencia no distinguiría entre aquellas letras que en hebreo tienen el mismo sonido, como son los casos que hemos visto supra de errores entre las siguientes letras: ḥet por jaf -en Aḥźariel, Miḥael-; tet por taf -en selaḥti-; kaf por cof -en quefí, queMošé, qui-; bet por vav -en beźot-; etc.
Tampoco estarían capacitados esos tipógrafos para corregir las posibles malas pronunciaciones del lector en sonidos como los siguientes: el de la ŝade -con sámej en sofé y sar-; de la šin -con sámej en resa'im-; la ausencia del sonido de la'ayin -en Og, sar y yadá-; la siempre conflictiva pronunciación castellana de determinadas consonantes finales -como en bad por bat-; la no pronunciación aspirada de la hé -como en en por hen-; a lo que habría que añadir las adiciones por cuenta del tipógrafo de matres lectionis -como en sam, Sinay, Yardén-; etc.
En el caso de que el tipógrafo sí estuviera leyendo él mismo de un manuscrito o de otro impreso anterior que tuviera delante, algunos errores se justifican por la urgencia y precipitación en coger los tipos de imprenta, provocadas por la confusión entre letras de formato parecido en letra raší, como es el caso de las siguientes: guímal -nun medial; vav -yod; y tet -mem medial -sámej.
Recordemos los ejemplos que hemos visto de tome por teme, Elohenan por Elohenu, mntó por motó, así como otros que veremos a continuación 12.
Sabemos que las imprentas sefardíes tenían correctores de pruebas algunos de cuyos nombres nos han llegado.
Y así, por ejemplo, en la edición del Guedulat de Belgrado 1860 se nos dan los nombres del tipógrafo y del corrector:
Y aún encontramos allí la siguiente advertencia:
Se da a saber a los señores meldadores ['lectores'] seer [sic] toparán algunos yeros, sepan que la obra de el defús ['imprenta'] no ella en muestra mano, que por ello no mośotros culpośos.
Si aduzco tal frase es porque efectivamente en el breve pasaje del Guedulat que incluye la obra, inserta en una versión judeoespañola del midráš'Aséret haḍiḅerot, he encontrado numerosos errores, siendo esta la edición más descuidada ya que, como he señalado antes, de mis seis ejemplos cuatro aparecen en esa edición de Belgrado de 1860.
12 Sobre los errores gráficos en textos sefardíes al escribir palabras hebreas, vid. también el libro de Aitor García Moreno y Moisés Orfali, La saga de los reyes otomanos.
Ejemplos de malas o sorprendentes traducciones
Pasemos ya al segundo grupo antes mencionado; el de los ejemplos de malas o sorprendentes traducciones.
Y repito lo ya dicho: que lo que comento aquí es solo una muy pequeña parte de los cientos de ejemplos que podría aducir y que solo voy a referirme a algunos casos que me parecen paradigmáticos.
Con frecuencia me he encontrado en los midrašim de los que nos estamos ocupando con ciertas malas traducciones del hebreo, que sólo se pueden explicar porque el manipulador del texto -ya sea traductor, impresor o manuscriba-ha tenido delante un texto hebreo que no ha sabido interpretar correctamente.
La presentación de los ejemplos sigue la misma pauta de los anteriores, si bien ahora veremos primero los ejemplos de Petirat y luego los de Guedulat.
«¿Con la cośa que te alabí entre sesenta milarias13 santificantes tu nombre, con él asenteciates sobre mí muerte?»
105b y L931 pág. 461) dice בדבר badabar, que aquí hay que entender 'con la palabra', mejor que 'con la cosa', por mucho que en hebreo dabar tenga ambos significados.
] que estas diez većes fue asetenciado sobre él que no va entrar a Ereŝ Yisrael», escrito איסטאס (Petirat Br919).
Parece que el manipulador sefardí o el impresor han confundido el esperado jsp. אסטה hasta con ,איסטה añadiendo una sámej al final por mantener la concordancia con «diez većes». y cincuenta milarias de mal 'ajim diván», escrito דיב׳אן (Guedulat S855 y S891).
7b) se dice לפניו עומדים'omedim lefanav 'están de pie delante de él' (lo que en C765? se traduce parados «delantre de él», y en MsOr850? «están delantre de él»).
Creo que hay que poner la palabra en relación con la expresión turca divan dur-'permanecer de pie en actitud respetuosa, con los brazos cruzados delante del pecho'.
Prefiero esta posibilidad a suponer la palabra derivada de fr. devant'ante, delante de'.
«Subió Mošé a el cielo tercero y vido ahí un mal' aj y su altura quinientos años.
Y tenía setenta mil cabezas, y cada cabeza tenía setenta mil bocas, y cada boca setenta mil lenguas, y en cada lengua setenta mil ṿeśḅas» (Guedulat MsT891).
La última palabra está escrita ,ביזבאס que no puede ser otra cosa que'avispas, abejas'14.
En otras versiones sefardíes -excepto en S891, que omite la frase, y en B860, que omite el pasaje-encontramos aquí palabras como hablas (en S855 y MsOr850?) y comandamientos (en C765?), que se ajustan al sentido del texto.
El error puede venir justificado por las anómalas grafías de las fuentes hebreas.
En el texto hebreo de Wertheimer (vol. 1, núm. 5, pág. 278) la palabra está escrita דיבור diḅur; pero en las ediciones hebreas de Salónica -S747h (h.
Esta grafía de las ediciones salonicenses puede ser una forma incorrecta del plural de hb. דברה dibrá, que sería debarot y no d e / i burot, o un plural anómalo del mencionado hb. דבור diḅur, que por ser masculino hace el plural en דבורים diḅurim, y no diḅurot.
En cualquier caso, tanto la palabra dibrá como diḅur, en plural significan lo que traducen las otras versiones sefardíes:'dichos, hablas' o también'mandamientos, órdenes', como se interpreta en el comandamientos de C765?, lecturas todas ellas que concuerdan con el sentido del texto.
Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 247-263. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-007 La dificultad señalada en la palabra hebrea parece haber llevado al huerto al manuscriba de MsT891 que nos deja una perla de entendimiento, ya que allí nos encontramos con ese inusitado ṿeśḅas, lo que deja la idea de que las lenguas de los ángeles eran un muy poblado avispero (hemos oído hablar de las «lenguas viperinas», pero no «avisperinas»).
Sin embargo no le faltaba alguna razón a nuestro manuscriba, ya que la palabra hb. דבורה deborá significa precisamente 'avispa'; lo único que hay que objetar a tal lectura es que, por mucho que el hb. deborá sea femenino, su plural es דבורים deborim, es decir, masculino (¡prioridades de los zánganos!).
Y es relevante destacar la importancia de las traducciones compartidas, ya que en muchas ocasiones el mantenimiento de traducciones inusitadas en ediciones y manuscritos de diferentes fechas y lugares nos ayuda a establecer familias de versiones y a determinar las interdependencias.
Comentario a las malas traducciones
Con los pocos ejemplos que he presentado puede mostrarse las dificultades que podían tener, sino todos, al menos algunos de los adaptadores sefardíes que vertían al judeoespañol textos hebreos.
Los errores de comprensión se producen, sobre todo, en las ediciones y manuscritos más recientes -mediados del siglo xix-, fechas en las que nos consta que habían disminuido las academias rabínicas en las comunidades sefardíes por falta de alumnos interesados en tales estudios, lo que implicaba un menor conocimiento del hebreo.
He mostrado solo errores de traducción, pero también con frecuencia es sintomática la omisión de pasajes que suelen coincidir con textos cuyas formulaciones en hebreo no están muy claras.
Y aún quiero mencionar otras dos cuestiones que no a todos los estudiosos del ramo les parecen tan evidentes como a mí: 1) que los investigadores deben ser conscientes de que para penetrar en los problemas que plantean los textos sefardíes de determinados géneros es imprescindible conjugar sus conocimientos de hispanistas con los de hebraístas; y 2) que los estudiosos sefardíes conocedores de hebreo no pueden llevar a cabo con solvencia la edición de textos sefardíes de siglos pasados sin tener un buen conocimiento de español. |
Visualizando el pasado: el papel de las imágenes en la promoción de la identidad sefardí de los judíos de Sarajevo.-El presente artículo examina el uso de las fotografías en el libro de Moritz Levy, dedicado a la historia de los sefardíes de Bosnia, que fue publicado en 1911.
Aunque las fotografías acompañan la narrativa histórica intentando demostrar la preservación y continuidad de la identidad singular de los sefardíes bosnios a lo largo de los siglos, fueron, como se demuestra en el artículo, claramente una creación moderna.
Visualmente destacadas e impregnadas de esteticismo, y fundadas en los álbumes oficiales otomanos de fotografía promocional, las orientalizadas imágenes austro-húngaras de la Bosnia ocupada y el nuevo arte judío.
Como el resultado de esa novedad el libro de Levy sirvió de modelo para la representación de los sefardíes bosnios en las publicaciones judías yugoslavas posteriores.
Sin embargo, debido a los eventos históricos turbulentos en la región, esas imágenes fueron politizadas y asumieron un papel conmemorativo y recientemente también han inspirado una renovación.
16 Ángel Pulido Fernández, Españoles sin patria y la raza sefardí (Madrid: E. Teodoro, 1905).
Dr. Ángel Pulido Fernández y la diaspora sefardí," in España e Israel, viente años después, ed. Raanan Rein (Madrid: Dykinson, 2007) pp. 57-66. |
En sus comentarios sobre el Pentateuco, Josué, Jueces y 1-2 Samuel, dos autores del s. xii, Hugo (1090/1100-41) y Andrés ( † 1175) de San Víctor, ofrecen referencias al texto hebreo, a la lengua hebrea (in hebreo) o a los hebreos (hebrei, secundum hebreos) que se presentan como una traducción literal al latín diferente del lema de sus interpretaciones, como una transcripción latina del hebreo o como ambas, traducción y transcripción latina del hebreo, junto a la transcripción de la Vulgata que emplearon.
El libro que presentamos tiene como objetivo principal el análisis de estas referencias.
El propósito es explorar la cuestión de los orígenes de las interpretaciones in hebreo encontradas en esos comentarios de Hugo y Andrés.
Se trata de averiguar en qué medida los Victorinos las heredaron a través de la tradición latina, y en qué medida han sido tomadas directamente del texto hebreo, o han sido oídas a intérpretes judíos contemporáneos.
Formalmente el volumen consta de una introducción general, tres capítulos y conclusiones.
La introducción va precedida de un índice de contenidos, de abreviaturas y algunas notas sobre ediciones, transcripciones y términos empleados.
A la conclusión le siguen índices de manuscritos, de citas bíblicas y de autores.
La Introducción está dividida en seis apartados en los que la autora, además de proporcionar noticias sobre la vida y obras de Hugo y Andrés, analiza minuciosamente los diferentes estudios de sus predecesores y describe los diferentes objetivos que persigue, como determinar qué contacto tuvieron los Victorinos con un texto hebreo de la Biblia, aportar nuevos paralelos entre los Victorinos y los exégetas judíos, intentar determinar la influencia directa de algún judío concreto para ciertas interpretaciones de los Victorinos, o tratar de demostrar que Hugo y Andrés han empleado principios lingüísticos o recursos literarios propios de la escuela del norte de Francia.
Asimismo, la autora expone con detalle su metodología, enfocada al análisis lingüístico y literario de los textos y de sus fuentes cristianas y judías.
Presta atención, sobre todo, a los paralelos en el vocabulario y las técnicas literarias o a la identidad de contenido.
Explica cuáles son los textos analizados, así como la forma en que se realiza la búsqueda de estas fuentes.
Una vez señalado el grado de semejanza de las interpretaciones que los Victorinos hacen de cada fuente con respecto a las otras que contienen la misma interpretación, se intenta determinar cuál de ellas Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 297-308. issn: 0037-0894 parece haber sido una fuente directa y cuál ha sido transmitida a través de fuentes intermedias.
Finalmente, especifica cuáles son las interpretaciones que ha considerado para este estudio y las clasifica en: traducciones o interpretaciones in hebreo; interpretaciones que informan una tradición judía o identifican un personaje bíblico anónimo; referencias a características peculiares de la lengua hebrea.
El primer capítulo del libro (The Latin Sources) lo constituye el análisis de las interpretaciones in hebreo que los Victorinos tomaron de fuentes latinas anteriores.
Para establecer que ciertas interpretaciones en los comentarios de los Victorinos han sido tomadas de autores contemporáneos judíos, es necesario, en primer lugar, asegurarse de que esas interpretaciones no se encuentran en comentarios latinos anteriores.
La autora ofrece en este capítulo considerables aportaciones como la de determinar cuáles fueron fuentes directas y cuáles fueron transmitidas a través de otras fuentes.
A menudo desentraña la relación entre las diversas fuentes para interpretaciones en las que hay indicios de que provienen de más de una fuente, como en el caso de las que subyacen a la interpretación de Andrés a Gen 4:26 en que, frente a lo expuesto por Berndt, argumenta que Andrés se pudo apoyar directamente en Quaestiones Hebraicae in Genesim de San Jerónimo o haber accedido a través de otra fuente latina como Hrábano Mauro o la Glossa Ordinaria, además de inspirarse en la correspondiente de Hugo de San Víctor a ese versículo.
Por otro lado, la Dra, Leyra señala que la Glossa Ordinaria a Génesis, Éxodo y Levítico fue una de las fuentes latinas directas de las que Andrés de San Victor tomó interpretaciones in hebreo o secun-dum hebreos para muchas de las que incluye en sus comentarios a estos libros.
Para esto, realiza un análisis comparativo de pasajes in hebreo o secundum hebreos de la edición de la Glosa de Rusch, de 1480/1481, con tres manuscritos de la Glosa al Génesis, cuatro al Éxodo, tres al Levítico y uno a 1-2 Samuel, fechados todos ellos entre 1140 y el primer o segundo cuarto del siglo xiii.
La conclusión es que hay una relación directa entre Andrés de San Víctor y la Glossa Ordinaria a dichos libros y que Andrés debió de tomar material de una versión de la Glossa semejante a la contenida en algunos de estos manuscritos.
Asimismo, la autora confirma la hipótesis de Franz Van Liere de que Andrés de San Víctor se apoyó en la Glossa Ordinaria a 1-2 Samuel para su comentario a los libros de Samuel.
Van Liere había señalado la Glosa Ordinaria como fuente de catorce quaestiones in hebreo atribuidas a Pseudo-Jerónimo.
Aunque Hugo no pudo emplear la versión oficial de la Glossa Ordinaria antes de redactar sus Note hacia 1125, para su interpretación a Ex 28:36 sí pudo haber empleado una de las compilaciones primitivas de la Glossa que más tarde serían incorporadas a la Glossa oficial.
Señala además Leyra que otras dos fuentes de Hugo y Andrés fueron el comentario al Génesis de Remigio de Auxerre y los comentarios a secciones de Éxodo y los libros de Samuel de Beda el Venerable.
También considera fuentes latinas a los comentarios a Génesis, Éxodo y Leví-tico de los Victorinos las Quaestiones Hebraicae in Genesim, el Liber Interpretationis Hebraicarum Nominum, algunas cartas de Jerónimo, Quaestiones in libros Samuelis et Regum del Pseudo-Jerónimo o las anotaciones marginales que aparecen en el manuscrito de la Vulgata basado en la tradición de Teodulfo de Orleans (Paris, MS lat.
Como conclusión más general considera que entre un tercio y un cuarto de las interpretaciones in hebreo o secundum hebreos de los comentarios al Pentateuco, Jueces y los dos libros de Samuel de Hugo y Andrés provienen de fuentes latinas.
En el segundo capítulo (The Biblical Text), más breve, examina las diferentes versiones de la Biblia latina que los Victorinos emplearon en sus interpretaciones in hebreo.
En este capítulo Montse Leyra sugiere que otro grupo de interpretaciones in hebreo las tomaron estos autores de lecturas textuales distintas de las traducciones en las que basaban sus comentarios y que consideraron traducciones literales del texto hebreo masorético.
Con el objetivo de determinar si los Victorinos tenían suficiente conocimiento del hebreo por ellos mismos, analiza, en primer lugar, el conocimiento directo que Hugo y Andrés por ellos mismos tienen del griego, de Vetus Latina y de Septuaginta o si toman sus citas de dichos textos de sus fuentes latinas.
En segundo lugar, la autora discute si algunos lemas bíblicos que se encuentran referenciados en los Victorinos provienen de hecho de fuentes latinas y compara las referencias de estos Victorinos con las de sus fuentes.
Finalmente vuelve a los pasajes etiquetados in hebreo para analizar dónde hay coincidencias con el texto masorético y dónde no, para poder resolver la cuestión de si Hugo y Andrés tenían conocimiento suficiente para entender por sí mismos el texto bíblico hebreo o si lo toman de otros comentadores.
En una serie de interpretaciones, Hugo y Andrés revelan conocimiento insuficiente del texto de Septuaginta cuando atribuyen erróneamente al texto hebreo lo que en realidad eran variantes provenientes de Vetus Latina o palabras y expresiones originadas en la transmisión del texto de la Vulgata.
También demuestran desconocer el texto hebreo cuando transliteran erróneamente palabras y frases de dicho texto.
La autora cree que Hugo y Andrés tuvieron un conocimiento básico de gramática y sintaxis hebreas, que explicaría su habilidad para comprender el desacuerdo entre la sintaxis de un pasaje hebreo concreto y la de su paralelo en la Vulgata, así como para proveer una traducción latina que se ajustase a la sintaxis hebrea, pero que no pudieron emplear el texto hebreo independientemente.
Por otro lado, una de las razones que movió a Andrés a consultar a judíos fue la necesidad de identificar qué lecturas latinas de un determinado texto bíblico transmitían mejor el significado del texto hebreo original.
En el capítulo tercero (The Northern-French Jewish Sources) se analizan las interpretaciones que incluyen material exegético que no proviene de antiguas fuentes latinas ni de variantes de lectura de traducciones latinas de la Biblia, sino que son similares o casi idénticas en contenido o método a las encontradas en los escritos de uno o más Paštanim en el Norte de Francia: Rabí Šelomó ben Yiṣḥac (Raší), Rabí Yosef Cara, Rabí Šemuel Meir (Rašbam) y Rabí Yosef Bejor Šor, u otras fuentes judías como el Mejilta de Rabí Yišmael y Abraham ibn Ezrá.
En primer lugar, la autora intenta averiguar si es posible identificar alguna de esas fuentes judías con las interpretaciones de uno o más de los Paštanim de Raší cuyos trabajos han sobrevivido.
Se pregunta si podrá reducir las fuentes de los Victorinos a las interpretaciones que han sobrevivido de Raší, Rašbam, Yosef Cara y Bejor Šor o si se deberá limitar a una observación más general sobre que un grupo de interpretaciones in hebreo en los comentarios de Hugo y Andrés tuvo su origen en fuentes judías contemporáneas.
En este último caso, hay que asumir que las interpretaciones originales no nos fueron transmitidas directamente, sino que lo que sobrevive es el método y tipo de comentarios originales como representados por estos trabajos de la escuela de Raší que han llegado a nosotros.
En el primer caso, hay que concluir que la mayoría de la interpretaciones in hebreo en los comentarios de Hugo y Andrés apuntan a interpretaciones que han sido transmitidas como escritas por Raší y sus discípulos, como diferentes de otros exégetas judíos de su época.
Para entre otro cuarto y otro tercio de estas interpretaciones in hebreo o secundum hebraeos recurren a conversaciones con exégetas judíos contemporáneos de la escuela de pešat en el norte de Francia: Yosef Cara, Rašbam y Bejor Šor o sus discípulos.
Existe alguna posibilidad de que Andrés se encontrara con Ibn Ezrá.
Unas veintitrés interpretaciones in hebreo o secundum hebraeos de estos comentarios de Hugo y Andrés son iguales o semejantes a las de Raší a los pasajes bíblicos correspondientes.
Dado que Raší murió en 1105, los Victorinos las debieron de conocer a través de exégetas judíos que conocieron los comentarios de Raší.
Según la autora, Hugo y Andrés tomaron ocho de sus inter-pretaciones de Rabí Yosef Cara o de discípulos que transmitieron las interpretaciones de éste.
Otras catorce interpretaciones provienen de Rašbam: entre ellas, señala algunas que no habían sido identificadas anteriormente como originadas en la exegesis de Rašbam.
Además, Andrés tomó dos interpretaciones de Bejor Šor y otras dos de Ibn Ezrá.
Probablemente, los Victorinos accedieron a determinadas interpretaciones presentes en la Mejilta de Rabí Yišmael y el Targum Onquelos a través de los exégetas mencionados de la escuela de Raší.
Una cuestión interesante es la diferenciación entre las interpretaciones que Andrés tomó de Hugo, y que se encuentran tanto en los manuscritos y edición de Andrés como en alguno de los manuscritos de Hugo o en la edición de sus Note, y aquellas que aparecen sólo en los manuscritos y edición de los comentarios de Andrés.
De aquí la autora concluye que hubo dos periodos en los que Hugo y Andrés consultaron a judíos: el primero, en el que sólo Hugo, o Hugo junto con Andrés, habrían consultado a judíos antes de la muerte de Hugo (1141).
A este periodo pertenecen todas las interpretaciones que aparecen en los comentarios de ambos a Génesis, Éxodo, Levítico (el comentario de Hugo que Andrés adopta), Jueces y 1-2 Samuel; el segundo, después de la muerte de Hugo, en el que sólo Andrés consultó a judíos.
Interpretaciones pertenecientes a este segundo periodo son las que aparecen exclusivamente en los comentarios de Andrés a Génesis, Éxodo, 1-2 Samuel, y su segundo comentario a Levítico, en el que Andrés añade nuevo material in hebreo que no se encuentra en las Note de Hugo.
Tres de las interpretaciones que Andrés adscribe al hebreo están contenidas en las Note de Hugo sin la adscripción al he-breo: Gen 4:23; Ex 3:12 y15:5.
Puesto que esas interpretaciones han sido consideradas como judías, es probable que Hugo también las adscribiera a autores judíos en su enseñanza, y que la adscripción sobreviviera solamente en Andrés.
En esos comentarios específicos, Andrés podría haber transmitido la enseñanza de Hugo de forma más completa que las Note de Hugo.
Finaliza aquí nuestro recorrido por la obra reseñada.
Solo queda subrayar que nos encontramos ante un trabajo excelente, profundamente filológico y elaborado con gran rigor científico en el que, por primera vez, se lleva a cabo un análisis sistemático de todas las interpretaciones in hebreo de los Victorinos con respecto a los principios lingüísticos y a los dispositivos literarioretóricos encontrados en los comentarios de estos exégetas judíos.
La autora consigue ampliamente el objetivo que se plantea ofreciendo nuevos testimonios para poder esclarecer algunos de los interrogantes que todavía siguen planteados en torno al lugar del texto hebreo en la interpretación bíblica del latín cristiano medieval y de la interacción de la erudición cristiana y judía en la Europa medieval.
Studies on the Latin Talmud recoge los últimos hallazgos científicos hechos por destacados académicos que estudiaron las traducciones latinas del Talmud llevada a cabo en París en el siglo xiii: los treinta y cinco artículos de la acusación del converso Nicholas Donin contra el Talmud y las mucho más extensas y sistemáticas Extractiones de Talmud.
Ambos textos se convirtieron en un foco de tensión enquistado y complejo en las relaciones cristiano-judías en aquel momento; condujeron al proceso inquisitorial contra el Talmud que tuvo lugar en 1240 en París bajo el rey Luis IX, y, a la quema del Talmud en la Place de Grève de París en 1241-42.
Los autores de los estudios sobre las mencionadas traducciones al latín del Talmud: Ulisse Cecini, Federico Dal Bo, Óscar de la Cruz Palma, Alexander Fidora, Ari Geiger, Annabel González, Görge Hasselhoff, Isaac Lampurlanés, Montse Leyra y Eulàlia Vernet i Pons dan a conocer al lector las circunstancias históricas de las traducciones, su metodología, la tradición del manuscrito parisiense BNF, lat.
16558 (s. xiii, 238 folios) y las relaciones intertextuales del mismo con pasajes de las Sagradas Escrituras (Biblia en latín y hebreo) y de diversos comentaristas cristianos y judíos, brindando así una perspectiva sin precedentes de este tema fundamental en el que las susodichas traducciones demuestran que el Talmud fue no solo una parte de la controversia en París, sino su objetivo principal.
A la obligada «Introduction» (págs. 7-10) de los editores Ulisse Cecini y Eulàlia Vernet i Pons, prosiguen una «List of Abbreviations» (pág. 11) y el bosquejo de las actitudes cristianas hacia el Talmud a partir del siglo ix, con el que Alexander Fidora, en «The Latin Talmud and its Place in Medieval Anti-Jewish Polemic» (págs. 13-21), inicia su presentación al lector del Extractiones de Talmud, texto que abarca casi dos mil pasajes talmúdicos Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 297-308. issn: 0037-0894 traducidos en París en el año 1244-45.
Describe algunos de los desafíos a enfrentar a la hora de hacer la edición crítica del texto, como el hecho de que su tradición manuscrita ofrece al menos dos versiones, a saber, una que sigue la secuencia de los tratados talmúdicos y la otra que reorganiza los pasajes según los temas de la controversia anti-talmúdica.
Del análisis histórico y filológico de estas dos versiones, Fidora aclara el entrelazamiento de la segunda versión del Extractiones y los treinta y cinco artículos de Nicholas Donin contra el Talmud (1238-39).
16558, propone Óscar de la Cruz Palma en su minucioso estudio sobre «El estadio textual de las Extractiones de Talmud en el BnF ms. lat.
16558» (págs. 23-42), donde centra toda su pericia textual en la intrincada tradición manuscrita del Extractiones.
Apoyándose en el estudio de las variantes del manuscrito, cotejadas con el texto hebreo y arameo del Talmud, revela la historia de las diferentes modificaciones que la traducción sufrió antes de convertirse en una quinta elaboración con el texto más evolucionado, en su nivel de corrección en la copia y en la transmisión, edición que representa el manuscrito lat.
Referencias al matiz de la polémica interreligiosa detrás de la aparente literalidad de las Extractiones son tratadas por Ulisse Cecini en su artículo «Looking for polemical Argument: A Closer Look into the Latin Translation of the Talmud, Extractiones de Talmud (c.
Cecini logra demostrar a través de la comparación de la traducción con el original del texto hebreo/arameo que los pasajes traducidos del tratado Sanhedrin que examina, demuestran el alto nivel de conocimiento de la cultura judía que poseía(n) el/ (los) traductor(es) del Talmud al latín y la capacidad que tenía(n) de mantener una literalidad substancial en la traducción.
No obstante, corrobora que la aparente fidelidad al original no descarta el sosiego por traducir al servicio de la polémica cristiana contra el Talmud y que el conocimiento de un idioma y una cultura no es una garantía de imparcialidad y objetividad.
Eulália Vernet i Pons en su «Hebrew
Hapax Legomena from the Bible in the Latin Talmud: Some Comments Regarding their Textual Transmission and their Latin translation» (págs. 57-75), analiza las citas bíblicas de los libros de los Profetas que contienen hapax legomena y otras dificultades textuales, para dar a entender al lector cómo la traducción parisina del Talmud al latín interpreta el verso bíblico.
Además registra casos en que la traducción latina sigue otras versiones diferentes a la de Jerónimo en la Vulgata, que es la que generalmente se cita en la traducción de las Extractiones.
En su conjunto el estudio de Eulália contribuye a comprender claramente no solo las características de la transmisión del texto bíblico en la traducción del Talmud al latín, sino también a valorar las notorias habilidades lingüísticas del traductor.
The Hebrew Sources» (págs. 77-91), Annabel González Flores, trata de encontrar la tradición del manuscrito hebreo que subyace en la traducción del Extractiones, identificando los pasajes en el texto latino que difieren del textus receptus hebreoarameo de la edición del Talmud de Vilna, y, buscando posteriormente similitudes textuales en los manuscritos hebreos medievales (Manuscrito de Florencia [Biblio-teca Nazionale Centrali, Magl.
Con esta investigación logra proporcionar una caracterización de la transmisión de los mencionados manuscritos hebreos del Talmud conservados en Europa reconstruyendo, en lo posible, las fuentes del texto latino de Extractiones.
La influencia cultural del Talmud en Latín es la diana de Isaac Lampurlanés en su «The Latin Talmud Translation: The Epitome» (págs. 93-110), donde estudia concienzudamente el texto del Excerptum de Talmud, una traducción al latín hasta ahora inédita de pasajes talmúdicos parecido a los textos del género Errores, Excerpta ex Thalmud, Excerpta de erroribus Iudeorum in Talmuth o Pharetra, que se remontan a la segunda mitad del siglo xiii y contienen citas talmúdicas copiadas de una sola fuente o de fuentes paralelas.
Isaac logra revelar en su caso estudio que el Epitome o el llamado Excerptum de Talmud es una reelaboración que el anónimo autor hizo del Extractiones; lo fundamenta describiendo cuidadosamente la relación intertextual: destacando las similitudes y distinciones en los mencionados textos.
Además, relata información adicional sobre el complejo historial de la redacción del Extractiones, mostrando como las diferentes fases de redacción y versiones del Extractiones se reflejan en la evidencia textual proporcionada por el Excerptum.
16558» (págs. 111-128), edita y comenta una selección de doce glosas de Raší a Isaías recogidas en el manuscrito parisiense que contiene en su totalidad cerca de ciento y setenta fragmentos de los comentarios bíblicos de Raší.
A pesar del relativamente pequeño número de los comentarios de Raší analizados por Hasselhoff, la atención a este gran exegeta judío es más que merecida no sólo por el interés que tuvo entre los erúditos cristianos de los siglos xii y xiii que recurrieron a sus comentarios, entre ellos Hugo de San Víctor (1097-1141), Andrés de San Víctor (m.
Por un lado se adujeron los comentarios de Raší a diversos pasajes bíblicos o de la literatura rabínica para dilucidar la venida del Mesías, y, por el otro ya no se trató de utilizarlo en favor de la fe cristiana, sino para atacar las posiciones judías desprestigiando al Talmud y a sus comentaristas, críticas de las que no se libró Raší.
La ambigua interpretación del comentario de Raší en latín es objeto también del estudio de Federico dal Bo, «"Uncircumcised Heartˮ Some Theological-Political Remarks on Rashi 's Gloss in Tractate Sanhedrin and its Latin Translation in Extraxtiones de Talmud» (págs. 129-144), donde discurre detenidamente en una glosa particular de Raši que refleja uno de los problemas de la jurisprudencia rabínica durante la época de las Cruzadas entre 1096 y 1291.
Entonces surgían casos concretos a los que había que dar también una solución concreta a aquellos que ante la disyuntiva se convirtieron al cristianismo y luego retornaron al judaísmo.
El caso concreto tratado aquí es el del que decla- Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 297-308. issn: 0037-0894 raba que era Cohén, si debía ser considerado como tal, y sus privilegios sacerdotales -por ejemplo, celebrar el culto o bendecir al pueblo de Israel en plegarias públicas-habían de ser respetados.
Al respecto Raší afirma que el retorno devolvía al Cohén su santidad excepto la bendición del pueblo ya que según el Talmud un sacerdote en culto pagano (= cristiano, según la traducción al latín) se incluía entre los baʻale mumin ('discapacitados') por una supuesta tara legal indefinida en sus manos.
Dal Bo examina las opciones de traducción de este tipo hechas por el traductor latino que, por el contrario, traduciendo a Raší convierte lo implícito en explícito, lo que revela una vez más la dinámica y las diferentes variedades de interpretación que se esconden detrás de esas traducciones aparentemente "correctasˮ, pero a la vez alienantes, como las dadas en las Extractiones de Talmud.
A través del análisis de referencias a tradiciones religiosas judías en los comentarios bíblicos del canónigo augustino Andrés de San Víctor (m.
1175), Montse Leyra Curiá, en su «The References to the Talmud in Andrew of St. Victor 's Biblical Commentaries» (págs. 145-159), se propone averiguar el origen de estas referencias en los comentarios de Andrés de San Víctor al Pentateuco y a los últimos Profetas del Antiguo Testamento.
Leyra Curiá delibera sobre dos opciones fundamentales en la cuestión: si estas referencias provienen de los comentarios talmúdicos de autores judíos anteriores o contemporáneos (Raší, Yosef Cara, Rašbam, Ibn Ezrá, Bejor Šor o David Kimḥí) o más bien derivan de la exégesis latina (Jerónimo, Glossa ordinaria).
Del estudio comparativo que realiza se desprende que las referencias a la tradición judía derivan en buen número de ocasiones de Jerónimo; para una serie de interpretaciones del Talmud recurre a otras fuentes latinas como la Glossa Ordinaria, o tanto a Jerónimo como a otra fuente latina posterior, como Hugo de San Víctor.
Un tercer grupo de interpretaciones del material talmúdico resultan ser prestadas de autores judíos contemporáneos con los que al parecer interactuó y pudo percibir de ellos oralmente clausulas talmúdicas.
La última contribución que viene a completar el volumen es la de Ari Geiger, «Talmudic Quotations in Nicholas de Lyra 's Postilla Literalis» (págs. 161-175), en la que trata sobre el lugar del Talmud entre las fuentes judías citadas en el Postilla literalis super totam Bibliam, escrito por Nicholas of Lyra (1270-1349), teólogo franciscano y uno de los exegetas cristianos más influyentes de los siglos xiv y xv.
Geiger analiza el cometido de las citas talmúdicas en el notorio comentario bíblico de Lyra.
Demuestra cómo Nicholas de Lyra evita citar el Talmud y que, cuando lo hace, las citas son de carácter polémico con el fin de ridiculizar el material talmúdico, consecuencia directa de la actitud hostil hacia el Talmud que prevalecía en el entorno cultural que habitaba el autor, una actitud que lo desanimó a hacer un uso neutral o constructivo de las citas talmúdicas en su comentario.
Los editores cierran la edición con una «General Bibliography» (págs. 177-191) que contiene ediciones de fuentes judías y cristianas, diccionarios especializados, y, estudios diversos.
Debo felicitar una vez más a todos los investigadores que han llevado a buen término el Proyecto ERC-Project «The Latin Talmud» en el ICREA -Universitat Autònoma de Barcelona, con resultados muy palpables entre otros este volumen y también la reciente publicación de la edición crítica de las Extractiones de Talmud (Turnhout: Brepols Publishers, 2018).
Y a los autores y editores de Studies on the Latin Talmud por su esmerado y cuidadoso trabajo.
Lectura intertextual de la Biblia hebrea.
Ensayo de literatura comparada Gregorio del Olmo, catedrático emérito de la Universidad de Barcelona, es un profundo conocedor de los textos del Próximo Oriente Antiguo y de manera especial de la mitología ugarítica.
Mitos y leyendas de Canaán según la tradición de Ugarit (1981) y Canaanite Religion According to the Liturgical Texts of Ugarit (2014 2 ), entre otros muchos artículos y monografías, dan fe de ello.
También ha orientado parte de su investigación al estudio de la Biblia en la literatura dirigiendo la colección La Biblia en la literatura española (2008)(2009)(2010) en cuatro volúmenes también publicada por Trotta.
Reúne en esta obra los resultados de trabajos ya publicados en Origen y persistencia del judaísmo (2010) y La Biblia hebrea en la literatura.
Guía temática bibliográfica (2015 2 ), cuya estructura y planteamiento reproduce en gran medida, completándola con el análisis de nuevas obras relacionadas con la intertextualidad bíblica, libretos de ópera incluidos.
Dado lo inabarcable de la materia, limita su ám-bito de estudio al análisis de la literatura románica, anglosajona y hebrea, dejando fuera otras literaturas como la semítica y la eslava (pág. 37).
Del Olmo aborda con valentía un tema muy complejo que, en la mayoría de los casos, suele llevarse a cabo en equipo.
Sin lugar a dudas, el que sea una obra de autoría única nos permite conocer el enorme caudal de conocimiento que atesora así como su visión propia y personal de la literatura bíblica.
Los tres primeros capítulos del libro son ensayos que abordan la Biblia desde perspectivas distintas: la literatura, la religión y la representación.
En el primero, «La Biblia hebrea como obra literaria», establece los principios conceptuales sobre los que construye su análisis.
El punto de partida es la presentación de los métodos que se aplican al estudio de la Biblia hebrea (HB) como literatura.
El estudio de la Biblia se ordena aquí en un doble eje: la intertextualidad ascendente que remite a las obras y temas de la literatura del Próximo Oriente Antiguo que han inspirado e interaccionado con el texto bíblico, y la intertextualidad descendente en la que la Biblia inspira otras muchas literaturas, fundamentalmente occidentales, que «pone de manifiesto uno de los parámetros básicos de su unidad cultural.
La BH se revela así como sistema nervador que ha configurado la capacidad de autocomprensión del hombre occidental, desarrollada por este a través de su creatividad literaria» (pág. 23).
En este segundo eje Del Olmo distingue entre temas y arquetipos.
Los primeros se refieren a las reescrituras y reelaboraciones que pueden ser más o menos fieles al relato bíblico, mientras que los arquetipos son respuestas creativas donde el relato bíblico «despliega toda su fuerza en la interpretación de la situación Sefarad, vol. 79:1, enero-junio 2019, págs. 297-308. issn: 0037-0894 presente y su reformulación en discurso moderno» (pág. 35).
El segundo capítulo, «La Biblia hebrea como paradigma cultural», está dedicado a la Biblia como origen de las religiones del Libro y establece las relaciones entre la Biblia y las religiones judía, cristiana y musulmana.
En el tercero, «La Biblia como representación», aborda la importancia de la Biblia en el teatro desde la Edad Media hasta el Barroco.
Tras este tercer capítulo se inicia propiamente el análisis de la intertextualidad de cada personaje o escena principal desarrollado bajo tres epígrafes: el análisis del relato bíblico, la contextualidad literaria (intertextualidad ascendente, en ocasiones denominada hipotexto), y la recreación moderna (intertextualidad descendente o hipertexto).
La ubicación del capítulo cuarto «Antes de la biblia hebrea: el otro paraíso y sus ángeles» es discutible, como el propio autor reconoce.
Antepuesto al ciclo prehistórico que comprende la creación, el diluvio y otros relatos de trasfondo mítico, se ajusta más a la concepción cristiana occidental y a la tradición rabínica que al propio texto bíblico.
El tema tiene conexiones evidentes con la Biblia pero su desarrollo es claramente posterior.
En cualquier caso, puede percibirse como un tema marginal y, por tanto, de difícil acomodo en la disposición de la obra, si bien sus páginas contienen un interesante y sugerente desarrollo de la presencia de los ángeles y demonios en la literatura occidental.
Del Olmo presenta una concepción propia de los textos bíblicos que se refleja en cómo los agrupa: el ciclo prehistórico (Génesis 1-11); el ciclo protohistórico, que corresponde a los relatos patriarcales (Génesis 12-50); el ciclo épico normativo, que comprende desde el libro de Éxodo a Jo-sué; el ciclo heroico de las primeras tradiciones nacionales con personajes que aparecen en los libros de Jueces, Samuel y primera parte de 1 Reyes); la crónica histórica desde Reyes a Nehemías, Crónicas y Macabeos; el midráš parahistórico, título del apartado correspondiente a las narraciones de Rut y Ester contenidas en Ketubim, con una brevísima alusión a los deuterocanónicos Judit y Tobías; profecía, apocalíptica y plegaria, y por último, la sabiduría de Israel.
Cada una de ellas es analizada en un capítulo monográfico.
La parte final del libro consta de un epílogo muy escueto, el apéndice «La Biblia hebrea en la literatura.
Bibliografía sistemática», que reproduce en gran medida la mencionada Guía temática y dos índices, el onomástico y el general de la obra.
En el propio título Lectura intertextual de la Biblia hebrea.
Ensayo de literatura comparada se percibe la tensión que aflora en la disposición de los materiales.
De una parte, el libro se presenta como una visión de conjunto de esta antología de textos que es la Biblia.
De otra, es evidente la dispar atención que reciben las escenas y personajes bíblicos, no siempre justificado si tenemos en cuenta la importancia recibida en la historia de la recepción.
Es por ello que no se acierta a descubrir el hilo articulador de la obra, los motivos que le llevan a desarrollar significativamente determinados temas y protagonistas, dejando un tanto de lado otros episodios y figuras que, a mi entender, son también relevantes.
Del libro de Jueces, Del Olmo selecciona a Débora y Jael, Gedeón, Jefté y Sansón.
Con la relativa excepción de este último apenas hay desarrollo de estos personajes en ninguno de los epígrafes: el análisis del relato bíblico es tan reducido que incluso se omiten aspec-tos importantes, en la contextualidad literaria quedan sin desarrollar algunos de los precedentes apuntados y la recreación moderna es muy pobre.
En otros personajes el autor ha juzgado oportuno agrupar en un solo epígrafe el análisis del relato bíblico y la contextualidad literaria pero no ha sido este el caso.
Las figuras femeninas tampoco han recibido un tratamiento en profundidad con la excepción de Lilit (págs. 91-94).
Los libros de Rut y Ester se tratan con poco detalle, apenas se dedica media página para describir el relato bíblico y la contextualidad literaria de cada uno de ellos.
En el caso de Rut la bibliografía más reciente es del año 2007 (pág. 260), a pesar del creciente interés que este libro ha suscitado en el ámbito académico y las numerosas monografías publicadas en las dos últimas décadas.
En el caso de Ester no se menciona la importancia de este libro en las representaciones teatrales y, especialmente con motivo de la fiesta de Purim, si bien en las págs. 357-359 del apéndice se citan muchas de ellas, percibiéndose una disonancia entre el escueto comentario y las numerosas obras citadas en el apéndice.
Asimismo, los dos últimos capítulos quedan muy desdibujados.
Difícilmente podemos considerar que haya un seguimiento de la figura individual de algún profeta y es escasa la aportación en relación a la apocalíptica y a la plegaria.
En el capítulo sobre la sabiduría solo se aborda el personaje de Job, que analiza ampliamente y solo es comparable en extensión al que dedica a otras figuras claves de la Biblia como Abrahán, Moisés y David.
Tampoco conocemos el criterio que ha seguido el autor para seleccionar las obras que comenta en detalle.
A modo de ejemplo, sorprende que Moby Dick de H. Melville solo se cite en nota en relación a Jonás (pág. 270, n.
7,) y en otro párrafo para desarrollar la reencarnación del Job bíblico en el capitán Ahab (pág. 306).
Del Olmo ha preferido el extenso poema Nabí del poeta catalán J. Carner (pág. 270-71) para ilustrar la recreación de este profeta.
Otros ejemplos llamativos son la escasa atención que recibe la Letra escarlata de N. Hawthorne (pág. 220) o la recepción de Salomón y la reina de Saba en la literatura del siglo xix.
Probablemente estas y otras ausencias significativas hallen respuesta en el subtítulo de la obra.
Desde esta perspectiva, el autor elegiría las obras sobre las que desea reflexionar sin atender al equilibrio requerido en una presentación sistemática de conjunto, permitiéndole prescindir de algunas secciones de la Biblia.
Tras la presentación de numerosas obras y el comentario pormenorizado de un número significativo de reescrituras y arquetipos el epílogo se convierte en un lugar privilegiado para apuntar algunos de los desarrollos trasversales que no han tenido cabida en el cuerpo del libro, entre otros, profundizar en los personajes y/o temas que son recurrentes en determinados periodos o analizar en paralelo las reescrituras de personajes bíblicos de un mismo autor.
Tony Lindgren ha escrito Betsabé y El camino de la serpiente sobre la roca como arquetipo narrativo del libro de Job.
Mark Halter ha recreado la vida de varias mujeres de la Biblia: Sara, Séfora, la mujer de Moisés, la reina de Saba y Lílah o Lea, supuesta hermana de Esdras.
Se podría estudiar qué motiva a un autor para inspirarse en la Biblia recurrentemente, estudiar si emplea las mismas técnicas narrativas, si se fija en los mismos detalles, etc.
El apéndice resulta de gran ayuda para el estudioso.
Y sería aún más útil si se introdujeran algunas mejoras como una más intuitiva ordenación del material, especialmente en el ciclo patriarcal, una actualización de las traducciones, una sistematización de las referencias bibliográficas (las mismas obras a veces aparecen citadas por el título original y otras por el de la traducción española), y una revisión de las referencias bibliográficas de los poemas pues en muchas ocasiones falta el título del libro en el que aparece.
Resulta prácticamente imposible localizar los poemas sobre Samuel y/ o Saul de Sh.
Con todo la obra es un inestimable thesaurus de referencias bibliográficas, información y valiosas apreciaciones sobre un corpus inmenso y complejo.
Sugerente e incluso provocador en muchas de sus reflexiones, empleando un lenguaje satírico y desafiante en ocasiones Del Olmo no deja indiferente al lector y aviva su interés por proseguir la discusión científica.
Guadalupe Seijas Universidad Complutense de Madrid |
La espiritualidad de la sociedad judía se asienta, esencialmente, sobre dos firmes pilares: el culto divino, en su doble vertiente de la oración y el estudio, y la práctica de las buenas obras.
La caridad constituye un elemento básico del judaísmo que, a lo largo de la historia, y de acuerdo con las necesidades de cada momento, ha ido reuniendo los fondos precisos para cuidar del huérfano, ayudar al indigente, albergar al peregrino, rescatar al cautivo 39, atender al enfermo, enterrar al difunto, etc. Una parte esencial del capital necesario para sufragar todas estas obras piadosas se obtenía de los impuestos recaudados para cubrir los gastos de la aljama.
39 No dispongo de datos suficientes para pronunciarme a favor o en contra de la posible existencia en Zaragoza de una hermandad destinada a la redención del cautivo.
Sin embargo, es notorio que, ocasionalmente, los judios de dicha ciudad emplearon sus recursos para liberar a sus hermanos privados de libertad.
En los protocolos notariales del siglo XIV he hallado referencias a un ju dio cautivo que consiguió la libertad gracias a las gestiones realizadas por algunos de sus correligionarios residentes en Zaragoza: me refiero a Samuel Hamiz, judio oriundo del reino de Castilla, que, después de ser reducido a la esclavitud, babia sido vendido a Blasco López de Vallobrera, vecino de Zaragoza.
Presionado éste por algunos judios amigos, con los que tenia pendientes determinados asuntos financieros, acabó manumitiendo al caste llano mediante un documento público de «soltamiento et quitamiento» (AHPZ t Sancho de Jaca, 1361. l.
Al parecer, posteriormente el mencionado Samuel se afincó en Zaragoza, pues en 1389 se declaraba habitante de dicha ciudad (AHPZ, Domingo Martin de Aguilón, 1389, fols.
El organismo oficial de la comunidad, es decir, la «almosna» de la aljama, percibía estos ingresos en forma de dinero, tierras, rentas o legados.
También las sinagogas actuaron como receptores de estas donaciones especiales para usos filantrópicos.
Pero, sobre todo, fueron las cofradías y los hospitales los que desempeñaron una función primordial en la práctica de la caridad entre los judíos zaragozanos de los siglos XIV y XV.
Estado de la cuestión
El tema de las cofradías judías, en general, ha sido tratado por Wischnitzer 40 y Frisch 41 • Por lo que se refiere a España, tanto Klein 42 como Neuman 43 abordaron dicha materia pero sin profundi zar demasiado, igual que hizo Beinart 44 • Respecto de Zaragoza, Serrano y Sanz registró la existencia de las cofradías de «Talmut Torá», «Malbisé Aromín» o de vestir a los pobres, de «Rotfecédech» o de los que hacen la caridad, de «Cefarim» o de Atoras, de «Cabarim» o de enterrar a los muertos, de «Bicorolim» o de visitar a los enfermos, de «Hasquafim» o de los zapateros y la de los «pelliceros» 45 o pellejeros 46 • La aportación de Baer al tema fue 45 SERRANO: Orfgenes, págs. X, XXV, XLII, XLIII y XLIV.
De la documentación aportada por Serrano no se deduce que los judíos «pelliceros» de Zaragoza se hubiesen constituido en cofradía a imitación de sus homónimos cristianos.
He revisado minu ciosamente tanto la concordia suscrita en 1440 entre la cofradía de «pelliceros» cristianos y los «pelliceros» judíos de Zaragoza como su confirmación de 1446 y no he hallado mención alguna de la supuesta cofradía judía.
Por eso, y puesto que Serrano publicó solamente una pequeña parte de dichos documentos, incluyo la transcripción íntegra del primero de ellos en el ap. doc. 13.
Véase también Archivo de la Corona de Aragón [ACA], Reg.
Sin embargo, he podido comprobar que en 1485 los (<pelliceros» judíos de Zaragoza sí constituían cofradía (véase el apartado 2.2.2.3).
> se usaba antiguamente en Aragón para designar a la persona que adobaba o vcndia pieles (COROMINAS, J. y PASCUAL, J. A.: Diccionario critico etimológico Castellano e Hispánico, Madrid 1980-85, s. v.'piel').
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es asimismo valiosa47, mientras que el breve trabajo de La puya es poco afortunado48, pues sólo es un eco de las noticias dadas a conocer por Serrano.
En 1947 Cantera publicó un artículo en el que identificaba la cofradía de «Mal Visar» con la de «Bicorolim» 49, opinión que en seguida rectificó 50 a la luz de un documento notarial contenido en la obra de Serrano y Sanz 51 • Poco después Cabezudo observaba en los protocolos notariales de finales del siglo XV la existencia en Zaragoza de un mínimo de cinco asociaciones filantrópicas 52 -entre las que destacan las de «Cabarim», «Bicorolim», «Sombreholim» y «Talmut Torá» 53 -y un hospital 54 • Recientemente el tema ha sido abordado por Lacave, en dos ocasiones, y por mí misma, pero de manera incidental 55 • Es decir, que hasta la fecha se sabía que durante la Baja Edad Media, y más concretamente en el siglo XV -la mayor parte de la documen tación registrada en la bibliografía se refiere a dicha centuria-, funcionaban en Zaragoza diversas entidades sociobenéficas, de las que apenas se conocían los nombres: «Talmut Torá», «Malbisé Aromín», «Rotfecédech» -poseía hospital propio-, «Cefarim» o Atoras, «Bico rolim» o de visitar a los enfermos, «Hozé-hezt» o de los que hacen la caridad, <<Lelezmuroz» o de la vigilancia nocturna, y «Cabarim» o de SEF L 1 (1990) enterrar a los muertos, así como dos hospitales, el ya mencionado de la cofradía de «Rotfécedech» y el de Mayr Alazar 56 • Además, se había constatado la presencia en dicha ciudad de dos asociaciones de carácter gremial: la de «Hasquafim» o de los zapateros, cuyos estatutos (publicados por Bofarull) remontan al año 1336 57 y la de los pellejeros, supuestamente existente en nuestra ciudad en la primera mitad del siglo XV ss.
En general, las noticias publicadas eran escasas y poco explícitas.
En este trabajo trataré de ellas, y de algunas más, aportando información inédita y procurando dar una visión del tema lo más completa posible.
Generalidades Se ha dicho en reiteradas ocasiones que el desarrollo de las cofradías judfas se dio sobre todo en Aragón.
Y así es, como se verá por el caso de Zaragoza 59 y según se desprende de las noticias publicadas sobre Huesca 60 y Épila 61 • Pero este fenómeno no fue exclusivo del reino de Aragón, sino que se produjo también en otros estados de la Corona, aunque no se ha estudiado: hasta la fecha el único ejemplo que se conoce es el de Santa Coloma de Queralt (recopilado por Secall 62 ).
También (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es hubo cofradías en otras aljamas de la Península 63 y de fuera de ella 64, incluso bajo el período de dominación musulmana 65 • Sin embargo, es justo reconocer que la proliferación de estas asociaciones registrada en Zaragoza durante la Baja Edad Media no es muy común, o al menos así se infiere de la información que hasta la fecha se conoce al respecto.
Aunque he conseguido reunir bastantes referencias documentales acerca de cofradías y hospitales de los judíos de Zaragoza de los siglos XIV y XV, no dispongo de datos suficientes para trazar la historia de cada uno de ellos por separado.
Sin embargo, el material sí permite ofrecer una visión de conjunto, como luego veremos.
Se han examinado, de forma sistemática y exhaustiva, las fuentes zaragozanas (Archivo Histórico de Protocolos de Zaragoza y Archivo Municipal de esa ciudad) del siglo XIV y de comienzos del siglo XV, por lo que no cabe esperar que futuras investigaciones sobre docu mentación posterior proporcionen grandes sorpresas a nivel local, aunque de entrada no me atrevo a descartar esta posibilidad.
Sin embargo, sería muy deseable realizar una revisjón completa y minu ciosa del Archivo de la Corona de Aragón, pues la llevada a cabo por Baer (con la ayuda de Rius), aunque importante, no recogió toda la información existente al respecto, según ha demostrado Francisca Vendrell 66 y yo misma a lo largo de éste y otros trabajos.
Para facilitar al lector el seguimiento del presente estudio y para reducir las molestias que pudieran ocasionar las diferentes den o mi- naciones de las cofradías registradas en la documentación he confec cionado el cuadro resumen número 2.
El organismo benéfico de la aljama.
Las cofradías eran sociedades de carácter asistencial y benéfico instituidas con fines específicos: de ahí su multiplicidad.
En un principio estuvieron íntimamente relacionadas con el organismo «ofi cial» de la comunidad para beneficiencia, es decir, la Almosna; pero poco a poco sus funciones se fueron delimitando y pasaron a ser entidades autónomas que monopolizaban diversos asuntos relacio nados con la instrucción y la caridad, de suerte que la que se venía llamando «Almosna de la aljama» hacia 1391 empezó a denominarse «confraria de la Almosma de la aljama» o simplemente «confraria de la aljama» y «confraria de la Almosna».
La creación de cofradías y sus causas.
A mediados del siglo XIV se registraba en Zaragoza la existencia de la «Almosna» de la aljama y de tres cofradías: la de «Rotfecédech» o de la Mercé, la de «Cabarim» o de enterrar a los muertos y la de los zapateros.
Pero en el último cuarto de la centuria y a comienzos de la siguiente se constata un notable incremento de asociaciones benéficas en la citada ciudad: se establecen las cofradías de «Lelezmu roz» o de «Maytinal» (en 1378) 67, de «Sobreholim» 68 y de «Nozé amitá» 69 (ambas en 1378) y se procede a la restauración de la llamada «Hozé hezt» 10 • Además, las cofradías ya existentes con anterioridad se consolidan: afianzando su patrimonio ( es el caso de la cofradía de «Cefarim» o Atoras 7 1, consiguiendo licencia para edificar un oratorio -así, la cofradía de «Bicorolim» o de visitar a los enfermos 7 2-o regentando un hospital -en 1425 la cofradía de «Rotfecédech» tenía el suyo propio 73-.
¿A qué se debe. este aumento?
¿Fue puramente casual o hubo razones fundadas para ello?
Conviene recordar aquí las circunstancias por las que atravesaba la comunidad judía de Zaragoza allá por la década de 1360.
Aunque se había conseguido remontar el bache económi�o-social ocasionado por la Peste Negra, en el seno de la sociedad judía se desarrollaban ya fuertes luchas entre la aristocracia, defensora a ultranza del orden preestablecido, y las clases inferiores que pretendían hacer valer sus derechos interviniendo de la manera más activa posible tanto en la distribución de las cargas tributarias como en la admi nistración de la hacienda de la aljama.
Cuando estos grupos menos. favorecidos por la fortuna se dieron cuenta de que multiplicaban su fuerza si actuaban juntos, comenzaron a aparecer las cofradías laborales.
Las clases media y baja, impulsadas por las nuevas corrien tes liberalizadoras, empezaron a llevar la voz cantante en la rees tructuración del sistema de beneficencia: hasta entonces la iniciativa había correspondido -al menos en teoría-a los grupos más poderosos; pero éstos, cansados ya de ser el principal soporte eco nómico de la caridad judía, se habían ido desentendiendo de los problemas inherentes a ella.
Fines específicos de las cofradías.
La finalidad de las cofradías era muy variada, pues las había desde las propiamente benéficas, pasando por otras de carácter asistencial general, hasta las de tipo gremial.
Además de la «Almosna» de la aljama o «cofradía de la Almosna de la aljama», en Zaragoza hubo por lo menos catorce de estas hermandades: unas se ocupaban de atender a los pobres y huérfanos (por ejemplo, las de «Lelezmuroz», la de «Hozé-Hezt», la de «Rot fecédech» y la de «Malbisé Aromín»); otras estaban relacionadas con la instrucción religiosa (la de «Cefarim» y la de c<Talmut Torá»); había cofradías que cuidaban y atendían al enfermo (la de «Sombreholim» y la de «Bicorolim») y no faltaban las q�e se preocupaban de los difuntos (la de «Nozé amitá» y la de «Cabarim»).
Mención aparte merecen las cofradías laborales entre las que figuran la de los zapateros, la de los baldreseros y la de los pellejeros.
Algunas tenían hospital -es el caso de la cofradía de «Rotf ecé dech»-e incluso sinagoga propia (así, la cofradía de «Bicorolim» y la de los baldreseros); en cambio, otras se hallaban adscritas a un oratorio judío que les servía de local social: parece ser que las cofradías de la «Almosna» y de «Sobreholim» se reunían en la sinagoga Mayor74, mientras que las de «Cefarim» y de «Rotfecédech» se congregaban en la sinagoga Menor75 • 2.2.0.4.
Fundación y estatutos Para la creación de estas asociaciones era imprescindible contar con licencia del monarca76 • Una vez que los futuros-cofrades elabo raban el proyecto de los estatutos por los que había de regirse la nueva hermandad, los sometían a la aprobación del soberano o de su representante que, por regla general, apoyaba la propuesta favorable mente 77• Hasta la fecha sólo se conoce la reglamentación de la cofradía de los judíos zapateros de Zaragoza de 1336, publicada por Bofarull 78, y la de los cavafuesas o sepultureros judíos de Huesca de 1323.
El patrimonio y su administración Los bienes patrimoniales de las cofradías se hallaban libres de impuestos.
Su capital procedía de las cuotas que anualmente pagaban los asociados y, sobre todo, de la generosidad de algunos judíos, patente en numerosas donaciones y legados píos 80 que no siempre eran anónimos: a veces el nombre de quien donaba un inmueble se conservaba para la posteridad, inscrito en una placa conmemorativa generalmente situada a la entrada del edificio Con motivo de la festividad de la Pascua «de pan cota�o»82 o Florida83 algunas asociaciones benéficas (las de «Hozé Hezt» y «Cef arim») recibían del arrendatario de las sisas de la carne84 y del vino85 varios carneros y vino exentos de impuestos -la cantidad la determinaban previamente los dirigientes de la aljama-para repartir entre los necesitados.
El capital líquido se invertía en empresas comerciales, en préstamos con intereses86 e incluso en la adquisición de nuevas heredades87 • Sólo les estaba permitido negociar con las ganancias de la donación pues el capital debía permanecer inalterado88 • Las casas de las cofradías solían arrendarse o atreudarse a judíos, en tanto que los campos generalmente se daban, a treudo o en arriendo, a cristianos.
Con las rentas obtenidas se sufragaban los gastos exigidos para subvenir a las obras de beneficiencia.
La dirección de las cofradías estaba encargada a dos 89 o más 90 de sus miembros, en calidad de rectores y administradores de la misma.
Los coetáneos solían denominarlos «adelantados» 91 y con menor frecuencia «gabbaim» 92, «regidores» 93, «rectores» 94, «capita-SEF L l (1990) nes» 95, «mayordopnes» 96, «ministradores» 97, «almosneros» 98 y «cla vario» o «fiel» 99, en atención a las diversas funciones desempeñadas por ellos.
Su elección correspondía a los cofrades, reunidos en asamblea plenaria 100• La renovación de los dirigentes era anual 1 0 1 • Un «andador siguiere clamador», contratado a sueldo, se ocupaba de convocar a los asociados cuando había reuniones de la herman dad102. llamar «cofradía» 1 0 5, sea «de la aljama de los jodios» 1 0 6, sea «de la almosna de la aljama de los jodios» 1 0 1 • Es más, en los albaranes firmados entre 1391 y 1400 a Jaima del Hospital (viuda de Pedro de Erla) por el pago de 12 sueldos jaqueses de treudo anual sobre un olivar (situado en La Huerva Vieja y treudero a la «almosna de la aljama») se alude, indistintamente, a la «almosna de la aljama» 108, a la «confraria clamada de la almosna de la aljama» 109, a la «confraria clamada del cabal de la juderia de la dita ciudat» 110, o simplemente a la «confraria del cabal» 111 e incluso a la «confraria de los yentes et venientes» 112
Cofradías sociobenéficas, llamada así en atención a que uno de sus objetivos era el dar cobijo y ayuda a los que se hallaban de paso en la ciudad.
La principal misión de esta entidad benéfica consistía en recabar limosnas de todos los miembros de la comunidad para subvenir a las necesidades de los pobres, tanto de los residentes en la ciudad como de los foras teros.
Documentada en los registros de la cancillería real al menos desde 1278 113 y en las actas notariales zaragozanas desde 1316 11 4, esta cofradía se hallaba adscrita a la sinagoga Mayor 115 • De la administración de sus fondos se encargaba el «almos-
nero»116 • Ocasionalmente se le llama «gabbay» 11 7, «mayordomo» 118 (quizás por asimilación al nombre empleado para designar a los dirigentes de las cofradías) o «adelantado» 119 (seguramente como reminiscencia del término aplicado al organismo rector de la aljama).
Ellos eran, además, los dirigentes de la mencionada entidad120; y digo «eran», en plural, porque desde 1391 hubo por lo menos dos almosneros121 e incluso tres122, lo cual no significa que antes de esa fecha hubiese tan sólo uno, sino que en las actas notariales de los años precedentes123 e incluso posteriores124, únicamente se ha regis trado el nombre de uno de ellos.
La elección del almosnero era anual125 y competía a la aljama, más concretamente a los adelantados que, de acuerdo con lo esta blecido en las ordenaciones de 1415, debían proceder a designar los limosneros dentro de los ocho días siguientes al de la jura de su propio cargo; en caso de no llegar a un acuerdo en el transcurso del plazo fijado, la responsabilidad de la elección revertía al consejo de la aljama126
• M e inclino a pensar que, al igual que en Barcelona 121, el sistema utilizado en Zaragoza a fines del siglo XIV era el que acabo de citar; pero como por esos años los adelantados de la aljama zaragozana juraban su cargo a finales de enero o a primeros de febrero 128, la renovación de los limosneros se efectuaría en torno a esa fecha.
Tal hipótesis coincide plenamente con algunos de los datos recogidos en los protocolos notariales de la época, según los cuales Salomón Abnarrabí figura como adelantado de la «almosna» de la aljama en el período comprendido entre el 1 5 de julio de 13 94 y los últimos días de enero de 1 395129 • He aquí una relación cronológica de los limosneros registrados en los protocolos notariales del siglo XIV: 15 16.l Sólo Baer 164 y su discípulo Beinart 1 65 seflalan la existencia de la cofradía de «Lelezmuroz», aunque el propio Baer duda de que la transcripción del título sea la correcta.
No hace mucho Lacave afirmaba que «dicha hermandad no tiene tradición entre los judíos españoles sino entre los askenazíes» 166 • Con fecha del 25 de noviembre de 1378 el infante don Juan dirigía una carta a la aljama de los judíos de Zaragoza por la que les autorizaba a establecer en la ciudad la cofradía de la vigilia nocturna, «in ebrayco Lelezmuroz nominatam» o «de Maytinal» 167• Su principal objetivo consistía en repartir entre los pobres y misera bles las limosnas que entregaban tanto los cofrades como otras personas ajenas a la hermandad pero deseosas de hacer bien a los demás, «surgendo matutinis Deum serviendo elemosinas pauperibus et egenis pro eorum vite sustentacione necnon pro litteris adiscendis et plura alia bona faciendo», tal como se venía haciendo en otras aljamas168
• Es evidente que los miembros de dicha entidad realizaban su tarea por la mañana temprano, por lo que me inclino a pensar que esta cofradía es la misma que aparece registrada en los protoco los notariales de la época como «confradria de Maytinal» 169• A partir de 1378, los judíos zaragozanos que así lo desearon pudieron entrar a f armar parte de dicha cofradía.
Ellos mismos elegirían a sus propios administradores.
Tanto los oficiales reales como los adelantados de la aljama estaban obligados a respetar lo dispuesto por el infante don Juan y a velar por su cumplimiento 110 • En mayo de 1392 figuraban entre sus asociados «Fa�en Agullamin, adelantado, Abram Abena�ora, Juce de Granada fillo de don Cecri de Granada et Mosse Avenforna fillo de rabi Jaco» quienes proce dieron a vender un campo «de los bienes de la confradria de Maytinal de la aljama de los judios de la dita ciudat», situado en La Huerva, a Ciprés de Paternoy, vecino de Zaragoza, por 1.200 sueldo� jaqueses («puedan sleyr dos judios qui de quinze en quinze dias una vez vayan et puedan yr por la juderia de la dita ciudat por demandar almosnas») para socorrer a los pobres del hospital 184 • Según parece, la campaña en pro del mantenimiento de este centro hospitalario consiguió su objetivo, pues en 1467 el edificio sirvió de escenario para una convención de diversas cofradías judías de la ciudad 185• La cofradía de la Mercé estaba adscrita a la sinagoga Menor, lugar en el que solían reunirse sus miembros.
En 1330 la integraban más de treinta «parroquianos» entre los que figuraban las familias Abenabez, Abnarrabí, Halleva, Gallipapa, Golluf, etc. Por entonces se encargaban de su administración Jucé Azagez y A�ach Jaba.
Una especie de consejo, integrado por treinta cofrades, se ocupaba de controlar la gestión de estos administradores 186 http://sefarad.revistas.csic.es viuda de don Bienvenist de la Caballería, redactó su testamento190 instituyó un legado de 150 sueldos jaqueses de treudo anual que debía ser administrado por su pariente varón más próximo avecin dado en Zaragoza y por «el clavario jodio siquiere fiel que la hora sera de la confraria de los jodios instituyda en la juderia de la dita ciudat de >.
Los ingresos anuales de la sociedad, procedentes de las aporta ciones de los cofrades y también de legados píos 210, contribuyeron a engrosar los fondos de la institución, que en torno a los años 1370-1380 constituía un núcleo económico fuerte en el seno de la propia comunidad: así lo prueba el crédito de 2.500 sueldos jaqueses conce dido a la aljama y que fue redimido en 1380 211 • A lo largo de su existencia la cofradía pasó por momentos de decadencia, pero consi guió superarlos 212• Los judíos ricos se afiliaron a esta hermandad y acapararon los puestos directivos de la misma: así, en 1380 figuraban entre sus regidores Jucé Almalí y Salomón Abnarrabí y el destacado físico rabí Israel ben Israel se contaba entre los cofrades 213•
Cofradías para atender al enfermo
Aunque la prescripción de visitar y cuidar al enfermo no se contiene en la Biblia de manera explícita, diversos pasajes del Talmud la mencionan sin dar las normas para la visita.
Pero los judíos crearon asociaciones destinadas a atender a los enfermos pobres y desvalidos, tradición que ha llegado hasta nuestros días.
Los judíos zaragozanos debían de reverenciar el precepto religioso que preconiza la atención a los enfemos (en hebro fu5/fm).
Como consideraban que la práctica de la caridad resultaba más sencilla y, sobre todo, más eficaz si se hacía a través de una entidad benéfica, decidieron establecer las cofradías de «Bicorolim» y de «Sombreho lim» 214.
212 El 31 de enero de 1470 Natán Far, procurador de los cofrades de «Talmut Torá», reconocía «que la dicha confreria es venida en diminucion e royna, pero no en tan estremo grado que se sia desfeyta ni desbaratada, mas antes sienpre se son trobados en aquella numero de confrayres aquellos que buenament hastavan pora fazer e representar la dicha confreria».
Lo recoge SERRANO: Orlgenes, pág. XLIII, nota l.
Los documentos relativos a la cofradía de «Bicorolim» de Zara goza no especifican cuál era la finalidad de dicha sociedad, pero su nombre era suficientemente elocuente de por sí para suponerlo: sus asociados debían visitar y velar a todos los judíos que se hallaran enfermos, tanto si formaban parte de la hermandad como si no, y para ello es de suponer que se establecería, como en otro lugares219, un turno rotatorio de «visitadores», controlado y reglamentado por los dirigentes o «adelantados» de la cofradía.
Los adelantados -en 1396 figuraban como tales lbrahim Peña y A braham Almalaquí-se ocupaban de dirigir la sociedad y de administrar los fondos de la misma 220 • E stos fondos se nutrían de las cuotas de los asociados así como de las donaciones y legados píos 221; pero estos ingresos ordinarios no siempre fueron suficientes para cubrir los gastos de la institución, por lo que a veces fue preciso recurrir al préstamo: así, en 1386, Jacob Fichel y Mossé Afia, como procuradores de la cofradía, recibieron de Martín de Alfajarín 2.880 sueldos jaqueses en concepto de comanda 222• Sin embargo, en otros momentos el tesoro de la cofradía contó con medios suficientes para incrementar los bienes inmuebles de la enti dad: así, en 1391 compraron a <;ulema Abenpesat, hijo de Azmel, unas casas que q.ebían abonar 6 sueldos jaqueses anuales de treudo a la cofradía de los «Cabarim» de Zaragoza 223• b) La cofradía de «Sombreholim» o de guardar enfermos La cofradía de «Sombreholim» (deformación de la expresión hebrea Somére fzo/im) tiene como objetivo «constituendum infir mas» 224, es decir, cuidar de los enfermos.
El 22 de octubre de 1387 el infante don Martín atendía la petición formulada por unos cuantos judíos de Zaragoza y les concedía la debida autorización para establecer en la ciudad la mencionada cofradía.
En el acta de constitución se especificaban los fines de la misma que, en esencia, eran: auxiliar a los enfermos pobres durante las veinticuatro horas del día («pora servirlos en lur enfermedat, en veylar de nuyt e de dia») y proporcionarles un «maestro que muestre letras» 22 5• Una vez más 226 se evidencia el interés de los judíos zaragozanos por facilitar el conocimiento del hebreo entre los humildes y desvalidos.
El ingreso en la citada hermandad quedaba exclusivamente reser vado a los judíos de Zaragoza («en la dita confraria no pueden entrar ni seyer sino solament judios de la dita ciudat de <;arago�a» ).
Sus asociados, que podían reunirse libremente, elegirían de entre ellos a las personas más idóneas para dirigir y administrar la cofra día.
A su vez, estos «regidores o administradores» quedaban revesti-dos de autoridad suficiente para imponer las directrices marcadas por la institución a todos los cofrades, incluso a los más remisos 227 • Según Cabezudo, el local «social» de la entidad se hallaba situado en la sinagoga Mayor 228• 2.2.1.5.
Cofradías para atender al difunto Desde la antigüedad los judíos consideraron deber sagrado el dar sepultura a sus difuntos.
En un principio los propios familiares se encargaban de ello; pero en la época talmúdica se estableció la mi, ywd del muerto, que hacía extensiva a toda la comunidad la obligación del entierro.
Para cumplir con este precepto se instituyeron las cofradías de «Nozé amitá» o de los que portaban los cadáveres de los judíos hasta la sepultura y la de «Cabarim» o de enterrar a los muertos. a) La cofradía de «Nozé amitá» o de los portadores de ataúd La cofradía de «Nozé amitá» (versión romance del hebreo Noie ) ha-mi! td), es decir, de los portadores de la cama/ataúd, se ocupaba de lavar el cadáver de la gente humilde con agua limpia para purificarlo, de amortajarlo y de transportarlo hasta el cementerio donde posterior mente sería inhumado.
Los ricos costeaban de su propio peculio los gastos que ocasionaba su funeral: así doña Tolosana de la Caballería ordenó en su testamento que de sus bienes se adquiriera «panyo negro para vestir XII pobres judios» el día de su defunción, «los quales hayan a levar mi cuerpo entro al fosar do sera enterrado», y que a cada uno de ellos se le entregaran 6 sueldos jaqueses diarios «pora provisión» durante la semana siguiente al óbito, llamada «la setena» por los judíos de la época igual que ocurría en la cofradía de «Sombreholim», les incumbía la obligación de proporcionar a los pobres y miserables «un maestro que muestre letras».
Los miembros de esa asociación, que necesariamente tenían que ser judíos de Zaragoza ( «que en la dita confraria no puedan entrar ni seyer sino solament jodios de la dita ciudat de <;arago�a») podían congregarse para tratar asuntos propios siempre que lo consideraran conveniente («los quales entre si aplegamiento fazer puedan por la dita razon cada e quando a ellos bien visto sera, una vegada e muytas» ).
Ellos mismos elegían a las personas que habrían de ocupar los puestos directivos: los «regidores» se encargaban de administrar los fondos de la entidad, al tiempo que velaban para que sus compañeros no se apartaran de las directrices señaladas por la mayoría en las asambleas capitulares Hasta la fecha no se han encontrado los estatutos de la cofradía de los enterradores de Zaragoza; por eso, y como la copia o adapta ción de reglamentos de una aljama importante a otra próxima y de menor entidad era el procedimiento habitual de la época 238, me ha parecido que no sería inoportuno incluir aquí un breve resumen de los sancionados por Alfonso IV en 1333 para la de Huesca, artículos que fueron ref armados veinticinco años después por Pedro el Cere monioso 239 • Del examen de esos estatutos se desprende que para crear la sociedad era preciso contar con el beneplácito del monarca.
Los miembros de la corporación, que constituían un numerus clausus, se ocupaban de los preparativos y ritos relacionados con el entierro del difunto, para lo cual se hallaban organizados en grupos que actuaban por riguroso turno, a fin de lograr un reparto equitativo de las tareas a desarrollar.
La cofradía estaba presidida por un consejo, elegido mediante sufragio, y por los adelantados, que tenían el poder ejecutivo.
Los adelantados controlaban el comportamiento de los asociados, administraban los fondas de la sociedad y elabora ban el proyecto de las ordinaciones por las que debía regirse la hermandad si la asamblea así lo refrendaba; además, se encargaban de retribuir el trabajo de los enterradores, puesto que no se podían percibir gratificaciones de los familiares del difunto.
Por su parte, los cofrades tenían que observar una conducta intachable, tanto en su vida privada como en el seno de la hermandad, y evitar las discordias internas que, en determinados casos, podrían incluso apartarles de la corporación.
El pago puntual de la cuota establecida era otro de los deberes propios del cofrade 240 • En 1390 el consejo de la cofradía de «Cabarim» de Zaragoza estaba integrado por veinte de sus miembros «deputados a regir, procurar et ministrar los bienes de la dita conffraria» 241• Los diri gentes de la hermandad, llamados «adelantados» 242, «capitanes» 243, «rectores» 244 y/o «mayordopnes» 245, están documentados hasta un máximo de cuatro 246 aunque por lo general sólo se cita a uno o dos24 7.
A continuación inserto una relación cronológica de los adelanta dos de la cofradía de «Cabarim» de Zaragoza registrados en los protocolos notariales del siglo XIV: Una persona contratada a sueldo (el «andador siguiere clama dor») se encargaba de convocar a los cofrades en caso de reunión 264 • La cofradía de los «Cabarim» era la más aristocrática de todas las registradas en nuestra ciudad.
Formaban parte de ella tanto las familias francas vasallas de la Orden del Hospital 265 como las más afamadas de los pecheros, entre los que cabe destacar a los Almalí 266, los Golluf 267, rabí Israel Abenisrael 268, los Abena9ora 269 o los Cres cas 210, es decir, la flor y nata de la aljama zaragozana, de cuyo con sejo rector solían formar parte.
Los judíos de Zaragoza contribuyeron a engrosar los fondas de esta hermandad con donaciones de propiedades inmuebles y de determinadas rentas que a veces se invertíaIJ,_ en la adquisición de otros bienes raíces 2 71• En tal caso, el donante podía exigir a los cofrades que rememoraran su nombre en una placa votiva que debía colocarse en lugar visible del edificio: así, cuando Jehudá Jaba cedió a la cofradía de los «Cabarim» los 6 sueldos jaqueses de treudo anual que había heredado de su hermano Jentó sobre unas casas sitas en la judería, impuso como condición que «dita confratria aut eius capitanei seu rectores tenerent iuxta portale[m] dictarum domorum quandam tabuletam in qua scriptum esset nominem dicti Gento quondam inde nullo tempore amovendam » 2 7 2 • El sistema empleado para enajenar los bienes raíces que la hermandad recibía de sus benefactores era idéntico al que se utilizaba en otras instituciones benéficas: el disfrute de las casas situadas en la judería siempre se concedía a judíos a cambio de una renta anual 27 3, mientras que las ubicadas fuera del recinto judío y los campos solían dejarse en manos de cristianos 274 mediante enajenación e incluso venta 275, pues de este modo los cofrades eludían el pago de la pecha que era obligatorio por aquellas propiedades que se entregaran a treudo perpetuo o por un período de tiempo superior a seis años 276 • Los derechos de la hermandad quedaban totalmente salvaguardados en estos contratos enfitéuticos 277• Los adelantados u otras personas (los atreudatarios o collidores) designadas al efecto se encargaban de la recepción de las rentas de la cofradía.
La cofradía de los «Cabarim» poseía diversas heredades distri buidas por el término municipal de Zaragoza, muy especialmente en La Huerva Vieja, La Almazara, el Cascajo, Fuentes, Mamblas y Corbera y varias casas en el barrio judío 278 • Para facilitar el segui miento del presente estudio he realizado unos cuadros resúmenes de las heredades y edificios de la cofradía registrados en los protocolos dieron a arrendarlas, total o parcialmente 306, a cambio de una cantidad fija, pero ligeramente inferior al total de la misma 307 • De su recaudación se encargaban los «arrendadores» -eran el soporte principal del contrato-y sus ayudantes o «collidores».
A continuación incluyo una relación nominal de los arrendadores y collidores de la cofradía de «Cabarim» confeccionada a partir de las actas notariales del siglo XIV: gentes de otra religión, es decir, a mudéjares y judíos.
Por ello no es de extrañar que los artesanos judíos -por esos años constituían en Zaragoza un colectivo muy numeroso, a diferencia de lo que sucedía en otros lugares de Europa e incluso de la Península 316 -potenciaran sus propias asociaciones con fines sociobenéficos.
Se ha afirmado que en la Baja Edad Media los trabajadores judíos establecieron sus propias corporaciones laborales con el fin de hacer frente a la competencia de los cristianos 317• Esto es cierto, pero sólo en parte, puesto que las dos sociedades laborales de Íos. judíos -denominadas «cofradías», que no gremios-documentadas en Zaragoza durante el siglo XIV 318, la de los zapateros y la de los baldreseros, funcionaban como entidades religiosas de ayuda mutua y tenían por objetivo establecer fuertes lazos de amistad y coopera ción entre sus miembros, de suerte que todos los que de alguna manera desempeñaban una misma actividad laboral afianzaran sus relaciones en el ámbito humano y se prestaran asistencia en caso de necesidad.
Algunas de las características propias del gremio, tales como la regulación de las condiciones de trabajo, el espíritu exclusi vista o la política económica 319, no tenían cabida en la normativa laboral de los zapateros judíos de Zaragoza aprobada en 1336 por Pedro el Ceremonioso 320 • Y me consta que ochenta años después, dicha asociación conservaba ese mismo carácter asistencial, puesto SEF L 1 ( 1990) que en una reunión de los representantes de algunas hermandades benéficas zaragozanas, celebrada en 1414 en dicha ciudad, la cofradía de «Hasquafim» o de los zapateros participó como entidad benéfico asistencial, al lado de otras que se ocupaban de instruir a los niños pobres o de enterrar a los muertos 321• Las cofradías laborales judías registradas en Zaragoza durante el siglo XIV son las de «Hasquafim». o de los zapateros y la de los baldreseros.
Es posible que también los judíos torneros tuvieran la suya, pues su proximidad y su unión están probadas por la existen cia, en pleno siglo XIV, de una «carrera de los Torneros», en el centro de la judería cerrada 322, y por el hecho de que una sinagoga tan conocida como la de «Bicorolim» (o de visitar a los enfermos) recibiera en los primeros años del siglo XV la denominación de «sinagoga de los torneros» 323 • Algo semejante podría decirse de los plateros judíos de Zaragoza puesto que en 1402 se congregaban en una de las sinagogas de la ciudad que, precisamente por eso, se conocía como «sinoga de los argenteros» 324 • Pero no dispongo de datos concretos que confirmen la realidad de las cofradías de torne ros y plateros judíos.
Por otra parte hay pruebas suficientes para afirmar que a finales del siglo XV (en 1485) los pellejeros judíos de Zaragoza constituían una corporación 325 • En otras palabras, es segura la existencia de tres cofradías (de zapateros y baldreseros en el siglo XIV y de pellejeros a finales del siglo XV), y sólo posible la de otras dos (torneros y plateros).
A las tres primeras me referiré a continuación. latín «confratrie helemosine judeorum sapateriorum» 327 ) o de (voz romanceada que debe corresponder al hebreo <uskaflm, es decir, zapatero remendón) de Zaragoza fueron sancionados por Pedro el Ceremonioso el 10 de Mayo de 1 33 6 328 y merecen especial atención por ser la única reglamentación de una sociedad laboral judía del siglo XIV que se conoce hasta la fecha.
Los estatutos constaban de nueve capítulos relativos a la asistencia y cooperación en las nupcias, circuncisión, enfermedad y ceremonias funerarias de los cofrades o de sus allegados, según los usos y costumbres judíos.
Al frente de la hermandad se hallaban los adelantados que, por razón de su cargo, tenían que visitar al enfermo dos veces por semana, controlar el comportamiento de los asociados y administrar el capital de la cofradía, que fundamentalmente se nutría de cotiza ciones personales, multas y legados píos 329 • Me consta que esa hermandad poseía unas casas en el callizo del Arco de la judería extramuros, casas que en 1 3 68 lindaban con las que Blasco Pérez de Híjar tenía a treudo de Domingo Palomar y de su mujer Juana Arquero 330 • Según parece no se trataba del local social de la cofradía sino de una propiedad destinada a subvenir los gastos ocasionados por sus actividades benéficas; en 1406 las casas las tenían a treudo el tejedor Jucé Abencañas y su mujer Aliofar 331 • A principios del siglo XV, los zapateros judíos de Huesca tenían una hermandad similar a ésta 332 •
La cofradía de los baldreseros
A finales del siglo XIV funcionaba en Zaragoza la «confraria de SEF L 1 (1990) los baldreseros»333 • Según explica Francisca Vendrell, los baldreseros eran curtidores de pieles finas destinadas a guantes, encuadernaciones y objetos delicados de marroquinería334 • Dicha hermandad sería la encargada de promover las actividades benéficas de la corporación que, de momento y a falta de pruebas que así lo acrediten, no puede identificarse con la de los zapateros, aunque tanto unos como otros utilicen la piel como materia prima para su trabajo.
Poseía sinagoga propia, sita en el callizo Susano de la judería nueva, en el que, además, se alzaban unas «casas de la almosna de la confraria de los baldreseros» que quizás se destinaban a escuela y local social 335 •
La cofradía de los pellejeros
Aunque, como he dicho 336, de la documentación publicada por Serrano no se deduce la existencia en 1446 de una cofradía de pellejeros judíos en Zaragoza, la presencia de la cofradía está atesti guada en la ciudad en 1485, pues el 11 de julio de ese año Juan de Grisalbo, maestro de la cofradía de San Juan de los pellejeros, junto con Domingo Salavert, veedor de la misma, Sentó Benosiello, «mayordombre de la confraria de los pelliceros jodios», el veedor Mossé Leví y el consejero Abraham Cerruch llegaron a un acuerdo conjunto 33 7• En el momento de la expulsión de los judíos había en Zaragoza un centro de beneficencia conocido como «el spital de la juderia», situado en la esquina de una calle con el callizo del Toro 353; estaba dotado de nueve camas y dos jergones, distribuidos entre las diversas dependencias del edificio que hacían un total de dos «palacios» ( o salas), cinco habitaciones y dos retretes.
81• con la de,,Bicorolim» en Arles (HILDENFINGER, L.: Documents, págs. 78-81).
Para Zaragoza, véase BAER: JCS, n ° 352.
80 A modo de ejemplo, véase SERRANO: Orígenes, pág. 186 y CABEZUDO AsTRAIN, J.: Testamentos, pág. 137, nota 3.
81 Sobre estas placas votivas, véase ap. doc. 9.
Acerca de esas casas, véase el protocolo de 1416 de ese mismo notario, fols.
de la cofradía judía de los «Cabarim» de Zaragoza (siglo XIV)
de Arbeta Pedro las Cañas e hijo Ramón de Almenara Menga Pérez Miguel de Ager sueldos jag.
de los jodios de <;arago�a, clamada de los Cabarim... arrendador de los bienes de la dita almosna» 3 09 • 1340.
1 a 10 Salomón Alazar, «collidor de partida de los trehudos de la almosna clamada de los Cabarim de la aljama de la dita ciudat» 310 • 1340.
6.25 Abraham Abdale, «arrendador de los bienes de la almosna de los Cabarim» m.
6.20 Jehudá Leví, «collidor qui so de los trehudos de la almosna de la confraria clamada de los Cabarins» 314 •
315 Los origenes de los gremios en la Espafta cristiana remontan a finales del siglo XII y XIII e Jncluso a épocas más tempranas.
Ya en el siglo XIII los artesanos de Zaragoza vivían agrupados en calles o barrios dentro del recinto urbano propiamente |
La judería y morería arandina han sido una palpable realidad histórica, e incluso urbanística, casi completamente desconocida hasta ahora a pesar de una abundante documentación.
Esto explica la escasa importancia que los historiadores locales han otorgado a esta clase social marginada y ante cuya innegable existencia se han mostrado incrédulos, tachándolo de «noticias sorprendentes» 1 • La ancha y feraz ribera burgalesa del Duero (unas 12.500 hectá reas) tiene por capital a Aranda, sucesora en esta función de la antigua Clunia.
Aranda es, claramente, una de las poblaciones que más deben a su emplazamiento.
Allí se inicia la vega del río.
Por ser el último punto vadeable, confluyeron en la villa una serie de caminos en forma radial, todos importantes, especialmente el que sigue la margen derecha y que aquí se cruza con el opuesto que desde Madrid se dirige a Francia.
La situación de la villa en el extremo sur de la provincia explica el que, al igual que Miranda de Ebro, se convirtiera en subcapital administrativa y económica de la comarca.
Su prosperidad se ha debido a una serie de coincidencias: un emplazamiento intermedio entre capitales de varias provincias, una rica viticultura en cuyo comercio destacaron los judíos, y paso obligado de la densa red de cañadas de la Mesta, base de la riqueza ganadera y lanar que desarrollaría una intensa actividad textil bien patente en la docu mentación relacionada con moros y judíos.
La historia de la villa es relativamente moderna pues arranca a mediados del siglo XI.
Su época dorada lo fue la segunda mitad del siglo XV como lo constatan sus edificios más notables.
Son los años en que sus calles y mercados se verán transitados no sólo por los monarcas sino, sobre todo, por numerosa población mora y judía atraída por un activo comercio, propio de una crecida población que se halla protegida por una fuerte muralla y dedicada en buena parte a la artesanía 2 • II.
La judería arandina no suena hasta muy tarde, en el siglo XIV, y es que antes no debió de existir o ser muy reducido el número de hebreos en la villa.
No aparecen contribuyendo hasta fines del siglo XV, lo que resulta muy significativo.
Cabría pensar si la judería no fue resultado de una emigración desde las tan atacadas aljamas de Burgos o Belorado.
Frente a lo dicho, la presencia de judíos en los pueblos del contorno es muy temprana.
En el fuero de Sepúlveda (después aplicado a Aranda) se ordena «qui vinier a estas ferias, christiano o moro o iudio, venga segura mente».
Diez años después vuelve a citárseles en el fu ero de Lerma.
La primera vez que aparecen los judíos en Aranda es en relación con su comercio.
Al ser el sábado día festivo para los hebreos, Alfonso XI trasladó el mercado al lunes, con el fin de facilitar su asistencia: su padre e se al90 con muchas joyas de oro e de plata e escripturas christianas e judiegas... e el dicho Abrahan asy al�ado con todos los dichos bienes e escripturas ha fecho grandes ynfyntas e encubier tas en los dichos bienes en espe9ial dando algunos contratos de los que estauan fechas e 9elebrados al dicho su padre e cuyos son e fa ziendoles que fagan a el otros de nuevo porque les fase alguna quita de las dichas debdas que deuen... e asy mismo que Symuel de Soto su hermano dis que fue testamentario e tenedor de 9iertos bienes de sus sobrinos fijos de Saloman de Soto su hermano... e que estan en poder del dicho Symuel... ».
Pero no siempre fue así pues los Reyes también escucharon las apelaciones que dirigieron los judíos arandinos ante el Consejo Real en casos de injusticia notoria.
Ejemplos podrían ponerse muchos, como el que en 1485 enfrentaba a Bienvenida judía, mujer de Yu�e de Soto, con cierta cristiana de la localidad.
A pesar de la fuerza social y económica de la judería y de su localización casi independiente, no siempre debieron de estar seguros sus miembros de no ser asaltados, robados y hasta asesinados.
Parece demostrarse así de ciertos seguros reales como el que los Reyes Católicos otorgaban en 1490 a «Raby Yu9e aven Santo judio nuestro arrendador e recabdador mayor de las alcavalas e ter�ias de la merindad de Villadiego... para que por tiempo de quinze dias primeros... pueda venir a la dicha villa de Aranda a estar en ella durante el dicho tienpo... »4 • Finalmente hay que dejar constancia de cómo a través de las actividades que a continuación se relatan puede constatarse una cierta estratificación social en función de los bienes poseídos.
Quizá pudieran ser, también, una muestra de ello los casos en que la documentación trata de «don» a unos y no lo hace con el resto.
Actividades de los judíos arandinos
Cuando los judíos se concentran en las calles de Barrionuevo • y del Pozo consta que no sólo eran propietarios de sus casas sino que, además, tenían en ellas grandes bodegas «las más antiguas de Aranda y de mejor ver».
Al retirarse del centro de la villa continuaron siendo propietarios de las casas que ocupaban.
Así se deduce de algunos documentos.
En 1489 los Reyes exigían al vicario de Osma que les remitiese el proceso que había incoado en el pleito habido entre algunos vecinos de Aranda con Bienvenida Es más que probable que los judíos se dedicaran al comercio del vino a gran escala.
Así hay que deducirlo de la existencia de las antes mencionadas bodegas (que tan sólo en la calle del Pozo eran unas 43) cuyas cubas disponían de una capacidad que sobrepasaba las 8.000 cántaras.
Este vino se vendía en la cercana puerta de Calicanto, posiblemente la conocida también como del Cascajar.
Otros documentos insisten en la citada actividad comercial.
Así, en 1480 los Reyes Católicos ordenaban al concejo arandino que abonase a Abrahan Bienveniste cierta cantidad de trigo que le había prestado.
Una década después un vecino obtenía una carta de espera de los 2.300 maravedís que adeudaba al judío Rabí <;a, traordinarios de las guerras, las escasas y generales malas cosechas de la época y, en general, la inadecuación del sistema económico todavía medieval a la moderna situación social, favorecieron la práctica judía (y, en algún caso, también cristiana) de la usura.
La documentación nos ha dejado buena constancia de ello.
En 1478 los Reyes Católicos comisionaban a Martín Fernández de la Plaza para que entendiese en las querellas sobre usuras que ciertos concejos tenían con diferentes judíos, aunque no pudo resolver nada.
Por ello, un año después los monarcas ordenaban a los jueces eclesiásticos de Osma que levantasen las excomuniones pronunciadas contra los deudores de los judíos y no entendiesen en esta causa.
Entre los pueblos afectados estaban Arauzo de la Miel y Huerta del Rey.
Las quejas provenían de los «grandes males, robos e sinrazones» que los judíos de diversas aljamas, entre ellas Aranda, Roa, Coruña del Conde y Peñaranda, les hacían «en rason de �iertos contratos e obligaciones... cargadas a muy mayores pres�ios por los dichos judíos» aprovechándose de los dificiles momentos de la guerra y «de los años estirados de pan».
En 1489 los Reyes denegaban una segunda carta de espera a dos vecinos de Aranda en la deuda pendiente con cierto judío de Segovia.
Los endeudados debieron de pasar en algunas ocasiones verdaderos apuros para devolver los préstamos.
En 1489 los monarcas ordena ban a las justicias de Aranda que designasen algunas personas que apreciaran los bienes raíces de Francisco de Peñafiel por un monto de 22.000 maravedís, cantidad que debía a Samuel de Soto.
Pocó después concedían una carta de espera a Martín de Tamayo, hombre pobre y menesteroso, en razón de los 5.400 maravedís que debía a doña <;a, judía de Aranda.
El año precedente a la expulsión se comisionaba al bachiller Alonso de Torres para que entendiese en las q: uejas de usura presentadas contra ciertos judíos de Coruña del Conde, Peñaranda, Gumiel del Mercado, Aranda, Roa y Torregalin do por campesinos de diferentes lugares de la comarca pues con la anuencia de las justicias de los pueblos en que moraban dichos judíos.
Incluso bastante después de la expulsión seguían existiendo quejas y problemas por cuestiones de usura.
A comienzos del año 1494 «el concejo e ornes buenos del logar de Moradilla e el aldea de Sotiio, que es en el obispado de Osma, nos fizieron relacion... que en el tienpo de los-movimientos pasados en la guerra que touimos con el rey de Portogal fueron quemados los dichos logares en la qual quema que se quemaron mas de treynta pares de casas con toda la fazienda-que estaba dentro en ellas e que el dicho logar e la mayor parte de los vecinos del quedaron perdidos e pobres... tomaron prestados a logro... de don Symuel».
Como no le pagaron a su tiempo «les leuo de logro e cohechos diez e seys mill maravedís e 9iertos carneros e cabrones e canastos de miel e muchas gallinas», por lo que fue preso.
Al marchar del reino, traspasó parte de sus deudas a ciertos fiadores que para cobrar a los lugareños empleaban métodos parecidos a los del judío 7 las rentas del peso, haba, mosto, varas, corambre y zapatería9 • Las recaudaciones locales se encargaron a judíos de la villa.
Isaac Bienveniste pleiteaba con la villa en 1485 por el remate de una renta que se hizo en perjuicio suyo puesto que antes se le había arrendado las rentas de los comunes de la villa por 40.000 maravedís.
La actuación del recaudador Don Yu�e de Soto estuvo llena de sobresaltos.
A comienzos del año 1484 se le acusaba de no querer pagar una deuda de 40.000 maravedís y para ello «fuyo e se absenta de la dicha villa» pero se ejecutó «en dos pares de casas del dicho judio».
Exactamente un año después consta
«que estando en la car�el publica... asas tienpo... don Yu�a por �iertas debdas a �iertas personas vesinos de la dicha villa de Aranda» se fugó quebrantando las cadenas, por lo que los Reyes ordenaron su captura.
Fue hallado poco después, pero no pudo apresársele. • Mandaron vender sus bienes muebles con los que pagar la extraor dinaria cantidad de 110.000 maravedís que adeudaba a un recauda dor cristiano de las tercias de la villa, correspondientes a los años 1481 y 1482.
Incluso se apresaron y secuestraron los bienes de Doña Bienvenida, su mujer, a petición de Catalina González con quie• n tenía arrendadas las rentas pontificales del año precedente.
Incluso años más tarde, poco antes de la expulsión, se ordenaba a los alcaldes de Aranda que se obligase al mencionado judío a abonar 20.000 maravedís, una taza de plata, 102 onzas de plata y otras cantidades menores a lo que se oponía «disyendo que no tiene ninguna fasyenda de que poder pagar... lo qual dis que fase porque se ha de yr muy prestamente fuera destos nuestros reynos syn le pagar cosa alguna» 10• A través de la documentación pueden seguirse otros oficios a los que se dedicaron los judíos arandinos.
En 1447 se dice en las actas del Ayuntamiento de Burgos que debía pagarse lo suyo al «judio �erujano de Aranda».
En 1486 consta que existía una carnicería propia para la aljama judía.
En 1491 se enfrentaban ante el Consejo Real doña Mugeruna, judía mujer de Levi vidriero, con doña Vellida, también judía, quejándose de que los alcaldes locales habían dado «por libre e quita a vos la dicha Mugeruna de �iertos bienes que ella vos avia dado en guarda» 11• Finalmente, hay que dejar constancia de que, según cierto docu mento del archivo de la catedral de Osma, cada judío de Aranda tenía que pagar al obispo 30 dineros al año.
En 1454 las aljamas de Aranda, Roa, Gumiel del Mercado y Coruña del Conde se avinieron a pagar a dicho obispo una cantidad fija de encabezamiento.
El barrio judío y la sinagoga
La ptimitiva cerca que defendió Aranda abarcó únicamente la parte más occidental de la villa.
Cuatro • puertas la horadaban.
De este a oeste, la Dehesilla y San Juan, y de sur a norte las puertas del Duero y Cascajar.
Junto a esta última y aprovechando su tránsito, pero extramuros• de ella, se asentó la primera judería.
El barrio que allí nació tuvo un desarrollo anárquico, de calles tortuo sas, angostas, en cuyas viviendas predominaba el barro con entra- Para proteger a esta nueva población se amplía la cerca en el siglo XIV, con lo que el espacio protegido de la villa es ahora casi el doble.
La puerta de la Dehesilla es retranqueada más al este y una nueva puerta (Santa Cruz) dará acceso a la zona comercial del sudeste.
Judíos y mudéjares quedan protegidos, conviviendo con el resto del vecindario.
Cuando en 1480 se les recluye en calles propias, estas clases marginadas se ven alejadas de las puertas, es decir del paso comer cial.
Pero mientras que los judíos, con su influencia económica, logran que se les abra un portillo (el Hocino o Santa Ana) los moros, por el contrario, quedarán completamente arrinconados en un extremo incomunicado de la villa.
Con la apertura de la Puerta Nueva, que daba acceso a la calle Barrionuevo, hacia el año 1504, el sistema defensivo de Aranda quedará fijado hasta tiempos bien cercanos.
Consta que los judíos vivieron en un principio
«derramados [mezclados] entre los cristianos por todas las calles y barrios»
aunque ocuparon preferentemente las calles de Barrionuevo y del Pozo, y después de Santa Ana o del Hocino.
La primera era ancha y gentil, una de las más nobles de la villa, y más tras el apartamiento judío.
La segunda, por el contrario, era muy pequefta, angosta y oscura.
Diez años después del éxodo judío todavía no moraba vecino alguno y en ella «se cometen suciedades con mugeres».
Con la apertura de este postigo es evidente que también se pretendía favorecer el comercio judío, además de sanear una zona semiabandonada.
El nuevo paso (conocido con los nombres de portillo de Santa María o del Hocino o de Santa Ana) acaparó el tránsito procedente de Gumiel del Mercado, Sotillo y Valdesgueva que hasta entonces se había encauzado por la puerta de San Juan.
A esto se debe el que por los días de la expulsión los procuradores de esta última calle pretendieran cerrar el portillo con el fin de evitar la competencia comercial.
A ello se opusieron ciertos cristianos (y, seguramente, también conversos) aduciendo ante el Consejo Real evidentes perjuicios13 • La sinagoga se halló en Barrionuevo y más concretamente f or mando esquina con la calle Tamarón.
Tras el relegamiento de la aljama en el Hocino, hubo que levantar una nueva sinagoga que estuvo emplazada junto a la iglesia de Santa Ana, es decir en un punto céntrico de dicha calle.
En el mes de mayo del año 1492 el comendador Íñigo de Barahona, vecino y regidor de Aranda, se dirigía al Consejo Real asegurando que «los dichos judíos e aljama desa dicha villa le vendieron vna synoga por cierta quantia de maravedís... y que con licencia e acuerdo del provisor de Osma que alli se alto'presente, diz que fizieron alboroto... e vinieron con vna cruz a la dicha • -;ynoga e que por fuerza e contra su voluntad se entraron en la dicha synoga e le despojaron della e la fizieron eglesia»14 • Casi un año después la cofradía de Santa Ana que ocupaba la sinagoga, pedía que se averiguase e informase sobre la propiedad de dicho edificio.
Al afio siguiente los Reyes ordenaban al corregidor de la villa que dejase usar libremente a los cofrades la sinagoga que habían incorporado a la iglesia del mismo nombre15 •
Un informe del afto 1503 decía que las citadas calles
Cierto testigo afirmaba, en 1503, que la antigua sinagoga «esta hecha casa buena» 16• Se refería a esta de la calle Santa Ana.
De los numerosos judeoconversos de que tenemos constancia, podría pensarse que los judíos de Aran da y su comarca fueron más acomodaticios que los de otras partes y por ello permanecieron muchos en la villa.
Para resolver los problemas de la expulsión, los Reyes Católicos nombraron a Alfonso de Torres juez comisario en Aranda.
A co mienzos del mes de mayo del año 1492 se le encomendaba que autorizase al judío Samuel de Soto y sus hijos a cobrar sus deudas en Aranda y otros lugares en bienes raíces, ante la imposibilidad de cumplir los plazos de vencimiento por haber sido decretada su expulsión.
Con el fin de evitar las lamentables condiciones y abusos en que marcharon los hebreos, dicho don Samuel <<por sí e en nombre de sus criados e amigos e parientes» consiguió de los Reyes que les acompañara el citado comisario pues se recelaba de que algunas personas
«los feriran o mataran o tomaran o robaran sus bienes».
El mismo día los Reyes exigían a dicho comisario que juzgara sobre las deudas que tenían con algunos cristianos este judío y sus hijos Rabí c;a y Rabí Mose y que, a pesar de las órdenes reales, no había querido dirimir hasta entonces.
Los problemas sobre pagos no finalizaron con la expulsión sino que se prolongaron unos años más.
A fines del año 1493 los Reyes Católicos prohibían a los vicarios del obispado de Osma que se entrometieran en asuntos de deudas embargadas a los judíos acu sándoles de que A fines del año 1494, ciertos vecinos se quejaban de haberse apropiado el fisco de bienes pertenecientes a Samuel de Soto que ahora les pertenecían por compra.
Y todavía a comienzos del año siguiente un tal Juan Núñez de Calahorra pedía justicia pues
Los años mitigaron los roces y se olvidarían las diferencias.
En 1531 el visitador diocesano encarecía la obligación de oír misa tanto a conversos como a cristianos viejos o moriscos.
Todavía en 1641 cierto testigo aseguraba haber oído decir que los sambenitos de los años 1489, 1490 y 1492, que se guardaban en la iglesia de Santa María de Aranda, correspondían a un Alonso González, platero, y a varios otros relajados, entre el\os el cura de Villalba de Duero.
Y agregaba «es tradi�ion muy antigua que en esta villa se celebró el primer aucto de fe de la Y nquisicion en Castilla la Vieja y que casi todos los sanvenitos que están en la dicha yglesia fueron de los peniten�ia dos en este aucto» 19 • Que hubo quema de herejes por estos años es seguro pues lo atestiguan varios documentos.
Recuerdo de esta comunidad conversa es la permanencia, todavía, en Aranda de un apellido tan judío como lo es el de Soto.
Y lejano eco (siglo XVIII) de la tolerancia que propició su convivencia con el resto del vecindario podría ser la actuación del obispo e Inquisidor General, natural de esta villa, don Francisco Pérez de Prado, quien llega a dedicar un extraordinario tratado sobre el judaísmo y, sin embargo, ahora queria imponérseles uno que no les agradaba.
De 1486 a 1494 fue alcalde de la aljama el herrero Maestre Amete de Torres por nombramienio de los Reyes Católicos.
«Por fazer bien e merced a vos maestre Amete de Torres, herra dor, morador en la villa de Aranda de Duero catando vuestra sufi�ien�ia e abilidad e los serui�ios que nos avedes fecho e fazedes de cada dia e otrosy acatando asy ser complidero a nuestro servicio e al bien e pro comun del aljama de los moros de la dicha villa es nuestra mer�ed que agora e de aqui adelante para en toda vuestra vida seades nuestro alcalde de los moros de la dicha villa en lo guardar por vacan�ia de maestre Abdalla de Muño nuestro alcalde que fue de la aljama de los dichos moros por cuanto el dicho maestre Abdalla es muerto... e podays usar e vseys de dicho ofi�io de nuestro alcalde e lleuar e lleueys todos los derechos e salarios e otras cosas del dicho ofi�io de alcaldia anexos e pertene�ientes e que pertenes�er deuen en qualquier manera e gozar de todas las honras e franquezas de que gozaran los otros alcaldes de la dicha aljama».
Su actuación no debió de ser del todo acertada, al menos constan varias quejas sobre ello.
Efectivamente, en julio de 1490 unos moros escribían al Consejo Real diciendo que a dicho Amete se le babia nombrado con el fin de que conociera en las causas civiles de la aljama, lo cual era contra derecho pues se oponia a las leyes generales del reino.
Momentáneamente los Reyes ordenaron que en dichas causas conocieran sólo los alcaldes ordinarios de la villa.
Unos meses después se incoaba pleito por parcialidad durante su mandato.
Consecuencia de ello fue la petición de un minucioso informe por parte de las justicias locales.
Pero debió de serle favora ble la sentencia, pues continuó de alcalde hasta su muerte y también administrando justicia aunque en ciertas causas con un «acompaña do» como el que pedían el moro Abrahen y sus parientes en 1492, puesto que dicho Amete les era Las conversiones y el paso de los años absorbió a esta clase marginada dentro del resto del vecindario arandino con quien parece que nunca tuvo graves roces.
En alguna ocasión consta que alguna prostituta cristiana acudía a la morería a ganarse el jornal.
En 1499 los documentos citan al moro Ydan de Torres, herrador, y en 1533 a un morisco llamado Carrillo.
La lista de conversos que nos proporciona la Inquisición en 1594 se reduce a escasas familias: «Catalina Ruiz, viuda; Juan López, casado con hija de la dicha Catalina Ruiz; María Ruiz, su mujer; Juan López, su hijo; María López, otra su hija; Benito Ruiz, hijo de la dicha Catalina Ruiz; Ysabel de Linares, madre del dicho Juan López, biuda. <;ebrián López, que antes se llamaba <;ebrián de Linares, hijo de la dicha Ysabel de Linares; Angela de Toledo; Luisa Hernández, biuda» 24 •
También la aljama mora, como la judía, vivió en un princ1p10 mezclada con los cristianos.
En 1480 los Reyes Católicos les obliga ban a retirarse a un barrio y calle propios, tras la iglesia de San Juan, una de las zonas más abruptas, insanas y, probablemente, abandonadas de la villa, a orillas del riachuelo Bafiuelos.
El nuevo emplazamiento era motivo de quejas en 1483.
Tres afios más tarde los Reyes escribían a cierto pesquisidor diciéndole que la aljama que por la dicha calle nin por las puertas que dexareys non pueden entrar libremente carretas nin bestias cargadas».
La aljama le había pedido que pusiera remedio, pero no quiso hacerlo.
Los Reyes le ordenaron que «deseys en la dicha morería dos puertas grandes por donde puedan entrar carretas e bestias cargadas para sus ne�esydades», pero tampoco obedeció puesto que un mes más tarde volvían a reiterar la orden 25 • Algún moro siguió viviendo entre los cristianos, por ejemplo maestre Hamete, herrador, posiblemente el arriba mencionado alcalde moro.
Se le obligó a retirarse a la morería.
Aún hoy día el tipo de viviendas apiñadas, construidas con entramado de madera con relleno de adobe, revocadas al exterior, unido a una red de calles estrechas, cortas y tortuosas, recuerda palpablemente la situación de la antigua morería arandina 26• 25 Cf. |
La intermediaria entre dos jóvenes de sexo opuesto aparece como personaje literario en varias creaciones medievales escritas en suelo peninsular.
La intención de nuestro artículo es presentar las apariciones y las características de este personaje en la literatura hebrea medieval.
En el mundo judío la intermediaria es la casamentera (sadkanit).
Según nos indica el diccionario hebreo es la persona cuyo trabajo consiste en mediar entre hombre y mujer con la finalidad de casar los1 • Sin embargo, durante la Edad Media, existieron otras versiones de la intermediaria: la árabe 2, la castellana 3, la catalana 4, etc., tantas como culturas se desarrollaron en la Península.
Todas ellas apuntan hacia la definición-de alcahueta: persona que solicita por cuenta de otro a una mujer con fines lascivos o persona que concierta o encubre amores ilícitos.
Como puede apreciarse, la diferencia entre casamentera y alca-hueta radica en la finalidad que persiguen.
Sin embargo, los medios que ambas utilizan en su trabajo de mediar, son parecidos.
Nos interesan aquí concretamente las descripciones del aspecto y la conducta de la intermediaria hasta que consigue su fin.
De la literatura producida por las tres comunidades que coexistieron en la Península Ibérica durante la Edad Media, éstas son las variedades más relevantes registradas del personaje de la intermediaria:
La mensajera como mero instrumento que posibilita la comuni cación entre los amantes.
El mensajero que seduce a la amada de quien le envía.
La mujer-diablo que disfruta separando un feliz matrimonio por medio de falsos mensajes.
La vieja que engaña a una joven esposa para entregarla a otro hombre.
La mujer que promete una hermosa doncella a un joven y el día de la boda se la cambia por una fea.
La vieja que, a cambio de dinero, ayuda a un joven a seducir a la mujer que desea, con la que después se casa.
La vieja que ayuda a un joven a seducir a la mujer que desea y que después encubre sus relaciones a cambio de dinero.
La primera variedad aparece en el capítulo noveno de la obra árabe de lbn Hazm, El collar de la paloma s. La segunda aparece en el capítulo veintitrés de la misma obra y es el caso de Fernando Garcfa, mensajero del Arcipreste de Hita 6 • En el capitulo doce del Sefer §a ha-na! tm (La ofrenda de Yehudah, el que odia a las mujeres) de Yehudah ben Sabbatay 11 y Tafikemoni (El sabio) de Al-l: larizi Entre todas estas obras, sólo tres están escritas en lengua hebrea: La ofrenda de Yehudah, el que odia a las mujeres, El libro de los entretenimientos y El sabio.
Las tres tienen en común su carácter laico y lúdico, su relación con la maqama árabe, el hecho de que la intermediaria aparezca como un personaje secundario y el haber 12 Cf.'JJJJ:,nn:,r,,n)H n7,n,,:,,,,po:1,,,im,.,, A continuación presentamos los tres modelos de intermediaria contenidos en las obras mencionadas.
En el año 1188, el médico judío Yehudah ben Isaac ibn Sabbatay escribe en lengua hebrea la primera versión de su obra La ofrenda de Yehudah, el que odia a las mujeres.
La escribe en prosa rimada e intercala versos y citas bíblicas dentro del texto, según el estilo del género que desarrollaron los árabes: la maqama.
Sólo el hecho de ser un relato continuo desde el principio hasta el fin y no escrito en capítulos independientes, nos impide incluirlo dentro de la forma clásica de este género15 • El autor dedica la segunda versión de su obra en el año 1208 a Abraham Al-Fakar, cortesano del rey Alfonso VIII de Castilla.
Sus fuentes de inspiración fueron:
La Biblia: El Cantar de los Cantares y el relato bíblico de Raquel y Leah.
La literatura árabe: Las mil y unas noches, las Maqamas de Al-Hamadani y un relato parecido, escrito en el siglo XI y atribuido a lbn Al-Sirag16• La obra está escrita al estilo paródico, en ella se mezclan la imaginación y la realidad con el humor 11• Taf,,kemont (sabio) es un hombre anciano que tuvo una mala experiencia matrimonial y esto influyó tanto en él, que no hace más que sermonear a su único hijo Zeraft (esplendor), sobre la maldad de la mujer y le recomienda no casarse con ninguna.
El hijo asume las palabras de su padre y decide no casarse nunca, convencido de que todos los problemas de los hombres son debidos a las mujeres.
Otros misóginos se reúnen con Zerat, y deciden vivir aislados en régimen de camaradería.
Pero las mujeres, preocupadas por su futuro, se reúnen para tomar medidas contra Zerat, y su proyecto.
Y aquí aparece nuestro personaje Kozbt (mi engaño)18 • Al principio más que una interme diaria, parece una feminista preparando su ataque contra los hom bres: m,m,n,�l! lNll n'>!l\!.'J J.,1J, nr.lir.n JlN n,)l:i, nr.l:,n n\!}N 1n 'l' J.r.l opm )Pl \!.''>N n,,,n\!),1>'J, n,r.l, nn mnN,:,,1 9 n\!.'1'> n:i'>J.lJ n>'J\!)l,n,�\!.', l!>\:>'lJ' N, 20 Kozbi reúne dinero para los gastos del proyecto y elige una muchacha muy hermosa, inocente y culta, justo el tipo de mujer que puede gustar a Zerat,.
Entonces salen todas las mujeres acompañadas de Seqer, al encuentro de Zerat,.
La primera reunión entre Kozbi y Zerat, tiene las características de una disputa pública.
Kozbf expone, con gran conocimiento de las Escrituras y con gran sabiduría, que la f arma de vida escogida por Zerat, no es natural ni del agrado de Dios.
Zerat, responde atacando personalmente a Kozbf y entonces ésta se da cuenta de que el éxito es probable:. onir.l N�' 1u.J::>i, en, N�' nlr.ltl'(1N, 1nr.liN,)' o,r.,,n,,, 1m, YJ om,N 1 '1N' Yl1)'J,,,)),,n,)11 "'Nl, O'>>'J)ln,,:i,,,!))'J, 1li!))'J, O'>)'J' l, fr.)
J. y,,,, 1ir.,:,'lJ 'Nn' l'1N,:, N,n,n,:i l"IJYJ, C1N n,N�J1,n,\!.'l 1'>)'J\!,f 1r.npr.l,)) n,)I, 1'Nl,,,:i, J.'l 'l' nnN Que Dios alargue tu bienestar todos los días que estés en la tierra de la que sale el pan, que como tú sale de las entrañas.
¿Por qué un hombre como tú está aturdido, disperso y separado de los pueblos?
¿Dónde está tu compañera?
¡Cómo invadirán la zarza y el espino tu lugar, hombre bello, para que habite en una casa!
¿Es que no sabes, ni oíste, que no es bueno que el hombre esté solo?
Yo le daré una ayuda adecuada...
Y le contestó: Con razón te llaman Kozbi, porque mientes, compones embustes y dices majaderías... nil mn n:i,:i inNm... m:i,;,,:i,,:,,mnnm n,,n inN l1)1ni\U,:il:>l Llamó a Seqer y a la malvada Kozbi y sin saber lo que hacía les dijo: Pedidme cualquier dote, por grande que sea, que yo os daré cuanto me digáis.
Anunciadlo por todas partes y dadme a la mu chacha por mujer.
Kozbi se apresura a anunciar el éxito de la empresa a las demás doncellas y así les dice en la Colina de los Prepucios 28: z-nn mm, nY>N,,J. •n,,,ltm,n, YJpn 'l'?)' t:i:i, 1YJN,n,:m.: m n,, 1nlJim...
30 nni'V n,,'l!>, -n:,,:,,nnr.l�l,:it:,,,p'V,:,,,,,. l!>'l,n,,nn nil,N nN,::im i)J,n,,. n,,)J, Ol1)J, n'>N 31:J n!l�, O)J nil 1N�'l. l)'>r.)\:,'>l,:,,,,, u,:,n 1\UN r¡o:,n?)J31... nn,,'V n,,N cipo n!l�, mm.,:,,,,)J )J�"� Nlnl YJOY>n,, nil'>l,n:, 1')Jl n:, Cogió Kozbf a la muchacha y la cambió por una mujer doliente, negra como un cuervo, sus labios eran como un pellejo sobre un odre hinchado, todo el que la viera suspiraría.
El vello de su cuerpo era como zarzas cortadas y espinas cubrían su rostro... despreciada a los de ojos de todos y su nombre era Ri1pd bat >Aya [suelo, hija del buitre].
Cogió Kozbf a la negra y trajo a Zerat, el pánico.
Y se fueron Sequer y Kozbt contentos porque cavaron una fosa ante Zerat,.
Hicieron planes sobre el dinero que habian reunido y fueron a esconderlo.
Quedó Zerat, con RiJpd bat >Ayd desnuda.
Y sucedió que entre tanto salió el sol y él cojeaba del muslo.
He aquí que RiJpd estaba en lugar de la cierva libre...
Zeraf, cae en la desesperación cuando se da cuenta de la trampa en la que ha caído.
Sus camaradas misóginos acuden en su ayuda y se decide darle el divorcio a la mujer de Zerat,.
La intermediaria es, en esta obra, una mujer que se define por sí misma.
Kozbi habla, piensa y nos explica sus proyectos.
Sus enemigos la definen como una hechicera y adivinamos la insinuación de que es mala porque es sabia, y es sabia por sus sortilegios y fornicaciones.
El significado de su nombre nos dice que había heredado la habilidad del engaño.
Cuando Kozbi habla con Zerafz utiliza las Escrituras con el acierto de un sabio.
Zerafz también las utlizará para contestarla, pero necesita ayudarse de insultos.
No olvidemos que estamos en la época de los debates religiosos públicos entre judíos y cristianos.
Así Kozbi aportará citas a favor de la mujer y Zerab las aportará en contra.
Este libro despertó el interés de los escritores judíos por la polémica a favor y en contra de la mujer.
Poco después de su aparición, se escribieron otras obras hebreas en las que se defendía la virtud de la mujer 32 • Como mujer,-Kozbi se siente solidaria con el resto de las mujeres y se levanta como cabecilla entre ellas.
Pero ella misma está casada y no expresa ninguna queja contra su marido, que la acompafla y la ayuda.
Su lucha no es contra los hombres en general, sólo contra los misóginos.
La sabiduría de Kozbi no se basa solamente en las Escrituras, sino en su capacidad de comprender la debilidad de Zerafz: su miedo a las mujeres.
Sabemos que es una anciana casada, pero no se nos dice su aspecto ni qué oficio tiene.
Kozbf desempeña aquí la función de! adkanit porque su trabajo de mediadora tiene la finalidad de casar a Zerab, aunque no con la mujer que él piensa.
Éste es el núcleo humorístico de la obra y su autor interviene al final para explicarnos que los personajes que toman parte en ella nunca existieron en la realidad, sólo fueron creados para entretener y divertir al lector.
Zabarra dedica parte de su libro a las discusiones sobre si es o no buena la mujer para el hombre, y al final del capítulo XII nos cuenta el ejemplo de La lavandera y el demonio para demostrarnos lo malas que son las mujeres.
El amigo con el que viaja el protagonista del libro, cEnan, resulta ser nieto del demonio Asmodeo.
Con él llega a una ciudad donde ya estuvo en otra ocasión y le cuenta a su amigo lo que le ocurrió allí: pasados varios días, la abandonó entristecido, sus habi tantes eran tan buenos y pacíficos que no pudo hacer allí nada malo.
En las puertas de la ciudad, cEnan se encontró con una mujer que estaba lavando en el río.
La saluda y le cuenta el motivo de su tristeza.
Ella se ríe de él y le asegura que si tiene la paciencia de esperar, ella volverá con mejores resultados.
La moraleja está clara: las mujeres son peores que demonios.
La lavandera decide empezar como mensajera de la discordia entre dos jóvenes esposos que viven en la ciudad.
Y con la excusa de buscar ropa sucia que lavar por las casas, entra en una y así le dice a la esposa:... nnN mn n,:ir.3 N�,, 1 'l''N,n,N,'li' l>:J nm,,nN�::>,:,......
Porque cuando ahora salí de mi casa, he visto a tu marido que salía de la casa de una prostituta...
La joven cree la mentira y, como es natural, se entristece.
3N,,,p,,nm,,,,:i, nN,,'P 'l" lr.lm 1\!J 'N nN'>l"l!), nn\!Jl,,:,N,,,N'>Ji\!JJ,m,,n\!J u�( nil:i,,n,1)'\!J �h\!J llPlr.l r,i:,, \!J"''o 1)'31, np )\!J'' 1\!JN=>l El resultado es que la esposa intenta cortar los tres pelos de la barba de su marido, quien se hace el dormido.
Cuando el marido siente la navaja cerca del rostro, se levanta rápido y teniendo por cierto que ella quiere matarlo, apuñala a su mujer.
Entonces los familiares de la mujer matan al marido.
Como resultado de la lucha entre las dos familias, cayeron doscientas veinte víctimas en la ciudad.
La intermediaria de Zabarra no coincide con la definición de casamentera ni con la de alcahueta.
Su finalidad es precisamente desunir una pareja y sin más motivos que el de enorgullecerse de saber hacer el mal mejor que el propio demonio.
No se hacen descripciones de su aspecto exterior, pero se alude a su oficio de lavandera.
Nos interesa aquí su actuación como mensa jera, que se basa en el buen conocimiento de los celos humanos, los cuales manipula para producir sentimientos de inseguridad entre la pareja.
Sabe que el miedo les impedirá sincerarse y, sin ningún escrúpulo, les dará a ambos información falsa y opuesta, con el fin de separarlos.
A principios del siglo XIII, el escritor judío Al-I: Iarizi sale de Sef arad para emprender un largo viaje por Oriente.
Cuando regresa escribe un libro: Taf,,kemonf, muy influenciado por las cincuenta maqamas del autor árabe Al-I: Iariri.
La obra, escrita en lengua hebrea y en prosa rimada, incluye abundantes versos y citas bíblicas.
Cada maqama es un capítulo y un tema indep�ndiente.
La unidad de la obra se consigue por medio de los personajes que se encuentran en cada capítulo y uno le cuenta al otro una de sus aventuras.
Ésta es la un1ca maqama escrita en lengua hebrea que se ajusta al modelo de la maqama clásica árabe 36 • Los dos protagonistas son lfeber ha-Qeni 37, pícaro y trotamundos incapaz de permanecer demasiado tiempo en un mismo lugar, y Heman ha-> Ezra!J,i 38, hombre sedentario y lleno de sentido común.
En la sexta maqama aparece el personaje de la intermediaria.
Los dos protagonistas se encuentran y lfeman ha-> Ezraf,,i le propone a su amigo contraer matrimonio, como primer paso para fijarlo a un lugar.
La reacción de lfeber ha-Qent es de espanto y asegura que no se acercará más a una mujer después de lo que le acaba de pasar.. nm: m l.'1:J.. m¡,, n\UN mm. m!>, nl!>r.li 1:J.).f, i: il.'o. m,1,:,:J. 1, nnt.l'lNi • 39 mr.,,,, n,m, 0 '1' tfn lr.l n: ul 1,:,,n,,N:>. n:>'tfr.l n,,�, Me paseaba yo de un lado a otro y de una esquina a otra de la ciudad.
Y he aquí una mujer anciana de mal aspecto y rostro extraño.
Como si el tiempo la hubiera arrebatado a los diablos para que fuera su ración de comida.
Al-ljarizi nos proporcionará expresiones claves para que enten damos que se trata de un personaje negativo.
Uno de ellos es ei nombre de esta mujer mayor, de aspecto inquietante: SiJnd 40 • n!>'l'�:J. "'l!>. ml.',:> nir.l n,i, inNl. nll''>n,i:i:, nrmon. mt>� nr.,� N1P'' http://sefarad.revistas.csic.es lfeber ha-Qeni se da cuenta de que todavía no ha visto a la muchacha y le dice a Si/na que si pudiera verla, no dudaría en casarse con ella.
Pero ella sabe muy bien cómo inspirar confianza:,,n::i 1rnN i1l1!>N ONl. n,,�:>N ONl 1mN i1tl1N ON. n,,,n n,,,n: n,'rt1r.lN. o''!>:> llN�r.ll1.
• 52 17 1\'-JN l 'lN' il )11'>1 ¡Que Dios me castigue si te engaño o estorbo, si te seduzco con mis palabras o si te cuento patrañas!
Pues todo lo que dije con boca y labios, te lo encontrarás el doble.
Y le dije a ella: Si la mujer es como me has dicho, fijame la dote y los regalos, y daré lo que me digas.
Me respondió: Cuando veas la gacela que desgarra como un león, sabrás que no hay engaño en mi lengua.
Yo volveré a ti mañana, después de la subida de la aurora, para tranquilizar la inquietud de tu corazón y su angustia ¡ Y por la mañana Dios proveerá!
El joven no consigue dormir aquella noche: mn1p,... nr,N'>JJ,:i, nr.l"-'''. nN:i mptn mm' N:1 il'll1Pl il1)1ln'>JN mm...
• 53 1''l' or,,,:i,�p,,.,,,n l'r.lYh,,,N Apuntó el sol sobre la tierra y he aquí que vino la anciana.
Y se alegró mi corazón con su llegada...
La saludé y me dijo: ¡Que Dios te conserve la paz!...
He aquí que el padre de la muchacha y sus parientes vienen hacia ti, a escuchar tus palabras y a sellar contigo alianza.
lfeber ha-Qeni, aturdido por el padre y los testigos de la joven a quien todavía no ha logrado ver, firma el contrato matrimonial.
La boda se celebra y cuando todos se van a sus casas y los dos se quedan solos, el novio descubre que la novia es fea y además no tiene dinero.
Entonces el joven burlado coge tres varas y tapándole la boca a su horrible mujer para que no grite, la golpea en la espalda hasta romper las varas y hacer brotar la sangre.
Asustado por lo que ha hecho, huye de la ciudad, y así se termina el capítulo.
La sadkanit en este relato no es una mujer culta como en la obra de Sabbatay e incluso se expresa con obscenidades.
El autor la describe como una anciana de mal aspecto y la relaciona con Sa/an por el hecho de utilizar expresiones piadosas de forma hipócrita 54 • Si¡nd se define a sí misma por su comportamiento.
Con gran habilidad psicológica capta las dudas y los deseos de su víctima y las sabe manipular hasta conseguir el objetivo de su trabajo: el dinero.
Hemos presentado tres modelos de intermediaria que aparecen en la literatura hebrea de la Edad Media escrita en la Península Ibérica.
Las características de Kozbi y Si/na corresponden a las descritas en la quinta variedad del personaje.
Por el contrario, La lavandera, tiene las características de la tercera variedad.
No podemos afirmar que los modelos Kozbiy Si/na sean iguales por el hecho de que ejecuten la misma acción.
La primera, siente a las mujeres en peligro y quiere hacer caer al hombre misógino en la trampa para salvarlas, mientras la segunda sólo quiere dinero.
Sin embargo, hay que señalar que ambas sadkaniyot utilizan los conocimientos de las Escrituras o las expresiones piadosas de forma hipócrita con la finalidad de atraer la confianza de sus víc�imas.
En cuanto a La lavandera, ya señalamos que es una intermediaria en sentido opuesto, no está interesada en unir al hombre con la mujer sino en separarlos.
Pero también ella atrae la confianza de los esposos con pretextos morales y religiosos.
Hay que señalar que la aparición de la intermediaria en las tres obras se justifica dentro del marco de las discusiones retóricas tan del gusto de la Edad Media, sobre si la mujer es buena o no.'
Nuestras tres intermediarias representan una seria amenaza para el hombre, puesto que con su inteligencia son capaces de engañarlo.
Curiosamente, los tres autores fueron contemporáneos.
Incluso se cree que Al-ij: arizi visitó a Sabbatay cuando era ya anciano, en uno de sus viajes.
Esto justificaría el hecho de que se encuentren tantas expresiones iguales en Ias dos creaciones: las maqamas del primero y La ofrenda de Yehudah.
La tercera y quinta variedad de la intermediaria aparecerán tiempo después en su versión castellana, salvando las diferencias.
La 54 lbn Hazm alude en su obra al uso hipócrita de signos piadosos por parte de la intermediaria cuando la describe con rosarios.
Véase la nota 5. http://sefarad.revistas.csic.es lavandera de Zabarra parece que fue conocida por Don Juan Manuel y que fue la fuente de su falsa beguina 55 • Los modelos de Si/na y Kozbi están mas próximos a los de Trotaconventos y La Celestina, teniendo en cuenta más sus actuacio nes de mensajeras que la finalidad que persiguen.
Pero es evidente que estamos hablando de diferentes modelos de intermediaria: Si¡na y Kozbi son casamenteras, mientras que Trotaconventos y Celestina son alcahuetas.
El Libro del Buen Amor se creyó durante bastante tiempo influido sólo por fuentes latinas 56 • Pero las investigaciones realizadas por M. R. Lida de Malkiel y por Américo Castro sobre esta obra 57 comenzaron a apuntar hacia otras influencias literarias, concreta mente, las de las literaturas árabe y hebrea, llegando a la conclusión de que se trataba más de una imbricación de versiones orientales y occidentales dificiles de delimitar, que de una sola línea de influen cia 58 •
En la quinta variedad habría que incluir el modelo de intermediaria que aparece en la obra latina De vetula, escrita durante la segunda mitad del siglo XIII.
La obra fue muy leida pero no está claro si fue escrita en la Península Ibérica.
1 3 En esta variedad habría que incluir a la intermediaria de la obra latina Pamphilus que circuló por la Peninsula Ibérica pero fue escrita en Francia.
Véase G. CoHEN, La comédie latine en France au XJle siecle, vol. II, Paris 1931.
M. CRIADO DE VAL y G. D. TROTIER, Tragicomedia de Calixto y Me/ibea, 2.• ed., Madrid 1965. |
Antes de empezar este apartado quiero señalar que soy totalmente consciente de lo pesada que puede resultar la lectura de algunas de sus partes, sobre todo las referentes a venta y cobro de censos, y entregas de préstamos y comandas.
Pero sé también que no es posible prescindir de estos datos ni de la consignación de las propie dades inmuebles de judíos en La Almunia y en los términos de la villa.
Cada documento -y más teniendo en cuenta los muchos desaparecidos-es fundamental e imprescindible para poder tener. clara idea de cómo fue la realidad y cuál la situación social y económica -apenas se aprecia la religiosa-de las distintas comu nidades que convivieron en la villa y en los lugares cercanos a ella.
En contraste con la aridez de las partes donde se tratan estos censos, préstamos y comandas, me parecen de interés los datos sobre campos de judíos, entregados a treudo o a medias, los precios de los vendidos y los de las casas compradas, lo que costaba la crianza de un niño judío, los casos de tutela y curadela que tuvieron lugar en la aljama, los nombres que adoptaron algunos judíos que se convirtieron, los capítulos matrimoniales de estos nuevos cri�tia nos, los abusos cometidos en los dias que precedieron a la expulsión, la intervención del rey don Fernando cuando se recurrió a él espe rando que administrara justicia, etc. Pero de todo ello, es mejor que opine el lector.
Se la compró Lorenzo del Campo, vecino de Riela, el 12 de mayo de 1486, por ochenta sueldos 195 • No se sabe cuál fue el oficio de Acach, pero sí que en más de una ocasión dio préstamos, comandas o juraron pagarle determinada cantidad.
El 10 de enero de 1483, Acach entregó en comanda a Avdalla el Mocho, moro de Riela, dos cahices y medio de trigo 196 • Dieciséis días después, Miguel Tejedor, menor, juró pagar a Acach diez fanegas del mismo grano 197 • El 24 de abril de 1489, Acach vendió a Juce Carillo los ciento viente sueldos que Ali de Habehut, moro también de Riela, le debía 198 • Le pagó Juce la misma cantidad del débito y de ella respondió Acach con sus casas 199 • Un año largo después, el 21 de diciembre de 1490, Acach entregó en comanda al comprador de su viña, Lorenzo del Campo, cuatro cahices de trigo, que tenía que devolverle el siguiente mes de agosto 200 • La situación económica de Acach parece que mejoraba.
El 21 de marzo de 1491, dio en comanda al pelaire Pedro Martínez sesenta y cuatro sueldos, que juró devolverle el siguiente 15 de abril la mitad y el resto en junio, el día de San Juan 201• El 29 de noviembre de ese mismo año, Acach compró por cien sueldos a <;alema Rebollo, moro de Riela, la viña que tenia en Candenavas 202• A continuación, éste y Juce el Carnicero, que residía también en Riela, recibieron en comanda de Acach cinco cahices de trigo, que deberían devolverle el siguiente mes de agosto y de los que �alema respondió con la misma viña vendida.
Pero Acach se obligó con «carta de gracia» a que cuando le devolvieran los cinco cahices de trigo, les revendería la viña, les cancelaría la comanda y les otorgaría albar á n 203 • La honradez de Acach Abenf orna, que había asistido a las reuniones de la aljama del 3 de mayo de 1483 y del 11 de abril de 195 De los que respondió con sus casas (dicho notario, 1486, fols.
200 De los que respondió con un campo en Los Quiftones y un albar en La Carrera de Alpartir (dicho notario, 1490, fols.
A la cancelación de ésta solía seguir la entrega de albarán al deudor.
Recuérdese lo dicho en nota 3 sobre los términos donde se encontraban inmuebles.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es 1486, como se ha visto, se puso en entredicho, junto con la de Johanan Frances y Juce �uri, cuando los judíos ya habían sido expulsados y las secuelas del comportamiento de los tres llegaron «a noticia de todos los vezinos de la dicha villa, que lo quisieron saber» e, incluso, al rey don Fernando.
El 5 de octubre de 1492, ante el notario y los testigos, compare cieron María García, viuda de Miguel Pellicero, y la doncella e hija suya María, naturales de La Almunia, pero que vivían en Zaragoza.
Ante ellos, las dos mujeres se dirigieron a Martín Rasera, juez de La Hermandad de la villa, y le presentaron e intimaron, como juez y comisario en la expulsión de los judíos, una «provision» emanada de la corte del rey con el sello de su alteza en cera bermeja en el dorso, con señal de registrada y fechada en Zaragoza el 30 de septiembre de 1492.
En dicha providencia el rey don Fernando comunicaba al comi sario lo siguiente: que las dos mujeres, «pobres miserables personas», habían recurrido a él, porque los dichos tres judíos «con ciertos actos falssos les ocupparon y tomaron ciertas casas, vinyas y canpos de pan llevar»; que ellas se dirigieron al justicia mosén Juan Fernández, que regía el oficio de la gobernación, quien «fizo sentenciar al notario que falssó los dichos actos, y fueron tenidos y ha vi dos por tales»; que los judíos «tomaron tales modos» que lograron que la audiencia del justicia de Aragón se los adjudicaran; que ellas entonces apelaron al rey, pero <<con miedos que les pussieron y otros modos que con ellas tovieron por ser tan pobres y desenparadas, les fizieron conprometer en poder» de micer Miguel del Rey quien, según su sentencia arbitral, mandó que a las suplicantes se les entregaran mil seiscientos sueldos -que se depositaron «en poder de los torreros»-, además de las casas y corral de su propiedad, con el cillero y bajillos, sitas en la villa y que lindaban con las de los herederos de maestre Antón Mayayo, con las de Antón Contín y con carrera pública; que el tiempo que se dio a los judíos para que devolvieran las casas fue de seis meses, pero que nunca se las entregaron sino que «se las han tovido trasportadas todavia en terceras personas en muy grande agravio de las dichas»; que ellas le habían suplicado humildemente, pues el notario por estos actos falsos fue «publicamente muerto», que se las restituyeran; y que él, después de oír a Jaime de la Caballería, oficial mayor de La Hermandad y comisario en las causas de los judíos de Zaragoza, a quien encomendó el asunto, había acordado y deliberado que las casas dichas se las devolvieran a las suplicantes, aunque se reservara el derecho de los entonces ocupantes en otros bienes que hubieran quedado de los judíos.
Por todo ello, don Fernando le mandaba al comisario, «so incorrimiento de nuestra yra e indignacion» y pena de mil florines de oro, que restituyera sin dilación ni otra consulta alguna las casas, corral y cillero con sus «vasos vinarios et olearios» a las suplicantes o a su procurador; que a éstas pusiera en pacífica posesión de los bienes sin permitir que nadie las vejara o maltratara; y que entregara a quienes ocuparan las casas el equivalente en los bienes que quedaron de los judíos.
Así tenía que hacerlo y cumplirlo, terminaba la providencia real, «no obstante qualquiere firma de drecho y contraffuero, ca por ser cosa dependiente de causa de bienes de judios y fecho con acto falsso fabricado, no queremos en este caso haya lugar»204 • Una vez que las dos mujeres presentaron la providencia del rey don Fernando, requirieron al juez y comisario Martín Rasera para que la cumpliera; si no lo hacía, protestarían contra su persona y bienes y según las penas que en ella se contenían.
Sin consentir en la protesta, el comisario y juez respondió que la recibía con honor y reverencia y que estaba dispuesto a ejecutarla según se le decía.
Luego pidió al notario que levantara acta.
El mismo día en que el juez y comisario Martín Rasera tuvo conocimiento de la orden del rey don Fernando, se personó con el notario y los testigos ante las puertas de las casas nombradas en la providencia y entró en ellas,
«levando por las manos a las dichas Pellilleras por ponerlas en la possession».
Fue entonces cuando compareció también en las puertas Pedro Pascual, como procurador de su hermano maestre García, vecino de Cariñena y tutor y curador de las personas y bienes de los pupilos menores de edad e hijos del difunto Mateo Pascual, hermano de ambos y vecino de la villa.
Pedro Pascual que, en dicho nombre y por el tutor, tenía la posesión de las casas, presentó al comisario una firma emanada de la corte del justicia de Aragón, escrita en papel, con el sello de éste en el dorso y con señal de registrada.
Luego lo requirió para que cumpliera lo que en ella se decía y no lo «perturbasse en su possession paciffica», y protestó contra su persona como oficial «delinquient en su oficio contra fuero et de las penas del fuero et otras penas a él en el dicho nonbre licitas de protestar». devolver las casas de los pupilos y en la misma se le ordenó que a éstos se les entregaran otros bienes de los judíos, «que el mirase en que bienes el se que ria entregar como tutor..., como el fuesse presto y parexado cunplirlo de aquellos como comi ssario>>.
El juez y comisario, sin consentir en las protestas hechas contra él, dijo que recibía la firma con el honor y reverencia
El tutor contestó que «havido de su consexo», respondería lo que mejor «le paresciesse ser fazedero» 206• Mosse Abenf orna, del que ignoro el parentesco que pudo tener con Acach, vivió en unas casas de la judería que lindaban con las de Simuel Pardo, con las de Semahon Carillo y con dos carreras públicas.
Mosse era dueño, además, de una viña en Candenavas, carrera de La Dehesa, y de un majuelo en el mismo término.
Al contrario que Acach y según la documentación vista, Mosse Abenf orna siempre prefirió entregar sus comandas a cristianos: el que ejerció en la villa el oficio de sastre, decidió vender su viña, que estaba libre de cargas.
Se la compró por sesenta y cinco sueldos el labrador Juan de Álvarez, el 13 de octubre de 1488; y de la cantidad recibida respondió Mosse con sus casas y su majuelo215 • Mosse Abenf orna asistió a la reunión de la aljama del 3 de mayo de 1483, en la que estuvo también su hijo Sento, y a la del 11 de abril de 1486 donde fue nombrado sobretachador de la pecha, como se ha visto.
Es posible que Mosse muriera en el año 1491 porque no aparecen más noticias suyas después del 21 de diciembre de 1490, cuando canceló una de las comandas que había entregado.
De su hijo Sento, sólo se sabe que asistió a la reunión antes dicha.
Con este apellido que llevaron judíos residentes en muchos luga res del reino de Aragón, vivieron en la villa Simuel y sus hijos Jaco y Juce.
Simuel y sus dos hijos eran dueños de un albar en El Romeral, tal vez herencia de su mujer y madre respectivamente, cuyo nombre no aparece, y Jaco tenía además una viña propia en Candenavas.
Ambas propiedades estaban libres de cargas, pero difi cultades económicas de los tres pudieron ser la causa de que se vieran obligados a desprenderse de ellas.
El albar lo vendieron el 20 de noviembre de 1486 al herrero Bartolomé Suñén por diez suel dos216 y de la viña se desprendió Jaco el 13 de abril del año siguiente, y la adquirió el labrador Pedro de Alf ocea por ciento dieciséis sueldos.
Salió fiador de Jaco, en el caso de que surgiera «mala voz» y se pusiera en duda la propiedad, su padre Simuel, que prometió responder con sus bienes217• Se sabe también que residió en la villa, aunque sólo «de present», otro Jaco Abiayut, mayor, que adquirió una vifia en El Ginestar218 por treinta y cinco sueldos Con este apellido convivieron en la villa dos familias judías en los años que abarca este estudio.
Una la formaba el médico maestre Mosse Albala, que se casó con Soli Alazar, hija de Mosse Alazar, de Teruel.
La otra la constituían los descendientes de Salamon Albala y de su mujer Ester 220 Najari, padres de Jehuda y de Jaco.
Se sabe que Jehuda tuvo una hija, Soli Albala, que se casó con don Salamon Abenardut, matrimonio del que nacieron Mosse y Jehuda, a los que me he referido al hablar de los Abenardut.
Por lo que se refiere a Jaco, que sería con el tiempo maestre Jaco Albala, debió de casarse dos veces; del primer matrimonio tuvo a Sollica, de la que fue tutora su abuela, y del segundo, que contrajo con Estruga Azarnel -viuda de Jehuda Frances-, nacieron Buena, Jaco, Jehuda, Simuel y Salamon.
A estos nietos de Salamon Albala, a su primo Acach Albala y a maestre Mosse Albala, que son los que vivían en los años que abarca este estudio, voy a referirme a continuación por orden alfabético de sus nombres, porque a Estruga y a Jamila, biznietas de Salamon, me referiré al hablar de maestre Vidal Chinillo, que estuvo casado con la primera. noticias de Acach Albala, en relación siempre con entregas en comanda a cristianos de su misma residencia, de Alpartir y de Riela, y a moros de Chodes: el 5 de mayo del 1491, Acach dio al l�brador Martín de Cubel, de Riela, dos cahices y medio de trigo224; a1 día siguiente recibieron siete cahices de cebada Mahoma Farax, alias Tardano, mayor, y su hijo Mahoma Farax, menor, moros de Chodes225; el 11 de agosto dio al labrador Pedro García, alias Pericón, sesenta sueldos226; y el 14 de• diciembre entregó a Antón Contín, mayor, y a su hijo Antón Contín, menor, trescientos sesenta sueldos, que le devolverían el siguiente mes de abril La última noticia de Acach corresponde al 9 de julio de 1492, cuando canceló una de las comandas que había entregado.
Lo hizo con el consentimiento expreso de los comisarios reales, nombrados para la expulsión, quienes recibieron la cantidad que se le adeuda ba 2 30, Hay que suponer, por tanto, que Acach Albala acompañó a los demás judíos que no abandonaron su fe, en su salida de la villa.
La única noticia encontrada que alude a Buena Albala corres ponde al 1 de abril de 1487.
Dicho día la doncella Buena, después de manifestar que era hija de maestre Jaco Albala y de Estruga Azamel, ambos difuntos, «con voluntat» de su hermano Johanan Frances 231 y de su primo hermano Acach Albala, y haciendo uso de su derecho, absolvió Buena prometió, además, no proceder contra lo manifestado y no demandar, directa o indirectamente ni de cualquier otra manera, cosa alguna que pudiera pertenecerle como hija de Jaco y Estruga; obligó sus bienes muebles e inmuebles a cumplirlo; y renunció a sus jueces 233 • No consta cuál pudo ser la causa por la que Buena Albala necesitó la «voluntat» de su hermano Johanan y de su primo Acach para otorgar este instrumento público -¿eran sus tutores o curado res?-; ni por qué absolvió a sus hermanos de cualquier derecho sobre la herencia de sus padres -¿desempeñaron aquéllos o algunos de ellos las funciones antes señaladas y ese día rindieron cuentas de su tutoría o curaduría?-; ni si cuando Buena los defeneció fue porque ya había recibido lo que le correspondía.
Todas estas cir cunstancias solía consignarlas el notario en algunas ocasiones, por la documentación vista hasta ahora, pero no en este caso.
El médico maestre Jaco Albala 23 4 fue uno de los judíos de más renombre en la villa y no precisamente por su profesión, pues ejerciendo las funciones de médico no se alude a él en la documen tación vista de los años que abarca este estudio.
Maestre Jaco Albala, que asistió a la reunión de la aljama del 3 de mayo de 1483 y desempeñaba el cargo de adelantado en la que tuvo lugar en abril de 1486, fue uno de los pocos judíos francos que residieron en La Almunia.
El 17 de marzo de 1483, el médico maestre Jaco, sin revocar otros procuradores, nombró como tales a los carreteros Martín de Aznara, Pero Serón, menor, Pero Palacio y Miguel Polo para que, por él y en su nombre, pudieran presentar la «carta publica de la franqueza» suya a cualesquiera «peageros, lezderos, etc... et jurar en anima mia que las mercaderias son mias propias, etc. et que no se defrauda, etc... » 235• Debieron de ser muchos los conocidos cristianos de maestre Jaco.
Entre ellos se encontraban Leonardo LRoiz, mercader de Va lencia, en cuyo nombre y como su procurador actuó en varias ocasiones; micer Jaime de Montesa, el famoso jurista converso de Zaragoza236, al que le unió una muy gran amistad; y Jaime de
Urgel, agricultor del lugar de Riela, de cuya relación con él se tienen más noticias.
Fue muy íntima la amistad del converso Jaime de Urgel 237 con Jaco Albala, que le hizo muchos servicios.
Hasta tal punto llegó ésta que, cuando en septiembre de 1464 el converso ayunó el quipur, lo hizo inducido por el médico, quien le dijo que si lo observaba «Dios le daría todo lo que demandara».
Jaime ayunó el quipur en otras muchas ocasiones, dos o tres veces en Riela, hasta el año 1483 que dejó de observarlo 238 • La última vez que Jaime ayunó, dio «olio a la sinoga» de La Almunia -donde se decía que tenía una «lampeda» 239 -, como otras muchas veces que entregaba aceite a su amigo Jaco y éste le preguntaba si era para las lámparas de la sinagoga y él asentía, pues lo daba para alumbrar «las Toras y honrarlas» 240 • En 1486, cuando era adelantado, maestre Jaco vivía en unas casas de la judería, con puertas principales y «foranas», que lindaban con las de Jehuda de la Rabi�a, con las de Diego de Herrera y con carreras públicas por dos partes241; y es posible, que dichas casas fueran las mismas que, en este mismo año, lindaban con las de Juce <;uri242 y con las de Salamon Cohen243 • Consta, además, que maes tre Jaco poseía otras casas en la villa que lindaban con las de Sancho Martínez, con corral de la capellanía de mosén Juan López y con carrera pública de Barrio Verde244 • Maestre Jaco era dueño también de: una viña 24 5 y un campo en Los Quiñones 246; un majuelo en La Cuesta 247 y otro en El Gines tar 248; un campo en La Cuesta del Hospital 249 y otro en La Huerta de Cabañas 2 50; un majuelo en Pozuelo 251; y de tierra blanca en términos de La Almunia, como los anteriores, y de Cabañas 252 • Pero los majuelos y viña de maestre Jaco no debían de proporcio narle, con su cosecha, suficiente vino porque, en cierta ocasión, compró a <;idiella, viuda de Salamon Almalcani, <<el vino blanco, tinto y retinto» de la cosecha de 1482, que tenía en la bodega de su casa, por doscientos sueldos 253 • Poseía, además, maestre Jaco un huerto en La Carrera de Riela que, como otros muchos judíos hicieron con algunos de sus campos, él solía entregar a labradores cristianos para que lo cultivaran.
El 4 de septiembre de 1485, lo dio a treudo al labrador Pascual de Ateca durante seis años, a partir del siguiente día de Santa María de Septiembre, y por diez sueldos anuales que pagaría dicho día 254 • Y lo mismo hizo con toda la tierra blanca que tenía en los términos de La Almunia y Cabañas.
Dicha tierra la tenía a treudo Vicente de Salillas, pero el 14 de junio de 1487, Jaco la dio a los labradores Pedro Moreno y García Casado, de igual modo.
El contrato se hizo por seis años, «seys coxidas levantadas», a partir de agosto de 1488, y por siete cahices de trigo anuales, medida de Zaragoza, que le pagarían en dicho mes de 1489 por primera vez.
Se acordaron, además, las siguientes condiciones: l.a, procurador del mercader valenciano Leonardo Roiz258 y conside rando que los tres labradores dichos vendieron a éste diez sueldos censales por ciento diez sueldos de precio, que tenían que pagar el 13 de octubre de cada año 2 59, les revendió dicho censal 2 6().
Observe el lector que el precio del censo vendido coincidió con la cantidad que Jaco entregó en comanda y que ambos instrumentos públicos se otorgaron el mismo día.
Maestre Jaco tenía «ciertos deudos en la casa et bienes» de Pedro Mazuecos, pero el escudero Juan de Vera compró la <<casa, heredat et bienes» de éste.
Ése fue el motivo de que el 26 de mayo de 1483, ante el notario y los testigos, compareciera Domingo Monzón, como procurador del escudero, y requiriera al médico Jaco para que fuera a recibir la cantidad que se le debía, en verdad, pues el com¡v-ador estaba dispuesto a pagarle; si no lo hacía, añadió el procurador, protestaba contra las expensas y daños que pudieran sobrevenir por no recibir la cantidad que se le adeudaba «en los bienes quel ha conprado et haun de qualesquiere expensas e danyos que por deposar la quantidat en poder del juge se faran».
Sin admitir las protestas, maestre Jaco dijo que, una vez recibida la copia del requerimiento y <<havido de su consexo», haría lo que debiera.
Al día siguiente el notario le entregó la copia solicitada 261• El 7 de noviembre de 1484, Jaco recibió de Antón Cubero setenta sueldos 262, que le debía 263 • Diez días después, el médico absolvió y defeneció a Miguel Casado y a su hijo García de cuales quiera acciones, peticiones y demandas que sobre ellos y sus bienes tuviera, con comandas, censales o de otro modo.
A continuación, Jaco les entregó en comanda noventa y seis sueldos 2 6 4; y los dos cristianos vendieron al mercader citado Leonardo Roiz diez sueldos censales y perpetuos por cien sueldos de precio doscientos sueldos y un cahiz de ordio 276; el 1 de marzo dio al labrador Fernando la Vega, de Riela, dos cahices y medio de trigo y diez fanegas de ordio 277; el 5 del mismo mes entregó a Juan Diego, mayor, y a su hijo Juan Diego, también de Riela, siete cahices y medio de trigo 27 8; el 17 de noviembre dio al soguero Esteban Juste tres cahices seis fanegas de trigo 27 9; el 1 de diciembre, a Pascual de Ateca y a su hijo Pascual diez fanegas de trigo 280; el 1 de enero juraron pagarle Juan Domingo, mayor, y su yerno Gil Menor, de Riela, cuatro cahices de trigo y dos y medio de cebada 281; el 25 de• agosto le pagó el labrador Domingo Orera, de Al partir, sesenta sueldos que le debía 2 8 2; y el 1 de diciembre le pagaron el alamin, jurados y aljama de moros de Alfamén, a través de Brahem de la Roseta, ciento treinta y seis sueldos nueve dineros, parte de una comanda de cinco cahices de trigo y novecientos cuarenta sueldos diez dineros 28 3• En 1487 maestre Jaco entregó las siguientes coman das: el 16 de enero dio a Mahoma don Junez, de Calatorao, dos cahices y medio de trigo 284, y a Brahem Montero, Ali de Lan�arin, Lope de Terrer y Ali Montero, moros de Muel, doce cahices dos fanegas de cebada 2 85; el 20 de febrero entregó a Mahoma Cayt, 276 Respondió de ellos con un majuelo en El Campo del Rey y un huerto en El Regacho, términos de Calatorao (dicho notario y año, fols.
El mismo dia Ali vendió a Leonardo de Ruiz, escudero de Valencia, por cien sueldos un censo perpetuo de diez; se especificaron las condiciones de pago.
277 Respondió de ellos con su persona y bienes, que no se especificaron (dicho notario y año, fols.
278 Respondió el hijo con sus casas de La Almunia y una vifta en Candenavas (dicho notario y año, fols.
27 9 Respondió de ellos con el sementero de un campo que tenia a treudo de mosén Juan Ximeno y con cualquier otro sementero suyo (dicho notario y año, fol. 109).
280 Respondieron de ellas con un majuelo en El Romeral (dicho notario y aflo, fol. 118v).
282 Según comanda hecha el 21 de agosto de 1480 (dicho notario, 1486, fol. 70).. menor, de Calatorao, diez fanegas de trigo y seis cahices de ordio 286; y el 27 de abril dio al labrador Esteban de Ruescas cinco cahices y medio de trigo y diez fanegas de cebada 287 • Además de dedicar parte de sus recursos económicos a hacer entregas en comandas -luego se verá la fortuna que en ellas y además en censos dejó a sus hijas-, maestre Jaco fue, junto con el pellijero Alonso Pérez, arrendador de la cuarta parte de la primicia de la villa en 1481, 1482 y 1483.
En julio de 1485, ambos arrenda dores pagaron a los jurados los cincuenta y cinco sueldos de dicha parte de la primicia que todavía debían 288 • Se sabe además que, en otra ocasión según la documentación vista -además de cuando nombró a los cuatro carreteros para que presentaran su carta de franqueza-, maestre Jaco recurrió al nom bramiento de procurador.
Su confianza la puso en el también médico maestre Vidal Chinillo, marido de su hija Estruga, a quien nombró su procurador general, el 18 de octubre de 1485, especialmente para que cobrara del concejo de cristianos y• aljama de moros de Calato rao los trescientos veinte sueldos censales y perpetuos, con las pensiones «corridas et devidas», que cada año le pagaban el 1 de diciembre y que le vendieron por cuatro mil sueldos de precio 289; y para que pudiera otorgar albaranes, si le pagaban, o vender el censo a quien le pareciera y por el precio que acordara 290 • Un año después el médico maestre Jaco, que era procurador de Leonardo Roiz 291 desde 1470, nombró procuradores generales para que lo sustituyeran como tal, a los escuderos Juan de Vera, Martín de Vera y García de Morlanes, que vivían en Calatayud 292 • Por lo que atañe a la relación de maestre Jaco Albala con su familia, sólo se sabe que cuando, el 1 de abril de 1487, Buena Albala absolvió a sus hermanos de cualquier derecho que pudiera tener a los bienes de sus padres, no estaba Jaco entre los nombrados, pero que ese mismo día éste se obligó a cancelar y a considerar nulo el débito de cuatro mil sueldos que le adeudaba Simuel, puesto que no constaba de f arma pública.
A continuación, Simuel Al bala pro metió sacar indemne a Jaco, si la aljama procedía contra éste en relación a lo que debía él y su difunto hermano Salamon, como luego se verá.
¿Era maestre Jaco hermanastro de Buena y de Simuel?
Dos meses después, concretamente el 31 de mayo, Jaco Albala vendió sus casas, libres de cargas, que lindaban con la carrera de Barrio Verde, al labrador Juan Marco y de ellas respondió con dos de sus majuelos, el de El Ginestar y el de Pozuelo.
El precio de las casas, trescientos veinticinco sueldos que otorgó haber recibido, lo entregó luego en comanda al comprador y a su mujer Pascuala Fuset 29 3, que se la pagarían así: veinticinco sueldos el siguiente mes de octubre, cien al año de haberla recibido, otros cien a los dos años y el resto a los tres 294 • El 14 de noviembre de 1487, maestre Jaco Albala hizo testamento -que no he podido hallar.
Instituyó herederas universales de todos sus bienes a sus hijas Estruga, mujer del médico maestre Vidal Chinillo como he dicho, y a Jamila, que era entonces doncella, lo que induce a pensar que ambas jovenes eran huérfanas de madre.
A ambas hermanas me volveré a referir al hablar de maestre Vidal.
A la muerte de maestre Jaco Albala muchos judíos pronunciaron la conocida frase: -«Buen poso aya» 295; pero entre los conversos que sintieron su muerte, se encontraba su amigo Jaime de Urgel, quien dijo que «Dios lo perdonase a su ley » 296 • Jehuda Albala debió de ser persona un tanto inquieta, porque los tres únicos datos encontrados, correspondientes a los años 1486, 1487 y 1491, se refieren a él como residente en Zaragoza, en •La Cuando los judíos fueron expulsados, el importe de las comandas que se les debían pasaron a pertenecer al conde de Ribagorza, señor de la judería, que nombró procurador suyo al caballero mosén Juan Ximeno 308, quien, a su vez, nombró procurador para que lo sustitu-yera a Jaime de Matas309; ambos eran vecinos de La Almunia.
El 16 de octubre de 1492, Jaime canceló la comanda que debía el labrador Juan, porque pertenecía al señor conde, su principal, «y le cayo en parte en los deudos de los jodios» de la villa, y le otorgó albarán 3 w; y el 12 de agosto de 1493, canceló la que debían los dos vecinos de Calatorao 311 • No consta dónde vivió Salamon Albala en la villa, cuál fue su profesión ni si estuvo casado, pero se sabe que fue dueño de una viña en Candenavas 312• En contadas ocasiones, según la documentación vista, Salamon Albala hizo entregas de dinero en comandas y, al parecer, siempre a cristianos.
El 10 de septiembre de 1480, Salamon recibió de Valentina Marco, viuda del labrador Gonzalvo de Luna, de Alpartir, sesenta de los ciento veinte sueldos que con su yerno Martín del Frago 313 le debía 314 • Ese mismo día Salamon entregó en comanda a Juan de Palacio, mayor, a su mujer María Bolívar y a su hijo Juan, también de Al partir, cien sueldos 315 • Salamon Albala debió de ser un hombre de prestigio, a juzgar por los cargos que desempeñó en la administración de la aljama de La Almunia.
Es posible que Salamon Albala, que residió también en Pedrola, fu era partidario del joven Alonso -hijo de don Alonso de Aragón y de doña Leonor de Soto-, porque valientemente con «spada y broquel y con otras armas», dentro de los límites de la judería, salió al encuentro de Lorente Martínez, baile de los judíos por el conde de Ribagorza, cuando el 19 de marzo de 1486 tomó posesión de ésta.
El baile, que ejercía en nombre del conde la jurisdicción civil y criminal, procedió a desarmarlo y apresarlo y, al día siguiente, lo entregó al escudero Juan de Funes quien, como caplevador, se obligó a devolverlo a los diez días de ser requerido a ello 316 • No había pasado un mes, concretamente el 11 de abril, cuando Salamon fue nombrado tachador de la pecha, como se ha visto.
Un año después, el 1 de abril de 1487, cuando su hermana Buena Albala prometió no demandar nada a él ni a sus otros hermanos de lo que le pudiera corresponder en la herencia de sus padres, su hermano Simuel aludía a Salamon Albala como difun-. to 3 1 7 • Pese a ello, el 22 de agosto de 1488, un Salamon y Acach Albala dieron poder general a pleitos a seis notarios causídicos y a un escribiente, todos de Zaragoza y ausentes 318 • Debieron, por tanto, de residir en La Almunia dos judíos con el nombre de Salamon Albala por estos años.
Este último sería hijo de Jehuda y de Duenya.
Dondiós y a su mujer Antona García dos cahices y medio de trigo, que le devolverían el siguiente mes de agosto 324 •
El 20 de septiembre de 1485, Simuel Albala, como procurador del escudero valenciano Leonardo Roiz y sustituyendo al médico maestre Jaco Albala 3 2 5, vendió por cuatrocientos cincuenta sueldos a los dichos Martín Rasera y Antón Quílez los cuarenta y cinco sueldos censales y perpetuos que debían a su principal326 • El 1 de abril de 1487, después de que Buena Albala prometiera no demandar nada a Simuel ni a sus otros hermanos de lo que le pudiera corresponder de la herencia de sus padres, el médico Jaco Albala se obligó a cancelar el débito de cuatro mil sueldos que le adeudaba Simuel -puesto que no constaba de forma pública-y a considerarlo nulo.
A continuación, Simuel prometió sacar indemne a Jaco, si la aljama procedía contra éste en relación con lo que debía él y su difunto hermano Salamon327 • La última noticia que tengo de Simuel corresponde a la venta, ya comentada, de su albar, por lo que es posible que hubiera muerto en 1489 6 1490.
No sé a la boda de cuál de los hermanos Albala asistió la conversa María de Funes.
Maria, que vivió en Calatorao y al casarse con el tejedor Juan de Luna pasó a residir en la villa, estuvo comiendo y bebiendo en la fiesta que por dicho motivo_ se celebr ó 3 2 8
Fueron varios los judíos que residieron en la villa con este apellido.
Entre ellos, Mosse que casó con doña Oro Salte!, matrimo nio del que nacieron Jehuda, alias Leon, Jaco y Salamon.
Es posible que Mosse y Oro fueran también padres de Simuel y de Soli; ésta casó con Alazar Chinillo, con el que tuvo a Acach y a Juce Chinillo.
No me consta que parentesco pudo haber entre Mosse y Acach Almalcani, que fue collidor de la sisa en 1453, como se ha visto.
En los años que abarca este estudio, el núcleo principal de esta familia lo formaba Salamon Almalcani y su mujer <;idiella de Anua daya.
Tenía Salamon unas casas que, en 1472, lindaban por dos partes con las de mosén Juan de Almudévar, capellán beneficiado de la villa -que, a su vez, lo hacían con las de los hijos de Jaco Albala y con vía pública329 -, y, al parecer, con las del difunto Lean Almalcani, hermano suyo, con las de Jehuda de la Rabi�a y con carrera pública, pues en una vivienda con estos vecinos residió <;idiella en 1482, cuando ya estaba viuda330 • En el caso de que mosén Juan vendiera sus casas, eso podría explicar que, cuatro años después, las casas de <;idiella lindaran con las de dicho Jehuda y carrera pública, con las de Salamon Cohen y con las de Acach Samarel331 • Aunque es posible también que el matrimonio fuera dueño de más de una casa, ya que según la documentación fue Salamon Almalcani el único sobreviviente de su familia en los primeros años que abarca este estudio y pudo heredar las casas de su hermano Leon.
Fue dueño el matrimonio Salamon-<;idiella, ade más, de un albar en El Ginestar, libre de cargas, de do� viñas en Candenavas332 y de otra en Pozuelo.
De la vida de Salamon Almalcani poco se sabe aparte de que, el 23 de junio de 1475, recibió en comanda del escudero Luis Navarro treinta cahices de trigo, junto con <;alema Cayt, moro de Calatorao, y Pedro de Marcuello, alcalde de este lugar.
La cancelación de esta comanda se llevó a cabo después de que se hiciera la aprehensión de unas heredades, sitas en El Soto de Las Navillas, término de Caba-• ñas, a instancia del procurador de la orden de San Juan 333 • La lectura de este instrumento público nada puede aclarar sobre cuál fue la relación de un cristiano, un judío y un moro para pedir, conjuntamente, una comanda que se canceló con la aprehensión de inmuebles, cuyo duefio no se especificó.
Pero sí consta que Salamon hizo algunas entregas en comanda a moros de Calatorao en 1436 y 1451334 • Salamon Almalcani y <;idiella Anuadaya tuvieron dos hijos va rones y una hija que se casó con Acach Samarel 335, aunque pudo ser hija de ellos también Oro Almalcani, que aparece como viuda de Abraham Frances en 1488 336 • El 15 de diciembre de 1482, cuando <;idiella vendió el vino blanco, tinto y retinto de su bodega a maestre Jaco Albala por doscientos sueldos, Salamon ya había muerto 337 • No se alude al testamento de Salamon Almalcani, si es que lo hizo, pero los bienes inmuebles del matrimonio parece que quedaron indivisos entre su mujer y su hijo Jehuda -no aparece el nombre judío del otro hijo varón del matrimonio-, aunque podría ser también que <;idiella fuera heredera universal usufructuaria de ellos hasta su muerte.
Jehuda Almalcani sería muy pequeño a la muerte de su padre porque cuando, el 5 de abril de 1486, Juan de Calderón, como factor del mercader Pero Pérez, ambos de Zaragoza, reconoció que había sacado todo el trigo que puso en el granero de <;idiella, fue Acach Samarel, como procurador de su suegra, quien ese mismo día otorgó que había recibido de dicho factor el precio del loguero del granero de <;idiella, que tenía arrendado desde el 9 de febrero de 1482 hasta ese día 33 8 • Además, la primera noticia que sobre Jehuda Almalcani aporta la documentación vista corresponde a 1491 y su nombre aparece unido al de su madre, junto con la cual compareció ante el notario.
El 5 de octubre de dicho afio, <;idiella y su hijo Jehuda vendieron por veinte sueldos el albar de El Ginestar al labrador Pedro Moreno.
Respondieron aquéllos del precio recibido con sus casas, con una de las viñas de Candenavas y con la de Pozuelo.
A continuación, Pedro y su mujer María Martínez vendieron solamente a Jehuda un majuelo, también en El Ginestar y libre de cargas.
El matrimonio respondió del precio recibido, cien sueldos, con sus casas y un majuelo en El Romeral339 • Un mes después de la venta del albar y la compra del majuelo, el 7 de noviembre, Jehuda dio a medias la viña de Pozuelo al mozo Martín de Gormaz durante siete años, «siete coxidas levantadas», a partir de entonces y con las siguientes condiciones: 1. a, Martín tenía que podarla y cavarla bien cada año en el tiempo conveniente, hasta el día de San Juan; si no lo hacía, todo el fruto sería para Jehuda; 2. a, partirían a medias el fruto cada año en la misma viña y lo venderían de igual modo; 3.8, Jehuda tenía que descepar la mitad de la viña y con ella Martín «faga a su propia voluntat», es decir, sembrar tres años para su provecho y el resto de la viña partir a medias; y 4.3, el último año Martín vendería dos partes de la viña y Jehuda una sola.
A continuación, Jehuda prometió mantener el contrato si Martín cumplía las condiciones, y obligó sus bienes; y éste recibió la viña a medias durante dicho tiempo y con las condi ciones acordadas, prometió cumplirlas y obligó también sus bienes340 • Once días después, el 18 de noviembre, Jehuda dio en comanda al mozo Lorente López dos cahices de trigo y dos de cebada, que le devolvería el siguiente mes de agosto341 • c; idiella debió de morir en los dos últimos meses de 1491 o en los primeros de 1492, porque de ella ya no se tiene más noticia.
Por lo que respecta a su hijo Jehuda, una vez promulgado el edicto de expulsión optó por el bautismo y su permanencia en la villa, ejerciendo allí su oficio de tejedor con el nombre de Ochona de Archant Las cosas tuvieron que irle bien a Ochona de Archant después de su conversión, porque no habían pasado cuatro años, cuando adquirió una viña.
El 22 de febrero de 1496, Domingo Gómez y su mujer María Domingo vendieron al tejedor de betas Ochona de Archant una viña en El Plano, que lindaba con la de la cofradía de Santa María de los Sábados, con yermo de Juan de Losilla y con la de mosén Juan Ximeno; de ella respondieron con un majuelo y un albar.
Por dicha viña, que estaba libre de cargas, pagó el converso Ochona cien sueldos 345 • Un año después se entregaron al notario para su protocolización unos capítulos matrimoniales, en los que el contrayente iba a ser el otro hijo de Salamon y �idiella, llamado tras su conversión Antón de Archant.
El 28 de marzo de 1497, ante el notario, comparecieron Ochona de Archant y el mozo Antón de Archant, hermano suyo y también tejedor de betas, por una parte, y por otra, el labrado� Pedro Casado y su hija, la moza Lucía Casado, y le entregaron escritos en papel los capítulos matrimoniales «fechos, tractados et concordados mediant la gracia de Dios,. de voluntat de padre, hermanos et parientes», entre los dos jóvenes.
Según ellos Antón aportaba al matrimonio: su oficio con todos sus aperos, en «sedas pora su oficio» un total de cien sueldos, un «telar de su oficio con todos sus aperos valient cinquanta sueldos», cien sueldos en dinero, un cahiz de trigo y un alquez de vino; todo ello como bienes propios, los sitios como propia herencia suya y de los suyos y los muebles comunes entre marido y mujer, «segunt fuero, uso et observancia del regno de Aragon».
Por su parte, Lucía aportaba al matrimonio porque se lo daba su padre: un majuelo en El Romeral, otro en El Ginestar, un albar en El Plano y la mitad de unas casas que lindaban con la otra mitad de las casas de su padre, con las de mosén Juan Ximeno y con carrera pública 346; los bienes sitios como herencia propia suya y de los suyos y los muebles comunes entre marido y mujer, según fu ero, etc. Se acordó entre las partes que Antón tenía que firmar «por dot et axuar» a Lucía, esposa y mujer suya, cien sueldos sobre todos sus bienes muebles e inmuebles, habidos y por haber, «en caso de disolucion de matrimonio et por muerte del».
Los capítulos se habían entregado al notario para que los arreglara, según fuero, etc. Éste los leyó palabra por palabra a las partes, los intimó y los publicó; y ellos prometieron observarlos y cumplirlos, y obligaron sus bienes 347
Con este apellido aparecen residiendo en la villa, en los años que abarca este estudio 348, Alazar Alpullat, al que sólo se alude dos veces en el afio 1486 349, Jehuda Alpullat y sus hijos Alazarico y Reynica.
Jehuda Alpullat se casó con una hija de Jaco Carillo y de Aljohar Cohen y el matrimonio vivió en unas casas que, en 1482, lindaban con las de un labrador cristiano, Domingo Fuset 350 • Jehuda Alpullat debió de morir, ya viudo, antes del mes de agosto de 1485, dejando dos hijos menores de edad, Alazarico y Reynica Alpullat.
Murió Jehuda sin hacer testamento, por lo que se hubo de recurrir al nombramiento de tutores y curadores dativos para que se ocuparan de los dos pupilos y de la administración de sus bienes.
El 2 de agosto de 1485, los adelantados Salamon Albala y Simuel Samarel 351 nombraron como tales a la abuela de los niños -no se habla en ningún momento de la madre-Aljohar Cohen, viuda de Jaco Carillo, y a Simuel de Leon, de Daroca.
Los bienes inmuebles que quedaron a los menores Alazarico y Reynica a la muerte de su padre, fueron dos casas -no se dice que estuvieran en la judería ni lindaran con casas de judíos-; una de ellas, con corral y bodega, estaba libre de cargas y lindaba con la «casica de la pila», que solía ser cocina y era también de los niños 3 5 2; una viña en El Ginestar; y otra y un majuelo en El Romeral 3 5 3 • Los dos pupilos tenían también derecho a cobrar algunos deudos que se debían a Alazar Alpullat, al que no se sabe qué parentesco los unía.
El 19 de abril de 1486, su abuela Aljohar Cohen, «tenedora que so» de las personas y bienes muebles e inmuebles de Alazarico y Reynica, recibió del labrador Pascual Moreno, alias Cabero -lla mado en otro lugar Pascual García-, cuarenta sueldos de los doscientos sesenta y cuatro que debía al citado Alazar.
Pero Aljohar hizo constar que no tenía poder para actuar en nombre de sus nietos menores ni era «tutriz dellos dada et asignada por juge, como es de justicia», ni podía otorgar albarán de la cantidad recibida.
Por ello, prometió y se obligó a que, si en algún momento los pupilos o alguien en su nombre «mala voz hos era puesta» en los dichos cuarenta sueldos• que ella había recibido, se los devolvería; y obligó sus bienes a cumplirlo 354 • No puedo explicarme, a no ser que el año de la concesión de tutela y curadela de los hermanos Alpullat fuera 1486, no 1485 -en cuyo caso, la muerte de Jehuda Alpullat ha}?ria podido tener lugar con posterioridad a la fecha indicada-, cómo Aljohar pudo decir que no era tutora de sus nietos; pero si la concesión de la tutela tuvo lugar en 1486 ¿por qué los adelantados no eran los mismos 355 que posteriormente concedieron la licencia de venta?
El 11 de agosto de 1486, Aljohar Cohen y Simuel de Leon recibieron de los adelantados carta pública de licencia para efectuar la venta de unas casas de los pupilos Alpullat, como tutores y curadores de ellos, carta testificada por el notario de la aljama y roff er Acach de la Fuent.
El mismo día del otorgamiento de la licencia, Aljohar y Simuel procedieron a la venta de las casas de sus pupilos, que lindaban con las de Domingo Pascual, con la «casica de la pila» de los mismos menores -que fue de Jehuda y «solia ser cozina»-y con carrera pública.
En la venta se incluía el corral de las casas, que lindaba con el de dicho Domingo, con el de Miguel Casado, con el de Miguel de San Juan y con el corral de una capellanía; pero no comprendía la bodega.
El comprador de las casas y corral, que estaban libres de cargas, fue fray Antón Pastor, prior perpetuo de la villa, y el precio que pagó fueron cuatrocientos cincuenta sueldos, que Aljohar y Simuel otorgaron haber recibido.
Luego, ambos respondieron de ellos en caso de «mala voz» con otras casas de los menores, que lindaban con las de Domingo Muedra, con las de Domingo Gómez y con carrera pública, y con la viña de Alazarico y Reynica, sita en El Ginestar.
A continuación, fray Antón recibió en comanda de Aljohar y Simuel, como tutores y curadores de los niños, cuatrocientos cincuenta sueldos, la misma cantidad que pagó por las casas y corral recién adquiridos y que tenía que devolver así: ciento cincuenta hasta el siguiente 15 de septiembre, ciento cincuenta el día de Santa María de Agosto de 1487, y los restantes ciento cincuenta; sueldos dicho día de agosto de 1488.
De la cantidad recibida fray Antón respondió con dichas casas y corral 356 • El 7 de noviembre de 1491, Aljohar canceló esta• comanda y otorgó albarán, como tutora dicha y procuradora de Simuel de Leon, según poder hecho el anterior día 3 en Daroca, ante el notario Juan de Here dia 357 • Ésta es la última ocasión en que se menciona a los dos 355 Recuérdese lo dicho al hablar de los adelantados del año 1486 en la segunda parte de este estudio.
Vivió Sento Amato en unas casas «a la dentrada de la juderia», que lindaban con las de Mateo de Granollers, con las de Salamon Abendada y con carrera pública.
Con ellas respondió Sento de una comanda de doscientos cincuenta sueldos que, junto con su hijo, recibió de Jaime de Matas el 28 de mayo de 1484 35 8 • En 1486 las casas de Sento Amato y de Salamon Abendada corrían peligro por el estado ruinoso de unas casas cercanas a las suyas, propiedad de Juce Frances, mayor, en las que además de él vivían su nuera y su nieto Juce Frances, menor.
Los dos judíos perjudicados requirieron a Juce, ante notario, para que arreglara sus casas; si no lo hacía, sería responsable de los dafios y cargaría con los costes que pudieran sobrevenir 359 • Además de sus casas, Sento Amato era duefto de un yermo en La Cuesta 360, pero sus medios de fortuna -aunque, como se verá, ocupó cargos administrativos en la aljama-debían de ser escasos, porque tuvo que desprenderse de «un trullar o casas» también de su propiedad -posiblemente parte de sus casas principales-, que lin daban con casas de dicho Salamon, con el corral de Johanan Frances y con carrera pública.
Por él, que estaba libre de cargas, le dio doscientos sueldos el escudero Juan de Vera el 3 de septiembre de 1487 361 •
Si los medios de fortuna de Sen to Ama to eran pocos, no ocurría igual con su prestigio y la confianza que inspiraba a los demás judíos de la aljama.
El 11 de abril de 1486, Sento, que ya era ade lantado y clavario, fue nombrado «tachador» de la pecha, junto con Salamon Albala y Simuel Samarel.
Los tres juraron sobre la Torá «ha versse bien et lealmente en la dicha tacha, justa Dios et sus conciencias et que por amor, temor ni sobornacion no tacharan sino aquello que justa Dios y sus conciencias les parecera»; luego procedieron a nombrar a tres judíos sobretachadores 362 • A Sento Amato y a Johanan Frances, «como juges et adelantados», recurrió en este mismo año Salamon Levi, de Épila, para que obligaran a Simuel Pardo a pagarle lo que le debía 36
El 22 de febrero de 1487, Sento revocó como procurador suyo a Juce Frances y pidió al notario se lo comunicara.
La revocación la comunicó éste directamente a Juce 364 • El 25 de enero de 1488, protestó Sento, como procurador de los adelantados y de la aljama, y como lugarteniente del adelantado Johanan Frances, porque el oficial Luis de Heredia hizo una «exse cucion» en la aljama, basándose en un mandato que había duda que se le hubiera ordenado cumplir 36 s.
La situación económica de Sento no mejoraba pese a sus cargos administrativos, como demuestra la última noticia que sobre él aporta la documentación vista, fechada el 2 de julio de 1488 en Zaragoza.
Dicho día Sento vendió al notario zaragozano Juan de Moros veinte sueldos censales y perpetuos, «sines de fadiga, loysmo e comisso», pero con todos los demás derechos sobre sus bienes, en especial sobre sus casas de la judería de la villa que estaban libres de cargas.
El censo tenía que pagarlo Sento en Zaragoza el día 2 de julio, a partir del de 1489.
El precio, doscientos sueldos, otorgó haberlo recibido y tomó quinyan según ley de judíos en poder de Mosse Da�a, que actuó de testigo.
Finalmente, Juan de Moros se obligó a venderle el censo, si le pagaba Sento los doscientos sueldos 366 Sento debió de morir a finales de 1488 o en 1489 y es posible que sobreviviera a su hijo Jehuda.
La última noticia que a éste alude hace referencia a su asistencia a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 11 de abril de 1486; cabe también en lo posible que Jehuda dejara de residir en La Almunia.
Con este apellido residieron en la villa, en los años que abarca este estudio 367, cinco judíos: rabí Acach, el pellejero Acach, Abra ham, el pelaire Mosse y el mozo Vid�l.
Lo único que se sabe del Acach Arruet que fue rabí es que actuó como testigo instrumental el 21 de septiembre de 1485 368 • Por lo que se refiere al pellejero Acach sólo se conoce su nombre.
Los datos que la documentación aporta sobre Abraham Arruet lo muestran como persona acostumbrada a dar préstamos de dinero y aceite a los cristianos de la villa y a algún moro de lugares cercanos a ésta, quienes, en alguna ocasión, dejaron en prenda al judío ropas u objetos de plata.
El 27 de julio de 1484, el especiero Bernardo de Santángel dejó empeñados a Abraham -no se dice por cuánto-en el siguiente mes de agosto 3 7 1; y el 12 de febrero de 1492, volvió a entregar a Juan en comanda cien sueldos 3 7 2• Las casas que Abraham Arruet tenía en la villa lindaban con las de Juce Carillo, con las de Miguel de Longares y con carrera pública.
En el año 1491 Abraham decidió tapiar la puerta de las casas por donde siempre se había entrado y abrir otra puerta, justo enfrente de las casas de Johanan Frances.
El 18 de noviembre de dicho año, ante el notario cristiano y los testigos, compareció Joha nan y, dirigiéndose a Abraham, le comunicó que donde pensaba abrir la puerta «de justicia haver no se deve ni puede y aquello es mucho perjudicio de la dicha su casa, mayormente que las dichas casas antigamente tenian su puerta por otra parte mas alla, ante casa del dicho Juce Carillo, por donde tenian dentrada et sallida», No es mucho lo que se sabe de Mosse Arruet, que ejerció el oficio de pelaire en la villa, además de que fue dueño de inmuebles en el lugar de Arándiga, bienes cuya propiedad llegó, incluso, a ponerse en duda.
Estas propiedades, que pudieron pertenecerle por haber sido vecino de este lugar o por alguna herencia recibida, consistían: en dos casas contiguas que lindaban con las de Sento Alpullat, con las de la viuda de Calema Arruet, con las de Daniel Franco y con callizo; y en una viña tapiada en Castejón, término del lugar.
Ambas propiedades estaban libres de cargas.
El cambio de residencia, necesidades •\�conómicas o el querer desprenderse de unos bienes, cuya propieda�.no estaba clara, pudo ser el motivo de que Mosse l -.Arruet resolviera deshacerse de ellos.
El 4 de noviembre de 1491, Mosse vendió al labrador Miguel Guiralt dos portales de dichas casas, con todos los bienes muebles que contenían: cubas, «vaxiellos vinarios et olearios», vinos, panes, lanas, linos, «canyamos filados y por filar», piezas de paño, cajas, telares, prensas y cualesquiera otros bienes que allí hubiera; además de su viña de Castejón, de un asno de pelo pardo y de todos los demás bienes suyos, muebles e inmuebles, nombres, deudos, derechos y acciones que le pertenecieran.
El comprador que, como Mosse, vivía en La Almunia, después de pagar a éste dos mil quinientos sueldos por todos sus bienes, viajó a Arándiga para tomar posesión de sus nuevas propiedades, cosa que hizo con las acciones posesorias acostumbradas.
Mosse había dado al comprador toda clase de ga rantías en la escritura de venta, pero cuando el notario se personó en el lugar y ante testigos y el comprador intimó a Juceu Arruet y a Juce Alvalit, adelantados de la aljama de Arándiga, la venta efec tuada, éstos dijeron que
285 Respondió de ellos Brahem con sus casas, y los dos Ali y Lope con un huerto cada uno (dicho notario y afio, fols.
Ocho aftos antes, en 1480, con ocasión del matrimonio de doña Beatriz de Luna, hermana de don Juan de Luna, señor de los lugares de Villafeliche y Muel, éste necesitó dinero para la dote y «por manllevar algunos dineros pora mi yda que de present fago al regno de Castilla». |
Pagos e impuestos de la Aljama después de 1391 a) La «peyta» real b) Cena de ausencia 4.
El cambio de residencia.
Problemas respecto al pago de los impuestos de la Aljama a) Los Bonet b) Los Ardit e) Los Cabalmale 5.
Relación de la Aljama judía de Burriana con otras del reino a) Burriana -Castel/ón b) Burriana -Villarea/ • Sólo unos dias después de entregar este articulo a la Revista, fallecía en su Valencia natal el gran investigador y muy querido amigo Leopoldo Piles Ros (D.E.P.).
Era Piles -así le llamábamos todos-además de un trabajador infatigable, un hombre todo afabilidad, llaneza y simpatia, que se desvivía por ayudar a los amigos y a los investigadores en general.
Quienes hemos disfrutado de su amistad lo sabemos bien.
A mí personalmente me dio una muestra más de cuanto digo sólo un día antes de fallecer.
Sabedor de que preparo una edición de klg1bbo! espaftolas, me enviaba fotocopia de una kltftbbd de Jaca hallada en el Archivo del Reino de Valencia.
Me dice su familia que fue realmente lo último que hizo antes de morir.
Siendo así, podemos decir que murió como babia vivido: sirviendo a la investigación.
Estamos seguros de que ése era su deseo.
Como homenaje a este gran investigador y colaborador de tantos aftas en SEF.-4RAD, hemos querido publicar este su último trabajo sin ninguna alteración.
Descanse en paz nuestro querido amigo, a quien tanto echamos ya de menos.
La investigación de los temas referentes a los judíos presenta en la práctica una serie de dificultades, como son la dispersión de las fuentes documentales y multiplicidad de las mismas, que pueden contener datos, las frecuentes lagunas cronológicas, la pérdida de muchos archivos locales y otra serie de factores que explican y justifican el que sobre un mismo tema aparezcan espaciadas publi caciones, además realizadas por diversos autores.
Hemos hecho el anterior preámbulo, pues en nuestro presente trabajo ocurre algo de lo que hemos dicho anteriormente.
En 1935 De María publicó El repartimiento de Burriana y Vi//area/ 1; en 1952 publicamos en Se/arad un estudio sobre la Judería de Burriana 2; en 1978, Magdalena Nom de Déu 3 publicó otro estudio sobre la misma Judería, y hoy traemos a estas páginas los frutos de nuestras últimas investigaciones sobre el tema.
¿Con estos trabajos podemos considerar acabada la investigación sobre la Aljama judía de Burriana?
Sinceramente creemos que futuras investigaciones no modificarán las líneas generales contenidas en los trabajos precitados y el que hoy ve la luz.
No obstante, el estudio de los fondos del Archivo Municipal de Catellón -poco trabajado en estos temas-sí aportará noticias sobre las profundas relaciones y abundantes pleitos que existieron entre los judíos de Burriana, Castellón y Sagunto, pues miembros de una misma familia habitaban en una u otra, cambiaban su avecindamiento, pleiteaban, y plantea ban a las autoridades locales cuestiones de competencia, pago de impuestos, derecho sobre herencias, hasta el punto de que estas cuestiones ocupan parte importante de la historia de estas aljamas en el período que siguió a 1391.
Concluyendo estas líneas que como preámbulo hemos escrito, queremos añadir que estas tres Juderías citadas anteriormente fueron seguramente las más importantes del antiguo Reino de Valencia después de los asaltos de 1391, con la duda sobre la importancia que debió de tener la de Játiva, de la que hemos investigado poco, pero que parece ser tuvo una repoblación con judíos de categoría; el panorama se completa recordando que la Judería de Valencia se rehizo brevemente y que la de Sagunto fue la única en el Reino que se vio libre de los excesos de 1391. l.
ORIGEN DE LA ALJAMA JUDÍA DE BURRIANA No poseemos notica alguna que permita hablar de comunidad hebrea preexistente en Burriana a la conquista de la misma por Jaime l.
Ashtor, en su obra sobre los judíos en la España musulma na, sólo cita las comunidades de Valencia y Denia, en lo que a territorio valenciano se refiere 4.
Tampoco encontramos noticias con cretas en las medidas específicas dictadas por Jaime I a las comuni dades hebreas de Aragón, Cataluña y Valencia, así como en las que recordaba a sus oficiales la obligación de respetar los privilegios de las juderías de sus reinos.
Tenemos datos sobre algunos de los primeros judíos que fueron vecinos de la Villa o a quienes el rey les concedió bienes en la misma.
Y aunque nuevas investigaciones pueden ampliar la lista, cronológicamente podemos citar: -1268 desde esta fecha hasta 1273 aparece como Bayle de la Villa el judío Astrug Jacob Xixó 5, que tiene como Lugar teniente a Musquet Mardofay; -1278 Salomón de Villarreal, judío burrianense, aparece como cobrador de los réditos de varias Baylías; -1270 «el Infante D. Pedro concede remisión, mediante compo sición de 200 ss. jaqueses, a Salomón, hijo de Bonjuheu de la Torre, por las heridas que causó al judío burrianense Salomón Vidal»; -1272 «el Infante D. Pedro concede franquicias -por espacio de tres años a partir del día en que fijó su domicilio en Burriana-de las peitas, cuestias y otras exacciones reales, al judío Samuel �a Real»; -1274 Jaime I concede a Salomón Vidal diversas tierras.
Nos inclinamos a considerar a todos los judíos precitados como hebreos a quienes los reyes favorecieron para que pasaran a residir en Burriana, y dada su categoría o importancia, atrajesen a otros correligionarios hasta lograr formar una comunidad en la Villa de Burriana, de la misma manera que lo intentaban en tantos puntos de los territorios de la Corona de Aragón.
El propósito real fue logrado, pues en 1326 Jaime II ordena al Bayle General de Valencia que permita usar a los judíos de la Aljama de Burriana idénticos privilegios que los otros judíos tienen en el Reino en lo referente a préstamos y otras cuestiones 6 • Y como muy certeramente dice Magdalena 7 «Destaquemos aquí el hecho de que ya no se trata de los judf os de Burriana, sino de su Aljama, entidad socioeconómica jurídicamente definida por ordenación y privilegios».
Y, consecuentemente, confirmando la anterior afirmación en el mismo año: «... el Rey concede facultad a los judíos de la Villa para que habiliten un terreno, en el término municipal, como ce menterio, evitándoles de este modo la penosa molestia de trasladar sus cadáveres a la vecina Murvedre u otros lugares del Reino, para darles sepultura según la costumbre hebrea.
Asimismo se ha consti tuido ya una Sinagoga en el recinto de la Judería».
Origen de algunos de los pobladores de la Aljama
Todo cuanto llevamos expuesto debe considerarse como una amplia introducción a la cuestión que encabezaba este apartado: ¿de dónde proceden los pobladores de la Aljama judaica de Burriana?
No es posible contestar de modo completo a la pregunta que nos planteamos pues, junto a los destacados hebreos que hemos citado anteriormente, sería necesario tener una nómina completa de los primeros habitantes de la Aljama, pero en el camino de ampliar el 6 Vid. nota 4.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es conoc1m1ento de esos primeros pobladores, hoy podemos aportar nuevos datos a los hasta ahora conocidos.
Magdalena8 cita que en 1351 <<Salamo Abram, burrianense, es multado en 400 sous por el Bayle General, acusado de falso testi monio: había jurado que el judío de Ayx de Proen�a, Israel Tarragot, había fallecido, con la intención de poder desposar a Rosa, mujer de Israel».
Es la primera cita que hemos encontrado de un judío de Provenza y no nos hubiera llamado la atención a no ser por los datos encontrados posteriormente sobre la actuación de un Inquisidor en la Aljama judía de Burriana.
El comienzo de su actuaciones lo desconocemos, pues no hemos encontrado documentación que nos permita precisarlo.
Los datos que poseemos son de comienzos de 1360 y de los mismos se deduce que la actuación inquisitorial se inició antes.
Los documentos no son muchos -ocho-pero nos aportan datos sobre el origen de muchos de los judíos de Burriana, su nombre, profesión y el resultado de las pesquisas realizadas por el Inquisidor.
Como decíamos, no hemos podido encontrar el comienzo de la actuación del Inquisidor, pues la primera noticia documental hallada es de fecha de 2 de enero de 1360 y produce la clara impresión de que con anterioridad ya había actuado; lo que sí parece claro en todos los documentos es que nadie fue culpado y como documental mente se sigue denominándoles judíos, nos inclinamos a considerar que fue falsa la noticia de su doble perjurio; tampoco tenemos noticia de los procesos y declaraciones que debieron de producirse y sí de la toma de bienes como fianza de la posible responsabilidad, bienes que parece ser quedaban depositados en poder del Lugarte niente de Bayle de Burriana; y hacemos esta afirmación porque cuando el notario del Inquisidor expedía certificado negativo de la pesquisición, era el Bayle General de Valencia el que ordenaba a su Lugarteniente en Burriana la liberación de los bienes retenidos como «capleuta».
El nombre del notario aparece sólo en uno de los documentos 9: es Domingo Menya (Mya, en el documento).
Y el del Inquisidor aparece en otro documento de 15 de abril, donde se expresa que Fray Bernat Despuig, O.F.M., maestro en Sagrada Teología es « •.. inquisidor per nostre senyor lo Papa, delegat a enquerir contra alcuns juheus que vengeren de les parts de Proen�a en esta terra, los quals se diu que eran tornats christians e en aprés retornats a la primera cegetat judayca» 10• En esta cita es donde se dice claramente que la inquisición se hace a judíos provenientes de Provenza; por ello todos los que aparecen «investigados», aunque no se precise, es lógico deducir que son de Provenza.
Aspecto importante es la relación de los individuos sobre quienes el Inquisidor efectuó la investigación y que, como ya hemos dicho, en todos los documentos que hemos encontrado resulta negativa.
Con fecha 15 de abril de 1360 se manifiesta que se ha hecho inquisición sobre Rabí Jucef Cohen, su mujer Regina y su hijo Jafuda Cohen, que habitan en la Villa de Burriana El mismo sentido tiene la orden que en 13 de marzo de 1360 el Bayle General dirige a su Lugarteniente en Burriana, para que, habiendo resultado negativa la inquisición que Fray Bernat hizo contra Ana, judía, viuda de Elías Cofe, judío que fue de esa Villa, y su hijo Salamón, proceda a cancelar las fianzas que habían deposi tado 12• Hemos encontrado un caso efectuado a un matrimonio pero que parece ser que la inquisición resuelve primero la pesquisa sobre la esposa y posteriormente la del marido.
Se trata de Osaya Leví -en otro documento se dice Saya y su esposa Bona Filla.
En 28 de enero de 1360 el Bayle General escribe a su Lugarteniente en Bu rriana, comunicándole que como con consentimiento del Inquisidor ha dado licencia a Bona Filla, mujer de Saya Leví, judío de esa Villa, para que pueda estar en su casa e ir por todo el Reino, proceda a devolverle del dinero que le requisó, la parte de su dote 13• En cuanto al marido, el Inquisidor expide carta en 30 de marzo, y el Bayle General escribe el 14 de abril a su Lugarteniente en Burriana ordenándole cancele todas las fianzas que Saya Leví había hecho, pues del proceso que el Inquisidor le ha seguido ha resultado inocente del crimen del que se le acusaba 14 • Otro documento de 30 de marzo de 1360 hace referencia a María, sobre quien el Bayle General comunica a su Lugarteniente en Burriana que el Inquisidor no le ha encontrado culpable, lo que él sabe porque le ha mostrado carta pública del Inquisidor expedida por su notario, por lo que debe proceder a cancelar las fianzas que había presentado de su persona y bienes 15 • Hasta ahora, en los casos citados, el Bayle General se limita a que su Lugarteniente cumplimente el resultado negativo de las pes quisas del Inquisidor.
Pero hemos encontrado dos documentos más en la línea tradicional y continua de defensor de los judíos.
En el primero de ellos 16 comunica a su Lugarteniente que los bienes que el Inquisidor ha tomado de judíos, no los venda ni aliene, sino que los mantenga «caplevats» hasta que él ordene otra cosa; y si se han tomado algunas prendas, las libere enviándole a él el dinero de las mismas.
El segundo 11 es mucho más interesante por cuanto no sólo evidencia la actidud del Bayle sino que además nos da información sobre la actividad de -por lo menos algunos-los judíos originarios de Provenza.
Ordena a su Lugarteniente de Burriana que a dos judíos de ésa 18, el Inquisidor les ha tomado bienes como fianza, pero que como no tienen de qué vivir, proceda a restituirles la seda, los telares de la seda «e tot lo que sía del ofici de sedatería», para que así puedan obrar y ganarse la vida.
¿Se establecieron sólo en Burriana los judíos provenientes de la Provenza?
Es algo que sólo el futuro podrá responder si encontramos documentación sobre el particular.
Pero en Valencia, en su Juderí�, Y nombres que claramente nos hacen sospechar el mismo origen, podemos señalar -en el mismo año y serie documental-a: Abram de Carcasona, Jucef Proen�al («saig de la Cort» de la Judería de Valencia), otro cuyo nombre está roído y se dice de Arllés; y de la Judería de Játiva a Bono Devinnó (¿de Aviñón?)20 • Como última noticia sobre las pesquisas inquisitoriales que hemos expuesto, cabe añadir la comunicación que el Bayle General de Valencia en 15 de abril de 136021 hace a su Lugarteniente en Burriana manifestándole que ante él se ha presentado Jafuda Cofe, judío de la Judería de ésa, informándole de que Catalina, judía ahora cristiana, ha presentado demanda («clam») contra él, contra su esposa <;ara y contra su padre Jucef Cohen22 y su madre Regina; y como dicha demanda es derivada del «negoci de la lnquisició» que a los mismos se les hizo, y Jafuda ha dado suficientes segurida des de estar a derecho, que se abstenga de actuar en dicho «clam o demanda» y proceda a enviarle lo actuado sobre el particular.
A no ser por esta pesquisa inquisitorial no hubiéramos venido en conocimiento de estos que podemos considerar como miembros de los primeros pobladores de la Aljama de Burriana.
Con el mismo carácter creemos puede considerarse el médico Vidal Gracia, que de converso se llamó Gracia de Ribes; Magdalena lo considera oriundo de Barcelona23 y que en 15 de enero de 1393, con sus hijos y familiares, todos conversos, totalizando dieciséis personas, se dirigen hacia Foix para cuidar de la Infanta D.a Juana aporta Magdalena 28: en 1400 «... un judío de Burriana, el cual posee varios Rollos de la Ley (Torah), demandando los judíos de la vecina villa de Castellón al monarca que les permita comprar y poseer uno de los mentados Rollos... proveyendo Don Martín que se tase y venda una Torah, pagándose su justo precio, y que se extienda documento acreditativo».
Consecuentemente nos resulta dificil admitir la conversión de todos los miembros como consecuencia del asalto de 1391.
Siguen habitando judíos, uno de ellos ha conseguido conservar-salvar varios Rollos de la Ley, y lo que es más importante y definitivo, muy pronto vamos a encontrar que la Aljama, restablecida como comu nidad, vuelve a pagar impuestos y a hacer «donativos» a los reyes.
Los primeros datos que sobre este particular hemos encontrado son los siguientes: -en 8 de noviembre de 1389, Juan I pide ayuda económica para soportar «les mes graos necessitats en les quals es a present la nostra Cort... » y la Aljama de Burriana paga XX florines 2 9; -en 1410 los judíos de Burriana dan 100 sueldos para el matrimo nio del rey 30; -en 1413 por la contribución << per rahó del novell regiment del senyor rey... deis juheus de la Aljama de la Vila de Burriana, per man d'en Johan García... » pagan 100 ss.
3 1; en 1414 en la demanda hecha por la coronación de la reina D.a Leonor, la Aljama judaica de Burriana paga 80 ss.
3 2; y en este mismo año por las demandas para Cerdeña, la Aljama entrega 80 -en 1415 la Aljama hebrea de Burriana, por la demanda para la boda del Infante D. Alfonso con D.a María, paga 110 ss.
34; -en 1417, por razón de las demandas hechas en el Reino de Valencia «per rahó del novell regiment del senyor rey don Alfonso» la Aljama de los judíos de Burriana, por manos de Sebilli, judío, paga 110 ss.
Nuestro propósito con las anteriores notas era demostrar lo rápidamente que se restableció la Aljama de los judíos de Burriana, pero vamos a terminar de incluir aquellos pagos que por causas perecidas «maridatges de persones reals» efectuaron en años poste riores, antes'de estudiar los impuestos fijos que satisficieron: -en 28 de junio de 1419, entre las demandas para la boda de D. Juan de Castilla y D.a María de Aragón, hermana del rey, figura la Aljama de judíos de Burriana, que por manos de Menahem Cabel male, judío de dicha Judería, entrega 155 ss.
36; -en 30 de junio de 1424, para la coronación del rey Alfonso, la Aljama de judíos de Burriana, por manos de Samuel Abenrrodrich, paga 110 ss.
37; en 27 de noviembre del mismo año, para la corona ción de la reina D.a María, paga 80 ss.
Aunque nosotros preferimos en la exposición de cualquier estudio de impuestos seguir un orden cronológico, en el caso presente existen aspectos específicos que consideramos preciso exponer p�e viamente para comprender la complejidad del punto que vamos a En abril de 1404 4 3 debió de producirse una reestructuración de los impuestos generales de Burriana, por cuanto en esa fecha el Bayle General se dirige a mossen Jacme Castella, menor de días, habitador en Valencia, para que hasta el próximo jueves se presente ante él con todos los documentos y títulos que tenga sobre el arrendamiento de las rentas y derechos reales de la Villa de Burriana, ya que el Rey ha dispuesto que sean devueltos al Patrimonio Real.
Ignoramos cómo se procedió posteriormente.
En 31 de marzo de 1415, se hace la confirmación real de la donación del morabatino de la Judería de Burriana a la reina D.a Violante 44 • Pero en el mismo año encontramos otra anotación 4 5 en que se indica que la Judería de Burriana paga por «peyta» anual 100 ss., que antes pagaba a la reina D.a Yolanda y ahora los pide el rey, advirtiendo al Bayle General que no debe exigirlos de años anteriores, si es cierto que la reina poseía la Judería en tiempos de los reyes D. Juan y D. Martín; el Bayle atestigua que es cierto, y por eso hace sólo este cobro que corresponde al año 1413.
Y en 27 de octubre de 1424 4 6, el Bayle General pide a su Lugarteniente en Burriana que proceda a exigir a los judíos de la Aljama los 100 ss. que anualmente pagan a la Reina en Navidad y aún no han pagado los del año pasado, debiendo añadir el importe de esta letra y los gastos del portador.
El 30 del mismo mes y año, es cancelada la anterior orden porque Jacme Pérez notario procurador de la Reina manifiesta haber cobrado dicha cantidad por manos de Samuel Abenrrodrich, judío mensajero de la Aljama.
Puede observarse que la intervención del Bayle es para forzar un pago que además percibe el procurador de la Reina, por lo que caen fuera de la contabilidad del Mestre Racional.
Y éstas son las únicas noticias que hemos encontrado sobre el derecho del morabatín.
De los años siguientes hay más documentación que nos habla del pago, en mayo y en agosto, que eran los dos meses en que debían abonar la mitad. •oe 20 de agosto de 1437 hemos encontrado un documento verdaderamente importante, no sólo para el tema de nuestro presente estudio, sino que nos proporciona interesante in formación sobre otros aspectos que a continuación comentamos 59 • Se trata de una provisión real, «estatuto, ordinación, declaración y mandamiento» que se efectúa después de la información que el rey ha recibido de su Protonotario y de su Tesorero.
Y en las primeras líneas se declara que según información verdadera, las Aljamas actualmente pobladas en el Reino de Valencia son las de Murvedre, Burriana y Castellón; esta afirmación real consideramos que resuelve una cuestión que como investigador nos preocupaba: ¿qué Aljamas judaicas se restablecieron después de 1391?
Pues parece ser que sólo las de Castellón y Burriana, ya que la de Murvedre no fue asaltada; no obstante habrá que matizar entre el restablecimiento de una Aljama y la persistencia o incluso aumento de la población judía, como ocurre en el caso de Játiva según datos que poseemos, que pueden conducir a un restablecimiento de la Aljama después de la fecha del documento que comentamos.
El documento manifiesta que las tres citadas Aljamas pagaban hasta ahora, conjuntamente, 2.000 ss., de los que Burriana y Caste llón pagaban 300 ss. con la Aljama de Murvedre; como ya hemos expresado que Burriana pagaba 200 ss. de los que el Bayle, por acuerdo de 1422, daba 150 ss. a la Aljama de Murvedre, si la de Castellón hacía lo mismo, salen los 300 ss. que ahora se manifiesta entregaban a la de Murviedro.
En el documento se manifiesta que tanto Burriana como Castellón quieren ser independientes y no contribuir con la de Murvedre, por lo que el Rey, con el consejo de su Protonotario y de su Tesorero y de acuerdo con los mensajeros que han enviado las tres Aljamas, hace un nuevo reparto de los 2.000 SS. << ••• segons major e menor poblacions e facultats de aquelles... » y a partir de ahora la Aljama judía de Burriana pagará 220 ss., la de Castellón 220 ss. y Murvedre los restantes 1.560 ss.
Resalta de inmediato que, manifestadas las razones en que se ha fundamentado la distribución de la «peyta», Murvedre es la Aljama más importante; y esta afirmación que en primer lugar puede deducirse de la superior cantidad que paga la Aljama de Murvedre, se fortalece por otra cláusula pactada por todos: En el documento se dictamina también sobre otra cuestión im portante: el cambio de residencia de aquellos judíos que pasaban a habitar en judería distinta de la que habían sido vecinos.
Queda establecido que deberá seguir pagando la «peyta» en la Aljama de donde había sido vecino, y si se le carga en la nueva donde ha ido a residir «... que li sía remoguda e descarregada en e de la peyta real que li cové pagar en la Aljama de on se muda».
La orden está clara, pero ya comprobaremos en otro apartado las complicaciones y cuestiones que se originaron por ese asunto.
Tan clara como la anterior cláusula es la que establece que cualquier judío menor de veinte años «... que no haia muller e sia en potestat de pare... ». pueda libremente elegir mujer de cualquier Aljama y establecer «sa habitació, veynat e casa... » en la Aljama que quiera y será en ésta y no en ninguna otra donde deberá satisfacer la «peyta».
Con el anterior punto terminamos el comentario del acuerdo de 1437.
Y no obstante, en la documentación de años posteriores no encontramos que se cumpla el pago de los 220 ss. que se acordó en la distribución, sino que las anotaciones siguen siendo de 200 ss., por mitad en mayo y noviembre; y el lector podrá comprobar que el escriba no debió de ser demasiado cuidadoso en la precisión crono lógica del año a que correspondía el pago, pues se encuentra el pago de todos los años, pero en ocasiones, mal referidos en la inscripción: el afio 1439 pagan 200 ss.
El que falten datos referentes al pago en años determinados, creemos carece de importancia por cuanto lo consideramos debido a descuido en la inscripción o carencia de documentos del año corres pondiente, conf arme puede comprobarse examinando los números de las citas documentales que hemos hecho aunque es interesante tener presente esta fecha, 1469, por la relación que estableceremos en apartado posterior, con el intento, en 1465, de llevarse las Torás de la Sinagoga de Burriana.
Pero hemos querido enumerar la lista de pagos y retrasos porque permiten una interpretación sobre la situación más o menos dificultosa de la Aljama desde el punto de vista económico, con dos momentos, 1445 y 1462, en que parece que estas dificultades no existen, pues intentan ponerse al corriente en los pagos atrasados.
Y es precisamente de esos dos mismos años de los que hemos encontrado datos sobre las dificultades que los colectores de la «peyta» encontraban dentro de la Aljama.
En 9 de noviembre de 1445 el Bayle General escribe a su Lugarteniente en Burriana y a los Adelantados de la Judería de ésa, manifestándoles que ante él se ha presentado Vidal Cante como emisario de la Aljama, manifestándole que ésta ha pagado los 200 ss. que anual mente entregan al Rey, pero que hay judíos que no quieren contribuir a ese pago; por eso ordena a las citadas autoridades que obliguen a todos los judíos <�peyters o no», a pagar su parte forzándoles con los procedimientos que consideren efectivos 84 • Y en 9 de junio de 1462 el Bayle General comunica a su Lugarteniente en Burriana que ante él ha comparecido Salamo Devosal, colector de la «peyta» real de la Judería en el año 1461, cuyo importe de 10 libras ya ha satisfecho;• pero como le ha manifestado que los judíos Daviu Bonet, Grana tí, Serrano y Abraam Mannoy no han satisfecho la parte que les corresponde, que proceda a que le paguen y no tenga que volver ante él en cuyo caso procederá a cargo del que sea culpable 85 • Pero no todo debieron de ser dificultades por parte de los colectores de la «peyta», sino que, por lo menos hemos encontrado un caso, en que es el colector quien defrauda o se retrasa en el pago.
En 1 de julio de 1466 se cita a Sperandeu Cortés como colector de la «peyta» de Burriana hace ocho o nueve años 86 y en 25 de septiembre de 1480 el Bayle General nombra un alguacil para que vaya a Burriana y secuestre los bienes de Sperandeu Cortés, difunto, que fue colector de la peyta y debe 2.543 ss. de la misma 87 • Hemos pasado superficialmente sobre un detalle que encontramos por primera vez en el pago del año 1440, cuando al anotarse la percepción de los 200 ss. se dice: <<... dels quals dits ce sols. yo so tengut donar cascún any als juheus de la Aljama de Murvedre CL sois».
Esta nota, que aparece también en otras anotaciones posteriores, carecería de comprensión a no ser por un documento que hemos encontrado en las cuentas del Maestre Racional 88 y que reproduci mos, no sólo porque nos esclarece la razón de ese pago, sino porque a través del mismo venimos en conocimiento de la enemistad exis tente entre las Juderías de Burriana y Murvedre; en el documento se expone que el Rey, en 25 de enero de 1418, con asesoramiento del Bayle General, compele a todos los judíos del Reino, constituyan o no Aljama -como Aljama se cita entre otras, la de Burriana-� contribuyan a la «peyta» real que los judíos de la Aljama de Murvedre han de pagar; y cuando con este propósito se tachó a los judíos de la Aljama de Burriana, éstos se opusieron terminantemente manifestando que antes preferían pagar cualquier cantidad al Rey e incluso amenazando con marcharse del Reino; decían: O sea, es otro pago.
Lo recibe directamente el Bayle General y por ello no se inscribe en las Cuentas del Maestre Racional.
En la anotación correspondiente a 1486 aparece una variación interesante sin que se precise la razón; dice así: no se precisa la razón de que la percepción la efectúe el Bayle de Murvedre, pero lo mismo aparece anotado en los años 1487 97 y años siguientes 98 • Pero en la anotación correspondiente a 1492 99 se habla de la expulsión de los judíos, de la cena de ausencia y del por qué la percibía últimamente el Bayle de Murvedre; dice así: A pesar de lo cual seguimos encontrando la misma anotación en los volúmenes posteriores incluso hasta después de 1500.
EL CAMBIO DE RESIDENCIA.
PROBLEMAS RESPECTO AL PAGO DE LOS IM
Burriana se halla situada en la línea que une Valencia con Castellón; pero habiendo fracasado los intentos de restaurar la Judería de Valencia -lo que sí se logró con las de Castellón y Burriana-los judíos burrianenses se encontrarán entre dos polos de atracción: Murvedre, cuya comunidad se vio libre de los excesos de 1391, con una población judía cada vez más numerosa y rica 100 esta interrelación entre las tres Juderías; en 19 de febrero de 1431, aparece domiciliado en Castellón, se indica que anteriormente era habitador y vecino de Burriana y que posee una posada en Murve dre,02.
Y si el caso de Legem es el de un mismo individuo personalmente relacionado con las tres Aljamas, igualmente podemos citar a miem bros de la familia Ardit, con Mosse en Burriana, Gento en Castellón y Vidal en Murvedre.
Lo que ya no es tan fácil es precisar -por falta de suficiente documentación-cuál es la Aljama que podemos considerar como «patria» de la cual partieron los miembros que marcharon a las otras.
El cambio de residencia, que no implicaba la liquidación de los bienes inmuebles del que se marchaba, planteó frecuentes cuestiones y pleitos pero con el denominador común de referirse siempre a antiguos moradores de la Aljama de Burriana, lo que es factor a tener en cuenta cuando posteriormente hablemos de su desaparición, pues significa que los judíos moradores de la Aljama de Burriana fueron abandonando su residencia en la misma.
Ahora bien, residir en una Aljama y efectuar algunos de los pagos obligados en otra, no podía satisfacer a los Adelantados de la localidad del nuevo residente.
Así: -en 30.1.1442 el Bayle General escribe a su Lugarteniente en Murvedre para que no obliguen a Samuel Fa9an, judío que reside en ésa, a pagar la «peyta» pues lo hace en Burriana; pero si creen que debe hacerlo, que le informen para proceder en justicia 103; -en 19.11.1431 el Bayle General escribe a su Lugarteniente en Murvedre manifestándole que ante él ha comparecido Abrafim Legem, judío de Castellón, antes habitador y vecino de Burriana, y le ha informado de que a instancia de Mosse Leví, Síndico de los adelantados de la Aljama de dicha Villa, el Lugarteniente le había hecho embargar la posada suya, pretendiendo que debe contribuir a la «peyta» real anual de la Aljama de Murvedre.
dita concordia foren atrobats esser vehins e habitadors de la dita Vita de Borriana, parría que no sería ronable que pus alí pagua la dita peyta reyal, deia pagar en altre loch altra peyta reyal.
E axí vos li deuriets manar desemparar la dita sua posada» 104 • -3.111.1456 es fecha de un documento interesante, por cuanto es lo contrario de los anteriores y a la vez nos porporciona los nombres de varios judíos burrianenses que tienen ahora su domicilio en Murvedre.
El Lugarteniente de Bayle de Murvedre escribe al Bayle General comunicándole que los Adelantados de la Aljama judía de Burriana junto con Vidal Comte, en su nombre y el de otros, le han presentado una carta del Lugarteniente de Bayle de Burriana, requi riéndole que, por deuda de la «peyta» real, ejecute las cantidades que dice de los judíos que cita: Salamó Comte, 26 ss.
La razón por la que miembros de la Aljama de Burriana mar chaban a residir a otros lugares nos es desconocida, pero era legal sobre todo a partir de la firma del acuerdo de 1422 ya comentado; por eso nos parece inusual la oposición que los Adelantados ponen a la marcha de Jacob Rodrich, que quiere ir a residir a Murvedre, y que tiene que recurrir ante el Bayle General que de inmediato escribe a los Adelantados de la Aljama de Burriana ordenándoles que le admitan a contar lo que proceda y después le permitan marcharse con todo lo suyo a la Judería de Murvedre, aunque si hay alguna razón para impedir esta marcha deberán presentarse ante él en el plazo de ocho días para exponérsela 106• 104 Vid. nota 102.
Una causa de problemas para los que se marchaban a residir a otra Judería eran los bienes inmuebles que quedaban en la que anteriormente residían.
En 13 de octubre de 1451, Salomó Comte, que actualmente reside en la Judería de Murvedre, manifiesta al Bayle que de la casa que tiene en Burriana le han sido quitados ciertos bienes, por lo que ha pedido a los Adelantados de dicha Judería que lancen «veto y clam» para que le sean devueltos, y como éstos se niegan, el Lugarteniente de Bayle de Murvedre pide al Bayle General que les obligue a hacerlo 101 • O tro caso se produce en 21 de mayo de 1455 con Samuel Fa9an, que actualmente habita en la Judería de Murvedre, que posee un «alberch» en la Judería de Burriana que ha vendido a un particular; pero cuando ha ido a ocuparlo se ha encontrado con que el Lugarteniente de Bayle de Burriana tiene en él a un moro; se ordena al Lugarteniente que desaloje al moro y éste pague al judío un alquiler razonable por el tiempo que lo ha ocupado, y así el judío podrá librar el «alberch» al comprador 108 • Hay un documento cuya interpretación nos inclina a pensar, sin plena seguridad, si en un momento dado o en algún caso particular, se pagaba la «peyta» parcialmente en ambas Juderías.
Es una orden del Bayle General de 30 de junio de 1451 comunicando a su Lugar teniente en Murvedre que ante él se ha presentado Abrafim Huixquí, alias «Caxupino», de la Judería de Burriana, manifestándole que los Adelantados de la Judería de Murvedre le han hecho pagar cierta cantidad que afirmaban faltaba de la «peyta» real; Abrafim mani fiesta que no le falta pagar nada y lo testimonian los Adelantados de la Judería de Burriana que han recibido la mitad de la «peyta»; el Bayle solicita se le informe sobre el particular 109 • El no haber encontrado más documentación de este tipo nos impide hacer una afirmación definitiva sobre el tema.
Verdaderamente sorprendente en relación con el «fluir» de judíos de Burriana que marchaban a otras Juderías, es el caso de Abrafim Huixquí que era vecino de Murvedre y se marchó a serlo de Burria na, sin que se diga causa o razón de este cambio; al mismo Bayle General le debió de sorprender, por cuanto comunica a su Lugarte niente en Murvedre que Abrafim ha hecho «ferman�a de estar a 1 o 7 ARV.
322 v a. dret » sobre toda queja, acción o demanda que la Aljama de Murve dre pueda hacer contra él, por lo que pide a su Lugarteniente que le informe sobre el caso y razón de esta «ferman9a »110 • Como este documento es de 1435, ahí pudo producirse la situación que hemos comentado anteriormente sobre el mismo judío en el año 1451.
No sabemos si las cuestiones que se planteaban eran tan compli cadas como parece o los judíos eran propensos a pleitear, afirmación ésta que hacemos no sólo referida a la Aljama que hoy estudiamos, sino por los numerosos casos que hemos encontrado en otras comu nidades del reino de Valencia.
Respecto a Burriana, podemos refe rirnos a tres familias de las que hay otros datos en otros apartados: Esa ida a Falset tenemos serias dudas si no fue una excusa, pues aunque se les autoriza a poderse ir llevándose sus bienes, en fechas posteriores seguimos encontrándoles como vecinos de la Aljama de Burriana, pero ahora con enfrentamientos con las autoridades de la misma.
La primera noticia es de 9 de abril de 1434 en que el Bayle General escribe a los Adelantados de la Aljama para que comparez can ante él en el plazo de tres días, a solicitud de Rubén y Daviu Bonet, para resolver en los debates y cuestiones que tienen con ellos 118• Los Adelantados, Mosse Ardit y Samuel Rodrich, no hicie ron caso a la citación, y en 12 de mayo del mismo año el Bayle la reitera, pero amenazándoles con la pena de 50 florines de no hacerlo, y resolver la cuestión planteada como crea en justicia 11 9 • Suponemos que ante esta nueva orden los Adelantados acudieron, pero no debieron de sentirse muy contentos por la demanda de comparecen cia de los Bonet, porque dos 1 meses después -el 13 de julio-el Bayle General escribe a su Lugarteniente manifestándole que los Bonet han hecho firma de derecho ante él, y consecuentemente proceda a terminar la cuestión que tienen con la Aljama, paguen lo que deben y se les liberen los bienes que se les han embargado, y añade que el «vet o alacme» que la Aljama ha lanzado sobre ellos lo quite y decida (en lo que añade el Bayle, creemos que está la principal razón de los enfrentamientos) parecieron Salamó Compte, judío de esa Judería, como Adelantado y en nombre de los demás Adelantados y Aljama, por una parte, y Rubén y Daviu Bonet, hermanos, judíos, por la otra parte, por debate y cuestión que hay entre ellos en razón de las cuentas y contribución de <<peytas» y «taxa»; pero como él tenía mucho traba jo, delegó en Juan Crespo, notario del oficio de Mestre Racional, quien citó a las partes para el día 14 -no dice de qué mes-pero ni Salamó Compte ni los Adelantados comparecieron, y los Bonet les acusaron de contumacia.
Por ello procederá a ordenarles que en el plazo de cinco días se presenten con la documentación que sea oportuna, y, de no hacerlo, se actuará en ausencia conforme se considere justo 122 • N o parece que hubiera comparecencia de los Adelantados ni resolución por parte del Bayle General, pues en 9 de enero de 1436 vuelve a escribir a su Lugarteniente comunicándole que ante él nuevamente se han presentado los hermanos Bonet por la cuestión que tienen con los Adelantados de la Aljama, y aunque él -el Lugarteniente-en escrito de 15 de diciembre de 1435 le manifestó que había comunicado la orden a Salamó Comte, Ade lantado, y a Mosse Ardit, Lugarteniente de Deulosal, Adelantado, éstos no se han presentado y los Bonet les acusan de contumacia y han hecho demanda contra la Aljama y los Adelantados de 100 florines por injurias y gastos; en consecuencia el Bayle General ordena a su Lugarteniente que haga ejecución en los bienes de los Adelantados, pero si tienen razones en contra que se presenten ante él en el plazo de tres días 123 • Carecemos de documentación sobre este conflicto en los años inmediatamente posteriores, pero por el documento que a continua ción comentaremos los enfrentamientos debieron de continuar, ya que de 1446 es la siguiente noticia: puestasobre si eran ellos los causantes de los enfrentamientos que tuvieron con las autoridades de su Aljama o había un estado de animadversión del que se defendían acudiendo a la autoridad supe rior que para los judíos era el Bayle General de Valencia.
Y habla mos de ese estado de animadversión, porque si en el anterior docu mento observamos que es el Lugarteniente de Bayle de Burriana el que ha actuado contra ellos, en 17 de julio de 1448 el Bayle General se dirige a su Lugarteniente comunicándole que Daví Bonet ha presentado queja ante él porque los Jurados de esa Villa no quieren pagarle el uso que han hecho de una casa suya para servicio de la Villa; por ello ordena que se le pague lo que se le adeuda por dicho motivo como por cualquier otra causa 127• O sea, también hay en frentamiento con las autoridades municipales; y si en este caso el motivo se especifica, posteriormente Davi Bonet tiene una «cuestión» con la universidad de la Villa; y ahora el Bayle General se dirige a su Lugarteniente comunicándole que también ha escrito al Justicia y Jurados sobre el particular, y que oyendo a ambas partes sentencie rápido 128 • Este enfrentamiento con los Jurados no hizo cesar los que tradi cionalmente habían tenido con la Aljama y que nuevamente se manifiestan en 8 de febrero de 1451, fecha en la que el Bayle General escribe a su Lugarteniente en Burriana diciéndole: Lo más sorprendente, dada la trayectoria de anteriores enfren tamientos, es que Rubén Bonet aparezca como Adelantado de la Aljama; no poseemos otra noticia que nos hable de que ocupara tal cargo y durante bastantes años posteriores la documentación es muda tanto sobre él como sobre su hermano.
De éste sí poseemos el último documento que hemos encontrado "que evidencia que ha abandonado la vecindad de Burriana, y se ha afincado en Murvedre, y, a pesar de la historia pretérita de enemistades en la Aljama de Burriana, evidencia su amor a la misma a la que deja parte de sus bienes.
En 27 de enero de 1474, Mosse Israel (a) «Serrano», Adelan tado de la Judería de Burriana se presenta ante el Bayle General y le informa de que hace poco falleció Daviu Bonet, de la Judería de Murvedre -ignoramos cuándo debió de avecindarse en ésta-, que en su testamento dejó cinco sueldos a sendos herederos y la mitad de sus bienes a la Sinagoga de Murvedre y la otra mitad a la de Burriana; pero como hasta ahora no se ha pagado nada a la Sinagoga de Burriana, el Bayle General manda a su Lugarteniente en Murvedre que pague lo que era voluntad del difunto 1 30• b) Los Ardit Sobre los miembros de esta familia ya expusimos las vicisitudes que hubo entre las autoridades de las Aljamas de Burriana y Mur vedre por la determinación de en cuál de ellas debían pagar la «peyta» real 131 • De los muchos miembros de la familia Ardit, encontramos a Vidal, casado con Regina, que residen en Murvedre, aunque supo nemos que antes debieron de hacerlo en Burriana, por cuanto los Adelantados de esta Aljama, en 24.
V.1424, le piden su contribución en el pago de la «peyta» real a lo que el Bayle General señala que sólo debe hacerlo por los bienes que posean en el término de Burriana 132• Pero será el mismo Bayle General quien rectificará su anterior orden, cuando el 3.VII.1424, escribe a los Adelantados de la Aljama que Vidal debe participar en el pago de la «peyta» 1 33• Lo que no resulta comprensible es que al año siguiente, en 30.V.1425, el Bayle General escriba a su Lugarteniente en Burriana comunicándo le que no debe exigir el pago de «peyta» a los judíos Vidal y Gento Ardit, que antes eran de esa Judería y ahora residen en la de Murvedre; añadiendo que si tiene algún derecho sobre los mismos proceda a comunicárselo para resolver en justicia 134 • Las anteriores órdenes y contraórdenes evidencian que la cuestión no debía de ser fácil de resolver; sólo así puede comprenderse que tres meses después, en 22.VIIl.1425, el Bayle General cite ante él a los Adelantados de las Aljamas judías de Burriana y Murvedre, y a los judíos Vidal y Gento Ardit, para que presenten y aleguen de sus derechos respecto al pago de la «peyta» por parte de los mencionados judíos 135 • Cuando nos encontramos con un problema que afectél a indivi duos y autoridades de una Aljama, es frecuente que sólo podamos comentar las escuetas y frías notas que nos proporcionan los docu mentos, pero que en muchas ocasiones consideramos que son como la punta de un iceberg; hacemos esta reflexión porque según los documentos que hemos aportado en el punto anterior, la cuestión con los Ardit debía haber quedado zanjada; y no es así, porque cinco años después, en 26.IV.1430, el Bayle General, por demanda de Mosse Leví, mensajero de la Aljama de Murvedre, vuelve a escribir a su Lugarteniente en Burriana, para que ordene a los Adelantados de la Aljama de la Villa que se presenten ante él en el plazo de cinco días para alegar y mostrar el derecho que afirman tener para que Vidal y Gento Ardit y Na�an Lobell, judíos que con sus mujeres habitan en Murvedre, contribuyan a los pechos y cargas de la Aljama de Burriana 1 36 • Aún podemos añadir que en 4 de noviembre de 1433 el Bayle comunica a sus Lugartenientes de Castellón y Burriana, que Regina, mujer del difunto Vidal Ardit, de la Judería de Murvedre, ha presentado demanda contra Mosse Ardit, de la Judería de Burriana, y Gento Ardit, de la de Castellón; por lo que deberán remitirle cualquier actuación que hayan iniciado y presentarse ante él en el plazo de seis días A través de cuanta documentación llevamos expuesta y comenta da, puede observarse cómo los mismos Bayles locales y autoridades de la Aljama ofrecían resistencia y ponían impedimentos al cumpli miento de acuerdos y provisiones pretéritas; por eso es frecuente que cuando la cuestión se alargaba demasiado o se complicaba extremadamente, el Bayle General citase en Valencia a los protago nistas para, con asesoramiento de sus consejeros, dictar sentencia.
En realidad es el único funcionario, con las órdenes que el Rey dictaba con su asesoramiento, que siguió haciendo justicia y defen diendo a los judíos, frente a una «presión social» cada vez más intensa y amplia 1 3 9 • c) Los Cabelmale (Cabalmale, <;abalmale, Cabalmalle) De los miembros de esta familia poseemos menos datos que de las dos anteriormente estudiadas, pero sabemos que uno de ellos fue importante miembro de la Aljama de Burriana.
No nos atrevemos a afirmar que procedieran de Teruel, los miembros de cuya Judería mantuvieron mucha relación con los de la Judería valenciana, pero la primera noticia que hallamos sobre ellos es la autorización que en 28 de enero de 1410 concede el Bayle General para que Jucef Cabelmale, Pastor Adzaní y Zacaria Cabelmale, judíos de Teruel, puedan residir durante quince días en Valencia, conforme establecía el fuero nuevo 140 • Pocos años después encontramos un Cabelmale residiendo en Burriana.
En 11 de abril de 1424, se presentan ante el Bayle General Mosse Ardit, Clavario de la Aljama de Burriana, y Menahem Ca belmale, uno de los mayores contribuyentes, que le manifiestan que con el apoyo de la menor parte de los Consejeros se toman acuerdos perjudiciales a la Aljama, no permiten ejecutar a judíos morosos e Bonet que afirma que sin razón tiene presos a sus hermanos Daví y Dunayn, judía; que proceda a liberarlos con suficiente fianza para que ante él manifiesten sus derechos, y que no moleste a Rubén, al que ha guiado.
Pero es de destacar que en el mismo documento le dice que no se entrometa en los asuntos del General pues carece de autoridad para ello; según le han inf armado no ha permitido que Nicolau Reus, delegado para decidir los debates y cuestiones de los derechos del General del Reino en la Plana de Burriana, pudiera hacer investigación en los «alberchs» de algunos judíos sastres pele teros, para saber si tenían ropa cortada, con fraude del General; primero lo detuvo y después lo liberó diciendo que ya podía hacer la investigación, y que éste no quiso hacerla por suponer que habrían escondido la ropa que tuvieran 148 • El otro documento, en realidad dos, sobre dispersión de los miembros de una familia, hace referencia a la incautación por orden del Bayle General y a manos del receptor del dinero real, de las cantidades que el difunto Na�an Cofe, judío de Burriana, dejó a su hermano Aser Cofe, que está en Orán, a quien legó 10 libras, y otras 10 libras a Salamó Cofe, a su hermana y a su sobrino, que están en Berbería.
Las cantidades habían sido entregadas a Gabriel Vives, converso valenciano que a comienzos del XV mantiene im portantes relaciones comerciales con el norte de Africa, y el Bayle General ordena la requisa de las cantidades |
BÍBLICOS I t >A(JMON, * ) AGGAN PREÁMBULO M.a TERESA RUBIATO DÍAZ Universidad Complutense.
Juan Carlos Lara, D. Antonio Gaviria, D.a Guadalupe Seijas y D.a Carmen Herranz.
Los errores serán de quien esto firma, y sólo la quinta parte del acierto, que a todos corresponde.
Criterios, conclusiones, dudas, todo fue discutido y compartido, con rara capacidad de trabajo en equipo.
1 Así en los multitudinarios Meetings conjuntos de la AAR (American Academy of Religion), SBL (Society of Biblical Literature) y ASOR (American Schools of Oriental Research ), durante al menos los últimos diez aftos.
La posibilidad de identificación en el tiempo y en el espacio de cuanto se menciona en el Antiguo Testamento es la hipótesis de trabajo más apasionante que puede plantearse el estudioso de la Biblia, sea éste historiador, lingüista o arqueólogo.
En el intento se han cometido no pocas exageraciones y excesos de imaginación, pero no es menos cierto que tras el señuelo a veces fetichista de la identificación de los lugares y constatación de los acontecimientos que el Antiguo Testamento narra se han desarrollado disciplinas científicas importantísimas que actualmente tienen sus propios obje tivos.
Tal es el caso de la Arqueología «bíblica», cuya crisis de deno minación está en nuestra opinión llenando demasiadas páginas y ocupando demasiado tiempo de importantes -si la importancia se mide en número de participantes-reuniones internacionales 1 • Es cierto no obstante que esa crisis está en gran parte motivada por el deseo de centrar en sus justos límites el objetivo y razón de ser de la arqueología cuyo campo de acción coindice con el escenario geográ fico del Antiguo Testamento, y por el no menos comprensible deseo SEF L 1 (1990) de huir del rubor que producen al actual arqueólogo los abusos cometidos2 bajo la denominación de «Arqueología bíblica».
Sin embargo, otras denominaciones propuestas3, aparte de cons tituir su defensa un pretexto para el cumplimiento del precepto «publica -lo que sea-o muere» ( de especial pero ya no exclusiva aplicación en el mundo anglosajón), no sustituyen satisfactoriamente la convencional denominación.
Es en todo caso más importante la delimitación de objetivos y la toma de posiciones correctas.
Entre ellas, la de dejar de usar la Biblia como un «Baedeker» y dar a la arqueología lo que es de la arqueología.
Por más que se discuta el valor del registro arqueológico para la corroboración o negación de hechos históricos mencionados en la Biblia, por más que se dude de la identificación exacta de los «tells» y yacimientos con lugares mencionados en la Biblia, es evidente que el texto bíblico se ilumina frecuentemente con el hallazgo arqueológico y en todo caso sólo éste ilustra con propiedad sobre la realidad flsica del mundo en que el Antiguo Testamento se desarrolla.
En este orden de cosas la identificación de los recipientes men cionados en el Antiguo Testamento que vamos a intentar en estas páginas de Se/arad durante algún tiempo no pretende sino la posible ilustración de los vocablos empleados para los recipientes a base de los hallazgos arqueológicos.:Los presupuestos de tal intento están recogidos en esta misma revista 4, y no hemos de repetirlos aquí.
Es evidente que si queremos saber cómo era la casa israelita -y no específicamente la casa de un israelita concreto mencionado en el Antiguo Testamento-habremos de acudir a las encontradas en las excavaciones del país de la Biblia y entre ellas a las que pertenezcan al período del Hierro.
Si queremos saber cómo era un,,t;,, tendremos en primer lugar que tratar de averiguar de qué se trata (vasija de culto o de cocina, grande o pequeña, de lujo o doméstica, etc.) y buscar después entre los recipientes que la excavación arqueológica sacó de la oscuridad de la tierra para tener una idea de su aspecto.
Hemos de adelantar que en contadas ocasiones podrá hablarse de una satisfactoria identificación.
Además de las dificultades de partida mencionadas ya, otras se nos plantearon al pasar de investi gaciones parciales a una que pretendemos más global: en primer. lugar, qué considerar «recipiente».
En este sentido, el acuerdo se orientó a aquellos objetos capaces de contener áridos o líquidos, dejando fuera de nuestro examen los contenedores de cestería (sero nes, cestas, cestillos, etc.), pero incluyendo los de cualquier otro material, sea éste metal, cuero, madera o cerámica.
En segundo lugar se nos planteó el más conflictivo problema de establecer la relación o listado de los recipientes bíblicos.
Tal relación no se ha confeccionado nunca, y no deja de ser en cierto modo una osadía por nuestra parte el intento de confeccionar esa lista.
De hecho, no lo lograremos, pues son varios los términos dudosos cuya identificación o no con un recipiente quizás permanezca en perpetua discusión.
Nuestro estudio va a comprender unos cincuenta y seis términos, de los que al menos cinco permenecerán dudosos -y por lo mismo polémicos-en éste y en futuros estudios.
El acuerdo se orientó por lo tanto, en cuanto a esta segunda cuestión, a incluir aquellos términos que en algún momento de la crítica inspiraran siquiera la sospecha de que se trataba de un recipiente.
En esta categoría se incluirá en ocasiones algún término cuya probabilidad de referirse a un recipiente será un tanto remota.
No consideraremos «dudosos», en cambio, los que con seguridad lo designen, por más que la identificación del tipo exacto de recipiente no sea posible.
En cuanto al orden de exposición, tercera de las cuestion�s previas planteadas, pronto se llegó a elegir el más convencional de los órdenes: el alfabético, según el a/ejbet hebreo.
Los términos dudosos serán expuestos entre paréntesis, para los hápax /egómena se seguirá la convencional indicación t, así como serán precedidos de * los hipotéticos.
Deberían haber corregido la traducción, a nuestro entender, a la vista de su propia consideración: el Targum de Zac 12,6 36 ofrece,,)i'l,I,:,,::,, traducción del texto masorético ��,,!):;,f.
Y se preguntan si la palabra que se lee en el texto como traducción de in, esto es, \!n::,,, es una palabra aramea.
La ausencia de partícula comparativa no es problema -tampoco para los autores-a la vista de la versión griega de los LXX, que coincide en más de un punto con el Targum 1 lQ, revelando quizás algo más que una tradición exegética común 37 • Nos inclinamos por esta última idea: no es, en efecto, una palabra aramea, como ya Gesenius adelantase en su monumental Thesaurus 38: «Possit etiam translatum esse ab OlN /acus, ut sit vas aquae,... graec.
Por otra parte, la idea 'incienso', aunque asociada tal vez a 'humeante', no es aconsejable por el contexto: el humo del incienso es un humo positivo, si vale tal expresión, mien tras que la descripción de Leviatán más sugiere humaredas «negati vas» o atemorizantes.
Como acabamos de ver, la Vulgata y los Targumfm no recogen la idea de 'recipiente' para >a � mon sino más bien de un adjetivo verbal (excepto tal vez el Targum de Job de Qumran), mientras la versión griega de los LXX piensa en 'horno', que sólo si considera mos la posible equivalencia para sus autores con,,, tendría un cierto parentesco con 'recipiente'.
La. vacilación de las versiones no 34 Le Targum de Job de la Grotte XI de Qumran, ed. y trad.
J.P.M. VAN No encontramos mucha ayuda en otras lenguas semíticas, al no haber aparecido nada similar en acadio o ugarítico.
El entusiasmo inicial llevó en su momento a tratar de iluminar la mayor parte de los misterios textuales del libro de Job con la luz de los textos que iba proporcionando Ras Samra, pero no fue ni mucho menos una ayuda eficaz en el aspecto léxico, y desde luego no para el término que nos ocupa.
La palabra no pasa al hebreo postbíblico: el,,>JlN de Sab 145b 39 no tiene nada que ver con el nuestro, sino que se trata de un calco del griego 1ÍYEμrov'director, jefe, general, etc.' 40 •
Rastreando las razones que a una parte de las versiones y traductores han hecho escoger la opción «adjetivo verbal», recorde mos en primer lugar que, en efecto, el hebreo forma adjetivos añadiendo,r a nombres, sobre todo monosílabos 41 • No es desatina do, por tanto, pensar en una adjetivación a partir de ClN'juncal, cañaveral, lago, zona pantanosa, marisma, marjal, etc.', aunque parezca alejarse de la idea de «humear».
Muy al contrario, pocas cosas producen más humo que la quema de ese tipo de maleza, como explica Qimltí en su comentario a Jer 51,32 42 y que solía -y suele-hacerse, bien para asegurar el crecimiento en la siguiente temporada, bien para evitar que el excesivo crecimiento constituya fácil guarida de alimañas.
Nada impide igualmente pensar en una adjetivación a partir de la raíz hJlN/ inusitada en hebreo aggan con una vasija tipo «crátera, recipiente ancho y profundo, caldera, barreño, lebrillo, ponchera» han sido expuestos en esta misma revista 57 • Trataremos ahora de escoger entre los muchos tipos cerámicos que responden a esa descripción, así como de precisar su material y tamaño.
Y ello porque ha de diferenciarse precisamente a través de su tamaño, aunque no se trate más que de una convención de limites, de otros términos y tipos que responderían a una descripción parecida y de los que nos ocuparemos más adelante.
En cuanto a este punto, diremos que nos atrevemos a reservar el término para recipientes de más 30 cms. de diámetro, esto es, diflciles de sostener entre las rodillas y por tanto de usar como «amasadera» (para la que el vocabulario bíblico reserva un término, como veremos) e igualmente difíciles de usar en la mesa como cráteras de vajilla lujosa.
Por supuesto, esta determinación en cuanto a tamaño ha de entenderse a título indicativo.
En cuanto a su material, ya dijimos que no ha de pensarse exclusivamente en la arcilla cerámica, sino que bien puede ser de metal o piedra.
Han de ser descartados los cacharros de guisar, no entendiendo por <<guisar» la confección del manjar sacrificial.
Pero puede estar incluido perfectamente en el ajuar doméstico además del ajuar de culto.
Ya nos referimos a su multiformidad probable.
Conocemos dos intentos clásicos de representación plástica del >aggan: el del MiJ.Jon le-munf,l ha-qaddarúl 58, que escoge una especie de barreño sin asas, En la forma que escoge el Mi Non le-munt,e ha-qaddaruJ encaja perfectamente el recipiente de piedra granítica del Bronce Reciente que representamos en la fig. 3, procedente de las excavaciones de Athienou 60
• Este gran lebrillo mide 64,60 x 25 cms. y presenta la cabeza de un bóvido en uno de sus lados, la boca del cual coincide con un orificio; no ha de pensarse, pues, en este caso, ni por ese detalle ni por el material de que está hecho, en que su uso fuera la confección de algún manjar sacrificial, por más que esté evidente mente relacionado con el culto.
Igualmente sin asas, esta vez de arcilla barnizada y perteneciente al repertorio cerámico de Khirbet Kerak (Bronce Antiguo 111) 61 es el recipiente de la fig. 4
Este trabajo inicia una serie de artículos encaminados a la identificación de los recipientes mencionados en el Antiguo Testamento hebreo, a través del análisis textual de versiones y comentaristas y recurso a otras lenguas afines; por último, intenta determinar la posible adecuación del término a los tipos proporcionados por las excavaciones.
En un orden alfabético hebreo, se irán así analizando unos cincuenta y seis términos, incluidos aquellos que no ofrecen una absoluta precisión en su traducción por algún término referido a recipientes.
Siempre que sea posible se tratará de ofrecer la imagen del tipo de referencia en dibujo de línea.
En el trabajo colaboran postgraduados del Departamento de Estudios Hebreos de la Universidad Complutense. |
Es bien sabido que en el verbo semítico noroccidental hay una doble polaridad vocálica.
La primera se establece entre las vocales temáticas del qtl y del yqtl (y en concreto la vocalización a-i-a en qtl corresponde a la vocalización i-a-u en yqtl según la más pura gramática 1 ).
La segunda polaridad se encuentra entre la vocal temática del yqt/ y la vocal del prefijo del mismo yqtl.
Esta segunda polaridad es la que se conoce como ley de Barth-Ginsberg 2 • Formas verbales yqtl como ilak 3, ylak 4, tlak 5, tlakn 6 compara das con formas qtl como likt 7 y lik 8 permiten concluir que l > k debe
• Esta nota es en gran medida la respuesta a una proposición de S. SEGERT.
Su sola existencia prueba por si misma el enorme respeto que nos merece el eminente lingüista de la escuela de Praga.
ser vocalizado Ja > ika en qt/ y yiJ > aku en yqt/, como hemos escrito con anterioridad 9 • La vocalización la > ika, con su vocal temática -i-claramente expresada en la escritura ugarítica, indica que el verbo es o se comporta como un verbo de estado en condiciones transitorias 10• La vocalización yiPaku no es, en definitiva, sino una realización de la ley Barth-Ginsberg.
Existe, como escribe S. Segert, una incoherencia entre «el modelo vocálico y la semántica» 11 • Aceptada la vocalización de acuerdo con la gramática, nosotros hemos concluido que era la semántica la que debía ser revisada.
Segert, por el contrario no duda de la semántica que atribuye a J > k el valor 'enviar', ni estrictamente hablando duda de la vocalización.
Su razonamiento le lleva a encon la incoherencia en la explicación que se da de la vocalización.
Para resolver la aporía enuncia una nueva ley.
Comienza Segert con una breve exposición de la ley Barth Ginsberg que él acepta.
Pero, añade: «This System... is violated by the impact of laryngeal root consonants by which the preceding or following vowels *i or *u can be changed into /a/» 12 • Se habrá notado que Segert considera el >a/if como una laringal con las mismas características que las guturales.
Con el principio enunciado Segert explica el hebreo tis > aJ de Gen 32,30 en oposición a sa Pero en ugarítico existen también las formas ysul 14, sil 15, silt 16, ysal 1 7, ystal 18 ystil 19 además de tsal 20, T odas esas formas son reductibles a dos vocalizaciones diferentes, indicio a su vez de la existencia de dos verbos distintos 21 • Preferible, creo, a considerar errores de escriba todas las formas con vocal temática -i-en qtl 22 • El mismo principio es aplicado a lik.
Refiriéndose a 1 >k escribe «the use of characteristic vowels /i/ in perfect and /a/ in imperfect is characteristic for the stative verbs expressing a changeable quality; this semantic characteristic does not fit for either of these transitive verbs "to ask" and "to send"» 23 • Nadie discutirá que 'preguntar' o 'enviar' sean verbos transitivos en inglés o en cualquiera de las lenguas occidentales.
Por lo demás Segert habla ahora de «esta característica semántica» y no fonética.
Si se trata de semántica habría que estudiar todos los casos y usos que de la raíz o de las raíces hace el ugarítico.
Lo que plantearía el problema de la vocálización qatila de todos los qtl en ugarítico.
En resumen, o bien se acepta la ley Barth-Ginsberg y entonces la vocalización de l > k en ugarítico es la de un verbo de estado en condiciones transitorias, o bien se acepta que todos los qtl ugaríticos son formas qatila.
Yo prefiero mantener la ley Barth-Ginsberg.
No encuentro hechos suficientemente numerosos para contradecirla.
Aquellos que como Ja > ika parecerían contradecirla se explican fácil mente si se acepta que los ugaritas, y los semitas en general, no tienen la misma concepción que nosotros de un verbo de estado.
La incoherencia entre la vocalización y la semántica desaparecen si, en el caso de Ja > ika, este verbo significa 'encargar'.
Este sentido de base permitiría comprender que el mal > ik, que es el instrumento de la acción significada por Ja > ika, no es un 'encargado' siempre sino solamente en ciertas ocasiones, lo es en circunstancias y condiciones transitorias, mientras dura su misión.
Lo que parece bastante acep table. |
Por eso se suele denominar tam-. bién 3 Baruc, para distinguirlo del Baruc deuterocanónico transmitido por Septuaginta (== 1 Baruc) 1, y de un apocalipsis conservado en siríaco (== 2 Baruc), recientemente traducido al francés por P. Bogaert 2 • El autor del original ha sido un judío de la diáspora, probable mente de Siria, abierto a las corrientes del sincretismo helenístico romano, aunque hay quien piensa en el Egipto romano como posible lugar de origen del libro.
La fecha de composición es dificil de precisar.
Tiene paralelos con 2 Enoc o Enoc eslavo, lo que hace improbable un origen del libro anterior al s. 11 d.
C. Sin embargo, se admite que Orígenes ya lo conoce y cita en De principiis 11 3.6: « Denique etiam Baruc prophetae librum in assertionis huius testi monium vocant, quod ibi de septem mundis vel caelis evidentius indicatur».
Podría situarse por tanto en los comienzos del s. 11 d.
C. o tal vez más tarde si tenemos en cuenta la observación de Orígenes.
En efecto, el hecho de que este autor hable de siete cielos en lugar de los cinco que transmite el texto que conservamos, puede ser un indicio de que dicho texto fue el resultado de una elaboración posterior.
En todo caso no sabemos si los cinco cielos que menciona el libro es el producto de una mutilación casual del escrito o bien obra del redactor que ha detenido intencionadamente la narración antes de llegar a los cielos superiores, ya que no se describe el trono de Dios.
Género literario e historia de la composición
El género literario es netamente apocalíptico, es decir, literatura de revelación con uso prolijo de formas menores tales como viajes celestes, visiones, preguntas y respuestas para satisfacer curiosidades meteorológicas y enigmas escatológicos 3 • Pero la obra no nos ha llegado en su redacción original.
La mano de un redactor cristiano se pone de manifiesto en la interpola ción de IV 9-15 y sobre todo en la remodelación de los capítulos finales.
En los capítulos IV-V y XI-XVI es don.de el original griego más ha padecido en manos de los escribas cristianos.
El vino se identifica con «la sangre de Cristo» (IV 15) y los «padres espirituales» mencionados en XIII 4 es un término cristiano especialmente usado para los monjes y obispos.
Además en XV 4 se cita expresamente el Nuevo Testamento.
También el final parece retocado si, como afirma Orígenes, la obra original describía los siete cielos.
El motivo de esta reelaboración parece haber sido la introducción de Miguel como mediador de los méritos de los hombres (XII-XIII), narración que se encuentra en el Apocalipsis de Pablo VII-X.
Existen además otros muchos paralelos con dicho Apocalipsis, pero lo que no está claro es si el Apocalipsis de Baruc lo toma del Apocalipsis de Pablo o si ambos dependen de una tradición común más antigua.
Si bien es verdad que hay signos de reelaboración cristiana del Apocalipsis de Baruc, no lo es menos que el escrito original ha sido judío o judeo-cristiano y por lo tanto hay que situarlo en los dos primeros siglos de la era cristiana.
Como en el caso de 1 Enoc este breve apocalipsis trata de satisfacer la curiosidad del lector en torno al más allá: qué ocurre con los que mueren, cómo es el mundo venidero y cuáles son los secretos de Dios sobre el cosmos y el futuro de la humanidad.
Como es frecuente en este tipo de literatura, el autor no se contenta con entretener, sino que la descripción de los distintos cielos y sus habitantes va acompañada de la correspondiente parénesis.
La expo sición de los tormentos de los impíos y la gloria de los justos impresiona a los destinatarios del escrito, induciéndolos a un com portamiento ético-religioso determinado.
La creencia en una pluralidad de cielos se encuentra tanto en el Antiguo como en el Nuevo Testamento (cf. Dt 10,14; Salmo 148, 4; VARIA SEF L 1 (l 990) etc.)4 • Visiones similares de un hombre conducido por un ángel intérprete a través de los diversos cielos se encuentran también en el Testamento de Abrahán, Apocalipsis de Abrahán y en la literatura de la Merkaba.
La angelología no difiere sustancialmente de la que se encuentra en J Enoc, Tobit, Testamento de Leví, etc. Una novedad consiste en las tres clases de ángeles que interceden por las tres clases de hombres {XV-XVI).
Nueva es también dentro de la literatura pseu doepigráfica la concepción de que la vid fue el árbol prohibido del Paraíso, plantado por el demonio Samael.
Sin embargo, dentro de la literatura rabínica abundan las especulaciones sobre cuál era el árbol de la ciencia del bien y del mal.
Para R. Meir éste no podía ser otro que la vid pues nada reporta a los hombres tantas alegrías y tantos llantos como el vino.
En cambio para R. Nehemías dicho árbol tuvo que ser la higuera que sirvió de cobertura a Adán y Eva después del pecado (Gen 3,7) 5 • Como otras obras del ciclo de Baruc y Jeremías que toman como punto de partida el desastre de la deportación a Babilonia en 587, el Apocalipsis de Baruc intenta reflexionar sobre acontecimientos contemporáneos semejantes, revivir la tragedia del pasado y consolar a la conciencia judía, desconcertada por el hecho de la dispersión y el triunfo de las naciones extranjeras, y apela al triunfo de Dios y sus amigos {XV 1) en el desenlace escatológico.
Mi traducción se basa en el texto griego editado por J. C. Picard, Apocalypsis Baruchi Graece, Leiden 1967, 81-96.
Existen además dos versiones eslavas, una larga y una corta, basadas ambas en el griego con diferentes adaptaciones.
Para la relación de estas dos versiones con el texto griego del que traducen puede consultarse E. Turdeanu, Apocryphes slaves et roumaines de l'Ancien Testament, Leiden 1981, 371-385 3 Y mira, mientras estaba llorando y profiriendo tales quejas, veo a un ángel del Señor6 que viene y me dice: «Entra en razón, hombre, varón de deseos, y no te preocupes tanto por la salvación de Jerusalén, puesto que esto dice el Señor, Dios Todopoderoso.
4 Pues me ha enviado ante ti para que te anuncie y muestre todos los secretos de Dios.
5 Ya que tu súplica ha sido escuchada en su presencia y ha penetrado en los oídos del Señor Dios».
6 Cuando me habló de esta forma me tranquilicé.
Y prosiguió el ángel: «Deja de molestar a Dios y te mostraré otros secretos mayores que éstos».
7 Y yo, Baruc, repliqué: «Por el Señor Dios, que si me los muestras y escucho una palabra tuya no volveré a hablar más.
Que Dios me añada un castigo en el día del juicio si pronuncio una palabra en lo que queda»7 • 8 Y el ángel de las potestades8 me dijo: « Ven y te mostraré los secretos de Dios».
1 Me tomó y me condujo hasta el lugar donde está cimentado el cielo9, en el que había un río 10 que nadie puede atravesar, ni siquiera un soplo desconocido de todos los que fundó Dios.
2 Me tomó y me condujo sobre el primer cielo y me mostró una enorme puerta11 a la vez que me decía: «Entremos por ella».
Penetramos como con alas, una marcha como de treinta días de camino.
3 Y dentro del cielo me mostró una llanura habitada por hombres.
Sus rostros eran de buey12, los • cuernos de ciervo, los pies de cabra y los lomos de cordero.
4 Y o, Baruc, pregunté al ángel: «Declárame, por favor, cuál es el grosor del cielo por el que caminamos o cuál es su distancia o qué significa la llanura, para que también yo se lo comunique a los hijos de los hombres».
5 Y me contestó el ángel cuyo nombre era Famael 13: «La puerta que acabas de ver es la puerta del cielo y su grosor es corno la distancia que hay desde la tierra al cielo, e igual es la extensión de la llanura que viste».
6 Y añadió el ángel de las potestades: « Ven y te mostraré secretos mayores».
7 Pero yo insistí: «Explícame qué clase de hombres son éstos».
Y me respondió: «Éstos son los que construyeron la torre de la teomaquia 14• El Señor los ha trasladado de sitio».
1 El ángel del Señor me tomó y condujo hasta el segundo cielo.
Allí también me mostró una puerta semejante a la primera y me dijo: «Entremos por ella».
2 Penetrarnos en volandas en una marcha como de sesenta días de camino.
3 Y también allí me mostró una llanura que estaba llena de hombres.
Su aspecto era como de perros, pero sus pies de ciervo.
4 E interrogué al ángel: «Por favor, señor, dime quiénes son éstos».
5 Y me contestó: «Éstos son los que aconsejaron edificar la torre.
Estos que ves empujaron a masas de hombres y de mujeres a hacer ladrillos.
A una mujer de entre ellos que estaba haciendo ladrillos en el momento de dar a luz, no se le permitió interrumpir el trabajo, sino que dio a luz haciendo ladrillos.
Llevaba a su hijo entre pañales y hacía ladrillos 15 • 6 El Señor al verlos trastocó sus lenguas cuando la construcción de la torre alcanzaba cuatrocientos sesenta y tres codos.
7 Habían cogido un taladrador y se disponían a agujerear el cielo diciendo:'Veamos si es de barro, de bronce o de hierro'.
8 Dios al verlo no se lo consintió sino que los castigó con oscuridad, confusión de lenguas 16, y los puso como estás viendo».
7 Desplegó sus alas y vi en su ala derecha letras descomunales como el suelo de una era que mide cuatro mil modios 29; las letras eran de oro.
8 Y el ángel me dijo: «Lee esto».
Y decía así: «Ni me engendra la tierra ni me engendra el cielo, sino•que me engendran unas alas de fuego».
9 Y pregunté: «Señor, ¿qué significa este pájaro y cuál es su nombre?».
Y me contestó: «El maná del cielo y el rocío de la tierra».
12 E intervine: «¿Defeca el pájaro?».
Y me respondió: «Defeca un gusano, y el gusano defecado se convierte en cinamomo del que se sirven los reyes y los príncipes.
Pero aguarda y verás la gloria de Dios».
13 Y mientras hablaba se produjo un [ruido] como el estallido de un trueno y se conmovió el lugar31 en el que estábamos.
E interrogué al ángel: «Señor mío, ¿qué ruido es ése?».
Y el ángel me contestó: «Acaban de abrir los ángeles las trescientas sesenta y cinco32 puertas del cielo y se separa la luz de la oscuridad».
14 Y vino una voz que decía: «Dispensador de la luz, da el resplandor al mundo».
15 Y al escuchar el estruendo del pájaro dije: «Señor, ¿qué estruendo es ése?».
16 Y contestó: «Éste es el que despierta a los gallos33 de la tierra.
Pues al igual que los [ seres parlantes]34 así también el gallo hace señas a los del mundo según su propia habla.
Es que los ángeles están poniendo a punto el sol y rompe a cantar el gallo».
VII 1 Y dije: «¿Dónde comienza el sol su tarea desde que el gallo canta?».
2 Y el ángel me respondió: «Escucha, Baruc, todo lo que te acabo de mostrar se encuentra en el primer y en el segundo cielo.
Pero el sol atraviesa también el tercer cielo y da el resplandor al mundo.
Aguarda, pues, y verás la gloria de Dios».
3 Mientras estaba hablando con él vi al pájaro que apareció delante y crecía poco a poco y alcanzaba su plenitud.
4 Y detrás de éste, al sol destellando y a los ángeles con él, llevando la corona sobre su cabeza, cuya figura no pudimos contemplar de frente ni ver.
5 Y al mismo tiempo que comenzó a brillar el sol, desplegó también sus alas el Fénix.
Yo, al contem plar semejante esplendor, me sobrecogí atemorizado, eché a correr y me oculté en las alas del ángel.
6 Éste me dijo: <<No temas, Baruc, sino espera y verás la puesta de ambos».
TRADUCCIÓN Introducción 1 1 |
DE NUEVO SOBRE LA SINAGOGA DE SAGUNTO
Sagunto es sin duda una de las ciudades españolas donde mejor se conserva el recinto de su vieja judería.
Situada en la parte alta de la población, su arco de entrada, llamado en la Edad Media «Portal de la juheria» (v. fi g.
1 ) y que luego se ha denominado también «Portalet de la San g », da paso a un entramado de calles y casas que, en lo esencial, conserva hoy la misma estructura que tenía en las centurias medievales.
Forman la judería las calles de la Sang Vella, Segovia, Ramos, Q ueralt, Castillo, Antigones y Pelayo con límite en la calle del Teatro Romano.
Parece claro q ue el núcleo central y principal del barrio lo formaban las calles de la San g Vella, Segovia y Ramos (v. figs. 2 y 3 ).
Todo esto nos era bien conocido desde q ue Antonio Chabret publicara hace un siglo su monumental obra sobre esta histórica ciudad levantina 1 y quedó perfectamente estudiado en el artículo que en estas mismas páginas publicó hace ya más de treinta años nuestro llorado amigo Leopoldo Piles 2 • En cuanto a la sinago g a saguntina, también las noticias hasta ahora publicadas arrancan de Chabret.
Decía este autor 3 q ue �-eta Sina g o g a estaba en el barrio de la Sangre Vieja, y fue convertida en iglesia de la Cofradía de la San g re de Cristo después de la expulsión de los israelitas ( en 1492 ).
Ho y sólo q uedan del templo judaico cuatro arcos o j ivales en la parte p osterior de las casas números 7 al 11 del indicado barrio►>.
Y un p oco más adelante aftadía « ••• la call � de la San g re Vieja, donde estaba la Sinagoga».
Publicaba también un dibu j o de 4(los restos de la Sinagoga de Sagunto», los cuatro arcos o j ivales citados.
Así pues, Chabret establecfa que la sinagoga babia estado situada donde ho y están las casas números 7, 9 y 11 de la calle de la Sang
A mi juicio, no cabe duda de que estos restos que la demolición nos ha permitido ver indican que el primitivo edificio que allí se construyó tenía un carácter público más que privado.
No es normal que en la construcción de una casa privada se empleasen tales elementos arquitectónicos como los descritos (y que pueden apre ciarse en las fotograflas que hemos tomado y que aquí publicamos ).
Por otro lado, el edificio estaba situado en el punto más céntrico de la judería.
Ese chaflán de la calle Segovia con la de Sang Vella |
Los autores nos ofrecen la primera traducción castellana integra, que es la versión total en términos absolutos, de toda la obra poética del célebre juez de Córdoba, Yosef Ibn �addiq (ca.
1070-1149), quien, aparte de su condición de poeta, fue admirado filósofo y apreciado halaquista.
En total son 36 los poemas que aqui se traducen, a los que hay que af\adir cuatro poemas más de Judá ha Levi a Yosef lbn �addiq, así como otro de Abraham Ibn cEzra y dos de Yehudá lbn Gayyat dedicados al mismo dayyan de Córdoba.
El cuerpo de la obra lo constituye, indudablemente, la traducción castellana de la obra poética de lbn �addiq y es ahi donde hay que apreciar su máxima aportación cientifica.
Una introducción general esclarece el marco histórico en el que desarrolló su vida lbn �addiq, sus relaciones con los personajes de la época, las vertientes de su personalidad, su re tórica poética, los géneros poéticos de la poética hebrea de su tiempo.
Sigue, al cuerpo de la traducción un apéndice que contiene un estudio de los aspectos for males y temáticos de las muwaHabas de Ibn �addiq, género de su predilección.
Viene luego una bibliografla y, por últi mo, 25 láminas que reproducen en facsi mil todos los poemas de lbn �addiq, |
Resoconto preliminare [No está confirmada, aunque resulte tentadora, la identificación de la importante montaña santa situada entre Amaleq y Madián con el Monte Sinaí bíblico.
Los hallazgos de Har Karkom son anteriores a la fecha en que los exegetas colocan el éxodo.] 30 Nota [Acerca del pasaje de Miqueas 1,3.] 31-43 F. FoRESTI, Maria, genitrice del sabato escato/ogico.
[En la serie de las cinco figuras femeninas de la genealogía de Cristo ( Tamar, Ral_tab, Rut, Betsabee y María) María se contrapone polarmente a Tamar.
El parto de ésta es casi profecía del de María a través de la cual irrumpe Cristo en la historia, el último día de la semana o sábado escatológico de la plenitud de los tiemposs.] 44 Nota [Dothan.
[El autor intenta estudiar la grafla exacta y la traducción del nombre del funcionario LúALAM.ZUx y después determinar su función.] 140, 2 (abril-junio 1984) 64-73 F. MANNS,
Évangi/e [En el judaísmo del primer siglo a. de J.C. era familiar la noción de obra de misericordia.
El Targum ha conservado listas: bendecir a los esposos, visitar a los enfermos, consolar a los que lloran, enterrar a los muertos.
Las obras de misericordia son superiores a la limosna, pues ésta se hace con dinero y aquéllas exigen un pago de la persona.
La limosna se hace sólo a los pobres, las obras de misericordia se hacen a pobres y a ricos.
La limosna se hace a los vivos, las obras de misericordia, a los vivos y a los muertos.
Dios es el primero en practicar las obras de misericordia y quien las ejerce imita a Dios.
Jesús en las bodas de Caná hace su primer milagro y realiza la primera obra de
THE NEW EAST XXXI (1986) 1-10 HAVA LAZARUS YAFEH, «Tajdid al-Din»: A Reconslderation of lts Meaning, Roots and lnjluence in Islam [El término de Tajdld al-Din, con el sentido de cambio en relación a la fe, aparece en el Islam bajo la influencia de fuentes judías, tanto bíblicas como rabinicas.]
TH0MPS0N, A Tyrian Coin in Jordan [Encontrado en Khirbet al-Hajjar, al SO de Amman, puede ser el más antiguo de los procedentes de excavación estratigráfica en Jordania hasta el presente; es anepigráfico, perteneciente al llamado por Lambert grupo II y serie 111 por Betlyon.
No parece posible una mayor aproximación en cuanto a su fecha que entre el 390 y el 377 a.
C.] 105-107 YIGAL RoNEN, The First Hasmonean Coins [El autor sostiene la tesis de que el primer rey hasmoneo que acuftó moneda fue Yehuda Aristóbulo I en el 104/103 a.
C.] 110-117 ISAAC GILEAD, A New Look at Cha/co litic Beer-sheva [El autor ofrece muy sugerentes argumentos a favor de que los hasta hoy considerados habitáculos subterráneos pudieran ser en realidad almace nes.]
ELENCO DE ARTf CULOS SEF L 1 (1990) material gráfico.] 148-177 WILLAM G. DEVER, The Middle Bronze Age: The Zenit of the Urban Canaanite Era [Visión de conjunto que trata de abarcar todos los aspectos de tan complejo período arqueológico, a la vez que trae a colación sin motivo aparente la defensa de la presunta invención del círculo de arqueólogos americanos, la «nueva arqueología» o arqueología integrada, que no es sino la hipótesis de trabajo común a todos los arqueólogos serios de la segunda mitad del presente siglo.] 178-191 DAVID C. HOPKINS, Life on the Land: The Subsistence Strugg/es of Ear/y Israel [La demografia y medios de subsistencia de los primeros asentamientos israelitas, incluyendo datos higrométricos, edafológicos, etc., es inteli gentemente abordada aquí, con adecuado material gráfico.]
SO, 4 (diciembre 1987) 197-222 SEYMOUR GITIN and TRUDE DOTAN, The Rise and Fa// of Ekron of the Philistines: Recent Excavations at an Urban Border Site [Las últimas excavaciones en TeU-Miqne -identificada con la Ekron de la pentápolis fi listea-revelan la historia del yacimiento.
Entre muchas novedades, se revisa la idea hasta hoy generalizada de que se trate de una fundación filistea, demostrándose la mucho mayor antigüedad del lugar.
Excelente informe, con muy abundante material gráfico.] 223-231 ERIC M. MEYERS, EHUD NETZER and CAR0L L. MEYERS, Artistry in Stone: The Mosaics of Ancient Sepphoris [El excepcional mosaico de un triclinium encontrado en la campafta de 1987 corresponde a un edificio del s. 111 a.
C., del que ya en campaftas anteriores habían aparecido otros mosaicos en ese caso geométricos; el edificio estaba cubierto por un gran nivel de destrucción, producido tal vez por el terremoto del 363 d.
C.; el mosaico, con escenas dionisíacas y en magnífico estado de conservación, puede parangonarse en calidad con cualquiera del imperio romano.
Es de resaltar la prontitud de la publicación de los resultados de las excavaciones de Séforis -lo que desgraciadamente no es tan frecuente-y la gran calidad de las fotograflas que la acompaftan.] 232-239 VoLKMAR FRITZ, The Lion Bowl from Kinneret [Hallado en la campafta de 1984 en Tell eI-> Oreimeh, antigua Kinneret, en la orilla NO del Mar de Galilea, pertenece a la fase final del imperio neo-asirio (744-627 a.
Por comparación con otros hallazgos, el autor sugiere que se trate de una parte de un contenedor de ungüento.] 241-249 DAVID NoEL FREEDMAN, Yahweh of Samaria and His Asherah [De nuevo sobre la polémica inscripción de Quntillet'Ajrud (fortaleza israelita en la ruta de Gaza a Eilat entre el 850-750 a.
C.) hallada en 1976; está escrita en tinta roja sobre el hombro de un gran cántaro o pithos y asociada a unos dibujos de tres figuras, de las que dos representan según W. Dever al dios Bes y una a'A! erd.]
Kabas e Radah [El dominio del hombre en la tierra según la Biblia.] 69-78 l.
Distintos autores tratan: la problemática cosmológica de Gen 1,1-2,4; la problemática antropológica de Gen 2,4-24; la compo sición literaria de los caoítulos 2 v 3 del Génesis: el orden sobrenatural en Gen 2-3: |
Michielsstraat 2) junto al colegio del Papa Adriano VI.
Fueron dos días apretados de cinco sesiones de trabajo por día junto con otros encuentros informales y comunicaciones de proyectos en curso.
Se inició el Congreso con unas palabras de saludo a cargo del presidente de la IOSCS, Prof. E. Ulrich, quien agradeció a la direc ción del XIII Congreso de la IOSOT, representada por su secretario J. Lust, la acogida dispensada por la Universidad de Lova�na.
El Congreso se desarrolló con implacable regularidad salvo alguna pequeña alteración por no haberse recibido a tiempo el programa del mismo.
No voy a entrar con detalle en el contenido de cada una de las ponencias presentadas pues saldrán pronto publicadas en Scholars Press como un volumen de la colección Septuagint and Cognate Studies.
Sólo anticiparé un resumen sucinto de las.principa les intervenciones comenzando por la del Prof. Wevers, anterior presidente de la asociación, quien con su reconocida experiencia como editor del Pentateuco griego en la serie de Goginga disertó magistralmente sobre algunas reflexiones post-partum, a saber, una vez concluida la edición del Pentateuco.
Arie van der Kooij analizó el final del libro I Esdras y T. Muraoka los hápax legómena hebreos y la lexicografía de Septuaginta.
G. Jenkins supo aprovechar los colofones de la Sirohexapla para replantear con audacia la historia del texto hexaplar y C. Cox presentó un estudio sobre el soliloquio final del libro de Job (Job 29-31) tomando como punto de partida la Septuaginta original sin los complementos hexaplart:s, S. Peter
NOTICIAS SEF L l (1990) puso en cuestión el pretendido influjo helenístico en la Septuaginta de Proverbios.
L. Greenspoon sometió a examen el uso de la Septuaginta en las modernas traducciones de la Biblia hebrea al inglés de América.
No podía faltar la presencia de la escuela finlandesa representada por A. Aejmelaeus y R. Sollamo, ahora ya sin la comparecencia del ilustre profesor emérito l.
Soisalon-Soininen, pero con el refuerzo de jóvenes profeso res como S. Si pila y A. Voitila.
En consonancia con la línea de investigación cultivada en el Departamento de Anti guo Testamento de la Universidad de Helsinki, abordaron diversos aspectos de las técnicas de traducción de la Septuaginta.
Hubo una sesión dedicada a la informática y el tratamiento de los textos hebreo y griego de la Biblia.
Aparte de la contribución de Raymon A. Martin sobre la sintaxis del libro de Baruc, R. F. Poswick y J. Bajard (Centro «Informática y Biblia» de Maredsous) estudiaron los aspectos estadísticos de las relaciones lexicales entre la Septuaginta y el texto masorético, mientras que E. Tov y G. Marquis, de la Universidad Hebrea de Jerusalén, nos ofrecieron un nuevo informe sobre los avances del CATSS-Project y de sus aplica ciones por medio del Macintosch.
P. W. Flint cambió el título anunciado en el programa sobre el texto de los Salmos en Qumrán y en la Septuaginta sustituyéndolo por el de la versión septuagintal de Isaías 23,1-14 y el texto masoré tico, y Michael Thomas Davis analizó los motivos para la retrover sión de un aparente hebraísmo, la traducción de hinnen1 por idou egó.
Por fin J. Annandale-Potgieter comparó las prescripciones sa cerdotales en 1 Macabeos y en los escritos de Josefo.
Como novedad de este Congreso cabe destacar la incorporación del grupo francés, actualmente empeiiado en el proyecto de traduc ción (ya, en parte una realidad) de la Septuaginta al francés con el titulo de La Biblia de Alejandría bajo la dire, cci6n de M. Harl, quien habló de la renovación del griego de los Setenta según el testimonio de las revisiones, citas y notas lexicales de los Padres.
O. Munnich analizó el texto teodociónico de Daniel y sus revisiones origeniana y luciánica y Ph.
Lefebvre trató sobre algunas connotaciones dionisía.. cas del matrimonio de Salomón en Septuaginta.
El grupo espaftol estuvó representado por J. Trebolle, quien analizó las omisiones de la Antigua Septuaginta y las interpolaciones literarias a base de algunos ejemplos de l Reyes; M. V. Spottorno examinó el texto luciánico de Reyes en el Nuevo Testamento; J. R. Busto relacionó crítica textual y significado a través de un ejemplo, Sabiduría 2,9 y N. Fernández Marcos intentó definir y caracterizar el texto antioqueno de 1-2 Crónicas.
En suma, el congreso fue una buena ocasión para el encuentro personal y científico y un testimonio fehaciente del dinamismo de los estudios de Septuaginta y de los temas afines, como pueden ser las versiones secundarias, la relación con el hebreo y Qumrán o con los escritos pseudoepigráficos y el Nuevo Testamento.
Como prueba de ello, en la sesión de clausura se anunció la celebración de un Simposio Internacional sobre la Septuaginta y sus relaciones con los rollos del Mar Muerto y otros Escritos, que tendrá lugar en Man chester (30 de julio -2 de agosto de 1990).
De interés para todos los estudiosos de la Biblia griega fue también el anuncio de una reim presión anastática del léxico de la Septuaginta de J. F. Schleusner, publicado en 1820 y reimpreso en 1822 y 1829, pero todavía útil en muchos aspectos, y de la preparación de un léxico sucinto de Septuaginta basado en los datos de CA TSS.
Se anunció también el proyecto de una nueva bibliografia de Septuaginta en la que está trabajando C. Dogniez, del CNRS, bajo la dirección de M. Harl y cuya publicación está prevista para 1991.
Del Congreso general de la IOSOT que tuvo lugar a continuación del anterior cabe destacar, desde la perspectiva de la crítica textual, el panel sobre el texto original de la Biblia mantenido por E. Tov y P.M. Bogaert.
SIMPOSIO BÍBLICO ESPAÑOL Y ILUSO-ESPAÑOL
Tuvo lugar del 17 al 20 de septiembre de 1989 en la sede de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Lisboa.
Organi zado por la Fundación Bíblica Espaiiola y la Universidad Católica Portuguesa, contó con la participación de los principales biblistas espaf\oles y portugueses, aunque el programa previsto experimentó La lección inaugural estuvo a cargo del Prof. Luis Filipe Thomás de la Universidad Clásica de Lisboa, sobre el tema de la Biblia y los descubrimientos.
En ausencia de éste fue leída por su asistente.
Abordó diversos aspectos de la expansión ibérica y europea hacia los pueblos del sur, poniendo el énfasis en la dinámica evangelizadora del cristianismo.
Estableció la relación entre la mística de las cruzadas y la de los descubrimientos, resaltando cómo el avance del cristia nismo iba ligado a la conquista y en definitiva a la guerra.
También puso de relieve el uso que los conquistadores hacían de la Biblia para justificar la dominación de los pueblos según el esquema de la conquista de la Tierra Prometida.
Es curioso constatar cómo la historia de salvación se sigue vinculando a la conquista portuguesa con continuas referencias a Josué, Moisés, los libros proféticos y el Apocalipsis con su mención de la Tierra Nueva.
Hubo también otra conferencia para el público general en el Auditorio de la Facultad, a cargo del Secretario de la Facultad Prof. Joaquín Carreira das Neves, sobre el tema «La Biblia como historia frente al Esoterismo» en la que insistió en el auge del esoterismo en nuestra cultura, que identifica lo verdadero con lo iniciático, secreto y mistérico frente a lo racional, ejemplarizado en el éxito de la última novela de Umberto Eco «El péndulo de Foucault».
Y, como broche de oro, la magistral y estremecedora conferencia del Prof. Alonso Schockel sobre el tema «La voz del Esposo» en el paraninfo de la Universidad de Coimbra.
No es éste el momento de dar cuenta de las cerca de cincuenta intervenciones presentadas en sesiones simultáneas a lo largo de los tres días del Simposio, sobre todo teniendo presente que aparecerán en breve publicadas en un volumen, como en el caso de los anteriores simposios.
Baste decir que las sesiories giraron en torno a los siguientes temas: Biblia y Arqueología, Biblia y Antiguo Oriente, Antiguo Testamento, Nuevo Testamento, los textos biblicos,• Targum y literatura midrásica y, como novedad, frente a los simposios anteriores, tres sesiones dedicadas a literatura y exégesis bíblica, con especial atención a la Edad Media y al Renacimiento.
Este último tema estaba justificado precisamente por la riqueza que la Península Ibérica puede ofrecer en este tipo de literatura.
Baste recordar como botón de muestra la comunicación del Prof. José Nuñes Carreira sobre «Antiguo Testamento y lírica galaico-portuguesa».
En esta misma línea merece destacar la comunicación anunciada, aunque no presentada, de Manuel Augusto Rodrigues sobre la exégesis bíblica veterotestamentaria en al Universidad de Coimbra por la brillante tradición que tuvo esta universidad en los estudios bíblicos durante el siglo XVI.
Por el Instituto de Filología del CSIC participaron J. L. Cunchi llos, quien hizo un recorrido por los senderos de la exégesis de la mano de un estudio sobre la figura del «encargado o comisionado» en los textos de Ugarit; E. Fernández Tejero quien analizó con sutileza las paradojas entre la «esposa» y/o «perfecta casada», dos personajes femeninos en la exégesis de Fray Luis de León, y N. Fernández Marcos quien disertó sobre las medidas del Arca de Noé en la exégesis de Arias Montano y sus conexiones renacentistas.
En general hay que subrayar el alto nivel de las comunicaciones presentadas, con algunas desigualdades propias de este tipo de en cuentros.
Enorme interés suscitó un panel sobre Qumrán en el que participaron Florentino García Martínez, José O'Callaghan y Luis Vegas Montaner, quienes plantearon el estado de la cuestión en tres temas concretos de la investigación qumránica: la crítica textual y literaria del Antiguo Testamento, el judaísmo extrabíblico y el Nuevo Testamento.
Como testimonio de la hospitalidad proverbial que caracteriza a • nuestros vecinos portugueses hay que destacar la cordial recepción tributada a los congresistas por el Alcalde de Lisboa, la visita guiada a los Jerónimos, Alcoba�a, Batalha y Coimbra y la cena de clausura ofrecida generosamente a los congresistas por el Obispo de Coimbra.
Las deficiencias advertidas en los preparativos del Simposio quedaron suplidas con creces por la exquisita hospitalidad y ex traordinaria acogida que nos tributaron nuestros colegas de Portugal:
En conjunción con el XIII Congreso de la «lnternational Organiz ation for the Study of the Old Testament», se ha celebrado en Lovaina el día 27 de agosto de 1989 una sesión del IX Congreso de la «International Organization for Masoretic Studies» (IOMS), que este año cuenta con tres sesiones; A) Jerusalem (16 de agosto, en conjunción con el X Congreso de la «World Union of Jewish Studies» ), B) Lovaina y C) Anaheim (20 de noviembre, en conjunción con el «Annual Meeting of the Society of Biblical Literature» ).
La organización de esta sección corrió a cargo de las Oras.
Fernández Tejero y Ortega Monasterio, miembros del Steering Committee de la IOMS.
La sesión se desarrolló en las aulas de la Facultad de Teología de la Universidad Católica de Lovaina, y en ella tuvieron lugar seis comunicaciones.
Ofrezco a continuación un breve resumen.
Tras escuchar la presentación a cargo de la Dra.
Fernández Tejero, del CSIC de Madrid, dio comienzo la primera parte, presidida por el Prof. Tapani Harviainen de la Universidad de Helsinki, quien dio la bienvenida a los asistentes en castellano, en atención a la mayoría de participantes españoles.
En primer lugar el Prof. Philippe Cassuto, de la Universidad Jean Moulin de Lyon habló sobre el tema Qeré KeJll}_ et linéarité du texte biblique: análisis de los proble mas surgidos a la hora de establecer las listas de qerelkeJil}_ en la informatización del texto masorético y el diferente tratamiento que recibe cada tipo de qerélkeJilJ..
A continuación, la Dra.
Ortega Monasterio, del CSIC, leyó la comunicación Ariae Montani /ist of Qere Ketib Yattir Readings: colación de los 51 casos de qlrelkeJ1Q y yattlr referentes al Pentateuco incluidos en una lista aparecida en el tratado «De Mazzoreth Ratione atqve vsv» de Arias Montano, con los textos de la Biblia Regia, segunda Biblia Rabínica, códices MI y M2 de la Biblioteca de la Universidad Complutense de Madrid y códices B 19a de Leningrado y Or 4445 del British Museum, para conocer la relación entre ellos y en qué medida se sirvió Arias Montano de su propia lista a la hora de establecer el texto de la Políglota de Amberes.
Terminó la primera parte de e• sta sesión con la ponencia del Dr. Josep Ribera de la Universidad de Barcelona, The Babylonian Tradition of Jeremiah' s Targum: estudio del origen y valor de los manuscritos del Targum de Jeremías en la puntuación (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es babilónica, peculiaridades de los manuscritos en las puntuaciones sencilla y complicada, similitudes y diferencias entre ellos y la importancia del Targum de Jeremías y requisitos para una edición crítica en relación con la puntuación masorética tiberiense.
La segunda parte fue presidida por la Dra.
Ortega Monasterio y en ella se leyeron tres ponencias; la Dra. de Azcárraga Servert, del CSIC, trató sobre Les notes ma c arba'e / madinha'e dans le manuscrit du Caire: estudio de las masoras parva y magna del ms. de El Cairo que hacen referencia a los biNuflm entre los mss. orientales y occi dentales, aunque en las listas al uso no aparecen todos los casos del manuscrito de El Cairo.
En algunos de estos casos la aportación de la masora del manuscrito es única.
Fernández Tejero, del CSIC, hizo una exposición sobre Benedicti Ariae Montani de Psa/terii Anglicani exemplari Animadversio: análisis de este tratado de Arias Montano en el que de nuevo se pone de relieve su agudo sentido crítico: invalida, con diversos argumentos, el valor atribuido por el obispo Guglielmus Lindanus a un códice hebreo de un salterio anglicano, confirmando al mismo tiempo su tesis acerca de la inco rruptibilidad del texto bíblico hebreo.
El Prof. Tapani Harviainen, de la Universidad de Helsinki, analizó The Pronunciation Tradition of Hebrew among the Karaites of Lithuania: A Preliminary Survey: basándose en grabaciones hechas entre la comunidad caraita de Vilna, estudia su pronunciación, qtte se desvía de la askenazí, acer cándose mucho más a la tradición de los sefardíes; aunque la pronunciación no es idéntica a la de los caraítas de Crimea, parece que fue a través de ellos como se realizó la conexión con la zona este del Mediterráneo.
Terminó la sesión con el Business Meeting de la organización,• dirigido por la Dra.
Fernández Tejero en ausencia del Presidente, Prof. Harry M. Orlinsky, y al que asistió el secretario de la misma, R. Milton Weinberg.
La publicación de las actas, tanto de esta sesión como de las otras dos, correrán a cargo del Prof. A. potan de la Universidad de Tel Aviv.
Las apretadas jornadas de trabajo quedaron temáticamente dis tribuidas en tres bloques: textos bíblicos, textos no bíblicos y orígenes de la comunidad, cada uno de ellos con dos ponencias y varias comun1cac1ones.
En la jornada dedicada a los textos bíblicos, bajo la presidencia de Arie Van der Kooij (Universidad de Leiden), gran atención se prestó a los manuscritos de la Cueva 4, objeto de la mayoría de las comunicaciones.
En la ponencia inaugural, Emanuel Tov (Universi dad Hebrea de Jerusalem.. culiar del grupo.
Y si es prácticamente imposible fijar un tipo textual determinado (una de las escasas excepciones a esta tesis la encuentra Tov precisamente en 4QJer h, claramente emparentado con la Vor/age hebrea de LXX), también resulta dificil rastrear una consistencia en la transmisión manuscrita, es decir, la fijación de familias de manuscritos agrupados por peculiaridades o errores es pecíficos.
La ponencia vespertina corrió a cargo de Eugene Ulrich (Univer sidad de Notre Dame, Indiana -The Biblical Scrolls from Qumrdn Cave 4: A Progress Report on their Publication), quien informó sobre el proceso de edición de los aproximadamente 130 manuscritos bíblicos de la Cueva 4, tema del máximo interés tras más de 35 años transcurridos desde su descubrimiento.
Como se indicó en la sesión, era la primera vez que se entregaba a los especialistas en Qumran un detallado proyecto de la edición oficial de tales manuscritos, muchos de los cuales han ido viendo la luz en diversas publicaciones a lo largo de estos años, total o parcialmente.
Según tal informe, los volúmenes 9-12 de la serie Discoveries in the Judaean Desert estarán dedicados a los manuscritos bíblicos de 4Q, con DJD 9 ya completado y prevista la propuesta de publicación de DJD 10 para 1990.
Destacó Ulrich los diferentes problemas derivados de la conservación del material e incidió especialmente en la importancia de las versiones a la hora de analizar la historia textual de cada libro bíblico.
Julio Trebolle Barrera (Universidad Complutense de Madrid -Textual Variants of 4QJdga), encargado por el Prof. Cross de publicar los fragmentos bíblicos de Jueces, Reyes y Crónicas en DJD 10, dedicó su comunicación a fijar las características textuales del libro de los Jueces, según los fragmentos de 4Q, resaltando la dificultad de encontrar homogeneidad textual (llegó incluso a cuestionarse si realmente existió una única edición original del libro) y destacando el importante papel que las versiones, concretamente la Vetus Latina, pueden desempetiar para dilucidar la historia textual de los libros de la Biblia (en este caso, los históricos).
Los manuscritos de Samuel merecieron dos comunicaciones, desde diferentes puntos de vista.
Alexander Rofé (Universidad Hebrea de Jerusalem • Nomistic Correction of Biblical Manuscripts and its Occur rence in 4QSam") llamó la atención sobre las diversas alteraciones textuales que pueden observarse en distintos testigos del mismo pasaje bíblico (Pentateuco Samaritano, LXX, TM y Q), alteraciones voluntarias y de marcado carácter nomista, dentro de la tradición deuteronómica.
John Lübbe (Universidad de Sudáfrica -Another View of the Scribal Processes in 4QSam a.h.c.) disertó acerca de las diferentes costumbres ortográficas y huellas de la actividad de los escribas que pueden detectarse en los diversos manuscritos, basándose en un análisis comparativo de los pasajes comunes conservados por los mismos.
Las dos comunicaciones restantes fueron de carácter diferente.
George J. Brooke (Universidad de Manchester -Psalms 105 and 106 at Qumrdn), tras resumir el estado de la cuestión sobre los manus critos de Salmos en Qumran, analizó los paralelos textuales que de los Salmos 105-106 pueden detectarse en Qumran (especialmente el Salmo 106, del que ninguno de los textos de Qumran ha mostrado todavía una cita segura), para concluir con algunos apuntes sobre la formación de los Libros 3 y 4 del Salterio.
Luis Vegas Montaner (Universidad Complutense de Madrid -Computer-Assisted Study of the Re/ation between 1 QpHab and the Ancient -main/y Greek Versions) expuso las posibilidades de aplicación de las modernas técnicas informáticas al análisis de los manuscritos de Qumran, centrándose en la crítica textual de los mismos.
A partir de la base de datos creada de 1 QpHab, en la que se incluyen no sólo los textos hebreos {TM, Q, peser, Murabba < at 88, variantes de manuscritos medievales), sino también las diferentes versiones (sobre todo las griegas, cuyas lecturas están íntegramente incluidas en la base de datos, así como las variantes del aparato crítico de Ziegler) y otras anotaciones de crítica textual, mostró diferentes listados particulares para fijar las características del texto hebreo qumránico de Habacuc dentro de la tradición de este libro.
Se confirma en Habacuc la pluralidad textual conocida desde hace tiempo y nuevamente cons tatada en este Congreso, sin que puedan observarse (salvo aislada mente) rasgos recensionales en un sentido determinado.
El texto bíblico de l QpHab no puede encuadrarse dentro de ninguna de, las familias tradicionales, con numerosas lecturas exclusivas y una dis tribución bastante similar en las ecuaciones Q = TM::¡i: LXX y Q = LXX:;rl: TM.
La segunda jornada, bajo la presidencia de Adam S. Van der Woude (Universidad de Groningen), se dedicó a los textos no bíbli cos, y también en ella se ofrecieron varias comunicaciones basadas en los manuscritos de la Cueva 4.
Sobre el ms. 4Q385 versó la Eileen Schuller (Atlantic School of Theology -A Preliminary Study of 4Q372, 1) informó sobre 4Q372, manuscrito de 27 fragmen tos de textos narrativos y salmódicos cuya edición prepara por encargo del Prof. Strugnell.
El conjunto de textos que contiene no parecen sectarios, ya que no presentan la teología o vocabulario distintivos de la comunidad de Qumran y figura en ellos el tetra grámmaton.
En el fragmento 1 (el más extenso y núcleo de la comunicación) dista de ser claro el tema discutido.
La figura de José que se menciona no es el patriarca de Gen 37,39-45, sino más bien una alusión a las tribus del norte: el texto trata de temas de identidad y legitimidad en una época en la que grupos rivales proclamaban ser los verdaderos descendientes de José.
Jean Duhaime (Universidad de Montreal -Une comparaison entre deux manuscrits de la Regle de la Guer,:e: JQM et 4QM a ) expuso las diferencias entre dos mss. de la Regla de la Guerra, concluyendo que discrepan en su organización.
Puede excluirse la interdependencia mutua, resultando la hipótesis más verosímil que ambos pertenezcan a una tradición parecida -o dependan de una fuente común, reela borada de manera diferente por cada uno.
Los fragmentos 1-3 de 4QM a presentan un texto más conciso y pragmático, mientras que los pasajes correspondientes de lQM ofrecen un texto más elaborado, extendiéndose sus diversas prescripciones, en particular las relativas (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es a la pureza, a grupos más numerosos y situaciones más complejas que las supuestas por 4QM a.
La exégesis de 4Q177 fue abordada por Annette Steudel (Univer sidad de Gotinga -Eschatologica/ Interpretation of Scripture in 4Ql77 -Catena), para quien la correcta disposición del material fragmen tario en su lugar original correspondiente posibilita estudiar la es tructura formal del texto.
Su tipo específico de exégesis, sus nume rosas citas bíblicas y secuencia de las mismas, así como su orientación escatológica, permiten considerarlo un texto específica mente qumránico y clasificarlo entre los «midraffm temáticos», como otros manuscritos similares de las Cuevas 4 y 11.
Al culto y normas legales de la comunidad se dedicaron dos comunicaciones.
Johann Maier (Instituto de Judaística Martin Buber -Zu Kult und Liturgie der Qumrangemeinde) manifestó que, aunque los textos litúrgicos de Qumran se han puesto en relación más o menos directa con las súplicas tradicionales judías, conviene no acentuar a priori la idea de continuidad, pues la utilización de bases bíblicas similares y el brote de temas iguales no basta para suponer una tradición litúrgica continua, siendo preciso estudiar las dif eren cias entre los distintos grupos específicos que pueden detectarse dentro del marco general de los temas cúltico-litúrgicos.
Para Harmut Stegemann (Universidad de Gotinga -Das Gesetzeskorpus der Da maskusschriften) son falsas las opiniones tradicionales de que el corpus legal del Documento de Damasco {CD IX-XVI) forma parte integrante de otra obra similar, como es el «escrito de admonición» (CD 1-VIII/XIX-XX), con lo que se vería afectado por la fecha asignada a la obra en su conjunto (ca.
C., pues el manuscrito más antiguo de CD proviene de la época herodiana tardía); por otra parte, las tensiones de su contenido respecto a la Regla de la Comunidad (lQS) han hecho suponer tradicionalmente que CD IX XVI era una Regla especial para aquellos esenios que no h�bían vivido en Qumran, sino en numerosas aldeas y pueblos de Palestina.
Para él, CD IX-XVI deriva de una obra en total contradicción literaria con CD 1-VIII/XIX-XX, siendo además la «Regla» más antigua de la comunidad esenia de Qumran, sustituida pronto por lQS V-XI como nueva «Regla de la Comunidad».
El corpus legal CD IX-XVI, por tanto, queda como testigo de la única Regla de una comunidad precedente, la Synagoge Asidaion, que en sus comienzos la comunidad de Qumran adoptó ligeramente abreviada y somera mente retocada.
En su ponencia vespertina, Emile Puech {CNRS-École Biblique -1 JQPsApa: Un Ritue/ d'Exorcisme) disertó sobre llQPsAp a, escrito que se inserta en la práctica profiláctica de la religión de Israel y que, al constituir el más antiguo ritual de exorcismo judío conocido, merece la atención de los investigadores, a pesar de su desesperante estado de conservación (aunque uno de los dos fragmentos mide 73 X 8,5 cm. no se ha conservado completa ninguna línea).
El Salmo 91 es citado con variantes numerosas respecto al TM.
Aunque de atribución davídica, en los rituales y fórmulas de exorcismo se menciona también a Salomón, lo cual coincide con las descripciones similares de David y Salomón que presentan los autores bíblicos.
La presencia del Salmo 91 al final del rollo sugiere que éste contuviera también las cuatro composiciones davídicas para ser entonadas sobre los posesos, de las que explícitamente habla l lQPs a XXVII, 9-10.
El aspecto ortográfico fue abordado por Johann Cook (Univer sidad de Stellenbosch -Orthographical Peculiarities of the Biblica/ Dead Sea Scrolls), quien ofreció ejemplos de la utilización de los or denadores para un sistemático estudio de la ortografia de los ma nuscritos bíblicos del Mar Muerto, con la distribución de las carac terísticas de varios manuscritos y centrándose fundamentalmente en lQis a (donde se detecta una clara tendencia a la scriptio plena a partir del cap. 35, en contraposición a la defectiva de los capítulos precedentes).
Al léxico estuvieron dedicadas las dos últimas comunicaciones.
Al Wolters (Redeemer College, Ancaster, Ontario -The Copper Scroll and the Vocabulary of Mishnaic Hebrew) analizó el vocabulario misnaico en el Rollo de Cobre, añadiendo a los 30 vocablos recono cidos por Milik y a los 10 adicionales aislados por otros, 10 palabras misnaicas más, detectadas por él mismo..
G. Wilhelm Nebe (Univer sidad de Heidelberg -Die Bedeutung der Materials for the Dictionary Series I der Academy o/ the Hebrew Language fü.r die Qumranfor schung) ilustró acerca de la importancia que para la investigación de la lexicografía qumránica tiene el Diccionario Histórico de la Aca demia de la Lengua Hebrea, cuyos esperados materiales están desde hace un año a disposición de los investigadores, en formato de microfichas, que comprenden 21.603 páginas de textos hebreos (lite rarios y no literarios) del periodo 200 a.
C. La tercera y última jornada, «Origins and Early History of the Community», bajo la presidencia de T. Baarda (Universidad de Utrecht), se articuló en torno a dos ponencias basadas en diferentes hipótesis (Davis y García Martínez -Van der Woude), desarrollán dose también en varias comunicaciones el tema de los orígenes de la comunidad qumránica.
Philip R. Davies (Universidad de Sheffield -The Birthplace of the Essenes: Where is 'Damascus'?) desarrolló la hipótesis babilónica de Murphy-O'Connor, cuya ecuación «Damasco == Babilonia» en el Do cumento de Damasco le resulta incontestable.
La cuestión básica consiste en determinar cuál consideraban los propios esenios como su lugar de origen, siendo secundario el lugar real, si es que era diferente.
Frente a la tradición político-religiosa de un judaísmo oficial del Segundo Templo que se siente continuador de la monar quía pre-exílica ( continuidad rota por el exilio), el CD proclama que la comunidad era la cautividad de Israel que salió de la tierra de Judá y recibió su nueva alianza; el verdadero Israel, por tanto, proviene del exilio.
La clave para definir el lugar de origen de los esenios radica en sus estructuras ideológicas, que han de ser desci fradas por un análisis interno, no mediante especulaciones histórico críticas tradicionales, y «Damasco» es uno de los códigos lingüísticos por descifrar.
Florentino García Martínez -Adam Van der Woude (Universidad sino que forman una biblioteca unitaria, que al reflejar los intereses específicos del grupo de Qumran hay que calificar de sectaria.
Michel O. Wise (Universidad de Chicago -Was the Teacher of Righteousness the High Priest of the Interregnum?) discutió uno de los puntos centrales de la hipótesis babilónica (a saber, que el Maestro de Justicia fue el Sumo Sacerdote del «Interregnum» -ca.
C.-, período en el que las fuentes no mencionan ningu no), concluyendo que la evidencia numismática respecto a la expre sión <(Sumo Sacerdote» no apoya la tesis de Stegemann en lo referente a la identificación kohen == sumo sacerdote en los textos qumránicos.
Para Lawrence H. Schiffman (Universidad de Nueva York -Miqsat Ma < aseh ha-Torah and the Temple Scro/1), la estrecha relación entre los paralelos legales del Rollo del Templo y de la llamada «Carta haláquica», de marcado carácter saduceo, obliga a replantear la relación entre los saduceos y la secta del Mar Muerto, proponien do como solución más probable que la secta hubiera sido fundada por sacerdotes disidentes ( ello explicaría la presencia de documentos saduceos en Qumran), los cuales abandonaron el templo de Jerusa lem tras la rebelión macabea, cuando los sumos sacerdotes sadoquitas fueron desplazados por los hasmoneos.
J. M. Boyce (Universidad de Edimburgo -The Poetry of the Damascus Document and its Bearing on the Origin of the Qumran Sect) adujo la importancia del análisis literario del Documento de Damasco, sobre todo de sus secciones poéticas, para concluir que su estructura similar sugiere un todo coherente y, por tanto, no deben ser tachados de adiciones tardías, como argumentan los defensores de un milieu babilónico para CD, aquellos pasajes donde aparece mencionado el Maestro de Justicia.
Para Phillip R. Callaway (Jo nesboro -Qumran Origins: From the «Doresh» to the «Moreh»), por otra parte, las secciones narrativas y legales del Documento de Damasco permiten afirmar la pre-existencia de una comunidad en torno al Intérprete de la Ley, posteriormente aglutinada en torno a la figura del Maestro de Justicia.
La relación entre la cristiandad palestinense del s. I y la comuni dad de Qumran fue desarrollada por Robert Eisenman (Universidad del Estado de Californialnterpreting the Defective «Abeit-Galuto» in the Habakkuk Pesher), quien encuentra argumentos en la biografia de Santiago el Justo y en el Talmud para aplicar la expresión. |
Primerament, que todo judio de la confradria que fara boda que sian tenidos los confrayres de honrrar a su boda; e qui no y yra que pague un dinero pora la dita almosna.
Et si le naxere filio que sian tenidos de yr con aquel a la circuncision; et qui no y yra que pague un dinero para la dita almosna.
ltem si haura alguno de los ditos confrayres enfermo sian tenidos los adelantados qui por tiempo seran de yrlo a visitar dos dias de la sepmana, el lunes e el jueves.
Et si hauran menester dineros o emprestamo sobre sospenyos quel puedan prestar entro a en quantia de cinquo solidos de los dineros de la dita almosna.
Et si por aventura veran los adelantados que lo ha menester que le hayan a dar los ditos adelantados de los ditos dineros pora provision suya dos dineros por cadaun dia.
Item seran tenidos todos los confrayres de yr a visitar todo sabbado al dito enfermo; et qui no y yra pague un dinero cada vegada pora la dita almosna. ltem si por ventura finara alguno de la dita confraria que sian tenidos todos los confrayres de yrle a facer honra al soterrar, et qui no y ira pague dos dineros pora la dita almosna. ltem si alguno finara et sera de la dita confraria de dita almosna et lexara alguna cosa a la dita almosna sian tenidos de fazer hondra[da]ment segunt del caso sobredito.
Item si por aventura el dito confrayre finara de nueyt sian tenidos los ditos confrayres de jazer en casa del muerto. ltem sian tenidos los companyeros de fazer leyr aquestos articulos dos vegadas en cadaun anyo, porque cada uno sabra que haura de fazer. ltem ninguno de la confraria que desondrara o acuitara a ninguno de los confrayres que sia privado de la confraria por un mes, ultra las penas en fuero et en razon establidas.
Item sean tenidos los ditos confrayres de seer en casa del muerto en la hora que salra desta vida.
Et esto sean tenidos los ditos confrayres seguir el mas cercano parient que finara del defuncto por hueyto dias siguientes despues que sera finado a fer oracion a la sinoga, et aquel que no y yra que pague un dinero pora la dita almosna.
Datum Cesarauguste VI idus madii anno Domini MCCCXXX sexto.
El in/ ante don Martin, atendiendo los ruegos de algunos judfos de Zaragoza, les autoriza para que procedan a establecer en dicha ciudad la cofradía de «Nozé amitá», dedicada a lavar y llevar al cementerio a los judíos difuntos.
( Nos, infans Martinus etc. Attendentes a nos, por parte de algunos singulares judios de la ciudat de <;arago�a, fuesse humilment suplicado que a ellos, por proveyto e milloramiento de los hombres pobres e miserables axi sanos como enfermos, en banyar e portarlos al cuello por enterrar quando son f enidos e passados des ta present vida de almoynas, no res. menos, pora pensionar maestro que muestre letras, a qui dell querran decullir, e muytos otros bienes fazer, convernia atorgassemos que pudiessen ordonar confraria, segund que en otras aljamas yes acostumbrado de fazer; porque nos, la dita suplicacion benignament recebida, querientes aquello que sera proveyto e utilidat de la dita aljama, con la present carta nuestra a los ditos judíos, empero que res de lo de suso scripto en derogación de los dreytos reales no vinga, atorgamos e pleno poder damos e atorgamos que la dita confraria, por las razones sobreditas a servicio de Dios toquantes, pueden fazer e banyar los ditos judios quando sian finados e levar en el cuello al fossar por enterrarlos, assin pobres como otros, clamado en ebrayco Noze A.mita 358, la qual cosa puedan fazer livramente e sines enco rrimiento de pena alguna.
E todos los judios qui en esta confraria entraran e entrar querran sean e finquen en la dita confraria, los quales entre si aplegamiento fazer puedan por la dita razon cada e quando a ellos bien visto sera, una vegada e muytas.
E encara eslian personas ciertas que procuren e administren todos los negocios de la dita confraria.
E no res menos adugan a luz siguiere guarden todos [sic] Carta de atributacion de Nicholau de Fuentes alias de Breu.
Manifiesto sia a todos que nos, don Junez Trigo, cirurgico, Abraym Faleva, Salamon Avenlopiel, Avon Avenavez, jodios, adelantados de la conffraria clamada de los Caparins de la judaria de la ciudat de <;arago�a, don Salamon de la Cavalleria mayor de días, don Juce Almali mayor de días, don A�ach Golluf mayor de dias, don Simuel Bienbinest, don Salamon Abnarabi, don Juce de Granada, rabi Salamon Jaba, rabi Jehuda Fichiel, Jehuda Avenvitas, A�ach Vitales, Salamon Aborrabe, jodios confrayres de la dita conff raria de los vint deputados a regir, procurar et ministrar los bienes de la dita conffraria, de nuestras ciertas sciencias et de cada uno de nos, en el dito nombre, et certifficados plenerament de todo el dreyto de la dita conff raria en todo et por todas cosas, damos a trehudo en el sobredito nombre con comisso, loysmo et fadiga et con las condiciones dius scriptas a vos, Nicholau de Fuentes, en otra manera clamado de Breu, hun campo de la dita conffraria sitiado en Corbera, al tapiado de Badenas, termino de la dita ciudat, el qual solia tener García Cosida, vezino de la dita ciudat, que affruenta con cequia mayor de Raval et con carrera publica
«Spital de la juderia» Cuadro 3 Hospitales judíos de Zaragoza (Siglos XIV-XV) Otras denominaciones de los Alazares Años documentados
de la cofradía de enterradores de la Mercé de la aljama de judíos de Zaragoza comisionan a algunos de sus miembros para que negocien con las autoridades cristianas, a fin de resolver las cuestiones suscitadas entre unos cuantos judíos de la aljama y un clérigo durante el entierro de un judío indigente.
SEF L 2 {1990) don Juce Repollat, don Abaron <;aruc, don Abrayn Chiniello, don Jut�e Avenbitas, don Simuel Pichel, don Abrayn Albala fillyo de don Salamon Albala, don Acabe (sic] Onay, don Achac Alitien�, Juhuda Fara, don Acha� Aybari, don <;ulema Algazer, don Jesuas Avenamor, judíos, parro quianos de la conpannya de los enterradores, de los de la Merce, cridada et plegada la dita conpannya en la sinoga Menor, do otras vegadas yes costunada de plegar, reconoxientes que la dita conpanya yes deputada por merce a cobrir muertos et pobres vergonyants et enterrar, porque muytos de la aljama ante pudirian por las carreras de vergonya ante que non serian enterrados por pobreza; et por esto, en servicio de la dita conpannya, algunos judios flacos, sigyendo e[t] levando a enterrar un defunto forano esdevino algun accident entre los judíos con un clerigo, los quales fueron acusados criminalment ante el senyor infant don Pedro, primogenito del muyt excellent senyor rey don Alfonso; et porque yes cierto a nos sobreditos que los ditos judios acusados yeran personas pobras et no podían conplir a las mesiones, et sis deviniese alguna cosa seria escarnimiento et avria a cessar la dita merce, ent por esto concordaron los sobreditos, en nopne de la dita conpanya, f ecer conposicion con el dito senyor et a ver remision del; et por esto nos, sobreditos, en nopne de la dita conpanya queremos et atorgamos et damos pleno poder a don Juce Azage� et don Acahac Jaba, agora ministr�dores de la dita almosna, et don Juce A venmori et don Simuel Golluf, fillyo de do [sic] Acahac Golluf, don Mosse Ahuellami et don Bitas Haleva, fillyo [de] don Simuel Halleva, a conponer et conprometer, enpenyar et vender et obligar et firmar sobre los bienes de la dita almosna qualquiere o qualesquiere quantidat o quantidades que sobre la dita razon a ellos bien visto sera o qualquiere otra ordinacion que a ellos bien vista sera, aconsellyo de XXX judíos de la dita conpanya.
Et encara, fiziemos nos, los sobreditos, todas et cada unas cosas de suso ditas a consellyo et de voluntat de los adelantados de la aliama, yes a saber, don Juhuda Golluf et don Salamon Avenlupiel et don Jento Avenjuda.
Et encara, staublimos los especiales et generales procuradores nuestros et de la dita conpaynnya en todos et cada unos pleytos movidos o por mover que nos, enopne [sic] de la dita almosna et conpanya emos o esperamos daver con qualesquiere persona o personas etc. ante el senyor lnfant o ante qualquiere juge conpe tent eglesiastico et seglar, dants etc., et sustituyr di tos si otro etc., pro me dicientes aver firme etc. feyto, procurado, firmado, vendido sera asi como si de nos et de la dita conpanya fuese feyto, todos obligados dius obligamento de los bienes de la dita almosna.
Et obligamos nos pagar todas cosas etc. Feyto 111 dias.
mayo 10 (Zaragoza) El rey Pedro el Ceremonioso aprueba el reglamento de la cofradfa de los judíos zapateros de Zaragoza.
Documento publicado por BOFARULL Y DE SARTORIO, Manuel: Colección de Documentos Inéditos del Archivo General de la Corona de Aragón, tomo XL (Barcelona 1876), págs. 131-133.
Documento encontrado por Jaume Riera.
Mediante la utilización combinada de documentos procedentes de protocolos notariales y registros de cancillería real, y el hábil manejo de la bibliografia existente, la autora realiza un estudio sistemático y exhaustivo de las instituciones sociorreligiosas registradas en la aljama de judíos de Zaragoza en los siglos XIV-XV.
En primer lugar, se estudia la sinagoga, centro de la vida pública del pueblo judío.
El segundo apartado está dedicado. a las cofradías y es el más extenso, pues son catorce las hermandades documentadas en la ciudad: once socio benéficas ( de asistencia al desva lido y al enfermo, de atención al estudio, de preocupación por el difunto) y tres socio laborales ( de zapateros, baldreseros y pellejeros).
El trabajo se completa con la presentación y análisis de la organización hospitalaria de la aljama. |
La judería de la Aguilera debió de reducirse a alguna familia instalada allí ante las ventajas que ofrecía el camino comercial que desde Aranda de Duero se dirigía a Gumiel del Mercado.
En el proyecto de ordenanzas de la villa, del año 1569, se prohibía ejercer cargos públicos a quienes tuvieran raza de judíos o moros.
Debía de existir constancia de quiénes poseían sangre de conversos, pero también riqueza e influencia suficiente como para que la condesa de Miranda rechazase dicho capítulo pues «me parece que la dicha hordenan�a es de mucho ynconveniente por muchas cabsas y que no conviene que por agora se confirme ni vse della».
Hasta San Pedro Regalado, patrono local, tenía sangre judía.
A los naturales de Coruña del Conde se les conoce todavía con el apelativo de «judíos».
Por esta villa pasa uno de los caminos más transitados de la ribera del Duero que une Aranda con Salas de los Infantes.
Además fue lugar rico en cereales, vino y ganado.
Su mercado se celebró en la céntrica plaza en la que aún luce un rollo.
La judería de Coruña fue una de las más poderosas de la comarca durante la segunda mitad del siglo XV.
Por ser lugar de señorío de los condes del mismo titulo (rama de los Mendoza}, la protección de la aljama estaba garantizada.
En 1474 pagaba igual que la de Aranda pero unos afios después, 1482, casi la duplicaba, siendo hasta la expulsión muy superior a todas las del contorno, de tal manera que hasta casi las superaba en su conjunto, lo que evidencia su importancia.
JUDÍOS Y MOROS EN ARANDA DE DUERO
nadas, de forma prácticamente exclusiva, con la práctica del présta mo del dinero con qsura.
En 1479 los Reyes Católicos ordenaban a los jueces del obispado de Osma que levantaran la excomunión pronunciada contra los deudores de varios lugares por obligaciones contraídas con diversos judíos, entre los que se hallaban los de Coruña del Conde.
Su cobro encontraba muchas dificultades, y más tras las leyes de Madrigal (1476).
En 1480 «Abraham Franques, vecino de la dicha villa de Cruña en nombre e como procurador del aljama de los judios de la dicha villa de Cruña nos fiso rela�ion por su peti�ion disiendo que sobre rason de los pleitos e fatigas que a la dicha aljama e judios vesinos della han movido asi en nuestro Consejo como en otras partes los vecinos de Finojar e Quintanalaya e Huerta del Rey e Aranze Miel e Monterruvio a otros logares comarcanos del obispado de Osma de los quales se querellavan disiendo que por les non pagar las debdas que les devian e aviendose aprovechado de muchas quantias de maravedís que les avian prestado se avian juntado e confederado seys�ientos ornes e mas contra los dichos judíos de la dicha aljama e fasiendo contra ellos ligas e ajuntamientos e monipodios para les poner en pleitos e questiones disiendo que las obliga�iones e recabdos que ellos tenian eran usurarias por cuya rela�ion dis que ganaran �iertas nuestras cartas para que los dichos recabdos e obliga�iones estoviesen suspensas e enbargadas e non fuesen esecutadas.
E que por ello la dicha aljama e los judios vecinos della res�ibieran grand agravio e dapfto porque a cabsa del dicho enbargo ellos tienen perdidas e non pueden cobrar muchas debdas puras e liquidas de mercaderías que les vendieron en que non contienen espe�ie de usura ni logro alguno».
En 1480 la aljama coruñesa acudía ante los Reyes quejándose de las violencias que cometía con ella el juez comisionado con ocasión del cobro de una multa de 8.300 maravedís a que se le había condenado.
Un mes después una carta real amparaba el cobr� de las deudas contraídas con los judíos Abraham de Fara, Rabí Simuel Bienveniste, Yu�e de Valladolid, Santo de Valladolid y su hijo Abraham «en rason de �iertas mercadurias que dellos ovieron conprado» varios vecinos de la comarca y que no querían devolver amparándose en las leyes de Madrigal.
El citado Rabí Samuel Bienveniste conse guia algo después que el alcaide burgalés, Andrés de Ribera, le
hiciese justicia frente a concejos y particulares de la merindad de Santo Domingo de Silos que le debían «ciertas contias de mara vedis e ganados e pan e otras cosas».
Este mismo judío hacía frente a las exigencias de cierto comisario con la aljama de Coruña «faciendoles quantos daños e males podia».
Concretamente a don Samuel le había prendado 200 carneros que había arrebatado a los vecinos de «un lugar que se dice Monterruvio, que non avia quedado persona en el» a causa de ciertas deudas.
En 1484 su hijo Jacob Bienveniste acudía al Consejo Real quejándose de una «muy ynjusta e agrauiada sentencia», favorable a los vecinos de Huerta del Rey que acusaban a su padre de usura.
El 30 de agosto de 1485 los Reyes Católicos obligaban al judío coruñés Mose Almanir a devolver cierta cantidad cobrada en exceso a un vecino de Arauzo de la Miel pues «valiendo el trigo a cien maravedis la fanega» le había prestado 3 a 120 maravedís y como no pudo devolvérselos a su debido tiempo acabó pagando 1.275 maravedís de cuyo abuso se quejó ante el Consejo Real.
Pariente del anterior pudo ser don Saul Alxamir encargado de cobrar las rentas del arciprestazgo de Aranda y Gumiel de Hizán en 1485 por «quantia de 60.000 maravedis e 60 capones» cuyo cobro irregular motivó el secuestro de alguno de sus bienes cinco años después.
Entre los judíos acusados de usura el año anterior a la expulsión se hallaron los de Coruña del Conde.
Más concretamente la queja se dirigía unos meses después al famoso Yu�e de Valladolid Como el acusador no pudo devolverlo a su tiempo, le mandó apresar y no permitió que se le soltase hasta que le entregó «veynte e seys quintales de fierro de lo de Vitoria».
En 1493'f ós Reyes Católicos ordenaban a las justicias del pueblo que cumplieran las leyes de Zaragoza (10-septiembre-1492) sobre deudas cantraídas entre judíos y cristiénos al tiempo de la expulsión.
Tras su conversión, el citado Yu�e de Valladolid recibió el nombre de Pedro Núñez (alguna vez se dice «Martínez») de Santa Fe.
Nunca tuvo empacho en decir que lo había hecho exclusivamente para poder cobrar sus numerosas deudas.
En agosto del año 1492 los Reyes Católicos ordenaban que se le retornaran los bienes toma dos tanto a él como a su hermano Alonso Núñez, también converso, «e diz que porque sus mugeres e fijos se les fueron al reyno de Portugal e por ir tras ellos e por otros ynpedimentos que tovieron diz que no se podieron convertir a nuestra santa f ee catolica fasta la �ibdad de <;amora... e que al tienpo que se partieron de sus casas de dicha villa de Curufta dexaron sus fasiendas... asy heredamientos como debdas» que ahora reclamaban.
Un mes después, y ante el temor de que no se cumpliese lo mandado y de que incluso se le asesinara, obtenía de los Reyes una carta de amparo 27 •
A comienzos del afio 1493, y después de cobradas sus deudas, intentó abandonar el pueblo pero no pudo hacerlo ante las demandas por usura que le pusieron los concej�s de Riaza, Gumiel de Izán y Hontoria de Valdearados.
Unos días después entablaba pleito con un vecino de Corufla a causa de cierta hacienda.
En 1494 hasta el propio conde Don Bernardino Íñiguez de Mendoza {de quien el converso se decía su vasallo) le acusaba ante el Consejo Real de ser El famoso y rico converso Pedro Núñez de Santaf é también tenia bienes en Gumiel de Hizán, cuya devolución exigía en 1492.
Medio afio después los vecinos se quejaban de sus préstamos abusi vos.
Las quejas por usuras de los judíos de Gumiel se extendieron, incluso, a pueblos de fuera de la provincia Al corregidor o juez de residencia de Aranda, que deje usar libremente a los cofrades de Santa Ana de dicha villa del apartamiento de la sinagoga judía que han incorporado a su iglesia.
Merced de la alcaldía de los moros de Aranda a favor de maestre Yu�a, moro, vecino de la misma, en la vacante por f a/lecimiento de maestre Ame te.
Por los mismos días los Reyes Católicos nombraban un juez comisario a petición de
Don Fernando e doifa Ysabel etc. por fazer bien e merced a vos maestre Yu9a moro vezino de la villa de Aranda acatando los buenos e agradables serui�ios que nos a vedes fecho e fazedes de cada día en hemienda e remunera�ion de vos queremos e es nuestra merced e voluntad agora e de aqui adelante para en toda vuestra vida seades nuestro alcalde de la aljama de los moros de la dicha villa la qual dicha alcaldía esta al presente baca por muerte de maestre Amete moro alcalde que fue de los moros de la dicha villa de Aranda e por •esta nuestra carta o por su treslado sinado de escrivano publico mandamos al consejo, justicia, regidores, cavalleros, escu deros, ofi�iales e ornes buenos de la dicha nuestra villa de Aranda e la aljama de los moros della que agora son o seran de aqui adelante que vos res�iban por nuestro alcalde de la dicha vuestra aljama de los moros e moras de la dicha villa que vsen con vos en el dicho ofi�io segund que mejor e mas cunplidamene vsaron e han vsado con los otros alcaldes que Don Fernando e doifa Ysabel etc. al corregidor, alcaldes de la villa de Aranda que agora son o seran de aquí adelante e a cada vno e qualquier de• vos a quien esta nuestra carta fuere mostrada o su traslado sygnado de escribano publico salud e gracia.
Sepades que por parte de algunos moros de la morería desa dicha villa de Aranda nos fue hecha rela�ion por su peti�ion que ante nos en el nuestro Consejo fue presentada disyendo que bien sabiamos como a todos los moros de la dicha villla aviamos mandado apartar de la biuienda de entre los cristianos que estouisen apartados en �ierto logar e sitio que les fue seftalado e que agora algunos sobredichos moros tienen ofisio de herreros e caldereros e de otras cosas e dis que tienen fuera del dicho sitio de la dicha moreria en las casas donde antes quel dicho apartamiento se fisiese solian estar sus fraguas e asycates a aun dis que algunas veses viven e duermen donde tienen las dichas fraguas e asycates qualquier dis que los moros seran dentro en la dicha morería e tienen los semejantes oficios que los que estan fuera della res�ibian grand castigo e dafio que todos los vesynos de la dicha villa e de fuera parte della que vienen a la dicha villa a faser sus lauores en los ofision questan...
[roto] que non tienen que faser en este ofisio, por ende que nos suplicauan e pedian por merced �erca dello les proueyesemos de remedio con justicia mandando a los dichos moros que estauan fuera de la dicha morería que non touiesen las dichas fraguas e asycates e las otras cosas ne�esarias para sus oficios fuera de la dicha morería saluo dentro della por estando todos juntos en la dicha moreria con sus ofisios les vernian a buscar alli todos los que los oviesen menester e ternian con que se mantener con los dichos sus oficios asy los unos como los otros o mandasemos dar licencia a los moros questauan dentro de la dicha moreria con sus oficios que asy mismo podiesen estar fuera della y tener casas e sus fraguas e asycates e las otras cosas ne�esarias a sus oficios segund e en la manera que los tenían los dichos moros questauan fuera de la dicha moreria o como la nuestra mer�ed fuese e nos touimoslo por bien.
Por ende mandamos a vos e a cada vno de vos que dexedes e consyntades a todos los moros que agora biuen e moran e estan en la dicha moreria de la dicha villa de Aranda e la moren o moraren e estouieren de aqui adelante en ella tener sus fraguas e fierro e asicates e las otras cosas ne�esarias a sus ofisios en las tiendas de la dicha villa e en sus arrabales questan de fuera de la dicha moreria porque cada Se nombra a Juan de Ribera, vecino de Valladolid y al bachiller Alonso de Torres, vecino de Aranda de Duero, como jueces especiales, que entiendan sumariamente en cuantos pleitos tengan rabi Yuda, Yuca de Soto su hermano, Simuel de Soto, y demás judfos que se citan, todos vecinos de Gumie/ de Mercado, antes de su expulsión.
Don Fernando e doña Ysabel etc. A vos Juan de Ribera vecino de la villa de Valladolid e el bachiller Alfonso de Torres vezino de la villa de Aranda e a cada vno e qualquier de vos a quien esta nuestra carta fuere mostrada o su treslado signado de escribano publico, salud e gracia.
Sepades que Rabi Yuda vezino de la villa de Gumiel de Mercado por si e en nonbre de Yu�e de Soto judio su hermano, e de Simuel de Soto e de Sydorro e de Haze e de Symuel de Svez, judios vesinos de la dicha villa de Gumiel de Mercado, nos fizo rela�ion por su peti9ion que en el nuestro Consejo presento diziendo que a ellos les son devidas muchas debdas en la dicha villa de Gomiel de Mercado e su tierra y en el halle de Bal de Esgueba y en Ventosylla e en la Horra y en Aguilera y en otros lugares comarcanos <lesa villa de Aranda e que a cabsa que ellos se han de yr destos nuestros reynos segun que por nos les esta mandado e que por ser la partyda tan brebe ellos non podrian recabdar las dichas debdas que asi le son debidas a cabsa que las justicias de las dichas villas e lugares diz que non les querran hazer cunplimiento de justicia e fuenos suplicado e pedido por mer�ed que 9erca dello les mandasemos prober como nuestra merced fuese mandado cometer la determina�ion e esecu�ion de lo suso dicho a vna buena persona syn sospecha a la qual mandasemos que las debdas que pareciesen que les heran debidas las exsecutase vrebemente en bienes de los acrehedores por manera que ellos oviesen e alcan9asen brebemente cunplimiento de justicia mandando declarar los vienes en que fiziesen las dichas esecu9iones e en que ouiese de vender los vienes en que en que [sic] se fiziesen asy muebles como rayzes e otrosy que mandasemos que las debdas que ellos devian a algunas presonas que dandoles en pago obliga9iones liquidas sobre 9iertas de la comarca seyendo de los mismos plazos e cantidad quellos deuiesen que gelas mandasemos re9ebir en pago de las dichas debdas que asy devieren e que las obliga�iones quellos tienen dadas a esecutar ante otras justicias que mandasemos que todo fuese remetydo a la tal persona que asi por nos fuese nonbrada el qual lo tomase en el estado en que estobiese e las fisiese brebemente cunplimiento de justi. cia, e nos touymoslo por bien e confiando de vos los sobredichos e de cada vno e qualquier de vos fue acordado de vos lo encomendar e cometer e por la presente vos lo enco mendamos e cometemos e vos mandamos que veades los contratos e obli ga�iones e otras escripturas que ante vos seran asentadas por parte de los dichos judios o de qualquier dellos e sy fueren tales que traxieran consigo aparejada esecu�ion e los plazos en ellas contenidos fueren pasados seyen doles demandados de los que sean a quatro leguas desa dicha villa de Aranda los esecutades e fagades esecutar en los bienes e personas de los dichos debdores e de cada vno dellos tanto quanto e como con fuero e con.
derecho devades e en las otras debdas que les fueren devidas e por ellos ante vos fueren pedidas e demandadas de que non ovieren contratos e escrituras que trayan aparejada esecucion llamadas e oydas las partes a quien toca brevemente e non dando lugar a luengas ni dilaciones de malicia sinon la verdad sabida fagades e administrarles en ello vos o qualquier de vos conplimiento de justicia e lo veades e determinedes por vuestra sentencia o sentencias asy ynterlocutorias como definitivas las quales o el mandamiento o mandamientos que en las dichas cabsas o en qualquier dellas dieredes e pronunciaredes lleguedes e fagades llegar e a pura e devida esecm; ion con efecto quanto e como con fuero e con derecho devades e mandamos a las partes a quien lo suso dicho toca e atañe e a otras qualesquier personas que para ello devan ser llamados que vengan e parezcan ante vos o qualquier de vos a vuestros llamamientos e enplazamientos a los plazos e so las penas que de nuestra parte les pusieredes e mandaredes poner las quales nos por la presente les ponemos e avernos por puestas para lo qual todo que dicho es e para cada cosa e parte dello vos damos poder conplido a vos e a cada vno de vos insolidum con todas sus justicias e dependencias e mcrgen�ias, anexidades e conexidades e con todo lo a ello anexo e conexo e dependiente e non fagades ende al. Dada en la muy noble villa de Valladolid a veynte e quatro dias del mes de mayo año del nas�imiento del nuestro señor Ihcsu cristo de mill e quatrocientos e noventa e dos afios e esto vos mandamos que asy fagades e conplades syendo las dichas debdas de contratos e negociaciones licitas e premisas guardando en todo las leys por nos fechas en las cortes de Madrigal e otras que fablan sobre los contratos fechas de cristiano a judio.
Y o Fernando de <;isneros escribano de camara del Rey e de la Reyna nuestros señores la fize escrivir por su mandado con acuerdo de los del su Consejo.
30 • INOCENCIO CADIÑANOS BARDECI SEF L 2 (1990) Gumie/ del Mercado, cercano al anterior, fue del señorío de los Sandoval.
Como en otros casos, también en 1491 había quejas por usura de los judíos de este lugar.
Por los meses de la expulsión <<Rabi Yuda e Yu�e de Soto su hermano e Symuel de Soto e Sydorro e Haze e Symuel Soer, judios vezinos desa dicha villa de Gumiel de Mercado, por sy y en nombre de todos los otros judios e judias e aljama de la dicha villa, nos fi�ieron rela�ion por su peti�ion diziendo... les dimos li�en�ia e facultad para que pudiesen venden todos sus bienes... agora diz que algunas personas desas dichas villas e sus comarcas a cabsa que quieren mal a los dichos judios diz que han dibulgado y echado fama diziendo que nos avernos mandado que ninguno sea osado de conprar bienes algunos muebles e rayzes de los dichos judios a fin de que se vayan e los dexen perdidos... por la qual vos mandamos que dexedes e consin tades a los dichos judios e judias de la dicha aljama e a cada uno dellos vender los dichos bienes».
A pesar de la abundancia de documentos existentes, apenas se conocía la judería de Aranda de Duero, y lo mismo puede decirse acerca de la aljama mudéjar.
Desde principios del siglo XIV, cuando la ciudad ya contaba con un mercado, hasta la expulsión (o conversión), tanto los grupos sociales como los marginales tuvieron gran influencia en la economía de Aranda.
Hasta 1480 sus relaciones con el resto de la población fue pacífica.
La sinagoga de los judíos estaba situada en la calle Barrio nuevo.
A partir de ese año, judíos y moros fueron relegados a los suburbios y vivieron en condiciones miserables, totalmente separados del resto de la población.
Parece que fue muy elevado el número de los judíos que se convirtieron, no sólo en Aranda, sino en toda su región.
En 1502 se convirtió también la mayoría de la población mudéjar. |
Una de las keJubboJ aparecidas hace unos años en Tudela, la que figura en el doc. heb. n Q 3 del Archivo Municipal 1, llamó mi atención por las referencias que contenía a Cascante, pequeña ciudad navarra muy próxima a Tudela (a 9 km.), de cuya judería apenas teníamos unas cuantas noticias 2 • La referida keJubbd corresponde al matrimonio de Mo §eh ben Leví ben Gabbay con Solbella, hija de S �mu > el S ar S alom, celebrado en Tudela el 14 de marfie! wan del año 5247 (13 de octubre de 1486).
Tanto la familia Gabbay como la de S ar S alom, son bien conocidas y con frecuentes cargos dirigentes en la aljama tudelana 3 • Pero en la mattand leflu<i que recoge la keJubbd, el contrayente dona a la contrayente una casa que tiene en Cascante y una viña, que asimismo posee, en el término cascantino de Agüelas, lo que hace suponer que Mo §eh ben Gabbay residía en esta ciudad de Cascante o al menos que aquí iba a residir el nuevo matrimonio.
La casa donada en Cascante lindaba: por un lado, con casa de Miguel Adar; por otro, con las casas de la Abadía 4; por el tercero, con casa de Abraham bar Yom Tob Leví; y por el cuarto, con la calle pública, donde estaba la entrada.
Por su parte, la viña, sita en Cascante, en el término de Agüelas, lindaba: por un lado, con viña 1 Véase José Luis LACAVE, Importante hallazgo de documentos hebreos en Tudela, «Sefarad» XLIII (1983) 169-179, esp. 172-3.
2 Véase más adelante las citas que hacemos de Kayserling, Baer y Leroy.
Existe versión espaflola de este trabajo: Mercedes GARCIA-ARENAL -Béatrice LEROY, Moros y judlos en Navarra en la baja Edad Media, Madrid, 1984, págs. 145-257.
4 Así, en aljamiado, se escribe en el documento hebreo que contiene la ketl2bbli.
LA JUDERÍA DE CASCANTE 321 la conquista por los cristianos9 se les aplicarían las bien conocidas capitulaciones de Tudela10 y los privilegios de los judíos de Nájera11• La primera noticia que relaciona directamente a Cascante con judíos es de junio de 1174.
Se trata de un documento por el que Pedro de Cascante, hijo de Juan Díaz, y su mujer doña Alvira entregan en prenda una propiedad en dicha ciudad a Jucef, hermano de don Abolfacan, y sus hijos12, sin duda a causa de un préstamo.
Estos hermanos, don Abolfacan y don Jucef, así como el hijo de éste, don Muca, son judíos de Tudela que aparecen en varios documentos de compraventa relativos a esta ciudad y sus alrededores por esta época.
El primero de ellos además parece ser un dirigente de la judería tudelana 1 3• En el siglo XIV Abolfazán es un nombre de familia bien consolidado y asentado en Pamplona14 • Las siguientes noticias son de comienzos del siglo XIV y en ellas tenemos ya indicios de judíos que viven en Cascante.
Así, en 1306 una doña María vende a un judío llamado Salomón una mitad de casas XV la intensa relación, habitual por otro lado en otras ciudades, sobre todo de Castilla, entre los judíos y el estamento eclesiástico.
La donación del señorío de Cascante al Conde de Castro incluía también, entre otras, las pechas de los judíos, que se cifraban en 130 libras anuales, de cuya percepción existen recibos hasta diez aflos después 61 • De rentas reales pagadas por los judíos cascantinos tenemos una noticia anterior, de 1426, en que pagaban de tributo de imposición 19 libras y 10 sueldos, que entregaron al concejo 62 • Y poco antes de la donación al conde de Castro, en 1446, el mismo rey don Juan había hecho donación a doña Violante de Agramont, señora de Monteagudo, de las pechas «de la aljama de los judíos de Cascante» 63 • Es la única vez que se llama aljama a la comunidad judía de Cascante, pero creemos que tenía ya esta categoría desde el siglo anterior, pues, como hemos visto, en 1353 ya era bastante crecido el número de familias judías en la ciudad y parece que disponían de sinagoga, y es de suponer que también de las demás instituciones necesarias.
En cambio en 1496, tan próxima ya la expulsión, sólo quedaban en Cascante 9 familias judías, según una noticia que ya recogió Yanguas y reprodujo Kayserling 64; no es de extrañar, por tanto, que el novio de nuestra keJubbd de 1486 buscara novia en Tudela, máxime teniendo en cuenta la natural relación entre ambas ciudades tan próximas y la también natural atracción de la chica por la grande.
Esa relación y atracción, que se mantiene hoy día, se nota además en la adquisición por judíos tudelanos de tierras en Cascante.
En la segunda mitad del siglo XIV varios miembros de la famosa familia judía de Tu dela de los Menir poseían allí tierras, según ya sabíamos por las investigaciones de B. Leroy ----- |
Este apellido que aparece en judíos residentes en el lugar de Almonacid de la Sierra, lo llevó en La Almunia, en los años que abarca este estudio, un solo judío, Salamon Baylo, pero las noticias que la documentación aporta sobre él son escasas.
Vivió Salamon Baylo en unas casas de la judería, que lindaban con las de Juce Taboch y de su mujer Mira Nazir en 1488 380; y era duefto, además, de una vifta en La Carrera la Glera 381 • Salamon Baylo fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 3 de mayo de 1483 y a la del 11 de abril de 1486, como se ha visto.
Llevó este apellido en la villa Sento �arfati, alias Barbamplo, sastre de profesión, que estuvo casado con Mira.
Vivió el matrimonio en unas casas de la judería, que lindaban con la sinagoga, con casas de la cofradía de los judíos y con carrera pública; y eran dueñ.os, también, de una vitia en El Plano.
La primera noticia de Sento que proporciona la documentación de los aftos que abarca este estudio, alude a un poder general que, el 7 de octubre de 1489, dio Sento al pelaire Ángel Marco para
LOS JUDÍOS DE LA ALMUNIA DE DOÑA GODINA
El 14 de abril de 1485, ante el notario y los testigos, Miguel de Matas, como procurador de don Ximeno de Urrea, entró en las casas vendidas por Juce Carillo y tomó posesión de ellas y de todos los bienes que contenían, con los actos posesorios acostumbrados, sin que nadie se opusiera a ello.
A continuación, encomendó las casas a Juce, quien reconoció que las tenía por el vizconde y prometió responder de los logueros -que no se especificaron-a éste.
Cumplidos todos los trámites, el notario intimó la toma de posesión y la posterior encomienda al justicia, al baile y a los adelantados 394 • Cuando meses después, concretamente el 2 de septiembre, ante el notario y los testigos, el corredor Esteban Just, por mandamiento del justicia, iba a proceder a apresar a Juce Carillo, éste le presentó una «firma emanada de la cort» del justicia de Aragón, escrita en pergamino y con el sello de su corte.
El corredor la recibió «con la honor et reverencia que se pertenece» y pidió una copia para hacer lo que debiese; copia que el notario le entregó signada y que el corredor otorgó haber recibido 395 • Al no insertar el notario la copia en su protocolo no se puede saber qué se ordenaba en la «firma», ni si con su presentación pudo evitar Juce, momentáneamente, su encarcelamiento.
En el caso de que no fuera así, éste sólo estuvo encarcelado dos días, porque el 4 de septiembre, como carnicero, recibió en comanda del pellijero Alonso Pérez y del especiero Bernardo de Santángel, corredores de la sisa de la villa ese año, sesenta sueldos.
Respondió de ellos con su persona y bienes, especialmente con un asno de pelo pardo; y reconoció que «fecha o no fecha discussion de bienes, pueda ser proceydo a capcion de mi persona» 396 • Es posible, por tanto, que parte de los problemas del carnicero Juce Carillo tuvieran que ver con el impago de sus cargas impositivas o que la mala administración de sus bienes o el uso de procedimien tos no del todo legales, que pudieron terminar con un proceso ante Si algo tuvo Juce Carillo, con toda seguridad, fue un carácter emprendedor.
Poco a poco saneó su economía dando dinero en comandas, cada vez con más frecuencia, de tal manera que en los años siguientes volvió a aparecer en la documentación vista como propietario de casas y fincas.
Era dueño Juce de nuevo: de un corral, que en 1488 lindaba con las casas de Juce Taboch y de su mujer Mira Nazir 397; de unas casas, que lindaban en 1491 con las de Abraham Arruet 398; de un palacio de unas casas de Riela; de una viña en El Plano -que pudo ser una de las vendidas al vizconde de Biota-399; de un campo en Agra, término de Cabañas, y de dos viñas en Candenavas.
Parte de estas propiedades se conocen sola mente por aparecer al describir los linderos de otros inmuebles, como fue el caso del corral y de las casas, pero de algunas se sabe cuándo las adquirió y cuánto pagó por ellas.
La primera propiedad que adquirió Juce Carillo fue el campo de Agra, que est�ba libre de cargas y por el que pagó, el 9 de noviembre de 1488, al labrador Antón de Salas doscientos sueldos 400 • En 1489 compró Juce -hijo de Jaco-a vecinos de Riela dos viñas, libres de cargas, en Candenavas: una se la vendió el 1 de mayo Ali de Habehut por cien sueldos; la otra, el 29 de septiembre Pedro Castillo y su mujer María de Castro por doscientos 401 • El 11 de enero de 1491, compró Juce -hijo de Jaco-al labrador Martín Millán, de Riela, un palacio o sala de sus casas del lugar, libre de cargas, que lindaba con ellas y con granero de los herederos de Jaime de Urgel, por setenta sueldos; pero Juce le dio «carta de gracia» de reventa, cuando se los pagara 402 • Y el 17 de julio de 1492, Juce -sastre e hijo de Jaco-, con «voluntat, mandamiento y expresso consenti miento» del justicia Jaime de Matas y del alcalde (sic) de La estaban presentes, vendió el palacio, libre de cargas, a Martín por el mismo precio que se lo compró 403 • Mucho antes de que Juce Carillo adquiriera una sala en Riela, era amigo de los vecinos cristianos del granero con ella colindante.
Hacia 1471 se vio a Jaime de Urgel en las cabañuelas de Juce, en La Almunia, jugando con él y comiendo en su interior manjares de carne guisados por judíos 404 • El converso que solía acudir a esta villa cuando se celebraban fiestas, para solazarse y jugar a «tablas» y a «crescas», estuvo también en las cabañuelas de Leon y Acach Almalcani, donde le daban colación de fruta y vino judaico.
Como Jaime iba a jugar allí «galloseando», cuando le decían los judíos que, puesto que ganaba, «estrenasse» [regalase], él les daba y, si lo importunaban los judíos que «plegaban» limosna, les entregaba algún dinero405 • Dado que el converso Jaime de Urgel tenía casa en La Almunia, se le vio algunos sábados en casa de Juce Carillo comiendo hamin guisado con carne de la judería 406 • El mismo converso reconoció que, hacia 1474, en días de Las comandas de las que se tiene noticia que Juce entregó desde 1486, año en que asistió a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 11 de abril, ponen de manifiesto que su economía era saneada.
El sastre Juce, hijo de Jaco, debió de salir con los demás judíos de la villa, porque el 17 de julio de 1492, vendió la sala de unas casas de Riela, a su anterior propietario; venta que hizo con el permiso de los dos comisarios reales de la expulsión y ante ellos, como se ha visto.
Hay que admitir como probable, que Semahon Carillo, que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 11 de abril de 1486, no saliera con los judíos expulsados porque, entre los tres compradores de todos los bienes muebles e inmuebles de Sento <;arfati, se encontraban su mujer Mira, Alazar Ferrer y el propio Semahon Carillo.
La venta se hizo el 19 de julio de 1492, como se ha visto, y el precio pagado fueron ochocientos sueldos 424 • Por lo que respecta a Acach Carillo, se sabe que era hijo de Semahon, porque como tal hizo de testigo instrumental el 14 de octubre de 1491 425 • El 6 de diciembre de ese mismo año, Acach dio en comanda al pelaire Pedro Martínez -quizá el mismo al que luego le prestó su padre-y a su mujer María Casado doscientos ochenta y dos sueldos, que juraron devolverle ese mismo día 426 • Pero no fue así, porque hasta el 21 de marzo de 1492 no la canceló Acach 427 • Esta cancelación no puede aportar dato alguno, que permita conocer si, una vez promulgado el edicto, el propósito de Acach fue irse de la villa con los demás expulsados.
El único dato que aporta la documentación vista de los años
Este apellido lo llevaron en la villa, en los años que abarca este estudio 4 28, los siguientes judíos: Abraham, marido de Reyna Gotina, de la que tuvo dos hijos, Cinha y Mosse, que fue tejedor; Aljohar, viuda de Jaco Carillo; Hahim, alias Montañés, marido de Bellida de Sos, hermano de Abraham y tutor d� su sobrina Cinha; el tejedor Hahim, menor; Salamon, y el sastre Salamon, menor.
Abraham Cohen se casó con Reyna Gotina, hija de Juce Gotina http://sefarad.revistas.csic.es y hermana de Salamon y Vitas Gotina, que vivían en Épila.
El 11 de agosto de 1485, los tres hermanos Gotina y Abraham Cohen, como marido de Reyna, comparecieron ante el notario como here deros del difunto Juce Gotina.
Manifestaron que defenecían a Juan de Clariana, de Riela, de una comanda que debía a Juce y le cancelaron cualquier cantidad que a ellos les adeudara.
Salamon y Vitas debieron de dar parte del dinero de estos débitos a su hermana Reyna porque, a continuación, Juan reconoció tener en comanda de. los dos hermanos Gotina cien sueldos, que les devolvería el día de Todos los Santos de 1486 4 29• Abraham y Reyna parece que tuvieron dos hijos: Cinha, que a la muerte de sus padres era menor de edad, y Mosse.
No se sabe dónde vivió el matrimonio en la villa, pero sí que fueron dueños de dos majuelos en El Romeral 430 • Abraham Cohen debió de morir en agosto de 1486, porque el día 20 los adelantados de la aljama nombraron tutor y curador de la persona y bienes de su hija menor Cinha Cohen a su tío carnal Hahim Cohen, alias Montañés.
Al no hacerse alusión a la madre de la niña y mujer de Abraham, pienso que cuando éste murió sin hacer testamento, ya estaba viudo de Reyna Gotina.
Al año justo de su designación como tutor de Cinha, Hahim Caben, con «voluntat, licencia et expresso consentimiento» de los adelantados 431 y como tutor y certificado del derecho de la tutela, vendió al mozo labrador Bernardo de Acha el majuelo de su pupila, sito en El Romeral, que lindaba con la carrera de Alpartir y que estaba libre de cargas.
Por él pagó el joven labrador setenta y cinco sueldos, que Hahim otorgó haber recibido; pero se estipuló en la venta que si surgían problemas por el derecho de propiedad del majuelo, el tutor respondería con una viña de su propiedad sita en El Plano Aljohar Cohen, que aparece como viuda de Jaco Carillo en los afl.os que abarca este estudio, vivió en unas casas que, en 1488, lindaban con las de Jaime de Urgel, menor 435, y en 1492, con las de éste, con las de Mosse Saltiel, con las de la viuda de Miguel de Longares, con las de la viuda de Just del Campo, con las de Antón de Salas 436 y con el hospital de los judíos 437 • Era dueña Aljohar, además, de una viña en La Carrera la Glera Alpullat, hijos del difunto Jehuda Alpullat, como se ha visto 442, y como tales vendieron bienes de ambos pupilos 443 • A Aljohar Cohen le tocó vivir los tristes días de la expulsión, posiblemente acompañada por sus nietos, los pupilos Alazarico y Reynica Alpullat.
El 9 de julio de 1492, las casas de Aljohar, con todos «los vaxiellos vinarios et olearios», y su viña, fueron vendidos por el justicia Jaime de Matas y por el juez de La Hermandad Martín Rasera, comisarios reales para la expulsión, al prior, frailes y convento del monasterio de Santa María del Carmen, de Zaragoza, como parte de pago de un censal que la aljama de los judíos de La Almunia les debía a éstos 444 • Sólo me queda señalar respecto a Aljohar Cohen que si era viuda de Jaco Carillo -del que se tiene noticia hasta 1451 y que en ENCARNACIÓN MARÍN PADILLA SEF L 2 (1990) monio, si salía «mala voz», con sus personas y bienes, especialmente con su majuelo de El Romeral 446 • Ésta es la última noticia del matrimonio que aporta la documen tación consultada, pero posiblemente saldrían de la villa con los demás judíos, tal vez acompañados por la pequeña Cinha, a la que nunca se relaciona con su hermano Mosse.
Por lo que se refiere a Hahim Cohen, menor, sólo se sabe que era tejedor y que, el 6 de febrero de 1492, actuó como testigo instrumental en una comanda entregada por Johanan Frances a dos cristianos vecinos de Alpartir, padre e hijo 447 • sueldos 453 y el 27 de junio del año siguiente, recibió de Antón de Longares, menor, de Riela, cien sueldos de los doscientos catorce que le debía en comanda-454, las cosas no debieron de irle dema siado bien porque, el 10 de agosto de 1486, fue él quien recibió del escudero Ochona de Ortubia cuatrocientos ochenta y cuatro sueldos, que debería devolverle, la mitad el primer día de Nadal de 1487 y la otra mitad a mediados de la cuaresma de dicho año.
Respondió Salamon de esta comanda con sus casas de la judería, con su viña de El Ginestar y con un majuelo de El Romeral No puedo asegurar que Salamon Cohen viviera en los días que precedieron a la expulsión.
Si, por un lado, la actuación de un sastre Salamon Cohen, menor, como testigo instrumental el 17 de abril de 1492 460, induce a pensar que había otro Salamon Cohen, mayor, que sería al que me he referido, por otro, resulta extraño que nada se sepa de éste durante ese mismo año.
El parentesco que pudo haber entre estos dos Salamon Cohen, y entre ellos y los Cohen antes citados, se ignora.
El único judío con este apellido que residió en la villa, en los años que abarca este estudio, fue Juce.
Juce (;uri vivió en unas casas de la judería, que lindaban con las de maestre Jaco Albala y con casas y corral de Miguel Pellicero.
Su oficio debió de ser el de curtidor, porque tuvo una tañería en la carrera «del borde, a la puerta Cabanyas», que lindaba con corral de herederos de Pero Serón por dos partes, con casas de Berenguer Garcés y con carrera pública.
Juce <;uri fue dueño, además, de una viña en El Ginestar.
Zaragoza entre los años 1477-1481 y a ella asistieron algunos cono cidos conversos de la ciudad 466• Cuando el médico maestre Jaco Albala, hijo, hizo testamento4 67, dejó a sus hijas Estruga y Jamila, aún doncella, herederas universales de todos sus bienes, y como a su muerte la primera estaba casada, fue su marido maestre Vidal Chinillo quien se ocupó de la adminis tración de los bienes que las dos hermanas Albala tenían, al nom brarlo ambas su procurador 4 68, aunque pasados unos años, maestre Vidal diera a su mujer un poder general para que actuara en su nombre 4 6 9 • Pero la administración de los bienes que maestre Jaco Albala dejó a su muerte, no era fácil.
Además de los préstamos y comandas entregados por éste, ya comentados, había otros deudos que se le debían -cuyo conocimiento lo proporciona la documenta ción de los años posteriores a su fallecimiento-, y que sus hijas se propusieron cobrar como herederas universales de todos sus bienes: comandas entregadas a un concejo y aljama, y a cristianos y moros residentes en diversos lugares, y censos comprados a concejos de sitios cercanos a La Almunia.
Pero también había en poder de Estruga y Jamila una serie de péñoras que, una vez efectuados los cobros, tendrían que devolver a los deudores.
Fue, según parece, la cuantía de los bienes e intereses de su mujer y cuñada en la villa y lugares próximos, la causa del cambio de residencia de maestre Vidal, que pasó a vivir de Zaragoza, donde lo hacían sus padres, a La Almunia, al menos temporalmente.
Uno de los lugares donde tenían grandes intereses Estruga y Jamila, como herederas de maestre Jaco Albala, era Longares.
No está clara la causa por la que, el 4 de junio de 1488 en Zaragoza, maestre Vidal, como procurador de ambas, vendió a su padre maestre Noha mil sueldos censales, qu� el justicia, jurados, concejo y universidad del lugar debían a las dos hermanas.
El precio que maestre Jaco Albala pagó por el censo fue de diecisiete mil quinien tos sueldos, diecinueve mil pagó maestre Noha, según se dijo, a su hijo 470• Efectuada la compra del censo, maestre Noha nombró pro curador suyo a Vidal 471 • Es posible que la venta del censo a su padre y el poder general que éste dio a Vidal complicara los pagos relativos a dicho censo.
El caso fue que, el 17 de febrero del año siguiente en La Almunia, Vidal, en su nombre y como procurador de Estruga y Jamila, dio poder general a pleitos a su padre Noha 472; y el 18 de noviembre de dicho año en Zaragoza, nombró también procurador suyo, y para que lo sustituyera como procurador de las dos hermanas Albala, a un Vidal Chinillo 473 que vivía en esta ciudad y era hijo del difunto Jaco Chinillo, de Híjar.
Pero cuando se otorgó este último poder, el justicia, jurados, concejo, universidad y algunos residentes en Lon gares, por una parte y, por otra, maestre Vidal, su mujer y su cuñada, ya habían recurrido al nombramiento de árbitros y amigables componedores para que aclararan algunos pagos, y habían asignado como tales a don Juan López de Alberuela 474 y a don Francisco de Soria, jurados de Zaragoza, y al escudero de esta ciudad Carlos de Robres, quienes emitieron la correspondiente sentencia.
Intimada ésta, y una posterior adición a ella, a las distintas personas que componían las dos partes en litigio, empezaron a hacerse efectivos en Longares los pagos que los árbitros ordenaron.
Cinco días después de que maestre Vidal diera poder a Vidal Chinillo, concretamente el 23 de noviembre de 1489 en Longares, éste recibió del labrador de dicho lugar Aznar de Bádenas ciento cincuenta y un sueldos ocho dineros, de los cuatrocientos cincuenta y cinco que dichos árbitros le habían mandado pagar durante el mes de noviembre, en un plazo _ de tres años y en tres tandas
Albala, a la vez que hacía entregas de objetos de plata que tenía de su suegro.
El 14 de enero le dio Miguel de Mozota cien sueldos y recibió del médico dos tazas de plata 486; y el 5 de abril fue Martín Cabrero quien le entregó once florines de oro 487 • Otra localidad cercana a La Almunia donde las hermanas Albala tenían intereses, como herederas del médico maestre Albala, era Alfamén, lugar del que era señora doña Angelina de Luna.
Al tratarse de una comanda y no de un censo, como en el caso de Longares, parece que su cobro no originó problemas, aunque con cluyera con un nuevo gravamen, como a continuación se verá.
El 25 de noviembre de 1489 en Alfamén, el procurador Vidal, en nombre de maestre Vidal, de Estruga y de Jamila, recibió del alamin, jurados y aljama de moros del lugar noventa y cinco cahices de trigo y novecientos cuarenta sueldos diez dineros y miaja, que debían a maestre Jaco Albala 488• Ese mismo día, después de efectuado el pago, la aljama mora de Alfamén se reunió en dos ocasiones.
La primera 489, en el cobertizo de la Plaza, tuvo por objeto nombrar corredor de la aljama a Ali de Moragas, ante la ausencia del corredor Brahem de Arcos 490 • La segunda 491, en el cobertizo de la carnicería del lugar, fue para que todos los reunidos, de acuerdo y con el permiso de doña Angelina reconocieran tener en comanda de maestre Vidal veinticinco cahices de trigo y cuatrocientos cuarenta y siete sueldos 379, que pagarían así: doscientos veintitrés sueldos seis dineros en el siguiente mes de diciembre, y el resto y el trigo en agosto de 1490.
A continuación, dicha aljama reconoció que existía un déficit entre ella y maestre Vidal de veinte sueldos a favor de éste, y se comprometieron a pagarlos el siguiente mes de diciembre 380 • Los primeros doscientos veintitrés sueldos seis dineros los entregaron el a/amin, jurados y aljama de Alfamén a maestre Vidal el 11 de enero de 1490, a través de Cayt de Cayt, que era también jurado ese año 381 • A continuación, el vecino Mahoma de Arcos juró pagarle nueve fanegas de tri g o 382; y los doscientos veintitrés sueldos seis dineros restantes los recibió maestre Vidal el 19 de diciembre de ese mismo año, a través de dicho jurado 383 • Hubo otra serie de comandas entregadas por maestre Jaco, a cuya devolución y cobro tenían derecho las hermanas Albala, como here deras suyas.
Su pago lo recibió maestre Vidal, en su nombre y como procurador de ambas, en el transcurso de los años 1489 y 1490.
503 Que debían a Jaco Al bala, según comanda hecha el 7 de febrero de 1487 en Pueyo, ante el notario Antón de Archant.
S04 Y que tenian que pagar el 1 de febrero, según venta censal hecha el 22 de abril de 1459 en Pueyo, ante el notario Juan de Cuéllar, que vivía en La Almunia. sos Respondió con sus bienes y los de las hermanas Albala.
S06 Que debian a maestre Jaco, según comanda hecha el 1 de febrero de 1474 en La Almunia, ante el notario Pero López.
507 Tenían que pagarlos cada afio en agosto, a partir de dicho mes de 1490; y de la cantidad recibida respondieron con todos sus bienes, casas, campos y ganados (L.A.APN., Miguel Contin, 1490, fols.
Por lo que se refiere a las comandas que únicamente en su nombre entregó maestre Vidal a cristianos de La Almunia, a moros de Calatorao, Alfamén, Lucena y Morata, y a cristianos y moros de Riel�, fueron siempre en trigo o en sueldos y, parte de ellas, cabe en lo posible que se hicieran con o en base a las cantidades recibidas de los deudores de su suegro:
El 28 de octubre de 1488, maestre Vidal dio a Berenguer Garcés, a su mujer Violante de Casanova y a su hijo Miguel cinco cahices de trigo 512 •
El 10 de febrero de 1489, entregó a Mahoma don Junez, de Calatorao, diez fanegas 513; y el 17 de febrero, a Ali el Navarro, del mismo lugar, dos fanegas 514 • El 22 de enero de 1490, dio de nuevo a Berenguer Garcés de Gaonas, a su hijo Miguel y a Domingo Calatayud nueve cahices de trigo m; el 14 de febrero, a Fernando la Vega, de Riela, cinco cahices 5 16; el 5 de marzo, después de haberse reunido el alamín, jurados, oficiales y aljama de moros de Calatorao 5 1 7, llamados por el corredor público Antón de Cifuentes, maestre Vidal les entregó, estando todos de acuerdo, setecientos sesenta sueldos y dieciocho http://sefarad.revistas.csic.es perpetuos que debía a Leonardo5 4 8, con las mismas pensiones y suerte, pero por ciento veinte sueldos 5 4 9; el 4 de abril de 1492, vendió a Remón de Urgel los cincuenta sueldos censales y perpetuos que debía al mercader valenciano 550, con las dichas pensiones y suerte, por quinientos sueldos de precio 551; y el 27 de junio de este mismo año en Zaragoza, maestre Vidal, como tal procurador, vendió al escudero bilbilitano Serrano Muñoz los cien sueldos censales, que el notario Juan Navarro y su mujer Urraca Pellicero debían de pagar el 20 de enero a Leonardo 55 2, con las pensiones y prorratas «corridas et devidas» y con la propiedad de aquellos, por mil seiscientos sueldos 5 53• En los primeros meses de 1492, último período que pasaron maestre Vidal y su mujer en La Almunia, aún recibió el matrimonio pagos debidos a maestre Jaco Albala, algunos después de que se hubiera llevado a cabo un juicio para lograr su cobro; para recibirlos necesitó Estruga un poder de su marido.
El 20 de marzo de dicho año, Estruga, en su nombre y como procuradora de maestre Vidal 554, recibió del justicia, jurados, concejo, universidad y aljama de Riela, a través del jurado Antón de Longa res, menor, sesenta y un sueldos cuatro dineros, de las «despenssas... que [Vidal] fizo en sentenciar» una carta de comanda en la que estaban obligados a Jaco Albala m.
El 4 de abril maestre Vidal recibió de Remón de Urgel y de su mujer Jordana Rasera doscientos sueldos, de los ochocientos que «en acto publico de condempnacion» hecho ante el justicia Jaime de Matas 556, tenían obligación de pagarle
no deva res a ninguno par que mis bienes se devan exsecutar por otri, que vos requiero e suplico que vos me deys mi litera; en otra manera favlando con vuestro honor que protesto contra vuestra persona e vuestros bienes».
Luego Alazar requirió al notario para que levantara acta.
El lugar teniente, sin consentir en las protestas, manifestó que si se levantaba acta, se le diera la copia, y que ni se «borrasse la carta publica » ni corriese el tiempo hasta que él tuviera la copia.
Alazar volvió a insistir para que «je le dasse» la litera que había prestado a Jaco para dormir.
Finalmente, el lugarteniente requirió al notario para que levantara acta 574 • Habían pasado sólo unos meses de esta comparecencia de Alazar para pedir que se le entregara su litera blanca con listas morenas, cuando le sobrevino la muerte sin haber hecho testamento y dejando a su mujer esperando un hijo.
El 13 de julio de dicho afio, el converso Martín de la Plana, menor, y su hermana Azibuena Ferrer, que esperaba próximamente un hijo y no podía criarlo, hicieron «anienca» con Hahim Eli y su mujer Solí Stallo para que ésta lo criara durante dieciocho meses, a partir de su nacimiento.
Martín y Azibuena se comprometieron a pagarles diecisiete florines de oro en tres tandas, de seis a seis meses, y obligaron sus bienes a cumplirlo.
Por su parte, Hahim y Soli se comprometieron a tener y cuidar bien a la criatura y obliga ron también sus bienes; pero pusieron como condición que, s1 moría, tenían que «contar prorata, etc. » 575 • La viuda Azibuena y su hermano converso habían resuelto la crianza del niño que iba a nacer, pero quedaba pendiente quién iba a ocuparse de la tutela de los menores y de la administración y gestión de sus bienes, teniendo en cuenta, además, que se estaba tratando un nuevo matrimonio de Azibuena con Salamon de la Fuent -«Senyores de adellantados, el <lito Allazar Ferrer, quondam, es muerto intestado e ha dexado los ditos pupillos menores de hedat e por quanto vosotros soys padres, etc., vos requerimos deys tutores de las personas e bienes de aquestos, etc., como a vuestro officio se pertenesca, etc. ».
Entonces los adelantados nombraron tutores de las personas y bienes de los menores a Simuel y a Azibuena, que aceptaron y, a su vez, nombraron fianza, según fuero y costumbre de judíos, a Sento Abencanyas, judío de la villa que estaba presente, «los quales tal fianza se establieron seyer, etc. »; y obligaron sus personas y bienes.
Luego los adelantados empararon y dieron por emparados todos los bienes de los tutores y del fiador.
A continuación, los tutores juraron sobre los diez mandamientos en poder de Juce de la Rabi�a, que actuarían bien y lealmente, y ambos y el fiador tomaron «quinyan complido », según ley de judíos, en poder de éste 5 77• El necesario nombramiento de los tutores había dejado zanjada la cuestión de los pupilos, pero entre los bienes de Alazar había una parte a la que su viuda Azibuena tenía derecho y se hizo necesaria una nueva comparecencia que, como la anterior, tuvo lugar ante el mismo notario cristiano.
El 21 de diciembre ante el adelantado Jehuda Frances, compare ció de nuevo el converso Martín de la Plana, como pariente más cercano de los hijos de Alazar y de su hermana Azibuena y, además, como procurador de ésta, y le dijo:
-«Jehuda, ya sabeys mas largament como Alazar Ferrer, quondam, tenia firmados a la dita Azibuena sobre todos sus bienes, assi mobles como sedientes, setanta florines, que vos requiero que vos entregeys a la dita mi hermana...; en otra manera, en falta e fadigua de vosotros, ella se entreguara e yo, como parient cerquano, la entreguare de los ditos bienes, e a escargo mio e cargo vuestro requiero ».
432 • Por lo que se refiere al tejedor Mosse Cohen, hijo de Abraham y 429 Respondió de ellos Juan con dos viftas que tenia en La Carrera la Glera (dicho notario, 1485, fols.
431 Según licencia hecha en acto público ese mismo día.
(1990) de Reyna, sólo aparece nombrado cuando el 1 de agosto de 1491, ante el notario y los testigos, entró en una viña sita en La Cuesta.
Mosse manifestó allí que «por algunas causas et titoles en su tiempo et lugar demostraderos», tomaba posesión de ella; cosa que hizo con los actos posesorios acostumbrados y sin contradicción de per sona alguna 433 • Sorprendentemente y a continuación, ese mismo día, ante dichos notario y testigos. y con títulos que en su momento demostraría, también tomó posesión de la viña Salamon Cohen y tampoco se opuso nadie a que lo hiciera 434 • |
sin conocer sus relaciones con otras del Reino, en especial las más próximas a ella; sin embargo, faltan más estudios sobre las mismas.
Para Castellón tenemos el magnífico estudio de Magdalena 150 que además expone y comenta la bibliografia y documentación válidas para el tema; cabe añadir también la obra de Doftate 151 y el artículo de Gimeno Beti 152 • Para Sagunto, sigue siendo imprescindible la obra de Chabret 153; nosotros publicamos un estudio sobre los restos de la Judería 154, y actualmente poseemos bastante documentación inédita que con la que posee el profesor Magdalena es factible que permita hacer en colaboración un estudio sobre la misma.
Hechas las anteriores advertencias, expondremos una serie de documentos de la relación que la Aljama de Burriana tuvo con otras, que en su día pueden ayudar a futuros estudios y que siguen evidenciando la influencia y atracción que Castellón y Murvedre ejercieron sobre ella y que puede ser una de las causas que ayudaron a su posterior desaparición.
a) Burriana -Castellón En 27 de octubre de 1434 el Bayle General escribió a su Lugar teniente en Castellón recordándole que con fecha 21 le había orde nado le transmitiese el proceso, actuaciones y sentencia que había realizado en la cuestión suscitada entre los Adelantados de las Aljamas de los judíos de Castellón y Burriana y mestre Isach Arrondí, judío, fisico, de Castellón; pero no sólo no le ha enviado el proceso sino que por demanda contra Isach ha detenido a éste en su casa; por ello le ordena que de inmediato ponga a Isach en libertad Las mismas autoridades locales parece que adoptaban conductas menos favorecedoras cuando. el judío era de otra localidad.
En marzo de 1457, el Bayle de Castellón, a instancias de Xifaga, judío de la Villa, ha condenado a Jucef Colfatí (?), judío de Burriana, y le ha obligado a dar en su poder seguridad sobre cierta cantidad, por deuda que el padre de Jucef tiene con Xifaga.
A pesar de que Jucef le ha presentado guiaje que tiene como vecino de Burriana, el Bayle no se lo ha respetado.
Enterado el Bayle General ordena a su Lugarteniente de Castellón que cancele la condenación y le informe para que él pueda proceder en justicia 158 • Consideramos que muchos de los problemas se originaban por la vecindad en las distintas juderías de los miembros de una misma familia.
En este sentido puede entenderse la carta que el Bayle.
General escribe a su Lugarteniente en Castellón, comunicándole que por carta de su Lugarteniente en Burriana está enterado de que un judío de esta localidad que con su esposa fue a visitar a unos parientes en Castellón, la esposa se ha negado posteriormente a regresar con él; por ello le ordena que la obligue a hacerlo a la vez que le informe si la mujer tiene algunas razones 159 • Pero quizá sea un documento de 6 de julio de 1486 el que más claramente evidencia la intensidad que podían alcanzar los conflictos entre distintas Villas.
En esa fecha el Bayle General escribe a los Justicia y Jurados de Burriana comunicándoles que ha revocado de su cargo de Lugarteniente de Bayle en la Villa a Bernardo Tarragó por lo que no deben permitirle ejercer el cargo ni obedecerle; y a él le ordena que no actúe más como Lugarteniente suyo bajo pena de 500 florines y carácter de nulidad de cualquier acto que realice; además, en el plazo de tres dias, bajo pena de 500 florines, deberá presentarse ante su Cort para responder a las demandas hechas contra él por Mosse Devosal, judío de Castellón 160 • b) Burriana -Vil/arrea/ De esta Villa es la letra que en 23 de octubre de 1451 escribe el Bayle General a su Lugarteniente en Burriana manifestándole que por información del Bayle de Vila Real sabe que tiene presos a dos judíos de esa Villa, padre e hijo, apellidados Deulosal, que eran fiadores de otro Deulosal -hijo y hermano de los anteriores-que tenía preso anteriormente por ciertos debates que tuvo con otros judíos en el Camino Real; como éste ha huido de la prisión y se ha
presentado ante él haciendo firma de estar a derecho, con consejo de su Asesor ha determinado que de inmediato libere a los que ahora tiene presos, dando orden de buscar y detener al fugitivo, en cuyo momento ya procederá 161 • Doñate 162 cita a Sarca o Sar�a, sastre de Villarreal, que presenta denuncia por cobro indebido de la «bolla» en Burriana, por una prenda confeccionada que llevó a vender allí. e) Burriana -Val/ de Uxó En 17 de agosto de 1430 el Bayle General escribe a Azmet Durayda, moro Lugarteniente de Vall de Uxó, a fin de que proceda a hacer cumplimiento de derecho y justicia a Mosse Xamblell, judío de la Villa de Burriana, que afirma que entregó joyas y plata al moro de dicho Valle �aat Acandal, quien ahora se las niega 163 • Más interesante consideramos el siguiente documento, en que aparece un miembro de la importante familia de los Bonet.
En 27 de septiembre de 1435, el Bayle General comunica a su Lugarteniente en Burriana, que ante él se ha presentado Rubén Bonet, judío que habita en la Val/ Duxó y anteriormente en la Judería de Burriana, manifestándole que el Bayle de Burriana le obliga a contribuir a todos los pagos de la Aljama, a más de los que se derivan por actos reales que son los únicos que debe satisfacer; añade que además dicho Lugarteniente ha cogido una llave que guardaba un sobrino suyo y entrado en su casa de donde le han quitado quince gallinas y se han perdido quince cántaros de vino.
El Bayle General pide a su Lugarteniente que en el plazo de tres días le certifique sobre estos hechos, pues en caso contrario procederá según considere justo 164 estudiado los problemas que en el pago de impuestos se planteaban con los judíos que habían trasladado su residencia, y esperamos, con el profesor Magdalena, publicar un estudio, lo más exhaustivo posible, sobre la Judería de Murvedre.
Ahora vamos a exponer una serie de documentos que consideramos evidencian la progresiva influencia que sobre la Judería de Burriana ejerció la de Murvedre.
De 11 de abril de 1448 es un guiaje que el Bayle General concede a Abrafim Legem, de la Judería de Murvedre, para que sin. peligro para él ni sus bienes pueda ir a Burriana donde ha sido arrendador de las rentas de la comanda de Montesa; bajo pena de 1.000 florines a los contraventores de este guiaje 165 • En el guiaje se indicaba que Legem se temía ser molestado y vejado, pero había otras razones por cuanto en 22 de noviembre del mismo año el Bayle General le concede un guiaje de deudas valedero hasta la próxima Navidad, pues ante la petición del Comendador de la Orden, se teme ser detenido por ciertas deudas que tiene 166 • Si hemos citado el caso anterior, como el que a continuación comentaremos, es por poner de relieve el hecho de que judíos saguntinos sean los recaudadores de algunos impuestos en Burriana; es cierto que esta recaudación solía concederse, normalmente, al mejor postor, pero esto carece de importancia ante el hecho de que los burrianenses tuviesen que pagar determinados impuestos a través de recaudadores de Murvedre.
En 14 de enero de 1456 Daviu Bonet, de la Judería de Burriana, manifiesta ante el Bayle General que, a instancias de Mosse Benalrabi y Abram Comte, judíos de la Judería de Murvedre arrendadores del derecho del General en Burriana, el Justicia de Burriana ha registrado la casa que tiene en la Judería y le han embargado; el Bayle General escribe a su Lugarteniente diciéndole que si esto es así, detenga a quien lo ha hecho y proceda a devolver a Daviu un asno que le han embargado, y ya procederá él 16 7.
Por la misma época (16.VII.1454) tenemos noticia de que los Adelantados de la Aljama de Murviedro, Samuel Fa�an e I�ach Benet, cobran perpetuales de la Aljama de Burriana Realmente los judíos, a partir de 1391, fueron encontrando una mayor presión social agudizada por los problemas internos de cada Aljama; y el Bayle General de Valencia, por la autoridad privativa que sobre ellos poseía, tenía que estar continuamente actuando, a veces contra sus propios Lugartenientes o autoridades locales, y otras veces instándoles a la unión, en aspectos que les interesaban, como cuando en 1442 recomienda la necesidad de que los judíos plateros que van vendiendo plata obrada o sin obrar -los de Castellón, Burriana, Murvedre y otros lugares-se unan y hagan ordenaciones sobre el particular 17 6• El que los documentos carezcan de los detalles que a nosotros nos interesarían para interpretarlos adecuadamente, hace que nos encontremos con noticias, por lo menos aparentemente, inexplicables.
Así, el 8 de marzo de 1445 el Bayle General se dirige a su Lugarte niente en Burriana, comunicándole que ante él se han presentado Mosse Galego, mensajero de la Aljama de Murvedre, y Mosse Ardit, Adelantado y también mensajero, manifestándole que tres moros que el Lugarteniente de Burriana tiene presos, salieron en el Camino Real, robando y pretendiendo matar a Abrahim Huxquí, alias «Caxupino», de la Judería de Burriana, y solicitando de él que haga justicia rápida para que dichos moros sean castigados según encuentre. de justicia 17 7• ¿Cuál es la razón de que sean autoridades de la aljama de Murvedre las que solicitan justicia contra unos moros que han hecho daño a un judío de Burriana?
Ignoramos la razón y aun las consecuencias, aunque en 15 de julio de 1449 no debía de estar resuelto el asunto por cuanto hay un mandamiento real dirigido al Bayle y al Justicia de Burriana para que sean conducidos ante la Cort los moros Ebbo (del Lugar de Mascarell), Apla9 y Jacob (del Lugar de Carabona) que están en la cárcel acusados por Caxupino, judío de Burriana178 • Cuando los litigios entre las dos comunidades no eran de fácil solución y exigían tomar un acuerdo aceptado por ambas, eran citados sus representantes ante la autoridad valenciana179 • Si antes hemos citado el hecho de que el Bayle recomienda que se unan los judíos de las Aljamas que vendían plata, conocemos otro caso -que no creemos que sea el único-en que éstas se unieron voluntariamente.
En 27 de julio de 1434 el Bayle General escribe a los Adelantados de las Aljamas judías de Castellón y Burriana, comunicándoles que como Samuel Rodrich, de la Judería de Burriana, hizo «ferman9a de dret» por 20 florines, en la cantidad de 200 florines por los que las Aljamas de Castellón, Burriana y Murvedre liberaron a Muce, alias «Menese», judío de Tenes (sic), Berbería, que era cautivo de Francisco Vilalonga, que le paguen dicha cantidad o den a dicho Muce letras testimoniales suyas a las Aljamas de la señoría del rey para que Rodrich pueda recobrar dicha cantidad180
• Y si en este caso se evidencia la unión de las tres Aljamas, en otro es la intercesión de un judío de Murvedre a favor de otro de Burriana.
El caso es el siguiente: en 15 de enero de 1449 Abrafim Compte, de la Judería de Burriana, manifiesta ante el Bayle que el Musta�af de Murvedre le ha requisado ciertas ropas que tenía que vender porque le ha hallado con una «alna» falsa, que manifiesta que se la habían prestado.
El Bayle escribe a su Lugarte niente en Murvedre manifestándole que si es culpable se le juzgue con misericordia y que si no lo es le devuelvan las ropas requisadas.
Pero lo interesante es que en 20 de marzo del mismo at'\o, a instancias de Gento Ardit, de la Judería de Murvedre, el Bayle vuelve a escribir a su Lugarteniente comunicándole que la «alna» se la había prestado un cristiano por lo que le deben devolver las ropas requisadas Conocer con exactitud las causas que influyeron en la extinción de una Aljama antes de que en 1492 se decretara la expulsión de los judíos no resulta fácil porque en el estudio de cualquiera de las del Reino de Valencia sobre las que hemos trabajado, carecemos de aquella documentación que nos informe sobre su vida interior, su problemática y, más aún, de la que nos pudiera dar a conocer su pensamiento o reacciones ante las circunstancias históricas en las que se desenvolvían.
Los miembros de las Juderías sólo aparecen en la documentación cuando reclaman ante el Bayle General, cuando cometen un delito, cuando se les concede algún privilegio, en aquellas transacciones económicas que obligan al pago de algún impuesto, etc., pero nada de su vida íntima.
En el caso de Burriana aún podemos aftadir que sus pobladores se encontraban fuertemente atraídos por los dos núcleos que eran Castellón y Murvedre y hemos podido comprobar cómo por esa atracción natural muchos de sus miembros trasladaron su residencia a las Aljamas de las citadas ciudades.
a) Catástrofes naturales y epidemias
Pero la natural atracción que hemos comentado anteriormente pudo verse fortalecida -no pasa de ser una hipótesis-por las circunstancias climatológicas y epidemiológicas que durante el siglo XV afectaron gravemente a Valencia. y muchas poblaciones del Reino, y que en las comunidades más pequeñas incidieron grave mente en su vida económica, especialmente en aquellas cuya actividad fundamental era la artesanal o/y la comercial, como era la de la mayoría de los pobladores de las Juderías.
Nada mejor para captar lo que acabamos de comentar que exponer por orden cronológico las calamidades que afectan a Valen cia desde comienzos del XV No abundan los trabajos que traten los aspectos catastróficos de epidemias, inundaciones, etc... sobre la Ciudad que estudiamos, pero contamos con dos valiosos estudios que nos proporcionan datos más o menos directos sobre Burriana.
Son los de los profesores Doñate 184 y Ferrer 18 \ el primero estudiando las epidemias y sus SEF L 2 (1990) consecuencias y el segundo la demografla, cuyos datos iremos inter calando en la exposición siguiente.
Doñate estudia las incidencias experimentadas por Villareal, po blación que está a cuatro o cinco kilómetros de Burriana.
Y dice que en 1420-21, la epidemia en Villarreal se refleja «... al rebajarse en 300 ss. de las imposiciones de las carnes, para ver si de este modo se encontraba postor, ya que habían muerto todos los carni ceros conocedores del oficio que habitualmente concurrían a la subasta» 186 • Y referido a 1450-51 dice: «A consecuencia de la epide mia y mortalidad que sufre la Villa, se ordenan diversas medidas a favor de los deudores de pensiones censales o de sus mandatarios, por estar aquéllos huidos o muertos» 187.
Pero sobre la propia Burriana nosotros hemos encontrado varias noticias a más de las que cita Magdalena.
Así en 1445 se habla «de les pluges e neus», del diluvio y daños que se originaron en la Plana de Burriana 188 • En 1447 se anota en los libros de cuentas que la Aljama de judíos de Burriana no puede pagar los 200 ss. por la gran pobreza que sobre la Villa ha caído 189 • En 1452, y varios años más, encontramos que se indica que numerosos «alberchs» no pagan censo real porque se hallan en ruina («enderrocat») con la particula ridad de que muchos están situados en la calle Mayor, liberándose de pagar censo a sus propietarios por un plazo variable (tres a cinco años) a cambio de que los obren 190 • En junio de 1467 se comisiona a un Alguacil para que vaya a Burriana y ejecute los bienes necesa rios de los vecinos de la Villa que adeudan diversas cantidades al rey 191 • En 1469, en que se efectúa una comisión semejante a la anterior, se cita a la par la gran mortandad que ha habido en la Villa actualmente no hay sino una o dos casas de judíos y por ello los Justicia y Jurados de la Villa querían apoderarse de dichos elementos de la Sinagoga; se amenaza con pena de 500 florines a los contra ventores208• Del anterior documento -que reproducimos en el correspon diente apartado-, a salvo de las reflexiones o conclusiones que el lector pueda hacerse, nosotros queremos destacar: que la apetencia manifestada por las autoridades de Castellón, quedó definitivamente frustrada; que el traslado de las Torás y demás a Murvedre es lógico, por cuanto la comunidad judía de esa Villa tenía una trayec toria que no se vio alterada en 1391; que el Bayle General afirma que hay una o dos casas de judíos en Burriana, lo que alarga la presencia de éstos más allá de las fechas dadas en los trabajos de Magdalena y Ferrer; y, finalmente, que el Bayle General manifiesta que eran los Justicia y Jurados de Burriana los que pretendían apoderarse de los objetos de la Sinagoga.
Sobre este último aspecto, sin atrevernos a establecer relación de causa a efecto, recordamos que el 6 de julio del mismo año209, el Bayle General destituyó a su Lugarteniente en Burriana, con una severidad en la destitución que no hemos encontrado otra igual en todas nuestras investigaciones.
¿Fue por su lenidad o dejación de autoridad ante la apetencia de las otras autoridades de la Villa? c) ¿El último judío de Burriana?
Como último punto del presente estudio aportamos un docu mento 210 que nos proporciona la última fecha hasta ahora conocida de un judío de Burriana y que a la vez nos plantea una vieja cuestión cuando de judíos se trata: ¿cultivaban la tierra aun siendo propietarios de la misma?
El documento, de fecha 11 de julio de 1487, se refiere a Jucef Zarffari a quien en el escrito se define como «juheu de la Juhería de aqueixa Vila», aunque el que se diga «de la Juhería» consideramos más bien que es licencia o hábito del escriba, pues resulta dificil admitir que la Judería, como entidad jurídica, seguia subsistiendo en 1487, cuando en 1486 el mismo Bayle General había manifestado, al ordenar el traslado de las Torás a Murvedre, que en Burriana sólo había una o dos casas de judíos.
El documento es un escrito del Bayle General a su Lugarteniente en Burriana, informándole de que ante él se ha presentado Jucef Zarffari, judío de la Judería de esa Villa, clamándose de que el Sr. del Palau le ha tomado de su campo «huytanta cavallons de forment en garva» y además ha dado un puñetazo a su hijo, rompiéndole dos dientes y partiéndole el labio; la causa de esta usurpación ha sido la cesión que al Sr. del Palau ha hecho un vecino de Burriana de la deuda que Zarffari tenía con él y reconocida ante el Bayle local, de cuya deuda el Sr. del Palau ha hecho ejecución por la Cort de la gober nación de Castellón.
Como la deuda no podía ser transportada ni la Cort ordenar la ejecución de la misma, el Bayle General ordena a su Lugarteniente que recobre y devuelva al judío el trigo que le ha sido quitado, y, de no ser posible, que proceda a tomar bienes suficientes del Sr. del Palau para pagar el valor del trigo que cogió más los gastos ocasionados.
Siguiendo con el mismo documento, el campo de trigo de Zarffari debía de ser grande por la cantidad de haces que le quita -y que ignoramos si es toda la cosecha -y nos preguntamos: ¿lo cultivaba él?
Sólo caben hipótesis, pero él y su hijo -por ahora-son los únicos judíos que quedaban en Burriana y la posesión de ese predio agrícola puede explicar que no hubieran emigrado de la Villa como habían hecho sus antiguos correligionarios, resultando dificil admitir que poseyendo la propiedad, residiendo en el mismo lugar y tratán dose de un cultivo que exige pocos cuidados, lo diesen a cultivar a otros.
Sobre la cuestión de si fueron agricultores o no, podemos añadir otros datos, con mucha menor posibilidad de inclinarnos a u�a respuesta positiva; nos referimos primeramente al caso ya citado 211 de la ejecución de cierto trigo que poseía el judío Daviu Bonet para satisfacer una deuda que tenía; y en 24 de marzo de 14 74 212, se promueve una cuestión entre el Síndico y Procurador de Burriana y Mosse Devosal, hijo y procurador de Salomón Devosal, de la Judería De nos en Johan Mercader, etc. Al honrat en Francesch d'Alós, Lochte. de Batle en la Vila de Borriana.
E de �o que p er vos sobre lo dit feyt será procehit e enantat nos certifiquets per letra vestra.
Dada en Valencia a VIIII dies de
Orden del Bayle a su Lugarteniente en la Villa de Burriana para que no se oponga a que los albaceas saguntinos del difunto David Bonet ( de Burriana) tengan en sus manos todos los bienes que le pertenecían para así cumplir
« ••• puys ignorantment es caygut en la dita pena... ►►, y añade que, de no hacerlo, ningún judío querría parar en esa Villa si los Oficiales reales les tratan así 181 • 6.
PROGRESIVO DEBILITAMIENTO DE LA ALJAMA JUDÍA DE BURRIANA
5 24.V.1424 Vida/ Ardit, judf o que con su familia reside en Murvedre, se queja ante el Bayle General de la pretensión de los Adelantados de la Aljama de Burriana de que pague la peyta real en esta Villa.
6 3.VII.1424 El Bayle General se dirige a los Adelantados de la Aljama de judlos de Burriana, comunicándoles que si Vida/ Ardit, cuando se estab/eci6 el acuerdo de 7.1.1422, vivía en ésa, debe pagar la peyta que le corresponda.
VIII.1438 Menahem Cabalma/e, judfo de la Aljama de Burriana, manifiesta al Bayle General su temor de que 100 ss. que ha dado no hayan ido a buenas manos.
E com lo dit Menahem se dubte que los dits Cent sois. no sien venguts en poder e ma de algún juheu de la dita Juheria en alguna manera.
El Lugarteniente de Bay/e de Burriana detiene al enviado a cobrar el derecho del general y, cuando lo libera, éste se niega a hacer inspecci6n en la casa de los judíos por sospechar que habrán escondido la ropa corta que tuvieran.
1442 El Bayle General ordena que la plata que los judíos plateros van vendiendo por las Morerías, sea de marca de Valencia o que la onza valga 12 reales de Valencia, y así se podrán evitar las molestias que a los judíos les causan en dichos lugares.
Con este artículo se completan estudios anteriores sobre la judería de Burriana; se utilizan diecinueve documentos nuevos de los Archivos del reino de Valencia.
Después de un breve prólogo acerca de sus orígenes, se analizan detalladamente los problemas y vicisitudes de esta aljama durante el siglo XV, especialmente en sus últimos años. |
En un artículo anterior • he publicado el texto de la única versión judeoespañola que por entonces conocía del midrás Yesirat hava/ad: la que vio la luz en el Séf er Le/!imurim de Yis}.iac Amarillo (Viena, 1819; abrevio LS).
Allí mismo estudiaba el texto, comparán dolo con las versiones hebreas del Midráf Tan}Juma-Yelamedenu «Pecudé» 3 1 (abrevio Th), que traducía, y del manuscrito• editado por A. Jellinek en su Bet haMidrá! 2 (abrevio Ms).
Conozco ahora otra versión judeoespañola de este midrá §, que se publicó como relato autónomo bajo el epígrafe La crianza del hombre en las hs.
22a-22b de un librito aljamiado de relatos que me ha llegado sin portada y cuya primera narración es el Ma < asé de Yosef de la Reina (hs.
2a-15b) 3 • En la Crianza, al texto del midrás, el cual delimito según las versiones hebreas mencionadas, le sigue sin solución de continuidad un amplio pasaje (hs.
ELENA ROMERO SEF L 2 (1990) de los perversos y el premio de los justos, que omito en mi presente edición 4 • Veamos en primer lugar el texto de La crianza del hombre 5 • 1] ¿Qué modo es la crianza de la criatura?
Diée R. Yopanán: ¿Qué es lo que diée el pasuc cosé guedo/ot cad en f,,équer veniflaot <ad en mispar ['Hace grandezas sin cuenta y maravillas sin número', Job 9.11]?
Estas son grandezas que haée el Santo, bendicho él, en criar la criatura.
Que en la hora que el hombre viene para servirse con su mujer, es roméz el Santo, bendicho él, al mal > aj el que es memuné sobre el preñez, y Laila es su nombre, y diée a él:
-Sabe que esta noche se cría hombre de zera c de Peloní.
Y tú sábete a ti: guadra esta tipá y toma a ella en tu palma y esparée a ella en treéientos y sesenta y cinco partes.
Toma la tipá en su mano y la trae delantre del Santo, bendicho él, y diée delantre de el Señor del mundo:
-Hiée como todo lo que me encomendastes.
Y tipá esta, ¿qué será sobre ella y qué tú setencias en ella?
Eluego asetencia sobre él el Santo, bendicho él, si será flaco o haragán, zajar o nequebá, si será rico o probe, si será hermoso o feo, si será alto o bajo.
Enpero si será saQi c o rasá c no asetencia.
Eluego es roméz el Santo, bendicho él, a el mal > aj que es memuné sobre los rupot y diée a él: 2] Eluego anda el mal > aj y trae a el rúab delantre del Santo, bendicho él.
Y logo cuando el rúa}) viene, y se arodía y se encorva delantre Rey de reyes de los reyes, el Santo, bendicho él.
En aquea hora diée a el rúa)¡:
-Éntrate en esta tipá que en mano de Peloní.
Abre el rúa}) a su boca y diée: -Señor del mundo, apasta el mundo que yo morán en él del día que me criastes.
Si tu veluntad es, no me entres en esta tipá serubá, que yo santa y limpia.
Diée el Sy,,t: -El mundo que yo te e�tro en él, mejor a ti que aquel que eras morán en él; y de la hora que te crií, no te crií sino para esta tipá.
Elogo la entra el Santo, bendicho él, por buerza.
Torna el mal > aj y entra a el rúab adientro de tripas de su madre; y aparejan a él dos mal > ajim y lo guadran a él que no caiga.
Y meten a él candela encendida sobre su cabeza y cata y ve de un cabo de mundo hasta su cabo.
3] Y por la mañana lo toma el mal > aj y lo lleva a Ü"ce y amostra a él a los sapiquim que están con honra y sus coronas en sus cabezas; y diée a él:
-¿Sabes quén son éstos?
Crianza "Y tú sábete que tu cabo es para salir al mundo" (3); nn, o�mm,,,N,'>lN'�ln?
N�,, iUlN es en la Crianza "¿Por qué tú queres para sacarme?" (5); unN,, l 'lNJ' U' Jl es en LS "y desean de veerlo" y en la Crianza "y desean para verlo" (6); etc. Los aspectos ladinos de la Crianza se plasman también en el léxico: participios de presente en -án (morán, apiadán, oyén), romanecido, a sus solas, etc.
Al igual que sucede en LS, presenta la Crianza un texto más breve que el de Th, en el que aquí y allá se nota la ausencia de elementos y motivos narrativos; sin embargo, su texto es más largo que el de LS y no son tan significativos los motivos ausentes de la Crianza.
No coinciden ambas versiones judeoespañolas en el material no aprovechado del Th.
De forma general puede decirse que de la treintena de ocasiones en que la Crianza difiere de Th por ausencia de elementos, no llegan a la quincena sus coincidencias con LS.
Me referiré solamente a los elementos más significativos que no figuran en una y otra versión.
Es más breve en la Crianza el pasaje acerca de las características predeterminadas por Dios en el nuevo hombre (1), faltando ahora las parejas gordo I delgado y apocado I SEF L 2 (1990) presencia de Dios y la pregunta sobre su futuro ( 1 ); la visita del alma con el ángel a los lugares de su muerte, enterramiento, etc., que concluye con el regreso al seno materno, donde Dios la deja encerrada (3); y la explicación de los cuatro campamentos de la visión de Elías que sirve de remate al texto hebreo (8).
Frente a ello, no aparecen en la Crianza ninguno de los elemen tos, en su mayoría de contenido moralizador, que resultan ser innovaciones de LS con respecto a los textos hebreos.
Estos ya quedaron estudiados en « Versión» (ps. 403-405) y corresponden al premio de los justos y el castigo de los perversos (3), a los dolores del parto provocados por el descenso del feto (4) y a la decrepitud senil que sólo afecta a los ignorantes en Ley religiosa (6).
Tampoco hay rastro en la Crianza de otras ampliaciones menos significativas de LS, que pueden ser formales-y de contenido.
Como ejemplo de las de tipo formal, mencionemos que en el pasaje de las etapas de la vida del hombre (6), encontramos en LS la siguiente estructura narrativa fija: número de etapa + "se parece a...; ansí la criatura/ niño/ mancebo/ hombre/ viejo... ".
Frente a ello, el 1=> / ansí de introducción de la segunda parte de la frase no figura en las etapas primera, sexta y séptima de Th, Ms y la Crianza, y además en la cuarta de Th no aparece la mención del número de etapa y el animal con que se compara al hombre.
Como ejemplo de ampliación de contenido menor mencionemos la pudorosa precisión de LS cuando al referirse al ayuntamiento de hombre y mujer añade "con quedusá" (1), elemento ausente de las otras versiones.
Sí coinciden, sin embargo, ambas versiones judeoespañolas en algunas otras ampliaciones, de las que luego nos ocuparemos.
Sirva lo dicho hasta aquí para caracterizar el texto de la Crianza en relación con la otra versión judeoespañola, la de LS.
Veámosla ahora a la luz de las versiones hebreas.
A pesar de su proximidad al texto del Th, encontramos en la Crianza algunas singularidades que conviene señalar.
Las podemos agrupar en: 1) pasajes más completos cuyos paralelos del Th parecen deteriorados, 2) elementos que están más cerca del texto del Ms que del de Th y 3) elementos singulares.
Veamos algunos ejemplos del primer caso.
En la conversación del alma con el ángel que viene a anunciarle su salida del mundo (7), al aducir por segunda vez el pasaje de Pirqué abot 29 al que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es arriba aludíamos, omite Th la aquí esperada mención de la muerte.
Sí figura ésta en Ms l1U:'.l l11, en LS "y a tu despecho tú tienes que morir", y en la Crianza "y sobre tu pesar tú muerto".
También coinciden el Ms y las dos versiones judeoespañolas en presentar otros elementos que habríamos esperado encontrar en Th: la de la edad de cinco años en la tercera etapa de la vida y la de la comparación con el caballo al inicio de la cuarta (6).
E igualmente, tanto en Ms como en la Crianza encontramos la precisión temporal de 1p1:i: i1 / "y por la mañana" al inicio del primer paseo del alma con el ángel (3); tal precisión se echa de menos en Th tanto más cuanto precediendo al segundo paseo sí se indica J.1Y?'por la tarde' ( en LS no figuran ninguna de las dos indicaciones).
Además de los ya mencionados, coincide la Crianza con Ms frente a Th en algunos motivos diferentemente formulados o des arrollados.
En Th Dios le ordena al ángel con respecto a la gota de semen: nl11N Y1l1 'siémbrala' (l); frente a ello en Ms leemos nin u,1N, que se corresponde con el "esparée a ella" de la Crianza (también en LS "y espáréela").
Igualmente en la ya aludida sintética formulación en la Crianza del fragmento de Pirqué abot 29, la frase "y sariás al avir ha < olam" (5) resulta paralela de la del Ms N�l'n o,w,; tal formulación no figura en Th ni tampoco en Pirqué abot, quedando implícita en la mención del nacimiento.
En relación con la sexta etapa de la vida (6), dice la Crianza: "roba de éste y come y roba de éste... "; esta idea del robo sólo figura en el Ms, donde leemos: nt,,nl1 ntr.,:inn 'y roba de éste y rapiña a éste'.
Pero es en el inicio del texto ( 1) donde nos topamos con la más clara coincidencia entre la Crianza y el Ms.
El Yesirat havalad aparece en Th insertado en un conjunto más amplio en el que se compara la fabricación del Tabernáculo con la Creación del mundo y ésta con la del microcosmos que es. el hombre.
Está atribuído implícitamente a R. Y obanán, cuyo nombre no figura sin embargo al inicio del Yesirat havalad, sino precediendo a un pasaje inmediatamente anterior sobre la existencia de todas las almas desde los días de la Creación.
Así pues, el Yesirat havalad se inicia en Th: ipn l'>N 1)1 n,,nl T1\!.'1Y 1r.lN\!J nr.l1 'Y aquello que dijo Hace grandezas sin cuenta'.
Sin embargo, en la versión del Ms, que en la edición de Jellinek aparece como una historia autónoma, el texto se inicia: n,,�,,�,:,
SEF L 2 (1990)?i! lt,r.),,N 1)1 rnN,!:>ll, pn,,N 1)1 n,,,1) n�,)l l'>J"l:,i'>NY.l:,lnl'>,, 1Y.lN?1, u1, siendo esta formulación paralela a la de la Crianza: "¿Qué modo es la crianza de la criatura?
Diée R. Y ol}anán: ¿Qué es lo que diée el pasuc <Osé guedo/ot <ad en fiéquer veniflaot <ad en mispar?"
Voy a referirme, por último, a los escasos elementos que en la Crianza suponen una innovación respecto a las fuentes hebreas.
Algunas son el resultado de citas bíblicas imprecisas o de traduccio nes sorprendentes.
Ejemplo de lo primero es el cambio de yihyé por hayá en el versículo de Ecl 6.1 O ( 1, vid. nota 7); y de lo segundo, la frase en la tercera etapa de la vida del hombre (6) en donde se le compara con un cabrito "que baila con el pastor", cuando en hebreo leemos::m, n)l1Y.l:l ii--t:,,, iN:,, ipir.l Nm�'que baila por aquí y por allá en un buen prado'.
La única ampliación singular de la Crianza la encontramos en la explicación del primer campamento de la visión de Elías (8).
En Th se dice:,:i,)I Nln'tf n,,, nr.lrt NlnVJ nln o, um Nln plnl n,1,l n,,'Un viento grande y fuerte []Reyes 19.11] es este mundo, que se parece al viento que pasa', y en la Crianza leemos "Verúafi guedolá vet, azac mefarec es el mundo el este que el hombre sale: <Ober orfwt yamim umidbar harim", siendo esta última frase hebrea el resultado de la fusión de Sal 8.9 'Cruza las sendas de los mares' seguida de Sal 75.
7, en donde se trueca o,,n 1l1r.l0 N�n lit.'y no del desierto de montañas' por o,,n 1l1r.ll 'y desierto de montañas'.
A modo de conclusión diré que hoy por hoy me inclino a considerar la versión de LS, que es más creativa en cuanto a sus ampliaciones y modificaciones, como la adaptación del texto hebreo llevada a cabo por el propio autor del Le/ Jimurim, Yis}J.ac Amarillo.
En cuanto a la versión de la Crianza, cabe pensar que se trate de una mera traducción abreviada del texto hebreo, pero no del texto estándar difundido por la imprenta, sino de algún otro, que como en el caso del manuscrito editado por Jellinek, presentara diferencias textuales con respecto a aquél. |
Colaboraron con nosotros las licenciadas C. Herranz y G. Seijas.
1 Utilizamos para citas y numeración, en cuanto al texto hebreo, en éste y otros artículos de «Recipientes bíblicos», la Biblia Hebraica, R. KITTEL, (ed.), 11.• ed.
De un término que aparece una sola vez en el Antiguo Testa mento, en un libro como Esdras -de por sí problemático-y en un contexto ribeteado de leyenda, bien puede predicarse en primer lugar que será una típica y tópica crux interpretum.
Desde luego lo ha sido para nosotros, que nos declaramos insatisfechos con las escasas conclusiones que nuestra investigación nos ha deparado, tanto en el aspecto terminológico como tipológico.
Y poco esperan zados, en el estado actual de los conocimientos, en el incremento en cantidad y seguridad de esas conclusiones.
Aparece nuestro término en un único plural constructo masculino en Esd 1,9 1: o'"'Yr'�l n�v,:,r:, o, oiQtJ'1?� "lV�''-'?J)� o,v;,v,:, lOl''-'?J)� C?O'?Q n'l�l Toda vez que la reducción a seva' en un plural constructo masculino puede proceder de un singular absoluto en 1ere o en qame� en posición pretónica 2, y careciendo de datos fiables para decidirnos por una u otra vocalización, hemos optado por anotar ambas posibles.
Precisamente, en el escaso repertorio de intentos de análisis del término anteriores a éste, que intentamos comprehensivo, la anotación por parte de los autores de una de las dos vocalizaciones posibles no hace sino adelantar la propia postura en cuanto a la etimología.
En otras palabras, la vocalización >a g ar_tel o >a g ar_tal depende en gran parte del parentesco lingüístico que se acepte para la palabra.
Reconocemos no obstante que hemos tenido que vencer una cierta proclividad a llamar a nuestro objeto de estudio >a g ar_tel; sintomáticamente, es la palabra que en aras de la economía verbal empleábamos en nuestras reuniones de trabajo.
Pero al analizar las razones que a ello nos movían, no hallamos otra de más peso que la eufonía de la palabra >a g ar_tel a nuestros oídos.
La sensación de belleza no es precisamente una razón científica, y el sentido de la estética es quizás el más frágil patrimonio de un momento cultural y temporal.
Así pues, hemos sacrificado en cierto modo la agilidad expositiva que podría aportar la opción en aras de una imparcialidad que de momento no queremos o no podemos romper.
La dificultad de traducción indiscutible y única de >a g ar.ta// > a g ar.te/ se muestra patente en las versiones al uso, que optan por los más variados especímenes de vajilla, desde la más o menos concreta 'copa' -con sus connotaciones de sugerencia formal y de tamaño, y aun de uso-a 'plato' o 'fuente', para quedar en un menos comprometido 'cuenco' en algunos casos.
Así, nuestro maestro F. Cantera traducía: «... copas de oro, treinta; copas de plata, mil; cuchillos, veintinueve» 3 • La misma opción escogen L. A. Schokel y J. Mateos: «... treinta copas de oro, mil copas de plata, veintinueve cuchillos» 4 •
• La Biblia de Jerusalén matiza: «Éste el inventario: copas de ofrenda en oro: 30; copas de ofrenda en plata, 1.029... » 5 • Por cierto que ni la edición francesa 6 ni su traducción española nos explican la razón de omitir los o'�)QQ 'cuchillos' incluyéndolos en el número de «copas de ofrenda» de plata, si es que tienen a la vista el texto bien alejado del alcance de los traductores: «... a thousand (?) bassins of gold, a thousand bassins of silver, twenty-nine censers (four hundred and ten bowls of silver), thirty bowls of gold, two thousand four hundred and ten bowls of silver, and a thousand other vessels... »11• O la New English Bible: «.•• thirty gold bassins, a thousand silver bassins, twenty nine vessels of various kinds... »12, por más que la obstinación en el rechazo a los veintinueve «cuchi llos», sustituidos aquí por «vessels of various kinds» en flagrante confusión con el versículo siguiente, continúa inexplicada.
Una notable variación es la de Jacob M. Meyers: « •.. thirty gold dishes [to be changed] and twenty nine silver dishes, thirty gold bowls... » 1 3• Ya se habrá observado la fobia frecuente de los traduc tores a los veintinueve 'cuchillos' del texto hebreo hasta el punto de omitirlos por completo y organizar este nuevo enigma de cómputo, de cuya elucidación, por lo demás, podemos desistir al no ser de nuestra incumbencia ni interés.
Si no tuviéramos suficientes proble mas con el análisis de nuestro'agarfa// > agar/el estaríamos tentados de detenernos en la aparente ligereza con que los traductores ofrecen a veces sus versiones; en el caso de J. M. Meyers, además de lo dicho y de la discutibilidad de 'dishes' por''"1lN, el «[to be chan ged]» es innecesariamente ininteligible.
La más prudente versión que tenemos a mano es, a nuestro juicio, la de J. J. Slotki, hecha, según parece, con el texto hebreo a la vista -lo que en otras ocasiones es dudoso-: « •.• thirty bassins of gold, a thousand silver bassins, nine and twenty knives... » 1 4 • En efecto, escoge un poco comprometido 'bassins', no omite los 'knives' y no altera por su cuenta el orden del texto masorético.
Todo lo antedicho no es sino un botón de muestra de la variedad de traducciones al uso, síntoma a su vez de la dificultad de identifi cación de'agarfa//'agar/el, así como de la lejanía en que nos encon tramos de una versión del Antiguo Testamento hebreo satisfactoria.
El lector interesado -si lo hubiere-que haya llegado hasta aquí se dirá que tras todas estas críticas y objeciones bien cabe esperar de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es nosotros que ofrezcamos una traducción más convincente o atinada, a la vista de que ninguna de las expuestas -tan ilustres y difundi das-merece nuestra total aquiescencia.
Esperamos por nuestra parte que, si no lo logramos, no se nos exija más que a los grandes equipos, especialistas y empresas editoriales que han producido tantas inexactitudes y desaliños en la traducción del Antiguo Testamento.
El contexto en que aparece nuestro término es el de uno de los momentos más transcendentales para la historia del pueblo de la Biblia: tras la destrucción del Templo y la deportación a Babilonia a manos de Nabucodonosor, la ascensión de Ciro abre un paréntesis de esperanza para los exiliados15 • La radicalmente nueva política de los nuevos dueños del mundo hacia las lenguas, instituciones y religiones de sus súbditos parece colmar las expectativas del profeta del exilio (Is 41 ss.) de un reconstructor de las ciudades de Judá y un restaurador del Templo de Jerusalén.
No faltan algunas obras de divulgación histórico-bíblica y aun de más altos vuelos, que dan ingenuamente la equivocada impresión de que el relato bíblico del capítulo primero de Esdras tiene, en cuanto a la disposición de Ciro ordenando la vuelta de los deporta dos y la reconstrucción del Templo, su trasunto extrabíblico en el famoso «cilindro de Ciro», que suele incluso reproducirse junto a esa parte del texto.
Como es sabido, el citado «cilindro» sólo recoge un episodio en relación con la restauración del culto de Marduk que, eso sí, refleja fielmente el espíritu de la política de Ciro, que sería continuada por sus sucesores, de manera que la tradición judía no disparata al adscribir al monarca persa lo que su abierto espíritu bien pudo haberle dictado 16 • El capítulo primero del libro de Esdras comienza precisamente con una aparente reproducción de un edicto de Ciro («en el año primero») ordenando la repatriación de los judíos y la reconstrucción del Templo, de la misma forma que el último versículo del Libro 11 19 Remitimos a la abundante bibliografla q ue recoge S. del texto veterotestamentario no es para nosotros un imperativo y menos un imperativo «académico».
Sin embargo, la lógica elemental aconseja -contra un excesivo escepticismo crítico que se abre camino en algunos círculos de estudiosos bíblicos-que se tenga en cuenta la mención de aspectos negativos del registro histórico veterotesta mentario.
Puede ser sospechosa una afirmación triunfalista, y no hay que olvidar que en el mundo que la Biblia refleja las derrotas sólo están recogidas en los anales de los vencedores, y que proba blemente fueron los egipcios los inventores del eufemismo «retirada estratégica».
En este sentido, no resulta verosímil que cronista alguno invente derrotas o sumisiones humillantes de su propio pueblo.
Tendemos, pues, a tomar en cuenta esos aspectos del registro bíblico.
Así, ya en el año quinto del reinado de Roboam, el faraón egipcio Sisak, Sesonk o Sosenk I (950-929 a.
C.), que inició su reinado el año 24 de Salomón, «... subió contra Jerusalén, y se apoderó de los tesoros de la Casa de Yahveh y del palacio real; todo lo cogió... »23 • Si bien no se especifica ni en el Libro I de los Reyes ni en el Libro II de las Crónicas en qué consistían esos «tesoros» y ese «todo» que Sisak cogió, puede colegirse fácilmente que en efecto el faraón vació literalmente el Templo y el palacio, ya que a la subida del rey Asá al trono de Judá -en el año 20 de Jeroboam de Israel-y después de los tres años de reinado de su padre Abyyam «... introdujo en la Casa de Yahveh todos los dones sagrados de su padre, y sus propios dones sacros: plata, oro y objetos»24 • Es decir, el bienintencionado Asá no puede restituir al Templo objeto alguno de los encargados y consagrados por Salomón, en vista de la eficacia conquistadora de botín de Sisak, que, a lo que parece, no dejó nada en el Templo ni en el palacio.
Pero estos objetos que Asá introduce en el Templo, incluidos los pocos que consagrase su padre Abiyyam -a quien no se le supone un celo excesivo en tal empresa y quien por otra parte no tuvo tiempo en tres años para reponerse del pillaje egipcio-desapare�en pronto también de la escena del Templo en los avatares de los múltiples enfrentamientos Israel-Judá: en el año 36 de su reinado 25 Asá «cogió toda la plata y el oro que habían quedado en los tesoros de la Casa de Yahveh, juntamente con los tesoros del palacio real, y SEF L 2 ( 1990)... los envió el rey Asá a Ben Hadad, hijo de Tabimmón, hijo de I: Iezyón, rey de Siria, que residía en Damasco... »26 • Cuando Joás sube al trono de Judá, el estado del Templo debía de ser ruinoso, a juzgar por sus órdenes para recaudar fondos para su reparación.
Esos fondas debieron de encontrar el camino de los bolsillos particulares de los sacerdotes, porque en el año 23 de su reinado el Templo sigue sin reparar 21; y su estado de deterioro, tras su construcción hacía 130 años y sin atención por parte de los reyes anteriores, parece requerir todo el esfuerzo económico, puesto que del dinero recaudado tras la intervención del sacerdote Y ehoyadah a instancias del rey no se fabrican vasos e instrumentos sagrados de oro y plata28 • Sin embargo, parecían necesarios a tenor de lo expuesto en II Cr 24, 7, ya que Atalía y sus hijos además de destruir (¿o dejar derrumbarse?) la casa de Dios «habían empleado para los ba c ales todos los objetos sagrados de la Casa de Yahveh».
Por ello, tras la restauración y consolidación del edificio, «... hicieron... utensilios para la Casa de Yahveh: objetos para el culto y para los holocaustos, copas y otros utensilios de oro y plata>►29 • Sea como fuere, «Joás, rey de Judá, tomó todas las cosas sagradas que Josafat, Joram y Ocozías, antepasados suyos, habían consagrado, así como las que había él mismo consagrado y, además, todo el oro que se hallaba en los tesoros del templo de Yahveh y del palacio real, y lo envió a f: ldza > el, rey de Siria, el cual se retiró de Jerusalén... »30 • Tanto si se trató de un tributo más o menos voluntario como medida preventiva, como si, según II Cr 24,23, el ejército sirio llegó a atacar y saquear Jerusalén «enviando todo su botín al rey de Damasco», lo cierto es que el Templo vuelve a quedar despojado de objetos sagrados.
Objetos que parecen reproducirse por generación espontánea, ya que poco después, Amasías, hijo de Joás, rey de Judá, y el rey Joás de Israel «viéronse las caras» 31 y tras ser vapuleado y hecho prisio nero por el del Norte, ve cómo Joás de Israel «se apoderó de todo el oro y la plata y de cuantos objetos se hallaban en la Casa de Y ahveh, y en los tesoros del palacio real... y después se volvió a Samaria» 32 • Ajaz de Judá (735-715 o 736-721 a.
C.) vuelve a encontrar con qué rendir tributo a un magnate extranjero para evitar males mayo res: «... tomó el oro y la plata que se encontraba en el Templo de Y ahveh y en los tesoros del palacio real, y lo mandó como presente al rey de los asirios» 33 • Ajaz entrega «oro y plata» y no «utensilios sagrados de oro y plata» ya que, según nos explica el cronista 34, previamente «recogió los objetos de la Casa de Dios, hizo pedazos tales objetos del templo divino, cerró las puertas de la Casa de Yahveh... ».
Debió de parecerle a Ajaz más de fiar el panteón asirio, a la vista de las derrotas que sufrió a sus manos y a las de su momentáneo aliado, el «fraterno» rey de Israel, y termina de desfi gurar el templo de Jerusalén construyendo un altar como el que ve en Damasco al ir a recibir allí a Tiglat-Piléser, desplazando el altar de bronce, el aguamanil y el «mar», que por su tamaño y menos precioso material habían ido resistiendo los sucesivos despojos 3 5.
No obstante, hay que pensar que sacerdotes o devotos o quien quiera que fuere conseguía en estas requisas escamotear alguno de los objetos sagrados.
O bien conceder una baza a los escépticos, ya que, a pesar de la imaginable ruina en que Ezequías de Judá encontraría el templo de Jerusalén, los levitas -a intancias del rey-pueden tras la purificación del Templo presentarse ante el monarca y decirle: «... hemos purificado toda la Casa de Yahveh, el altar de los holocaustos con todos sus utensilios, y la mesa de la proposición con todos sus objetos.
Y todos los utensilios que había profanado el rey Ajaz durante su reinado, en su prevaricación, los hemos preparado y santificado y he aquí que ya están ante el Altar de Yahveh»36 • No se especifica, desde luego, que esos objetos reintegrados a su función fueran de metal precioso.
Quizás por ello Ezequías, obligado a satisfacer el tributo de oro y plata impuesto por el rey de Asiria para evitar seguir la suerte del reino del Norte, «... tuvo que entregar toda la plata que se hallaba en el Templo de Yahveh y en los tesoros del palacio real»37 • Para el oro no encuentra
Una posterior traducción basada en ese texto masorético debió de ponerse en circulación suplantando la más antigua versión griega en las regiones en que la Biblia griega estaba en uso 45 • Sería ésta la incluida en el canon de los LXX como II Esdras, y la presunta anterior traducción seria la conocida como Primer Esdras, Esdras 111, Esdras Apócrifo o Esdras griego: EIL\PAI A o I Esdras en LXX y 111 Esdras en la Vulgata.
Esto así dicho es un simplismo excesi. vo y sólo disculpable teniendo en cuenta que nuestro objeto de estudio es un único vocablo:
> agar¡e// > agartal, y que hemos de dejar para otros la empresa de la dilucidación de la historia de las distintas versiones del texto griego de Esdras.
No queremos dejar de referirnos, sin embargo, a la marginación que por unas u otras razones sufrió el Esdras apócrifo en la historia de la filología bíblica: ya San Jerónimo puso contra él el tremendo peso de su autoridad; fue excluido del canon católico por un decreto del Concilio de Trento, excluido de la Biblia Políglota Complutense, y en las impresiones de la Vulgata aparece como apéndice al final de la Biblia, tras el Nuevo Testamento.
En las colecciones de apócrifos o pseudoepigrá ficos tampoco se abrió paso, con riesgo de quedar injustamente olvidado, cuando «ningún otro libro de los pseudoepigráficos está tan íntimamente conectado con el texto del Antiguo Testamento como éste» 46 • El autor es desconocido (algunos lo atribuyen al trabajo de Teodoción), su origen controvertido, y parece una tra ducción libre de textos hebreos 47 • Si el libro es posterior al de Daniel (ca.
C.), pero es usado por Josefo, la fecha más tardía de su composición sería la primera mitad del s. I d.
C., aunque es igualmente razonable la de finales del siglo II a.
C. 48 • Por lo que respecta al objeto de nuestro estudio, el inventario de los vasos del.
En los dos casos, aparecen seis categorías de objetos con el número de ellos que pertenece a cada una de esas seis categorías o clases, y un total de conjunto 49 que en primer caso es de 5.400 y no concuerda con la suma de los parciales, y en el segundo caso es de 5.469 igualando la suma de las partes so.
Sea cual fuere la razón del desajuste 51 los >agar.tenm del texto hebreo se traducen por términos distintos en una y otra versión griegas.
La Septuaginta, en cuyo canon el Esdras (Nil)') hebreo se corres ponde con el Libro II de Esdras, vierte: Flavio Josefa parece utilizar como fuente principal precisamente el libro griego de Esdras (I o 111 Esdras), más que el texto hebreo o el de la Septuaginta, quizás por su superior estilo griego y algunos sesgos románticos del enfoque de la narración; en éste y en otros casos, Josefa parece estar a la misma distancia de la Septuaginta que del texto hebreo.
Pero difiere igualmente del texto apócrifo, por más que le sirva de base; y esa diferenciación más o menos equidis tante del texto hebreo, de la Septuaginta y del texto apócrifo es para W. Rudolph 54 evidencia de que para sus Antigüedades Josefa no usa ninguno de los tres sino una paráfrasis escrita por un judío helenista.
Sea como fuere, lo cierto es que, a efectos del análisis de nuetro >agar¡e// > agar/al, podemos contar otra versión más en el pasaje de Flavio Josefa, que especifica mucho más las subclases de recipientes sagrados: La lista de Josefa es más larga que la de Esdras canónico y Esdras apócrifo, y difiere igualmente el número parcial y total de objetos; Josefa parece hacer un inventario de recipientes de orfebre que estuvieran de moda en el período persa-helenístico.
Pero la variedad nos complica la elección, ya que no estamos seguros de con cuál de los recipientes nombrados en griego por Josefo podemos parangonar los > agar.telfm del texto hebreo.
El La Pei(tta > vierte >agana 63, que en siríaco tiene un sentido más genérico de 'crátera' -sin indicación de tamaño-que el >aggan hebreo 64, pese a la identificación que hace Brockelman 65 • Ya el lexicógrafo E. Castell indicaba esta condición de «comodín» del > agana siríaco al traducir'crater, /agena, hidria' 66 • Como vemos, tampoco en este caso las versiones nos solucionan definitivamente ni la traducción ni la identificación del recipiente.
En todo caso, una palabra de cinco consonantes como >agarfa// > agar¡e/ puede en hebreo presumirse un préstamo 67 • Pero• ¿de qué familia lingüística?
Y en cuanto a su uso y aspecto sabemos que pertenecía al ajuar del Templo; pero ¿con qué función?
Y, sobre todo, ¿por qué el texto hebreo usa un hápax, foráneo además, para designar objetos tan importantes y en un contexto tan trascendental?
Quizás contestemos parcialmente a la primera y a la segunda pre gunta.
A la tercera no hay respuesta posible, salvo poco consistentes hipótesis.
Como es obvio, no somos los primeros en formularnos estas preguntas y en tratar de responderlas.
Entre los múltiples ilustres predecesores, los primeros en el tiempo fueron lógicamente los autores del Talmud.
Los rabinos del Talmud no trataban los hápax /egómena de manera distinta a otras palabras.
La mayoría parecen no haberles causado problemas de interpretación, y otros se relacionaron sin esfuerzo aparente con elementos del vocabulario rabínico.
Los hápax bíblicos lo eran para ellos tanto como para nosotros, pero asumieron que su propio lenguaje era fundamentalmente el mismo que el de la Biblia.
Para las palabras dificiles de interpretar acudieron a intentos de comparación con palabras conocidas por medio de metátesis, intercambios y otros procedimientos más elaborados y lingüística mente dudosos desde el punto de vista actual.
Pueden re. conocerse dos actitudes a través de la «crítica textual» y de l;i lexicología rabínica: en primer lugar, la familiaridad con que trataban esas palabras --a pesar de los a veces insólitos métodos de ehtci�ión-. y en segundo lugar el empeño en encontrar una vía de relación entre los hápax y formas lingüísticas para ellos conocidas.
Y, lo que es más importante para nosotros, esas dos características actitudes en el tratamiento de los hápax /egómena o eireména van a continu. ar a través de la historia de la lexicografla bíblica 68 sin que quep, a hacer excepción de la gran parte de la crítica moderna a la qu..e los descubrimientos recientes no han hecho sino posibilitar el recurso a más familias lingüísticas con las que relacionar los miste riosos términos 69 • El Talmud de Jerusalén 10 interpreta >agar¡ellm como un com puesto de 1lN 'recoger' y "'"'cordero' por boca de R. Samuel B. Naltman 11,'recipiente en que se recogía la sangre de los corderos' (del sacrificio, para asperger al pueblo con ella?).
Una etimología idéntica propone Abraham ibn Ezra: o� CVJ 0'1l1N�''"ilN 0):3� N1Pl nt.),'t.)''l' i,,:i i 'l',1'!)''P1lt.)'''"1lN.12 "'"" En traducción del gran Gesenius: «'N sunt crateres, et interpretatio ejus talis est in Talmudc Hierosolymitano: Quare vocantur'''-'1lN? quoniam in iis colligitur sanguis agni».
Y continúa: « Vocem igitur compositam censet Talmud Hieros. e rad.
1lN et "'" agnus quam quam parum commode dixeris agnum col/igere pro sanguinem agnum colltgere►► 73, La cita de lbn Ezra por Gesenius ha de ser completada con «y su significado es Y": ll» 7 4 • Su explicación es en todo caso más rica que la de Ra §i, que se limita a un en O'?:J 'l" r.l 1 5, más o menos como Mena.pem ben Saruq: en 0'?:J 'l' r.lr.> 76 • Esta etimología «popular» del Talmud, basada en la considera ción del término como un compuesto, halló algún apoyo entre los lexicógrafos del siglo pasado, que consideraban la voz modo semíti ca 77 recurriendo para la primera parte a la propia raíz >gr ( existente en arameo, nabateo y palmireno) con el sentido de'colocar, tomar, encerrar' y al árabe Jg'leche, sangre' o Ji;;'rocío', (también en• hebreo).
Yehudah Leib Ben Ze 'ev en su' O. sar ha-Sorasim (Viena, 1807-1808) 78 considera esa opción y vocaliza en consecuencia con qame�''agar¡al', lo mismo que el pionero del empleo del árabe para la elucidación de radicales hebreas, Justus Olshausen 1 9 • El árabe ofrece además el paralelo >'cordero' 80 mucho antes atestiguado en fenicio-púnico 81
El recurso que el gran Genesius hace al persa, no como lengua de la que bien pudiera proceder el término completo, sino como explicación del presunto compuesto, es en ese aspecto forzado: haciéndose eco, aunque con alguna reserva puntual, de las propuestas de Pff eifer, Hottinger y Wahl sugiere.i> l 'labrum',.,s.;..
1'pruna, ut sit turibulum' y J� 1 'salgama'...s-h'pera, orbis, patera', y explica: «Haberes pateras, in quibus salgama recondere solent... quae vix placuerit in contexto lauda to» 82 • Los étimos propuestos merecen desde luego alguna atención:
•�-,•(vocalizado,;.;.. f ), es para E. Castell'pila de baño o pilón en el que bañan el cuerpo, y bañera de piedra de la que los que se Tanto el traductor griego de los LXX, que emplea psyktb -de nominación específica de un muy concreto tipo griego, que reprodu cimos esquemáticamente en la fig. 1 e 112 -como el de Esdras apócrifo con su más genérico spondeia, conocerían sobradamente la palabra kártal/os, de fonética similar a la del término hebreo y de corriente uso por ser muy común el objeto que designa -una cesta-, sentido con el que pasa a varias lenguas semíticas.
Nuestra propuesta va en el sentido de una derivación nominal del tema /krat-/ kerat-/ karat-/ de gran amplitud y sentido general de 'concavidad' 113, que se realiza en múltiples vocablos tales como el sánscrito karatala 'palma de la mano' 114, el propio kártallos griego y sobre todo el micénico karatera y el griego kratir 115, ambos 'recipientes hondos y anchos de boca'.
Es el étimo que ya SEF L 2 (1990) señaló Torrey 11 6 y más recientemente Gunneweg 11 7• La mutación de guturales está bien atestiguada en primer lugar en el caso K/G, así como el intercambio de líquidas L/M/N/R y la prótesis vocáli ca 11s.
En cuanto a la función del >agar¡e/ (ahora sí nos permitimos la opción), opinamos que el término se refiere más a su forma que a su uso.
Yanap 119 trata de concretar que «es un vertidor con el que se echa agua en las manos, como medidor; recipiente de cobre o bronce que suele tener una manija como una semicircunf e rencia compuesta de dos asas».
Además de la idea de 'recipiente en el que se recoge la sangre del cordero' ya mencionada -en cuyo caso se trataría de un 'aspersorio' para el que reivindicaríamos el hermoso vocablo castellano 'acetre' -no falta la idea de 'recipiente en que se recoge el agua para lavarse las manos' 120 -para el que emplearíamos, como antaño las biblias romanceadas 121,'aguama nil'-ni la de 'recipiente para presentar la ofrenda' e incluso para 'libación'.
Toda vez que en este inventario no hay una adscripción de vasos al altar o a la mesa de la proposición 122, cualquiera de las funciones descritas es posible.
Y todas ellas pueden ser cumplidas por el bol o crátera de tamaño variable y amplia distribución geográfica, encontrado en muchos yacimientos de Palestina en el período persa y que refleja una fuerte moda mesopotámica atesti-; en el centro, una phia/a persa de plata126 y un cuenco de época persa de una tumba de Gézer.
Creemos que Flavio Josefa lo que hace es desglosar el tipo kratb-/ > agarfel en denominaciones específicas según función/tamaño.
Las traducciones 'baccini','bassins','cráteras' son para nosotros las correctas, y la phiala de la Vulgata la más cercana de las versiones, junto con el siríaco >agana.
Claro que en este caso -y en muchos de los que trataremos nos parece especialmente atinada la frase de Norman Yoffe: «Certi tude is not the goal of science, progresive understanding is » 121
Usamos para las citas bíblicas en castellano F. CANTERA, op. cit..
198. • 72 Esta identificación de mizraq y >agar.te// > agar.tal que lbn Ezra hace será seguida por otros, como veremos.
Al igual que sucede con otros términos empleados en el Antiguo Testamento hebreo para designar algún recipiente, > agar.tel/ > agar.tal se ha traducido y analizado en las versiones y estudios antiguos y modernos de muy distintas maneras.
Sabido es que la rea/ia de épocas lejanas plantea por su propia naturaleza muchos problemas al investigador.
En éste y otros casos se añade la dificultad de la condición de hápax /egómenon del vocablo.
Tras examinar las versiones más características en lenguas clásicas y modernas y recoger los estudios más relevantes de comentaristas y exegetas, los autores rechazan la etimología compuesta de la palabra, proponen la vocalización > agar.tel y la adaptación al hebreo, a través del griego Kpattíp del tema /krat-/ kerat-/ karat-/ que se realiza en numerosos vocablos de lenguas indoeuropeas.
En cuanto al tipo, se propugna el bol de época persa, de tamaño variable y muy extendido en el área del Oriente Cercano. |
Aunque estos trabajos se publicarán en las respectivas actas de las sesiones 1, la extensión acordada para las ponencias, propia de actas de congresos, no permitió dar cabida allí a la traducción de los tratados.
Me alegra, por otra parte, el poder publicarlos en el volumen del cincuentenario de Sef arad, en recuerdo del gran filólogo y biblista español del siglo XVI que durante tantos años diera nombre a un Instituto del CSIC; como publicación de ese Instituto, el nombre de Arias Montano aparecía también en el subtítulo de esta revista.
1 Las primeras, editadas por E. J. Revell; las segundas, por A. Dotan.
2 Sobre el carácter y contenido de esta lista vid. María Teresa ORTEGA MONASTERIO, cc Ariae Montani List of Qere-Ketib-Yattir Readings», en las actas del congreso de Lovaina.
Los dos textos latinos forman parte de los varios tratados incluidos en el tomo de Apparatus de la Biblia Regia.
Su misma disposición es curiosa.
El primero se inicia en página impar, con un mero encabe zamiento, en vez de la portada que precede a la mayoría de los tratados; en su título se han utilizado los cuerpos y tipos empleados en la segunda página de los que tienen portada propia; tras el título general, reza Praef atio ad lectorem.
A mitad de su página tercera, en la que parece darse fin al tratado -así lo sugiere el que se consigne la fecha-aparece, con título en cuerpo algo menor y todo el texto en cursiva, el segundo de los tratados, que ocupa el resto de la página tercera y casi la totalidad de la cuarta.
Las páginas cinco, seis, siete y ocho contienen la lista de variantes,,,,,,,,¡,,:i,n:, 2 • La incógnita es: ¿por qué romper la clara unidad del primer tratado, formado por el Praefatio y la lista, con el texto de un segundo VARIA SEF L 2 (1990) tratado de tema distinto y concreto?
Como persona familiarizada con métodos de imprenta aún no demasiado lejanos, sugiero la posibilidad de que el impresor solicitara un texto «de relleno», para que la lista de,,n,,,,¡,,:l' >l1:> pudiera comenzar página -la quinta-sin que en la tercera quedara un gran espacio en blanco, por la simple razón tipográfica de que «no es estético».
Pudiera avalar esta hipótesis la comparación del tono doctrinal y solemne del latín del primer tratado, habitual en los textos del Apparatus, con el de talante algo más familiar, ligero y aun irónico del segundo.
He traducido ambos textos de la forma más literal posible; las notas referentes a su contenido se encontrarán en los trabajos citados en la nota l.
Desde hace largo tiempo los antiguos Israelitas tuvieron gran escrúpulo y cuidado de conservar la lectura de los libros sagrados, y aquel tesoro, a ellos confiado y encomendado por voluntad divina, en el que se contenían los misterios de la vida eterna, fue considerado digno de la mayor atención y cuidado y merecedor de ser conservado de forma tal, que se velara de todas formas y maneras para que no sólo en una palabra sino ni siquiera en el menor de sus detalles pudiera causarse detrimento.
Nunca se concibió un asunto más apropiado y merecedor de ser conservado que el que en las mentes de todos permaneciera firme con gran desvelo, desde los albores mismos de la infancia, la asidua lectura, meditación, recitación y pronunciación.
De esta manera, no sólo pudo conservarse incorrupta la verdad de los libros, sino también sacarse el mayor provecho de la sabiduría en ellos contenida y obedecer el mandato Pero como se procurase frecuentemente por malicia, astuto proyecto y celoso empeño de Satanás que las mentes de los hombres se alejasen de la lectura y meditación de los libros sagrados, pues a menudo la indolencia humana degenera del honesto trabajo y desvelo hasta la desidia y las vanas preocupaciones, y Satán maquinase para conseguir lo que deseaba, sucedió por fin que una vez que tuvo lugar la dispersión del pueblo Israelita, y corrompidos los hombres por un hábito vicioso, no sólo se interrumpió el estudio de los oráculos divinos, y casi se extinguió todo recuerdo y práctica del mismo, sino que excepto aquel primer ejemplar de la ley sagrada que se conservaba en el arca, apenas quedó en un estante público en toda aquella antaño ciudad santa de Jerusalem un ejemplar de este gran tesoro; su lectura fue considerada totalmente extrafta por los Escribas, los Sacerdotes y los mismos Reyes, y del todo antigua.
Aunque ya por aquel tiempo algunos ejemplares de la ley divina, escritos por orden del gran rey Josias y el cuidado de los sacerdotes y escribas, se fueran transmitiendo, no sólo a los estudiosos sino también a todo el pueblo, sin embargo, conmocionados no mucho después los asuntos de Israelitas y Judfos, y sujetos los hombres mismos a una larga y pobrísima servidumbre de setenta aftos, no pudo evitarse el que sobreviniera también algún dafto en los libros sagrados, sea porque quienes antes fueran sabios y expertos en su lectura, oprimidos por la pobreza y cuidado de los asuntos familiares asi como por un trabajo duro y asiduo, no pudiesen dedicar la atención que el asunto requería a los libros sagrados, con total esfuerzo de mente y espíritu, sea porque, perdido ya el uso familiar de aquella lengua, y trocado en uso de un lenguaje extraño, el genuino sonido de las palabras Hebreas pudiese ser pronunciado por todos menos adecuada mente de lo que, a no ser con gran cuidado, permitiese el cansancio de la continua adversidad, sea porque, desaparecidos los hombres más viejos, los que les sobrevivieron, nacidos y educados en tierra y lengua extraftas, pronunciasen a imagen del lenguaje común cualquier cosa que leyeran en los VARIA SEF L 2 (1990) libros sagrados.
Es cosa sabida de todos cuantos leyeron los relatos antiguos de los Hebreos que el uso de la lengua Hebrea por parte de los Judíos degeneró primero a la lengua caldea, y tras volver a la patria después de la cautividad, al Siriaco.
Y como los Hebreos y Caldeos, así como otros que conservaron las lenguas de estas naciones, aunque degeneradas, acostrumbrasen a escribir, como los Árabes y Sirios, los libros y todos sus escritos sin vocales, y lo que es más, todos los volúmenes sagrados de la Ley, los Profetas y los Salmos tuvieran en el pasado esta forma, no sería de extrañar que por el daño de los tiempos, o por causa de las calamidades que sufrió el pueblo, o por incuria de algunos copistas, se deslizara algún tipo de error en la escritura de los libros sagrados, que reparado después escrupulosamente por varones sapientísimos, cuales fueron Esdras, y después Gamaliel, José y Eleazar, y otros de gran fama, se procurase que, al no ser el uso de esta lengua tan común como antes, aunque se conservara un tanto entre los sabios, se velara con tan gran empeño que se mantuviera la sagrada lectura totalmente íntegra e incorrupta.
Recibida y perfeccionada desde aquel colegio o institución de estos hombres, por medio de discípulos, en siglos posteriores, creemos que aquel utilísimo tesoro se ha conservado hasta nuestros tiempos, el cual, por el hecho de transmitir a quienes lo desean, abundante y fidelísimamente, diversas y cualesquiera que fueren lecturas de aquellos libros,.fue llamado l1J10�, es decir, tradiciói:t o tradicional, y fue conservado desde antiguo con atención, cuidado y diligencia tal que no pudiera deslizarse la menor discrepancia en los diversos ejemplares, ni pudiera ser modificado jamás por el cuidado y perspicaz talento y juicio de cualquiera; respecto a cuyo conocimiento han de tenerse en cuenta dos cosas grandes y justas, y muy convenientes para refutar a los displicentes calumniadores, que pueden probar que la divina providencia vela perpetuamente por la integridad de los libros sagrados.
La una es que casi cualquier discrepancia de los libros, sea originada por deformación de la pronunciación antigua, sea por incuria o torpeza de los copitas, reside en la forma gramatical de algunas expresiones, y que está en los puntos, es decir, en aquellas vocales que están tan avecindadas, que al apartarnos de la recta pronunciación de una, casi está uno abocado a caer en la otra; lo cual vemos que no sólo le ocurre a ésta, sino también a todas las demás lenguas.
Pues entre los griegos, a, 11, e, y t, eran tan similares de sonido que las que se pronunciaban y escribían como Alfa y Épsilon por unos, consta que se presentaban y escribían como Ita y Iota por otros; de esa fuente emanaron aquellas variaciones del lenguaje Griego que se llaman Dialectos.
Vemos también, y lo percibimos por la experiencia cotidiana, que los hombres de una lengua que procuran diligente y afanosamente pronunciar una extranjera, sin embargo, con mucha frecuencia se desvían del sonido genuino hacia las vocales vecinas.
El Italiano, cuando imita la lengua Española, pronuncia, en vez de señor, signor; en vez de nuestro, noestro; por contra, el Español pronuncia en vez del Italiano signor, su señor; en vez de puoco, presenta poco.
Es más, en una misma lengua y en una misma ciudad, quienes pronuncian de forma poco culta, dado que la mayoría son a veces un tanto descuidados y palurdos, caen las más de las veces en esta similitud de vocales.
Pues, por aducir sólo ejemplos lingüísticos procedentes de mi país, aunque podría aducirlos de corrido de otros que también conozco, oímos pronunciar en lengua Española en vez de principe, prencipe; en vez de iustitia, iostitia; y, sin embargo, aunque se admita esta diversidad en las vocales, sea por defecto, sea por buen sentido, en tanto que se mantenga bien pronunciada la naturaleza de las principales consonantes, no se sufre detrimento alguno en el significado, pues el Italiano sabe fácilmente a qué le alude el Español cuando dice: señor nuestro.
El Español que posee una pronunciación más erudita no se deja engañar, por lo que se refiere al significado, cuando oye de los palurdos, Señor prencipe demando iosticia; por no hablar de los muchos casos que los Latinos incluso llegaron a escribir por afinidad y transferencia de sus vocales, como de Sylla, Sulla; Vertuno, Vortuno; Mesii, Misii; vestrum, vostrum, y demás.
Todas las de este tipo, todas, nos inducen a declarar que no existe apenas detrimento alguno de sentido en la lectura de los libros sagrados, allí donde la diferencia consiste sólo en la analogía de los puntos vocálicos o bien en la cantidad, como que se lea breve, en vez de larga, que haya escrita una semibreve, en vez de breve, en un mismo pasaje de lectura, por una a simple, una compuesta, en vez de e, i, en vez de u, o, o viceversa, donde se escribe una letra doble, es decir con daghes, en vez de una simple, que lleva raphe.
Y sin duda la mayor parte de la variedad en estas lecturas radica en la discrepancia de los puntos, como se demostrará en la totalidad de esta Masora, o claramente en el volumen de las varias lecturas.
Pero hay otro tipo de divergencia en aquellas letras consonantes que, por semejanza de pronun ciación, o por semejanza de forma, están estrechamente relacionadas las unas con las otras, como son,,nN, 31!>:> 1ll, n,,, y otras, cuya afinidad cualquiera puede observar fácilmente en el tipo cuadrado de caracteres que usaron los Judíos desde la dispersión de los Israelitas, o que también puede advertirse en aquel otro antiguo, que habiendo sido común a todos los Israelitas, se ha conservado entre los Samaritanos, quienes no son desconocedores de aquellas letras.
Existe también otra diferencia que, aunque se descubre en ejemplos más raros, pudiera acarrear a los lectores mayor duda o esfuerzo para determinar cuál sea la lectura auténtica -ésta es, cuando se indican palabras totalmente distintas tanto en pronunciación como en significado, la una en el texto mismo de la lectura, la otra anotada al margen, como son o'�!l�J' nt:?)YJ� n}��W� c,-;n'?�l, que son realmente raras-teniendo en cuenta la gran antigüedad de estos libros, y las calamidades de aquellas gentes entre quienes fueron conservadas.
Éstas, sean del género que fueren, aunque pueden comprenderse con un juicio recto observando la frase anterior o posterior, sin embargo, cuando en otro tiempo se dijo que discrepaban, sea por tradición, sea por cualquier otro motivo, fueron recogidas con tal veneración, que pareció que debían ser consignadas en la Masora con todas las demás; ninguna de ellas fue rechazada, por el contrario, unas y otras fueron consideradas dignas de ser conservadas y reunidas.
Pues aunque la una hiciera la frase más fácil y comprensible, sin embargo, se comprobaba que la otra la volvía también más rica y con mayor precisión de significado.
La que acabamos de indicar es la más importante de todas las cosas en lo que se refiere a la mudanza en la lectura Hebrea, cosas que cuidadas diligentísimamente, reunidas y enumeradas desde hace muchos años -su número exacto no consta-hasta nuestros tiempos, en todos los ejemplares manuscritos de la Biblia que hay en Asia, o en África, o en Europa, escritos sin discrepancia alguna, son tenidas en gran consideración de todos los que los leen.
Pues no pensamos que la similitud y constancia de estas Masoras carezca del manifiesto apoyo de la divina providencia, al ver que tal no sucede en otros libros, sean Caldeos, Griegos, o Latinos.
Que existe y existió un uso antiquísimo de esta Masora, nacido casi a partir de los primeros avatares de los Israelitas, lo enseñan tanto esta misma cosa que, poco más o menos, como dijimos, consiste en la variedad de pronunciación, como todos los libros de los sabios Hebreos, en los que se cita frecuentemente la autoridad de la Masora.
Tenemos ante nosotros manuscritos bíblicos Hebreos completos, de cuatrocientos años de antigüedad, como indica la escritμra; los hay en la biblioteca Complutense, más antiguos que los nuestros; hemos visto unos correctísimos en Bolonia, en el monasterio de los Dominicos y en el convento de los Canónigos; hemos visto unos ejemplares magníficos y antiquísimos en los Dominicos de Milán; en todos los cuales la Masora, escrita invariable y coherente consigo misma, es idéntica a la que circunda los códices Vénetos y Bombergianos.
Y porque consideramos que no es menos útil que las varias lecturas en otras lenguas, incluso más útil que las restantes, nos hemos cuidado de aftadirla fielmente a este venerado Aparato de la Biblia Regia, incluida la interpretación de las palabras. que parecen discrepar no tanto por razón gramatical cuanto por el significado mismo, para que el lector docto, puesta una lectura al lado de la otra, se ejercite en aquel arcano arte de dar con la frase, y él mismo, libremente, cuando tal razón encontrare, juzgará abiertamente que, en justicia, ningún sentido puede rechazarse.
De la misma manera que debe ser sagrada la confianza en los ejemplares de los cuidadosos escritores antiguos, así conviene no otorgar ninguna, aunque se encontrasen mil, a uno que además de nuevo, es inadecuado.
Que el libro se atribuyera a San Agustín, se debe a lo siguiente: en los pergaminos finales en blanco hay escritas algunas palabrillas, al modo en el que solemos escribir cuando hacemos pruebas templando el cálamo; pero fueron puestas por el autor con unas letras de dibujo muy tosco, entre otras cosas, estas palabras dos veces Hic liber Sti Augu Cantú. liber Sti Augu Cant; y quienquiera qu� fuese su autor, u otro, raspó del primer lugar con un cuchillito Sti A ugu Can tu, y en el segundo, raspado todo lo demás, dejó aquello de líber sa; sin embargo, raspó de manera tal que queda al descubierto la lectura íntegra cuando se pone el pergamino al trasluz; en efecto, estaba la tinta demasiado adherida para que él pudiera borrarla, si era eso lo que pretendía.
De aquí procede evidentemente el valor y autoridad que le fue dado al libro, pues se lee claramente en el segundo lugar Liber Sa.
Y las demás cosas se leen al trasluz en el pergamino raspado.
Hay después en su lugar medio verso del mismo tipo, que rítmica mente dice aquello de Liber sa. sed litera est nescio qua.
Tal es la antigüedad y abolengo del códice.
Es más, el mismo libro, tal como está, les fue mostrado en Amberes a muchos doctores y peritos de las letras Hebreas, y fue devuelto por nosotros a Clement, a quien pertenecía; pero habiendo muerto éste, depués nos fue traído y colocado en nuestra biblioteca.
Para dar un pequeño ejemplo de todo el asunto que pueda bastar para valorar las cosas retantes, hemos procurado pasar aquel mismo Salmo nonagésimo sexto, fielmente descrito según aquel testimonio, por este nuestro examen crítico.
Vea el lector en qué forma se ajusta a la verdad Hebrea, y en qué forma se ajusta a nuestra versión vulgata.
Más aún, ya desde el principio se emplearon en la |
En la Biblioteca Bodleiana de Oxf ord, en los ficheros de la sala de manuscritos occidentales y de libros impresos antes de 1640, llamada Duke Humfrey's Library, encontré una referencia a B. Arias Montano -la única en estos ficheros-en una carta de John Mili dirigida posiblemente al secretario de William Sancroft, arzobispo de Canter bury de 1678 a 1690, en respuesta a algunas consultas bibliográficas.
El documento está catalogado en Thomae Tanneri Index Codicum MSS como «MS.
El documento no contiene fecha ni lugar de expedición; la primera parte está dedicada a ciertas noticias de carácter personal y la segunda a atender a alguna consulta concreta sobre dos libros.
La primera de ellas se refiere a la posible existencia de una supuesta Apologia de Arias Montano; Mill respondió que no podía decir que existiera tal libro; sin embargo, sugería un posible error, que sin duda había sido la causa de la falta de éxito en las pesquisas del demandante.
epílogo está escrito en verso, en hexámetros, y consta de dos partes que llevan por título Prius aposto/icum testimonium la primera, y Testimonium a/terum, id est, ignis la segunda; lo mismo que el prefacio, no figuran ni en la portada ni en el índice, que recoge sólo los capítulos (lndex Capitum).
A la primera parte de este poema del epílogo se refería Mill en su carta.
Mill daba respuesta a la consulta sobre la existencia de una Apologia de Arias Montano, señalando un error en el Catálogo de James citado anteriormente, donde se consignaba la palabra apo/oge ticum en vez de apostolicum.
Este error podría haber llevado a hablar de una Apo/ogia entre las obras de Montano a personas menos conocedoras de sus escritos.
Efectivamente, la segunda parte de este poema termina con el martirio de S. Esteban (He 7,58 ss.); sin embargo, hasta bien entrada la primera parte (pág. 561 -y el epílogo comienza en la 548-) no se encuentran alusiones al libro de los Hechos; en su conjunto, se trata más bien de una oda filosófico-teológica sobre la divinidad y su relación con la humana naturaleza; en cierto modo, el contenido del tratado se recoge en este largo poema (cincuenta y una páginas) escrito en el más puro estilo clásico donde, a la manera renacentista, se canta lo divino y lo humano.
La segunda consulta del secretario de Sancroft a John Mill parece que versaba sobre el título completo de otra obra, en este caso de Thomas James, de la que daba un título orientativo: Index Locorum SS.
Haviland Sumptibus Philemon Stephens, 1624, 80) cuyo título da casi exactamente.
Está encuadernado en octavo después del índice de libros prohibidos (lndex Genera/is librorum prohibitorum a Pontificiis, una cum Editionibus expurgatis ve/ expurgandis Juxta feriem Literarum & triplicem classem) y junto con otras listas o catálogos y coplillas o ejemplos.
La obra en cuestión presenta, después de cada verso latino del capítulo quinto de Mateo, el nombre de los Padres que lo citan y el lugar donde lo citan.
Sin duda estas consultas tendrían por finalidad la preparación de alguno de los sermones del Arzobispo Sancroft, posiblemente a cargo de su secretario, cuyo nombre no me es conocido.
Las respuestas de Mill son de una exquisita precisión, especialmente. la que se refiere a la obra de Arias Montano: «whether ever there was any such book I cannot tell.
Tanto detalle, incluso en asuntos no muy relevantes, es un exponente del buen trabajo que John Mili realizó para la filología bíblica, concretamente para la crítica textual neotestamentaria; trabajó sistemáticamente durante treinta años sobre el texto, las versiones y los Padres, y dejó en su edición del Nuevo Testamento -que vio la luz sólo quince días antes de su muerte en 1707-un valioso documento de gran fuerza renovadora; aunque imperfecto, su texto ha seguido publicándose en Oxf ord durante casi dos siglos.
Sus detractores atacaban el candor noble de su carácter, acusándole de debilidad al haber trabajado de ese modo en algo que, según ellos, atentaba contra la «verdad» (i. e. la crítica textual) 1 • En esta carta, cuyo texto transcribo a continuación, se puede comprobar que la delicadeza y la sinceridad eran cualidades signifi cativas en la personalidad de John Mili y que en modo alguno su sistema de trabajo atentaba contra la verdad, sino que, al contrario, la esclarecía. |
Los dos volúmenes que aquí presento contienen la edición crítica del manuscri to copto M 569 del evangelio de Mateo y Marcos.
El primero va precedido de una amplia introducción donde, tras una somera descripción de la historia de la lengua copta y de la importancia de tal versión para la crítica textual neotesta mentaria, el autor presenta más extensa mente las características externas del có dice y sus rasgos lingüísticos.
Esta edición tiene como base el códice M 569 porque es el único hasta ahora conocido que contiene el texto sahídico completo de estos dos evangelistas.
En ambos volú menes se incluye un breve estudio del texto de cada evangelio en relación con el manuscrito M 569, así como la pre sentación de los manuscritos utilizados y algunas observaciones necesarias para el manejo concreto de esta edición.
Acom pafia al volumen de Mateo • una biblio grafía selecta.
Esta obra cumple plenamente su ob jetivo de proporcionar al estudioso una documentación actualizada del texto sa hídico; a él se ha cefiido el autor en el aparato critico donde no se incluyen tes timonios de otros dialectos, ni del texto griego, ni de otras versiones; tampoco contiene citas de leccionarios ni patrísti-cas.
Esta limitación contribuye a que puedan determinarse más claramente los criterios sobre esta tradición textual y ha permitido al autor clasificar las variantes en dos grupos: las meramente gramatica les o estilísticas, que están recogidas en un primer aparato, y las que el autor llama «significativas» porque afectan al sentido del texto o apoyan alguna tradi ción textual griega, que están agrupadas en un segundo aparato.
Esta edición re fleja por tanto un trabajo científico muy elaborado, de gran utilidad para el estu dioso del texto del Nuevo Testamento.
«Nunca es tarde si la dicha es buena» dice un refrán que puede aplicarse sin reticencias a la obra que comentamos; y especialmente si tenemos en cuenta que en este caso el término «tarde» está usado con toda su carga de relativismo y no sólo en el aspecto temporal.
Cuando un investigador de la talla del Prof. Ben I: Iayyim (B1:1) publica a sus más de ochen ta afios de edad una obra como ésta, es evidente que <<nunca es tarde»; cuando han pasado tan sólo once • años desde que el autor dio por concluido su gran trabajo,,,r.n� noil rWJ1Nl n,,:iy anun- monje que le instruirá sobre el sentido de la vida.
El libro que aquí reseñamos constitu ye la primera traducción que se hace en lengua romance de la versión hebrea de I: Iasday, aunque sí había sido vertida al alemán y al inglés.
No obstante estas versiones, personalmente estimo que la mayor contribución de Tessa Calders está en la traducción y no en los estudios introductorios a la obra.
Lamentablemen te la traducción ha quedado mutilada gravemente, lo cual le hace perder buena parte de su valor y hace imprescindible una nueva edición.
Sin embargo, aparte de la omisión de un párrafo de varias líneas en el cap. XXII que se explica por un lapsus del que apenas se libra un traductor, Tessa Cal ders ha excluido de su traducción tres piezas capitalísimas, imprescindibles e in sustituibles para la comprensión plena de la obra.
Estas piezas son: el prólogo del autor, el prólogo del traductor árabe y el prólogo del traductor hebreo.
La autora tampoco ha tenido en cuen ta esas tres piezas para la redacción de su introducción general a la obra.
Así se explica que omita datos, soslaye proble mas, que son fundamentales para la inte lección de la obra de Abraham bar l: lasday.
Por ejemplo, sería elemental que hubiera anotado que el titulo que dio }:lasday a su versión hebrea fue el de Reval;z wl-ha�1ald (Alivio y liberación) [Ester 4,14], mientras que el título que prevaleció fue el que le diera el traductor árabe.
Igualmente hubiera sido impor tante recoger las censuras de ljasday con tra la corrupción de la comunidad judía de su tiempo, que motivaron precisamen te la traducción de la obra, siendo ése un punto importante coincidente con su traducción hebrea del Sefer ha-Tappua�, atribuido falsamente a Aristóteles (véase edición de J. Musen, Lemberg 1873), preocupación que también aflora en su traducción del Mozne Sedeq de al-Gazali ( ed. de Goldenthal).
Hubiera estado tam bién obligada a comentar la noticia del traductor árabe que dice verter la obra del griego al árabe, punto que, aunque en el cual no es generalmente creído, de be ser analizado a fondo, ya que elemen tos de la obra, como la parábola del sembrador, parecen tener un origen cris tiano y, por consiguiente, fácilmente grie go.
Basten estos ejemplos para destacar la importancia de esas tres piezas omiti das que han de ser rescatadas del olvido en que fueron sumidas.
La obra de ljasday es una traducción a partir de una versión árabe, pero, al tiempo, es, indudablemente, una reelabo ración propia y personal.
No sería muy pensable que un original, indio o árabe, estuviera salpicado de alusiones y citas de personajes bíblicos.
Sin embargo, el problema que se plantea es hasta qué punto ljasday añadió, suprimió o cam bió.
El problema tendría fácil solución si se conservara la versión árabe a partir de la cual tradujo el barcelonés.
Pero dicha versión no se conserva.
Sólo dis ponemos ahora de una versión árabe abreviada que no sirve adecuadamente para la comparación.
Joshua Blau publi có la traducción hebrea de la versión árabe, que editó A. M. Habermann (Abraham ben l; lasday.
Tessa Calders no examina como tal esta cues tión, que queda pendiente de análisis, pero sí recoge la idea de que los capítulos estrictamente filosóficos {XXXIII-XXXV) serian de exclusiva elaboración de: ijasday.
Como he dicho, entiendo que la ma We-la-nua}., be-to/s_ me < oiuJ we-rilJ.�o [cap. 35].
El texto dice: para descansar en su morada y en su lecho.
La introducción de Tessa Calders cum ple evidentemente un protocolo académi co. Suministra una serie de datos básicos para el enmarque cultural e histórico de la obra.
Pero son muchos más los datos que podrían interesar, tanto sobre Abra ham bar I: Iasday, del que ni se citan algunas de sus obras, como sobre la lite ratura catalana de los siglos XII-XIII.
Y respecto a la adscripción de J udá al I: Iarizi a Cataluña hay que anotar que es hipótesis gratuita, carente de fundamento serio.
En la transcripción de las palabras hebreas, la autora no respeta la estructu ra morfológica de las mismas, que es el mínimo imprescindible de la convención cientifica internacional.
244] en vez de middot..., pero falsamente J;,obbot [p.
Sobre la edición de Zitomir [n.
Seftalaré, por último, que tras la traducción, la autora reúne todos los proverbios y refranes que sal pican el cuerpo de la obra, como ya hiciera en su día Habermann.
Una palabra final para remarcar el aspecto positivo de este estudio.
La tra ducción es francamente buena y ha pues to al alcance del lector catalán (o cono cedor del catalán) una obra de extendida lectura en la Edad Media.
Sólo cabe • es perar que en la próxima reedición se in cluyan en la versión los tres prólogos importantes que aquí se omitieron.-c. parcialmente aquí y localizados para fa cilitar la investigación más completa.
Se ofrece un sumario del extraordinariamen te complejo material para ayudar a la identificación del texto en cuestión.
El lector interesado puede encontrar todos los datos completos en la traducción del Talmud Babilónico, obra de Alfasi, no traducida.
Por lo que se refiere a los poemas, aparecen listados aquí según el autor del que, sólo cuando es posible, se propor cionan unos rasgos autobiográficos.
La mayor parte de estos detalles pueden en contrarse en la Encyc/opaedia Judaica.
En el caso de los patronímicos, la entrada aparece bajo la forma lbn.
Donde Loewe considera oportuno, cita otras fuentes.
Coincide con la opinión general de que habitualmente utilizaban el árabe y el hebreo sólo para la poesía, fuese especí ficamente litúrgica o compuesta para ser vir como propósito social.
En su opinión, el registro emocional apropiado podía so-lamente ser conseguido en un riguroso y clásico hebreo, porque tenía reminiscen cias del texto bíblico.
Establece similitu des a este respecto con poetas medievales como Petrarca y modernos como Milton.
En cuanto a los poemas de esta haggadd, llevan títulos descriptivos según su posi ción en la liturgia.
Esta posición motiva el tema que incluyen, aunque el desarro llo del mismo goza de las licencias que tiene cualquier texto poético.
Finalmente incluye la traducción de los textos principales donde se incluyen himnos para la primera noche de Pascua, leyes de la fiesta para ser leídas en el gran Sabba1 que la precede, himnos para cada uno de los días, etc.
El valiosísimo comentario y traduc ción de esta haggadd de Rylands se com pleta con la transcripción y traducción de los textos de los márgenes, todo lo cual precede a la edición facsimil del texto.-ANA MARÍA LÓPEZ ÁLVAREZ.
texto dice: la cual está reservada para los que Le temen. |
[Breve noticia biográfica y extensa bibliografla de historia de la medicina con 252 artículos de revistas, 6 libros y varios artículos publicados en enciclopedias.
No están incluidos en la relación unos 25 artículos de tema puramente médico ni algunas obras ocasionales en los campos del arte y de la historia de la litera tura.] 209-215 Joshua O. Leibowitz, The book Torat ha->Adam of Rabbi Mases ben Nat, man (1194-1270).
285*-298* ABRAHAM STAHL, Swaddling: lts disappearance as an illustration of the process of cultural change [Su uso en Europa, entre los judíos europeos, entre los judíos orientales y entre los árabes.
Lento proceso de desapari ción.] 299*-304* S. KoTTEK, Medicine in Hebrew poetry: Judah A/-lf arizi [Se refiere a la consulta médica que aparece en el cap. 48 del Sefer Tat, kimon1 y al caso de curación que contiene el cap. 19 del Mat, biroJ > /J.f > e/.
El autor observa en ambos un contenido psicológico y dice que el objetivo de Al-ljar1z1 «fue complacer y entretener a sus lectores, cosa que hizo maravillosamente, gracias a su bello lenguaje y perfecto estilo».] 305*-317* DAVID WILK, David Israel Macht (1882-1961).
(Lije and Bib/iography) [Publicó tres libros y más de novecientos artículos: médicos, cienti ficos, humanistas y lingüísticos.
Muchos de ellos en relación con la Biblia y el Talmud.] 323*-331* NoRMAN KAss, Abortion in Jewish Law (London) [Aborto terapéutico: antes del parto y durante él.] 333*-337* ELI TRATNER, l.
C.M.A. REVISTA DE DIALECTOLOGÍA Y TRADICIONES POPULARES XXXV (1979-1980) 87-99 GABRIEL LL0MPART, Apuntes fo/klóricos en la Vita Christi de Francesc Eiximenis [Selección comentada de textos de ese libro del autor catalán del siglo XIV, seftalando su interés para el estudio del folklore religioso; la mayoría se refiere a personajes del Nuevo Testamento y en el texto 1 trata del parecido de la Santa Faz de la Virgen con el atavio de las judías de valencia.]
Esto nos da un período de 7 años esenios con 32 días menos.
Siendo el año solar de 364 días se necesita añadir 32 días para completar el total.
Dado que el período es corto se supone que intercalaban el mes cada 24 aí\os y medio.
Así en la mitad de las 7 semanas de años y al final del mismo se intercalaría el mes, pero una vez de 28 días y otra de 35.
No es del todo convincente la argumentción de Burgmann, según R. T. Beckwith, y es un poco abstrusa la explicación.] 83-91 D. R. ScHWARTZ, The Three Temples of 4 Q Florilegium [Yadin ha llamado la atención sobre la semejanza de 4Q 174 y 11 QTS 29.
El problema está en la expresión miqdas >adam, que aparece en 4Q174 col. 1:6.
La expresión se ha usado como prueba de varias y diferentes opiniones sobre el Templo.
Comparando el texto de 4Q 174 y 11 QTS y las interpretaciones principales del primero, Schwartz propone una tercera.
Se habla de tres templos.
Comienza poniendo en tela de juicio el título de F/ori/egium y prueba que se trata de un peser de 2 Sm 7,10-14.
El orden de los textos e ideas están supeditados al texto bíblico.
Concluye que son tres templos a los que se alude: el primero es el de Salomón, el segundo es el templo que la comunidad dice ha de ser execrado y el tercero será el que Dios construirá en el futuro escatológico.
El nuevo pasaje de 11 QTS confirma esta opinión, pero sólo habla del primero y tercer templos.] 93-94 R. l.
V ASHOLZ, Two notes on 11 Propone una lectura y traducción plausibles, con discusión del probable «jefe de ciento» como cargo militar o civil, a título de conjetura.
En cuanto a la fecha de la inscripción, una vez más se revela aquí la inconsistencia de los criterios exclusivamente paleográficos sobre todo si se colocan en oposición con los datos arqueológicos.
Si el propio autor reconoce (p.
19) que «dado el pequefio número de inscripciones fenicias de esta época» -¿qué época?-«y el estado de la inscripción, la datación paleográfica no puede ser más que muy aproximativa».
Si en este caso hay datos arqueológicos -ésos a cuya ausencia tantas veces se ha achacado la imprecisión de las dataciones Y el excavador (el Dr. J. Elgavish) fecha provisionalmente el estrato en que se encontró el óstrakon hacia el s. XII a.
C., y tanto el estrato como el fragmento cerámico sufrieron simultáneamente un incendio, no es el epigrafista quien puede forzar la fecha del estrato con criterios, por cierto no muy firmes, paleográficos.
Es por tanto poco afortunada la frase final: «Nos parece sin embargo dificil seguir la datación provisional del estrato en que se encontraba esta inscripción sobre un fragmento de jarro: una fecha al final del s. X u IX, e incluso VIII antes de nuestra era, parece más verosímil».
Si el estrato es finalmente datado por criterios arqueoló gicos y el fragmento cerámico es adscrito a él, salvo que se trate de una clara instrusión, habrá de ser aceptada la fecha del estrato para el óstrakon.
La incorpora ción de nuevos datos es el camino para el avance de la epigrafla -como para las demás ciencias y técnicas historiográficas-aunque esos nuevos datos no concuerden plenamente con los existentes, tan escasos por otra parte.
En el apartado 2 analiza los óstraka hebreos de Aroer, en el Négev, minuciosa y correctamente desde un punto de vista paleográfico; pero se soslayan por completo los datos arqueológicos,
(SEMITICA) ELENCO DE ARTÍCULOS
Con fotografias, transcripción y traducción]
43-46 J. ELAYI, Le sceau du pretre ]Janan, fi/s de lfilqiyahu [Un importante sello procedente de colección particular y que J. Elayi volverá a publicar en BAR en 1987 con un más llamativo título: «El nombre del autor del Deuteronomio en un sello».
Muchos tememos que este tipo de sensacionalismos lleve a casos como el de la granada de marfil inscrita que, tras artículos de este corte por A. Lemaire, se ha revalorizado hasta alcanzar los 550.000 $.
Es cierto que el sello bien merece su cuidadosa publicación, pero nos inclinamos a que ésta se lleve a cabo en artículos como el presente y en revistas como ésta; la identificación del l: lilqiyahu que aparece en el sello como padre del poseedor puede ser el autor del Deuteronomio |
El tema estaba propiciado por la publicación a lo largo de 1989 de tres libros centrados en el texto bíblico de Samuel-Reyes, aparecidos en la colección «Textos y Estudios Cardenal Cisneros» y que constituyen parte de los resultados de un proyecto de investiga ción en curso sobre «Edición de textos bíblicos y parabíblicos (Biblia Políglota Matritense)».
Estos libros son Centena in Libros Samuelis et Regum.
Variantes textuales y composición literaria en los libros de Samuel y Reyes, de J. Trebolle Barrera; Glosas marginales de Vetus Latina en las Biblias Vulgatas españolas.
1-2 Samuel a cargo de C. Morano Rodríguez; y El texto antioqueno de la Biblia Griega.
I 1-2 Samuel por N. Fernández Marcos y J. R. Busto Saiz con la colabo ración de M.a V. Spottorno y S. Peter Cowe.
Las tres monografias son el producto de un trabajo en equipo e interdisciplinar que se complementa mutuamente.
A ellas habrá que añadir la que está preparando S. Peter Cowe (Center for Armenian Studies, Columbia University, New York) sobre el texto armenio de 1-2 Samuel y la de A. Moreno Hernández sobre las Glosas marginales de Vetus Latina en las Biblias Vulgatas españolas para 1-2 Reyes, que se publicarán en esta misma colección.
En una primera ronda de intervenciones los miembros de la mesa expusieron las principales aportaciones de su trabajo para la crítica textual y literaria de la Biblia bajo la perspectiva del pluralis mo textual detectado en dichos libros históricos.
prefirió presentar un adelanto provisional del fragmento 1 de 4QJud a que contiene Jue 6,2-6.11-13 y cuya edición está preparando para la serie Discoveries in the Judaean Desert.
La novedad principal de este fragmento de Qumrán consiste en la omisión de los vv.
7-10, versos que la crítica literaria había considerado como interpolación y atri buido al redactor deuteronomista.
Aunque el material de Qumrán para el libro de los Jueces es muy escaso, detalles como éste pueden dar pie para pensar en una doble edición del libro de los Jueces, en la línea de la doble edición constatada en otros libros como Samuel Reyes o Jeremías.
El debate giró principalmente en torno al estadio textual repre sentado por Qumrán, Texto Antioqueno, Vetus Latina y Josefa en estos libros por oposición al textus receptus hebreo y a la Septuaginta mayoritaria, sobre todo en las secciones kafge de Samuel-Reyes.
Aunque la pluralidad de textos en los libros históricos es un hecho en torno al s. I d.
C., es decir, un pluralismo sincrónico y no sólo diacrónico, se constató la necesidad de distinguir las diferencias que se aprecian de un libro a otro y la conveniencia de matizar las conclusiones, dada la fragmentariedad y en ocasiones la heteroge neidad, de los datos con que contamos.
Mencionaré de pasada algunos de los problemas recurrentes que estuvieron en el punto de mira de la discusión: la repercusión de los hallazgos de.
Qumrán para la historia de la redacción de estos libros, el texto bíblico de Josefo y su valoración teniendo en cuenta las características de su narrativa ( omisiones y desarrollos de determinados pasajes bíblicos a veces en relación con su propia biografia, la imitación de la Septuaginta al estilo de la historiografia helenística pero disimulando sus fuentes, etc.), el Proto-Luciánico (es decir el estrato recensionado más antiguo del texto antioqueno) frente a la dispersión geográfica de los testimonios que lo apoyan, los distintos componentes de la Vetus Latina, la necesidad de estratificar y depurar críticamente el material de esta versión en la que conviven lecturas muy antiguas con otras más recientes, el enigma de los hebraísmos de la Vetus Latina y la paradoja que se advierte entre su literalismo a ultranza en unos casos y los rasgos de actividad editorial y creadora de sentido en otros.
Por analogía surgió en un momento del debate la consideración de los Targumlm arameos y sus técnicas de traducción, advirtiéndose notables diferencias con el procedimiento empleado tanto por la Septuaginta como por la Vetus Latina; creció el interés (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es por conocer cuál es el texto base hebreo del que traducen los Targum_ lm en estos libros, pero en general se mantuvo la opinión de que las versiones arameas aportan más a la historia de la exégesis que a la historia de la transmisión del texto bíblico.
Otros problemas quedaron en el tintero, por ejemplo, en qué medida el Proto-Luciánico, cuyas raíces en la tradición hebrea están fuera de duda, es testigo de un texto hebreo distinto del textus receptus, la relación del Proto-Luciánico con la Septuaginta Antigua, dónde encuadrar el componente de la Vetus Latina que no encuentra respaldo en ninguna de las tradiciones textuales conocidas, cómo han de plantearse las futuras ediciones y comentarios de estos libros bíblicos en los que circularon distintas ediciones, o las dificultades que plantea la edición crítica de la Septuaginta en los libros históricos si se siguen los criterios adoptados por la escuela de Gotinga para el Pentateuco y los Profetas.
El tiempo se hizo corto para avanzar en la clarificación de uno de los temas más arduos de la investigación bíblica actual.
Pero al menos salimos convencidos de que las respuestas a tantos interro gantes planteados han de venir de estudios de primera mano como los que allí se presentaron y de una evaluación crítica y ponderada a la par que interdisciplinar de todos los datos a nuestro alcance.
CONFERENCIA DEL PROFESOR JOHANN MAIER N. FERNÁNDEZ MARCOS CSIC.
El 8 de mayo de 1990 el Prof. Johann Maier, Director del «Martin Buber Institut für Judaistik» de la Universidad de Colo�ia, pronunció una conferencia en el Instituto de Filología del CSIC sobre el tema Qumran Research: Achievements and Problems.
Co menzó destacando la intensa actividad de los especialistas españoles en el área de Qumrán y a continuación pasó revista a una serie de temas de particular relevancia.
En primer lugar, mencionó los nuevos textos bíblicos descubiertos en el Desierto de Judá y los problemas que plantean en relación con los tres tipos textuales que se conocfan, antes de dichos hallazgos, para el Pentateuco, a saber, el Texto Aludió también al proceso que siguieron dichas tradiciones en el primer período postexílico hasta cristalizar en determinados textos y plasmarse, andando el tiempo, en un texto oficial que surge del compromiso de las distintas fuerzas sociales y religiosas que terminan por imponerlo.
Los problemas que plantean las tradiciones de los salmos no son de menor calibre hasta que alcanzan el estadio final como colección del Salterio.
Y está aún por aclarar la relación de esta colección con los salmos davídicos individuales y con las colecciones pseudoepi gráficas de salmos que se han encontrado en Qumrán, teniendo en cuenta sobre todo que la sinagoga primitiva no usaba el Salterio en su liturgia sino tan sólo salmos sueltos.
Al optimismo primitivo que caracterizó a las primeras publica ciones sobre Qumrán y el Nuevo Testamento ha sucedido un período en el que predomina un tono más ponderado de los estudios.
Hoy en día entre la comunidad de Qumrán y la del Cristianismo naciente sólo se admite un influjo indirecto en cuanto que ambas participan de un f ando judío común.
En cambio, nuestro conocimiento del origen y características de la comunidad de Qumrán ha avanzado mucho más.
Según el Prof. Maier es imposible identificar a dicha comunidad con los esenios tal como los describen las fuentes antiguas (Filón, Josefo, Plinio el Viejo, Hipólito de Roma o Solino ).
Aun admitiendo cierto grado de especulación, valoró positivamente como un paso hacia adelante la llamada «tesis de Groningen», expuesta por F. García Martínez, acerca del origen y primitiva historia de la comunidad, con la distinción entre una comunidad proto-qumránica más centrada en la escatología y una fase tardía de la misma comunidad dominada por el esoterismo.
Volvió a insistir en la distinción entre los materiales de la tradi ción (alemán Stof.f) y el texto final en que dichos materiales se plasman; y en la génesis y configuración de los tipos textuales dio (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://sefarad.revistas.csic.es más importancia a los distintos grupos sociales y religiosos que lucharon por controlar e imponer un tipo de texto que al diverso origen geográfico de los mismos.
A la brillante conferencia del prof. Maier siguió un animado diálogo que sirvió para precisar y aclarar varios puntos de la expo sición.
Ante los múltiples problemas que sigue planteando la historia del texto bíblico y la historia social y religiosa del judaísmo en los siglos I a.
C., el conferenciante se dirigió esperanzado a las futuras generaciones de estudiantes para atraer su atención hacia esta parcela de la investigación que tanto influjo ha tenido en la configuración de nuestra cultura occidental. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
ambas disciplinas se halla aún casi desierto, siendo escasas y muy recientes las voces que han optado por explorar esta interseccionalidad 5.
Con la intención de contribuir a ese campo aún poco labrado y que promete ser fructífero, el presente artículo se adentra en las formulaciones hebreas bíblicas que describen -y, por ende, prescriben-la naturaleza procreadora de lo femenino, en sus múltiples facetas y limitaciones.
A través del análisis lexicológico y morfosintáctico de diversas formulaciones lingüísticas, el objetivo es realizar una radiografía sociolingüística de los discursos sobre la maternidad, su ausencia y las vías de solución ante dicha ausencia.
Son estos tres temas, respectivamente, los que vertebran los epígrafes de este artículo.
Con el ánimo de permitir que el texto se interprete a sí mismo y explorar los obstáculos en el proceso de análisis semántico con los que toda lengua de corpus nos reta, se efectúa un rastreo de las raíces ,יל''ד שכ''ל y עק''ר y la expresión idiomática ברכ- על .יל''ד La metodología empleada es filológica, tomando como referente la primera regla de lo que se ha llegado a conocer como método Held: «special stress on disclosing the meaning of words by means of the inductive method rather that the use of the etymological one» 6.
Cuando el ítem léxico a analizar presente una baja frecuencia en el corpus, se descarta forzosamente la diacronía (v. gr. .)עק''ר En otros casos, sin embargo, se puede efectuar un rastreo diacrónico (v. gr. .)יל''ד Por otro lado, la metodología se inspira en el estudio de Kate Clark 7, quien abordó la manipulación del Darby, Interpreting Judean Pillar Figurines: Gender and Empire in Judean Apotropaic Ritual (Tübingen: Mohr Siebeck, 2014).
5 La única publicación que aborda la representación de las mujeres en la lengua hebrea es el trabajo diacrónico de Malka Muchnik, The Gender Challenge of Hebrew (Leiden: Brill, 2014).
El estudio del generolecto en hebreo bíblico, efectuado a través del análisis de los diálogos en secciones narrativas, está siendo actualmente llevado a cabo en forma de tesis doctoral por Laura Hare, con título provisional Gendered Speech: A Sociolinguistic Study of Conversations between Men and Women in Biblical Narrative (University of Toronto).
Su investigación se dividía en dos fases: un análisis sobre la nominalización (naming analysis), es decir, cómo se refería y describía a las mujeres, y un análisis sobre la gramaticalización (transitivity analysis), o sea, cómo funcionaban las oraciones en términos de agencialidad, proceso y objetivo.
Aunque tanto el texto como el contexto del presente artículo difieren radicalmente del material con el que trabajó esta autora, el procedimiento de análisis lexicológico y morfosintáctico es extrapolable: se trata de una invitación a cuestionar y prestar especial atención al reparto de actantes masculinos y femeninos, ya sea en forma de presencia o ausencia, en determinadas construcciones lingüísticas.
Por otro lado, también me remitiré a la semántica componencial para la clarificación de algunos términos semánticamente relacionados 8.
De lo anterior se deriva que la perspectiva aplicada es de género.
Ello implica un desplazamiento específico del foco de atención hacia la categoría sexo-género.
A pesar de las sospechas por anacronismo que puede despertar este tipo de orientación en algunas disciplinas, la perspectiva de género, siendo una categoría analítica producto de una determinada sensibilidad moderna, no queda invalidada en función del objeto de estudio, sino que su valor es independiente de este.
El límite lo establece el ejercicio de violencia interpretativa contra el espíritu original del texto, lo cual suele ocurrir precisamente en intentos eisegéticos de matriarcalización o, en otras palabras, de despatriarcalización, de un texto como el bíblico 9.
Todo artefacto cultural, a fortiori aquel que por sus coordenadas espaciotemporales no puede ser sino patriarcal 10, es 8 Se sigue la descomposición en semas propuesta por Jerrold J. Katz y Jerry A. Fodor («The Structure of Semantic Theory», Language 39 [1963] págs. 170-210).
9 De ello ha sido acusado el célebre opúsculo de Phyllis Trible, «Depatriarchalizing in Biblical Interpretation», Journal of American Academy of Religion 41:1 (1973) págs. 30-48.
La respuesta a este artículo y, en general, a la obra de esta autora, entre otras que se sitúan en la misma línea, puede verse en David J. A. Clines, «Alleged Female Language about the Deity in the Hebrew Bible», sin publicar, pero accesible en: (último acceso: 04/10/2019) 10 Existen prácticamente tantas definiciones del término patriarcado como obras dedicadas al tema.
Una sucinta definición meramente antropológica identificaría el pa-susceptible de ser leído a través de «unas gafas violetas», haciéndonos eco de la célebre metáfora acuñada por Gemma Lienas 11.
Los pasajes bíblicos tratados son presentados en edición bilingüe hebreo-español.
Con el objetivo de discutir cuestiones lexicológicas y presentar nuevas propuestas, las traducciones son siempre propias.
Además, para presentar con transparencia algunas implicaciones gramaticales o semánticas, dichas traducciones son intencionalmente serviles al hebreo, aunque ello vaya en detrimento de la idiomaticidad del español.
¿Qué emociones personales y reacciones sociales despertaba la situación de una mujer que quería, y debía, ser madre?
¿Cuáles eran las diferentes maneras de anunciar un nacimiento y qué rol lingüístico jugaba la mujer (sujeto biológico) en la agencialidad?
¿Cómo se refería la lengua a quien sufría un aborto o no se quedaba embarazada?
¿Cómo se contrarrestaba la ausencia de prole con la primera esposa?
El presente artículo pretende abrir la puerta a estos interrogantes, con la esperanza de poder ofrecer respuestas plausibles al final del camino, así como estimular la formulación de nuevas preguntas.
La maternidad en el Antiguo Israel
El tercer capítulo de Génesis, un pasaje marcado por su omnipresencia simbólica y cultural, es un texto fatigado por la exégesis, y quizá por ello haya quedado cada vez más dificultada una disección de la narración con el juicio crítico, minucioso y sediento de quien se enfrenta por primera vez a una historia nueva.
Para iniciar el análisis del rol de la mujer y la maternidad, valga recordar unos versículos de condena: triarcado con «toda sociedad en la que los puestos claves de poder (político, económico, religioso y militar) están ocupados exclusiva o mayoritariamente por hombres»; cf. Alicia Puleo, Claves ecofeministas (Madrid: Plaza y Valdés, 2019) pág. 24.
11 Gemma Lienas, El diari lila de la Carlota (Barcelona: Empúries, 2001).
14 Dijo YHWH'Elohīm a la serpiente: «Puesto que has hecho esto, maldita seas entre las bestias y los animales del campo.
Sobre tu vientre marcharás y polvo comerás todos los días de tu vida.
15 Enemistad pondré entre tú y la mujer; entre tu descendencia y su descendencia.
Esta te aplastará la cabeza y tú le morderás el talón».
16 A la mujer le dijo: «Multiplicaré tremendamente tu sufrimiento y penuria; con dolor parirás hijos.
Tu deseo será para tu marido y él te dominará».
17 A Adán le dijo: «Puesto que has escuchado la voz de tu mujer y has comido del árbol del que te ordené no comer, maldita sea la tierra por tu causa.
Con dolor comerás de ella todos los días de tu vida.
18 Ella hará que te broten zarzas y espinas, y comerás la hierba del campo.
19 Con el sudor de tu frente comerás pan hasta que vuelvas a la tierra, puesto que de ellas has sido tomado.
Polvo eres y al polvo volverás».
El relato es etiológico: da cuenta al mismo tiempo del sinuoso andar de la serpiente, del trabajo agrícola al que la subsistencia humana está sujeta, contrariamente a la del resto de animales (Sal 104:4) y del agudo dolor que provoca la vida que nace.
Gen 3 habla de la transgresión del mandato divino, del ansia por el conocimiento connatural a la esencia humana y del castigo que racionaliza el porqué del ser de las cosas.
Estos versículos presentan una sistematización tripartita de los sujetos: animal (no humano) -(animal) humano masculino -(animal) humano femenino, que sobrevive hasta la actualidad.
Por otro lado, hace patente una naturalización de lo femenino o feminización de la naturaleza plasmada en la interrelación entre las mujeres y la tierra 12.
Ambas son procreadoras y ambas son padecedoras o generadoras de sufrimiento:
12 Esta analogía, lugar común en sociedades agrícolas, ha sido ampliamente estudiada, y desde múltiples perspectivas.
En el texto bíblico, las metáforas agrícolas sexuales pueden separarse temáticamente: la mujer como campo (Isa 49:21, si la mujer, en su función vital de reproductora, experimenta el dolor del parto para continuar la existencia de su especie, y la tierra, en su función vital de alimentadora, dificulta la cosecha de su propia descendencia, la cual perpetúa la vida humana en el mundo.
Uno de los detalles que la familiaridad con la que nos relacionamos con el texto puede haber nublado es la justificación del castigo.
La divinidad maldice a la serpiente por haber hecho «esto», mientras que a Adán, por haber «escuchado» la voz de la mujer 13.
Eva, no obstante, esa bisagra literaria entre el victimario (la serpiente) y la víctima (Adán), y que es al mismo tiempo ambos, no recibe explicación alguna que legitime su castigo.
No se le recrimina haber «escuchado a la serpiente», lo cual sin duda hizo, sino que se la castiga sin preludios.
Desde un punto de vista estructural, el orden de los castigos es directamente proporcional a la responsabilidad atribuida: la condena de la serpiente, cuya tentación desata la trama, es sucedida por la de Eva y esta por la de Adán.
En el contexto narrativo inmediato, esta sucesión se construye quiásticamente con el diálogo anterior entre Dios y los personajes.
En una sugerente descripción de cuán humana y atemporal es, ante el miedo, la defensa propia mediante delegación de responsabilidades, la divinidad cuestionaba primero a Adán, pero este culpaba a Eva, quien, a su vez, apuntaba a la serpiente.
En lo que respecta al contenido, no se percibe, sin embargo, que la sucesión se corresponda con un incremento en la carga del castigo, sino más bien con una especialización de acuerdo a la naturaleza atribuida a cada individuo.
Al dirigirse a la serpiente, la deidad se centra en su relación con el entorno físico, prescribiéndole cómo deberá trasladarse para la posteridad (oripágs.
Este ensayo será reivindicado retrospectivamente por el ecofeminismo como la principal contribución teórica a los postulados del movimiento.
13 En la primera mitad del siglo xix, en una carta que la cuáquera Sarah Grimké escribía a Mary Parker, presidenta de la Sociedad Femenina Abolicionista de Boston, esta arroja una original interpretación sobre por qué la transgresión de Eva es cualitativamente distinta a la de Adán, invirtiendo la exégesis tradicional: «Here the woman was exposed to temptation from a being with whom she was unacquainted. [...]
Al dirigirse a la mujer, se refiere igualmente a su corporalidad, específicamente en lo que respecta a su capacidad procreadora y a la nueva condición servil a la que somete su sexualidad.
La serpiente y Eva son percibidas como seres primariamente materiales, pero no así Adán.
Cuando la divinidad se dirige a este, reconoce en él a un ser también sujeto a la materialidad, pero aún así diferente.
Él adquiere una dimensión cultural (trabajo) y temporal: Adán tiene pasado (era polvo), presente (está vivo) y futuro (volverá al polvo).
La mujer, no obstante, no es enmarcada en ninguna dimensión si no es con respecto a su función social (descendencia) o autoridad (marido).
Recordemos que ella no es polvo, sino costilla.
Algunos estudios de literatura comparada han propuesto decodificar el castigo de Eva como contrapunto de los partos indoloros de las diosas de la mitología mesopotámica14.
En el siglo xix, en el momento en que la medicina experimentaba con la anestesia, la lección bíblica «parirás con dolor» (Gen 3:16) servía de argumento contra su empleo en parturientas15, en un ejercicio del hombre (masculino no neutro) como custodio y ejecutor de la voluntad divina.
La mortalidad maternal, que sin duda debió haber alcanzado altos porcentajes en época israelita, está pobremente reflejada en el corpus bíblico.
El ejemplo por excelencia es la historia de Raquel.
Cuando ella agoniza en su segundo y último parto, las palabras de consuelo que la partera le dirige nos enfrentan con una sociedad en la que no solo la maternidad se comprende como la función vital femenina, sino que engendrar varones es lo que convierte a las mujeres en merecedoras de honor: «Ocurrió que, cuando se le complicaba el parto, la partera le dijo: No temas, puesto que te ha sido niño» (Gen 35:17).
El texto murmura que los partos pueden ser mortales, pero no por ello infelices.
Preguntamos aquí lo siguiente: ¿cómo se describen oracionalmente los partos en el corpus bíblico?
Si estudiamos los procesos de nominalización (cómo se refiere y describe al sujeto femenino en la oración) y Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 323-355. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-009 de gramaticalización (cómo funcionan las oraciones en términos de agencialidad, objetos y procesos), podremos adentrarnos en cómo se concebía el rol femenino -y, en paralelo, el masculino-en el fenómeno reproductivo.
Con este objetivo, se analizan morfosintácticamente una serie de construcciones dadas en hebreo bíblico para describir el nacimiento de un bebé y que, mientras significan lo mismo (a saber,'X nace'), se construyen de forma muy diversa.
Este grupo de construcciones serán referidas en adelante como «expresiones de natividad».
Precisamente por este motivo, se excluye un estudio pormenorizado de la raíz ,הר''ה puesto que el análisis se circunscribe al nacimiento, no a la gestación.
Para evitar ambigüedades en la traducción, el verbo aparecerá en subrayado, el complemento directo en itálicas y el complemento indirecto en negrita.
La primera expresión de natividad (a) contiene secuencialmente, en construcción idiomática, las raíces hebreas הר''ה ('concebir') y יל''ד ('parir') con un sujeto femenino:
[Tamar] concibió y parió un hijo y lo llamó Er.
Una manera más concisa de expresar esta misma idea es prescindiendo de la raíz הר''ה y manteniendo a la mujer como sujeto.
Esta construcción se presta a cierta variación sintáctica, ya que puede presentar (c, d) o no (b) un dativus commodi.
En el caso de que haya, este siempre remite al padre de la criatura16.
En estos ejemplos, las mujeres paren, pero los hombres continúan siendo el punto de referencia del nacimiento, porque la acción revierte directamente sobre ellos:
Salió Dina, la hija de Lea, quien se [la] había parido a Jacob, a ver a las hijas del país.
Especialmente interesantes son las expresiones de natividad en las que la mujer, agente real del verbo, desaparece de la escena oracional.
La primera construcción (e, f) es una oración pasiva en la que el bebé es el sujeto paciente y el padre continúa como dativus commodi.
Las traducciones por 'a X le nació Y' son idiomáticas en español, pero emborronan el espíritu hebreo, donde el acto de «nacer» no se expresa en términos activos, sino pasivos 17.
El foco de la acción se traslada del ser que pare al ser parido y al ser a quien beneficia tal nacimiento:
Esta es la genealogía de los hijos de Noé: Sem, Cam y Jafet.
Les fueron paridos hijos después del Diluvio.
Abraham tenía cien años cuando le fue parido Isaac, su hijo.
Mientras que (e) no presenta irregularidades sintácticas, (f) incorpora una nota accusativi para indicar el sujeto, lo cual no es imposible en 17 El verbo hebreo se conjuga en qal pasivo en el texto consonántico, pero es reinterpretado como nif'al por la vocalización masorética siempre y cuando sea posible, es decir, con las formas wayyiqtol e imperfecto: ד ֵ ָל ּ ּו ִ ,י en vez del hipotético ַד ּל ּו .*י Para el perfecto, donde nif'al no es ortográficamente posible, se vocaliza como pu'al: ַד ּ ֻל ּ ,י en vez de ֻד ּל ָ .*י La scriptio de la forma de presente no da lugar a ambigüedades y aún así la vocalización es extraña: ֹד ּו ל ִּ ,י en vez de ּד ָלו ּ .*י El uso consonántico del nif'al para el infinitivo se explica porque qal pasivo carece de flexión para el infinitivo, en cuyo caso nif'al adquiere un rol supletorio.
La interpretación masorética de la raíz como pu 'al y nif' al, dependiendo del tiempo verbal, parece influida por la pronta pérdida del qal pasivo y el consecuente triunfo del nif'al, que ya se aprecia en hebreo bíblico tardío, como se atestigua en Crónicas .)נולד( Una explicación detallada se encuentra en Paul Joüon, «Études de morphologie hebraïque», Biblica 1 (1920) págs. 359-361.
Para un tratamiento de evoluciones gramaticales análogas, véase Geoffrey Khan, «Biblical Hebrew: Linguistic Background of Masoretic Text», en Encyclopedia of Hebrew Language and Linguistics, ed. Geoffrey Khan (Leiden: Brill, 2013) págs. 304-314.
Cabe matizar, ante el silencio académico sobre esta cuestión, que dicha irregularidad es regular en las expresiones de natividad en las que יל''ד se emplea en pasiva.
Énfasis es la explicación más recurrente, pero Geoffrey Khan ha propuesto una ergatividad sui géneris en la que, por ende, la alineación establecida no es agente-sujeto, sino objeto-sujeto:
Según dicha explicación, en esta expresión de natividad con nota accusativi, el sujeto sería sentido por el hablante como objeto porque, a pesar de la pasividad morfológica, los bebés en hebreo no ejecutan la acción de «nacer», sino que «alguien los pare».
La madre puede aparecer, aunque minoritariamente, precededida de la preposición .מ- Este tipo de construcción se encuentra, desde un punto de vista de la gramaticalización, a medio camino entre la enunciación activa y la pasiva: la mujer, cuya agencialidad es implícita, es referida como complemento agente.
No obstante, su mención obecede a motivos de claridad narrativa: (g) especifica quién fue la madre de Er, Onán y Shela solo porque tiene que diferenciarlos de aquellos que Judá tuvo con Tamar, mencionados en el versículo inmediatamente posterior (h), donde se hacía uso de una construcción activa vista arriba.
Obsérvese el uso de la ruptura sintáctica con waw-X-qatal20, que acentúa el contraste:
Los hijos de Judá fueron'Er,'Onán y Shela.
Tres le nacieron de Bat-Shu'a, la cananea.
Mientras que Tamar, su nuera, le parió a Peres y a Zéraj.
Cinco fueron todos los hijos de Judá.
El cuarto y último lugar lo ocupa una expresión de natividad en la que el sujeto es masculino, con o sin objeto directo.
El verbo empleado es יל''ד en qal o en hif'il.
Ronald Hendel ha estudiado la evolución semántica de esta raíz y concluido que ya en tiempos bíblicos se generó una diferenciación gramatical en función del sexo del sujeto21.
En los sustratos más antiguos del hebreo, qal habría sido empleado indistintamente del sexo del sujeto.
Así, הר''ה era a יל''ד lo que «concebir» a «engendrar»: la diferencia semántica la marcaría el sexo del sujeto, en función de sus particularidades biológicas.
Con el tiempo, la raíz יל''ד desarrollaría una conjugación homóloga especializada en sujetos masculinos.
De esta forma, permanecía el uso del verbo conjugado en qal si el sujeto era una mujer ('parir'), pero se pasaba a utilizar hif'il si el sujeto era un varón ('hacer parir', en el sentido de 'procrear', pero se mantiene la traducción primera porque refleja mejor la causatividad que subyace a la evolución).
La ausencia de la parte femenina en esta expresión de natividad (i, j) delata un tono patriarcal que coquetea con visiones partenogenéticas en la que el rol de las mujeres se pasa por alto en el acto comunicativo: A modo de recapitulación, la siguiente tabla recoge las estructuras morfosintácticas analizadas.
Se incorporan llaves para señalar el carácter optativo del elemento, los símbolos ♀ y ♂ para explicitar el sexo del actante y √ para la descendencia, como guiño al término ר קֶ ֵ ע 22.
En el Antiguo Israel, parir hijos al marido se consideraba una victoria femenina.
En modalidades bígamas del matrimonio, lo era especialmente para la mujer no favorita.
Se comprueba que, en los dos relatos que mejor tratan el tema de la competición entre esposas (Raquel-Lea en Gen 29 y Ana-? en 1Sam 2), el marido siempre mantiene su preferencia por la mujer sin prole que está afligida, quien se enfrenta al desprecio de la coesposa o rival ,)צרה( descrita como procreadora exitosa.
Ante la ausencia de prole, los relatos se centran en la envidia y enemistad femeninas, pero resaltan la compasión del hombre; o quizá su incomprensión.
Cuando el marido de Ana le pregunta por qué llora y ha dejado de comer, añade: «¿Acaso yo no soy para ti mejor que diez hijos?» (1Sam 1:8).
El autor bíblico lo retrata como un marido tierno, pero una lectura con perspectiva de género decodifica estas palabras como las de un hombre ajeno a la opresión femenina en la que coparticipa.
Él siempre tendrá los hijos de su otra mujer, pero no así Ana, quien habita un mundo en el que la maternidad define la razón de ser femenina.
La ausencia de maternidad en el Antiguo Israel
El pasaje de Ana formula nuevas preguntas: ¿cómo se expresaba en hebreo la ausencia de maternidad?
¿Cómo se llamaba a la mujer que, siendo sexualmente madura y formando matrimonio, no tenía embarazos?
¿Dejaban de ser madres aquellas que sí lograban concebir, pero sufrían abortos?
El significado básico de la raíz hebrea שכ''ל está relacionado con la privación de descendencia, entendiéndola no como ausencia ab initio, sino como el arrebatamiento de la prole ya nacida.
En forma de adjetivo pasivo, la palabra שכול califica a un sujeto animal23.
De las siete veces que aparece atestiguado en el corpus bíblico, dos se refieren a los rebaños (Cant 4:2; 6:6) y tres a los osos (2Sa 17:18; Os 13:8 y Pro 17:12), estos últimos como símbolo de extremo peligro.
Sorprende su poca frecuencia con sujetos humanos.
Los dos únicos casos (Isa 49:21 y Jer 18:21a) califican a mujeres azotadas por el horror de la batalla:
Por ello, entrega a sus hijos al hambre y masácralos por medio de la espada.
Se conviertan sus mujeres en šakkulōṯ y viudas.
En su forma verbal, la raíz se emplea para hablar del estado (en qal) y la acción (en pi'el) por la que se padece o causa la muerte de algún hijo o hija, respectivamente.
Con las siguientes palabras asesina el profeta Samuel a Agag, rey de los amalequitas:
Dijo Samuel: «Así como tu espada ha privado a [muchas] mujeres [de descendencia], así también quede privada [de ti] tu madre entre las mujeres».
Análogamente, este mismo verbo en pi'el es usado para describir a hembras que sufren abortos espontáneos 24.
Lo opuesto ocurre en español, donde la manera que tenemos de hablar de esta circunstancia implica ver al sujeto como paciente («sufrir un aborto» como circunstancia, opuesto a «abortar» como acción).
En la morfosintaxis hebrea, la mujer ejecuta la acción: no «sufre» un aborto, sino que «priva de descendencia» (se entiende) a sí misma y su marido.
Sirva como ilustración una promesa de bonanza y prosperidad con la que Dios bendice al pueblo israelita en su vagar por el desierto:
No habrá abortiva ('quien prive de descendencia') ni'aqarâ 25 en tu tierra.
Llenaré el número de tus días.
En hif'il, el verbo solo está registrado en una ocasión (Os 9:14), donde el profeta prescribe el castigo por los pecados de Israel.
Si la divinidad bendecía con descendencia (m), maldecirá con embarazos fallidos y maternidad frustrada (n).
Obsérvese el sujeto, esta vez el vientre: dentes (Ex 21:22).
Este silencio legal es especialmente intrigante si se compara con la regulación minuciosa que la práctica recibió en códigos legales del Próximo Oriente Antiguo.
En el Código Asirio Medio, la ley 53 de la Tablilla A estipula que la mujer acusada de abortar debía ser condenada a empalamiento: viva, si había sobrevivido a la operación, o muerta, si hubiera habido complicaciones.
Además, se prohibía la posterior inhumación de su cadáver como endurecimiento de su humillación pública.
Véase Godfrey R. Driver y John C. Miles, The Assyrian Laws (Germany: Scientia Verlag Aalen, 1975) pág. 421.
En hebreo moderno, הפלה se refiere indistintamente al aborto espontáneo y al inducido.
A nivel nominal, ocurre lo mismo en español (donde hemos de recurrir a la adjetivación para especificar el tipo de aborto), pero hay una clara diferenciación en otras lenguas, como por ejemplo en inglés (miscarriage versus abortion), alemán (Fehlgeburt versus Abtreibung) o francés (fausse couche versus avortement).
25 Este término se deja aquí simplemente transcrito, pues es debatido a continuación.
Una vez analizada la representación lingüística de la privación de descendencia, conviene analizar la de su ausencia ab initio.
El hilo narrativo del libro de Génesis cose las tres grandes historias de Abraham-Sara, Isaac-Rebeca y Jacob-Raquel a través del leitmotiv de la esterilidad.
«Estéril» o «infértil» es el término por el que las traducciones de la Biblia al español vierten, con absoluta unanimidad, el adjetivo femenino .עקרה Este vocablo aparece un total de doce veces en el corpus bíblico27, y solo en una ocasión se refiere a un sujeto masculino (Deut 7:14).
Las traducciones de la Biblia al español se enfrentan a este presunto reto de género de formas diversas, pero desde el mismo punto de partida.
Lo ilustran cuatro traducciones procedentes de las designaciones religiosas más representantivas en nuestra sociedad: la Reina Valera Actualizada 2006 (RVA), evangélica; la Sagrada Biblia de Cantera e Iglesias (CI), católica y filológicamente muy preciada; la Traducción del Nuevo Mundo de las Sagradas Escrituras (TNM), por los Testigos de Jehová; y La Biblia del Peregrino (PER), traducción a cargo del poeta jesuíta y biblista Luis Alonso Schökel.
Todas ellas dan el valor de 'estéril' para el adjetivo en las diez ocasiones que aparece aislado en femenino, pero algunas cambian de criterio cuando traducen su homólogo masculino: CI y RVA mantienen una equivalencia absoluta.
Sin embargo, PER interpreta la forma masculina del adjetivo como un dual aparente: un término que significa X si se refiere a un ente femenino, pero Y si es masculino28.
Así, se toma עקרה por 'estéril', pero עקר por 'impotente'.
¿Cuál es la evidencia textual para tal decisión traductológica?
La traducción de PER es cuestionable especialmente si tenemos en cuenta que, en su diccionario de hebreo bíblico, Schökel solo da dos valores para este lema: «estéril, infecundo», sin mención alguna de «impotente» 29.
La dualidad percibida de la que se hace eco PER se retrotrae hasta el siglo iii a.e.c., pues así también pareció entenderlo la Septuaginta.
La traducción griega de Deut 7:14 empleaba para עקרה el término στεῖρα ('[mujer] estéril') mientras que para ,עקר ἄγονος ('[hombre] sin prole').
La diferencia semántica entre ambos es, respectivamente, la misma que hay entre la imposibilidad y la contingencia.
En lo que respecta a la tradución por la que opta TNM, sorprende que la presencia del adjetivo masculino influya en el significado del femenino: ahora el lexema significa 'sin prole', contrariamente a los once casos femeninos donde esta traducción lo entiende sistemáticamente como 'estéril'.
La decisión traductológica de la TNM no puede explicarse sino como injerencia de una agenda política con marcados prejuicios sexistas.
Como estos ejemplos ilustran, reina cierta fluctuación: el adjetivo se toma a veces como 'estéril' y otras como 'sin prole'.
La incoherencia puede darse incluso en líneas consecutivas:
Se han manifestado posicionamientos alternativos con respecto a la semántica de este adjetivo, aunque no son numerosos ni detallados en su argumentación.
Moshe Caspi explicaba a la mujer'aqarâ no como estéril, sino como quien padece una enfermedad (sic) recurrente en la Antigüedad y que azotaba especialmente a las pastoras de tribus nómadas.
Apelaba a la etimología, siendo 'arrancar' uno de los valores de la raíz ,עק''ר para señalar que término significaba originariamente 'abortiva':
1 שורשה נעקר דהיינו נעקר, שעוברה Aunque la discusión etimología pueda arrojar cierta luz, su explicación no funciona en un contexto sincrónico porque deriva en un nuevo problema para traducir el masculino en Deut 7:14.
Independientemente 31 Traducción de la cita:'En las lenguas semíticas, no aparece la palabra'aqarâ con el sentido de mujer que no es capaz de quedarse embarazada.
De ahí se entiende que el sentido primigenio de la palabra era el de una mujer cuyo feto se ha arrancado; es decir, cuya raíz se ha arrancado'.
Como ejemplo de la incomodidad que despertó esta presunta mención de la esterilidad masculina en Deut 7:14, vemos que Pietru Saydon propuso que la forma masculina no tenía sentido semántico real, sino que se trataba de un recurso retórico, por paronomasia, que enfatizaba la promesa de desterrar la esterilidad (femenina) de Israel 32.
Apoyaba su tesis en el versículo de Isa 3:1, en el que se varía el género de un sustantivo masculino creando una forma femenina inexistente: ֑ה ָ נ ֵ ע ְ שׁ ּמַ ו ֖ן ֵ ע ְ שׁ ,מַ'sustento y sustenta', es decir:'todo sustento'.
La explicación de Saydon se presta a varias críticas.
En primer lugar, hay un problema metodológico por el cual el autor parte de la premisa de que lo excepcional en el corpus necesita ser explicado como recurso retórico, cuando podría explicarse por aletoriedad evidencial.
En otras palabras: el hebreo bíblico (como lengua de corpus) no se corresponde con el hebreo antiguo (como lengua vernácula) 33.
Secundariamente, Saydon pasa por alto que el adjetivo masculino עקר sí existe en hebreo postbíblico (de mishnaico en adelante).
Aunque eso no justifique la extrapolación del significado de un estrato a otro, sí debilita la hipótesis de que la forma masculina sea una anomalía lingüística.
En tercer lugar, el lenguaje de Isaías es poético, con las licencias estilísticas que ello le permite, mientras que no así el del fragmento de Deuteronomio.
33 Contrastando los adjetivos bíblico y vernáculo, señalo la necesidad de explicitar que un corpus limitado como lo es la Biblia Hebrea es incapaz de reflejar al completo la lengua diaria de los hablantes contemporáneos.
Recientemente se han establecido otros criterios para la adjetivación del hebreo antiguo, como por ejemplo la distinción entre «hebreo bíblico» y «hebreo clásico», tal y como aparece propuesto en el último y más exhaustivo proyecto lexicográfico: «[u]nlike all previous dictionaries of ancient Hebrew, this work does not restrict itself to, or privilege in any way, those ancient Hebrew texts found in the Hebrew Bible.
Rather, it views Hebrew simply as a language like any other ancient language, for which it is necessary to examine the evidence of all the extant texts», en David J. A. Clines, (ed.), The Dictionary of Classical Hebrew (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993) pág. 7. último, la comparación entre Isa 3:1 y Deut 7:14 resulta falaz porque, en el primer caso, se trata de un sustantivo, mientras que en el segundo, de un adjetivo.
El género de ciertos sustantivos como ען משׁ no puede modificarse libremente sin que ello atente contra las normas internas de la gramática.
Pero no ocurre así con los adjetivos, excepto si ello atenta contra las normas internas de la biología.
En efecto, rápido se percibe que el debate académico orbita alrededor de esa pregunta: ¿es posible que se concibiera en el Antiguo Israel la esterilidad masculina, o más bien se entendía como inhabilidad específicamente femenina?
La hipótesis que plantea esta sección del artículo pretende responder a un interrogante más general: ¿se concebía en el Antiguo Israel la esterilidad?
Son escasas las voces que se han opuesto a una traducción por 'estéril'.
Así John Van Seters 34, cuyo posicionamiento se refleja únicamente en su traducción al inglés (childless, en lugar de barren) y Nahum Sarna, en cuyo comentario a Génesis menciona: «Hebrew' akarah simply means "childless" but not necessarily infertile» 35.
Desafortunadamente, ningún autor profundiza en sus propuestas.
Siguiendo el método Held ya citado, la clave para comprender la semántica del adjetivo debería buscarse primeramente no en la etimología (Caspi) ni en la asunción de que operan recursos literarios (Saydon), sino en la evidencia interna, dejando que el texto se interrogue y conteste a sí mismo a través del resto de apariciones en el corpus.
Si se analizan estas doce ocasiones, en cinco de los versículos aparece acompañado por la raíz יל''ד más un elemento de negación.
Los cuatro casos son ambiguos, porque «no haber parido» puede explicar ser'aqarâ de varias formas.
El primer caso, no obstante, es iluminador.
Véase el adjetivo en cursiva y la perífrasis negativa en negrita: Compárense ahora (o) y (p), tomado de un contexto literario distinto.
Ambas formulaciones presentan la misma estructura sintáctica: «adjetivo + אין + perífrasis».
Además de la similitud sintáctica, son comparables semánticamente porque describen a la descendencia y/o su falta:
Llegó Jefté a Mizpá, a su casa, y he aquí que su hija salía hacia él con tambores y danzas.
No tenía aparte hijo o hija.
Este tipo de secuencia sintáctica también aparece en contextos no relacionados con la m/paternidad: q) Gen 37:24
Habla a los hijos de Israel para que te traigan una vaca roja indefectuosa, en la que no haya defecto, que no haya levantado yugo.
El ángel de YHWH continuó cruzando y permaneció en un lugar angosto, donde no se podía girar a la derecha o a la izquierda.
En estos ejemplos, la perifrásis constituye una explicación en negativo del adjetivo (q), que puede realizarse de manera pleonástica con una forma cognada (r) o a través de una descripción más elaborada de las implicaciones del adjetivo (s).
En efecto, «vacío» y «sin agua» son sinónimos en lo que respecta a un pozo (q); ser indefectuoso implica lógicamente carecer de defecto (r); y los lugares angostos lo son al impedir moverse cómodamente en su interior (s).
A la luz de estos fragmentos, la secuencia sintáctica «adjetivo + אין + perífrasis» adquiere un valor tautológico y enfático por el se describe dos veces el mismo fenómeno.
La segunda vez que se hace, con la pe-rífrasis, se habla del resultado.
Aquí resulta crucial diferenciar entre resultado y causa.
Si estas oraciones hablaran de causa, por ejemplo para (q), se alegaría la escasez de lluvia בארץ( המטיר ,)*לא que explicaría la condición del pozo.
El texto, no obstante, decide hacer hincapié en la descripción del pozo: ¿cuál es el resultado de que esté vacío?
No hay agua que sacar.
Considero que es este tipo de perífrasis en la que se inserta אין la clave para comprender la semántica del adjetivo que la precede.
A la luz de estos pasajes y Gen 11:30,'aqarâ debe entenderse en sintonía con la expresión que le sucede: no como 'estéril' (que sería la causa), sino como 'mujer sin descendencia' (que es el resultado).
La etimología del término ,עקר/ה que no ha de desatenderse, debería sin embargo constituir la última fase en el proceso de análisis.
La vasta envergadura semántica de la raíz semítica עק''ר acoge, en sus formas verbales y nominales, conceptos como «herir», «desjarretar», «arrancar», «esterilidad», «descendencia»... en una madeja de significados difícil de desenredar y racionalizar.
El término para «descendencia» procedente de esta raíz es en hebreo bíblico ר קֶ ֵ ,ע literalmente 'raíz', que aparece en el corpus como hápax legómenon (Lev 25:47, siendo en 1Cro 2:27 un nombre propio).
Hartley 36 considera que hay homonimia entre ר קֶ ֵ ע y ,עקר/ה no polisemia, por lo que la racionalización de deriva semántica es impertinente.
Mientras tanto, eligiendo una etimología determinada, Barcuh A. Levine ha postulado que:
Pace Levine, el adjetivo, tal y como lo ha legado la tradición masorética, carece de reduplicación en la segunda radical.
En base a la estrecha correlación semántica, no obstante, considero que no hay que descartar la posibilidad de que se trate de un'aḍdād, es decir, un fenómeno semántico por el cual una palabra, o en este caso, dos de la misma raíz, signifique simultáneamente X e Y, siendo Y una idea opuesta a X.
La raíz עק''ר está ausente en lenguas con una antigüedad mayor que el hebreo bíblico, como el ugarítico y el acadio.
Se tiene constancia de ella en material epigráfico de lenguas semíticas noroccidentales, pero en forma verbal ('arrancar') y nominal ('raíz','descendencia') 39.
Las formas cognadas que aparecen en lenguas posteriores al hebreo bíblico (arameo targúmico, siríaco, mandeo y árabe) han sido tradicionalmente entendidas con un valor dual:'estéril' para la mujer e 'impotente' para el hombre.
Conviene destacar que, por ende, el uso más antiguo atestiguado de la palabra corresponde a la Biblia Hebrea.
En el escenario que plantea el presente artículo, se habría producido una deriva semántica trasversal en las lenguas semíticas que cuentan con esta raíz.
El proceso habría implicado que el resultado (persona sin ר ֶ עקֵ = ,)עקר/ה significado original, se confundiera con la causa (persona incapaz de tener ר ֶ עקֵ = ,)עקר/ה como evolución semántica paralela a una mejor comprensión de la esterilidad humana, ya patente en la Mishná (Bekhorot 44b).
El valor de 'estéril' para este adjetivo, ya sea masculino o femenino, se mantiene en hebreo moderno 40.
La traducción de la Septuaginta podría reflejar un momento de la evolución del término en el que al menos el femenino עקרה ya se en-Rencontre Assyriologique Internationale, eds.
40 La expresión ילדים חשוך ha venido a ocupar el lugar posiblemente original de עקר para indicar ausencia de prole.
En el año 2010, en el foro, se acuñaba en hebreo moderno un nuevo término para diferenciar entre aquella persona que no tiene descendencia por circunstancias vitales o biológicas ילדים( חשוך resignificado) y aquella que ha decidido no tenerla por razones personales: אלהורות (morfológicamente'amaternidad / aparternidad'), que se declina como adjetivo אלהורי ('apadre') y אלהורית ('amadre').
Aún no se encuentra admitido por la Academia de la Lengua Hebrea, a pesar de su extendido uso en ciertos sectores de la sociedad israelí. tendía como 'estéril', a pesar de los indicios paralelísticos y sintácticos 41.
El griego de Deut 7:14, por su parte, es prueba complementaria de que la comunidad judía ya entendía el adjetivo con ese carácter dual, en función del sexo al que calificara.
No debe descartarse, sin embargo, que la traducción de la Septuaginta obedezca aquí a cuestiones ideológicas, quizá influidas por el propio griego, que posteriormente se convirtieran en un lugar común en la traducción bíblica.
La necesidad de cuestionar si se concebía la esterilidad, ya sea masculina o femenina, en el Antiguo Israel que nos lega el testimonio bíblico viene reforzada por dos expresiones idiomáticas hebreas: «abrir y cerrar el vientre», que tienen por sujeto a la deidad: La anatomía sexual femenina, en lo concierne al vientre, es conceptualizada en la Biblia como un receptáculo con puertas (Job 3:9) 42, quizá no tan figurativamente como se podría pensar hoy.
Es la divinidad quien tiene la potestad de cambiar el estado uterino: no solo abre el vientre de 41 Para Gen 30:3, asistimos a un intento de armonización en el griego de la LXX, que traduce este versículo como καὶ ἦν Σαρα στεῖρα καὶ οὐκ ἐτεκνοποίει, lo que no corresponde ילד לה אין ,עקרה sino a ילדה לא ,*עקרה expresión esta última más habitual en el corpus bíblico.
42 Las referencias a la puertas de los órganos sexuales femeninos son también comunes en la poesía erótica acadia, aunque en esta el referente es la vulva; cf. Nathan Wasserman, Akkadian Love Literature of the Third and Second Millennium BCE (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 2016) págs. 39-40.
Si se creyera que la fertilidad es el estado natural y predeterminado del útero, se hablaría de cerrarlo, pero no de abrirlo.
En caso de que pensara que lo es la infertilidad, se hablaría contrariamente de abrirlo, no de cerrarlo.
El hecho de que se empleen ambas expresiones se traduce en que es la divinidad quien confiere el don de la concepción (Rut 4:13).
En palabras de David Mace:
Mientras que el mundo israelita sí habría sido consciente de que la vejez representaba el fin del ciclo reproductivo 45 (que sin embargo el favor divino podía deshacer, como se demostraba a Sara), la teología yahvista 46 no habría conceptualizado una esterilidad como incapacidad biológica per se.
Más bien, habría creído en una situación desfavorable pero remediable directamente relacionada con el designio divino.
No se trata de negar o subestimar los conocimientos médicos en el Próximo Oriente Antiguo: estos están bien atestiguados en los tratados médicos mesopotámicos, y la infertilidad femenina no era una condición desconocida en el mundo acadio, donde la expresión eqel idrānim ('campo de sal') aludía en ocasiones a mujeres estériles 47.
Más bien, se apunta aquí 43 La terminología ritual acadia es, de nuevo, semejante al hebreo: se habla de abrir los vientres (pataḫum), atarlos (kaṣarum) o soltar el nudo que tienen (kiṣram paṭarum); vid. Stol y Wiggermann, Birth in Babylonia, pág. 35.
45 Para un estudio de la creencia en emisiones seminales femeninas en la Antigüedad, en contraposición con la teoría de la semilla única (masculina), véase Pieter W. van der Horst, «Sarah' s Seminal Emission: Hebrews 11.11 in the Light of Ancient Embryology», en A Feminist Companion to the Hebrew Bible in the New Testament (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996) págs. 112-135.
Sobre el desarrollo judío del principio de epikrateia o predominancia seminal, ya reflejado en Niddah 31a, véase Stol y Wiggermann, Birth in Babylonia and the Bible.
46 Una introducción a la teología del Antiguo Testamento continúa siendo la de Gerhard von Rad, Old Testament Theology (London: SCM Press LTD, 1975.
47 La interpretación de Nathan Wasserman (Akkadian Love Literature, pág. 99) es que esta expresión comporta una doble denigración: la salinización como consecuencia de la irrigación excesiva implica, en términos metafóricos, una mujer estéril que man-a un condicionamiento teológico: la divinidad dispone de la vida y de la muerte, y la concepción depende de su favor, que da y quita a voluntad.
Una traducción de עקרה por 'estéril' corre, por lo tanto, el riesgo de injertar un juicio médico incompatible con la omnipotencia divina.
Este análisis filológico del discurso revelaría que mujeres bíblicas «estériles» como Sara, Rebeca y Raquel solo son estériles en la traducción.
En el original, son solo'mujeres sin descendencia, que nunca han parido', cuya condición puede cambiar en cualquier momento.
Según un modelo de semántica componencial que sustituya a la traducción y las trampas que esta puede conllevar, los términos barajados hasta ahora se relacionarían entre sí de la siguiente manera 48: :עקרה - adjetivo (animal) (hembra) (sexualmente madura) (no ha parido descendencia) [la descendencia no ha sido concebida] :משכלה - adjetivo-sustantivo (animal) (hembra) (sexualmente madura) (no ha parido descendencia) [la descendencia sí ha sido concebida] :אם - sustantivo (animal) (hembra) (sexualmente madura) (ha parido descendencia) [la descendencia sigue viva] :שכולה - adjetivo (animal) (hembra) (sexualemente madura) (ha parido descendencia) [la descendencia ha fallecido]
Uso reproductivo de esclavas-esposas
En el mundo antiguo, la ausencia de prole (especialmente de varones) entrañaba un problema socioeconómico: ¿quién heredaría el patrimonio familiar?
La Biblia Hebrea ha dejado testimonio de varias vías con las que se buscaba «abrir el vientre».
De peor a mejor reflejada en el corpus, se encuentra primero la práctica del consumo de hierbas a las que se atribuían propiedades curativas.
La planta ,דודאים( presumiblemente Mandragora atutumnalis) por la que Raquel cede una noche con Jacob tiene relaciones con múltiples hombres.
Las imágenes que equiparan a las mujeres con campos de arado y a los hombres con agricultores que siembran la semilla es universal en literaturas de civilizaciones agrícolas.
Otras metáforas agrícolas sexuales se han mencionado en profundidad en la nota 12.
48 Los signos significan: categoría de la palabra (marcadores semánticos) [diferenciadores].
El segundo resorte es la plegaria: Rebeca deja de ser'aqarâ cuando Isaac reza al dios de su padre (Gen 25:21), y lo mismo ocurre tras la intermediación de Abraham con las mujeres de Guerar (Gen 22:17-18).
En tercer y último, lugar se encuentra la práctica de adopción o legitimación50, que puede adquirir tres formas distintas.
La primera de ellas es de tipo intrafamiliar, por la cual un pariente adopta a otro.
A mediados del siglo pasado, se demostró que Gen 48:5 pertenecía al lenguaje formular adoptivo ya reflejado en el párrafo 170 del Código de Hammurabi y en testimonios ugaríticos51.
Así, este versículo se desempolvaba como la prueba más fidedigna del protocolo de los ritos de adopción en el Antiguo Israel: eran efectuados por la mera proclamación.
El segundo tipo concierne a los esclavos.
Es la historia de Damasco Eliezer, siervo de Abraham, que si bien nunca fue acogido como hijo, el relato hace llegar la angustia que genera al patriarca la posibilidad de que este herederara (Gen 15:2-3), lo cual da fe de la existencia de este tipo de contratos en el Antiguo Israel.
El tercer formato de adopción, y el que más aparece en la narrativa bíblica, es el de la descendencia parida por la esclava de la esposa.
Las narraciones bíblicas de las tres matriarcas de Israel aparecen hiladas con la condición de'aqarâ como leitmotiv teológico.
Para revertir la situación, Sara entrega a Hagar a su marido, con el deseo de «construirse a partir de ella» (Gen 16:2).
Rebeca también es descrita como'aqarâ, aunque sus circunstancias y desenlace se resumen en un simple versículo (Gen 25:21).
Raquel y Lea, hermanas de sangre y primas de Jacob, mantienen una relación de absoluta enemistad a lo largo de la narración de su historia compartida.
Una es descrita en contraposición con la otra de forma sistemática: Lea es la hermana fea y Raquel, la hermosa (Gen 29:17); Lea es la esposa odiada y Raquel, la amada (Gen 29:30-31); Lea es quien pare y Raquel, la que no (Gen 29:31); Lea compite contra su hermana y Raquel la envidia.
Pronto se desarrolla una verdadera carrera reproductiva entre hermanas.
Desesperada, Raquel increpa a su marido: Este fragmento ilustra cómo la maternidad constituye el objetivo vital de la mujer israelita, que prefiere la muerte a una vida sin descendencia, y refuerza la teoría de la inexistencia del concepto de esterilidad, tanto femenina (la divinidad quita y da) como especialmente masculina (el hombre no tiene parte en la decisión divina).
Sugerir lo contrario hiere el ego masculino: si Jacob no había mostrado hostilidad alguna ante la condición de'aqarâ de Raquel y no había menguado su amor por ella, sí se despliega su ira al sentir la responsabilidad vertida sobre sí mismo.
En el versículo siguiente (Gen 30:3), Raquel, siguiendo los pasos y palabras de Sara, entrega su esclava Bilha a Jacob, deseando «construirse a partir de ella».
A esta fórmula le había antecedido otra: «ella [Bilha] parirá sobre mis rodillas» ֔י( ַ ּ ְכ ר ִּ ַל-ב ע ֙ ֵד ל ְתֵ )ו 52.
Esta expresión, no atesti-En el Próximo Oriente Antiguo, se han encontrado varios testimonios arqueológicos de sillas de parto55.
En el corpus bíblico, hay un único registro de un utensilio similar: La tradición académica ha interpretado este dual, casi unánimemente, como prueba lingüística de que el instrumento consistía en dos piedras, situándose la parturienta con una rodilla encima de cada cual.
No obstante, de las versiones antiguas, solo el Targum de Onkelos lo entendía como un tecnicismo para un instrumento obstétrico מתברא( ;)על tanto la Septuaginta (πρὸς τῷ τίκτειν), como la Vulgata (partus tempus advenerit) y la Peshitta )ܕܒܪܟܢ( leen un lenguaje figurado que alude a la parturienta.
Schökel se opone a 'silla de parto' para entenderlo como un complemento directo sui géneris: «Es posible y probable que אבן represente a veces un alomorfo de ֵן ּ ב con א prostético (como el árabe ibn)» 56.
Pace Schökel, este tipo de próstatis es un mecanismo propio del singular de sustantivos monosílabicos, no siendo operativo en plural.
El presente artículo ha analizado y dialogado con los discursos de la maternidad, la falta de descendencia y el uso reproductivo de esclavas en el Antiguo Israel desde una perspectiva de género.
Con respecto a la maternidad, se ha empleado la etiqueta «expresiones de natividad» para denominar aquellas estructuras morfosintácticas que retratan la llegada de un bebé, y han sido catalogadas y analizadas pormenorizadamente para evaluar cómo se dispone o prescinde de la agencialidad femenina a nivel oracional.
En lo que concierne a la ausencia de maternidad, se ha repasado la envergadura semántica y funcionalidad morfológica de las raíces שכ''ל יל''ד, y ,עק''ר haciendo hincapié en la propuesta de un significado de 'sin prole', y no 'estéril', para el lexema .עקרה Se postula que el término fue empleado, originalmente, como antónimo de «madre» y que su semántica evolucionó posteriormente para designar la causa (esterilidad) en lugar del mero resultado (ausencia de prole), remediable por actuación divina.
En último lugar, se ha discutido la expresión ברכ- על יל''ד en el contexto de explotación reproductiva de esclavas y repasado el debate académico existente, el cual se antoja irresoluble hasta la fecha por las limitaciones propias del corpus hebreo y por la inexistencia de expresiones cognadas en otras lenguas semíticas. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
* La investigación en este trabajo ha sido realizada en el marco de la Beca de Formación del Profesorado Universitario para el proyecto de tesis doctoral titulado «Cronología de los reinos de Israel y Judá: Estudio comparativo del Texto Masorético y de Septuaginta (LXX BL )» (FPU 15/01041), financiada por el actual Ministerio de Ciencia, Innovación y Universidades.
Fórmulas hebreas y griegas para expresar los sincronismos en los libros de 1 y 2 Reyes* David Villar Vegas** Universidad Complutense de Madrid orcid id: https://orcid.org/0000-0002-1106-1154 En el Texto Masorético de 1 y 2 Reyes hay una fórmula para expresar los sincronismos de las fórmulas de reinado de los reyes de Israel y Judá en hebreo: ָה( נ ָ )שׁ [año] ֠ ַת נ ְ שׁ ,בִ y dos para expresar los sincronismos suplementarios: [año] הַ ָה נ ָ ַשׁ ב y ָה נ ָ שׁ año .בִ No obstante, estas tres expresiones están representadas por cuatro expresiones en griego (LXX): ἐν ἔτει [año] (ἔτει), ἐν τῷ ἔτει τῷ [año], ἐν τῷ [año] ἔτει y ἐν τῷ ἐνιαυτῷ τῷ [año].
Nuestro propósito es triple: primero, averiguar por qué hay tres fórmulas diferentes en hebreo para expresar los sincronismos; segundo, explicar por qué sólo una se usa en las fórmulas de reinado y, finalmente, determinar la relación existente entre las fórmulas hebreas y griegas para comprobar si la Fuente Hebrea del Antiguo Griego (OG) fue o no diferente.
Palabras clave: Reyes de Israel y Judá; Texto Masorético; Septuaginta (LXX); fórmulas de reinado; Antiguo Griego (OG).
En los libros de 1 y 2 Reyes aparecen una serie de sincronismos para expresar fechas dentro y fuera de las fórmulas de reinado de acceso y de conclusión de los reyes de Israel y Judá.
Por un lado, dentro, la forma de expresar los sincronismos en el texto hebreo masorético es la misma en todas las fórmulas, ָה( נ ָ )שׁ [año] ַת נ ְ שׁ בִ (1 Re 15:1), mientras que en los textos de la Septuaginta aparecen cuatro formas distintas en griego: I) ἐν ἔτει [año] (ἔτει) (1 Re 15:25); II) ἐν τῷ ἔτει τῷ [año] (1 Re 15:33), III) ἐν τῷ [año] ἔτει (1 Re 15:1) y IV) ἐν τῷ ἐνιαυτῷ τῷ [año] (1 Re 15:9).
Por otro lado, fuera, aparecen las 4 formas griegas pero, a diferencia del caso anterior, no hay una única forma hebrea A ָה ( שׁ año >בִ (2 Re 22:3).
James Donald Shenkel, en su estudio sobre la cronología de los reinos de Israel y Judá, se dio cuenta de que las expresiones griegas II y IV son traducción de la expresión hebrea B y que esta estaría presente también en la presunta fuente hebrea del texto griego, en al menos dos sincronismos de las fórmulas de reinado: el de Josafat de 1 Re 16:28a y el de Asá de 1 Re 15:9 1.
Este hecho implica que la forma de expresar los sincronismos de las fórmulas de reinado en el Texto Masorético (en adelante TM) de 1 y 2 Reyes y en el de la supuesta fuente hebrea del Griego Antiguo (en adelante OG) 2 fue diferente.
En el primero únicamente se empleó la forma 1 James D. Shenkel, Chronology and Recensional Development in the Greek Text of Kings (Cambridge: Harvard University Press, 1968) págs. 49-50.
2 Cada vez que hablemos de los textos griegos de la Biblia es muy importante tener clara la diferencia que existe entre LXX y OG.
LXX es la abreviatura utilizada para hacer referencia a toda la tradición griega de la Biblia mientras que OG indica la primera traducción hecha desde el hebreo al griego.
Esta última se usa a menudo para distinguir ese primer nivel de traducción de formas más tardías del texto griego; James K. Aitken, The T&T Clark companion to the Septuagint (New York: Bloomsbury Publishing, 2015) pág. 2.
A en los sincronismos mientras que en el segundo, al menos, se emplearon la A y la B.
Sin embargo, el autor no profundiza en esta cuestión y deja los siguientes aspectos sin explicar en lo concerniente a la aparición de formas distintas en hebreo y en griego para expresar los sincronismos de dentro y de fuera de las fórmulas de reinado:
¿Cuáles son las diferencias entre las expresiones A, B y C? -¿Por qué aparecen cuatro formas distintas en griego para traducir los sincronismos de dentro y fuera de las fórmulas de reinado de 1 y 2 Reyes? -¿Por qué el TM y el texto de la supuesta fuente hebrea de LXX utilizan, al menos, formas distintas para expresar los sincronismos de las fórmulas de reinado de 1 y 2 Reyes?
El propósito de este trabajo será ofrecer una respuesta a cada una de las tres cuestiones planteadas.
Por ello, hemos dividido su estructura en cinco partes: una primera en la que se ubica la presente introducción, tres partes correspondientes a cada uno de los grupos de preguntas, y una última dedicada a las conclusiones.
Veámoslas. utilización no depende del número expresado en el sincronismo ya que se extiende desde fechas que sincronizan el año primero de un acontecimiento (Ezr 5:13) 4 hasta fechas que sincronizan el año seiscientos de otro (Gen 7:11) 5.
La segunda de ellas, B ב expresa el sincronismo mediante un sustantivo, la palabra año, y un adjetivo, el numeral en forma ordinal, ambos determinados.
En el TM de la Biblia Hebrea se utiliza para números del 1 al 10, ambos incluidos.
Esto se debe a que es una forma en la que se utilizan números ordinales, los cuáles sólo existen para los diez primeros numerales.
En los Óstraca de Samaría, un grupo de textos epigráficos escritos en letra hebrea propia del período monárquico que datan del siglo viii a.
C., aparecen una serie de sincronismos expresados en esta forma B, demostrando su antigüedad 6.
Los sincronismos con números iguales o menores a diez utilizan la escritura hebrea y los mayores se escriben en hierático 7.
Esta forma de escribir los números con signos en hierático está ampliamente atestiguada en diversos territorios de las monarquías de Israel y Judá 8.
La última de las expresiones hebreas que aparecen en la Biblia para expresar un sincronismo es C ָה בִ En ella, el sincronismo se expresa con el numeral en forma cardinal precedido por la preposición ב y seguido por la palabra ָה נ ָ .שׁ Esta forma de expresar el sincronismo, tanto en 1 y 2 Reyes como en el resto de la Biblia Hebrea, únicamente se utiliza con numerales mayores de diez.
Tras explicar las características de cada una de las tres formas de expresar los sincronismos en hebreo, hemos comprobado que la primera se utiliza con todos los numerales independientemente de la cifra que expresen, que la segunda limita su uso del 1 al 10 incluidos -salvo en hebreo del período monárquico, como reflejan los Óstraca de Samaríay que la tercera se usa únicamente con numerales mayores de diez.
¿Por qué entonces aparecen en mismos textos como en Reyes las tres formas?
¿Por qué tenemos en la Biblia sincronismos de cifras iguales expresados de formas distintas?
¿A qué se debe la aparición de distintas formas en hebreo para expresar los sincronismos?
9 Un elemento que goza de gran aceptación dentro de la historia del texto de la Septuaginta (LXX) es que la transmisión textual de los libros de 1 y 2 Samuel y 1 y 2 Reyes fue de la mano; Julio Trebolle, «Qumran Fragments of the Book of Kings», en The Book of Kings: Sources, Composition, Historiography and Reception, eds.
Ello es porque en LXX los libros de Samuel y de Reyes son un solo libro dividido en cuatro partes, Βασιλειῶν, de los Reyes.
Por ello en la Septuaginta 1 y 2 Samuel se conocen como 1 Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 357-387. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-010 trado muchos autores 10 -más diferencias tienen con la supuesta fuente hebrea de debajo del OG 11 y no conviene, por tanto, utilizar sus datos, encontramos solución a la pregunta viendo cómo aparecen estas expresiones en el resto de los libros de la Biblia Hebrea, siendo conscientes de que algunos de ellos pueden presentar problemas parecidos a los de 1 y 2 Reyes, como Zacarías y Ageo, aunque no de la misma forma e intensidad.
Existe una división generalmente aceptada dentro del ámbito de estudio de la crítica literaria y textual de la Biblia Hebrea que es la que se basa en el tipo de hebreo que aparece en cada uno de sus libros.
Según el hebreo que aparezca, se ha dividido a los libros bíblicos en 3 grupos distintos:1) los representantes del Early Biblical Hebrew; esto es, la lengua de los antiguos poemas de la Biblia Hebrea como Gen 49; 2) los representantes del Classical Biblical Hebrew, presente en la mayoría de los libros de la Biblia Hebrea, que constituye el hebreo del período del Primer Templo, y 3) los representantes del Late y 2 Reinos y 1 y 2 Reyes como 3 y 4 Reinos.
No obstante, en este trabajo utilizamos la denominación más común contenida en el TM por la cual se hace referencia a los libros de Reyes como 1 y 2 Reyes y a los de Samuel como 1 y 2 Samuel; Bill T. Biblical Hebrew, la lengua de los libros cuya fecha post-exílica es evidente 12.
Si aplicamos este criterio a en qué libros aparecen cada una de las tres expresiones hebreas salen a la luz las siguientes evidencias:
La expresión hebrea A se localiza en libros que se ubican dentro del grupo del Late Biblical Hebrew en 23 de las 28 13 veces que aparece.
La expresión hebrea B lo hace en el grupo de libros perteneciente al Classical Biblical Hebrew en 23 de las 28 14 veces que aparece.
Por último, la expresión hebrea C hace lo propio en libros pertenecientes al grupo del Classical Biblical Hebrew en 17 de las 18 15 veces que aparece.
Por lo tanto, tras este análisis, a la doble pregunta de a qué se debe la aparición de distintas formas en hebreo para expresar los sincronismos y cuáles son las diferencias entre las expresiones A, B y C respondemos con lo siguiente:
La expresión B <[año] ֠
הַ ָה נ ָ שׁ ַ >ב es una expresión hebrea que en los libros de la Biblia únicamente aparece para expresar un sincronismo en forma ordinal con números del 1 al 10.
Se encuentra en los libros del grupo del Classical Biblical Hebrew y también 12 Utilizamos la terminología inglesa para clasificar los distintos tipos de hebreo ya que esta es la que aparece en la obra del autor que trabaja esta cuestión: Steven E. Fassberg, «What is Late Biblical Hebrew?», Zeitschrift Für Die Alttestamentliche Wissenschaft 128 (2016) págs. 1-15.
C. En estos óstraca no sólo aparece con números del 1 al 10, sino también con números mayores escritos en hierático procedentes de Egipto.
No podemos saber si esta fue una práctica exclusiva del reino de Israel o también apareció en el reino de Judá.
Lo que sí podemos intuir es que esta práctica ilustraba la no existencia de números en forma ordinal mayores que diez.
Por ello, parece que se utilizó una expresión complementaria a B, que empleaba números en forma cardinal pero con sentido ordinal para mayores de diez.
Tal expresión fue C ָה בִ la cual no podemos determinar si surgió a la vez que B o no, 16 aunque sí parece que coexistieron en el tiempo, ya que en los libros pertenecientes al grupo del Classical Biblical Hebrew, donde ambas aparecen, B se utilizó con números iguales o menores a diez y C con los mayores.
La expresión A ָה(< נ ָ )שׁ [año]
ַת נ ְ שׁ >בִ se concentra casi en su totalidad en el grupo de libros del Late Biblical Hebrew.
Por ello, es posible que esta expresión apareciera en el período persa tardío del judaísmo, o aun en el helenístico, como deseo de unificar la manera de expresar los sincronismos bajo una única forma.
De ahí que casi no se encuentre salvo contadas excepciones en los libros con un hebreo más antiguo y que aparezca en su práctica totalidad en los libros con un hebreo más tardío 17.
16 De ello depende la extensión de la práctica de expresar los números >10 en sentido ordinal en hierático.
Si esta práctica fue extendida y también se aplicó en Judá, puede ser que la expresión C surgiera para no utilizar números en una escritura extranjera y hacerlo todo en un sistema de escritura hebrea con dos expresiones.
Si no fue extendida, quizás únicamente la tenemos en el reino del Norte y la expresión C pudo coexistir con B en Judá en el período del Primer Templo.
Apoyamos en este trabajo la primera opción ya que se puede apreciar que en el Pentateuco la expresión B aparece 9 veces, por 3 de la C, indicando quizá esa anterioridad.
17 A este respecto cabe destacar también las diferencias que se dan en el uso de estas fórmulas entre los libros de la Biblia que presentan textos paralelos, como Reyes, Crónicas, Isaías y Jeremías.
Todos los textos paralelos, salvos los dos que indicaremos, emplean las mismas expresiones en los sincronismos.
Los dos casos distintos son los de 2 Re 22:3 Después de haber resuelto la pregunta sobre la utilización de expresiones distintas para formular los sincronismos en hebreo, surge el siguiente y lógico interrogante:¿qué repercusión tienen estos resultados en los Libros de 1 y 2 Reyes?
Con estos resultados en la mano ¿por qué la expresión A que aparece en su práctica totalidad en libros que pertenecen al grupo de Late Biblical Hebrew aparece en exclusividad en las fórmulas de reinado de un libro que a priori no pertencería a ese grupo?
¿Ha habido una reescritura de 1 y 2 Reyes? o ¿quizás no hubo tal reescritura y este hecho depende de la versión utilizada?
Shenkel demostró 18, basándose en los textos griegos considerados como OG, que en al menos dos fórmulas de reinado de 1 Reyes la expresión utilizada por la supuesta Vorlage hebrea de OG fue la B, distinta a la del TM y, con lo que se ha visto ahora, también anterior.
¿Por qué aparece en estos dos casos B debajo del OG y TM tiene la expresión A?
¿Hay más diferencias en el resto de 1 y 2 Reyes?
Para resolver esta cuestión debemos contestar la segunda pregunta planteada en la Introducción y averiguar si el uso de distintas expresiones en griego obedece o no al uso de distintas expresiones en hebreo.
¿Por qué aparecen cuatro formas distintas en griego para
traducir los sincronismos de dentro y fuera de las fórmulas de reinado de 1 y 2 Reyes?
Para resolver estas preguntas veremos a continuación la relación que existe en los Libros de 1 y 2 Reyes entre las expresiones griegas I <ἐν ἔτει ción que tengan estas expresiones en el resto de los textos de la Biblia Hebrea.
Es importante que a la hora de determinar la relación entre las expresiones griegas y las hebreas fijemos en cada uno de los textos cuál es la lectura del OG, ya que sabemos que desde el momento en el que estos textos fueron traducidos del hebreo al griego su contenido se fue adaptando al del texto hebreo dominante 19.
Dicho esto, pasemos a analizar las expresiones griegas II y IV, viendo si tienen relación con la expresión hebrea B ב tal y como propuso Shenkel.
La expresión griega II
En primer lugar, hay seis sincronismos en los libros de 1 y 2 Reyes que sabemos que tienen una lectura OG 20 y en los que la expresión griega utilizada es la II ἐν τῷ ἔτει τῷ [año] Por tanto, no aceptamos la tesis de Shenkel24 de que el traductor de la revisión kaige es el que emplea esta expresión, ya que la misma aparece en los dos primeros textos de la sección OG (1 Re 3-1 Re 21) y es compartida en los de la mencionada sección kaige (1 Re 1-2 y 1 Re 22-2 Re 23) por los manuscritos antioquenos, que apenas se vieron afectados por tal revisión.
En cinco de los seis sincronismos -salvo el de la fórmula de reinado-, la expresión hebrea del TM que aparece es la B, confirmando por tanto la relación apuntada por Shenkel pero matizando que la expresión II no es sólo típica de la sección kaige.
Si miramos el resto de libros de la Biblia Hebrea se ve que esta relación también se produce.
La expresión griega II aparece 20 veces en los manuscritos de LXX mencionados para determinar el OG (Códice Vaticano y manuscritos antioquenos) y en 1825 ocasiones la expresión hebrea que tiene detrás es la B. Por tanto, la relación entre la expresión griega II como lectura OG y la expresión hebrea B parece segura, lo cual apunta a que el texto de la posible fuente hebrea de OG en 1 Re 15:33 tuviera tal expresión.
La expresión griega IV
En segundo lugar, hay otros seis sincronismos en 1 y 2 Reyes que tienen la lectura OG y que utilizan la expresión griega IV.
De estos seis casos hay un hebreo igual detrás en cuatro de ellos.
En los otros dos casos (1 Re 16:28a y 1 Re 22:52) no hay ningún texto hebreo detrás del griego para comparar, ya que su contenido sólo aparece en ciertos manuscritos de la tradición de LXX: el primero se omite en el Códice Alejandrino, en la versión Armenia y en la Sirohexapla 26 y el segundo sólo aparece de esa manera en los manuscritos antioquenos boc 2 e 2.
26 En la historia del texto de la Septuaginta sobresalen principalmente dos procesos por los cuáles no se conservan lecturas OG en los manuscritos de LXX.
Uno de ellos es el de la ya citada revisión kaige, por la cual el contenido de los manuscritos de LXX se cambió para reflejar mejor el griego del proto-TM, y el segundo tiene que ver con los cambios que se dieron en el contenido de la Antigua Septuaginta tras la elaboración de la Hexapla.
Esta fue la obra coordinada y producida por Orígenes en Cesárea de Palestina entre los años 235 y 250 d.
C. Consistía en una Biblia en seis columnas sinópticas, en las cuáles -por orden-estaba el texto hebreo masorético, ese texto transliterado al griego, la traducción de Áquila, la de Símaco, la Septuaginta y la de Teodoción.
Desgraciadamente, la obra se perdió.
No obstante, la columna de la Septuaginta se conservó en gran medida en la traducción al sirio de Pablo de Tella del siglo vii d.
C. conocida por el nombre de Siro-Hexapla.
En ella, además de en otros testimonios, se aprecian los citados cambios producidos en el texto de la Antigua Septuaginta, los cuáles se dieron porque Orígenes editó por separado su columna, la quinta, corrigiéndola según el texto hebreo en curso; Tetley, Reconstructed, pág. 25.
A causa de esto, testimonios de LXX como la propia Sirohexapla, el Códice Alejandrino y la versión Armenia no tienen, por ejemplo, la fórmula aquí citada de Josafat de 1 Re 16:28a, que el TM tampoco presenta.
27 Proponemos como lectura OG la que presentan la mayoría de los manuscritos de LXX.
La aparición del 2.o ἔτει presumiblemente es un elemento particular del Códice Vaticano ya que aparece únicamente en su testimonio y en dos manuscritos muy próximos a él, el a 2 y el antioqueno o; Aejmelaeus, «Kaige Readings», pág. 171.
Si miramos el resto de textos de la Biblia Hebrea, se ve que la expresión griega IV aparece en seis sincronismos 30, y en cuatro de ellos -esto es, salvo los dos del libro de Daniel en que siempre aparece la expresión A ָה( בִ también la expresión B está detrás.
Por lo tanto, parece lógico que concluyamos que la expresión griega IV, tal y como expresó Shenkel, es una expresión OG que, junto con la II, lleva por debajo la expresión hebrea B. No obstante, aparece un problema con los textos de 1 Re 15:9; 1 Re 16:28a y 1 Re 22:52 que tienen sincronismos con números mayores de diez.
Tal y como hemos dicho previamente, no sólo en 1 y 2 Reyes sino también en la Biblia Hebrea, la expresión B no aparece con números mayores de diez.
Además, como ya hemos mencionado, en los Óstraca de Samaría aparecen varios casos en los que encontramos la fórmula B en hebreo con números mayores de diez, confirmando la existencia de esta expresión con estos números.
Es posible entonces que el traductor griego 28 La lectura OG es la de los manuscritos antioquenos boc 2 e 2, ya que el resto de los testimonios que presentan esta fórmula, como el Códice Vaticano, han visto afectado su contenido por la revisión kaige.
Por ello presentan una expresión y una cronología distinta a la de los manuscritos antioquenos.
29 Hemos propuesto como lectura OG la del Códice Vaticano y los manuscritos antioquenos porque j tiene una lectura particular y porque el resto de los testimonios de LXX como el Códice Alejandrino tienen una lectura filo-TM de carácter hexaplar por la cual tienen una expresión y una cronología en el sincronismo igual que el TM y distinta del OG.
tradujera de algún texto hebreo en el que se emplease esta fórmula con números mayores de diez -escritos probablemente en hierático-y que esto le llevase a traducir los sincronismos con la expresión IV y no con la II.
Finalmente, tenemos que responder a la pregunta de por qué una misma expresión hebrea pudo tener dos traducciones en griego.
Entendemos que una de las posibilidades pudo ser que la expresión II fuera la forma mayoritaria para traducir la expresión hebrea B, y que la IV fuera también traducción de B por la tendencia -observable no sólo en 1 y 2 Reyes 31 sino también en el resto de la Biblia Hebrea -a traducir el esquema compuesto por la preposición ב más la palabra correspondiente a 'año' cuando va en absoluto, ֙ ָה נ ָ ׁ ,שּ por una forma de ἐνιαυτός (y no por έτος) en textos que no expresan ningún sincronismo.
Esta tendencia sería la causante de que hoy en nuestros textos tengamos no sólo la expresión griega II para traducir la B del hebreo sino también la IV.
Se tendrá que seguir trabajando en el futuro para ver si aparecen más elementos que refuercen esta hipótesis o que, por el contrario, puedan apuntar en otra dirección.
La expresión griega I aparece como OG en los sincronismos de las fórmulas de reinado de 1 Re 15:25 en 1 Reyes, en todos los sincronismos de las fórmulas de reinado de 2 Reyes y en sincronismos de fuera de las fórmulas de reinado como en 2 Re 18:10.
Además, si echamos un vistazo al resto de la Biblia Hebrea, vemos que la expresión griega I aparece 15 33 veces cuando hay texto hebreo detrás y en todas ellas A está en el texto hebreo.
Por tanto, creemos que no se puede concluir otra cosa que establecer una relación entre la expresión griega I y la expresión hebrea A.
¿Con qué se identifica la expresión III del griego?
En los libros de 1 y 2 Reyes tenemos doce 34 textos en los que la expresión III en griego es claramente OG y cuatro 35 en los que dudamos acerca de su carácter.
De esos doce textos cinco 36 están en fórmulas de reinado -las cuáles hemos visto que han sufrido cambios en varias ocasiones en el TM a A-uno no tiene texto hebreo detrás 37 y siete están fuera de las fórmulas de reinado.
De los siete que están fuera de las fórmulas de reinado, en cinco de ellos la expresión hebrea que está por debajo es la C ָה בִ 38, en uno la A ָה( בִ 39 y en otro la B ב 40.
¿En qué se justifica esta afirmación?
Además de las coincidencias de 1 y 2 Reyes entre la expresión griega III y la hebrea C, si miramos el resto de la Biblia Hebrea vemos que la expresión griega III aparece treinta y seis veces con texto hebreo detrás 41, de las cuáles en dieciocho ocasiones la fórmula hebrea que está detrás es C 42 -todas las ocasiones en las que C aparece fuera de 1 y 2 Reyes-, en diez ocasiones A 43, en cuatro B 44 y en tres de forma anómala 45.
En las dieciocho ocasiones que la expresión griega III traduce C el número utilizado en el sincronismo es mayor de diez mientras que en las ocasiones en las que traduce A y B, únicamente en Gen 7:11 -texto que analizaremos posteriormente-y en 2 Cr 34:8 el número utilizado en el sincronismo es mayor de diez.
En el resto de los casos que III traduce A y B los números utilizados son igual o menores a diez.
47 Proponemos como lectura OG el testimonio del Códice Vaticano, Alejandrino, los manuscritos antioquenos y la version Etiópica en conformidad con Shenkel, CRD, pág. 36.
Pensamos que los otros manuscritos presentan en griego la expresión I, traducción de la A que presenta el TM en 16:8, debido a una contaminación hexaplar.
48 La lectura OG que hemos propuesto en este trabajo es la de los manuscritos antioquenos y la versión Etiópica (E), ya que un acuerdo entre estas dos versiones suele apuntar con seguridad a una lectura muy antigua y presumiblemente OG; Siegfried Kreuzer «B or not B?
Por otra parte, el hecho de que el Códice Vaticano presente otra expresión parece explicarse como causa de una lectura particular, ya que frecuentemente su contenido coincide con el de la versión Etiópica, descartando por tanto que sea una lectura antigua; Aejmelaeus, «Kaige Readings», pág. 171.
Finalmente, los testimonios AS presentan un segundo ετει reflejando la influencia de la Hexapla en su texto ya que el TM también tiene un segundo ֗ה ָ נ .שׁ Este caso es también un ejemplo de como los signos hexaplares fueron mal trans--1 Re 15:8 ἐν τῷ εἰκοστῷ καì τετάρτῳ ἔτει] om 49 ANdp-tAS.
Por último, ¿qué sucede en los textos de 2 Re 24:12 -con expresión hebrea A-y en 2 Re 17:6 -con expresión hebrea B-, en los cuales aparece presumiblemente 50 la expresión III como lectura OG, con un número en el sincronismo menor que diez?
Para resolver esta cuestión tenemos que observar los casos fuera de 1 y 2 Reyes en dónde esté la expresión III como lectura OG con números menores que 10. הַ ָה נ ָ שׁ ַ >ב debajo es traducido por la expresión II normalmente, lectura OG de la mayoría de manuscritos en este texto.
Esto sucede también en mitidos a lo largo de la transmisión del texto ya que aparece un óbelo -utilizado para indicar la presencia de material original de la Septuaginta en el TM -antes del segundo ετει cuando lo que tendría que aparecer es un asterisco -utilizado para indicar la presencia de material agregado a la columna de la Septuaginta; Piquer, «Minuses», pág. 63.
49 Omisión de carácter hexaplar por la cual el texto de tales manuscritos es igual que el del TM, que tampoco presenta el sincronismo.
50 Presumiblemente porque, como se ve en la nota 21, estamos en una sección kaige y en ella el OG es muy difícil de recuperar.
Para ello se cuenta con los manuscritos antioquenos y las versiones secundarias, cuyo uso no está exento de problemas.
Una exposición de los mismos se puede ver en la reciente tesis de Timo Tekoniemi, A Game of Thrones: Textual History of 2 Kings 17 in Light of the Old Latin (Helsinki: University of Helsinki, 2019) págs. 14-15.
No compartimos enteramente esta concepción sobre la adición de la palabra para 'año' en hebreo y apostamos porque se trata de una eviden-53 Fernández Marcos, Septuaginta, pág. 194.
54 Emilio Crespo, Luz Conti y Helena Maquieira, Sintaxis del griego clásico (Madrid: Gredos, 2003).
55 Son las fórmulas de 1 y 2 Reyes en las que hemos visto al principio del punto 2.3.1 que tienen la expresión III como lectura OG.
El único de los cinco textos en los que ese ֔ה ָ נ ָ שׁ adicional no aparece en el TM es el de 1 Re 15:1 ya que, como se indica en la nota 32, la fórmula de 1 Re 15:8 no aparece en el TM.
cia de la adaptación que se hizo en el TM de Reyes y que también se encuentra en otros textos de la Biblia como Gen 7:11 57 para adecuar la expresión hebrea C a la expresión hebrea A.
¿Qué pruebas hay de esto?
Si observamos por ejemplo los textos de 1 Reyes que suponemos que tienen la expresión C detrás, en todos ellos 58 exceptuando 1 Re 15:1, este ה ָ֔ נ ָ שׁ se repite, en todos el número del sincronismo es mayor que diez y en todos el OG es la expresión griega III; expresión que para números mayores que diez se identifica con C. Fuera de Reyes, el texto de Gen 7:11 es la única prueba de la expresión hebrea A con números mayores de diez.
La expresión hebrea A hemos comprobado supra en el apdo. 2.2. que pertenece al grupo del Late Biblical Hebrew.
¿Por qué aparece en el Pentateuco?
Viendo el texto de Gen 7:11 se comprueba que tiene ese ה ָ֔ נ ָ שׁ adicional, que el número del sincronismo es mayor de diez y que los textos griegos tienen la expresión III; por lo tanto, la expresión que probablemente tendría este texto en origen sería la C.
en ninguno de los otros casos en el TM?
No es descabellado pensar que el hebreo de 1 y 2 Reyes sufrió en un momento anterior a la traducción de LXX de Reyes una revisión como la tipo kaige del griego (filomasorética) en la cual se armonizaron las formas de expresar ciertos elementos con el lenguaje de la época -expresión tipo A-y que afectó en principio más a 2 Reyes que a 1 Reyes, algo ya planteado por Julio Trebolle, Pablo Torijano y Andrés Piquer en diversas publicaciones 71.
Prueba de ello son los cambios reseñados en la forma de expresar el sincronismo.
El TM armonizó a todos con la expresión A dejando evidencias de ese proceso de armonización en textos como 1 Re 16:6, 15 y 23.
Por el contrario, en 2 Reyes ese proceso de armonización parece ser que afectó casi en igual medida a la Vorlage del OG y al hebreo masorético, ya que el traductor del OG empleó en estos casos la expresión griega I ἐν ἔτει [año], asociada siempre a la A בִ cuando es OG.
Prueba de ello es que en las fórmulas de reinado de 2 Reyes no tenemos evidencia alguna de que el hebreo haya podido ser distinto al del hebreo masorético.
De lo que tenemos tiene evidencia, tal y como hemos señalado antes, es que salvo en 2 Re 3:1 y 2 Re 17:1 en todas las demás fórmulas que utilizan números mayores que diez hay restos del proceso de adaptación de la fórmula C a la A ָה בִ // ἐν ἔτει [año] ἔτει.
Finalmente, ¿qué pasa con las fórmulas de 1 y 2 Reyes -salvo 15:33cuando tienen expresado un sincronismo con un número menor o igual a diez pero utilizan la expresión hebrea A?
Kristin De Troyer, Timothy M. Law y Marketta Kilkeström (Leuven: Peeters, 2014) págs. 299-330, y Julio Trebolle, Pablo Torijano y Andrés Piquer, «Algunas características distintivas del texto masorético de 1 libro de Reyes: Desmitologización polémica y substitución de términos mánticos», Cadmo 15 (2005) págs. 9-21.
Desde nuestro punto de vista, las fórmulas de 2 Reyes en las cuáles A está presente en el TM y I en toda la Septuaginta pueden haber sufrido el mismo proceso de revisión filomasorética que las fórmulas de 2 Reyes con sincronismos mayores que diez.
Aunque no se tenga evidencia textual, por lo que hemos visto es más lógico pensar que de una expresión B ב -usada con sincronismos de números iguales o menores que diez-sufrieron una adaptación a la expresión A בִ Por eso el OG, al igual que en los anteriores casos, tradujo con la expresión griega I.
El primer caso, cuyo sincronismo ya se ha analizado en el punto 2.2, se refiere a la fórmula de acceso de Nadab de Israel y el segundo a la de Ahab de Israel.
Estos tres casos no aparecen ni con el mismo contenido ni con la misma forma en el texto del OG, algo que hemos demostrado en este trabajo y ha sido señalado por otros autores 73.
Por lo tanto, ese orden en la fórmula denota arreglos en la cronología e inserciones tardías que tienen mayor presencia en el TM que en la Vorlage hebrea de OG.
Teniendo en cuenta esto y que todos los textos de LXX presentan la fórmula de Nadab con la misma estructura y con los mismos datos que en el TM cabe hacerse la siguiente pregunta:¿la fórmula de Nadab era igual en la supuesta fuente hebrea del OG y por lo tanto los textos que se tienen sobre ella en griego pueden considerarse OG o pudo ser el hebreo del OG distinto que el del TM y no se conserva prueba de En cuanto a la fórmula de Ahab, al igual que con la de Nadab, pensamos que no se puede dar una respuesta definitiva a esta cuestión ya que las dos opciones son plausibles.
Sin embargo, del mismo modo que en el caso anterior, creemos que la expresión griega I, ἐν ἔτει [año], es un texto OG y que su supuesta fuente hebrea tuvo la misma expresión que aparece en el TM para la formulación del sincronismo, la Ello es así, principalmente por dos razones.
La primera tiene que ver con el hecho de que la expresión griega I es la única expresión utilizada en todos los testimonios de LXX en esta fórmula, no existiendo ninguna variante de la misma, lo que reduce las posibilidades de su aparición a dos: o bien es un texto OG o, por el contrario, un texto filo-TM muy antiguo de LXX al estar presente en todos sus testimonios.
El motivo por el cual la balanza se inclina hacia la primera opción tiene que ver con la segunda de las razones.
Esta es que en la fórmula de 1 Re 16:29 se pueden apreciar perfectamente las diferencias entre los testimonios de LXX cuyo contenido ha sido adaptado al del TM como el Códice Alejandrino, la versión armenia y la Sirohexapla, y los que tienen elementos característicos del OG en esta sección como el Códice Vaticano y los manuscritos antioquenos.
Los primeros presentan el orden de la fórmula del TM -nombre del rey antes del sincronismo-y la misma cronología -año treinta y ocho de Omrí-, mientras que los segundos tienen el orden de primero el sincronismo y luego el nombre del rey, la cronología del OG -año segundo de Josafat-, distinta en este punto de la del TM, y elementos característicos del OG como la presencia de verbos en presente histórico, βασιλεύει 75.
Por todo ello es más lógico pensar que la presencia de la expresión I ἐν ἔτει [año], en la fórmula de 1 Re 16:29 es una lectura OG que tiene que ver con que la supuesta fuente hebrea de debajo del OG tenía la misma expresión para formular el sincronismo que la que aparece en el TM, la A [año] ַת נ ְ שׁ ,בִ debido a esa revisión filomasorética producida a nivel del hebreo antes de la traducción de la Septuaginta de 1 y 2 Reyes.
En la introducción de este trabajo planteábamos que el propósito del mismo era ofrecer una respuesta a las siguientes cuestiones:
¿Cuáles son las diferencias entre las expresiones A, B y C? -¿Por qué aparecen cuatro formas distintas en griego para traducir los sincronismos de dentro y fuera de las fórmulas de reinado del Libro de los Reyes?
¿Las diferencias entre ellas obedecen a cambios en la forma de traducir una misma expresión hebrea o tienen como base el uso de expresiones hebreas distintas? -¿Por qué el TM y el de la presunta fuente hebrea de LXX utilizan formas distintas para expresar los sincronismos de las fórmulas de reinado del Libro de los Reyes?
¿Por qué en las fórmulas de reinado del TM la variedad en las formas utilizadas para expresar los sincronismos no es la misma que fuera de las fórmulas de reinado?
Los resultados obtenidos en los distintos apartados de este trabajo nos permiten concluir que se ha podido dar una respuesta sólida a cada una de ellas.
Respecto de la primera cuestión, en cuanto a las diferencias entre las expresiones A, B y C, hemos señalado que la expresión A בִ formula los sincronismos mediante una cadena constructa de dos sustantivos en la que el número -sin limitación por la cantidad expresada-va sin el artículo y en forma cardinal pero con significado ordinal.
La expresión B ב formula los sincronismos mediante un sustantivo, la palabra año, y un adjetivo, el numeral en forma ordinal, ambos determinados, con números del 1 al 10 en la práctica totalidad de textos de la Biblia y con números mayores de diez en los Óstraca de Samaría.
Por último, en la expresión C ָה בִ el sincronismo se formula con el numeral en forma cardinal precedido por la preposición ב y seguido por la palabra año, únicamente utilizándose con numerales mayores que diez.
En relación con cuál sea la razón de la aparición de estas tres formas en hebreo para expresar los sincronismos, la respuesta la hemos obtenido tras analizar en qué libros de la Biblia Hebrea aparecen cada una de ellas.
Con ello hemos podido comprobar que las expresiones B ב y C ָה בִ se usaban con anterioridad a la expresión A בִ ya que las dos primeras se concentran en los libros que pertenecen al grupo del Classical Biblical Hebrew y la segunda en los que pertenecen al grupo del Late Biblical Hebrew.
La expresión B se utilizaba con números del 1 al 10 y la expresión C con números mayores que 10.
El hecho de que la expresión B aparezca en los Óstraca de Samaría del siglo viii a.
C. y que en ellos también se utilice con números mayores que diez abre la puerta a la posibilidad de que quizá esta expresión, la más antigua atestiguada en el hebreo epigráfico, pudo preceder a la C y también se utilizó con números mayores que diez.
La expresión A fue más tardía que estas expresiones y con ella se emplearon todo tipo de números, por ello su aparición en los libros del Late Biblical Hebrew coincide con la desaparición en los mismos de las expresiones B y C.
Respecto de la segunda cuestión, el análisis de cada uno de los anteriores apartados nos permite concluir que la razón por la cual aparecen cuatro expresiones distintas en griego para formular los sincronismos del Libro de los Reyes se basa en el hecho de que cada una de ellas tenía un texto hebreo distinto, aunque también se hayan dado cambios en la forma de traducir una misma expresión hebrea.
Hemos podido comprobar que las expresiones griegas II y IV cuando son OG traducen la expresión hebrea B ב y hemos sugerido la posibilidad de que quizá el hecho de que aparezcan en los sincronismos de Reyes dos expresiones para traducir la expresión hebrea B se deba a que de estos sincronismos los que contienen números mayores que 10 hayan estado escritos en la Vorlage del OG con signos en hierático, tal y como están los de los Óstraca de Samaría, en los que los signos hieráticos se utilizan también para los sincronismos mayores que 10.
Hemos podido comprobar también que la expresión griega I, cuando se trata de OG, traduce un texto hebreo en el que la expresión utilizada es la A בִ También hemos visto que esta expresión ha sido utilizada en los textos griegos que han sufrido revisiones hebraizantes para adaptar su contenido al TM, como así reflejan textos que han sufrido estas adaptaciones como la hexaplar en el códice Alejandrino en la fórmula de 1 Re 16:15.
Por otra parte, hemos comprobado que cuando la expresión griega III se utiliza con números mayores que 10 y es OG, el texto hebreo del que traduce tendría la expresión C ָה בִ Además, hemos visto que esta expresión se ha utilizado con números igual o menores a 10 como un intento de escribir la traducción del hebreo en un buen griego.
Respecto de la última de las cuestiones, hemos demostrado que en la presunta Vorlage hebrea de 1 y 2 Reyes se utilizaron primero dos formas para expresar los números mayores que diez en los sincronismos, la fórmula B ב para los casos de 1 Re 15:9, 16:28a y 22:52 y la fórmula C ָה בִ para el resto, y una forma B para expresar los sincronismos menores de 10 como el de 1 Re 15:33.
También, que el hebreo de Reyes pudo haber sufrido en el período persa o helenístico una recensión como la tipo kaige del griego en la cual se armonizaron las formas de expresar ciertos elementos con el lenguaje de la época -expresión tipo A-y que afectó en principio más a 2 Reyes que a 1 Reyes.
Por ello, en las fórmulas de reinado de 2 Reyes siempre se utilizó la expresión hebrea A. Como consecuencia de esto, el traductor del OG empleó en estos casos la expresión griega I, asociada siempre a la fórmula A בִ cuando es OG.
Por el contrario, en 1 Reyes, el TM expresa todos los sincronismos con la expresión A. Ello se debe a que completó ese proceso de revisión a la hebrea que afectó primero a 2 Reyes y armonizó todos los sincronismos de las fórmulas de reinado con la expresión que en la Vorlage hebrea también estaba presente en ese libro en la práctica totalidad de los sincronismos, la A. Una evidencia en el TM de ese proceso de adaptación de las expresiones B y C la A es la fórmula que hemos identificado a medio camino entre C y A: ָה נ ָ שׁ [año] ַת נ ְ שׁ בִ // ἐν ἔτει [año] ἔτει.
No compartimos enteramente la concepción de Shenkel sobre la adición de la palabra para 'año' en hebreo, en lo que él identificó como una variante inconsistente de la expresión A y hemos demostrado que es una evidencia de la adaptación que se hizo en el TM de Reyes para adecuar la expresión hebrea C a la expresión hebrea A.
¿Qué pruebas hemos ofrecido de esto?
נ ָ שׁ se repite, 1 Re 16:23, que en todos ellos los números son mayores que diez y en su práctica totalidad la expresión griega empleada es la III, algo identificado con la expresión C.
Por último, respecto de los sincronismos de 1 Re 15:25 y 1 Re 16:29, el primero ha servido de ejemplo para ilustrar que esa revisión kaige a la hebrea también afectó puntualmente a 1 Reyes, ya que el hebreo del OG fue igual aquí que en el TM.
Finalmente, concluimos este trabajo destacando las cuestiones que deben ser investigadas con mayor hincapié en futuras investigaciones, ya que la explicación que aquí hemos dado sobre las mismas no ha cerrado definitivamente todos los interrogantes que las rodean.
La primera de ellas es el hecho de que la expresión B parece que en el OG se haya traducido de dos formas distintas, con las expresiones griegas II y IV.
Será necesario profundizar en la hipótesis sobre la relación que pudo tener la expresión griega IV con la posible existencia en la expresión B hebrea de números escritos en hierático.
La segunda de ellas tiene que ver con el hecho de que la expresión III del griego haya aparecido en algunos textos como lectura OG en sincronismos con números menores de 10.
Por ello, siendo conscientes de la complejidad de este libro para determinar lecturas OG, de la aparición de estos sincronismos en los manuscritos antioquenos y del hecho de que su lectura se pueda asociar a aticismos, habrá que determinar en el futuro si en verdad estos textos fijados como OG de 2 Reyes tienen en realidad una lectura OG o una propia de los manuscritos antioquenos.
En tercer lugar, se tendrá que seguir profundizando en la revisión filomasorética producida a nivel del hebreo antes de la traducción de la Septuaginta de 1 y 2 Reyes.
Elementos de tal revisión fueron primeramente identificados, como hemos mencionado anteriormente, por Piquer, Torijano y Trebolle.
En este trabajo hemos aportado nuevos elementos que presumiblemente formarían parte de esa revisión, como la adaptación en la formulación de los sincronismos a la expresión hebrea A. Se tendrá que seguir investigando en torno a esta revisión para tratar de descubrir más características que se asocien a ella y poder así intentar delimitar las circunstancias de su elaboración.
Por último, también será preciso abordar si el uso de la expresión B ב en hebreo es anterior a la expresión C ָה בִ y las diferencias que haya podido haber, si las hubo, en el empleo de estas expresiones entre los reinos de Israel y Judá.
Todo ello ayudaría enormemente a realizar una aproximación a la difícil cuestión de la cronología de los reyes de Israel y Judá.
¿Por qué el Texto Masorético y el de la supuesta fuente hebrea de LXX utilizan formas distintas para expresar los sincronismos de las fórmulas de reinado de 1 y 2 Reyes?
La respuesta a la cuestión de si hay más textos en el TM, junto con los anteriores que en su lectura OG tienen la expresión griega
)ב Con esto defendemos que en 1 y 2 Reyes se utilizaron primero dos formas para expresar los números mayores que diez en los sincronismos, la fórmula B para los casos de 1 Re 15:9, 16:28a y 22:52 y la fórmula C para el resto.
¿Por qué no se tiene ni la fórmula B ni la C completa
ב 64 Único caso en el que el numeral no es compuesto pero que, pensamos, no presenta problemas ya que la característica común por la cual se usa la expresión C en estos textos es que el número que se expresa es mayor que diez: |
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El episodio de las arcas de arena con las que el Cid engaña a los judíos de Burgos, Rachel y Vidas, ha dado lugar a uno de los debates más prolongados de la crítica del Poema de Mio Cid (en adelante PMC) 1.
En líneas generales todos los críticos que han abordado este asunto aceptan el carácter ficticio, literario, de este texto, con la única excepción de E. García Gómez, que venía a considerarlo posible -incluso probable-y una muestra más de los engaños de los nómadas a los habitantes de las ciudades 2.
Consideramos que este aspecto quedó cerrado hace mucho tiempo, y no se puede atribuir historicidad alguna a esta narración.
Ramón Menéndez Pidal 3 considera que el PMC es ajeno al antisemitismo de otras obras medievales y atribuye la falta de pago a un mero olvido del juglar que dio forma final al PMC, pero que formaba parte del Cantar de Gormaz, la primera redacción del poema, que es la razón por la que en textos muy posteriores4 sí se produce el pago e incluso una petición de disculpa del Cid a través de su enviado a los prestamistas.
Dado que ni siquiera la existencia de esas dos fases en la creación del poema ha sido seguida por buena parte de la crítica contemporánea, parece necesario buscar una explicación diferente.
Colin Smith rechazó en su día que el Cid hubiera pagado esa deuda, aunque apenas presta atención al propio carácter judío de los prestamistas 5: la falta de pago se debía a la condición de personaje situado por encima de las convenciones sociales de su tiempo a partir del momento en que es desterrado 6.
Alfonso Boix ha hecho un esfuerzo para integrar este texto en el conjunto del PMC, indicando que el engaño a los judíos es la primera victoria del Cid y apartándose un poco del aspecto moral del asunto, que posiblemente sea, junto con el posible antisemitismo del Cid, los aspectos que más atención han suscitado hasta la fecha en los estudios relativos al episodio de las arcas en el PMC.
Boix considera que el Cid, finalmente, pagó su deuda con los prestamistas judíos.
Sus estudios, de gran mérito, abundan en aspectos pocos estudiados del PMC hasta la fecha, aunque sus conclusiones en este asunto en particular son diferentes de las que presentamos en estas páginas.
En este aspecto, concretamente en lo relativo al episodio de las arcas, sus estudios parecen seguir los emprendidos por Nicasio Salvador Miguel 8, que estudió este asunto en el marco de los diccionarios de motivo folclóricos 9, y en el que esperamos quede inscrito el presente trabajo.
El antijudaísmo de buena parte de los textos medievales hispanos nos había conducido hasta la fecha a buscar en la literatura andalusí el origen de este episodio, en especial en la siguiente narración: Saʿdūn b.
Fatḥ al-Surunbāqī... lo apresaron los maŷūs que llegaron a la costa occidental de al-Andalus en tiempos del emir Muḥammad, y lo rescató un mercader judío que buscaba conseguir ganancias; (Saʿdūn) prometió al judío recompensarle hasta que consiguió huir de él, pero luego defraudó su confianza y le hizo perder su dinero 10.
7 Alfonso Boix Jovaní, «El Cantar de Mio Cid y la inversión de los modelos narrativos folclóricos», Hispanic Research Journal 8:2 (2007) págs. 99-105: 104: «El presente estudio muestra cómo,... existe una estructura narrativa que coincide con la de los cuentos populares.... se observa cómo todos estos elementos forman parte de una estructura mayor, la del cuento folclórico...».
Se trata de un texto muy peculiar dentro de la producción cronística de Ibn Ḥayyān, que solía utilizar información cronística, procedente de la obra perdida de al-Rāzī 11, en un buen número de casos, de la documentación oficial a la que tuvo acceso gracias a su posición en la administración de Córdoba, la capital de al-Andalus, y en ocasiones, como es el caso, a las composiciones de poetas locales en las que ensalzaban a los personajes que habían pagado por ellas, como sucedió en este texto con el arraez rebelde de Badajoz ʿAbd al-Raḥmān al-Ŷilliqī 12, que en ocasiones actuaba bajo la autoridad omeya y en otras se rebelaba contra ella.
La alusión a Saʿdūn b.
Fatḥ al-Surunbāqī procede de la obra dedicada a al-Ŷilliqī, en la que los elementos literarios, usados para ennoblecer la figura de ʿAbd al-Raḥmān al-Ŷilliqī, eran muy frecuentes y en muchos casos procedían de los ayyām al-ʿarab 13. del pequeño museo que los monjes crearon alrededor de la figura del Cid14.
Aunque la denominada "crítica hidráulica" 15 reciba en diferentes casos críticas, que pueden ser bien fundadas sobre todo en el caso de la literatura contemporánea, en el caso de la literatura medieval el uso y reaprovechamiento de motivos literarios anteriores es continuo, y no tenerlo en cuenta resultaría un error metodológico evidente.
La primera obra que traeremos a colación es de Nissim ben Yaʿqūb ibn Šahīn 16, un escritor judío tunecino del siglo xi que compuso una colección de relatos edificantes, con el propósito declarado de animar a una persona cercana por la pérdida de un ser querido.
Mientras en la obra de al-Tanūjī 17 que dio popularidad al género narrativo de al-Faraŷ baʿd al-šidda [=El alivio tras la prueba, La alegría tras la angustia,] la prueba solía ser un grave aprieto debido a la enemistad de un personaje poderoso, y el personaje afectado pedía ayuda a Dios, que le ayudaba a superar a su rival terrenal, en el caso de las colecciones en judeo-árabe esa angustia es en muchas ocasiones debida a un problema religioso, que es superado gracias a la ayuda de Dios; en muchas ocasiones incluyen fragmentos procedentes de las obras árabes.
El tono en líneas generales es mucho más ligero en los textos de al-Tanūjī que en los de sus epígonos judíos, pues los elementos humorísticos, las burlas y los chistes tienen un lugar en sus obras que difícilmente encontramos en los continuadores del género.
El género al-Faraŷ baʿd al-šidda no es en modo alguno único en la prosa árabe de carácter moralizante o didáctica: otros títulos cercanos convertidos en rúbricas de subgéneros como Makārim al-ajlāq [=Nobleza de costumbres] venían dando una impronta fuertemente religiosa, con una ética teísta en la que la intervención de la divinidad para sancionar comportamientos incorrectos y recompensar a los piadosos era la norma.
Los cuentos generados en estas obras, desde la época de Ibn Abī al-Dunyā18, casi un siglo anterior a al-Tanūjī, fueron incorporados posteriormente a las colecciones de cuentos que circularon por todo el mundo árabo-islámico durante los siglos siguientes.
Resulta difícil trazar un marco fiable del desarrollo de este género, pues se han perdido muchas de las principales colecciones, desde la del propio fundador del género, Abū l-Ḥasan al-Madā'inī (m.
830), de la que sólo se conservan algunos folios, hasta muchos de los pasos intermedios hasta el propio al-Tanūjī.
¿Fue Ibn Abī al-Dunyā el primero que introdujo hadices en estas narraciones, dándole un carácter mucho más edificante?
La evolución de este género, del que hemos perdido documentos capitales, resulta más intrigante cuando en el caso de un mismo autor encontramos formas de narrar cambiantes, como ha demostrado Schippers 19.
Sin embargo, la importancia concedida a algunas colecciones como Las Mil y una noches o Calila wa-dimma, con bibliografías extensísimas 20, ha oscurecido otras colecciones que en época medieval llegaron a adquirir un renombre mayor.
El puente entre las literatura árabe, en especial la cuentística, y la literatura castellana hemos de buscarlo principalmente en al-Andalus y en los géneros narrativos que se desarrollaron entre los siglos ix y xii.
Sin embargo, la historia de dichos géneros aún debe ser escrita, en parte por la pobre opinión que los propio andalusíes tenían de las personas que se dedicaban a los mismos, los quṣṣāṣ, de los que incluso nos cuentan las fuentes que debían ser estrechamente vigilados por las autoridades para no descarriar con sus invenciones a los musulmanes 21.
En parte se trata también de una carencia de la crítica literaria en el campo de estudios andalusí, que no ha producido hasta la fecha una obra o un conjunto de trabajos que permita conocer de forma adecuada la prosa narrativa escrita en al-Andalus22.
La prosa medieval castellana bebió de las obras de origen oriental y sus traducciones fueron uno de los aspectos más decisivos en la evolución de la prosa castellana23.
Dentro de estas obras es sobradamente conocida la relevancia que tuvo la colección de cuentos de Pedro Alfonso, judío converso de Huesca del s. xii, Disciplina Clericalis24.
El estudio de las fuentes ha sido más amplio que en otras colecciones, destacando obras de origen griego como las fábulas de Esopo (exemplo V), Barlaam y Josafat, de origen polémico, posiblemente se trate de una adaptación cristiana, armenia traducida al griego, de la historia de Buda25, el Calila wa-dimma y el Sendebar26 y obras de literatura sade vista crítico podemos destacar en los últimos años la obra de Abd al-Fatah Kilito, Les arabes et l'art du récit: une étrange familiarité (Paris: Sindbad-Actes Sud, 2009).
piencial, que transmitían sentencias de filósofos de la Antigüedad, como Plutarco, pasadas por el tamiz de la traducción al árabe.
Sin embargo, resulta menos conocido en el campo de la romanística la relación entre Pedro Alfonso y las colecciones de cuentos de Yūsuf b.
Estas obras pertenecen al género narrativo indicado anteriormente.
El siguiente texto de Ibn Šahīn resulta muy esclarecedor28:
Por qué era llamado el hombre de Gamzu Debes saber que la razón por la que era llamado Nahum, el hombre de Gam zu le-ṭobah 29, porque cada vez que sufría una desgracia, decía: "¡Esto también será para bien!", y no se quejaba ni se enfurecía.
Una vez, los sabios de Israel, querían enviar un regalo al emperador [romano], y dijeron: "No tenemos a nadie como Nahum, el hombre de Gamzu.
Enviémosle un presente con él, pues Dios, ensalzado sea, realiza muchos milagros y prodigios a través suyo".
Entonces lo enviaron con unas arcas llenas de costosos vestidos, él las cogió y partió con ellas.
Cuando llegaba a un lugar para pasar la noche, se las ponía junto a su cabecera y dormía así.
Durante la noche, la gente de aquella ciudad se levantó y se llevaron todo lo que había en las arcas, llenándolas en su lugar de tierra.
Al amanecer, él cogió las arcas y partió de nuevo; cuando se encontró frente a emperador, puso las arcas frente a él.
El emperador ordenó abrirlas y se encontraron que estaban llenas de tierra.
Sus visires dijeron al emperador: "¡Los judíos están haciendo burla de ti y de tu dignidad real!".
Por consiguiente, el emperador ordenó ejecutar a Nahum, el hombre de Gamzu, que cuando era conducido para ser ejecutado dijo otra vez: "¡Esto también será para bien!".
¡Quizá esta tierra sea parte de la utilizada por Abraham, el amigo 30, que cuando es arrojada contra el enemigo, se convierte en flechas y espadas contra él ¡Con ella capturaban ciudades asediadas!".
Había una ciudad cercana que habían asediado desde hacía un tiempo considerable, sin resultado.
Entonces arrojaron un poco de aquella tierra, que se convirtió en espadas y flechas y que les permitió conquistar la ciudad a continuación, por lo que el emperador, emocionado, ordenó que llenaran de nuevo las arcas con joyas preciosas, y que entregaran a Nahum, el hombre de Gamzu, un vestido de honor.
En su regreso de aquel viaje, Nahum pasó la noche en la misma ciudad en que pasó la noche cuando iba a ver al emperador.
Cuando la gente vio que volvía entre honores y a salvo, le preguntaron: "¿Qué llevaste al emperador que fuera tan digno de recompensa?", y él replicó: "Fueron las arcas que llevé, cuando las abrieron las encontraron llenas de arena, y me recompensaron por ello".
Tras escuchar aquello, la gente de aquella ciudad cogió también unas arcas, las llenaron de arena y la llevaron ante el emperador, diciendo: "¡Oh rey!
¡Esta es arena igual que la que los judíos te enviaron!".
El emperador ordenó que la probaran, y al comprobar que no pasaba nada, el emperador ordenó que fueran ejecutados, y todos fueron muertos, hasta el último.
El intento de engañar a Nahum de Gamzu por parte de los gentiles se ve rebatido por la intervención del Profeta Elías, por lo que la trama narrativa se presenta como un triunfo de la verdadera religión, la del judío.
Esta narración, incluida en una obra de Al-Faraŷ baʿd al-šidda, en una colección de cuentos de carácter edificante que circuló tanto en árabe como en hebreo, tiene fuentes en la literatura hebrea, en el Talmud de Babilonia 31.
Como podemos observar en el texto, no es el ofensor en primera instancia el que resulta castigado, aunque desde luego sí termine reca-30 Al-Jalīl 'el amigo de Dios', epíteto frecuente para referirse a Abraham tanto en la literatura árabe -ya que así es citado en Corán, 4:125-, como en la hebrea y en la tradición cristiana, en cuyos libros sagrados figura con ese título: cf. Haim Zeev Hirschberg, Hibbur Yafeh mehay Yeshuʿah (Jerusalem, 1953) pág. 14, nota 3; Sagrada Biblia (Madrid: BAC, 2016) Isaías 41:8.
31 Babylonian Talmud (London, 1955) Taʿanit, 21a; Richard Lee Kalmin, Migrating Tales: the Talmud's Narratives and Their Historical Context (Oakland: California University Press, 2014). yendo sobre él su pecado, por su avaricia, siendo ejecutados los hombres de la ciudad por el emperador.
En modo alguno se trata de la única leyenda en la que los cofres y la devolución de préstamos tienen gran importancia en la tradición judía.
Joseph es una de las figuras más distinguidas de la historia del judaísmo, hasta el punto de que en ocasiones es comparado favorablemente con el propio Moisés32.
En un comentario del Talmud aparece esta narración, de evidente color popular, que explica una de las seis formas en que Rabbi Akiba hizo fortuna: Akiba y la Matrona.
El éxito de Akiba como maestro terminó con su pobreza, pues su acaudalado suegro se complació entonces en reconocer a un yerno tan distinguido como Akiba.
Sin embargo, fueron otras las circunstancias que hicieron de él un hombre rico tras ser anteriormente un simple pastor.
Al parecer, Akiba, tras recibir la autorización de varios rabbis, tomó prestada una gran cantidad de dinero de una prominente mujer gentil -una matrona, dice la leyenda-, para construir su escuela.
Como garantes de su acuerdo Akiba designó a Dios y al mar, a la orilla del lugar en que se encontraba la residencia de aquella mujer.
Estando Akiba enfermo, no pudo devolver el dinero en el momento acordado, pero sus garantes lo hicieron: Una princesa imperial se volvió loca de manera repentina, y arrojó un cofre con tesoros reales al mar, que fue encontrado en la costa, junto a la residencia de la mujer, y cuando ésta fue a demandar al mar la cantidad que le había prestado a Akiba, la subida de la marea dejó a sus pies el cofre con incontables riquezas.
Cuando Akiba llegó para saldar su deuda, la matrona no sólo rechazó el dinero, sino que insistió en que Akiba recibiera una gran parte de lo que el mar le había llevado a ella33.
Obviamente la semejanza con el episodio de las arcas del PMC es muy leve, por ejemplo no hay engaño alguno en este caso, al contrario de lo sucedido con el hombre de Gamzu; lo traemos a colación para Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 389-410. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-011 mostrar hasta qué punto se va a ir generando en cuentos medievales hebreos la relación entre las arcas y la intervención divina para salvar de un apuro a una persona pía de religión hebrea.
Curiosamente una de las figuras más destacadas en la creación de la imagen legendaria de Akiba en la Edad Media fue Rabbenu Nissim de Gerona 34, aunque por otras referencias en la obra parece probable que se tratara del resultado de una obra anterior.
Parece evidente que la asociación de Rabbi Akiba con el ciclo narrativo de Nahum de Gamzu 35 resultó de trascendental importancia para la atribución a Akiba de este tipo de narraciones, que como hemos señalado, se produjo en un momento relativamente tardío (siglo xiv).
Estas dos historias de Rabbi Akiba y de Nahum de Gamzu son parte de un grupo más amplio de narraciones en que un personaje de religión hebrea necesita de manera imperiosa una cantidad de dinero, y esta es proporcionada por Dios, que demuestra así su favor por estos personajes piadosos.
También hay narraciones en que el personaje pío consigue su propósito gracias a su astucia: Capítulo XXIII.
La historia de Kidor Algo parecido a la historia mencionada anteriormente le sucedió a algunos sabios 36, en concreto a Rabbi Meir, Rabbi Judah y Rabbi José.
Dejaron la tierra de Šām en un viaje, entraron en una ciudad el viernes por la tarde y pidieron hospitalidad a uno de sus habitantes.
36 Palabra escrita en hebreo, pero intercambiable con la versión árabe, incluso el artículo está escrito en árabe: al-ḥakamīn.
preguntaron por su nombre, él respondió: "Mi nombre es Kidor 37.
Rabbi Judah y Rabbi José dejaron sus bolsas 38 en depósito a Kidor, mientras Rabbi Meir no le dejó en depósito nada, sino que en lugar de ello fue al cementerio y enterró allí su monedero.
Pasaron el Sabbath con Kidor, y cuando llegó el domingo, desearon reanudar su viaje y Rabbi Judah y Rabbi José le pidieron sus bolsos, pero Kidor les respondió: no me habéis dado nada".
Le imploraron e incluso le ofrecieron parte del dinero, pero él no les admitió nada y no pudieron hacer que se arrepintiera.
Angustiados y afligidos, preguntaron a Rabbi Meir: "¿Por qué no le entregasteis en depósito vuestro monedero a este hombre?" y él replicó: "Cuando le pregunté su nombre, él me respondió:'Kidor' y yo recordé: Porque son una generación pervertida (Ki dor), unos hijos desleales" 39; entonces sentí miedo y no me fie de él.
Los dos sabios le dijeron: "¡Si nos lo hubieras dicho, habríamos estado en guardia contra él!".
Él les respondió: "¿Cómo iba a advertiros de algo de lo que no estaba seguro y que se me ocurrió solo como algo dudoso?".
Siguieron adelante y alquilaron una casa en la ciudad, e invitaron a Kidor a ser su huésped, con la esperanza de convencerlo para que devolviera parte de su dinero.
Llegó allí poco antes de anochecer, y habiendo tomado lentejas antes y no habiéndose lavado las manos, quedaban restos de lenteja en sus manos.
Cuando vieron eso, uno de ellos se levantó y fue a casa de Kidor, y le dijo a su mujer: "Tu esposo manda decirte: Con la clave de lo que he comido hoy por la tarde, que son lentejas, entrégale los bolsos que me dieron la víspera del Sabbath"; ella se los dio y él, regocijado, se lo contó a sus compañeros cuando hubo vuelto, pero no a Kidor.
Por la mañana, ellos siguieron camino y Kidor volvió a su casa y preguntó a su mujer por sus monederos.
Ella respondió: "Un hombre vino y se las llevó, siguiendo esta seña que enviaste con él".
Entonces él sacó la espada de su funda y le cortó la cabeza 40.
En la obra de Pedro Alfonso, Disciplina Clericalis, se produce una narración similar, en que un peregrino a La Meca recupera su dinero gracias a la intervención de una religiosa cristiana:
Ejemplo XV: los diez cofres Me dijeron que un español fue a la Meca y, en su viaje, llegó a Egipto.
Como iba a entrar en tierra desierta y a pasar por ella, pensó dejar en Egipto su dinero.
Y antes de decidirse a dejarlo, preguntó si había allí un hombre honrado al que pudiera confiar su peculio.
Le indicaron a uno viejo y conocido por su probidad, al que entregó mil talentos.
Prosiguió luego su viaje y, de regreso, se presentó en casa de aquel a quien había dejado su dinero y le pidió que se lo devolviera.
Pero él, lleno de malicia, decía que no lo había visto nunca.
Viéndose así engañado, buscó ayuda en algunos hombres buenos de la vecindad de aquel, contándoles cómo se había portado con él el hombre al que confiara su dinero.
Mas sus vecinos, aún oyéndole contar tales cosas, no quisieron creerlas, y antes de bien decían que no podía ser cierto.
Y el cuitado que había perdido su dinero iba todos los días a casa del hombre que lo retenía injustamente y con buenas maneras le rogaba que se lo devolviera.
Oyendo esto, el estafador le increpaba diciendo que no volviera a presentarse en su casa ni a hablarle de tal cosa, porque si lo hacía sería castigado.
Y así, oídas las amenazas del hombre que le había engañado, tornábase muy triste de la casa.
De regreso, se encontró un día a una mujer vestida con ropas de ermitaña.
Sostenía sus frágiles miembros con un bastón y, alabando a Dios, por la calle iba quitando las piedras del camino de modo que no dañaran los pies de los caminantes.
La cual viendo a un hombre llorando y conociendo que era extranjero, movida a piedad, lo llamó a un lugar apartado y le preguntó qué le acaecía.
Él le contó todo tal como había sucedido.
La mujer, al oír sus palabras, dijo: "Amigo, si es verdad lo que me contaste, he de ayudarte".
Y él: "¿Cómo puedes hacerlo, sierva de Dios?".
Ella le dijo: "Tráeme un hombre de tu tierra en cuyas palabras y hechos puedas fiar".
Finalmente, mandó la mujer que el amigo de aquel que aquel que había sido estafado en sus dineros comprara diez cofres pintados por fuera con colores preciosos y que cerrados, con buenas cerraduras con hierro plateado y que, trayéndolos a casa de su huésped, los llenara de piedras menudas.
Y la mujer, cuando vio que todo estaba preparado como ella había mandado, volvió a decirle: "Busca diez hombres que, yendo conmigo y con tu socio a casa del que te engañó, se presenten ante él, llevando un cofre cada uno, y cuando el primero de la fila llegue ante la casa de ese hombre, preséntate tú y reclama tu dinero ¡que yo confío en Dios que te será devuelto!".
Hizo él todo como le recomendara la anciana quien, no olvidada de su empeño, se puso también en camino.
Y se presentó con el compañero de aquel que había sido víctima del fraude en casa del estafador, y dijo: "Un hombre de España estuvo hospedado en mi casa y ahora quiere ir a La Meca, pero antes desea encomendar a alguien la fortuna que está en esos diez cofres para que se la guarde.
Así pues, yo te ruego que, por mí, aceptes guardarla en tu casa.
Puesto que tengo oído y yo misma sé que eres un hombre bueno y honrado, no quiero que ninguno otro que tú se haga cargo [de la custodia] de este dinero".
Y mientras ella hablaba así, apareció el primero de los que llevaban los cofres, a la vez que, a lo lejos, se veía la fila de los otros.
Entre tanto, el que se había visto defraudado, no olvidando las recomendaciones de la viejecilla, se presentó, como ella le había dicho, detrás del primer cofre.
Y el que le había guardado el dinero viéndolo venir, temiendo que, si volvía a reclamarlo, el otro no le confiara el suyo, lleno de maldad y de picardía le salió al encuentro diciendo: "Amigo mío, ¿dónde has estado tanto tiempo?
¡Ven y toma el dinero que me diste a guardar, pues que al fin te encontré y ya me cansa custodiarlo!".
Y así él, alegre y gozoso, recuperó su dinero.
Mas la vieja, cuando vio que el hombre tenía su fortuna, se puso en marcha diciendo: "Iremos mi socio y yo al encuentro de nuestros cofres y diremos que los traigan aprisa.
Espera tú hasta que volvamos y guarda bien el que ya te trajimos".
Él, muy contento, guardó el que ya había recibido y se quedó esperando la llegada de los otros; y puede que aún esté aguardando.
Y así, por las artes de la viejecilla, recuperó aquel hombre su dinero 41.
El motivo del depositario infiel ha sido destacado como un posible precedente del episodio del PMC tanto por Ramón Menéndez Pidal 42 como por María Jesús Lacarra en la introducción de la Disciplina Clericalis 43.
Ducay y Lacarra, pág. 35) se señala la existencia de vínculos entre los exempla de la disciplina y otras obras medievales, como los fueros, lo que pudo contribuir a la difusión de los mismos y a su llegada a otros textos, como el Sendebar y el Poema de Mio Cid:
«No obstante, hay otro aspecto de la difusión menos conocido pero de innegable interés.
Me refiero a la interacción entre algunos ejemplos de la Disciplina y algunos cuentos insertados en fueron medievales.
Con Miguel Garci-Gómez 44 consideramos que el análisis de aspectos concretos como el uso de las arcas puede permitirnos avanzar en el estudio de varios motivos literarios relacionados, y Morros ya había señalado en su estado de la cuestión que la historia del fraude de las arcas tenía un evidente origen árabe 45. rio el origen de muchas sentencias jurídicas está claramente vinculado a las anécdotas de donde derivan.
Sin embargo, entre la "fazaña" (nombre con el que se conocen estos esbozos narrativos recogidos en los fueros) y la codificación legislativa suele haber un proceso de depuración y elaboración que lleva a extraer de ese episodio narrativo el precepto jurídico abstracto.
Pero no siempre se cumple esto y en ocasiones los fueros recogen el caso jurídico novelizado como ejemplo del precepto.
En la Disciplina los ejemplos XV (Ejemplo de los diez cofres), XVI (Ejemplo de los toneles de aceite) y XVII (Ejemplo de la serpiente de oro) plantean auténticos problemas jurídicos resueltos sagazmente por una anciana o un filósofo que dictan la sentencia justa.
En otros textos literarios, como el Sendebar o el Poema de Mio Cid, hay motivos análogos; en el Cantar épico Minaya actuará como «depositario fiel entregando unas arcas, supuestamente repletas de tesoros, pero en realidad rellenas de arena....».
La forma en que se establece este tipo de juego literario, este diálogo entre los textos, no se restringía únicamente a los narradores de cuentos, de la propia Disciplina Clericalis y otros de los propios cantares de gesta.
El uso de los exempla por parte de los predicadores cristianos medievales aseguró una difusión mucho más amplia, sobre todo cuando se generalizó su uso a partir del siglo xii, como leemos en la pág. 33: «Entre las diversas fuentes de inspiración de los predicadores medievales, la obra de Pedro Alfonso fue, sin duda, la favorita.
Sólo así nos explicamos los más de sesenta manuscritos repartidos por todas las bibliotecas europeas.
Cuando a partir de los siglo xiii la importancia creciente de los ejemplos origine la aparición de compilaciones para uso de predicadores, su nombre y sus cuentos reaparecerán con frecuencia.
Los ejemplarios más divulgados, como el de Jacques de Vitry, Etienne de Bourbon o, en España, el Libro de los exemplos por a.b.c., recurrirán a la Disciplina».
44 Miguel Garci-Gómez, «Don Rachel e Vidas, amigos caros.
45 Bienvenido Morros, «Problemas del Cantar de Mio Cid: El destierro y el episodio de Raquel y Vidas», en Actas del II Congreso de la Asociación Hispánica de Literatura Medieval, eds.
José Manuel Lucía Megía, Paloma García Alonso y Carmen Martín daza (Madrid: Universidad de Alcalá, 1992) págs. 527-548: 534: «Se han querido ver ciertas concordancias entre el relato castellano de Raquel y Vidas y un ejemplo latino recogido en la Disciplina Clericalis de Pedro Alfonso, seguramente ex prouerbiis et castigacionibus arabicis ('de proverbios y consejos árabes')».
Es necesario señalar que el episodio de las arcas, en una versión muy cercana a la de Akiba, se encuentra en Los Milagros de Nuestra Señora de Gonzalo de Berceo46; el carácter compartido de buena parte de la narrativa medieval judía y cristiana ya fue puesto de manifiesto en diferentes ocasiones y de forma convincente en el reciente estudio de Amparo Alba y Carlos Sáinz de la Maza47, y Álvaro Galmés de Fuentes ya llamó la atención acerca de la presencia en Las mil y una noches de una narración muy semejante 48.
Es obvio para todo el que conozca incluso superficialmente la historia crítica de Los Milagros de Nuestra Señora, de Gonzalo de Berceo, que no se trató de una adaptación peninsular de este viejo tema de la literatura hebrea, sino de una traducción de una versión latina que circulaba en diferentes manuscritos, de los que encontramos muestras en Francia y en Alemania 49.
La llegada de un número bastante alto de judíos a Italia y a Alemania, resultante de la emigración de la comunidad judía norteafricana en el siglo xi 50, produjo la difusión de las colecciones de cuentos y de las tradiciones literarias de los judíos de aquel tiempo, por una vía poco estudiada hasta la fecha, pero la presencia del motivo literario presente en la devolución de los cofres de Akiba en una recopilación de milagros de la Virgen María en latín deja poco espacio a la duda.
Como Paul Zumthor afirmó en más de una ocasión, África terminaba en la Edad Media en el Rhin51, y en el caso de la difusión de la literatura árabe de los hebreos de Túnez, su llegada a Alemania es una muestra más de la difusión de una comunidad que alcanzó un gran éxito comercial en su nueva patria.
La transmisión de motivos literarios procedentes de la literatura hebrea, reutilizados por estos en la literatura árabe, alcanzó no sólo a las tradiciones de países limítrofes con el mundo árabe, y a géneros literarios cuentísticos, sino a regiones muy alejadas y a géneros como el hagiográfico.
Resulta difícil trazar la ruta exacta de la transmisión de este motivo literario en la Castilla del medioevo, pues además de proceder de la propia cuentística andalusí -poco y mal estudiada, de todas formas, pero en la que resulta evidente el conocimiento de las obras del género al-Faraŷ baʿd al-šidda y de otros cercanos como Makārim al-ajlāq-pudo alcanzar el PMC por vía indirecta dentro del mundo cristiano, como acabamos de señalar.
Sin embargo, consideramos que el conocimiento del origen judío de cuentos como el del hombre de Gamzu o el de Akiba, era algo sabido en aquel tiempo, y su reelaboración para usarlo en la trama del Poema de Mio Cid tenía buenas razones: que el público que escuchaba la obra conocía, igualmente, los cuentos judíos en que Dios ayudaba a los hebreos a recuperar sus bienes y vencer a los gentiles, y mediante el robo de los mismos y el ruego posterior a Minaya Alvar Fáñez para que se los devolviera, quedaba claro que Dios no estaba con ellos, sino con el héroe cristiano.
Se trata de un caso de intertextualidad en que la subversión de la clave permite al poeta del Cantar demostrar que Dios estaba con los cristianos.
Pensamos que tanto las narraciones de la cuentística árabe, del género al-Faraŷ baʿd al-šidda, como aquellas de origen talmúdico y, evidentemente, la Disciplina Clericalis, eran conocidas y apreciadas en la Castilla de comienzos del siglo xiii, y como veremos a continuación, fueron el referente de este juego literario.
El episodio de las arcas en el PMC.
El ejemplo del episodio de las arcas no es el único caso en el que el PMC puede recibir una explicación, o al menos elementos para construir en el futuro una interpretación más sólida gracias al cotejo de la literatura árabe y hebrea de los siglos x-xii.
Gracias a la obra crítica de los especialistas en Etnografía de la actuación (Performance Ethnography), que han seguido en el estudio de la literatura árabe 52 la estela de los estudios de Perry y Lord 53 para la épica de la antigua Yugoslavia, conocemos un poco mejor las variaciones típicas en las representaciones dependiendo de múltiples variables (edad y sexo de la audiencia, diferencias regionales...) por lo que la inclusión de la narración acerca de los judíos no tendría sentido, por ejemplo, ante un auditorio que no contara en sus proximidades con una comunidad judía destacada.
Y desde luego ante una comunidad que conociera la respuesta que este texto del PMC suponía a las narraciones en que los judíos recuperaban sus posesiones, robadas por personas de otras religiones, gracias a la ayuda divina.
La burla 54 del Cid del poema a los judíos Rachel y Vidas 55 no es sólo una forma de conseguir una victoria ante una minoría muy asociada al poder real en la Castilla del s. xiii, con lo que en cierta forma el Cid venga su expulsión del reino por Alfonso VI.
También es una afirmación de la superioridad de la religión cristiana sobre la judía, pues las intervenciones divinas serán en favor del Cid, no de los judíos, que perderán su dinero de manera definitiva.
El bueno de Minaya pensar quiere de cavalgar; afevos Rachel e Vidas a los pies le caen ¡Merced, Minaya, cavallero de prestar!
¡Desfechos nos ha el Cid, sabet, si no nos val!
Soltariemos la ganancia, que nos diesse el cabdal.
Yo lo veré con el Cid si Dios nos lieva allá, por lo que avedes fecho buen cosiment ý avrá Dixo Rachel e Vidas: ¡El Criador lo mande!
Si non, dexaremos Burgos, irlo hemos buscar-...
En algún caso se ha afirmado que el Cid sí habría pagado a los judíos 56, sin embargo consideramos que, como ya señalaron en su día tanto Menéndez Pidal 57 como María Jesús Lacarra58, esta posibilidad desconoce la forma exacta del motivo literario estudiado en estas páginas; ambos planearon también la multiplicidad de vías por las que se difundieron en Europa este tipo de narraciones.
En estas breves páginas hemos dejado de lado de forma intencionada el aspecto de la onomástica de este pasaje del PMC, pues su complejidad lo hace objeto de un estudio posterior.
Afirmamos, con Alfonso Boix 59, que el engaño del Cid a los judíos Rachel y Vidas fue la primera victoria del PMC, y consideramos que además del objetivo material, que es una obsesión a lo largo de toda la obra, hay otro de tipo religioso: reclamar que Dios ha abandonado a los judíos y traspasado su protección a los cristianos, razón por la que Rachel y Vidas no pueden sino esperar en vano la devolución del dinero perdido a manos del Cid.
Las leyendas acerca de arcas de dinero, de oro u otros tesoros, robados a personas pías de religión hebrea, y recuperados gracias al favor divino, eran desde tiempos inmemoriales frecuentes en el folclore judío, y como hemos podido ver fueron incorporadas a las colecciones de cuentos árabes, tanto en Oriente Medio como en Túnez y en al-Andalus, en especial a una variante de Al-Faraŷ baʿd al-šidda y, posteriormente, a otras antologías.
Sin duda eran conocidas en al-Andalus y muy posiblemente en Castilla, aunque la forma concreta de ese conocimiento sea más complejo de analizar pues las vías de difusión tanto de la cuentística medieval de Oriente como de las formas literarias árabes en un medio romance son difíciles de trazar con seguridad.
Las narraciones que proponemos en este estudio son parte de la corriente que dio origen a una construcción narrativa peculiar en el PMC.
El Cid consigue el dinero que necesitaba gracias a ese engaño, típico de los cuentos judíos, y que además se encuentra en algunas narraciones andalusíes de carácter épico, incorporadas a las crónicas palaciegas, como la de Ibn Ḥayyān.
Este motivo literario tampoco era desconocido en las fuentes literarias medievales romances.
También se respeta la lógica interna de la narración, pues en los versos 164-165 se deja claro que, si los judíos abrían las arcas antes de la fecha convenida, perdían toda la ganancia prometida.
Pero como muestra la desesperada súplica a Alvar Fáñez de los dos judíos engaña-59 Boix Jovaní, «La primera victoria del Cid en el Poema de Mío Cid», págs. 363-368.
Es necesario señalar que esta afirmación no era en absoluto dada por supuesta; de hecho, Leo Spitzer (Sobre antigua poesía española [Buenos Aires: Universidad de Buenos Aires-Facultad de Filosofía y Letras, 1962] pág. 14) consideraba el episodio de las arcas el punto más bajo de la carrera del Cid, a partir del cual empieza su ascenso. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
* El presente artículo ha sido elaborado en el marco del Proyecto de Investigación SIR del Plan Nacional E.S.THE.R.
«Enquiry on Sephardic THEatrical Representation», financiado por el MIUR [ref. núm. RBSI14IDE8].
Una versión abreviada del mismo fue presentada como comunicación en The Seventeenth World Congress of Jewish Studies, sección: Sephardic Studies, celebrado en la Universidad Hebrea de Jerusalén los días 6-10 de agosto de 2017.
Sobre la existencia de un teatro judeo-ibérico en Italia (Proyecto E.S.THE.R.)* Paola Bellomi** Università degli Studi di Siena orcid id: https://orcid.org/0000-0001-7390-4607 Si bien la producción poética y narrativa sefardí es bien conocida, en Italia falta un estudio de la producción dramática, un género amado y atendido por el público sefardí.
La tendencia de los estudiosos es considerar los primeros siglos de la diáspora como un período escasamente prolífico desde un punto de vista artístico, precisamente debido a las migraciones que involucraron a comunidades enteras.
Por el contrario, en el caso italiano, algunos investigadores han hablado de un «Siglo de oro de las letras sefardíes», un florecimiento cultural que se justifica con la estabilidad socioeconómica que las comunidades alcanzaron entre los siglos xvi y xvii, una condición necesaria para que también la literatura pudiera desarrollarse en un ambiente no tan conflictivo; por ejemplo, el texto inédito Entremés de un dotor (1616) es un fruto de ese contexto.
Por estas razones, en las páginas que siguen nos proponemos estudiar la influencia de la cultura sefardí en el teatro italiano, en particular centrándonos en el área de la Toscana, una región que, desde la expulsión, se transformó en un «puerto seguro» para los hebreos ibéricos.
El objetivo es detectar la posible contribución de los sefardíes en el drama italiano desde finales del Renacimiento y el Barroco hasta la época moderna.
Para acercarnos a nuestro objetivo, primero presentaremos una serie de reflexiones sobre la definición de «identidad sefardí» y después comentaremos algunas experiencias teatrales surgidas en el ámbito judeo-español italiano.
Tres días antes de su muerte, Lope de Vega había querido asistir a la defensa de la tesis de medicina y filosofía del Dr. Fernando (Yshac) Cardoso; justo poco después, el Fénix de los Ingenios se sintió mal, quizá por haber comido «unos huevos duros y unos fideos guisados», como se sugiere en la edición de 1779 de la Colección de obras sueltas [...] de Lope de Vega 1.
Cardoso, catedrático de la Universidad de Valladolid y médico de cámara de Felipe IV 2, quiso homenajear al dramaturgo con un panegírico titulado Oración fúnebre en la muerte de Lope de Vega en el cual Cardoso subrayaba la importancia de la extensa producción teatral de Lope y comentaba:
1 Lope de Vega, Colección de las obras sueltas, assi en prosa, como en verso (Madrid: en la imprenta de Don Antonio de Sancha, 1779) vol. 20, pág. 38; véanse también Yosef Hayim Yerushalmi, Dalla corte al ghetto: la vita, le opere, le peregrinazioni del marrano Cardoso nell'Europa del Seicento (Milano: Garzanti, 1991) págs. 149-153 (al no haber tenido acceso a la edición española del texto, empleamos la edición italiana) y los estudios de Yosef Kaplan sobre la figura de Cardoso, en particular su edición en hebreo a Isaac Cardoso, Las excelencias de los hebreos (Jerusalem: The Bialik Institute-Dorot Library, 1971).
2 Ruth Fine, Michèle Guillemont y Juan Diego Vila, (eds.), Lo converso: orden imaginario y realidad en la cultura española: siglos 14.-17 (Madrid Frankfurt am Main: Iberoamericana, 2013) pág. 57.
Fueron sus Comedias un exemplar de las costumbres, un espejo de la vida, un desengaño del tiempo, y una persuasión de la virtud. [...]
Ver en el theatro las acciones del furioso, del inobediente, del avaro, del lascivo, ¿qué es otra cosa sino documentos exemplares al retiro destas culpas, y una viva representación de los fines miserables que conducen? porque cautelosos nos desviemos del vicio, que al passo que deleyta, lástima.
Ver premiada la fortaleza, vencedora la templanza, gloriosa la castidad, y subida la prudencia, estimulos son bizarros que nos alientan a obras virtuosas; que mas nos mueve lo representado, que lo escrito 3.
La opinión de Cardoso sobre el teatro como herramienta para el desarrollo del alma cambia totalmente cuando publica Las excelencias de los hebreos (Ámsterdam, 1679), una obra de carácter apologético en la cual el autor afirmaba: Los libros de Comedias, y Novelas amorosas con sus dulces palabras, y ficciones poéticas son fuerte incitamiento de lascivia, y engañoso instrumento de perdición, perturbadores del ánimo, y violadores de la pureza piérdese el tiempo en ellos, y son maestros de vanidades, y vicios.
Las comedias, y tragedias fueron inventadas por gentiles profanos, no por el santo pueblo de Ysrael a quien escogió el Señor para cantar sus alabanças Divinas, y no amores lascivos, y invenciones viciosas 4.
Dos eventos biográficos determinan el cambio de visión sobre el teatro que Cardoso experimenta entre la muerte de Lope y la publicación de Las excelencias: el abandono de España por Italia (y, en concreto, por la ciudad de Verona, donde reside durante treinta años, hasta su muerte, en 1683); y la vuelta al judaísmo (había nacido en ca.
La posición contraria al mundo de las Comedias que Cardoso adopta ejemplifica la relación conflictiva entre el arte escénico y la cultura judía.
Como es bien sabido, en el hebraísmo durante muchos siglos había sido fuerte el veto al teatro, puesto que se asimilaban las representaciones escénicas a los espectáculos de entretenimiento de la sociedad romana, como las luchas de gla-Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 447-467. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-013 diadores en las arenas o las carreras de coches en los circos6.
La desaprobación hacia el teatro que Cardoso expresa después de haber recuperado su identidad judía puede interpretarse como el deseo de mostrar, de manera patente, su sincera adhesión al judaísmo.
Sin embargo, en el mundo judío no todos compartían las posiciones más ortodoxas como las de Cardoso.
Por ejemplo, es consabido que, en las comunidades sefardíes orientales, a partir del siglo xviii y sobre todo en el siglo xix, se desarrolla una producción teatral importante, escrita y representada, y tanto original como traducida de otras literaturas 7.
Además, como ha estudiado Harm den Boer 8, en el seno de las comunidades judías asentadas en los Países Bajos pudo florecer una literatura sefardí.
Figuras de relieve de este panorama cultural son, entre otros, los conocidos José Penso de la Vega y Miguel de Barrios 9; es interesante notar que ambos intelectuales y dramaturgos pasaron una parte de sus vidas en Italia: Penso de la Vega (Espejo, Córdoba 1650-Ámsterdam 1692) vivió durante cinco años en Liorna, de 1675 a 1680, y allí fundó la Academia de los Sitibundos, con nombre idéntico a la homónima academia holandesa10, mientras que Miguel de Barrios (Montilla, Córdoba 1635-Ámsterdam 1701) residió en la misma ciudad toscana, en casa de su tía Raquel Cohen de Soza, de 1660 a 1662 aproximadamente11.
Según las palabras de Fernando Copello:
Si bien la experiencia italiana de Miguel de Barrios, en la misma ciudad de Liorna, quizá sea menos esencial (aunque es la que determina su regreso al judaísmo), no podemos dejar de destacar que los dos grandes escritores hispánicos de Ámsterdam [Penso de la Vega y Barrios] pasan por una estancia-aprendizaje italiana inmersos en la misma comunidad sefardí del Mediterráneo 12.
Italia es un país importante para la diáspora sefardí, aunque a menudo se ha visto más como una etapa de tránsito hacia otros destinos (como los territorios del Imperio Otomano y la Tierra de Israel) que un país de acogida, por lo menos en una primera fase, que María Felisa Bermejo Calleja delimita cronológicamente entre el edicto de expulsión y 1570 13.
La segunda fase (1570-1700) «se caracteriza por la llegada de muchas y potentes comunidades -llamadas también naciones -de sefarditas, españoles y portugueses, que venían de las costas del Mediterráneo Oriental» 14.
En efecto, si hasta este momento habían sido las ciudades de Roma y Nápoles los centros más importantes del sefardismo en Italia, 13 M.a Felisa Bermejo Calleja, «La diáspora sefardí en Italia a raíz de la expulsión de España en 1492 de los judíos», Artifara 1 (2002), págs. [sin número],.
14 Bermejo Calleja, «La diáspora sefardí en Italia».
El estudio de las redes comerciales que existían entre las comunidades sefardíes -y, más en general, judías -italianas y las de los países mediterráneos permite apreciar la profundidad y solidez de las relaciones, también culturales, entre los sefardíes de la diáspora.
Las plazas comerciales como la de Venecia llegan a ocupar una posición preeminente para los sefardíes levantinos, que en sus puertos encuentran nuevas posibilidades, hasta tener: ñero de estudios de Baruch Spinoza 17.
Zacuto, además de una importante producción cabalística, es también autor de por lo menos tres obras teatrales escritas en hebreo: La fundación eterna (1642), El infierno imaginado y El paraíso imaginado, estas dos inspiradas en la Divina Commedia de Dante 18.
Si nos mudamos a Venecia, otro ejemplo de teatro relacionado con la cultura judía sería la tragedia Ester publicada por Leone Modena en 1619, re-escritura de una versión anterior firmada por el converso Salomón Usque.
Según los escasos datos que nos han llegado sobre la Ester de Usque, podemos deducir que este drama se puso en escena por primera vez en el gueto ca.
Estas son algunas de las huellas dejadas por escritores de origen converso o sefardí en Italia.
Pero no son las únicas.
19 Véanse Jordi Canals, «Una canción inédita de Salomón Usque», Sefarad 64:1 (2004) págs. 3-25, y «Vida y obra de Salomón Usque», en Francesco Petrarca.
De los sonetos, canciones, mandriales y sextinas del gran poeta y orador Francisco Petrarca; traduzidos de toscano por Salomón Usque (Venecia, 1567) (Trento: Università degli studi di Trento, 2009) págs. 27-52; Andrea Zinato, «Medicina e diaspora sefardita.
Saperi medici, malattie e cure nelle letterature iberiche, ed. Silvia Monti (Verona: Cierre, 2012) págs. 185-224 y «Poesía y cultura literaria en el Ghetto de Venecia (s. XVII): Jacob Uziel, Sara Copio Sullam, Ansaldo Cebà, Gabriele Zinani», en Trayectorias literarias hispánicas: redes, irradiaciones y confluencias, eds.
Como ha demostrado en sus estudios Pier Cesare Ioly Zorattini, la figura de la reina Ester y, por consiguiente, la fiesta de Purim han cobrado un significado especial en la historia de la diáspora sefardí, ya que:
El término «representation» que cierra el acrónimo de E.S.THE.R. se puede interpretar de dos formas: por un lado, hace referencia al arte escénico, al teatro como expresión creativa de la cultura judeo-española insertada en el contexto italiano; por otro lado, alude a los modos que estas comunidades (individual o colectivamente) adoptaron para representarse a sí mismas en un entorno cuya mayoría era cristiana, con lo cual ajena y potencialmente enemiga (como demuestran las repetidas y continuas persecuciones en el país y en momentos y situaciones políticoeconómicas muy desiguales en el tiempo).
El interrogante en el que se basa el proyecto es, in primis, si existió un teatro sefardí en el contexto italiano; al que sigue otra pregunta, relacionada con el concepto de identidad: ¿qué es lo que define el carácter o la esencia sefardí?
Nuestra hipótesis se justifica y se apoya en los estudios de Elena Romero y los equipos de trabajo de los proyectos del CSIC sobre el teatro de los sefardíes orientales.
Resumiendo las palabras de Romero, Italia fue una de las metas de los sefardíes occidentales, aunque con el tiempo la asimilación hizo que estas comunidades perdieran un rasgo determinante: la lengua de origen21.
Según Romero, es correcto definir como sefardíes aquellas obras producidas por los sefardíes [asentados en los Balcanes] en esa lengua a la que me acabo de referir, el judeoespañol, el cual, a partir de las diversas modalidades de las lenguas hispanas de finales del siglo xv y con las normales evoluciones y cambios de una lengua viva, les ha servido de vehículo de comunicación oral y escrita durante más de cuatro siglos22.
Hemos intentado reflexionar sobre la posibilidad de emplear los criterios identificados por Romero para el estudio de la producción dramática sefardí fuera del perímetro geo-político del Imperio Otomano.
En principio, la definición propuesta por la investigadora parecería excluir del ámbito sefardí la producción de autores judíos de habla hispana, como el ya citado Miguel de Barrios, por no mostrar caracteres distintivos con respecto a la producción literaria española de ese momento, es decir, la del Siglo de Oro23.
Al mismo tiempo, no se deberían considerar como sefardíes las obras de autores hebreos de origen ibérico que, asentados en países como Italia, se expresen en el idioma local y ya no en judeo-español, es decir que hayan adoptado o hayan aprendido y se expresen en uno de los dialectos hebreos nacionales 24.
Una sentencia rabínica de 1562 parecería corroborar esta posición.
Nos estamos refiriendo al «problema» identitario que estaba interesando, por entonces, la comunidad de Safed, es decir cómo establecer la pertenencia a un grupo judío u otro.
En concreto, al rabino Moses de Trani (nacido en 1505 en Salónica, aunque de familia pullés) se le presenta un caso relacionado con los sefardíes aragoneses.
Para decidir a qué congregación pertenecen los nuevos judíos que llegan a Safed, el rabino llega a la siguiente conclusión: si el padre y el hijo habían nacido en Italia y el abuelo en Portugal, Castilla o Aragón, la comunidad de aco-Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 447-467. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-013 gida tenía que ser la italiana; en cambio, si el hijo había nacido en Italia, mientras que el padre y el abuelo no, la comunidad de pertenencia tenía que ser la de la «lengua» hablada por el padre.
Con lo cual, si un niño había nacido en Italia de padre aragonés, era un miembro de esta misma comunidad; en el caso de que tanto el padre como el hijo hubieran nacido en Italia, pertenecerían a la comunidad italiana 25.
A raíz de las reacciones negativas de los miembros de la comunidad aragonesa (que rechazaban el principio de que alguien perteneciera a una comunidad según el país de nacimiento), Trani vuelve sobre la cuestión y determina que la filiación a una congregación tiene que ver con el idioma en el que esa persona se reconoce como hablante: Whoever comes from Italy, even though he, or his father, was born there, and his father['s family] came from the kingdom of Aragon, socalled on account of the Aragonese language, he should belong to the Aragonese congregation according to the custom that everyone should belong to the congregation of those people [who speak] his language and not another one26.
Trani está estableciendo, de facto, una relación de dependencia entre lengua y cultura de una comunidad.
David Bunis, en una reciente publicación sobre la posibilidad de considerar el «carácter judaico» (Jewishness) como un criterio de clasificación de las «lenguas de los sefardíes», afirma:
Las diferencias lingüísticas, religiosas y culturales permitieron no solo que los sefardíes se preservaran como comunidad hasta el siglo xx en los territorios orientales, sino que hasta llegaran a constituir el grupo mayoritario dentro de la minoría judía, asimilando a los grupos allí presentes (los italianos y los romaniotas).
Acerca de la reflexión sobre la definición de la identidad sefardí, el caso italiano presenta unos aspectos peculiares.
La presencia española en Italia fue de larga e intensa duración e interesó grandes áreas del país; su herencia no se limitó a los ámbitos políticos y administrativos, sino también a los culturales y lingüísticos 28.
Italia fue al mismo tiempo tierra de expulsión y de acogida de los sefardíes y conversos que, en algunos casos, al encontrarse en los territorios administrados por los españoles (como Sicilia o el Reino de Nápoles) durante la emanación de los edictos o las persecuciones inquisitoriales, pudieron encontrar reparo en los dominios confinantes, cuyos gobernantes se demostraron más tolerantes con los expulsados judíos.
Si nos fijamos en el ejemplo del Gran Ducado de Toscana, la familia Médici demostró, también a través de una legislación favorable, una apertura notable hacia los exiliados sefardíes y los conversos ibéricos; con la promulgación de las leyes «livornine» (1591 y 1593) se garantizó protección a los inmigrantes judíos de cualquiera «nazione», fueran ellos «moros», «turcos», «levantinos», «ponentinos», «españoles» o «portugueses» (así se les denomina en el edicto «la Liornina» de 1593).
Desde el punto de vista lingüístico, como ha señalado David Bunis, los judíos 27 David Bunis, «Speakers' «Jewishness» as a Criterion for the Classification of Languages: The Case of the Languages of the Sephardim», Hispania Judaica Bulletin 12 (2016) págs. 1-58: 20-21.
Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 447-467. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-013 de origen ibérico que se asentaron en Livorno (o Liorna) en el siglo xvii hablaban por lo menos tres variantes derivadas de los antiguos idiomas de Sefarad: a) al ser los descendientes de familias conversas, estos inmigrantes usan el español o el portugués al igual que los cristianos sus contemporáneos; b) los inmigrantes «levantinos», por tanto judíos provenientes del Imperio Otomano y que nunca tuvieron que convertirse al cristianismo, llegan a Liorna hablando una evolución de los idiomas de la diáspora sefardí; c) los judíos que llegan del Norte de África hablan haquitía, evolución de las hablas ibéricas pre-expulsión que, con el paso del tiempo y las influencias del nuevo entorno lingüístico, se desarrollan de manera independiente del castellano o del portugués peninsulares29.
Al final, concluye Bunis30, las tres variantes desaparecieron y, en parte, confluyeron en el bagitto, es decir, el habla de los judíos de Liorna que ha sobrevivido hasta hoy en día.
Entre los testimonios literarios que reflejan esta realidad heterogénea y cambiante se puede nombrar un número (lamentablemente reducido) de obras teatrales que siguen planteándonos la cuestión sobre cómo se define la identidad, en particular por lo que se refiere a los judíos de origen ibérico asentados en Italia.
El primer texto de este corpus es una pieza breve titulada Entremés de un dotor i lo que izieron[n] sus criados, identificado, estudiado y transcrito por Valentina Nider 31.
Se trata de un canovaccio, anterior a 1616, que se ha conservado en un cuadernillo manuscrito como parte de la documentación judicial de un proceso de la Inquisición que se celebró el 20 de enero de 1616 32.
El proceso se había producido por la acusación de blasfemia de un texto puesto en escena en Pisa durante el Carnaval; los acusados fueron unos jóvenes portugueses, católicos y judíos.
La obra acusada era el Entremés de la Infanta Palancona, cuyo texto se halla en el mismo cuadernillo en el que se encuentra el otro entremés, anónimo y nunca representado: Un dotor i lo que izieron [n] sus criados; el argumento del canovaccio que aquí nos interesa es el siguiente: un médico tiene que dejar su casa porque le han pedido que se dirija rápidamente a Constantinopla.
Durante su ausencia, sus dos criados sacan provecho de la fama del médico para ganar dinero; uno de ellos se viste de cirujano y, con la ayuda del otro, recibe a los pacientes dándoles unos tratamientos completamente equivocados, que causan la muerte de los enfermos.
En el desenlace, el médico vuelve de Constantinopla y tiene que defenderse de la acusación de homicidio; se salva gracias a algunos testigos, que ponen al descubierto el engaño de los dos criados.
Como ha puesto en evidencia Valentina Nider en su estudio sobre este entremés, el argumento de la obra es una adaptación del texto atribuido a Lope de Rueda Paso primero del médico simple y Coladilla paje, y el doctor Valverde y del Entremés del doctor simple de Lope de Vega 33.
Desde el punto de vista lingüístico, el anónimo entremés italiano es un «texto que presenta numerosos lusitanismos y alguna interferencia con el italiano y que parece haber sido confeccionado en Italia por un escribiente portugués» 34.
Gracias a las declaraciones conservadas en la documentación judicial, sabemos que un tal Iacob, hijo de Isaac Israele, testimonió que había sido un judío que vivía en Pisa a entregarles el cuadernillo a los acusados 35.
Este dato biográfico, junto con el idioma empleado y, quizá, la referencia que se encuentra en el canovaccio a la ciudad de Constantinopla (uno de los mayores centros sefardíes), permiten relacionar el entremés con un autor converso, cuando no sefardí (no hay informaciones que corroboren una hipótesis en lugar de la otra).
El idioma empleado en este texto nos restituye una heterogeneidad que no encaja completamente en ninguno de los perfiles propuestos por Bunis En el caso de este entremés, el idioma no sirve para dirimir la cuestión, ya que se trata de una muestra de una lengua inestable y en evolución, que no ha renunciado todavía a las huellas de Sefarad, pero que se está asentando en la nueva realidad, lingüística y cultural.
Desde la perspectiva del género literario, sin duda se trata de un teatro en línea con la producción española contemporánea, como demuestran los parecidos con las obras de Lope de Rueda y de Lope de Vega.
Al mismo tiempo, se nota tanto en la forma como en la caracterización de los personajes el parentesco con la Commedia dell'Arte 36, con lo cual se puede afirmar que, también desde el punto de vista del género, nos encontramos con una obra híbrida, entre el canon literario español y el italiano.
Por último, es un texto que pertenece a los géneros «seculares» 37; pero no se trata de una adaptación en términos de género, sino solamente de argumento: como en mucha literatura renacentista y barroca, se trata de un texto elaborado a partir de otras fuentes, adaptadas según el gusto de la época y el público a quien va dirigido y no se aleja del marco del género teatral en el que se origina, es decir el entremés.
Entonces, ¿podría una obra como este entremés ser considerada parte de un supuesto canon literario italo-sefardí?
El mismo interrogante nos lo plantean otras dos piezas breves, identificadas y transcritas por Julio-Félix Hernando Álvarez 38.
Se trata de dos loas conservadas manuscritas en el fondo Magliabechiano de la Biblioteca Nacional de Florencia, cuyos títulos completos son:
-Loa que representaron los hebreos en la ciudad y puerto de Livorne delante de sus Altezas serenísimas de el gran duque de Toscana y la gran duquesa, a su venida y reçevimiento en la fiesta 36 Nider, «El Entremés de un dotor y lo que iziero[n] sus criados», pág. 324.
38 Julio-Félix Hernando Álvarez, «Teatro hispanojudío en Toscana durante el siglo XVII», en Los judaizantes en Europa y la literatura castellana del siglo de oro, ed. Fernando Díaz Esteban (Madrid: Letrúmero, 1994) págs. 192-214. que hicieron.
Compuesta por Raphael, nieto de Montes, hebreo (título breve: Loa de Livorno, vv.
-Loa para representar en la ciu[d]ad de Pisa, delante de sus Altezas serenísimas del gran Duque de Toscana y la gran duquesa, compuesta por Rafael Niento de Montes, hebreo (título breve: Loa de Pisa, vv.
Ambas piezas son panegíricos en honor del gran duque de Toscana, Ferdinando II de Médici, y de su esposa, Vittoria della Rovere.
Como se puede determinar de la lectura de estas dos obras, su fecha de composición es anterior al nacimiento del primer hijo de la pareja, Cosimo III (nacido en 1642), puesto que el autor les desea mucha descendencia a los cónyuges; además, de las continuas referencias al tálamo y a la unión de los esposos, se puede suponer que las loas se redactaron alrededor de la fecha del matrimonio de los grandes duques (1633).
A pesar de que el autor declare su nombre y su credo religioso (Rafael, nieto de Montes o Nieto de Montes, hebreo), de esta figura no hay datos concretos; lo que en cambio se puede argüir del manuscrito es que se trata de un escribiente que maneja perfectamente el idioma castellano y, además, está insertado en la producción teatral española contemporánea a él, como demuestran las referencias a la mitología clásica y el empleo de metáforas que pertenecían al canon literario de la época (por ejemplo, se crean repetidos paralelismos con los dioses de la literatura profana, como Apolo); tampoco puede pasar desapercibida la semejanza con la Vida es sueño de Calderón (escrita en fecha contemporánea a las loas) cuando se lee: La tierra, el agua y el ayre, / el fuego, actibo elemento, / el sol, la luna y estrellas, / signos, astros y luzeros, / Mercurio, Júpiter, Marte, / Saturno, esferas y Venus, / globos, abes, plantas, peçes, / los animales diversos, / las criaturas Racionales, / quanto ençierra el orbe inmenso / todos podrían ynbidiar / aqueste dichoso premio. / Fin (Loa de Livorno, vv.
Yo en esas cortes bellas / de la inquieta república de estrellas / vi en el lugar primero / por rey de las estrellas el lucero. / Yo en esferas perfectas, / llamando el sol a cortes los planetas, / le vi que presidía / como mayor oráculo del día / Pues ¿cómo, si entre flores, entre estrellas, / piedras, signos, planetas, las más bellas / prefieren, tú has servido / la de menos beldad, habiendo sido / por más bella y hermosa, Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 447-467. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-013 Estos dos breves textos dramáticos pueden insertarse dentro de la categoría a) propuesta por Bunis, es decir pueden haber sido escritas por un autor descendiente de conversos, con un dominio lingüístico del español igual que el de sus homólogos ibéricos.
Por lo que atañe al género literario, es patente que las loas de Rafael nieto/Nieto de Montes se insertan en la tradición teatral española de su época; además, el uso de un lenguaje «estándar» puede encontrar justificación en los destinatarios de las obras, es decir la pareja de nobles toscanos, seguramente no nativos españoles.
En este caso también, como en el comentado anteriormente, nos hallamos con una producción «secular», pero no diríamos que adoptada: el autor está insertado en una tradición literaria determinada, la que hoy denominamos del teatro español del Siglo de Oro, y sin embargo no renuncia a declarar su comunidad de pertenencia.
En la Loa de Livorno afirma:
Hasta las humildes plantas / de nosotros, los hebreos, / si bien de tan alta suerte / por indignos nos tenemos / dámosle la bienbenida / con humilde ofreçimiento, / siendo afecto más felize / de amor el más berdadero (vv.
Y en la Loa de Pisa se lee: Apolo y musas del orbe, / que ynfluís graçia poética, / dadme luz para que diga / en brebe y suçinta esençia / yo, por todos los hebreos, / un pensamiento que pueda / mostrar que mi voluntad / se yguala con la que yntenta; / mas ya pareçe que Apolo / me lo promete (vv.
¿Cómo considerar esta producción?
¿A qué canon pertenece?
¿Al de la literatura española del Siglo de Oro o al de la literatura italiana escrita en español?
Y, dentro de la literatura judía, ¿sería correcto, como hace Hernando Álvarez, considerarla parte del teatro hispanojudío, a pesar de producirse fuera de los territorios ibéricos y de dirigirse a gobernantes «italianos»?
El último ejemplo que completa la reflexión que aquí estamos proponiendo nos acerca a nuestra contemporaneidad, al comienzo del siglo xx, cuando en Italia ya no existen los guetos, la emancipación ha / sol, lucero, diamante, estrella y rosa?»; Pedro Calderón de la Barca, La vida es sueño (Madrid: Cátedra, 2015) vv.
1604-1617. contribuido a la integración de los judíos en la sociedad mayoritaria católica y, al mismo tiempo, ha terminado por coincidir con la etapa final de la asimilación lingüística de las comunidades que hasta ese momento, por la guetización, habían logrado preservar su identidad idiomática y cultural.
En este contexto, Guido Bedarida, alias Eliezer ben David (1900-1962), se propone recuperar la identidad judía italiana justamente a partir del rescate de su propio entorno, es decir el de la comunidad de Liorna.
Y decide centrarse en el teatro, visto como instrumento de desarrollo de su proyecto político-cultural 40.
Gracias a una élite intelectual a la que Bedarida también pertenece, en la segunda década del siglo xx se asiste en Italia a un resurgimiento del interés por las antiguas raíces judeo-españolas.
En la operación de recuperación de este patrimonio artístico y social, Bedarida considera fundamental también la reivindicación del idioma característico de su comunidad, el bagitto.
La antología poética de Bedarida titulada Sonetti se abre con una composición en la cual el poeta se pregunta: «Serei Toscano ou serei Portuguéz?
Y también en el primer texto teatral, que remonta a 1923, el Bedarida dramaturgo reivindica la relación con la mítica Sefarad.
La tragedia se desarrolla en la España tardo-medieval, cuando los reyes católicos emanan el edicto de expulsión y el protagonista, que se había alejado de su comunidad por amor a una goy, María, vuelve para ayudar a sus familiares delante del 40 Umberto Fortis, Il ghetto in scena: teatro giudeo-italiano del Novecento (Roma: Carucci, 1989) pág. 65.
41 La antología se publica en 1956, aunque la composición de los sonetos remonta a los años veinte.
La acción se desarrolla en el gueto de Liorna, durante la fiesta de Purim de 1750 «o lì intorno»; si nos fijamos en el dramatis personae, las referencias a los orígenes ibéricos son patentes: los personajes se identifican con nombres de ascendencia portuguesa o española (Sole Mendez, Luna Nugnez, Rosa Del Valle, Simhà Del Rio, Ishaàk levantino, Rodriguez, Navarra, De Paz, etc.).
Sin embargo, el resurgimiento de esta tradición se revela aún más en la elección de algunas canciones que Bedarida recupera de varias antologías y que emplea para caracterizar a sus personajes.
Así por ejemplo, Immanuel Navarra se dirige a la señora Sole Mendez cantando «sull' aria di Mihamonha [sic]»: Cuando Bedarida escribe y estrena sus obras, lo que queda de Sefarad en las comunidades italianas son unos restos en la memoria de los ancianos, en su léxico y en su sabiduría, que se expresa a través de refranes que remontan a siglos atrás.
Fue necesario un proyecto cultural como el propuesto por el dramaturgo livornés para que los «nietos de Sefarad» recuperaran su nostalgia por la patria perdida y, por tanto, por sus costumbres y sentido de comunidad (que es la finalidad principal de la operación de Bedarida).
Lo que se quiere preservar no es tanto un idioma (el bagitto o las más antiguas hablas judeo-españolas), sino la identidad que había logrado resistir, también gracias al empleo de esa lengua, hasta la época de la emancipación de los guetos.
Contrariamente a los sefardíes orientales, los hebreos de España y los conversos que encontraron refugio en Italia no llegaron a crear unas comunidades con una lengua propia (quizá el bagitto sea lo que más se acerca a este concepto y gracias al cual se desarrolla una producción literaria, aunque muy reducida) 49, pero sí una literatura híbrida, tanto en los géneros como en el idioma, debido seguramente a su identidad fronteriza, multiforme y en transformación continua.
Según Paloma Díaz-Mas, «el siglo xvii es un profundo silencio en la literatura sefardí oriental y norteafricana: no conocemos ni una sola obra ni un autor en lengua romance» 50.
Delante de esta ausencia, es posible suponer que la literatura producida en Italia constituya un eslabón con la comunidad de lectores y autores de las costas orientales, como ha sugerido también Laura Minervini 51.
El propio canovaccio del Entremés del Dotor i sus criados (1616) está ambientado en el entorno de Constantinopla y quizá un análisis lingüístico específico podría ayudar en la determinación del origen del autor: los italianismos parecerían sugerir la procedencia geográfica del anónimo dramaturgo, así como su conocimiento de los recursos de la Commedia dell'Arte podrían colocarle dentro del panorama cultural italiano, pero no se puede excluir lo contrario, es decir que el autor fuera un sefardí oriental asentado en Italia (de allí las influencias) y por esto ambientara su obra en su posible comunidad de origen, Constantinopla.
Las obras y los datos biográficos que se han comentado en las páginas anteriores demuestran la presencia difuminada de un teatro que podríamos incluir dentro del canon de la literatura sefardí.
También demuestran una situación lingüística fluida, no tan definida como, en cambio, sabemos haber existido en las comunidades orientales; esto ha sido un elemento determinante a la hora de reflexionar sobre una posible definición de la identidad cultural de los sefardíes italianos.
Si todavía queda por descubrir un Fénix de los Ingenios como Lope entre los dramaturgos de origen judeo-español radicados en Italia, la que sí parece segura es la existencia de una producción teatral que, como un ave fénix, resurge de sus cenizas, logrando sobrevivir hasta nuestra contemporaneidad.
Si el teatro de Bedarida ya no puede considerarse propiamente sefardí, la necesidad que el autor demuestra por rescatar los orígenes de su comunidad, es decir por recuperar las raíces judías hispano-portuguesas, indica la importancia de este pasado y de su memoria también después de 500 años de la expulsión.
Una identidad, la de los sefardíes italianos, muy difuminadas, pero siempre capaz de resucitar de sus cenizas para seguir renovándose. |
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Varia * Estas páginas forman parte de los resultados del Proyecto I+D «Recuperación y estudio del legado lingüístico judeo-árabe de al-Andalus» (FFI2014-51818-P) y del Grupo de Investigación HUM-138 'Hebraístas andaluces'.
Obras filosóficas y de jurisprudencia rabínica de Maimónides: un recorrido por sus ediciones y traducciones * Tania M.a García Arévalo** Universidad de Granada orcid id: https://orcid.org/0000-0002-4100-445X La figura del sabio cordobés Maimónides y la extensa obra que compuso se han convertido en una fuente inagotable de estudio.
Sus escritos médicos, aquellos más personales en forma epistolar y su producción filosófica y legal no han cesado de ser analizados desde muy diferentes perspectivas, lo que revierte en la aparición constante nuevos estudios, conclusiones y resultados en torno a ellos.
En estas páginas nos centraremos en ofrecer un seguimiento de sus obras filosóficas y de jurisprudencia rabínica a través de las ediciones, traducciones y estudios destacados hasta la fecha con el objetivo de procurar un punto de partida para futuras investigaciones sobre ellas.
Palabras clave: Moisés ben Maimón; Edad Media; ética; halajá; documentos legales; estudios.
Moisés ben Maimón, conocido como Maimónides o por su acrónimo ha-RaMBaM (Córdoba 1138 -Fustat 1204), es una de las personalidades cuyo legado ha traspasado localizaciones geográficas y siglos.
Enfrentarse a su producción no es fácil, más aún si tenemos en cuenta todas las facetas en las que Maimónides jugó como intelectual y cuyos resultados se materializaron en numerosas obras.
Hablamos de trabajos médicos y farmacológicos 1; de tratados breves y epístolas 2, en los que trata de dar respuesta a cuestiones de tipo ético o filosófico y se muestra el tono más distendido y humano de Maimónides, y a aquellos de corte filosófico y de jurisprudencia rabínica que aquí nos ocupan.
Si acotamos el análisis al ámbito de estos últimos, no todas las obras del cordobés han gozado de la misma recepción ni, por tanto, de la misma popularidad, siendo testigo de ello su número de ediciones y traducciones.
Esto supone que, a la hora de elaborar un estudio bibliográfico, podamos intuir ciertos vacíos de tipo material que responden a que las grandes obras han acaparado el protagonismo frente a otras de tipo menor.
No es de extrañar, por tanto, que aquellas de mayor impacto sean con las que Maimónides alcanzó una fama, influencia y respeto más allá de su muerte: el Dalālat al-Ḥāirīn o Moré Nebujim o 'Guía de Perplejos' y el Mišné Torá o 'Segunda ley', dos corpus que incluso hoy día siguen generando una cantidad incesante de investigaciones y cuyo catálogo de ediciones y traducciones es amplísimo.
En cuanto al primer corpus, la Guía de Perplejos, junto con la importancia de su temática hemos de hacer alusión también a su trabajo de traducción de mano de Šemuel ibn Tibbón en vida de Maimónides.
En ella, Maimónides utiliza fuentes muy variadas, desde la filosofía aristotélica a la ciencia de la época, el pensamiento árabe y literatura rabínica, lo que dará como fruto una obra de gran profundidad.
El trabajo no será fácil e incluso tendrá que oponerse a los ataques de los cabalistas y tradicionalistas hebreos, dando pie a una enorme polémica que continuará hasta mucho después de su muerte3.
Sin embargo, la labor de Ibn Tibbón es destacable, no solo para entender su trascendencia sino también los problemas con los que hubo de enfrentarse el traductor.
Sobre el Mišné Torá, es un vasto comentario a la ley judía dividido en catorce libros, cada uno de ellos conformado, a su vez, por tratados, capítulos y leyes para hacer comprensibles las prescripciones contenidas en el Talmud.
No obstante, la concepción de facilitar el entendimiento de ciertas cuestiones contenidas dentro del ámbito de la religión, la de justificar sus propias argumentaciones de manera unilateral o ideas como la de la resurrección no tardaron en encontrar oposición en otros círculos que lo sentían como una amenaza que pudiera ocasionar que se dejara Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 469-496. issn: 0037-0894. https://doi.org/10.3989/sefarad.019-014 a un lado el estudio del Talmud mismo, de hecho, el Mišné Torá se convirtió en uno de los códigos legales fundamentales.
Así surge la que se ha denominado como la 'controversia maimonideana' o'anti-maimonideana' que comienza en vida de Maimónides y que continúa vigente muchos siglos después4.
La cuestión de la lengua es relevante pues el Mišné Torá fue el único trabajo escrito originalmente en hebreo 5 y Maimónides mismo se lamentó de no haber preparado versiones hebreas de los demás.
Es más, en una carta que envía a uno de sus discípulos, Yosef ibn Gabir 6, en 1191 en la que le solicitaba que tradujera este corpus al árabe, responde que hubiera perdido su carácter específico y que sí le hubiera gustado traducir todas sus obras al hebreo, incluso, cuando los sabios de Lunel en otra carta le instan a hacer lo mismo con la Guía de Perplejos, él responde que ojalá fuera lo suficientemente joven para poder llevarlo a cabo 7.
De esta carta hay que hacer una especificación ya que Maimónides envía por separado dos misivas, una a Rabí Yonatán ha-Cohen en 1199, jefe de la comunidad de Lunel, y otra general a los sabios de esta ciudad un año más tarde, en 1200.
En ambas anuncia que la tercera parte de la Guía estará por llegar.
En la segunda, además, alude a que cualquier consulta pueden hacerla a Šemuel ibn Tibbón debido al mal estado de salud que entonces ya acusaba 8.
El propósito de estas páginas será el de ofrecer un recorrido por aquellas obras de carácter filosófico y jurídico de Maimónides, entre las que destacan el Moré Nebujim y el Mišné Torá, acompañadas de las ediciones y traducciones que se han llevado a cabo en torno a ellas, desde la etapa medieval hasta la modernidad.
Para una mayor claridad, los trabajos aparecen según su nombre original, ordenados por su año de composición y junto con una breve descripción de estos.
Apunto, por otra parte, que este artículo seguiría la estela de estudios bibliográficos como los de Jacob Dienstag, que ya lo hiciera con las cartas y epístolas de parte del mundo académico lo haya aceptado así, algunos pusieron en duda esta atribución.
Este es el caso de Herbert A. Davidson.
Davidson argumenta que no hay motivos para sostener que esta obra procediera del cordobés más allá de la aparición de su nombre, algo que no es justificación suficiente para atribuírsela.
Efectivamente, explica que el original árabe se encuentra en dos formas: el texto completo en caracteres hebreos y, por otra parte, un poco más de la mitad en judeoárabe.
Solo un único manuscrito del judeo-árabe contiene el comienzo del tratado y en el encabezado se nombra a Maimónides como el autor.
La primera traducción al hebreo fue hecha alrededor de cincuenta años después de la muerte de Maimónides por Mošé ibn Tibbón y esta es la que se encuentra en casi todos los manuscritos y ediciones impresas.
En la mayor parte de los manuscritos de los Tibbón, a Maimónides se le nombra autor, ya sea como parte del título situándolo en el encabezamiento o en las palabras de apertura en la primera frase.
Hay otros, sin embargo, que lo sitúan en el colofón.
Aun así existen al menos dos manuscritos que no muestran el nombre de Maimónides al principio, un gran número tampoco lo tiene en el colofón y los hay que no responden ni a un modo ni al otro.
Como Davidson concluye, tenemos al menos dos manuscritos de la traducción de los Ibn Tibbón que no atribuyen directamente este tratado a Maimónides.
Es más, uno de los manuscritos árabes identifica al autor como Yacqub Abu Ishaq ibn Yusuf que puede ser un sinónimo del verdadero autor10.
Este tratado es una obra puramente filosófica en la que no hay ninguna traza teológica o de contenido específicamente judío ya que no cita el texto bíblico ni el Talmud y tampoco da ninguna indicación en torno a su identidad religiosa 11.
Esto ya lo sostiene también Davidson pues no encuentra en él ninguna caracterización judía12.
Sin embargo, una de las cuestiones más relevantes que expone es la concepción de ciencia política que Maimónides (adoptando el consenso general en cuanto a su atribución) divide en cuatro partes: gobierno propio del individuo; gobierno de la casa; gobierno de la ciudad y gobierno de la nación o naciones13.
Su nombre, como señala Fernando Díaz Esteban, procede de la aparición al final de cada capítulo de todos los términos técnicos que lo componen 14.
En los manuscritos de las copias de la versión hebrea, el Milot, la inclusión de esta terminología no es solo una lista de palabras sino que se añade a estas una explicación desde la base de la gramática (capítulos 1-6), silogismos (7 y 8), materias y sus formas y naturaleza (9-12), gramática de nuevo (13), facultades (14) y las artes o ciencias (15) 15.
Como apuntamos anteriormente, se sostiene que Maimónides compuso este tratado en su juventud, muy probablemente cuando aun se encontraba en tierras de al-Andalus alrededor de 1158.
Otra edición con texto introductorio en latín es la de Samson ha-Kaliri, publicado en Fráncfort en 1761 18 cuya microficha se encuentra en la British Library de Londres y que, al parecer, conserva notas manuscritas de Moses Mendelssohn.
Ya en los siglos xiv y xvi encontramos las traducciones hebreas de Yosef ben Yošúa Vives de Lorca y Aḥitub ben Isaac de Palermo 19, siendo la última la que un mayor interés despertó tras la de ibn Tibbón.
Tanto la traducción de Vives como la de Aḥitub sirvieron a Israel Efros en 1938 para proponer una edición del texto basada en el manuscrito judeoárabe del tratado con once copias de la traducción hebrea de ibn Tibbón más una de Aḥitub y otra de Vives 20.
Coetánea a esta es la edición francesa de Moshe Ventura (1935) 21 y la de Roland Houde 22 (1958) que recoge parte de la traducción inglesa de Efros.
En 1959-1960, Mubahat Türker publica el texto completo en caracteres árabes basándose en dos manuscritos de Turquía con una introducción en turco y francés y una traducción también al turco 23.
Otras traducciones que debemos señalar son la de la de Moses Mendelssohn al alemán en 182824; la de Isaac Levi al italiano a finales del siglo xix25; en Rémi Brague al francés (1996) 26, seguida de la de edición de Yosef Qafih junto con una traducción al hebreo moderno en 199727.
Escrito originalmente en judeo-árabe y conocido como Séfer ha-Ma'or en hebreo o Luminar y compuesto alrededor de 1168, el Kitāb al-sirāj se presenta como un comentario a la Mišná con el propósito de explicar sus preceptos y desarrollar sus ramificaciones en la tradición rabínica posterior.
Parece que esta obra juega un papel menor en la crítica maimonideana dentro del mundo europeo ya que este protagonismo se le atribuye al Mišné Torá 28.
Sobre sus versiones hebreas, Šemuel ibn Tibbón tradujo el comentario al tratado Abot29 seguido de al-Ḥarizi (1194) que se dedicó a la introducción y a los cinco primeros capítulos de Zeraim.
La traducción completa fue obra de diversos autores a lo largo de varias generaciones:
Yosef ben Isaac ben Alfawal tradujo Mo'ed30; Jacob ibn Abbas se encargó de la traducción de Našim, con la colaboración de Hayim ben Salomon, el médico de Ibn Baka; Salomon ben Yosef ben Jacob, de Zaragoza, tradujo el orden Neziquim, exceptuando el tratado de Abot, previamente traducido por ibn Tibbón.
Parte de Neziquim fue también editado y traducido por I. Shailat en 1992, quien se ocupó de la misma tarea con Abot dos años más tarde31.
Debido a que la obra consta de varios capítulos, muchas de las ediciones que encontramos son también de partes aisladas de tratados que ya en sí mismos poseen entidad propia, sin embargo, apuntamos las generales de Toledano (1950), Sasson y Edelmann (1956).
La de Y. Kafih -escrito Qafih o Kafah en algunas publicaciones-(1976) es la más relevante de todas ya que se basa en un autógrafo de Maimónides procedente de la biblioteca de Copenhage pese a que no incluya la totalidad de los sedarim 34.
Sobre la introducción encontramos la edición de Mordecai Rabinowitz en 1961 que también se ocupó del tratado Abot 35.
Sobre el tratado Šabat, puede verse la de Simon Hopkins basada en fragmentos de la Guenizá de El Cairo con el original árabe y la traducción hebrea36.
De Meguilat, con el texto árabe y la versión hebrea dependiente de la traducción de Alfawal se ocupó, en 1901, Behrens37.
De Baba Batra, tenemos las ediciones de Sänger (capítulos uno al cuatro) que la acompañó de una traducción al árabe, hebreo y alemán en 1912 41; del resto de capítulos (quinto al décimo), se encargó Inmanuel Lewy en 1907 e igualmente acompañó a su edición con una traducción al alemán 42.
Todo apunta a que este tipo de trabajos, basados en enumerar los 613 preceptos del judaísmo sintetizando sus rasgos principales, eran un género común entre los gaones que precedieron a Maimónides.
A esta, le antecedieron las propias de Šimeón Qayyara, Saadia Gaón y Šemuel ben Hofni Gaón, Ibn Gabirol, entre otros.
Se ha de poner de relieve el papel único que tiene esta obra en la organización del Mišné Torá puesto que esta basa su disposición en los preceptos, de hecho, estos sirven como subtítulos a las diferentes secciones del Mišné Torá, asegurándose así de cubrir toda la cuestión halájica 58.
Parece ser que esta no fue la única obra que Maimónides dedicó a los preceptos, sino que igualmente se hará eco de esta temática con Hiljot ha-Yerušalmí (Leyes del Talmud palestinense), inacabado, quizá siguiendo los pasos de Alfasi, cuyo comentario del Talmud de Palestina era ampliamente usado en Oriente, sin embargo, abandonó la tarea y el manuscrito se encontró en la Guenizá de El Cairo, como apunta Zvi Stampfer 59.
Los traductores que se ocuparon de traducir la obra al hebreo fueron
La gran obra filosófica y teológica de Maimónides será, sin duda, su Dalālat al-Ḥāirīn o Guía de Perplejos, escrita en judeo-árabe en torno al 1190 y revisada pocos años antes de su muerte en 1204.
Ya en su introducción, el sabio cordobés se esfuerza en clarificar los objetivos de la composición de su Guía, esto es, dar a conocer la Ley en su verdadero sentido dirigiéndose a aquellos pudieran percibir la contradicción entre el sentido literal de la Ley y la razón 67.
En cuanto a las traducciones, la principal fue la de Šemuel ibn Tibbón al hebreo 68 seguida de la de Yehudá al-Ḥarizi 69 en el siglo xiii, siendo la primera de ellas la que se llevó a cabo en vida de Maimónides.
Sin embargo, la labor de Tibbón no parece haber sido únicamente la de verter una obra escrita originalmente a otra, sino que jugó un papel fundamental como mediador entre culturas allanando el camino para la recepción de escritos de Maimónides en las diferentes comunidades de la Europa cristiana, con un bagaje cultural muy distinto de aquel judeoárabe original en el que habían sido compuestas.
En este sentido, y como apunta Carlos Fraenkel, Ibn Tibbón mismo fue el primero de una larga lista de comentaristas ya que él mismo añadió numerosas glosas al texto, alrededor de una centena, no únicamente tratando de ilustrar ciertos aspectos del encuentro de Ibn Tibbón con la Guía, sino también sobre el complejo proceso de transmisión del corpus de Maimónides de un contexto cultural a otro 70. más reciente obra en torno a la historia de las traducciones de la Guía, desde el siglo xiii hasta el xx, es la editada por J. Stern, J. T. Robinson y Y. Shemesh a través de las contribuciones de destacados especialistas 97.
El Mišné Torá, Yad Ḥazaqá o Segunda Ley es, dentro de la categorización de las obras de jurisprudenca rabínica, el trabajo de Maimónides por excelencia.
Escrito en hebreo 98, hecho que ya lo diferencia del resto de corpus, es una sistematización de la halajá judía a la que acompañan el comentario y la interpretación a lo largo de los catorce libros de los que se compone.
De todos ellos, los dos primeros, el Libro del Conocimiento y el Libro del amor, son los que mayor interpretación filosófica contienen y han sido estudiados en numerosas ocasiones de forma aislada.
Ejemplo de ello son las ediciones y traducciones de S. Liebermann
Pese a la extensa producción de Maimónides, existen algunas obras atribuidas a él sobre las que, al parecer, no hay consenso.
Si bien la hipótesis de su no autoría en algunas de ellas se muestra más probada que en otras, lo cierto es que la mayoría de los investigadores prefieren no cerrar la cuestión por completo a la espera de nuevas evidencias que puedan corroborar o desechar sus apreciaciones.
Este es el caso, por ejemplo, de Y. Tzvi Langermann que, en lo que respecta al Maamar ha-yiḥud (Tratado sobre la Unidad), argüía que Maimónides podía no ser el autor pero el interrogante debía dejarse abierto120.
Cuatro son las obras atribuidas, no confirmadas, a Maimónides: Maamar ha-yiḥud, Tiša Peraquim mi-yiḥud (Nueve capítulos de la Unidad), Peraquim ba-haṣlajá (Capítulos de la felicidad, traducido usualmente por Tratado sobre la Felicidad), y un comentario al libro de Job121 y cuatro han sido los investigadores que más se han dedicado a estos:
El caudal de estudios en torno a Maimónides y su obra es de difícil cuantificación.
Sin embargo, también lo es el que tiene como objetivo el análisis de las traducciones coetáneas de sus obras.
Nos referimos a aquellas traducciones llevadas a cabo por la familia Ibn Tibbón, sobre todo, Šemuel ibn Tibbón y Mošé ibn Tibbón, al-Ḥarizi y otros traductores de los siglos xiii y xiv.
Sería necesario tratar de paliar el vacío existente en torno a estudios que compararan las versiones de estos traductores medievales ya que, individualmente, han sido estudiados copiosamente pero también sería interesante volver a la cuestión de los traductores menores, los menos analizados ya que no encontramos sino apenas alguna edición aislada.
El siglo xvii, por su parte, destaca por las grandes traducciones al latín.
Aquellas de Pococke, Buxtorf, entre otros, parecen copar el escenario académico a través de dos obras, el Mišné Torá y el comentario a este, siendo prácticamente nula la actividad destacable en latín en otras obras.
Aunque en el siglo xix sí parece demostrarse cierto interés por las obras que aquí nos ocupan, sobre todo por el 'Tratado de lógica' y los comentarios a tratados independientes del comentario a la Mišná, lo cierto es que la segunda mitad del siglo xx es el gran momento de las ediciones y las traducciones.
Hablamos de traducciones a un gran número de lenguas, no solamente al inglés como venía sucediendo, sino también al francés, al italiano, al español, entre otros, ya que las hebreas restringían el círculo de su uso solamente a un público muy limitado que conocía esta lengua, por lo que la necesidad de apertura de este escenario parecería, en principio, cubierta con la numerosa cantidad de traducciones a otras lenguas que aparecen.
Esto nos llevaría a otro punto y es el de ver el modo en que los especialistas que no conocen el árabe o el hebreo trabajan sobre Maimónides y sus obras, esto es, qué traducciones son las que más utilizan y, en este caso, qué dificultades encuentran en ellas o los vacíos que les suponen en sus análisis.
Debido al auge que comentamos, muy probablemente, los artículos de Lachterman y Ben-Shammai de 1990 y 1991, respectivamente, respondían a esta inquietud dada la actividad que se vivía en los círculos académicos sobre Maimónides y su legado en este momento.
Maqāla fī-ṣinā'at al-mantiq (Tratado del Arte de la Lógica) en su versión árabe y Milot ha-higayón (Vocabulario de lógica) en la he- brea, redactado en su |
El profesor de la Sorbona Paul B. Fenton y su esposa Haviva M. Fenton han preparado la traducción francesa anotada de la obra Massa' ba'rav (primera edición: Berlín, 1792) del ilustrado y aventurero judío italiano Samuel Romanelli.
La traducción va precedida de un extenso y erudito estudio introductorio (pág. 7-29) en el que P. Fenton sitúa el libro de Romanelli con relación a la tradición judía de escribir libros de viajes; describe de manera pormenorizada la azarosa vida del autor -viajero impenitente-y se centra en la obra, que es la primera narración de un viaje al Magreb (en la época de la Revolución Francesa en Europa) realizada por un judío.
Romanelli había nacido en Mantua en época del dominio austriaco de la ciudad.
Era un hombre de gran talento que llegó a conocer muchas lenguas (M. Steinschneider decía que diez, entre las cuales estaba el español y el árabe que aprendió por su cuenta, escuchando a la gente, durante su estancia en el norte de África) y escribió en un hebreo clásico, casi bíblico, su relato de viaje.
Este consta de una introduc-ción, catorce capítulos breves y un epílogo en verso.
Parece que Romanelli llegó a Marruecos de forma fortuita.
De retorno de Londres hacia su patria, en 1787, pasó por Gibraltar.
Tuvo que estarse un tiempo allí porque no había navíos para poder continuar el viaje.
Entonces un comerciante local le propuso que le acompañara al norte de África.
Allí parece que perdió (o escondió) su salvoconducto y no pudo regresar a Europa (no a Italia, sino a Ámsterdam) hasta el mes de octubre de 1791.
Pudo sobrevivir gracias a su carácter intrépido, a su erudición y a sus grandes conocimientos lingüísticos.
Trabajó de predicador itinerante, de secretario comercial, traductor y contable para los cónsules europeos y los judíos de la corte del sultán.
Al menos en dos ocasiones, según cuenta, le propusieron matrimonio.
El Viaje a [un país] árabe es una obra muy singular, que aporta informaciones históricas, lingüísticas y etnográficas de gran interés.
Romanelli fue testigo ocular de las persecuciones de Mawlay Yazid, que se había asegurado el control de Tetuán, contra los judíos magrebíes de los años 1790-1791.
Él mismo logró escaparse desde Mogador por mar.
Sus notas son siempre interesantes:
Las observaciones etnográficas y antropológicas del narrador manifiestan un gusto por lo pintoresco y picante:
Esta traducción francesa es de gran interés científico: consta de un rico apartado de notas que ayudan a comprender múltiples detalles del relato de Romanelli (526 en total), cuatro apéndices con materiales complementarios, una bibliografía completa y unos índices de nombres, de citas y de temas.
Las quince ilustraciones de grabados de obras de los siglos xviii y xix contribuyen a hacer muy agradable la lectura.
Cualquier historia es un relato.
Gadi BenEzer, después de haber estudiado a fondo las historias y la psicología de los judíos de Etiopía que emigraron a Israel (en su tesis doctoral del 1995 y la monografía The Ethiopian Jewish Exodus [2002]), decidió estudiar los relatos de un grupo de judíos que emigraron a Israel durante el siglo xx.
BenEzer observó que había un mundo -el de las historias de los viajes de los supervivientes del Holocausto y de la Segunda Guerra Mundial-que no había sido estudiado específicamente.
De hecho ha sido este mismo autor quien en un artículo de 2018 ha puesto en relieve que nos encontramos delante de un campo de estudio muy joven y rabiosamente actual (el mundo es consciente por primera vez en la historia que estamos viviendo un fenómeno mundial de longue durée y de consecuencias imprevisibles).
Migration Journeys to Israel consta de dos partes precedidas de una Introducción.
La primera se compone de once capítulos que dan la voz a los protagonistas de estas historias singulares (y, en algunos casos, prodigiosas).
En la segunda (capítulos 12-15), el autor, en su condición de historiador y psicólogo, reflexiona sobre las grandes categorías que se desprenden de las narraciones escuchadas en las páginas anteriores.
Las últimas páginas del volumen contienen los mapas de los viajes de los narradores, la bibliografía y un índice general de personas, lugares y conceptos.
En la Introducción, el autor se pregunta «How Can Journeys Be Studied?»
Se trata de desarrollar una «etnografía de una experiencia vivida».
Hay un grupo de preguntas esenciales: ¿Quiénes son los viandantes?, ¿Cuál es el objetivo del viaje?, ¿Cuál es el «contenido» del viaje?, ¿Cuál es el «impacto» del viaje?, ¿Cuál es el primer encuentro con el país y la sociedad de destino?; y, por último: ¿Cuál es la memoria y significado del viaje?
La técnica utilizada es la «entrevista abierta» en la que el entrevistador no interviene, simplemente escucha la narración de la experiencia narrada (o de toda la vida de la persona que en algún momen-to «viajó» a Israel).
En la parte central del libro oímos las voces de once personas ocultas bajo pseudónimos que nos narran su «viaje» a Israel: Elisha desde Hallab (Siria); Yirmi desde Varlista (Polonia); Bracha desde San'ah (Yemen); Yair desde Czernowitz (Rumania); Oscar desde Bagdad; Yigal desde Auschwitz; Rivka desde Ucrania; Saul desde Kabul; Alina y Alex desde Bucarest; Simon desde Benghazi (Libia), y Frieda desde Polonia Oriental.
Algunas historias parece que hayan salido de la mente de algún novelista dotado, pero son pura realidad vivida.
Leerlas nos deja estupefactos.
En la última parte del libro, el autor reflexiona sobre lo que ha aprendido al realizar su estudio: el significado del «viaje»; la cuestión de la «identidad» y como esta se transforma en el curso del viaje; la experiencia de los niños durante el viaje; y, finalmente, la experiencia de los viandantes al encontrarse con Israel y la integración inicial en la nueva sociedad como parte de su viaje.
El volumen es de gran interés tanto por las historias personales (que deben Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 497-503. issn: 0037-0894 ser la única manera en que la Historia se realiza en la vida de cada ser humano) como por las perspectivas que el autor intuye de que nos encontramos delante de un campo de estudio prometedor en los estudios sobre el judaísmo.
Tania María García Arévalo
La tradición lingüística y literaria judeo-árabe de la Edad Media a la Edad Moderna a través de la colección Ma'ăseh Ṣadiqīm (= Colección Estudios Bíblicos, Hebraicos y Sefardíes.
En la actualidad, el campo del judeoárabe se define generalmente como el estudio del árabe -tanto en su forma escrita como oral-usado por un judío para un público judío, normalmente en contextos geográficos arabófonos, aunque también puede darse en otros como, por ejemplo, las situaciones de migración.
Sin embargo, en su etapa fundacional, en el siglo xix, con Salomon Munk y Moritz Steinschneider, su adscripción a una disciplina concreta no resultaba clara.
Su identificación como la literatura árabe de los judíos no era suficiente para abarcar textos que se movían entre la lingüística árabe y los estudios hebreos y judíos y, por supuesto, obviaba su registro hablado y las diferentes variantes dialectales que, hasta muchas décadas después, no fueron tenidos en consideración.
Este último hecho está íntimamente relacionado con el análisis exhaustivo que se ha realizado del judeo-árabe clásico o medieval (siglos x-xv), que ha acaparado sus grandes estudios y ha dejado a un lado las obras de sus períodos tardío (siglos xv-xix) y moderno (siglo xx).
Esta focalización en el período medieval se encuentra bien fundamentada por muchas de las grandes personalidades andalusíes que redactaban sus obras en judeo-árabe y la relevancia de estas; no obstante, existe una gran ruptura entre el examen de la etapa clásica y la moderna.
El libro La tradición lingüística y literaria judeo-árabe de la Edad Media a la Edad Moderna a través de la colección Ma'ăseh Ṣadiqīm tiene como objetivo fundamental ocupar dicho vacío pero, asimismo, proporcionar una línea de continuidad entre ambos períodos, tal y como se señala en su Introducción (pág. 15): La problemática fundamental del judeo-árabe moderno es que ha sido considerado pobre y limitado más allá de su etapa clásica (siglos x-xv), aunque el recorrido en esta última fase haya sido imprescindible para entender cómo la tradición medieval no se ancla únicamente en los siglos anteriormente citados sino que ha de ser entendida como una línea continua que llega hasta la modernidad.
Para paliar la escasez de análisis relacionados con el judeo-árabe moderno, en este caso en su variedad tunecina, García Arévalo ha escogido llevarlo a cabo a través de la edición, traducción, examen lingüístico y literario de una colección de seis volúmenes titulada Ma'ăseh Ṣadiqīm, traducida como 'Leyendas de los Justos' (Susa: Editorial Maklouf Nadjar, mediados del siglo xx).
Estructuralmente, la obra de García Arévalo consta de tres secciones bien diferenciadas.
La primera de ellas consiste en la contextualización del trabajo, con la exposición del sistema de transcripción utilizado (pág. 9); la presentación (págs. 11-13); la introducción -con un apartado sobre la literatura judeo-árabe moderna-contemporánea-y la descripción de la obra (págs. 15-25).
La elección de estos textos para ocupar ese salto entre los estudios del judeo-árabe medieval y moderno hecha por la autora responde a criterios puramente académicos.
Tal y como expone en su Introducción, el movimiento de la Haškalá influyó fuertemente en las comunidades judías del norte de África, lo que provocó el surgimiento de numerosas editoriales y de obras en esta lengua.
En el caso concreto de Túnez, se convirtió en el centro de estas publicaciones cuando la actividad en los grandes centros que habían sido Livorno y Argel decayeron, tuvo una producción que superaba en mucho a las del conjunto de otras ciudades, y las ciudades de Susa y Yerba fueron, de hecho, en las que finalizó esta corriente a mediados del siglo xx.
Una de las obras surgidas durante dicho período fue, precisamente, la de 'Leyendas de los Justos' que, con los seis volúmenes que la componen, con un total de setenta y tres textos, había permanecido inédita hasta la fecha.
Según señala la autora en la descripción de la obra, este corpus pretende ofrecer una antología de textos que se van desde la temática bíblica y la de historias contenidas en la literatura hebrea medieval hasta llegar a la modernidad con algunos relatos cuya disposición en los volúmenes no guarda un orden ni estructura determinada más allá de su contenido ético.
En cuanto a su lengua, avanzada someramente en la descripción de la obra dentro del apartado específico que se le dedica, la autora destaca que esta colección muestra el valor añadido de permitir estudiar el registro escrito de la lengua en el contexto tunecino, antes de que comenzara a desaparecer por la emigración al estado de Israel, pero también su interés por cuanto se desvía de la ortografía del judeo-árabe atestiguado anteriormente, presentando una evolución de la grafía arabizada (pág. 25).
La edición y traducción de la colección, de los que hablaremos más adelante, poseen una importancia indudable; pese a ello, considero que el verdadero punto de inflexión que ofrece García Arévalo en su obra lo constituyen los estudios lingüístico y literario.
En cuanto al primero, se parte de lo general, con la caracterización del judeo-árabe y su periodización, hasta llegar a lo concreto: el examen gramatical de la lengua de la colección en los niveles gráfico, morfológico y sintáctico.
Es este un análisis en profundidad -a la manera de los estudios gramaticales clásicos-, en Sefarad, vol. 79:2, julio-diciembre 2019, págs. 497-503. issn: 0037-0894 el que se recoge toda la fenomenología de una colección que, por su extensión y registro y la falta de fuentes, resulta muy compleja, y se lleva a cabo a través de ejemplos textuales que clarifican todas las características que presenta.
En definitiva, constituye una excelente gramática del judeo-árabe tunecino moderno, continuadora de aquella que ya vio la luz con la obra Le parler arabe des Juifs de Tunis de David Cohen (Paris: Mouton, 1964) y supone -en mi opinión-la base para ulteriores estudios que habrán de tenerlo en consideración a la hora de llevar a cabo análisis similares de otras variedades judeo-árabes modernas.
Con relación al estudio literario, la metodología que la autora sigue es similar a la que usa en el examen lingüístico, esto es, ir de lo general a lo concreto, hecho que por la naturaleza del corpus se justifica.
En este caso, el alto número de leyendas, sus diferentes fuentes, períodos y versiones en otras lenguas judías como el judeoespañol o el judeo-alemán hacen de él una compilación compleja en la que la autora ha de estudiar los textos individualmente para obtener conclusiones generales.
Así, en este apartado estudia los personajes y su clasificación: bíblicos, rabinos y personajes ilustres de la tradición en la Edad Media y la moderna, así como otros de carácter anónimo.
La identificación de todos ellos no resulta fácil en muchas ocasiones, debido al cambio de nombre que presentan algunos; si bien la autora resuelve esta problemática satisfactoriamente, ofreciendo un listado de todos ellos por período, ordenados según su aparición en el corpus.
Por otra parte, el apartado de fuentes literarias de la colección exhibe complejidad por las razones anteriormente señaladas; no obstante, la autora va más allá y expone (pág. 92) que el propósito de estudio será la observación de la relación y grado de dependencia entre las literaturas bíblica y talmúdico-midrásica junto con aquellas primeras colecciones de cuentos hebreos y aquella producida por la literatura sefardí y yiddish con las características que exhibe MS [la colección] en época moderna-contemporánea.
Este trabajo supone analizar todo un caudal literario de gran envergadura y una muy meticulosa labor de identificación y comparación textual, pues cada una de las historias es, en sí misma, una investigación paralela al amparo de una colección más amplia, con la que debe establecerse una relación mucho mayor.
La edición y traducción del corpus analizado ocupan dos tercios del volumen.
Pese a que la traducción parta de la literalidad, en muchas ocasiones son los mismos textos los que provocan que el contenido se vierta al español de esta manera, ya que no debemos de olvidar su carácter oral, hecho que ha trascendido hasta su versión definitiva escrita y que se ha transmitido junto con ella.
Por tanto, la literalidad es incluso aconsejable, debido a que conserva las características que la colección misma exhibe.
La edición, por su parte, resulta un trabajo limpio y correcto que debe abordarse junto con el análisis lingüístico, para ser entendido en toda su dimensión.
En mi opinión, La tradición lingüística y literaria judeo-árabe de la Edad Media a la Edad Moderna a través de la colección Ma'ăseh Ṣadiqīm es una obra fundamental que consigue el objetivo que se propone; esto es, el de ocupar el vacío entre el estudio del judeo-árabe medieval y el moderno-contemporáneo.
Así, ofrece todos los elementos para que esa línea de continuación sea proporcionada y se comprenda la relación entre un período y otro, y la influencia del primero en el segundo en lo que respecta a sus características lingüísticas y literarias.
Asimismo, quisiera destacar la metodología y meticulosidad de los análisis que García Arévalo presenta y que hacen de este un volumen de re-ferencia para los académicos de esta disciplina. |
l a Número de inventario.
TDB 86/Esp l/Ñ'/N. En la etiqueta se lee en la primera linea «TDB-86>► y en el ángulo superior derecho « 146-1 ».
Más abajo, en la segunda línea: «Esp.1.V.Norte►►, más abajo en la tercera linea ccN» dentro de un circulo, sigue la palabra «Selecta», le sigue «Grafito» (con tinta azul porque se observó la inscripción después del lavado 1 de la cerámica).
En la última linea, ( ► escrito a lápiz y una fecha cc25 de agosto».
Parte suroriental de la ciudad, en la vertiente norte del espigón del puerto.
En un estrato de relleno de material bastante uniforme que colmata las casas fenicias.
Un pa quete de tierra ocre con escasa cal, bastante homogéneo.
En ese estrato apareció mucho material y escasas piedras.
Limitado por el muro L al norte y por el muro Gal sur.
3 a Descripci6n del objeto o soporte de la escritura.
Fragmento• de cuenco de pasta cerámica. gris.
Cerámica de finales del siglo VIII o principios del VII.
El fragmento actual tiene forma casi triangular.
Tres fracturas componen, pues, sus lados.
Mide 54 mm. x 47 mm. • Suponemos conocido del lector el articulo «Las inscripciones fenicias del Tell de Dofta Blanca (1).
Primera aproximación», enviado para su publicación en las actas del Simposio Internacional de Cartagena (17-19 de noviembre 1990).
En el citado articulo, primero de la serie, damos las indicaciones de m, todo adoptadas.
Aunque no se ponga en duda la existencia de ejercicios escolares, conviene matizar lo más posible en cada caso para evitar la fácil clasificación de una inscripción en una de las categorías escolares antes de realizar el esfuerzo máximo de interpretación que hacerse pueda.
Entre los considerados alfabetos fragmentariamente conservados, conviene distinguir aquellos que reproducen una serie cualquiera de letras9 de aquellos que reproducen las cuatro primeras letras.
El sentido pudiera no ser el mismo. |
La participación y contribución de los «cristaos novos» (cristianos nuevos) en los diversos aspectos de la sociedad portuguesa viene siendo estudiada y abundantemente documentada desde hace ya más de un siglo en numerosas obras (A. Herculano, M. Kayserling, J. Mendes dos Remedios, J. L. de Azevedo, etc.) 1, basadas éstas en las más ricas fuentes: eclesiásticas, inquisitoriales, literarias e incluso rabínicas.
No obstante los valiosos esfuerzos, aún son muchos los enigmas históricos por revelar sobre estos polémicos asuntos.
El camino por recorrer es sin duda largo y pleno de obstáculos, princi palmente debido al pésimo estado en que se encuentra la documen tación necesaria para la investigación.
En tiempos pasados, disputas historiográficas dieron lugar a enérgicas discusiones entre historiadores e investigadores de la «cul tura portuguesa» (l.
S. Revah versus A. J. Saraiva) acerca del carác ter del converso forzosamente bautizado.
Se discute el grado de judaismo de éste según el cumplimiento de mi, wol (preceptos), y fundamentalmente la función desempeft.ada por la Inquisición en 1 Sobre los j udfos y cristianos nuevos portuaueses puede consultarse: A.
El año 1497 marca el fin de una época y el comienzo de otra para el judaísmo portugués.
Se cierra el relativamente tranquilo «Tiempo. de los judios» regido por las «Ordena�oes do Reino» 3, dando paso al tormentoso «Tiempo de los Conversos» 4, que irá extinguiéndose paulatinamente durante la época pombalina, dejando un calamitoso e irreparable saldo de intolerancia, torturas y muertes.
Las fuentes históricas que tratan los violentos acontecimientos posteriores a las conversiones de 1497 son tanto obras de judíos portugueses exiliados 5, como de cristianos portugueses de pura cepa 6, posibilitándonos una casi perfecta reconstrucción del cuadro histórico-social de aquellos días.
De ambas fuentes, nuestro interés se limitará a las de carácter cristiano, principalmente por el hecho de que, hasta el presente, éstas han sido utilizadas con cierto grado de parcialidad y patriotismo local 1 • Por ello, pensamos que ha llegado la hora de revisar esta literatura portuguesa medieval, rena centista, barroca e iluminista en todo lo que se refiere tanto a los judíos como a la cuestión de los cristianos nuevos.
Este modesto artículo no es nada más que una aproximación a esa revisión, a esa reevaluación a la cual me he referido, esperando que tal vez un día podamos compilar una «Antología de textos sobre el judío y el cristiano nuevo en la literatura portuguesa».
Existe común acuerdo entre los estudiosos de la literatura portu guesa en fijar los orígenes del teatro lusitano a comienzos del siglo XVI con la fertilísima producción literaria del «Plauto portugués» mestre Gil Vicente 8 • Sin embargo, se siguen produciendo nuevas polémicas acerca de la función social y educativa del teatro vicentino como vínculo entre lo medieval y lo moderno.
Continuar esta polé mica sería desviarnos de nuestro objetivo 9 • Las lecturas realizadas nos han demostrado claramente que bas tante tiempo antes de la publicación de los autos y farsas de Gil Vicente ya existía un incipiente teatro portugués de carácter embrio nario y primitivo 10
tación expresa el espíritu de toda una sociedad con su correspon diente escala de valores.
2) Será prácticamente imposible desligarlo, desvincularlo, de las circunstancias materiales de producción que caracterizan al periodo estudiado 11•
modo que en las composiciones literarias del dominico portugués
Frei Paio de Coimbra, encaja perfectamente dentro del cuadro de herejías (paganas y moriscas), y expresa una imagen estereotipada del judío 14 • En la sátira lusitana se presentan distintos comportamientos que caracterizan al judío, por ejemplo: un judío maltrata una cruz, una judía en el momento de dar a luz implora a la Virgen María, un cristiano corre perseguido por un perro en dirección a la iglesia mientras dos judios lo observan burlándose, siendo ambos golpeados por un travesafto que caerá sobre sus cabezas 15• Estas imágenes no nos permiten, aún, detectar una postura anti semita elaborada -extremista o negativa-, pero sí un cierto odio expresado en forma sutil y burlesca.
Durante los siglos XIII y XIV la corte portuguesa vive el auge de la poesia juglaresca, naciendo y floreciendo la literatura de los Cancioneros, composiciones poéticas con esquema de diálogo y versificación 16 • La literatura portuguesa comienza así un proceso de transformación.
SEF LI 1 (1991) conocidas con el simple título de Farsa do A/faiate (en español: Farsa del sastre), y con este nombre fue publicada su única edición moderna 68 • La Farsa do A/f aiate está escrita en forma de diálogo, y se compone de cuatro actos ligados entre sí.
Esta pieza teatral relata las andanzas del satre Manuel (en hebreo, Menachem), un cristiano nuevo que vivió la conversión forzada de 1497 en Portugal.
Éste se presenta ante el lector como un hombre simple, cuya «historia personal» nos brinda la posibilidad de comprender de una manera mejor la actitud de la sociedad lusitana hacia los nuevos bautizados, y los pensamientos de estos últimos sobre sus contemporáneos cris tianos 69 |
En la documentación vista, de los años que abarca este estudio, son varios los judíos que aparecen con este apellido residiendo en la villa.
Acach Frances, que había muerto en 1440, tuvo dos hijos, Jeh: uda y Juce.
El primero, como se ha visto, hizo «companya en la sissa de la juderia» junto con Juce Abencida, en 1443.
Aftas después, en 1454, Jehuda y su hermano Juce Frances pidieron permiso a los adelantados y a la aljama para irse de la judería a una de realengo, la de Calatayud, pero finalmente permanecieron en la villa.
Jehuda Frances contrajo matrimonio con Estruga Azamel'"• Cuando Jehuda 5 8 6 murió asesinado, se nombró tutor y curador de las personas y bienes de sus hijos a su hermano Juce Frances.
Según la viuda Estruga, Juce administraba mal la herencia de su hermano,
Johanan Frances fue procurador de la aljama en 1475, ocupó el puesto de bolsa y clavario de ésta en 1482 y, como tal, actuó también en febrero y marzo de 1483599, afio en que era lugarteniente del adelantado Salamon Albala, cuando asistió a la reunión de la aljama en mayo.
Este último cargo lo desempe ñaba en enero de 1489.
Johanan Frances acostumbró dar comandas en dinero y grano a vecinos de lugares cercanos a la villa, en 1484: el 25 de octubre dio a Juan Martín de Val y a su hijo Domingo, de Cariñena -aldea de Daroca-, doscientos cuarenta sueldos600; el 8 de noviembre, a Felipe Escudero, menor, de Riela, diez fanegas de trigo601; y el 22 de diciembre, a Domingo Andrés y a Pedro Bueno, de Santa Cruz, doscientos sueldos y dos cahíces de trigo602 • Durante el afio 1485 entregó y le pagaron las siguientes comandas: el 15 de marzo Johanan dio a un labrador de Riela seis cahíces de trigo y uno de cebada 603; el 1 de septiembre le pagó Jaime de Urgel, mayor, y su hijo Jaime, también de Riela, veintiséis cahíces de trigo de los treinta y dos que le debían 604; el dia 20 dio a Martín Tomás, de Fuendetodos, doce libras de azafrán y seis cahíces de trigo, de los que juró que le devolvería cuatro libras el siguiente día de Todos los Santos 605; el 21 entregó a Felipe Escudero, mayor, y a su mujer Toda de las Cellas diez cahices de trigo y treinta arrobas de aceite 606; 629 ResponG.ió de ellos el labrador con un majuelo en Candenavas (dicho notario y afto, fol. 17).
630 Respondió de ellos el labrador con dos majuelos en El Romeral ( dicho notario y afto, fol. 30v).
631 Johanan se obligó, cuando le pagaran esta comanda, a cancelarles otras dos en las que constaba que le debian cierto trigo y cebada ( dicho notario y afto, fols.
651 Respondió de ellos Domingo Cormano con sus casas, Gil de la Justicia con un majuelo en Carrera la Serna, Antón, Domingo de Alós y Domingo Orera con sus casas respectivas, Miguel Blasco con un majuelo en El Paradero y Miguel Garcia con otro majuelo en Carrera la Serna (dicho notario, 1492, fols.
2 Respondió de ellos el matrimonio con tres bueyes, «de pelo bermexo el uno, el otro fosco, el otro bayo>►, un par de mulos, «el uno de pelo morzillo, el otro de pelo pardo», y diez cahices del sementero que tenla.en La Huerta de La Almunia (dicho notario y afto, fols.
El 29 de octubre de 1493, el escudero del comendador de la villa -con consentimiento del justicia y comisario de la expulsión de los judíos, procurador, además, del conde de Ribagorza-canceló la comanda y otorgó albarán (dicho notario, 1492, fol. 4v, al margen).
653 Respondió de ellos Juce con sus casas y Mahoma con las suyas ( dicho notario y afio, fol. Sv).
El 11 de julio de 1495, Jaime de Matas, como procurador del conde de Ribagorza «en quien ha venido la present comanda►►, la canceló y otorgó albarán (dicho notario, 1492, fol. Sv, al margen).
toria contra los deudores y a favor de don Juce o de sus herederos.
Me pregunto si el proceso que la originó no pudo ser la causa de la toma de posesión de las casas de don Juce, que llevó a cabo el baile y procurador del conde de Ribagorza, señor de la judería de la villa de La Almunia.
Sea como fuere, Acach Frances dejó Almonacid de la Sierra -lugar que en 1492 pertenecía a don Miguel Ximénez de Urrea, conde de Aranda-y se personó el 27 de junio de dicho año en Morata, para recibir de dichos alamin y jurados, en su nombre y como heredero universal de don Juce, los cuatro mil sueldos que le debían.
Después de que el jurado Doramen de Cey se los entregara, Acach absolvió y defeneció a los deudores de cualquier acción o petición que pudiera intentar contra ellos en relación con dicha comanda 7 La documentación consultada para este estudio no aporta ningún otro dato sobre Acach y Durona en los años siguientes, por lo que cabe en lo posible, si no cambiaron su residencia, que él hubiera muerto en el año de la expulsión.
Sólo tengo constancia de un Abraham Jaba, que fue uno de los asistentes a la reunión de la aljama que tuvo lugar el 3 de mayo de 1483, como se ha visto.
Aunque se sabe que judíos con este apellido habían residido en la villa766, no parece que los hubiera en los afios que abarca este estudio.
Aunque también se sabe que judíos con este apellido habían residido en la villa767, no parece que los hubieran en los años que abarca este estudio.
Las cosas no parece que le fueran muy bien al joven converso, a no ser que la venta que hizo de todos sus bienes a Leonor de Arbués, viuda de Miguel de Longares, fuera para aparecer insolvente ante Ochona y no pagarle los quinientos sueldos a que se compro metió si no cumplía el contrato, aunque como he dicho, éste se canceló de común acuerdo.
Meses después de que Pedro dejara de ser aprendiz de Ochona, concretamente el 24 de marzo de 1496, Leonor de Arbués renunció
junto con su posible hermanastro Alazar Ferrer; de ellos respondió Acach, como Alazar, con sus casas 764 • Y el 5 de mayo de 1488, Acach y su mujer Durona recibieron del mismo modo, esta vez del notario Remón López, cien sueldos, que deberían devolverle en tres años: treinta y tres sueldos cuatro dineros cada año en el mes de mayo.
De esta nueva comanda el matrimonio volvió a responder con sus casas de la judería m
Casi nada puedo decir de los judíos con este apellido que resi dieron en la villa en los años que abarca este estudio, pues de las tres noticias que a ellos aluden, dos las proporcionan notarios que no eran de La Almunia.
En la primera, fechada el 12 de enero de 1484 en Calatayud, Junez Mehel, Haya Mehel, Abraham Eli y Simuel Pardo recibían en comanda del mercader bilbilitano Juan Calderón noventa y dos sueldos.
Respondieron de la cantidad recibida con sus personas y bienes, y Haya lo hizo con sus casas de la judería, que lindaban con las de.
Salamon Baylo y con corral de Juce Carillo; los bienes de Junez no se especificaron 768 • Meses antes, concretamente el 3 de mayo de 1483, Haya Mehel asistió a la reunión de la aljama, como se ha visto.
Por la segunda noticia, mucho más escueta, sólo se sabe que Junez Mehel actuó como testigo instrumental en Zaragoza, el 11 de marzo de 1490 769 |
La aparición del término dmwt > en la inscripción aramea de Tell Fekherye supone el enriquecimiento del vocabulario arameo con una nueva acepción de esta palabra con el significado de 'estatua'.
Se conocían particularmente n1b y como los términos usados para este fin en aram. ant. y of.
1; de hecho aparece también en 1 Abreviaturas y siglas: aca. = acadio. aram. = arameo. aram. ant. = arameo antiguo. aram. bib. = arameo bfblico. aram. egip. = arameo egipcio. aram. of. = arameo oficial. aram. tg. = arameo targúmico.
CONCLUSIONES 1) En el aram. ant. se usan tres términos para designar 'estatua': np, en el aram. ant. del occidente (Samal y aram. ant. común), 1/m y dmwt > en el aram. ant. del oriente.
2) 1/m aparece en la zona de influencia asiria; justamente es el idioma asirio el que usa normal mente;a/mu para designar 'estatua', como atestigua la misma ins cripción asiria de Tell Fekherye.
3) dmwt > aparece como un término particular del aram. ant. de la zona oriental, y en competencia con 1/m.
4) En el aram. of. se pierde el uso de n� del aram. ant. occidental y de dmwt > del aram. ant. oriental, haciéndose normal el uso de 'estatua' tanto en aram. of. de occidente (Nerab, Dasky leion), como en oriente (}Jatra).
5) Ello indica que prevaleció el uso del término usado en aca. para 'estatua', sin duda por influencia de este idioma; se trata de un caso más de la influencia del aca. en el aram. of., y que, en cuanto se refiere a este punto, lo encontramos ya atestiguado en Fekh.
6) Claramente el aram. de Fekh, a pesar de encontrarse en la zona oriental, y estar bajo influencia del asirio, no es un ejemplo del aram. de donde provenga más o menos directa mente el aram. of., ya que en éste no se encuentran características típicas de Fekh |
En otro lugar • hemos argüido de pasada en favor de la relación entre fenicio ltmn y ugaritico!
Jmn, con el resultado de que el Nombre Divino B /*/μlmllnll, han sido recogidas de nuevo, desarrolladas y completadas por Drijvers 2 en favor del valor apuntado de <<santua rio, edícula cultual, capilla».
Su amplia proliferación en toda la 1 Cf.
Entre los autores que sostienen la equiparación de fen. /,mn con ug. �mn cabe destacar a F. M. CRoss.
27, que otorga al lexema el valor toponímico de Monte Amanus.
Desconoce, con todo, la presencia de ug.
IJmn en los textos cultuales y recoge sólo sus ocurrencias como elemento onomástico ( cf. infra nn.
6 y 9); en el mismo sentido, LIPIÑSKI (cf. infra n.
La etimologia propuesta, *Jpnh,'proteger', era ya cono�ida (asf Elliger; cf. DEL OLMO LETE, art. cit., p.
De ser cierta tal etimología (cf. Arabe/ar. */lama), el • lexema arameo seria di tinto de ug.
Pero éste constituye un 'dato' histórico-religioso, la etimología es mera 'especulación'.
La equiparación de fen. /lmn con ug.
6mn lleva más bien hacia una etimologia derivada de •�wlym; cf.
La figura de un dios que coadyuva a la construcción de un santuario no tiene nada de excepcional en la concepción oriental, como pone bien de manifiesto Caquot
Es conocida la diversidad de destinatarios que ofrecen las dedi catorias púnicas: /b dr, /b dn /b / ndr X bn X hkfm ybrk>/brk > «A la señora, a Tinnit, rostro de Baal, y al señor, a Baal-(del)-Hamón, voto que hizo X hijo de X, porque escucharon su voz.
¡Que le den su bendición!».
Como divinidad titular del santuario poliade y tutelar de la dinastía, Baal es el dios protector por excelencia del mundo cananeo.
Pero sobre todo, como dios de la vida, que muere y resucita, «que da la vida al que le invita y agasaja» ( cf. KTU 1.17 VI 30ss ), con cuyo vigor y fuerza son investidos los «reyes eternos» (KTU l.108:23ss), es el destinatario ineludible de todo rito en el que de alguna manera esté implicado el problema de la vida y su restaura ción, como pensamos es el caso del sacrificio mlk, según lo expuesto en otra parte 30 • Creemos que esta interpretación, además de garantizar la conti nuidad histórico-religiosa del término bmnlf, mn, soslaya una equipa ración sin garantía filológica (/zmn = Amanus) y una interpretación lingüísticamente forzada, como la de b < / /imn, «ciudadanos de ij: amón», desconocido lugar fenicio que, de hallarse presente en el nombre divino mentado, asumiría la titularidad religiosa del gran dios del mundo púnico.
Este valor toponímico haría dificilmente explicable la aparición de tal advocación en ese ámbito durante el primer milenio a.
C. Un dios de'otro• lugar' dificilmente podría llegar a ser el dios de Cartago y sus colonias.
Sólo un valor religioso genérico lo hada transferible como advocación divina de
Esta misma ideología se precisa en otros textos ugariticos, como aquel que nos habla de la 'proclamación del nombre' del dios Yammu, de su nuevo nombre 'regio', por parte del dios supremo Jiu, como condición previa de su ascensión al trono de los dioses 40 • Por su parte, KoJaru, cuando quiere proporcionar a Ba < Ju un arma mágica definitiva,'proclama' también su nombre destructor, que significa su efecto y que por eso la convierte en tal Por su parte, el atributo pn b < /, dicho de Tinnit, es un correlato del anterior y expresa, como aquél, la irradiación de la presencia divina sobre el fiel, de la que su paredra se convierte en hipóstasis.
Del mismo modo como la divinidad 'hace valer su nombre' en favor de sus fieles, según la conocida expresión bíblica, del mismo modo hace 'brillar su rostro' sobre el que se le acerca en demanda de ayuda.
La expresión posee incluso un uso 'civil', dicha del soberano que acoge la demanda de su súbdito 44 • Como en el caso anterior, también en éste la onomástica nos proporciona un uso similar con nombres como pnmn (y acadio pa-ni-ya-nu, pa-ni-la, pa ni-is-ta-a) 45 |
Aunque >olJ aparece en otros pasajes del Antiguo Testamento hebreo como Dt 18,11 y Lv 19,3 1 es hápax /egómenon en el sentido de Job 32,19 2; su significado en los otros pasajes citados es el de «espectro, voz de espíritu», mientras que en el pasaje que nos ocupa la mayor parte de la tradición judía y cristiana ha entendido que el término designa un tipo de recipiente de piel.
En el contexto del capítulo 32 del libro de Job, en que Elihú • comienza su exordio y argumentación, el versículo 19 es una com paración basada en la observación del sin duda cotidiano fenómeno de la fermentación del vino: �t?�� O'W7t) 3 111:íNi> / OttQ� N,,��'N� n)t:t que es traducido de forma similar en las versiones al uso con alguna excepción, debida como veremos a la no comprensión del simil.
Así, F. Cantera: � Agmon,
Los matices y variantes no incluyen nuestro término, para el que siempre se escoge «odres».
Por ejemplo, L. A. Schokel: «... como vino que fermenta encerrado y revienta los odres nuevos» �; los autores de La Sagrada Escritura: «Ved que mi interior está cual vino sin salida, cual odres nuevos a punto de estallar»6; la Biblia de Jerusa/em en su versión española: «Es, en mi seno, como vino sin escape, diagonal que hace reventar los odres nuevos» 7; E. Nácar-A.
Colunga ignoran el plural: «Mi interior está como vino encerrado, como un odre nuevo pronto a estallar» 8 • Otras versiones en lenguas romances tampoco dudan al escoger el término.
Como Galbiati: «Ecco, il mio interno e come vino senza sf ogo, come o tri nuovi che stanno per scoppiare» 9; y La Sainte Bible o Bible de Jérusa/em, en frase especialmente bella: «En mon sein, c 'est comme un vin nouveau cherchant issue et qui fait éclater des outres neuves» 10, por no poner más que dos ejemplos.
Sin embargo, en países de menor cultura vitivinícola, la compa ración no siempre es entendida y la no comprensión de la realia que rodea al libro de Job lleva a traducciones pintorescas, como la de la New English Bible: «My stomach is distended as if with wine, bulging like a blacksmith 's bellows» 11• Otras versiones inglesas mejor inf or madas recogen la idea, pero no encuentran en su léxico un término específico equivalente a 'odre','outre' u 'otre'• y emplean el com puesto 'wineskins', como The Holy Bible: «Behold, my heart is like wine that has no vent; like new wineskins, it is ready to burst» 12, que en algún caso, como en la Biblia de Soncino, muestra en su distinta ortografia un carácter no usual: +<Behold, my inwards are as a wine wich hath no vent; like new wine-skins wich are ready to burst» 13• Lo mismo cabe observar en la traducción de la Biblia al alemán hecha por Lutero, la primera a lengua no clásica si se exceptúan las Biblias romanceadas 14: «Sihe, mein Bauch ist wie der Most, der zugestopfft ist, der die neuen Fasse zureisset » 15 • En este caso quizás Lutero pensaba en la fabricación de la cerveza, e incluso del vino alemán, de fermentación menos espectacular que la de Conviene recordar que parte de la glucosa es consumida por las levaduras, desencadenantes y metabolizantes del proceso.
Sería la excesiva proporción de anhídrico carbónico desprendido en el pro ceso lo que motivase que los recipientes en que �l mosto se estuviera procesando reventasen.
Se debe propiciar la precipitación de las sustancias residuales con la adición de S02 (anhídrido sulfuroso), sea en forma gaseosa o en forma de sal, y ello en dosis suficiente para evitar la excesiva oxidación de los componentes del mosto pero al mismo tiempo moderada para permitir la supervivencia de las levaduras.
Finalizado este primer paso del proceso de fermentación, el mosto es trasegado, filtrándose las sustancias precipitadas, como levaduras ya consumidas, tartratos, etc., eliminándose al mismo tiempo el anhídrido carbónico inevitablemente producido, siendo sustituido por el oxígeno que las levaduras restantes necesitan para su cometido.
Es obvio que a mayor cantidad de glucosa, mayor cantidad de anhídrido carbónico se desprende y, a su vez, la cantidad de glúcidos de la uva está en razón directa de �horas de insolación y otros condicionantes meteorológicos bien conocidos de los enólogos.
Por esta razón los procesos de fermentación del vino en países
19 El proceso descrito aqui de manera elemental es válido para la obtención de licor a partir de otros tipos de fruta.
Sin embargo, algo nos molesta enseguida en estas dos interpreta ciones de la metáfora: una 'botella' (laguncu/a, siguiendo a la Vulga ta 29 ) no es más frágil por el hecho de ser nueva o vieja, siendo invariable la rigidez del vidrio en circunstancias normales.
Ello contando con que la laguncula de la V�lgata sea de vidrio.
Se trata de un diminutivo de lagoena (no de lagena) o lagona,'botella, redoma' 30, y por tanto /aguncula habría de traducirse por'botellita, frasquito' 31, lo que no parece en absoluto apropiado para la fermentación del vino, ni siquiera para su almacenaje.
Otra cosa sería /agena -aunque su diminutivo estaría igualmente fuera de lugar-que existe en castellano con el significado de 'barril de vino' 32, y que eventualmente pudiera estar hecha de otras materias, aunque no exactamente de piel, según nos dice Plinio en su Historia Natural 33 • Aunque las versiones latinas nos tienen acostumbrados a su frecuente inexactitud en la elección de términos para designar reci pientes, no deja de resultar sorprendente que estos Padres de la Iglesia no se inclinasen más bien por el término evangélico de Mt 9,17: «¿A qué se parece el que aprende entre los niños?
Al que come uvas sin madurar y bebe vino de la prensa».
Pero R. Yehudah ha-Nasi previene:
«No pienses en la tinaja sino en lo que hay dentro.
Hay tinajas nuevas llenas de vino viejo y tinajas viejas que ni siquiera tienen vino nuevo» 36 • El mundo del vino, su almacenaje y crianza impregnan pasajes de la literatura hebrea tan insospechados como el propio Sullzan >aru/:í de R. Yosef Karo.
En la «Norma para la bendición >Afer• Ya$ar» 37 comienza diciendo: « 1.
Cuando se sale del servicio se debe pronunciar la bendición "que formó al hombre con sabiduría" porque la creación del hombre fue hecha con maravillosa sabiduría; y hay quienes explican acerca de ello que el •cuerpo semeja a un odre 38 lleno de aire con agujeros previamente dispuestos, y hay quienes explican "con sabiduría" porque estableció las necesidades del primer hombre y luego lo creó y creó en él perforaciones.
Explicación: "muchos agujeros" como la boca, la nariz y el ano y también creó en él conductos como el corazón, el vientre y los intestinos... de manera que si uno de los que tienen que permanecer cerrados quedara abierto no podría vivir ni una hora... y si quedara cerrado [uno de los que tienen que permanecer abiertos] no viviría ni una hora... gartner 57 especifican: «piel de cabra cuya cara externa ha sido vuelta al interior, para vino».
No hay pasaje talmúdico o rabínico en que la palabra aparezca con el sentido 'odres', ni ha pasado al hebreo moderno.
E. Ben Yehudah se sitúa con Rasi al verter «not] ['odre'] para vino, grande, de la altura de un hombre; gross.
W einschlauch; outre a vin; wine skin» 58, aunque no recoge su alusión al nel¿e/.
Eben-Sosan se decide por ambos términos, y sugiere un parentesco con el árabe:i�n 'copa ancha' o n:i,y 'bolsa o saco de cuero': o,,nl,,,y 7Jl, 1U 59 • M. Sulieli y M. Barkuz 60 incluyen el >o/¿ entre los recipientes de piel, como IJ, emeJ y no(j.
Por último, y sin que ello signifique que hayamos agotado el inventario de los partidarios de >o/¿ ='odre', A.
A pesar de esta mayoritariamente aceptada identificación, el mayor y pretendidamente mejor armado ataque contra ella procede de A. Guillaume, quien tanto insistió en la iluminación de los múltiples hápax legómena del libro de Job a través del árabe.
En un artículo pomposamente titulado «An Archaeological and Philological Note on Job XXXII, 19» 62 niega que los >o/ioJ de nuestro pasaje sean pellejos y afirma que son jarros (de cerámica, suponemos).
Se trata de un ejemplo más de los límites de despropósito que un autor enamorado de su propia teoría puede alcanzar para mantenerla contra toda lógica, y nos vemos prácticamente obligados a desmontar sus argumentos.
Tras una confusa introducción en la que dice interesarse por la forma de tapar los recipientes de vino antes de la invención del corcho (ignorando la etapa de crianza y criticando gratuitamente a R. J. Forbes 63, cuya obra, como veremos, se babia limitado a hojear), la emprende con Brown, Driver y Briggs quienes, según Guillaume, «editan» el Thesaurus de Gesenius.
Es ésta una de las múltiples inexactitudes de Guillaume, ya que se trata de un Lexicon hebreo-inglés con un apéndice del arameo bíblico, basado en el Lexicon de Gesenius (y no en el Thesaurus) 64 •
En la nota (1) sin embargo, nos dice Guillaume: «The author retains the rendering "new wine-skins"» 67 • ¿En qué quedamos?
El despropósito alcanza el clímax un poco más adelante:
«N ow it is obvious that wine contained in skins is just as pro ne to burst its container as wine in amphorae, indeed it would be more likely to do so» 68• Es decir, o el autor no tiene ni la más remota idea de enología elemental -en cuyo caso debería haberse abstenido de tocar el tema-o es capaz de decir semejante bobada, y otras que veremos, con tal de llevar el agua a su molino.
Pero sigamos el ¿razonamiento? de Guillaume para no perdernos esta perla:
Por otra parte, no sabemos qué tendrá que ver la riqueza o pobreza de los protagonistas de una historia para utilizar una metáfora en un plano literario; según la postura de Guillaume, no podría predicarse la consagrada cursilería de «tus labios son como rubíes» más que de acaudaladas damiselas; c) los «modernos traductores» no es probable que fueran infuencia dos por la referencia neotestamentaria más que en la verdadera interpretación de la misma; es en cambio más probable que, a diferencia de Guillaume, conocieran la versión griega de los Setenta, anterior por cierto al Nuevo Testamento; y d) el Sr. Guillaume no se ha enterado de nada.
Tengamos en cuenta que lo que estaba pretendiendo A. Gui llaume es nada menos que identificar >o� con un recipiente de cerámica -lo que no sería en sí mismo tan pecaminoso-a través de su identidad con un término árabe presuntamente similar.
He aquí su declaración de intenciones:
This being so, it is clear that Elihu in our text is not talking of skins but of jars» 10• Cualquier intento de esclarecimiento de los misterios lingüísticos del libro de Job es digno de encomio.
Pero es a todas luces excesivo tratar de identificar palabras hebreas con palabras árabes; este pro-cedimiento sólo puede llevar a absurdos tales como, por no poner más que un ejemplo, identificar /e/J, em hebreo con /a}pn árabe, es decir,'pan' con 'carne'.
Ambos términos pertenecen al mundo ali mentario, pero ahí debe terminar el parentesco.
En este caso, wa 'b ilumina a' 0'2 sólo en cuanto que pertenece al campo semántico /recipiente/.
Trata de apoyarse Guillaume en un único pasaje de Rabbi Yonah (Kitabu 1-Usu/, Oxford 1883, p.
25 es la cita del autor que no hemos podido contrastar), quien según él traduce '0' 201 por khawabi''jarras'.
E insistiendo en su idea de que el hebreo no es distinto del árabe, remata:
«Secondly it may be recorded that "the daughter of jar", bintu-'l khabi' a, not "daughter of the skin", was the sobriquet the Arabs applied to wine» 71• Además de nuestra invariable posición acerca de la ilicitud de la identificación hebreo/árabe, parece obvio que los bebedores de vino -que son los más-lo hagan de la jarra y no del pellejo u odre, que es cosa de los menos, esto es, criadores y transportistas de vino.
Pero es una disquisición inmediatamente anterior de Guillaume la que nos confunde: «A Hebrew book strongly impregnated with Arabic would seem to have originated from a land east of the Jordan, and on the whole, as Pfeiffer maintained, it is probable that the author was an Edom ite» 72• Bien, pero ¿de árabe de qué época está impregnado el libro de Job, si es que lo está?
Y en el caso de que el autor sea un edomita ¿quiere decir que el edomita es igual que el árabe?
O mejor ¿es que sabemos algo de la lengua edomita contemporánea de Job, si tal lengua existía?
Termina de sumirnos en la perplejidad al tirar piedras contra su propio tejado: Es decir, que habíamos pensado mal: el autor tiene idea de que existe la Septuaginta, pero ha decidido ignorarla a sus propósitos.
El aspecto «filológico» de la cosa queda adornado con una referencia al recurso estilístico que los árabes ( claro está) llaman finas.
Lo que ocurre es que Guillaume emplea el paraje de Jer 13,12-14, en que el pretendido yinas lo es entre nel¿_e/ y >aboJ (por >oo-ól), pasaje que precisamente es utilizado en otros casos para cimentar la hipótesis de que el polivalente, interesante y polémico ne'1.el del hebreo bíblico fuera en algún momento de su evolución semántica un recipiente de piel 75 • En cuanto a lo «arqueológico» de la nota, queda limitado a una breve referencia -que no sabemos bien qué trata de apoyar-a algún hallazgo de Pritchard y Kenyon consistente en jarras con inscripciones y tapadas con barro.
Se hubiera sorprendido el autor al saber que el hallazgo es más común de lo que creía, y que, ya en el momento en que escribe, tales jarras se contaban por centenares.
Es muy de agradecer, no obstante, que no se le ocurriera aducir que en las excavaciones las jarras suelen encontrarse rotas...
La pontificación final 76 resume:
pobre arqueología -a la que los legos en la materia harían bien en dejar en paz, si les resulta laborioso enterarse un poco más-no «apoya fuertemente» más que el hecho de que el vino se almacenaba en grandes jarras, y ni afirma ni niega -como no lo hacemos nosotros-que se pusiera a fermentar en grandes jarras.
Bien es cierto que las excavaciones arqueológicas no proporcionan muchos restos de recipientes de piel, por razones obvias.
Pero la gran antigüedad del uso de la piel como recipiente está suficiente mente documentada, no carecemos de representaciones plásticas de tal uso y, por si fuera poco, el avance de los métodos arqueológicos va proporcionando especímenes de recipientes de piel de edad insos pechada.
Y sería absurdo negar a estas alturas que el léxico del Antiguo Testamento contiene un número respetable de términos que designan tanto recipientes de piel como su uso y proceso.
Remitimos a la obra de R. J. Forbes ya citada (y poco leída por Guillaume), en la que apuesta por la antigüedad del uso de recipientes de piel desde el Paleolítico, y la del curtido desde al menos el Neolítico 77, y muy especialmente a los capítulos Leather in the Semitic World (Pa/estine and Ancient Mesopotamia).
Kurt Galling recoge en su Biblische Re allexikon el trabajo de la piel en el mundo del Antiguo Testamento, así como el mundo del vino y su producción78 • En cuanto a recipientes de piel -o sus reproducciones-hallados en excavaciones arqueológicas, por no referirnos más que a las efectuadas en Palestina, y de ellas sólo a unas pocas, habría que mencionar el alabastron del Bronce Antiguo en forma de odre encontrado por Ruth Amiran en > Ay 79, los hallazgos de Yigael Y adin en las cuevas de Bar Kokba 80 y el sensacional hallazgo de Rast y Schaub en Numeira 81• Querríamos, por último, llamar la atención del lector sobre la supervivencia de los recipientes de piel u odres para la crianza y acarreo del vino, así como su almacenaje, y que no es sino muestra 77 R. J. FORBES, op. cit., pp. 12-15.
de su utilidad y venerable antigüedad.
No en vano «One method of improving the wine which was used in the East and in Greece was to keep the wine in goat-skins (askoi, utres), because the leather tended to cause evaporation of the water» 82• En cuanto al transporte de líquidos, es indudable la ventaja de un recipiente de piel (lo que no ignora el texto hebreo veterotestamentario, como veremos en futuros trabajos); no hace mucho que podían verse camiones proce dentes de Valdepeñas cargados con odrinas de vino.
Y aún puede el curioso acercarse a ciertos mesones y tabernas del Madrid antiguo (como muchos de los situados en ambas Cavas, en la calle Segovia, y en la calle Veneras) para ver y degustar un buen vino conservado en odres de piel.
Los autores del presente artículo, tercero de la serie de identificación de recipientes bíblicos, consideran que el hápax /egómenon >oo (mencionado en Job 32,19) designa un recipiente de piel de tamafio grande, apto para la crianza, el almacenamiento y el acarreo de líquidos, en particular del vino, definición que se ajusta a la de los términos castellanos 'odre','odrina' y 'pellejo'.
Así han entendido las exégesis judía y cristiana este hermoso símil que, tomado del mundo rural, encuentra más completo desarrollo en un célebre pasaje evangélico.
Tal ha sido el sentir predominante desde la traducción de los LXX hasta las más recientes a lenguas modernas.
También la arqueología -en contra de la desafortunada opinión que Guillaume expresa en un articulo sobre el versículo que nos ocupa-viene a sustentar esta tesis cuando confirma la antigüedad del conocimiento de las técnicas del curtido de la piel y el temprano uso de recipientes elaborados con este material, extremos que ilustran, por poner un ejemplo, hallazgos realizados por Yigael Yadin y Ruth Amiran. |
Una de las festividades más importantes del calendario judío es la de Pesat,, que se celebra del 15 al 21 del mes de Nisán, coinci diendo aproximadamente con el mes de abril del calendario cristiano.
Se conmemora la liberación de los judíos que estaban sometidos a esclavitud en Egipto gracias a la intervención de Moisés.
Este hecho se vio precedido de una serie de acontecimientos significativos (las diez plagas, la cena de Pascua, la persecución del Faraón, la perma nencia en el desierto, la entrega de la Tora en el Sinaí), que son narrados en el libro del Éxodo.
A la conmemoración de este hecho se unieron una celebración de los pastores nómadas y otra de carácter agrícola, la de los ácimos, en la que se prohibía comer pan con levadura, recordando el hecho de que los israelitas al tener que abandonar precipitada mente Egipto no tuvieron tiempo para elaborar el pan, teniendo que comer unas tortas que no habían fermentado porque se habían cocido al sol.
Es una fiesta de las llamadas de peregrinación por la; costumbre que existía en la época del Templo de ir a Jerusalén para celebrarla.
Este festejo está revestido de una gran solemnidad, no sólo en lo referente a la fiesta en sí, sino a los preparativos del mismo.
En los días precedentes a su celebración, el ama de casa se afana en la limpieza de ésta para que no queden restos de leudo en ningún rincón del domicilio familiar.
Asimismo algunas familias pudientes utilizan para esta fiesta una vajilla especial que permanece guardada durante el resto del año.
Lo mismo si se tiene esta vajilla que si se utiliza la habitual, ambas se limpian con gran minuciosidad.
Todo tiene que estar a punto para la celebración del seder o ritual seguido en la cena de Pascua.
La sala en la que se va a celebrar la cena se adorna con profusión para resaltar la fiesta que, por su significado espiritual, es una de las más importantes del calendario judío.
La pieza que vamos a estudiar es un depósito del Museo de Santa Cruz de Toledo a nuestro Museo y que ha sido autorizado
por el Ministerio de Cultura.
Se trata de un «repostero» de Pesafz.
En el citado Museo no existe documentación alguna sobre esta pieza.
Sabemos, sin embargo, que la colección fundacional del citado Museo la «integran las obras de arte, procedentes de los conventos suprimidos y la colección arqueológica que se guardaba en el Palacio Arzobispal» 1 • Don José Amador de los Ríos2 da noticias sobre el contenido del gabinete de antigüedades del cardenal Lorenzana, compuesto fundamentalmente por objetos procedentes de excavacio nes y otras colecciones privadas de la ciudad.
En concreto sabemos que «muchas fueron las inscripciones hebreas, árabes y góticas que ya en columnas, ya en pedestales, ya en simples losas de piedra se juntaron, cuya interpretación especialmente de los árabes y hebreos, encomendó el Cardenal a personas eruditas en dichas lenguas... » 3.
El cardenal Lorenzana (1728-1804) amplió los fondos de la Biblioteca del Cabildo, y desde Roma «envió el mosaico de la capilla Mozárabe, y los manuscritos chinos, hebreos, árabes, caldeos, etc., con muchas otras preciosidades para la Biblioteca del Cabildo»4 • Esta colección pasa en 1844 al recién creado Museo Arqueológico de Toledo que se instala en el convento de San Pedro Mártir hasta 1846, para después pasar a San Juan de los Reyes hasta 1917 y finalmente al Hospital de Santa Cruz en 1919, donde la colección museográfica, salvo el lapso de la guerra 1936-1939, se estableció definitivamente, después de la realización de un nuevo proyecto para alojar las colecciones del Museo adecuadamente.
En este período de tiempo debió de ingresar el «repostero» en el Museo, quizás procedente de las compras al anticuario Mallonway, ya que por la fecha de su realización, 1856, no se puede adscribir a los fondos hebraicos del gabinete y biblioteca Lorenzana.
Tal vez por estar desgajado de los citados fondos, pasó desapercibido y no fue incluido en el depósito que el Museo de Santa Cruz realizó al Museo Sefardí, creado en 1964.
Afortunadamente y gracias a las gestiones de los conservadores de este Museo y del de Santa Cruz 5, hoy se encuentra en el Museo Sefardí.
La denominación de «repostero» es la que nos ha parecido más adecuada después de estudiar piezas similares empleadas en esta fiesta como motivos ornamentales.
Piezas similares a ésta las hemos visto designadas como «toalla» o «enjuga-manos»6 • Asimismo tam bién como «bandera» o «estandarte» 1 • Klagsbald8, considera al referirse al «repostero» existente en el Museo de Cluny «aussi faut-il voir dans cette serviette un reflet des superbes linges brodés dont se servaient les rois au cours des cérémonies religieuses dont la Schatz kammer de Vienne et le Kremlin conservant des exemplaires».
Por su calidad y por la belleza de las escenas que lo adornan nos inclinamos a creer que se trata de un objeto decorativo empleado para embellecer la sala en la que se va a celebrar el seder.
Se trata de un lienzo pintado que en sus extremos menores lleva dos soportes de madera con adornos pintados en azul y oro en forma de volutas que ayudan a mantenerlo tensado cuando está colgado y que sirven de guías en torno a las cuales se enrolla cuando está recogido.
Presenta un lamentable deterioro, motivado posiblemente por el desconocimiento de su valor y por la capa de barniz que a fin de «proteger» las pinturas y «avivar» los colores, se le ha dado en algún momento de su historia y que sólo ha contri buido a arrastrar fragmentos de las mismas y a encoger la tela del citado «repostero» 9 • Por otra parte el polvo, la humedad y los soportes a los que aludíamos anteriormente lo han desgarrado.
Los expertos del Instituto de Conservación y Restauración de Bienes A fin de proceder a su estudio lo dividiremos en tres partes, la central (escenas numeradas del 1 a 7) en la que se encuentran las de mayor tamaño y las dos laterales, derecha e izquierda.
Sobre un fondo vegetal la escena se presenta con todo su dramatismo.
Sorprende la ingenuidad de inter pretación de los personajes y la falta de modelado, predomina el dibujo sobre éste.
Al pie de la escena una inscripción hebrea:,,nll,:,,nN nm,,,mN,,:,, N,l,n 4.-El paso del Mar Rojo.
Los hebreos contemplan desde la orilla cómo se hunden los soldados del Faraón junto con sus pertre chos militares.
Escena como las anteriores narrada con ingenuidad, aunque el autor ha sabido interpretar con verismo el viento momen táneo que hizo separarse las aguas para que pasaran los hebreos y que al volver a soplar arrasó el ejército del Faraón.
Unas palmeras en el centro y unas nubes desgarradas nos indican este movimiento.
La inscripción hebrea apenas visible: C'J...., n)J1!l r,J:,1...
1YJN cm cr>n nN,,:>t Recuerda el día, el mar que... la carroza del Faraón y...
5.-La recepción de la Torá en el Sinaí.
Una cerca separa la cima de la montaña donde se encuentran Yahvé y Moisés de la falda de la misma donde el pueblo espera la vuelta del patriarca.
Nubes oscuras y llameantes se ciernen sobre la cumbre dando a la misma un aspecto amenazador.
Al pie de la escena leemos: iNn ¡,m 1!l�,p,,nn-,)' 1J.:> )ll'i o,p,:n n,¡,,n,, y hubo truenos y relámpagos y una nube densa sobre la montaña, además de un sonido muy fuerte del sofar (Ex 19,16) 6 y 7.-Dos escenas superpuestas bajo arco de medio punto flanqueadas por Moisés, Aarón, David y Salomón (sus nombres en hebreo aparecen al pie de sus figuras) acompaftados de los atributos que los individualizan.
En la primera de las escenas aparecen los objetos del Santuario:
1' )'UJ, nN, la tienda de la asamblea, riit>pn n: nt.ln, el altar del incienso, n, il'n nllt.l, el altar del holocausto,,,:,, pila, estanque, (mar de bronce), 1n, wn, la mesa de los panes, )iNn, arón, el arca, niilt.ln, menorá, el candelabro.
Bajo el segundo medio punto y ocupando el tímpano del mismo aparece un anciano en actitud de meditar, rodeado de otras figuras recostadas.
El descanso de esta celebración es aprovechado para meditar y agradecer la intervención divina que ha dado origen a la fiesta sobre la que se inspira la iconografia de esta pieza.
«"l" r.l" n:,vm o,,v.,,,, 1n:>YJN oN»
Si yo te olvidara, Jerusalén, que mi mano derecha me olvide
Inmediatamente debajo y separada por una orla festoneada, aparece la fecha de realización del «repostero», en hebreo, colocando un circel/us sobre las letras que tienen valor numérico: Una nueva orla festoneada separa la última de las inscripciones de esta parte central.
El barniz al que aludíamos al inicio de este artículo ha dañado gravemente la inscripción hebrea haciéndola prácticamente ilegible: A la misma altura que aparecen en hebreo los nombres de David y Salomón nos encontramos el nombre del iluminador: Isaac lager o ]ayer.
No hemos podido averiguar datos sobre la vida y la obra de este pintor, posiblemente alemán o centroeuropeo.
Tampoco hemos encontrado ninguna otra obra firmada por él.
Incluso nos hemos puesto en contacto con Jay Weinstein 12 y no hemos recibido respuesta a nuestra consulta.
En el lateral izquierdo aparecen primero 13 viñetas que recogen los distintos momentos del seder.
Al pie de cada una de ellas, la palabra hebrea que indica con precisión el gesto que hay que realizar: Sigue a lo anterior la representación de dos de las copas que se beben en el transcurso de la fiesta.
Al otro lado del repostero aparecen las otras dos.
Una de las interpretaciones dada a estas copas es la del recuerdo del pasaje del Éxodo 6, 6-7, en el que con cuatro verbos diferentes Dios hace promesa de la liberación de la esclavitud: «os sacaré de los sufrimientos de Egipto, os salvaré de su esclavitud, os redimiré con brazo extendido... y os tomaré para Mí como pueblo».
Las inscripciones aparecen muy deterioradas.
En la copa situada en la parte superior izquierda leemos en hebreo:,n, Nll, y os redimiré.
En la segunda y con dificultad:,nnp,,, y os tomaré.
Inmediatamente debajo, dos de los cuatro tipos que hacen pre guntas sobre la celebración y que aparecen situados uno encima de otro.
Mirando el «repostero» de arriba a abajo: en, el ingenuo, aparece en primer lugar y,,Nvh )11l' ll 'N' l', el que no sabe preguntar, aparece debajo.
En el lateral derecho aparece, en viñetas de distinto tamaño, la representación de las plagas que sufrieron los egipcios antes de conceder permiso a los hebreos para abandonar Egipto.
Merece nuestra atención la representación de la cuarta plaga porque el
A continuación siguen las otras dos copas, las inscripciones son prácticamente invisibles.
De arriba a abajo:'JiN�lm, y os sacaré,,,,��m, y os salvaré.
Siguen inmediatamente después, las otras dos figuras de los que preguntan:
o:,n, el sabio, Y\!/1, el impío.
Del estudio de esta pieza podemos decir que si bien estilística mente está dentro de los gustos de los pintores alemanes y centroeu ropeos de la época, la variada iconografia que presenta, la forma como se narran los acontecimientos, la variada gama de tonos, el movimiento que presentan sus figuras, la interpretación de la natu raleza, el modelado, suavemente perfilado por el dibujo, la convierten en un espécimen muy singular dentro de su género, muy alejada de otras piezas de uso similar. |
el establecimiento de una misión arqueo• lógica en Israel, cuyo primer objetivo serían las excavaciones en Tell Hatsor, en la Alta Galilea, durante cinco aftos.
El acuerdo incluye el envio de profesores y alumnos a las excavaciones y la participación en el 50 % de los gastos presupuestados.
Es la primera vez que una institución espaftola está presente en una excavación conjunta a gran escala.
La noticia no pasó desaper cibida en Israel, y de ella se hicieron eco los periódicos y la radiQ 2 • El Presidente Herzog tiene el proyecto de mostrar esa excavación hispano-israelí a S. M. la Reina Dofta Sofla cuando junto con D. Juan Carlos I visiten Israel en 1992.
primera campaña de las excavaciones de Hatsor «In Memoriam Yigael Yadin».
Allí hubo un grupo de veinticinco españoles, todos de la Universidad Complutense, que la que suscribe tuvo el honor de encabezar.
Muchos de ellos «curtidos veteranos» de las excava ciones de Ramat ha-Nadiv 1989 y ex-alumnos del curso «Arqueología de Jerusalem» 1989 3.
De allí hemos vuelto y allí se olvidaron los agobios, las dificultades y las tensiones que incomprensiones y dila ciones administrativo-burocráticas causaron.
La campaña fue sim plemente un éxito arqueológico y una experiencia personal inolvida ble para cada uno de nosotros.
Como inolvidable será para mí la ayuda, el buen hacer, la visión y el entusiasmo de mi compañero -y, sin embargo, amigo-del Departamento de Estudios Hebreos de la Universidad Complutense, Vicedecano de la Facultad de Filo logía y Coordinador del convenio Universidad Complutense Universidad Hebrea de Jerusalem, Luis Vegas Montaner, sin cuyo concurso no hubiera sido posible esta empresa.
Y a Hatsor volveremos la mayoría de nosotros, con la ayuda de Dios y de la Universidad Complutense.
« Volver a Hatsor» fue una de las últimas obsesiones del gran arqueólogo Yigael Yadin.
Bien, la respuesta está en el tell.
Cualquiera que visite el mágico montículo, aun con sus grandes y espectaculares áreas excavadas, puede observar que aún quedan unas trescientas campañas, trescientos años, para exca varlo del todo.
Pero Yadin quería volver «por el archivo».
Es conocida la relativa escasez de documentos escritos, de época cananea sobre todo, en Palestina.
Yadin pensaba que sólo había sido mala suerte hasta el momento; según él, los arqueólogos de Ebla hubieran podido excavar cincuenta años sin dar. con el archivo si la suerte no les hubiera acompañado.
La primera mención de Hatsor se encuentra en los Textos de Execración egipcios (s. XVIII a.
Es la única ciudad cananea mencionada junto con Lais-Dan en los documentos de Mari, como uno de los centros más importantes, si no el que más, del Creciente lo ajustado de los calificativos aplicados es el hecho de que el Gobierno israelí haya desistido de trazar una nueva carretera sal vando el wadi con un viaducto para paliar los gravísimos defectos y peligros de la actual; cada vez que un nuevo trazado salía de las manos de los ingenieros y se encargaban los pertinentes sondeos arqueológicos al Prof. Ben-Tor, el resultado obligaba a pensar en nuevos recorridos.
La magnitud de las excavaciones arqueológicas necesarias para salvar los restos de la gran Hatsor hubiera retrasado la construcción de la carretera durante años y años, y el coste económico era incalculable.
Así las cosas, la nueva carretera dará un considerable rodeo a las inmediaciones del yacimiento, cuyos justos límites constituyen en la actualidad una de las hipótesis de trabajo desde el punto de vista arqueológico e histórico.
Sin pretender hacer una historia de las excavaciones de Tell Hatsor, permítaseme recordar aquí las grandes campañas de 1955-1957 bajo la dirección de Yigael Yadin, en que se trabajó en las áreas C, D, E, F, K, H y P de la ciudad baja y en las áreas A, B, AB y G de la ciudad alta o acrópolis (véase mapa esquemático de la fig. 1).
Nombres como Y. Aharoni, Ruth Amiran, M. Dothan, Trude Dothan, l.
Dunayevski, Claire Epstein y J. Perrot figuraban en el equipo directivo como una constelación de futuras estrellas de la arqueología que no tardarían en brillar con luz propia.
Otros grandes de la arqueología bíblica eran entonces estudiantes, o mejor discípu los; en una ulterior campaña en 1968 Y. Yadin era asistido por A. Ben-Tor, Y. Shiloh, A. Mazar, A. Eytan y Malkah Batyevski.
Las áreas excavadas en esa ocasión fueron las de la ciudad alta A (que se amplió considerablemente), AB de nuevo, L y M (que no tomó su letra de orden alfa bético alguno, sino de la inicial de su supervisora, Malkah Batyevski) 8 • Es imposible referirme aquí siquiera brevemente a la inmensa cantidad de hallazgos de las campafias citadas.
Por no mencionar más que los «hallazgos-estrella» -lo que en sí ya es dificil selec ción-recordaré que los templos, altares, ortostatos, defensas, tum- has, palacios de la ciudad baja, que llenaron tantos vacíos y enigmas de la arqueología de Palestina y que colmaron museos y almacenes, pertenecen a los logros de las campañas de 1955-1958; igualmente pertenecen a esas campañas, de magnitud irrepetible (más de mil operarios entre estudiantes, obreros y voluntarios), la muralla acasa matada y puerta salomónica, cisternas y fortificaciones cananeas, el «edificio de pilares», las «ciudadelas», etc., de la ciudad alta.
A la gran campaña de 1968 hay que apuntar la «Casa de Yael» (véase plano esquemático en la fig. 2.) y -entre otros muchos hallazgos en el área A-el esquinazo del gran palacio cananeo del Bronce Medio bajo el edificio israelita de pilares; en el área M, la conjunción de la muralla salomónica con la extensión de los monarcas omridas; y la gran estrella de la campafia, el inmenso sistema hidráulico en el área L 9 • Tan importante yacimiento y tan importantes figuras de la arqueo logía bíblica trabajando juntas no podían por menos de producir controversias acerca de la historia arqueológica de Hatsor, contro versias que quizás ahora, desaparecidos muchos de sus protagonistas -prematuramente en su mayoría,-puedan aclararse a la vista de los resultados de las actuales excavaciones.
Para no tomar partido, me referiré únicamente a aquellos puntos de la historia del yaci miento que no suscitan la más mínima duda.
Durante el 111 milenio la ciudad ocupó solamente la llamada «acrópolis» o ciudad alta, con un cierto abandono al final del Bronce Antiguo, para florecer de nuevo -y siempre en la acrópolis en el Bronce Medio l.
El gran cambio topográfico de Hatsor tiene lugar a mediados del siglo XVIII a.
C., en el Bronce Medio 11, en que la enorme ciudad baja se ocupa por vez primera.
A lo largo del Bronce Último la ciudad, destruida y reconstruida varias veces, es la más extensa e importante de Canaán.
Tanto la ciudad alta como la ciudad baja son destruidas en el segundo tercio del siglo XIII a.
C., siendo uno de los más agrios puntos de discusión entre los excava dores de las campañas de los afias 50 no sólo la datación de tal destrucción sino también si se trató de una o más destrucciones con •1
Junto al grupo de la Universidad Complutense trabajaron unos setenta estudiantes de la Universidad Hebrea de Jerusalem y otras instituciones israelies, así como unos cincuenta voluntarios más entre norteamericanos, canadienses, franceses, alemanes e ingleses.
El grupo de españoles fue el único que permaneció en las excavacio nes durante las seis semanas de la campaña.
El resto de los volunta rios permaneció un promedio de tres semanas, siendo el grupo de escavadores de unos cien simultáneamente.
Los tres últimos días sólo los españoles y unos pocos israelíes, con el equipo directivo bajo el mando de Amnon Ben-Tor, «cerramos» la campaña, con lo que quiere decir el entrecomillado para quienes conozcan la arqueo logía de campo.
Ofrezco en la figura 3 un plano esquemático con los resultados de la excavación en el área A. Es la primera vez que tal cosa se publica, y muchos me acusarán de premura.
En efecto, es absoluta mente prematura la presentación de resultados que han de esperar un trabajo concienzudo de análisis en los laboratorios del Instituto de Arqueología de Jerusalem, donde se efectúa el proceso.
Pero permítaseme mencionar sólo lo indiscutible: se excavaron veinticinco cuadrículas de 5 X 5 ms., alrededor de los grandes edificios de época israelita que habrán de ser retirados en fu turas campañas, y ¿encima? del palacio cananeo.
Se atravesaron varios estratos que fueron cuidadosamente retirados; por no mencionar más que hitos históricos importantes que nos hablaron desde los restos materiales, señalaré un gran nivel de destrucción _correspondiente a la confla- gración que siguió a la conquista asiria y el nivel correspondiente a la destrucción por el terremoto que menciona el profeta Amós.
El plano que presento corresponde al cierre de la campaña, y muestra un área de carácter mixto, residencial e industrial, con grandes ins talaciones como hornos y crisoles.
Los hallazgos se cuentan por toneladas: cerámica, pesas de telar, crisoles, grandes pithoi de alma cenaje, restos vegetales como huesos de aceituna y semillas, restos óseos y hasta el esqueleto completo de un gran perro.
Estábamos preparados para el aluvión de hallazgos y había previstos varios ordenadores con un programa de proceso de datos que se reveló muy útil; en el campamento base la llamada «oficina» funcionaba más horas diarias que la propia excavación en el tell, y estaba casi permanentemente desbordada por el aporte de materiales.
Nuestro reloj excavador se paró en el período del Hierro y en la dinastía omrida, en el siglo IX a.
En el área M se trataba de escribir con restos materiales la historia de la ciudad tras su restauración y fortificación por Salomón.
En esa zona de la ciudad alta excavó Yadin en la campaña del 68 el punto de conjunción de la muralla salomónica con la de Ahab, y era el propósito del Prof. Ben-Tor dilucidar si la muralla de Ahab circunvalaba una ciudad expandida o simplemente trataba se reforzar fortificaciones uniéndose con la ciudadela avanzada del área G. En la figura 4 presento mapa esquemático de la situación de la zona del área M excavada por Yadin y de la zona excavada en el verano de 1990, así como plano simplificado de los resultados.
Es en esta área donde se batió el récord de profundidad de excavación, llegándose a 4.80 ms. en la cuadrícula que contenía el lienzo de muralla israelita, lo que obligó al empleo de poleas.
Es esta zona especialmente interesante y, de momento, enigmática.
En líneas generales ofreció un nivel persa, sobre todo de tumbas, y casi inmediatamente el nivel israelita, al que pertenecen important. es estructuras cuyo verdadero carácter sólo se podrá dilucidar al pro fundizar en la próxima campaña.
La densidad y cantidad de los hallazgos es perfectamente comparable a las del área A, pese a haberse excavado únicamente doce cuadrículas.
Puedo adelantar que en las discusiones estratigráficas finales dos cosas quedaban claras: 1) la estratigrafía establecida por Yadin era difícilmente aplicable en nuestras áreas y quizás deba ser revisada a la vista de nuestros resultados; y 2) la historia de la ciudad de |
A. K. Offenberg acaba de publicar lo que él llama primer censo internacional de incunables hebreos en colecciones públicas 1 como una base para un estudio científico posterior de los incunables hebreos..
Son ciento treinta y ocho incunables hebreos los que incluye en su censo y de los que suministra los datos bibliográficos más imprescindibles (autor, título, lugar de edición, editor, fecha), señalando al tiempo las bibliotecas donde se guardan los ejemplares.
La lista, como reconoce Offenberg, es provisional.
Queda todavía por examinar si obras hebreas, a las que se les ha atribuido la condición de incunables, son verdaderamente incunables o han sido impresas después de 1501.
Las que se incluyen en el censo estima Off enberg con toda seguridad que son verdaderamente incunables.
Pero hay que hacer observar que algunos datos, yo diría bastantes, todavía no son seguros.
En la introducción señalan los autores las colecciones más impor tantes de incunables hebreos existentes en las diversas bibliotecas del mundo.
No hacen, sin embargo, una presentación de los estudios más notables sobre incunables hebreos que hubiera sido deseable.
Hay un elemento en este censo que me toca personalmente.
Off enberg incluye en el censo dos incunables hebreos espafioles, de los que yo fui su primer identificador y que por iniciativa de H. C. Zafren habíamos acordado hacer, Off enberg y yo, una publicación conjunta.
Off enberg incluye, como digo, en el censo los dos incunables por mí identificados, admite totalmente mi hipótesis de identificación, pero omite la fuente de información con bastante falta de gallardía.
Entendiendo, pues, que Off enberg ya no está interesado en la publicación conjunta que acordamos, me parece provechoso dar información sobre los dos incunables referidos.
Fue por el afio 1983 cuando D. Francisco G. Craviotto, de la Biblioteca Nacional de Madrid, me rogó que examinara dos obras hebreas impresas que a su parecer podían ser incunables.
examinadas pude comprobar que se trataba efectivamente de dos incunables.
El primero contenía el Pentateuco con los HaftaroJ y los cinco megil•lol impreso en Híjar por Eliezer ben Abraham Alantansi entre 1485 y 1489.
El incunable, tras su identificación, ha recibido la signatura /ne 2711 en la Biblioteca Nacional de Madrid.
La escritura es cuadrada, mediana [3 mm.], con letras dilatables.
Tiene letras capitales, de gran tamaño [15 mm.], floreadas, con dibujo blanco sobre fondo negro.
Las parasiyyoJ se señalan en los márgenes.
En el fol. 29a hay dos pequeños motivos representando animales.
En el fol. 25b-26a hay una orla cuadrada que abarca todo el folio.
Dentro de un fondo ornamental floral, en el frontispicio delantero superior aparecen tres pájaros; en el frontispicio delantero inferior, dos dragones, un cuervo, dos perros, otros dos animales; en la orla izquierda vertical, cinco pájaros; en la orla derecha vertical, un caballo, un león, un dragón, un perro, un macho cabrio, un buey.
El ejemplar está mutilado.
Perteneció al cardenal Zelada (1717-1801) que lo donó al cardenal Lorenzana de Toledo (1722-1804), pasando de la Biblioteca Capitular de Toledo a la Nacional de Madrid en virtud del decreto de incautación de 1869 2 • Se trata del mismo ejemplar que examinó De Rossi en la propia biblioteca de Zelada 3 • Offenberg señala en su censo la existencia de 14 ejemplares de dicha obra.
El lugar de impresión, Híjar (Teruel) queda demostrado f ehacien temente por el león rampante, que es la marca del editor Zalmati 4, por los tipos o caracteres hebreos que coinciden totalmente con los de otras obras impresas ciertamente en Hijar y por el acróstico del poema final (Eliezer R. ben Abraham Alantansi) que aparece en los ejemplares completos.
Establezco como término ad quem |
la llama Comunidad del Maestro.
La lec tura es bastante pesada, aunque resulta interesante el tema.-FELIPE SEN.
La comunidad se divide, parte se di rige a Damasco y parte se asienta en Qumrán.
El Maestro de Justicia echa en cara a la comunidad separada de Dama.s eo el haber entregado los secretos de la secta a los de fuera y haber sido calum niado por los enemigos.
Éstos son el sa cerdote impio Jonatán y la secta rival proto-farisea bajo la dirección «del Men tiroso», Simón macabeo.
Hay bastantes erratas, falta la lista de abreviaturas y las repeticiones son constantes.
Frente a la denominación co rriente de Comunidad de Qumrdn el autor Especialista en Qumrán, el autor nos ofrece una obra crítica y peculiar.
Se trata de considerar el problema histórico de la Comunidad de Qumrán, aún sin solución.
Debemos volver a examinar todos los documentos y datos que se aducen como evidencia.
De los escritos de Qumrán CD, JQpHab, 4QpPs37, 4QpNah, 4QTest y JQH son los que ofre cen documentación sobre la historia de la Comunidad.
La forma críptica en que se habla en ellos de personajes y hechos de la época ha dado pie para que los investigadores acudan a la arqueología y a la paleografia para esclarecerlos y con firmarlos.
Todos los qumranólogos están de acuerdo con que la historia de la comunidad de Qumrán ha de hacerse a base de sus textos, aplicando la herme néutica histórica.
La mayoría admite que la comunidad surge en la época macabea y desaparece el año 70 después de Cristo con la des trucción del Templo.
Además la comuni dad pertenece al grupo de los llamados esenios.
Concuerda esto con los datos que poseíamos de la pluma de Josefo, Plinio y Filón.
La arqueología y la pa leografia nos dicen que el lu¡ar fue habi tado a partir de la segunda mitad del siglo II antes de Cristo.
Estudiañdo el Documento de Damasco, los pe/artm, el 4Ql75 y los Himnos de Qumrán (JQH) lle¡amos a la conclusión de que la co munidad surge en la época macabea.
No es clara la división de los distintos perío dos.
Se habla en los documentos del Maes tro de Justicia, del Mentiroso, del Sacer dote Impío, pero no se dan nombres his tóricos conocidos.
Es probable que el sacerdote impío fuera Jonatán o su her mano Simón Macabeo, y sus hijos Judas y Simón, «los instrumentos de violencia».
El Maestro de Justicia fue un contempo ráneo de los mismos.
La bibliografia citada es ampliamente usada.
Repetimos que se trata de una obra crítica.
Cuando hay dos ediciones en diferentes idiomas, cita las páginas de ambas ediciones.
Lo más interesante del libro es el estudio o resumen de Los trabajos de Henry Méchoulan r� lativos al estudio del pensamiento moral y político espai\ol en el siglo de oro le indujeron a examinar los problemas doc-trinales de la comunidad judía de idioma español en Amsterdam en tiempos de Espinosa.
La obra de la que damos cuen ta echa una mirada nueva sobre la lucha entre ortodoxia y heterodoxia, entre el filósofos de estirpe judía y la comunidad de la que procede.
Ésta es previamente estudiada por Henry Méchoulan con el fin de mostrar toda la ambigüedad de la conciencia desgarrada de los nuevos ju díos -los antiguos criptojudíos de la Pe nínsula -Ibérica, impropiamente llamados marranos, como lo muestra el autorentre el catolicismo fingido y el judaísmo que consideraron como un biblismo en España.
Totalmente privados desde 1492 de cultura y de enseñanza judías, los crip tojudios que alcanzan las riberas del Ams tel buscan su fe original.
Las más veces ignoran el hebreo, paso obligado para un auténtico reencuentro, de tan vincula dos como se hallan a su hispanidad y por haber hecho del castellano un idioma semisagrado.
pués empieza a difundirse la aventura del falso Mesías Sabbetai $ll¿i que llevará a su apogeo esta esperanza mesiánica hasta tal punto que Oldenburg interroga a Espinosa acerca de este portentoso asun to.
En 1664 la comunidad judía de Ams terdam, pero sobre todo los criptojudíos de la Península Ibérica, no están prepa rados, según Abraham Pereyra, para aco ger al Mesías.
De origen español, insta lado en Amsterdam a mediados del siglo, no posee ninguna formación rabínica; sin embargo, es el más acaudalado mercader de la comunidad.
Muy generoso, la apoya y funda un lugar de estudiosos religiosos en Tierra Santa.
Probablemente es uno de los artífices de la exclusión de Espinosa en 1656.
Después de haberle dedicado dos ca pitulos a la comunidad judía de Amster dam Henry Méchoulan reconstruye el iti nerario espiritual de Abraham Pereyra para comprender mejor La Certeza del
Camino publicada en 1666, obra cuyo estudio nos propone mediante una edi ción anotada.
Abraham Pcreyra es un criptojudío al que devora un celo prosélito por el judaísmo recobrado.
Atormentado por el remordimiento, las angustias de la vida de pecado que llevó en Espafta sin con sagrarla al estudio de la Ley, juez y cen sor de su comunidad, opina que su celo, demasiado tibio, es una traición para con Dios en la hora en que por todas partes se anuncia el amanecer de tiempos nue vos.
Movido por su fe inquieta y sus responsabilidades comunitarias, Pereyra escribe para conminar a todos los cripto judios de la Península Ibérica a que aban donen la idolatría y vuelvan al judaísmo en Amsterdam, y para exhortar a los judíos de la ciudad a que vivan su fe con más sinceridad y autenticidad.
Pero este patético llamamiento es hecho por un hombre que confiesa des conocer el hebreo y que, por lo tanto, no tiene acceso directo a las fuentes de la religión por la que lucha.
Desgarrado entre la urgencia de su misión y su escaso saber teológico, Abraham Pereyra elige, pues, transmitir su mensaje en español, valiéndose de un material teológico que le es familiar y que pueden comprender sus correligionarios, tan desprovistos como él.
Por eso recurre al pensamiento religioso, moral y político de la España católica del siglo de oro.
Ducho en ma nejar las tijeras, recorta partes enteras de las obras de Luis de Granada, Diego de Estella, Quevedo, Saavedra Fajardo y Ri badeneyra, para luchar contra la tibieza, la heterodoxia y el escándalo de la sepa ración de lo político y de lo teológico -separación preconizada por Maquiave lo y Espinosa.
También se vale de textos judíos en castellano o traducidos a este idioma, pero lo esencial de su patética conminación tiene acentos que ponen de relieve los estrechos vínculos entre moral católica y moral judía.
¿Acaso no se ven la impiedad, el ateísmo, igualmente com batidos por la teología y la política espa ñolas?: «La honra de Dios es tan preciosa para el judío como para el católico espa iiol.
¿No son acaso unos y otros elegidos y competidores en la creencia de su elec ción?...
El hilo conductor de La Certeza..., con el que se cosen lo mismo los textos católicos que los judíos, es la an gustia de la salvación a una luz preme siánica» (págs. 75 y 77).
Henry Méchoulan investigó paciente mente en la edición de La Certeza del Camino. libro del que sólo se conocen unos cuantos ejemplares en el mundo, las fuentes de Pereyra, y seftaló todos los textos españoles y judíos que pudo iden tificar ya que Pereyra nunca hace citas por lo muy dificil que le resulta confesar la mayor parte de sus deudas para con autores católicos.
Así demuestra el autor la paradójica importancia del catolicismo español en la reconquista del judaísmo Principalmente trata de asuntos filo sóficos y posteriormente de la halaká.
A pesar de la brevedad del texto, logra es clarecer cuestiones de sumo interés de las doctrinas de Crescas, concretamente sobre el libre albedrío, la critica a la lógica aristotélica y a la cuestión de los milagros y la fe.
La parte halákica se reduce a la exposición de reglas y normas concernientes a la fiesta de Pesa�.
Ade más, aporta novedad sobre otras cuestio nes relacionadas con las ensefianzas de Crescas, como por ejemplo: evolución y A través de estos temas se hace eco Toaff de las pequeñas y grandes realida des de la vida y de la historia, de las costumbres y leyendas, de las relaciones con la sociedad cristiana y de otros va riados aspectos que conforman todo un complejo' panorama imprescindible para mejor conocer la historia de la comuni dad hebrea en la U mbria bajomedieval.
La obra está concebida como com plemento del Tübinger Atlas der Vorderen Orients, B VI 16 «Israel nach der rabbi nischen
Es Traduce las 50 maqamas, señalando con líneas cortadas lo que es verso en Al-1: larizi, y con líneas seguidas lo que es prosa rimada.
En la traducción -con muy buen acierto-se señalan en letra bastardilla los textos en que Al-}Jarizi aduce lugares bíblicos y se identifica cada uno de ellos, apreciándose así ese trabajo de mosaico que los poetas hebreos espa ñoles realizan en sus composiciones; (In troducción I, 9) muchas páginas resultan un hilvanado de textos bíblicos, y de consiguiente toda la lengua resulta ser -como dice Al-1-Jarizi-, la lengua de los profetas.
Aunque las maqamas son 50, sin embargo C. del Valle ha añadido un n a 51 con otros poemas del autor que aparecen en algunos mss. dentro de la maqama 50.
Se cierra esta edición con un índice alfabético de los poemas, otro de topóni mos (373 ss.), otro de honomástica (377 ss. ), y un resumen del coantenido de cada una de las maqamas (384 ss.), conclu yendo con un indice de materias (392 ss.) y una amplia bibliografia (395 ss.) en la que se aducen casi exhaustivamente todos los trabajos que se han realizado sobre Al-IJarizi.
Cada poema de los introducidos den tro de las maqamas es identificado en la tipología general de los metros empleados por los autores hebraico-españoles, con lo que se propicia un análisis métrico de las diversas unidades.
Aun cuando se identifican gran cantidad de citas bíblicas y alusiones, pensamos que dichas anota- En el conjunto encontramos la obra como traducción fiel, aunque en ocasio nes -dada la dificultad que entrafia ese lenguaje poético-más que la traducción literal, el autor haya preferido una inter pretación inteligible del texto.
Esta mo nografia es una excelente introducción a toda la obra poética de Al-}:larizi, y nuestro deseo sería que el ejemplo de C. del Valle se extendiese a todos los poetas hebraico-españoles, y que el plan iniciado por J. M. Millás Vallicrosa, de que se tradujese toda la literatura hebraico española, tuviese muchos continuadores como el autor de esta monografia, de modo que se diese a conocer la amplia literatura hebraico-española que propició una segunda edad de oro a la lengua hebrea.
El trabajo del Dr. del Valle es de suma utilidad para los investigadores de la cultura hebraica, los historiadores, ara bistas e hispanistas, y con él se ha ofreci do un gran homenaje a uno de los auto res más preclaros de la narrativa hebrea medieval, y en particular de la hebraico espaftola.-L. DIEZ MERINO.
La expulsión de los judíos de los Estados de la Iglesia en el afio 1569 por el Papa Pío V es un hecho que toda vía no está suficientemente claro, pero sus resultados han quedado marcados en la historia del judaísmo italiano.
Nuestro autor dedica un artículo a las persecu ciones y a la actividad inquisitorial sufri das por los judíos de Bolonia, desde la subida de Pío V ( 1566) hasta la expulsión.
También nos ofrece una anónima fuente en hebreo Tora! ha-ha < ara�a del año 1568, que narra el sistema impositivo de la comunidad boloñesa, y en el que se refleja la dura polftica de Pío V en los albores de la expulsión (págs. 148-167).
Felicitamos al autor por darnos a co nocer en los mencionados articulos di versos aspectos de la historia del judaf s mo italiano en una época tan dificil; por un lado, el conflicto entre las dos religio nes, y por el otro, la ayuda fraternal a pesar de la dificil situación económica.
Aún más le felicitamos por haber recogi do y ofrecido en conjunto el fruto de su labor académica espigada en diversas re vistas de alto rigor científico.
Y por últi mo, a la editorial, por la impresión y presentación que son asimismo de muy buena calidad.-ABRAHAM DA VID.
[Traducción del hebreo por M. Orfali].
es desarrollo de su doctrina; relación entre su pensamiento filosófico y la halaká: relación con las obras de Maimónides y de Nissim Gerondí, y con las fuentes del pensamiento cristiano.
Del Sermón se des prende también el interés de Crescas por la filosofía como tal, sin ningún motivo de tipo polémico, o por necesidades pú blicas del momento.
Ravitzky divide su edición y estudio en dos partes.
En la primera, dedica el primer capítulo al autor y su obra litera ria, así como a los manuscritos del Ser món, logrando con éxito revelar la evolu ción textual del mismo.
En los tres capítulos siguientes presenta las ideas prin cipales de Crescas sobre el libre albedrío (cap. 2), su teoría antropológica de los milagros (cap. 3) y su codificación de la halaká ( cap. 4).
La edición científica del texto pun tuado y anotado, constituye la segunda parte del estudio.
La labor de Ravitzky se completa con una selección de varios apéndices muy útiles, entre ellos las com• paraciones textuales con La luz del Señor, y también unos índices de las fuentes, onomástico y temático.
Obra de esta categoría, sólida en su estructura, precisa en su contenido y, sin embargo, sencilla en su exposición, re clama el agradecimiento y felicitación a su autor por quienes pretenden un mejor conocimiento del pensamiento judío en general y del hispano en particu• lar.-MOISÉS ORFALI.
Nos las habemos ante un importante libro que recoge 674 topónimos de >ere$ Yisra > e/ mencionados en la literatura rabínica.
Se ha hecho un recorrido ex haustivo por Misná, Tosefta, Talmud de Babilonia y de Jerusalén, Abot de R. Natán, Midrasim tannaíticos (Mek, MSY, Sifra, SNm, SZ, SDt, Midrás Tannaim), Midrás Rabbah, Pesiqta Rabbati y Pe siqta de Rab Kahana, Midrás ha-Gadol, etc. Se contienen topónimos bíblicos y de época rabínica, por ello el autor pre cisa que su objetivo no es mostrar los asentamientos existentes en época rabíni ca, sino ofrecer un mapa topográfico según la nomenclatura usada en época rabínica.
41 (1, 19): «el cuenco de la harina no se acabará y la vasija del aceite no faltará» (1 Re 17, 14 ); «mi pecado era tan grande de no poder ser sobrellevado» p.
En algunas ocasiones se han introdu cido pequeños errores de imprenta: Ta kemoní por Tapkemoní (p.
23); túrbate por túrbete (p. |
LAGARCE y P. LERICHE, La cinquieme campagne de foui//es (1979) a Ras Ibn Hani (Syrie) [Ruinas de una ciudad helenística.
En págs. 32-33 A. Caquot hace un breve comentario sobre seis tablillas en lengua ugaritica descubiertas en la campaña.] 94-118 P. MATTHIAE, Campagne de fouil/es a Éb/a en 1979: les tombes princieres et le palais de la vil/e basse a /' époque amorrhéenne [El palacio real G de Mardikh 11B 1, el edificio administrativo más importante del Bronce medio l•II en Siria, el conjunto arquitectónico Q de Mardikh IIIA-B, el más significativo de la cultura paleosiria, y la necrópolis de la fase Mardikh 111B, primer testimonio arqueo lógico de culto funerario a los antepasados ilustres, conocido por textos relativos a los rpum de la literatura ugarítica.
Los documentos jurídicos encontrados en el palacio confirman la cronología de la destrucción final de Ebla y contienen datos importantes sobre la producción de la ciudad poco antes de su destrucción.
El hecho de que los nombres que figuran sean casi exclusivamente hurritas hace pensar que durante el Bronce medio II los semitas, de tipo eblaita y de tipo amorreo, que habían predominado en el Bronce medio I, fueron substituidos por hurritas.] 375-388 D. ARNAUD, La bibliohteque d'un devin syrien a Meskéné-Emar (Syrie) [Descubrimiento de numerosos fragmentos de textos religiosos y literarios que formaban parte del scriptorium de palacio; los colofones permiten conocer la organización administrativa del scriptorium cuyo jefe Ba c al-malik se autotitula «escriba, adivino de todos los dioses de la ciudad de Emar».
Textos en sumerio, babilónico y también testimonios en hitita y hurrita, rituales públicos en un babilónico claro y preciso, presagios (a partir del examen de vísceras y fetos), almanaques y menologios, encantamientos, textos literarios de extraordinaria belleza y un grupo especial perteneciente a la tradición siria.] (1981) 306-314 J. TEIXIDOR, Le thiase de Bllastor et de Beelshamln d'apres une inscription récemment découverte a Palmyre [Texto de la primera parte del siglo I de nuestra era, muy fragmentario, del que no quedan más que las primeras veinticuatro lineas, en scriptio continua, con un vocabulario rico, que pone de relieve, una vez más, la influencia del acadio y la relación del palmireno con el siriaco.] 640-6!5
(AIBL) ELENCO DE ARTÍCULOS
para transcribir la interdental sorda 1a), morfológicas (los cuatro casos de ka/ van sufijados, y cuando el sufijo es de 3a. persona masculino o femenino se apocopa el he), nuevo testimonio de la forma yitfe < a/, posición final del verbo, en frases largas, fenómeno que podria deberse a influencia asiria, empleo sistemático del yusivo con preformativa la-, con interesantes precisiones de A. Caquot Sll-530 J. DucHESNE-GUILLEMIN, Genese I, 2c, Uga rit et /'Égypte [Traducciones comunes de meraf, efel y propuesta de nueva traducción, a la luz de la Biblia misma (Job 43,14-15; Ez 37,10; Is 32,15 y ss.) y de la religión egipcia (lsis, tras reunir los restos del cadáver de su hermano y esposo Osiris, bajo la forma de un halcón hembra, bate sus alas sobre él para resucitarlo; la misma madre de Isis, según el texto de un pectoral de Tutankamon, bate sus alas sobre el faraón): Dios bate las alas sobre el caos para darle vida y preparar así la obra creadora que llevará a cabo su palabra.
No se discute la filiación histórica de la metáfora, pero se subraya la continuidad existente, para el autor bíblico, entre soplo vivificador y palabra creadora y la utilización de la misma imagen en el NT, con ocasión del bautismo de Jesús.]
Sefer ha-Rimmon [Aunque la obra sólo trata de un pequeño número de preceptos positivos y negativos, su autor, Mosé de León, estaba preparado para reinterpretar toda la normativa judía a la luz de la cábala; su finalidad primordial fue descubrir sus secretos y convertirla en una disciplina exotérica.] 253-268 J. C. REEVES y L. W AGGONER, An 11/ustration From the Apocrypha in an Eighteenth Century Passover Haggadah [Pudiera parecer sorprendente, a primera vista, la ilustración de la haggada objeto de estudio, que refleja la legendaria visita del profeta Habacuc a Daniel, puesto que la leyenda forma parte de la narración de Bel y el dragón, que sólo alcanzó valor canónico en la tradición cristiana; pero hay que recordar que la historia aparece también en la literatura judía rabínica y medieval, fuentes en las que probablemente se basaría N. ben Abraham Speyer de Breslau, quien ilustró la hag gada.]
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Con motivo del 950 aniversario del nacimiento de Rasi (Troyes 1040) se celebró en esta ciudad de la Champagne francesa el cuarto Congreso de la «Asociación Europea de Estudios Judíos», del 8 al 13 de julio de 1990.
La villa de Troyes acogió por unos días a un centenar de especialistas venidos de los distintos países de Europa y de Israel.
La sesión de apertura tuvo lugar en el salón de actos del Ayuntamiento, donde el Prof. G. Nahon dictó una conferencia sobre «Rasi y su tiempo», que fue seguida de una recepción a los congresistas ofrecida por el Alcalde.
Bajo el título genérico de «Comentario, interpretación, traduc ción», el tema del Congreso no sólo se centró en la vida y obra de Rasi y su ciudad natal sino que se extendió a diversos aspectos de la vida y obra de los judíos, tales como la literatura del período grecorromano, la literatura y mística de la Alta Edad Media, el judaísmo en los países islámicos, historia y pensamiento de los judíos de España e Italia, pensamiento judío askenazi, Targum y Midrás, el Piyut, la Septuaginta, la liturgia judía y los museos judíos de Europa.
La mayoría de estos temas se fueron desarrollando en sesiones simultáneas, de modo que es imposible hacer siquiera una breve mención de todas las comunicaciones.
Remitimos para ello a la publicación de las Actas del Congreso que, esperamos, vean pronto la luz.
Vayan por delante tan sólo un par de notas sobre el área bíblica y su entorno.
García Martínez habló de las tradiciones comunes en IV Esdras y en los manuscritos de Qumrán, pues prepara una nueva edición con comentario de este apocalipsis para la colección Sources Chrétiennes.
Mantiene que las principales ideas de IV Esdras estaban ya presentes en el judaísmo antes de la destrucción del Segundo Templo y en concreto están apuntadas ya en el Segundo Ezequiel de la cueva 4 de Qumrán.
M. del Verme disertó sobre los diezmos judíos en Josefo y en el Nuevo Testamento, tema sobre el que ha
publicado un libro recientemente.
G. Vermes se centró en la utiliza ción que hace Josefo del libro de Daniel (sobre todo en las Antigüeda des X), qué partes del libro usa y cómo las usa ( está más cerca del texto de LXX que del de Teodoción, pero probablemente usó un texto mixto), qué tradiciones midrásicas suplementarias emplea, cómo reescribe la historia, etc. E. Puech presentó un análisis del fragmento 4Q525 que contiene una secuencia de macarismos.
Una atención a los criterios estilísticos le permite concluir que el frag mento de Qumrán constaba de una secuencia de ocho macarismos.
Estos resultados apoyan por otra parte la hipótesis de una composi ción original de Mateo integrada por ocho bienaventuranzas de contenido religioso y escatológico.
M. Stone ofreció un estudio de la literatura de Adán que se conserva en las distintas lenguas antiguas (griego, latín, eslavo, armenio y copto), insistió en la necesidad de dedicarse a estudios básicos de este escrito en sus lenguas originales y no a estudios meramente coyunturales, y concluyó que mientras dichos estudios no se produzcan hay que ser muy cautos en utilizar el ciclo de Adán como documento literario del período del Segundo Templo.
Al área de la Septuaginta se dedicaron tres sesiones, con la participación plena de la escuela francesa.
M. Harl siguiendo su línea de investigación habló de la originalidad e influjo del Cántico de Moisés según Septuaginta; O. Munnich sobre las versiones griegas de Daniel en las que está trabajando intensamente; G. Dorival sobre la alternancia 70-72 traductores en las fuentes antiguas; M. Pesty sobre la lectura patrística de la Septuaginta de la mano de un ejemplo: Jer 3,22-4,4; M. Alexandre sobre las exégesis judías y cristianas en torno a las matriarcas.
N. Fernández Marcos, habló sobre la reanimación del hijo de la sunamita en el texto antioqueno y N. de Lange hizo una serie de refle. xiones y sugerencias metodoló gicas sobre el tema de los judíos de Bizancio y la Biblia Griega a la vez que presentó nuevos fragmentos judea-griegos procedentes de los fondos de la Genizah de El Cairo.
Quiero resaltar la nutrida participación espaftola en el Congreso con la presencia de los Profeso res y Profesoras García Martínez, Blasco-Martínez, García Casar, Girón, Lacave, Díaz Esteban, Ribera, Cano, Navarro Peiro, Fernández Marcos y Sáenz-Badillos.
Este último forma parte además del Comité Ejecutivo de la Asociación.
La conferencia plenaria corrió a cargo del Prof. E. E. Urbach,
Durante la primera semana de noviembre de 1990 tuvo lugar en el Centro de Estudios de la Caja de Ahorros Toscana de San Miniato (Pisa) el Congreso Internacional de la «Asociación Italiana para el Estudio del Judaísmo» (AISG).
El encanto natural del lugar en la campiña toscana, el buen acondicionamiento del Centro, y la cordial y calurosa acogida de nuestros colegas italianos contribuyeron a crear un ambiente excepcional de intercambio científico y amistosa comunicación.
Inauguró el Congreso el Prof. F. Parente, Presidente de la AISG, con un saludo a los congresistas y una evocación emotiva de la memoria del Prof. Menahem Stern, que tenía anunciada su partici pación en el congreso y a quien sorprendió la muerte en junio de 1989.
Todos recordaremos agradecidos, entre otras muchas contri buciones científicas, su participación en el volumen 111 del Corpus Papyrorum Judaicarum así como sus tres volúmenes de Greek and Latin Authors on Jews and Judaism.
A continuación tuvo lugar la Roma.
L. Troiani (Pavía) analizó el deterioro de las relaciones romano-judías en la narración histórica de Flavio Josefo.
Finalmente el Profesor Paolo Sacchi hizo, a modo de conclusión, una serie de certeras observaciones en las que puso de relieve el problema de las fuentes para la historia del judaísmo del siglo primero, unas fuentes fragmentarias y partidistas; la dificultad que tenemos para comprender desde hoy una sociedad con categorías distintas a las nuestras (concepto de rey y sus poderes, la escatología que no sólo es religiosa sino un fenómeno social y político, etc.).
Además empleamos con frecuencia para describir el judaísmo del siglo I términos acuñados por la ciencia moderna para corrientes que los judíos de esa época desconocían (por ejemplo, grupos apo calípticos).
Se dan diversas corrientes de pensamiento dentro del judaísmo del siglo primero y diversas posturas frente a la Ley, el problema del mal, el hombre.
El conocimiento histórico de este judaísmo plural es imprescindible para comprender la dinámica de los orígenes cristianos.
Más que la Apocalíptica en general parece que en el cristianismo primitivo influye sobre todo una parte de ella, la tradición henóquica.
CONFERENCIA DEL PROFESOR KURT SCHUBERT
El 19 de febrero de 1991 el Prof. Kurt Schubert, fundador y director durante muchos años del <<lnstitut für Judaistik» de la Universidad de Viena, pronunció una conferencia en el Instituto de Filología del CSIC sobre el tema Interpretación del papel de la comunidad de Qumrán en la historia del Judaísmo.
Comenzó presen tando un survey general de los descubrimientos y de sus propias aportaciones a los mismos, concretamente en lo que se refiere a la identificación de los miembros de la comunidad de Qumrán con los esenios mencionados en las fuentes clásicas, así como en la polémica originada por la interpretación de Dupont-Sommer de ciertos datos del peler de Habacuc.
A continuación discutió el complicado pro blema de la pre-historia de la comunidad de Qumrán, que para él se sitúa dentro de alguno de los grupos que se aglutinan en torno a Judas Macabeo y que son designados como los lfasldim.
Después de describir los principales elementos característicos de la comunidad, entre los que resaltó la importancia del calendario, ruptura con el templo, pureza ritual y las comidas comunes (interpretadas como comidas rituales en función del enterramiento de los huesos restantes en vasijas de barro en varios lugares de Khirbet Qumrán), y tras haber aludido a la posibilidad de una diáspora esenia, extendida por Asia Menor, pasó al elemento central de su conferencia: la compa ración de la comunidad de Qumrán con los otros grupos conocidos del judaísmo de la época, saduceos, fariseos y zelotes.
El Prof. Schubert analizó los elementos comunes del grupo qumránico con. cada uno de estos otros grupos judíos, sobre todo con el grupo fariseo, así como los elementos que diferencian la comunidad de Qumrán de todas estas otras corrientes, coetáneas con la comunidad en uno u otro momento de su historia, y subrayó las aportaciones de los manuscritos de Qumrán para completar nuestro conocimiento del judaísmo plurif orme de la época.
Schubert terminó su conferencia ilustrando las semejanzas, y sobre todo las diferencias, de la comunidad de Qumrán con las primitivas comunidades cristia nas, la secta de los Ebionitas y las primitivas corrientes místicas judías.
En el diálogo que siguió a la conferencia se discutieron sobre todo las aportaciones de la nueva carta halákica de la Cueva 4 ( 4QMM1), que nos descubre como características de la comunidad de Qumrán posiciones legales muy cercanas a las que la tradición rabínica atribuye a los saduceos y que cuestionan así la interpretación tradicional que acentúa el componente fariseo de la comunidad.
Fueron igualmente discutidas las raíces hasídicas de la comunidad de Qumrán y el complicado problema de su pre-historia.
La conclu sión del Prof. Schubert fue que toda síntesis no es más que una etapa en el proceso de conocimiento que debe permanecer abierta a las aportaciones de nuevos datos procedentes de los textos pero evitando las especulaciones, y que una síntesis definitiva sólo será posible cuando la totalidad de los manuscritos conservados haya sido publicada.
En conjunción con la reunión anual de la «Society of Biblical Literature» (SBL) y la «American Academy of Religion» (AAR) se ha celebrado el X Congreso de la «lnternational Organization for Masoretic Studies» (IOMS) el día 19 de noviembre de 1990 en Nueva Orleans.
Entre las sesiones de la SBL hubo varias de gran interés y alto nivel científico, como puede ser la dedicada a los manuscritos del Mar Muerto, con intervenciones de los Profs.
Greenspoon o Ulrich, la dedicada a estudios arameos, con la presencia española del Dr. Ribera de la Universidad de Barcelona, y otras varias dedicadas a crítica textual biblica.
El día 20 de noviembre también tuvo lugar una sesión de la «lnternational Organization f or Septuagint and Cognate Studies» {IOSCS) presidida por el Prof. Ulrich, la que también contó con la presencia española del Dr. Julio Trebolle de la Universidad Complutense de Madrid.
La sesión de la IOMS tuvo lugar el día 18 de noviembre.
Fue presidida por el Prof. Harry M. Orlinsky, presidente de la organiza ción, en la primera parte, y por el Prof. E. J. Revell en la segunda.
A continuación haré un breve resumen de las comunicaciones que se presentaron.
The Transmission of a Masoretic Rubric: Estudio de la tradición masorética existente respecto a las cinco ocasiones en las que la palabra Yerusalaim aparece escrita en su forma plena frente a las otras más de 650 veces en que aparece defectiva.
Para ello se cotejan manuscritos del Mar Muerto, manuscritos bíblicos, listas masoréticas, fragmentos de genizd y biblias rabínicas impresas para intentar entender las causas de -este fenómeno.
M.a T. Ortega Monasterio {CSIC, Madrid), Editing the Masoretic Index of the Cairo Codex: La comunicación trata de los problemas aparecidos a la hora de editar los índices masoréticos del Códice de Profetas de El Cairo, obra ya aparecida en siete volúmenes, y de los criterios seguidos para su publicación.
J. Ribera (Universidad de Barcelona), The Babylonian Manuscripts of the Targum of Jeremiah: La tradición babilónica del Targum de Jeremías, comparada con la tradición tiberiense, es importante por varias razones: la revisión final del texto del Targum Jonatán a Profetas fue hecha por escuelas rabínicas conflicto del Golf o Pérsico, la Misión ha debido reducir el tiempo habitual de estancia en el yacimiento, y los objetivos del trabajo han estado condicionados por los acontecimientos que han tenido lugar en la región y que han dado origen a una guerra cuyas consecuencias son todavía imprevisibles.
Las tareas del equipo se han centrado en los siguientes aspectos:
A. Necrópolis del tercer período intermedio y del primer período intermedio 1.
Excavación: solamente se ha abierto un nuevo sector en la zona noroccidental del cementerio Del TPI con objeto de determinar si el recinto de piedra denominado por nosotros «Habitación J », hallado en la campaña de 1986, continuaba hacia el oeste.
Esta suposición no se ha visto confirmada y, como en casi todo el cementerio, el lugar había sido reutilizado en época salta colocando frente a la puerta un gran número de cadáveres con ajuares funera rios que, en algún caso, habían sido robados de tumbas de épocas anteriores.
Así, prácticamente en superficie, aparecieron cuatro vasos canopos de piedra anepigráficos, sin tapaderas y con una plaquita de plata en su interior con la representación de cada uno de los cuatro hijos de Horus, multitud de ushebtis de fayenza verde fecha bles en la XXII dinastía y un escarabeo de piedra, todo ello pertene ciente a un personaje llamado Sheshonq.
Se han continuado exca vando otros sectores de las necrópolis que se comenzaron en años anteriores con resultados muy esperanzadores.
Estudio del adobe: un equipo ha iniciado el estudio detallado de los muros de adobe que forman diferentes recintos de las necrópolis.
El objetivo final es establecer una tipología de los ladrillos, indicando el tamafto, composición, disposición, así como el determinar las alteraciones de estos muros (cortes, recrecidos, etc.) y ponerlos en relación con la estratigrafía general del yacimiento.
Estudio de la cerámica: continúa catalogándose la cerámica de todo el yacimiento, de acuerdo con la tipología establecida hace algunos años.
El servicio de Antigüedades egipcio nos comumco que algunas de las piezas encontradas por la Misión Arqueológica Española iban a ser retiradas de nuestro almacén para exponerlas en el Museo de Beni Suef, que será inaugurado en marzo de 1991.
Así ha sido, y algunos de nuestros mejores hallazgos podrán contemplarse en este Museo provincial de Egipto.
El trabajo en el almacén ha consistido en la restauración, inventario, dibujo y foto grafía de los objetos que lo requerían.
Asimismo, se ha continuado con la ordenación topo gráfica de los materiales, de acuerdo con una catalogación previa mente establecida.
La Misión Arqueológica Española debe reanudar sus trabajos en 1991 con objeto de preparar la publicación de la Memoria final de la excavación el próximo año. |
Resulta de sobra conocido que Soria contó durante los siglos bajomedievales con una muy importante comunidad judía asentada tanto en el interior del recinto del castillo como en otros sectores de la ciudad, en particular en uno localizado entre San Juan de Raba nera y la plaza mayor 1 • Algunos autores han relacionado esta circunstancia con una hipotética situación de prosperidad que habría conocido esta ciudad hasta fines del reinado de los Reyes Católicos, y en consecuencia han visto en el decreto de expulsión de 1492 el origen de la decadencia económica •y demográfica de Soria, aunque
relacionando también esta decadencia con la unión de las coronas de Aragón y Castilla, que conllevó el que Soria perdiese su condición estratégica 2 • Ciertamente estas afirmaciones de tan amplio alcance resultan muy dificiles de probar, y en cualquier caso quienes las han efectuado no las han fundamentado en una base empírica suficiente mente consistente.
Nosotros, por nuestra parte, no vamos a entrar aquí en debatir si esta tesis responde o no a la realidad, puesto que no contamos con una base de conocimientos suficientes sobre la realidad socioeconómica de Soria en la primera mitad del XVI que nos permita llevar a cabo un análisis comparativo con momentos anteriores, que conocemos con mayor detalle gracias a las investiga ciones que hemos llevado a cabo últimamente, aparte de que la propia naturaleza de las fu entes documentales conservadas rara vez permite llevar a cabo este tipo de análisis con satisfacción sobre todo cuando se trata de jugar con datos cuantificables.
A pesar de ello, sí es nuestra intención efectuar una pequeña aportación que permita en el futuro discutir esta hipótesis explicativa del sentido de la evolución histórica de la ciudad de Soria teniendo a disposición una serie de referencias sobre la realidad empírica algo más concretas que aquellas de las que hasta ahora disponemos.
Entendemos, pues, nuestra aportación a este debate, de interés central para la explica ción del transcurrir histórico de Soria, como una de carácter parcial que ha de ser complementada con otras muchas a fin de que en una segunda fase se pueda proponer una conclusión de carácter sintético.
Y concretando ya algo más cuál es el alcance de nuestro proyecto, advertiremos que nos interesa sobre todo dar cuenta del papel que desempeñaron en la vida socioeconómica de la ciudad de Soria después de 1492 aquellos individuos que decidieron permanecer en Castilla tras la promulgación del decreto de expulsión de los judíos, y que para ello adoptaron la religión cristiana, en muchos casos incluso después de haberse exiliado en Portugal.
Ciertamente el llevar a cabo esta tarea resulta sumamente dificil por varias razones.
En primer lugar porque, a diferencia de otras ciudades castellanas 3, para Soria no se conservan padrones de con versos que fuesen redactados a principios del XVI, lo cual impide hacer una estimación de su número y calcular qué porcentaje de los judíos sorianos abandonó la ciudad tras 1492, aunque en cualquier caso este cálculo tampoco se podría llevar a cabo con entera satis facción porque, en primer lugar, desconocemos el número exacto de judíos que estaban avecindados en Soria a fines del XV y, en segun do lugar, hay que tener en cuenta que no todos los que fuesen con siderados conversos a principios del XVI habrían adoptado la reli gión cristiana después de 1492.
Pero, al margen de esta dificultad en la estimación del número de conversos, existe otra que se refiere a la identificación de los mismos, la cual se hace sentir también de f arma muy intensa en el caso de So ria porque no hay constancia de que se haya conservado documentación generada por tribunales de la Inquisición que haga referencia a vecinos de esta ciudad, dado que el tribunal de Cuenca, del que tanta documentación se conser va, y en particular referente a conversos de Almazán, Berlanga, Me dinaceli y Deza, no tenía jurisdicción sobre Soria y su Tierra 4 • A falta de estas informaciones, la identificación de los judeoconversos sorianos se ha de basar en los registros del tribunal de la Inquisi ción que actuó en el obispado de Osma entre 1486 y 1502, que han sido publicados por C. Carrete s, los cuales contienen muy pocas noticias de interés sobre personas que se hubiesen convertido des pués de 1492, y fuera de estos registros en otro conjunto sumamente disperso de fu entes documentales que contienen indicios más o menos seguros para llevar a cabo dicha identificación.
Entre dichas fuentes documentales se cuenta una que, aunque presenta muchos problemas a la hora de su utilización, tiene un enorme interés como elemento de referencia, y se trata concretamente de los padrones del Común de pecheros que se conservan para la última década del XV y primera del XVI, ya que en los mismos hubieron de ser incluidos la mayor parte de los judíos que, a raíz del decreto de expulsión, de forma inmediata o incluso después de haber abandonado el reino, decidieron convertirse al cristianismo.
De hecho, a partir de 1492 se advierte un notable incremento en el número de cabezas de pecho a las que se cargan impuestos en los repartimientos, y así hay que llamar la atención sobre el salto que se produce entre el repartimiento efectuado el 6 de julio de 1492, en el que figuraron 523 cabezas, y el de 28 de agosto de 1493, en el que el número de éstas había ascendido ya a 578, número que, por otra parte, se seguiría incrementando en los años posteriores6 • Este aumento en el número de cabezas no cabe duda que hay que atribuirlo a la incorporación de conversos a la Comunidad de pecheros, que ya se habría producido para agosto de 1493, aunque después de esta fecha parece probable que se seguirían produciendo algunas otras incorporaciones aisladas.
No obstante, este fenómeno no se puede seguir con la misma facilidad a través del análisis comparativo de los padrones de pecheros, ya que no se conserva ninguno de la década de 1480, y el primero de la de 1490 conservado está sin fechar y, aunque es probable que se redactase en su primera versión poco antes del decreto de expulsión, posteriormente fue siendo ampliado mediante la anotación de nuevos nombres en los márgenes, algunos de los cuales se puede demostrar que corresponden a individuos de religión judía convertidos al cristianismo entre 1492 y 14937 • En consecuencia, consideramos bastante probable que la mayor parte de los nombres que fueron añadidos a este padrón corresponderían a judeoconversos que habían adoptado la religión cristiana después de 1492, y a esta misma conclusión nos invitan a llegar también algunos otros inq.icios.
Y para dar cuenta de algunos de éstos vamos a continuación a centrar el análisis en el caso de algunas cuadrillas que estos mismos indicios nos invitan a distinguir de las del resto de la ciudad por haber sido preferidas por la mayor parte de los judeoconversos sorianos para fijar su residencia, si es que ya no la habían tenido fijada en las mismas con anterioridad mientras habían permanecido fieles a la religión judía.
DISTRIBUCIÓN TOPOGRÁFICA DE LA POBLACIÓN JUDEOCONVERSA EN SORIA
Entre las cuadrillas con mayor presencia de judeoconversos habría que destacar en primer lugar la de San Juan de Rabanera, que todavía a principios de la década de 1490 comprendía todo el sector SEF LI 2 (1991) de la ciudad adyacente a la parte meridional de la muralla hasta el mismo confin de ésta con el castillo, alcanzando por el otro lado hasta la propia plaza Mayor, puesto que consta que la c�lle Lagunas pertenecía a dicha cuadrilla8
• A partir de 1505 ésta, sin embargo, quedaría escindida en dos a raíz de la creación de la de Santiago, a la que se asignó todo el sector más próximo a la iglesia de Santa María del Espino, en la que se efectuaban de hecho sus reuniones durante la primera mitad del XVI 9, alcanzando hasta la propia plaza Mayor por el lado de la calle de Sorovega, puesto que consta que los Beteta, alcaides de Soria, que tenían sus casas principales en la así llamada Torre de Doña Urraca, eran vecinos de esta cuadrilla en la primera mitad del XVI 1 0 • Pero dejando a un lado la delimita ción de la cuadrilla de Santiago frente a la de San Juan, vamos a centrarnos en el análisis del espacio urbano abarcado por ambas y que todavía en la última década del XV, cuando debió de producirse la incorporación masiva de conversos al Común de pecheros, f or maba parte de una única cuadrilla, que entonces se llamaba San Juan de Rabanera.
Pues bien, en esta cuadrilla se observa que el incremento del número de cabezas que ya advertimos que se produjo entre el repartimiento de 6 de julio de 1492 y el de 28 de agosto de 1493 en el conjunto de la ciudad tuvo una mayor intensidad que en el resto de las cuadrillas, de forma que pasó de contar con 68 cabezas y media en la primera fecha a 87 en la segunda, mientras que el número de millares, que expresaba la riqueza total estimada del conjunto de los vecinos de la cuadrilla, también experimentó un notable incremento, pasando de 289 a 434.
Expresado en términos porcentuales nos �ncontraríamos, pues, que el incremento experi mentado en el núll\ero de cabezas de pecho por la cuadrilla de San Juan en agosto de 1493 con respecto a julio de 1492 fue del 21 por 100 y en el número de millares, del 33 por 100.
Como se puede observar, pues, los incrementos porcentuales sólo fueron superiores a los de la cuadrilla de San Juan en la de San Gil, si bien en términos absolutos los incrementos fueron mucho más importantes en la primera que en la segunda, tanto en cabezas como en millaiaes, yá que San Gil tan sólo pasó de 25 cabezas y media y 73 millares en 1492 a 37 cabezas y 114 millares en 1493 11 • Pero dejando a un lado estas comparaciones, sobre las que volveremos y a las que hemos querido aquí acudir para analizar con una mínima perspectiva el caso de la cuadrilla de San Juan, conviene continuar analizando las incorporaciones de pecheros producidas en esta cuadrilla en la última década del XV, para determinar hasta qué punto se trató mayoritariamente de incorporaciones de judeo conversos.
Y un interesante indicio en este sentido nos lo proporciona el padrón de comienzos de la década de 1490 al que nos hemos venido refiriendo, en el que, según ya indicamos, aparecen anotados en los márgenes numerosos nombres, que según hipótesis que adelantába mos, podían corresponder a judíos conversos.
En la cuadrilla de San Juan en concreto, el número de nombres anotados en la colum na principal de este padrón era de 66 y el de nombres anotados en columnas marginales ascendía a 36, pudiéndose comprobar en mu chos casos que varios de los individuos anotados al margen eran conversos 12 • Posteriormente se incorporaron algunos otros individuos a esta cuadrilla que no aparecen en el padrón al que nos acabamos de referir por razones difíciles de precisar, ya que se comprueba que al menos algunos de ellos eran judeoconversos que antes de 1492 habían vivido como judíos en Soria, como era el caso, entre otros, de Alonso Rodríguez, Fernán Álvarez de la Fuente y Guzmán Cubero 13 • En suma, pues, el número de personas identificables como conversos avecindadas en la cuadrilla de San Juan en los primeros años del siglo XVI es relativamente elevado, habida cuenta de la precariedad de fuentes documentales con las que contamos para llevar a cabo su identificación, pero a este respecto conviene precisar que, dentro del ámbito urbano que entonces comprendía la cuadrilla, estos judeoconversos tendían a concentrarse en el sector más próximo a Santa María del Espino, y en consecuencia también 11 Estos datos los tomamos del libro de cuentas citado en nota 6.
13 Sobre el origen converso de Alonso Rodríguez vid. Junto a la de San Juan, otra cuadrilla que, atendiendo a los incrementos en el número de cabezas y millares que conoció entre 1492 y 1493, pudo haber sido lugar de asentamiento de bastantes judeoconversos fue la de San Gil y la Zapatería, en la que según algunos indicios habrían estado avecindados judíos antes de 1492 15 • No obstante, dado que en el libro de cuentas del Común donde se incluye el primer padrón de pecheros de la década de 1490 al que estamos haciendo referencia no aparece mencionada esta cuadrilla, tal vez por haberse perdido alguna hoja, resulta difícil seguir la pista de las incorporaciones por el procedimiento utilizado en el caso de la cuadrilla de San Juan de Rabanera.
Y centrándonos en el siguiente padrón, elaborado en torno a 1500, advertimos que no son muchos los individuos que resultan identificables como conversos, mientras que en la vecina cuadrilla de Miguel de Rosel son algo más numerosos, de manera que en el padrón de en torno a 1492 aparecen ya añadidos nombres como los de la viuda de Diego Delgado, criado de Jorge de Beteta, o Juan García el Roxo 16, mientras que en padrones posteriores irían apareciendo otros que o bien pueden ser identificados sin duda como correspondientes a conversos, caso de Francisco de Guzmán y Francisco el Sastre 17, o bien existen indicios que invitan a sospechar que participaban a su vez de este origen, como sería el caso de Sebastián de Atienza, Juan de Atienza y Sacedo, su yerno 18 • La cuadrilla del Collado, por fin, bastante antes de 1492 había sido lugar preferido por conversos acomodados dedicados al comercio y al mundo de los negocios en general para fijar su residencia 19 y también algunos de los que se convirtieron después de 1492 optaron por hacer lo mismo, en algunos casos quizá porque ya como judíos habían vivido allí, ya que consta que fueron más de uno los miembros de este grupo étnico que residieron en la que ya era entonces su principal calle comercial de la ciudad20• En cualquier caso, entre los nombres anotados al margen en el padrón de en torno a 1492 en el apartado correspondiente a la cuadrilla del Collado figuran los de algunos conocidos conversos, tales como Nicolao Beltrán o Gastón de San Juan21, junto a los de otros que según algunos indicios podrían haber participado también de este mismo origen, entre los cuales destacaríamos en particular a Diego de Luzón, de quien nos ocuparemos más adelante.
Fuera de estas cuadrillas a las que nos hemos estado refiriendo, y que f armaban el núcleo central de la ciudad de So ria a fines del Medievo, donde estaba avecindado el sector más acomodado de la población, en el resto de las cuadrillas de la ciudad apenas se constata la presencia de judeoconversos, a excepción del Rabal Bajero, que ciertamente en los últimos años del siglo XV y en las primeras décadas del XVI fue un barrio en plena expansión que acogió a una masa social muy heterogénea, en la que se llegaron a contar incluso miembros de la oligarquía 22 • Pero para terminar con estas consideraciones sobre la ubicación de los judeoconversos en la ciudad de Soria después de 1492, interesa llamar la atención sobre un hecho singular que se puede constatar a partir de la lectura del registro de bautismos más antiguo que se conserva en esta ciudad, que arranca de la segunda década del XVI, el de la parroquia de San Esteban 23 • Y en concreto nos referimos a la intensa presencia de conversos entre los parroquianos de esta iglesia, muchos de los cuales por su lugar de residencia no cabria esperar que hubiesen sido adscritos a la misma, tal cual sería el caso de Sebastián de Atienza, vecino de la cuadrilla de Miguel de C. 871-1.
En declaraciones de testigos se presentó como hijo de' Don Bayel, que había servido como recaudador a Simuel Bienveniste.
22 Allí construyó sus casas principales el hacendado ganadero Juan de las Heras, y posteriormente el también hacendado mercader judeoconverso Antonio Beltrán.
23 Se conserva, según ya anticipamos, en el archivo parroquial de la iglesia de Santa Maria del Espino, de Soria.
Rosel y que eligió para su enterramiento la iglesia de San Gil 24 • De hecho entre los que bautizaron a sus hijos en esta parroquia había miembros de familias convertidas al cristianos antes de 1492, tales como los de apellido Ríos, Cuéllar e incluso tal vez Solier 25, y también de otras que se convirtieron a raíz del decreto de expulsión ó meses después, tales como los Beltranes, Núñez, Espinosas, Rodrí guez, Rodríguez de Santa María y probablemente también Rodríguez de San Clemente, Atienzas y otros 26 • Si dispusiésemos de otros libros de bautismos podríamos determinar hasta qué punto era más intensa la presencia de conversos en esta parroquia que en otras, pero en cualquier caso llama la atención comprobar el fenómeno en una iglesia que, por ser la principal del ámbito del Collado, cabía esperar que hubiese acogido a conversos, pero en muy menor medida que las iglesias de San Juan de Rabanera y Santa Maria del Espino, que eran las que correspondían al ámbito donde hemos detectado una mayor presencia conversa y donde tenían fijado su lugar de residencia varios de los que se pueden identificar como parroquianos de San Esteban.
Por lo demás, aunque es cierto que se conocen varios casos de enterramientos y_ fundaciones de capellanías por judeoconversos en la iglesia de San Esteban 27 parece que fueron muchos más los miembros de este grupo social que prefirieron la iglesia de Santa María del Espino para ser enterrados 28 • En suma, pues, todos los indicios apuntan a concluir que los judeoconversos sorianos, que antes de 1492 habían mostrado una cierta preferencia por instalarse en el Collado y en menor medida en la cuadrilla de San Clemente, conviviendo en ambos casos con hacendadas familias de cristianos viejos, dedicadas al comercio y profesiones liberales en el primer caso y pertenecientes a la nobleza de los linajes en el segundo 2 9, • siguieron mostrando después de aquella fecha una idéntica preferencia por asentarse en los barrios más acomodados de la ciudad, según lo demuestra su adscripción por cuadrillas y por parroquias, al tiempo que trataron• de seguir viviendo agrupados en barrios donde hubiese mayoría judeoconversa, del mismo modo que ocurrió en Almazán 30, y así nos lo ha puesto de manifiesto la constatación de la elevada concentración de judeo conversos en la cuadrilla de Santiago.
De hecho, y aunque existen dificultades para probar la condición conversa de bastantes individuos, se puede constatar que en la ciudad de Soria de la primera mitad del XVI los judeoconversos es taban altamente representados entre los mercaderes, constatándose, por otra parte, que eran frecuentes los matrimonios entre distintos miembros de familias conversas dedicadas a las actividades mercan tiles.
Según nuestra hipótesis, éste sería el caso de familias como los Núñez, García de Tardajos, Malinas y Luzones, a las que pertene cieron algunos de los más destacados mercaderes de la ciudad de Soria en el siglo XVI.
Esta mayor presencia de conversos en los que hemos denominado barrios acomodados tenía en parte su explicación en el hecho de que los miembros de este grupo social fueron en muchos casos personas dedicadas a actividades mercantiles y financieras que les reportaban saneados ingresos, aunque las diferencias de nivel socioeconómico en el seno del grupo converso eran también fuertes, de forma que no resultaba excepcional encontrarse a principios del XVI con algunos que vivían al borde de la miseria, incluso aunque hubiesen pertenecido a familias relativamente hacendadas.
Y como prueba vamos a recordar el ejemplo que nos proporciona la comparación de la trayectoria de dos de los hijos del judeoconverso vecino del arrabal de Soria Alonso
Los CONVERSOS SORIANOS EN EL PAPEL DE MERCADERES
Resulta indudable que en la ciudad de Soria antes de 1492 los judíos representaban un elevado porcentaje en el conjunto de indivi duos dedicados a las actividades mercantiles, porcentaje que se incrementaría aún más si a ellos se añadiesen los judeoconversos.
Y por lo que se refiere en concreto al comercio de la lana, uno de los principales productos con los que se traficaba en la ciudad de Soria, esta circunstancia viene puesta de manifiesto en la queja presentada por los judíos de la aljama soriana ante la monarquía con motivo de la imposición por el concejo de un tributo sobre la venta de lana en la ciudad, alegando que en Soria sólo vendían lanas diez o doce judíos de la aljama y cinco o seis cristianos
Y comenzando con los Núñez hay que hacer constar que éste fue apellido de conversos adnamantinos, dedicados bastantes de ellos al comercio 43, si bien en las averiguaciones de limpieza de sangre que se efectuaron en los siglos XVI y XVII se concluyó que los de Soria no estaban emparentados con ellos y pertenecían a una familia de cristianos viejos procedentes de Calatañazor 44 • No obstante, no hay que otorgar una gran credibilidad •a estas conclusiones a las que se llegaba en las averiguaciones sobre limpieza de sangre, siempre aceptadas al pie de la letra por Dávila Jalón, ya que más de una vez se puede comprobar que no se llegó a encontrar en las mismas pruebas del origen judío de linajes que hoy podemos demostrar que lo tenían, como es el caso de los Beltranes 4 5.
El hecho, pues, de que SEF LI 2 (1991) con motivo de la solicitud de un tal Diego Gutiérrez de Montalvo y Núñez, Pamplona y Morales para entrar en la Orden Militar de Santiago, la prueba de hidalguía y limpieza de sangre del linaje Núñez originase la paralización de las pruebas y diese lugar a largas informaciones testificales y documentales que retardaron la finaliza ción de las averiguaciones nada• menos que catorce años, invita a pensar que había motivos más que suficientes para sospechar que el linaje tenía origen judío, y de hecho en las averiguaciones no se aporta ninguna prueba documental en que aparezca algún Núñez como cristiano antes de 1492.
En concreto lo único que se prueba es que a principios del XVI había varios hermanos apellidados Núñez distribuidos entre Calatañazor, San Esteban de Gormaz y Soria, y que el avecindado en esta última ciudad se llamaba Juan Núñez y estaba casado con Isabel García de Tardajos 46 • Por otras fuentes documentales nos consta que este Juan Núñez, mercadero, fue pro curador del Común de pecheros de la ciudad de Soria en el año 1534 47, si bien no hemos conseguido localizarlo en los padrones de pecheros, conservados únicamente hasta 1525, aunque consta que ya para antes de esta fecha residía en Soria, pues en 1516 fue bautizado en la iglesia parroquial de San Esteban, a la que tantos conversos sorianos estuvieron vinculados, su hijo primogénito, Juan, actuando como padrinos Andrés García de Tardajos y María de Luzón, mientras que el año anterior había sido bautizada en esta misma iglesia su hija Inés, de la que fueron padrinos Antonio de Molina y la mujer de Di�go de Luzón el Mozo 48 • Por qué antes de 1525 no se le incluyó en los padrones resulta una incógnita, e igualmente resulta prácticamente imposible determinar cuál fue su origen y si llegó emigrado a la ciudad de Soria a principios del XVI.
No obstante, no fue el único Núñez avecindado en lá misma, y así tenemos noticias también de la presencia de una tal Mencía Núñez, casada con Francisco de Molina, quien hizo testamento el año 1540 man- de San Juan de Rabanera.
Entre ellos habría que destacar a Gonzalo de Molina, que aparece incluido en dicho padrón con la cuantía de cuatro millares, junto con su hermano, cuyo nombre no se expresa, a quien se le asignó la de dos millares.
Por su parte, el nombre de Gonzalo de Molina aparece en el siguiente padrón, fechado en torno a 1500, en dos ocasiones dentro de la misma cuadrilla de San Juan, una en la columna principal asignándosele la cuantía de cuatro millares y otra al margen asignándosele la elevada cuantía de 25 millares.
Desconocemos a qué se debió este fenómeno, pero en cualquier caso un Gonzalo de Molina falleció poco después de 1500, ya que en un tercer padrón, fechado en 1504, se incluye dentro de la recién creada cuadrilla de Santiago a su viuda con la cuantía de cuatro millares, si bien luego fue tachada del padrón, y por su parte ningún otro Gonzalo de Molina aparece mencionado en este padrón de 1504.
Sí aparece, sin embargo, dentro de la cuadrilla de Santiago un tal Alonso de Molina con la cuantía de ocho millares, al cual en el padrón de en torno a 1500 se le había asignado la cuantía de cuatro millares, pudiéndose tratar del hermano de Gonzalo de Moli na citado en el primer padrón.
En cualquier caso hay que llamar la atención sobre el progresivo incremento experimentado_ por las cuan tías asignadas a este Alonso de Molina, que, entre otras, se dedicaba a las actividades financieras y mercantiles58, ya que en el padrón de 1523, cuando ya había pasado de la cuadrilla de Santiago a la del Collado y había comprado probablemente la escribanía de Ruy Fernández de Castellanos, se le llegó a asignar la elevada cuantía de 28 millares, aunque por ser escribano no debería habérsele incluido en el padrón, y de hecho así se procedió ya en 1525, cuando el Común se limitó a empadronar a sus hijos en la cuadrilla de Santiago asignándoles la cuantía correspondiente al valor de los bienes heredados de su difunta madre, si bien luego sus nombres hubieron de ser retirados del padrón al demostrarse que seguían viviendo bajo la tutela paterna y que, por tanto, quedaban exentos de pagar impuestos hasta tanto fuesen mayores de edad, dada la condición de escribano de su padre Por fin, para dar por concluido este repaso de noticias sobre vinculaciones familiares y afectivas entre miembros de cuatro desta cadas familias de mercaderes sorianos del XVI, que probablemente tuvieron en su conjunto un origen converso, conviene hacer una breve referencia a los Luzones, entre los que también hay que distinguir a los que fueron hidalgos de los linajes de los pecheros, que, según nuestra hipótesis, serían conversos 63 • En concreto el primer individuo con este apellido que encontramos incluido en los padrones es un tal Diego de Luzón, que aparece en el que hemos fechado en torno a 1492 al margen en la cuadrilla del Collado con la cuantía entonces no muy elevada de 10 millares.
En el siguiente padrón, elaborado ya después de la puesta en práctica del nuevo sistema de asignación de cuantías que había tenido por principal efecto la reducción drástica de las mismas, la cuantía asignada a Diego de Luzón fue sin embargo más elevada al quedar fijada en 15 millares, quedando colocado así ya entre los dieciséis máximos contribuyentes del Común de pecheros 64 • El proceso de incremento de su cuantía no se detuvo sin embargo aquí, de forma que en 1514 ya había ascendido a 20 millares, pasando así a colocarlo entre los cuatro máximos contribuyentes del Común, junto a Hernán González de Soria, que tenía 20, y Pero Sánchez de Osenilla y Francisco Rodríguez, que tenían 28.
En 1525 su cuantía todavía conoció un nuevo incremento, quedando fijada en 22 millares, al tiempo que se pasó a incluir también como pechero a su hijo Diego de Luzón el Mozo, quien comenzó teniendo asignada la cuantía de cinco millares.
Diego de Luzón el Mayor, quien, como hemos podido compro bar, fue enriqueciéndose notablemente a lo largo de las primeras décadas del XVI gracias probablen1: ente a su dedicación al comercio como tendero y al préstamo 65, estuvo casado con una tal Isabel García, con la que tuvo, entre otros hijos, a Diego de Luzón, escribano, que casó con Francisca de Molina y falleció antes de 1536; al bachiller Juan de Luzón y a Francisco de Luzón, quien consta que poseyó unas casas en nuestra ya conocida calle que iba del Collado a la plaza Mayor, en la que, según ya indicamos, residieron varios conversos 66 • Son varios, pues, los indicios que apuntan a hacernos pensar en el origen converso de los Luzones, y al mismo tiempo también son diversos los datos que nos confirman que esta familia siguió una trayectoria similar a la de otras familias de pecheros conversos que trataron de que sus miembros se incor porasen progresivamente a los grupos exentos, ya dedicándolos a las
letras o mediante la compra de escribanías 67 • Por esta razón es frecuente encontrar mercaderes conversos entre los vecinos de la ciudad de Soria de la primera mitad del XVI en todos los grupos sociales, tanto hidalgos como letrados, escribanos o pecheros, aunque a la larga en su práctica totalidad llegaron a alcanzar la condición hidalga y a conseguir borrar toda huella de su origen judío, como lo demuestra el éxito obtenido en la segunda mitad del XVI o principios del XVII por descendientes de Beltranes, Núñez o García de Tardajos al pretender entrar en las Órdenes Militares, que exigían a sus miembros el tener sangre de cristianos viejos por los cuatro costados.
Por lo tanto, parece seguro que dentro del conjunto de población de origen converso avecindada en Soria después de 1492 fueron los dedicados al gran comercio, gracias al cual consiguieron amasar las mayores fortunas, los que con mayor facilidad lograron integrarse en la nueva sociedad cristiana a la que se incorporaron tras su conversión, de la misma manera que les había ocurrido a los que se habían convertido en la primera mitad del siglo XV, aunque entre estos últimos, aparte de los grandes mercaderes, también se contaron entre los más rápidamente asimilados los grandes arrendadores de impuestos, como fue el caso de los Ramírez de Lucena y San Clementes, entre otros 68 •
Los CONVERSOS SORIANOS EN EL ARRENDAMIENTO DE IMPUESTOS
Como resulta de sobra conocido, uno de los terrenos en que los 281 judíos más sobresalieron en Castilla durante los siglos XIV y XV fue en el de arrendamiento de los impuestos de la monarquía y también en ocasiones de diezmos pertenecientes a instituciones ecle siásticas, y a este respecto los judíos que estuvieron avecindados en la ciudad de Soria no constituyeron excepción, sino que, antes al contrario, hubo entre ellos muy destacados arrendadores que traba jaron al servicio de la monarquía 69 y también otros que arrendaron diezmos de obispos y otros altos dignatarios de la Iglesia, aunque la identificación de estos últimos resulta más difícil por carencia de fuentes documentales 10 • Del mismo modo, durante el siglo XV des tacaron en Soria por su intervención en estas tareas, además de los judíos, algunos judeoconversos, entre los que podríamos citar nom bres tan destacados como los de Juan Ramíre� de Lucena, padre del protonotario, y Hernán Martínez de San.Clemente, fiel de la Tie rra 11• Después de 1492 hay que reconocer que los vecinos de la ciudad de Soria no estuvieron tan bien representados entre los arrendadores al servicio de la monarquía como lo habían estado durante todo el siglo XV, y no cabe duda que esta circunst?,ncia obedeció en gran medida a que la mayor parte de los judíos vecinos de Soria que se habían dedicado a estas tareas con más intensidad o bien decidieron salir de Castilla o, si permanecieron en el reino ya convertidos al cristianismo, no optaron por volver a avecindarse en la ciudad de Soria, como sería el caso, por ejemplo, de los hijos de Abraham Bienveniste mercaderes de paños Pero Sánchez de Osenilla, tío y sobrino, y el caballero vinculado al mundo de los negocios Diego de Solier fueron también personas destacadas dentro de este grupo de sorianos que después de la expulsión de los judíos estuvo interviniendo activamente en los arrendamientos de alcabalas, tercias y otras rentas pertenecientes a la monarquía, pero sobre sus orígenes apenas disponemos de datos, a excepción del caso de este último, pertene ciente a una familia que a lo largo de varias generaciones estuvo al servicio del aparato fiscal de la monarquía y que intentó repetida mente que se le reconociese su condición hidalga frente a los intentos del Común de pecheros por empadronar a sus distintos miembros, lo que hace sospechar que en origen éstos no eran hidalgos 78 • En suma, pues, el papel desempeñado por los judíos sorianos, frecuentemente actuando en compañía con judíos vecinos de otras varias ciudades del reino, como arrendadores mayores de rentas de la monarquía, fue asumido en Soria después de 1492 por bastantes conversos avecindados en esta ciudad y pertenecientes en su mayoría a familias convertidas en la primera mitad del XV, por otros indivi d: uos dedicados a los negocios financieros y a las actividades comer ciales avecindados también en esta misma ciudad, y por fin por vecinos de otras ciudades del reino, entre las que se podría destacar Aranda y Toledo 7 9, que acudieron al ámbito geográfico soriano a hacer negocios en una proporción relativamente mayor que en el siglo XV, circunstancia que se podría interpretar como un indicio de que la «clase media» de la ciudad de Soria había quedado relativamente debilitada a raíz de la expulsión de los judíos de 1492.
Pero, dejando a un lado a los arrendadores mayores de alcabalas y tercias y otras rentas de la monarquía, cuyo papel por otr_ a parte decayó en cierta manera en las primeras décadas del XVI a raíz de algunas acusaciones contra la mujer de Machín de Esparza, madre de Gar�ia de Esparza, referentes a prácticas judaizantes, entre las que se incluía la de ser mujer logrera.
También apunta a hacernos pensar que Gar�ia de Esparza era converso su matrimonio con Isabel de Rueda, perteneciente a una familia también conversa (sobre los Rueda La identidad de algunos de los judeoconversos que intervinieron en el arrendamiento de rentas de la monarquía y que fueron denun ciados por Miguel de Frías ya la hemos revelado, aunque es seguro que fueron bastantes más de los que hemos mencionado.
Por su parte, a continuación nos ocuparemos de revelar la de aquellos que arrendaron diezmos de obispos y otras instituciones eclesiásticas, si bien hemos de llamar la atención sobre el hecho de que bastantes de los que hemos logrado identificar pertenecieron a familias de con versos de la primera mitad del XV, de forma que no podía ser a ellos a quienes aludía Miguel de Frías en su denuncia, ya que no les afectaba la disposición regia ya aludida.
Entre ellos habría que destacar nombres como los del bachiller Alonso Rodríguez, del que ya hemos hablado; Diego de Vesga 8 5, Diego Martínez de Soria 86, Pero de San Clemente y Gonzalo Gómez de Espinosa, quienes consta que actuaron en compañía arrendando los pontificales del obispo de Osma, Alonso de Fonseca, de la ciudad de Soria y su partido y Tierra por tres años, que comenzaron en 1499 8 7.
Otros conversos que consta que arrendaron rentas eclesiásticas por estos años finales del XV e iniciales del XVI fueron,. por ejemplo, Fernando de Maluenda 88, Pedro de Espinosa, hermano de Gonzalo Gómez de Espinosa 89, y, aunque en su caso no tenemos pruebas definitivas sobre su condición conversa, también Sebastián de Atienza, hombre de negocios pechero que sirvió como criado al alcaide Jorge de Beteta, según nuestra hipótesis destacado protectd>r de conversos de la ciudad de Soria 90 • Todos estos individuos fueron por uno u otro motivo protago nistas destacados de la historia de la Soria de la época, pero a los efectos que ahora nos interesan resulta de particular interés el SEF LI 2 (1991) análisis de la figura de Gonzalo Gómez de Espinosa, pese a todas las dificultades que este análisis presenta por los problemas que plantea el seguimiento de la genealogía de los Espinosa de Soria, familia que nosotros nos inclinamos a considerar de origen judeo converso aunque no contamos con ninguna prueba definitiva que corrobore esta hipótesis91 • En cualquier caso, consta que ya en 1481 Gonzalo Gómez de Espinosa era mayordomo del monasterio de Santa Clara, de la ciudad de Soria 92, y que su posición social y política fue muy destacada en tiempos de los Reyes Católicos, hasta el punto de que llegaría a ejercer el oficio de alcalde de sacas 93 e incluso a entrar al servicio de los monarcas como contino 94 • Por su parte, otro indicio que revela la elevada posición social alcanzada por la familia a fines del XV lo proporciona la noticia que presenta a su hermano Pedro de Espinosa como mayordomo de la cofradía de hidalgos de Santa Catalina 95, el cual, aunque aparece calificado profesionalmente como espadero, consta que también se dedicó al arrendamiento de rentas de muy diverso género 96 • Gonzalo Gómez de Espinosa, por su parte, consta que estuvo casado con una tal Mari Alonso de Espinosa, que, como se puede observar, tenía el mismo apellido que su marido, fenómeno que se dio con relativa frecuencia en matrimonios de presuntos conversos 97, e hijos de este matrimonio fueron Bartolomé de Espinosa y Melchor de Vera, dos destacados individuos vinculados al mundo de los negocios en la ciudad de So ria en la primera mitad del siglo XVI 98 • Ambos, por otra parte, intervinieron activamente en el arrendamiento de rentas eclesiásticas, siguiendo así la tradición paterna 99, y al igual que ellos hubo otros destacados conversos a quienes todavía a mediados del XVI encontramos ejerciendo un papel activo en el arrendamiento de este tipo de rentas, tal cual sería el caso de Alonso Rodríguez, hijo del judeoconverso del mismo nombre que llegó a ser procurador de la Comunidad100, y de su cuñado Íñigo Ruiz Platero, quienes junto con Melchor de Vera aparecen obligán-96 Fue arrendador, por ejemplo, de la sisa del virio impuesta por la Comunidad de pecheros en el año 1492, según consta en AMSo, segundo libro de cuentas del Común.
Debe de tratarse del mismo Pedro de Espinosa que en 1499 es citado como hijo de Gonzalo Gómez de Espinosa (AMSo, ordenanzas de zapateros, sin catalogar).
Documentos del año 1518 mencionan a un Pedro de Espinosa como promotor de la justicia de la ciudad de Soria.
97 Ya hemos recordado con anterioridad algunos ejemplos.
Por añadir uno de conversos sobre cuya condición no hay dudas recordaremos que la esposa de Nicolao Beltrán, antes Vicen Bienveniste, adoptó el nombre de Isabel Beltrán.
Melchor de Vera casó con Alfonsina de San Clemente, que por su apellido podía ser con gran probabilidad conversa, y tuvieron, entre otros hijos a Maria de Vera, a quien se prometió en dote cuando casó con Pero de Angulo, entre otros bienes, unas casas en la collación de Santiago, tasadas en 300 ducados, y que tenían por aledaftos las casas de Alonso Rodríguez de San Clemente y las de Juan de Soria, mercader.
También consta que tuvo arrendada la escribanía eclesiástica de Soria y su partido (ibid., 14-1-1541).
Soria se comprometían a pagar cierta cantidad de dinero a Hernán Á lvarez de la Fuente en pago de trigo que les había adelantado109 • Para 1532 Hernán Á lvarez de la Fuente había ya fallecido, pero llama la atención comprobar que ese año su viuda, María de San Juan, contrató con bastantes campesinos de la Tierra de Soria la compra de censos en cereal, por virtud de la cual ella adelantaba cierta cantidad de dinero a estos campesinos, que lo necesitarían para hacer frente a sus deudas, a cambio de que ellos quedasen comprometidos a entregarle cada año una cierta cantidad de trigo en concepto de censo, y que el hijo del difunto, también llamado Hernán Á lvarez de la Fuente, contrató a su vez varias de estas compras de censos de cereal en dicho año de 153 2 u o.
De esta forma distintos miembros de una misma familia buscaron hacer fortuna aprovechando las dificultades económicas de los campesinos mediante dos procedimientos diferentes, pero al mismo tiempo complementa rios, de manera que mientras, por un lado, se les adelantaba trigo a cambio de exigirles un elevado precio en dinero, luego, por otro, cuando ya no podían hacer frente a sus deudas, se les hacia un préstamo en dinero a cambio de que hipo_ tecasen parte de su cosecha anual para entregarla al prestamista, lo que contribuía a colocarles en una posición peligrosa ante los años de malas cosechas, en que muchos de ellos se verían de nuevo obligados a efectuar compras de trigo «al fiado», bien para alimentarse o para sembrar en el otoño.
Este doble mecanismo contribuía, pues, a hacer entrar a los campe sinos en un círculo vicioso del que no podían salir y que les llevaba a la ruina progresiva, mientras que, por el contrario, los vecinos de la ciudad que disponían de dinero y cereal con el que comerciar obtenían saneados beneficios a su costa, aunque con este procedi miento estuviesen truncando las oportunidades para el desarrollo económico en el campo.
Junto a Hernán Á lvarez de la Fuente otros varios conversos actuaron en la primera mitad del XVI c,,mo destacados vend�dores de trigo «al fiado», y como prueba po, lemas citar los nombres de Antonio Beltrán i u, Melchor de Vera 11 2, García de Esparza 113 y SEF LI 2 (199i) Juan de Santa Fe 11 4, de forma que se puede afirmar que fueron judeoconversos de muy variada condición socioeconómica los que intervinieron en esta actividad, hecho que por lo demás no resulta particularmente insólito ya que en términos generales el conjunto de vecinos de la ciudad de Soria vendedores de trigo «al fiado» fue muy heterogéneo, según ya adelantamos.
Tras haber pasado revista a un conjunto de datos tan diversos y a veces tan inseguros e inconexos, pero en la mayor parte de los casos hasta ahora totalmente ignorados, conviene, para dar por finalizado nuestro análisis, reflexionar brevemente sobre la utilidad de los mismos de cara a la resolución de la cuestión principal que aquí ha centrado nuestra atención Y a este respecto consideramos que, pese a todas sus limitaciones, los datos que hemos recopilado permiten afirmar con bastante seguridad que en la ciudad de Soria durante la primera mitad del siglo XVI los judeoconversos constitu yeron un componente fundamental de ese grupo social que se con viene en llamar «clase media» y al que otros califican de burguesía, caracterizado por su preferente dedicación al mundo de los negocios en mayor o menor escala.
Los más destacados entre estos hombres de negocios judeoconversos aprovecharon las fortunas que lograron amasar para acceder a los grupos sociales privilegiados, y muy en particular al nobiliario, tras lo cual la mayor parte de ellos fueron abandonando progresivamente su primitiva dedicación profesional para convertirse en rentistas propietarios de tierras o en señores de ganados, según ilustra de forma paradigmática el ejemplo de la familia Beltrán.
No cabe duda de que su forzado o libre cambio de religión representó una condición sine qua non para que dicho proceso tuviese lugar, pero en cualquier caso el fenómeno del aban dono de la dedidación a los negocios mercantiles y financieros para adoptar un género de vida más acorde con los ideales nobiliarios estuvo muy difundido en la tardía Edad Media y temprana Edad Moderna tanto en Castilla como en muchos otros ámbitos de la Europa occidental.
La actitud adoptada por los judeoconversos hombres de negocios
sorianos no difirió, pues, en lo fundamental de la adoptada por sus colegas de otros grupos étnicos, y se explica en gran parte por razones que nada tienen que ver con la supuesta existencia en la Castilla de la época de una obsesión por conseguir la ratificación de la pureza de sangre a través del acceso al grupo noble, aunque este factor en cierta medida pudiese influir 115 • De haberse tolerado la religión judía en el reino de Castilla no cabe duda de que esta fuga de hombres de negocios hacia el grupo noble no habría alcanzado tales dimensiones, y probablemente Soria podría haber seguido contando con una clase media más estable a lo largo de todo el siglo XVI.
Pero dejando a un lado tan aventura das hipótesis contraf actuales, el hecho constatable es que la expulsión de los judíos decretada en 1492 no conllevó en esta ciudad castellana del Duero una desaparición repentina del grueso de la clase media dedicada a las actividades mercantiles y financieras, puesto que no fueron excepcionales los hombres de negocios judíos que decidieron seguir viviendo allí convertidos al cristianismo, a los que por su parte se sumaron otros procedentes de ciudades o villas del entorno que habían optado también por permanecer en Castilla.
Los orígenes del debilitamiento de la clase media o burguesía en Soria, que de forma tan apremiante todavía sigue haciendo sentir su peso sobre la vida de la ciudad y su entorno en la actualidad, no hay que buscarlos, pues, en 1492, aunque no quepa duda de que la trascendental decisión tomada ese año por los Reyes Católicos de expulsar a los judíos también tuvo efectos en este terreno.
Determinar dónde más hay que buscar esos orígenes es algo que no podemos pretender hacer aquí, pero al menos con las reflexiones y datos traídos a colación esperamos haber despertado el interés de más de uno por hacerlo.
Sobre Fernán Álvarez de la Fuente, p.
Conversos en la cuadrilla de San Juan de Rabanera
Incluimos la relación de nombres anotados al margen en el padrón de pecheros fechado en torno a 1492.
Subrayamos los que por otras fuentes se pueden identificar como conversos.
También anotamos la cuantía que tienen asignada:
-El mesonero de los Porteros.
Se analiza la comunidad judeoconversa de una ciudad castellana, Soria, que contó hasta 1492 con numerosa población judía.
Se da cuenta de la tendencia a la concentración en ciertos barrios de los miembros de la referida comunidad y a continuación se indican cuáles fueron los ámbitos de la vida económica en que los judeoconversos sorianos estuvieron más presentes tras decretarse la expulsión de los judíos, advirtiéndose que frecuentemente fueron los mismos en que estos últimos más habían destacado, a saber, el comercio, el arrendamiento de impuestos y el préstamo.
En conjunto, por lo demás, se hace un gran esfuerzo por identificar a los miembros de la comunidad judeoconversa soriana del siglo XVI, que hasta ahora era práctica mente desconocida. |
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