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Hace ya un cuarto de siglo fue publicado el artículo de M. C. Díaz y Díaz «La Cosmografía de Julio Honorio en la Península»^; desde entonces, que yo sepa, nadie ha vuelto a estudiar la difusión peninsular de este tratado geográfico.
Partiendo del texto procedente de la Cosmografía de Julio Honorio ^ inserto en el Códice Ovetense de El Escorial, RJLIS^, Díaz y Díaz observaba la estrecha relación entre la versión que ofrece este códice y las de los demás testimonios hispanos de la Cosmografía: la Crónica de Albelda ^, «la síntesis historiográfica oro-* Quiero expresar mi agradecimiento a M. Luisa Ávila, Charles Burnett, Expiración García y Luis Molina por su ayuda y siempre valiosas sugerencias.
Este trabajo se llevó a cabo antes de que fuera publicada la nueva edición de la Crónica Pseudo Isidoriana realizada por F. González Muñoz {La chronica gothorum pseudo-isidoriana [ms. Paris BN 6113], La Coruña, 2000).
Esta edición revisa y, sin duda, mejora la de Mommsen de 1892 (la de A. Benito Vidal, publicada en 1961, es mera reproducción de la de Mommsen).
No obstante, he comprobado que la nueva edición coincide con la anterior en los datos que nos interesan aquí y, por tanto, los resultados y conclusiones de este trabajo no se ven alterados.
XXII, 2001 siana traducida al árabe», y la Crónica Pseudo Isidoriana^, a la que no presta atención «por su data tardía y por depender en este aspecto de la síntesis árabe», dice Díaz y Díaz ^.
Por entonces, ya había sido descubierto el manuscrito de la Universidad de Columbia (X, 893.712 H) que contiene la traducción árabe de las Historiae adversas paganos de Orosio (primera mitad del s. v) ^ realizada a fines del siglo IX o principios del x, pero aún no había salido a la luz la edición de'Abd al-Rahmán Badawi^.
Por tanto, Díaz y Díaz no pudo disponer del Kitàb Hurüsiyus -título con el que es conocida comúnmente la traducción árabe de las Historias de Orosio-para confirontar la versión que ofrece este texto con las del códice Ovetense, la Crónica de Albelda y la Crónica Pseudo Isidoriana.
Como veremos más adelante, para demostrar la «innegable vinculación» entre las versiones del K. Hurüsiyus y de los otros, Díaz y Díaz se basaba en un único dato coincidente entre ellos en contra de los otros testimonios de la Cosmografía, dato que tomó del artículo de Levi Delia Vida «La traduzione arabe delle Storie di Orosio» ^.
Crónicas de la Reconquista: el ciclo de Alfonso m», BRAH 100 (1932), 562-628; artículos de C. Sánchez-Albornoz sobre la Crónica de Albelda reunidos en Investigaciones sobre historiografía hispana medieval: siglos viii al xii, Buenos Aires, 1967. ^ Historia Pseudoisidoriana, ed. Th.
La Crónica Pseudo Isidoriana, de la que se conserva un único manuscrito del siglo xin (códice 6113 de la Biblioteca Nacional de París), es, al parecer, traducción latina de un original árabe compuesto en la primera mitad del siglo x (véase Levi Delia Vida, G., «The 'Bronze Era' in Moslem Spain», JAOS 63 [1943], 186, n.
Sobre la Pseudo Isidoriana, véase también la introducción de Th.
Monmisen a su edición y el artículo de C. Sánchez-Albornoz, «San Isidoro,'Rasis' y la Pseudo Isidoriana», CHE 4 (1946), 73-113. ^ «La Cosmografía de Julio Honorio en la Península», 338.''
Sobre el hallazgo del manuscrito, véase Martinovitch, N. N., «Arabic, Persian and Turkish Manuscripts in the Columbia University Library», JAOS 49 (1929), n.° 18; id., «Crusius or Orosius», JAOS 51 (1931), 171-172; Levi Delia Vida, G., reseña del libro de Ph.
En este caso, Badawî no dispuso de la fuente latina para «enmendar» el texto árabe.
Como hace con el texto procedente de la obra de Orosio, si hubiera tenido a su disposición la Cosmografía, en su edición Badawî probablemente habría modificado el texto árabe que ha llegado hasta nosotros de manera que se asemejara lo más posible al texto original de la Cosmografía.
No obstante, la edición de Badawî contiene numerosas lecturas -los nombres propios principalmente-que no se corresponden con la lección que da el manuscrito de Columbia.
En estos momentos se encuentra en curso de publicación mi edición del texto {Kitàb Hurüsiyus, Madrid, CSIC, en prensa), que pretende ser más respetuosa hacia el único manuscrito conservado.
Dado que aún no ha sido publicada esta nueva edición, en este trabajo se remite, en primer lugar, a la página del manuscrito (según tanto la foliación del manuscrito, que responde al orden actual de los folios, como la numeración de las páginas en mi edición, que responde al orden real) y, a continuación, al número de párrafo tal como aparecerá en mi edición.
Durante los años que he dedicado al K. Hurüsiyüs, en varios momentos he podido comprobar el interés de este texto para el estudio de la Cosmográfica de Julio Honorio, pero hasta ahora no había tenido la oportunidad de realizar un estudio en profundidad sobre esta cuestión.
En este trabajo expondré los resultados obtenidos de la comparación exhaustiva del K. Hurüsiyüs con los otros testimonios hispanos de la Cosmográfica, resultados que pueden arrojar más luz sobre la difusión peninsular de este tratado geográfico.
A modo de introducción, esta confrontación nos enseña, por un lado, que el problema de la relación entre las versiones del K. Hurüsiyüs y de los otros no es tan simple como lo planteaba Díaz y Díaz; y, por otro, que el texto incluido en la Crónica Pseudo Isidoriana no puede depender del K. Hurüsiyüs, al menos no de la recensión que se conserva en la Universidad de Columbia, y, por tanto, en este trabajo sí será tenido en cuenta.
UNA VERSIÓN ÁRABE DE LA COSMOGRAFÍA, SU RELACIÓN CON LOS OTROS TESTIMONIOS El manuscrito de Columbia contiene una traducción árabe de las Historiae adversus paganos de Orosio interpolada con material procedente de varias fuentes latinas, entre las que destacan la Biblia, en una versión Vulgata, y la Chronica maiora de Isidoro de Sevilla.
Junto con estas obras, el mozárabe autor de la traducción, cuyo nombre tal vez sea Hafs al-Qütí ^^, utilizó varias fuentes más que le sirvieron para completar y continuar la información proporcionada por las Historias de Orosio.
Una de estas fuentes secundarias fue la Cosmografía de JuHo Honorio, que sirvió al traductor para completar la sección geográfica incluida en el extenso capítulo 2 del Libro I de las Historias, que en el texto árabe ocupa dos capítulos, el 2 y el 3 del Libro I (al-yuz' al-awwaï).
El K. Hurüsiyüs incluye un nuevo capítulo geográfico, el 4 ^^ cuyo título reza: Al-Bab al-ràbV min al-yuz' alawwal'ala ma wayadtufi dawàwïn Yüliyus Qaysar (Capítulo 4 del Libro I, contiene lo que hallé en los archivos de Juüo César).
Así comienza este capítulo:
A continuación, el K. Hurüsiyüs informa del número de mares, de todo el orbe primero y de cada una de las partes después, de islas, montes, buldàn (= países, regiones; provinciae en la Cosmografía), kuwar (= comarcas, aldeas; oppida en la Cosmografía) y, finalmente, ríos.
Veamos, a modo de ejemplo, el fragmento relativo a las islas:
Con ese wa-taraknà taryamata-hâ id kànat asmà'u-hà gayr ma 'rufa fi l' iisàn al-'arabi (no los vamos a traducir por no ser conocidos sus nombres en lengua árabe) se evita el traductor el pesado trabajo que supone la transcripción de las largas listas de topónimos que componen la Cosmografía ^^.
Sólo de los ríos ofirece el K. Hurüsiyüs más información: lugar de nacimiento y desembocadura, número de millas que recorre cada río, etc. *^ Hur.
Traducción: «Cuando el poder del rey Yüliyus Qaysar se consolidó en todo el mundo, [éste] eligió a cuatro filósofos: Niqüdijsuh, Dïdamuh, Tawd.qtür y Buliqrituh.
Les ordenó acometer para él la descripción de los límites del orbe [dividido] en cuatro partes, así como el número de sus mares y sus comarcas.
A Niqüdijsuh le ordenó describir la parte oriental, a Dïdamuh la parte occidental, a Tawd.qtür la septentrional y a Buliqrituh la meridional.
Tardaron unos treinta años en registrarlo todo».
Traducción: «Número de islas: las principales islas conocidas son setenta y una.
Al describirlas dan su nombre, pero nosotros no los vamos a traducir por no ser conocidos sus nombres en lengua árabe.
De ellas, ocho pertenecen a la parte oriental, dieciséis a la occidental, treinta y una a la septentrional y dieciséis a la meridional».
^^ En efecto, como se verá en seguida, la Cosmografía es, con la excepción de los ríos, un simple catálogo de nombres de mares, islas, montes, provincias, ciudades y pueblos.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es La fuente de este capítulo del K. Hurüsiyüs es, sin ningún género de dudas, el tratado geográfico conocido como Cosmographia lulii Honorii.
Sobre el autor de la Cosmografía, «lulius Honorius magister» ^^, apenas sabemos nada.
No se conoce su patria ^^.
Tampoco se sabe cuándo vivió exactamente.
Sólo se sabe con certeza que es anterior a Casiodoro (m. s. vi), quien cita el tratado del cosmógrafo «lulii Oratoris» entre aquellos que debían ser leídos por los monjes ^^, posiblemente del siglo V ^^.
La Cosmografía de Julio Honorio, que, en palabras de M. L. W. Laistner, supuso para la geografía lo que la labor de los epitomadores supuso para la historia ^^, contiene una relación de nombres de mares, islas, montes, provincias, ciudades, ríos -de cada río dice, además, dónde nace y desemboca, y, en algunos casos, da información adicional-y pueblos (gentes) de cada una de las cuatro partes del mundo, empezando por la parte oriental para seguir con la occidental, la septentrional y, finalmente, la meridional.
Riese, editor de la Cosmografía, distingue dos recensiones de la obra, Ay B^^, que presentan multitud de diferencias entre sí.
Riese considera genuina de Julio Honorio la recensión A ^^, que estaría representada por un único manuscrito ^^, mientras que todos los demás pertenecerían a la recensión B ^' ^.
Una de las diferencias más importantes entre las dos recensiones es la introducción de la recensión B, no incluida en A, que cuenta cómo la descripción del orbe fue realizada por cuatro sabios siendo cónsules Julio César y Marco Antonio (Mió Caesare et Marco Antoni [n]o consulibus omnis orbis peragratus est per sapientissimos et electos viros quattuor), informa de los años, meses y días que se tardó en medir cada una ^^ CosmogK, ed. Riese, 55. ^^ Pertz opinaba que era hispano (De Cosmographia Ethici Libri Tres, Berlín, 1853, 30).
Riese apuntaba la posibilidad de que fuera originario de Italia (Geographi Latini minores, XXII). ^^ Cassiod., Inst.
Riese, Geographi, XXI; Díaz y Díaz, «Cosmografía», 331.
2^ El panorama que presenta Pertz es mucho más complejo que el ofrecido por Riese, pues aquél se basaba en un número mayor de códices, algunos de ellos bastante tardíos.
Pertz, por ejemplo, distinguía una recensión más de la Cosmografía.
Esta tercera recensión, que procedería de B, se caracterizaría, entre otros aspectos, por la incorporación de la sección geográfica de las Historias de Orosio (véase Pertz, De Cosmographia Ethici, 45 y ss.).
Sin embargo, la división de Pertz no afecta a los testimonios que nos interesan; me basaré, por tanto, en la división más simple que presenta Riese. de las regiones del mundo (oriental, occidental, septentrional y meridional), así como del número de mares, islas, montes, provincias, ciudades, ríos y pueblos de todo el orbe primero, y de cada región después'^.
Además de esta introducción, las dos recensiones se diferencian en varios aspectos, entre los que cabe destacar:
• La recensión B siempre consigna el número de millas que recorre cada río desde su nacimiento hasta su desembocadura, mientras que A ofrece este dato sólo en el caso de algunos ríos.
• La recensión B incluye algunos ríos que no aparecen en A, como el Betis ^^ o el Tiber 27.
• En i? el río Eurotas aparece después del Alfeo 2^, y en A después del Corestes 2^.
• La descripción del recorrido de algunos ríos, como el Nilo, es sensiblemente más larga en B que en A.
De acuerdo con la división de Riese, la versión incluida en el K. Hurüsiyüs pertenecería, sin duda alguna, a la recensión B. El texto árabe contiene no sólo la introducción característica de B, sino los demás elementos que distinguen a esta recensión de A: el K. Hurüsiyüs siempre consigna el número de millas que recorren los ríos; el texto árabe incluye los ríos Betis/Bîû^^ y Tiber/Tibar^^; como en B, el río EmotSis/.rüziyus aparece después del Alfeo/.Ibiyüs ^^; por lo que respecta a la descripción de los ríos, la versión del K. Hurüsiyüs siempre está más próxima a la de la recensión B, aun no siendo idénticas, que a la de A ^^.
Fue B, sin duda, la recensión de la Cosmografía que se difundió en la Península, como demuestra el contenido del K. Hurüsiyüs, y de los demás representantes hispanos: la septentrional (mares, islas, ciudades y principio de los montes) y el final de la meridional (ríos y pueblos).
En la parte conservada hay que destacar la omisión de la información relativa al número de mares, islas, etc., de la región septentrional ^^.
• La Crónica de Albelda incluye la introducción de la recensión B y las millas que recorren cuatro ríos hispanos: Betis, Tajo, Miño y Ebro ^^.
• La Crónica Pseudo Isidoriana informa del nombre de los sabios encargados de medir el orbe junto con la parte asignada a cada uno, así como del tiempo que tardaron en llevar a cabo su trabajo ^^.
A simple vista resulta obvio que todos los testimonios hispanos pertenecen a la recensión B, pues los cuatro contienen toda o parte de la introducción característica de esta recensión.
Como observó Díaz y Díaz, es evidente además que existe cierta relación entre ellos.
Para llegar a esta conclusión, Díaz y Díaz se basaba únicamente en la lección similar que del nombre de uno de los sabios ofrecen los cuatro: el códice Ovetense lee «Nicodoxo» donde la Crónica de Albelda lee «Nicodoso», el K. Hurüsiyüs «Niqüdijsuh» y la Crónica Pseudo Isidoriana «Nochodoxus» ^' ^.
Esta lección sólo la dan estos testimonios, mientras ^^ En folios 55v/61v del códice, salvo el fol. 59, que es añadido.
En el folio 55v hay una nota marginal en árabe, traducción del pasaje que informa del número de años, meses y días que se tardó en medir cada una de las regiones del mundo (reproducida en Barceló, C, y Labarta, A., Números y cifras en los documentos arábigo-hispanos, Córdoba, 1988, 55).
La información aparece dispuesta en tres columnas, la primera (empezando por la derecha) para los años ( y-^), la segunda para los meses ( j^ ¿Í ) y la tercera para los días ( fU ).
Los números aparecen escritos con cifras rumies, que derivan de las cifras coptas cursivas, variante del sistema numérico griego (cf. tablas en Mallon, A., Grammaire copte, Beirut, 1926 [3.^ éd.], 226bis; y González Falencia, A., Los mozárabes de Toledo en los siglos xiiy xin, volumen preliminar, Madrid, 1930, 48).
La utilización de estas cifras en la Península está documentada a partir de finales del siglo xn.
Sobre las cifras rumies, además de los trabajos citados, véase: Colin, G. S., «De l 'origine grecque des' chiffres de Fès' et de nos 'chiffres arabes'.
Pero, antes de ver algunos de estos ejemplos, he de hacer una advertencia importante: en el aparato crítico de la edición de Riese, las variantes que el editor atribuye al códice Ovetense no corresponden en realidad a las lecciones que da este códice, sino a las de la Crónica de Albelda según la edición de Flórez, que se basa en el códice Emilianense"*^.
Resulta sospechoso el hecho de que Riese dé las variantes de O sólo en aquellas partes incluidas también en la Crónica de Albelda, esto es, la introducción y los cuatro ríos hispanos.
La sospecha se convierte en certidumbre cuando se confrontan ambos textos.
He aquí algunos ejemplos: según el códice Ovetense, las islas de todo el mundo son Díaz y Díaz ya observó que Riese atribuía una lectura errónea al Ovetense, en concreto, a propósito del número de años que tardó en medirse la parte meridional: O da 24, «el Salmasiano lee 32 y los demás 22 (lectura que Riese atribuye al Ovetense)» ^^.
Sin embargo, parece que Díaz y Díaz no se dio cuenta de por qué Riese atribuyó esa lectura al Ovetense, de dónde la tomó.
Es más, aunque -a diferencia de Riese-Díaz y Díaz indudablemente ha visto el códice Ovetense, parece basarse en el aparato crítico de la edición de Riese ^^ y no directamente en el manuscrito, cuando, después de transcribir el fragmento introductorio de la Crónica de Albelda según el códice Emilianense, afirma que la confrontación de este texto con el del Ovetense muestra «que la coincidencia en un punto tan frágil como los números es casi total» ^^.
Después de haber visto in situ el códice Ovetense, puedo afirmar que la coincidencia entre los números del Ovetense y la Crónica de Albelda no es total, ni siquiera «casi total», sino normal entre dos manuscritos que, en efecto, pertenecen a una misma familia, pero parecen derivar de subarquetipos distintos.
Se basara Díaz y Díaz en la edición de Riese o directamente en el manuscrito Ovetense para comparar las versiones incluidas en este códice y en la Crónica de Albelda, lo cierto es que existe una clara vinculación entre estos dos textos.
Es evidente también la estrecha relación de (9 y Albelda con C, así como la relación, no tan estrecha en este caso, de esos tres con el K. Hurüsiyüs.
Los cuatro parecen depender de un arquetipo común del que, aparte de la ausencia del Duero, proceden varias lecciones que los unen, separándolos, a su vez, de otros testimonios.
Por ejemplo, el número de montes de la región occidental es 9 según la recensión B, 15 según O, C, Albelda y HurüsiyüP^; con respecto al número de ciudades de la región meridional, la recensión B lee 46, donde Oy C leen 61, y Albelda y Hurüsiyüs 62 ^' ^.
De lo dicho hasta aquí podrían extraerse las siguientes conclusiones: dentro de la recensión B, O, Albelda, C y Hurüsiyüs pertenecerían a una misma familia, que se distingue por la ausencia del Duero y por otras variantes comunes que los separan de los otros representantes de la misma recensión; los tres testimonios hispanos de esta familia.
O, Albelda y Hurüsiyüs, pertenecerían a su vez a una misma subfamiHa, que se caracteriza por la lección Nicodox(s)o/Niqudijsuh.
Díaz y Díaz llegaba a afirmar que la Cosmografía fue conocida en la Península sólo a través del Ovetense, es decir, que de este texto derivaban directa o indirectamente las versiones incluidas en la Crónica de Albelda y en el K. Hurüsiyüs.
Como se ha dicho, es evidente la vinculación del Ovetense no sólo con los otros testimonios hispanos sino también con el códice C^^, pero la mencionada ausencia en el Ovetense de la información relativa al número de mares, islas, etc., de la región septentrional, información que sí ofrecen todos los demás, obliga a rechazar la hipótesis de Díaz y Díaz.
Por otra parte, la inclusión en C y Albelda de lecciones que los acercan entre sí o a otros testimonios de la recensión B en contra precisamente del Ovetense lleva a pensar que, si bien es innegable que tanto C como Albelda dependen, directa o indirectamente, de la copia que sirvió de base al texto del Ovetense, es asimismo obvio que no proceden de este códice, ni directa ni indirectamente.
Pero dejemos el problema de la relación entre O, Albelda y C para los especialistas, y centrémonos en la versión del K. Hurüsiyüs.
Mediante una profunda comparación de este texto con los otros representantes de su misma familia se observa que a veces dos o tres de ellos dan lecciones comunes en contra del K. Hurüsiyüs, mientras que otras veces éste se asemeja a uno o dos de los anteriores en contra del otro o los otros.
Sin embargo, en la mayoría de los casos, las variantes no son significativas, pues parecen deberse a una mala lectura de un número romano: ante un LXXIIII es fácil equivocarse -la propia experiencia me lo ha enseñado-y leer 73 ó 63 ó 64 (y todas las combinaciones posibles).
Así, a propósito del número de islas de la región meridional, O, C y Hurüsiyüs ÏQ&n 16, donde Albelda lee 17 ^^; según C y Albelda, la región meridional consta de 13 provincias, según O de 14, y según Hurüsiyüs de 12^^; en cuanto a las ciudades de la misma región.
Sin embargo, la confrontación del K. Hurüsiyüs no sólo con los tres testimonios de su misma familia, sino también con los otros representantes de la recensión B nos enseña que, en numerosas ocasiones, la versión del texto árabe se acerca más a esos otros testimonios que a los de su propia familia y, en muchos de estos casos, las variantes sí son significativas.
Así, a propósito del número de montes de todo el orbe O, C y Albelda leen 41, mientras que Hurüsiyüs lee 36, variante más cercana a los 35 de otros representantes más antiguos de la recensión ^^^; con respecto al número de provincias de la región occidental, Hurüsiyüs da 25, donde O, C y Albelda leen 27 ^.
Hay ejemplos más claros en la parte relativa a la descripción de los ríos (en esta parte no podemos contar con Albelda): según la recensión B y Hurüsiyüs, el Cortacie (Hun: Q.rtàw.y.h) recorre 917 millas, mientras que según O recorre 63 (¿o 57?) ^^ y según C, 57 ^^; con respecto a las millas del río Alibotra (ms. O: aliuotra; Hur.:.Ufana), B y Hurüsiyüs leen 416, donde Oy C leen 442 ^^; según Hurüsiyüs «los tres ríos» ^ recorren 202 millas, el mismo número que da B, frente a 302 de O, y 402 de C^^.
O, C y Hurüsiyüs ^dírecen pertenecer a una misma familia dentro de la recensión B, pero, en varias ocasiones, mientras que las lecciones de O y C son iguales o parecidas, el K. Hurüsiyüs ád. una lectura que lo aparta de esos dos, acercándolo a otros testimonios de esta recensión.
¿Cómo podríamos explicar estos hechos?
La única explicación plausible es que H, O, Cy Albelda deriven de un mismo arquetipo y que H, por un lado, y O, C y Albelda, por otro, dependan de subarquetipos distintos.
Del arquetipo común procedería la ausencia del Duero, la lección «Nicodox(s)o» y todas las variantes comunes a ellos cuatro en contra de los otros.
Sin embargo, C no comparte con los otros tres uno de esos elementos: C no lee «Nicodox(s)o» sino «Nicodoro», lección que tampoco coincide con las de otros testimonios de la recensión B ^^.
Teniendo en cuenta que C es una copia bastante tardía, es muy posible que C proceda del arquetipo que daba esa lección, y que en algún momento de la transmisión la «s» se cambiara en «r», modificación que pudo deberse al propio copista de C. Hurüsiyüs, aunque es muy probable que ambas obras se basen en una fuente común ^^ Centrémonos ahora en el material procedente de la Cosmografía inserto en la Crónica Pseudo Isidoriana.
Como se dijo al principio, esta obra sólo informa del nombre de los sabios (Nochodoxus, Ridimus, Pelagius, Todora), de la región del mundo asignada a cada uno y de los años (^), meses (TM) y días (^) que se tardó en medir cada parte ^^.
Como muestra la tabla siguiente, con respecto a esta última cuestión es evidente la relación entre la información de la Pseudo Isidoriana y la que ofrecen los otros testimonios de la recensión B ^^, aunque en la Pseudo Isidoriana a cada parte se atribuye el tiempo de medición de la siguiente.
Así, el tiempo que, según este texto, tardó en medirse la región meridional, corresponde al tiempo que, según los otros, tardó en medirse la oriental; el tiempo de la oriental corresponde al de la parte occidental, y así sucesivamente.
Aunque en este lugar la Crónica Pseudo Isidoriana no da más información procedente de la Cosmografía, más adelante encontramos dos datos que también parecen tomados de este tratado: número de millas del Betis y del Tajo.
Según la Pseudo Isidoriana, el Betis recorre 410 millas'^^.
Y en este dato coincide con todos los demás testimonios ^^, con todos excepto con el K. Hurüsiyüs, que lee 310 ^^.
Con respecto al Tajo, en cambio, el número de millas que da la Pseudo Isidoriana, 610^'^, coincide con el del K. HurüsiyüP^ en contra de los demás: O lee 302, C 402 y Albelda 602'^^.
El hecho de que el dato de la longitud del Tajo sea idéntico en el K. Hurüsiyüs y la Pseudo Isidoriana en contra de los otros admite dos explicaciones: o bien ambos dependen de la misma copia, o bien uno de los dos se basa en el otro -lógicamente la Pseudo Isidoriana en el K, Hurüsiyüs.
Sin embargo, parece oponerse a esta última posibilidad el hecho de que, con respecto al Betis, la Pseudo Isidoriana dé el mismo dato que todas las demás versiones en contra, precisamente, del K, Hurüsiyüs, lo cual podría tener, a su vez, varias explicaciones: el autor de la Pseudo Isidoriana tomó del texto árabe el dato de la longitud del Betis, pero, al copiarlo, él o un copista posterior, cometió un error y, por una afortunada casualidad, en su equivocación dio precisamente la lectura «correcta» según los otros testimonios; el error se debió al copista del texto árabe, es decir, la copia original del K. Hurüsiyüs daba el dato correcto, 410, y de ahí lo tomó la Pseudo Isidoriana; el autor de la Pseudo Isidoriana no lo tomó del K. Hurüsiyüs.
Y, en mi opinión, esta última posibilidad es la más probable.
Sin duda, es fácil leer CCCX donde en realidad dice |
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This is a reference to al-Maqa'id, i.e., shops close to 'Uthman' s court; see Lecker, «On the markets of Medina», 145; Chalmeta, El «señor de zoco», 218 («...había tasado los puestos de los comerciantes»).
La leva de impuestos de aduana era práctica común en la Arabia preislámica.
Se recaudaban en las ferias anuales y en La Meca, donde el antepasado de Muhammad, Qusayy, los recaudaba entre los no-mequenses que entraban en la ciudad.
Muhammad continuó esta práctica ancestral, como atestigua la frase là yu'sharüna wa-là yuhsharuna en algunas cartas, frase por la cual los receptores quedaban exentos de los derechos de aduana, mientras que todo el resto tenía que pagarlos. |
En el curso de una intervención arqueológica llevada a cabo entre los meses de marzo y junio de 1999 en un lugar situado en la Plaza Teniente Linares, en el casco histórico de la ciudad de Orihuela, aparecieron varios niveles de enterramientos de un cementerio islámico y, entre otros materiales, tres estelas funerarias epigrafiadas.
La directora de la excavación, D.^ Soledad Vélez Murcia, solicitó mi colaboración y me envió la reproducción fotográfica de las estelas, el informe preliminar de las excavaciones y todos los datos necesarios para proceder al estudio de los epígrafes.
Con posterioridad he tenido ocasión de viajar a Orihuela y de observar directamente las estelas, que se encuentran depositadas actualmente en el Museo de la ciudad.
Basándome, pues, en esa observación y en el citado material, he realizado la lectura y traducción de las inscripciones y su anáüsis epigráfico, tanto caligráfico como textual, en los que se fundamenta una valoración o conclusión final.
Por los datos de que dispongo, se trata de
cros de mis padres y de mis abuelos») ^, pero sin ninguna otra precisión.
Y las noticias que nos han llegado sobre la ubicación concreta de un cementerio antiguo -afrente al huerto del convento de Santa Ana, donde se encontraron las dos sepulturas antes mencionadas (nota 1)-son muy tardías"^.
Con respecto a las tres inscripciones, se trata de las primeras estelas funerarias árabes que aparecen en esta ciudad y que proceden con seguridad de ella^ y de ahí el interés de su estudio y publicación.
Según el informe preliminar de las excavaciones, las estelas fueron halladas en dos estructuras funerarias que han sido identificadas como mausoleos.
Siguiendo la numeración otorgada por la arqueóloga en el citado informe preliminar, una de ellas, la n.° 1, apareció en un nivel de remoción de uno de los mausoleos (fig. 1).
Las otras dos se encontraron en otro mausoleo (fig. 2), contiguo al anterior y cuya cimentación está constituida por un nivel de tumbas, algunas de ellas saqueadas, encuadradas por muros de encofrado, mampostería y sillares, formando una estructura que ha sido identificada como un panteón o qubba.
La estela n.° 2 estaba embutida entre los sillares del muro exterior de la estructura funeraria, frente a la muralla y muy cerca de ella (fig. 3), y la n.° 3 se encontró en el interior del mausoleo, descansando en vertical en el muro opuesto al antes citado y sirviendo de apoyo a la cabeza de un cadáver infantil (fig. 4).
Para la lectura, traducción y anáüsis de cada uno de los epígrafes he respetado la numeración que se les ha otorgado en el informe preliminar, pero debo aclarar que esa numeración no se corresponde con el orden cronológico, pues la más antigua es la n.° 2, seguida de la n.° 1 y la n.° 3.
He centrado la comparación, sin duda necesaria, con otros epitafios andalusíes en los procedentes de la zona valenciana, a través del reciente, minucioso y documentado estudio de Carmen Barceló, La escritura árabe en el país valenciano.
Inscripciones monumentales, antes citado.
Ed., introd. y notas de Molina López, E., y Bosch Vila, J., Madrid, 1990,20. ^ Diz Ardid, Espacios urbanos, 168. ^ El único ejemplar conservado en Orihuela, de finales del siglo xi, procede probablemente de Murcia, según Barceló, La escritura árabe, 73.
A esa inscripción hay que añadir tres graffiti, ubicados en la falda del Monte de San Miguel, colindante al patio del Colegio Diocesano de Santo Domingo, que fueron pubHcados por Illescas, C, «Peñas Moras.
Inscripciones árabes en la Sierra de Orihuela», en la revista Moros y Cristianos, del año 1982.
Los textos de estos graffiti, según la transcripción del autor, son bastante extraños, pues aparece la hamdala y se menciona al Mesías, hijo de María, y a «cristianas, hijas de María», pero resulta especialmente extraña la cronología que se le otorga, año 192/808, por el uso de la hamdala como fórmula de introducción, junto al resto del contenido, y por la forma de consignar el año en el 2° texto; con cifras seguidas de un hâ', abreviatura de hiyra, lo que remitiría probablemente a una cronología tardía y tal vez a alguna comunidad de cristianos arabizados o de moriscos.
Incluso puede que sean modernas, como se ha planteado acerca de uno de estos graffiti, del que se ofrece una lectura diferente en Rodríguez Martínez, L. C, «Dos inscripciones árabes modernas en montañas de Alicante», Sharq al- Andalus, 4 (1987), 388-391.
Estela de piedra arenisca, de forma rectangular, con los lados verticales más largos.
El campo epigráfico, que ocupa todo el frontal de la lápida, está bordeado por un ñlete tallado en relieve en cuyos lados inferior e izquierdo se puede apreciar la existencia de dos acanaladuras incisas y paralelas.
El filete presenta una medida máxima de 3,9 a 4 cm en el lado horizontal inferior y dimensiones más reducidas en los tres lados restantes (3,01 cm en el vertical izquierdo).
Se conserva completa, aunque muy deteriorada en su mitad superior.
Presenta restos de monocromía roja y once líneas de escritura en un cúfico austero o «arcaico», como lo denominaba Manuel Ocaña, con los caracteres tallados en relieve.
Los siete primeros renglones están muy deteriorados, así como el comienzo del octavo, ft^ente al buen estado de conservación de la parte inferior del epígrafe.
En los tres últimos renglones la letra aparece más comprimida y las primeras palabras de los dos últimos están montadas sobre el filete.
No obstante, se ha podido restituir la mayor parte del texto, salvo la correspondiente a la onomástica del difunto, con elementos muy gastados, e incluso algunos perdidos, cuya lectura resulta dificultosa e hipotética (fig. 5 (En el nombre de) Dios, el Clemente, el Misericordioso.
Dios, no hay más divinidad que Aquel que es El (?).
Ciertamente El os reunirá el día de la resurrección, no hay duda de ello.
¿(Quién) es más verídico que Dios en cuanto a palabra?
(Q. rV, 89)...Éste es el sepulcro de Ahmad (?)...ibn Muhammad... al-Iyàdl (?).
Murió, Dios (se apiade) de él, en la vela del miércoles, a doce días pasados de rabí' al-ájir del (año) trescientos treinta y cinco (martes, 10 de noviembre del 946).
La inscripción presenta en general un aspecto arcaizante y bastante tosco para su cronología, que se podría concretar en los rasgos siguientes: 1) Rigurosa horizontalidad de la línea de base de escritura, sin ningún nexo curvo en la unión de los distintos grafemas.
2) Austeridad general del diseño, pues no aparece ningún remate floral o foHado en las terminaciones de las letras, ni tampoco se encuentran ornatos exentos en los huecos dejados entre los trazos altos.
3) El grafema 14f {nün final) ha sido tallado en su versión más austera, sin prolongación ascendente.
Esos rasgos generales aproximan el cúfico de esta estela al que presentan los ejemplares más arcaicos que se nos han conservado, de época emiral, antes que al cúfico de las inscripciones cordobesas califales.
Y ésta parece ser una característica común a la epigrafía levantina de cronología califal ^.
Ya desde el año 333H., en la inscripción fundacional del arsenal de Tortosa y en los fragmentos epigráficos de la mezquita de Madínat al-Zahrá', se impone en la epigrafía oficial el nexo curvo en la unión de las trazas 12m {làm) y 15f {ka') del término Allah ^, la identificación en la altura de 2i {ha') y 12i en la basmala y la aparición de remates florales en las terminaciones de algunos grafemas, al principio y tímidamente en la figura 14f, que se realiza ahora con terminación ^ Barceló, La escritura árabe, 118-119. ^ Con algún precedente en epigrafía funeraria, como el epitafio de una desconocida, del año 328/940, procedente de Córdoba y depositado en el Museo de Málaga.
Acién Almansa, M., y Martínez Núñez, M.^ A., Catálogo de las inscripciones árabes del Museo de Málaga, Madrid, 1982, n.° 4, lám. IV, 23-24. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es ascendente ^; diseño este último documentado en estelas funerarias cordobesas y almerienses de época emiral ^^ y en un epígrafe conmemorativo oficial de Córdoba ^^ del año 329H.
Estos cambios se afianzan, y se extienden a otros nexos y grafemas, a partir de la segunda mitad del siglo iv H., también en las inscripciones funerarias.
Aparte de estos rasgos generales, es asimismo arcaizante la forma que adopta el nexo làm-alif con la parte inferior en forma de triángulo y los trazos altos en aspa, como lo que recoge Manuel Ocaña para los años 220 H y 241 H ^^, correspondientes al epígrafe fundacional de la Alcazaba de Mérida y al epitafio de Gadíra, respectivamente.
Sólo en un caso, y si es correcta la lectura que he propuesto, parece adoptar un diseño especial: en el término al-Iyàdi (8.° renglón), donde la base del triángulo es oblicua con respecto a la línea de base, y eso ha provocado que el trazo 17i siguiente se haya realizado por debajo de dicha línea.
Coincide también con el cúfico arcaico el diseño de las trazas: 3i y m. (ha'), 4f (dàl), llm (kqf), 13f y a. (mím) y 15f (hà'), así como la factura de Allah ^^; término este último que, en el final del renglón 5.°, presenta un nexo recto muy prolongado entre los grafemas 12m y 15f, frente a la forma que adquiere en el renglón 9.°.
De hecho, los renglones 5.° y 6° son los que presentan una grafía menos comprimida, en contraste con los tres últimos.
Hay que destacar como rasgo característico la forma que adopta el grafema 9m y f.
Cayn): un triángulo con el vértice hacia abajo.
En posición final este grafema recuerda al que aparece en la inscripción fundacional de la Alcazaba de Mérida ^' ^, aunque en el epígrafe de Orihuela con un diseño más anguloso en la parte superior y en el apéndice por debajo de la línea de base.
Sin embargo, la posición medial, con esa misma forma triangular, se aparta de la que presenta esta traza, con la parte superior abierta, en la epigrafía cordobesa y de otras zonas de al-Andalus.
La figura 5f y a. (rà') se identifica con 14f en qabr,'asar o al-Rahím, aunque adquiere un diseño más anguloso y específico en al-arbi 'a', rabV y al-àjir, mientras que ese mismo grafema en posición aislada, en el término rayb (4° ren-^ Sobre el origen de estos cambios y su evolución en la grafía cúfica oficial, cf. Ocaña Jiménez, M., El cúfico hispano y su evolución, Madrid, 1970,26-35 El grafema la {alij) a veces se presenta con ángulo recto a la derecha sobre la línea de base, diseño habitual en el cúfico arcaico, mientras que en otras ocasiones es un trazo totalmente recto en vertical.
Como rasgo gráfico más avanzado, que se aparta del diseño arcaizante, hay que señalar la altura decreciente que presentan los trazos verticales consecutivos del grafema 6m {sin), en 'asa y' asar (9.° y 10.° renglón).
Otros hechos de escritura destacables son la sustitución de alifmaqsüra por alif mamdüda, escritura plena en plát y mi'a, pero defectiva en ilàha, grafías habituales en epigrafía levantina ^^, utilización del término 'asa por' asá' y de yawm por el correcto yawm^" tras el numeral iptay'asar.
El orden de los elementos que componen el texto de este epígrafe es el siguiente: 1) Basmala.
4) La expresión hàdà qabn 5) Nombre del difunto.
6) El término tuwujfiya.
Si los elementos de este formulario son los habituales en los epitafios andalusíes de ámbito urbano, el orden en el que aparecen, e incluso el contenido de alguno de ellos, son poco frecuentes para su cronología, por lo que analizaré a continuación sus aspectos más relevantes.
La basmala completa, que comienza el texto, es la fórmula introductoria habitual en todos los epitafios andalusíes hasta el siglo xm, cuando empezó a utilizarse en primer lugar la harnéala ^^.
A esta fórmula introductoria le sigue la sahàda en forma de tahñl simple *^ y como parte integrante de la cita coránica que aparece a continuación (Q. IV, 89), pero con una variante poco usual: là ilàha illa alladi huwa, en vez de la expresión más común là ilàha illa Allàh/huwa.
Aunque en Q. IV, 89 el tahlil aparece como là ilàha illa huwa, en esta inscripción la última palabra legible es illa, en el renglón 2.°, pero debido al espacio existente y a que conserva lo que parece ser el trazo 17a y el grafema 16f al final de ese renglón, me he inclinado por restituir alladi seguido de huwa.
Esta secuencia es poco habitual en los epitafios andalusíes de época califal y especialmente en los procedentes de la zona levantina, donde aparece hàdà qabr tras la basmala y, frente a los cordobeses, no suelen incluir la sahàda.
Y así se observa en la estela funeraria más antigua, del año 331/942-43, procedente de Alpatró, Valí de Gallinera (Alicante) ^^.
La basmala seguida de sahàda aparece, según Carmen Bárcelo, en algunas estelas funerarias dianenses del siglo XI, aunque esta misma autora señala un antecedente de esta tendencia, o «modificación regional», en un epitafio de Alcosser de Planes (Alicante), fechado por sus rasgos epigráficos entre los años 388-404/998-1014, y que incluye tahlil simple y risàla simple ^°.
El tercer elemento del formulario es una cita coránica, exactamente la aleya 89 de la süra IV, la cual comienza, como ya he adelantado, por el tahlil simple.
Lo destacable no es la inclusión de una cita coránica, algo usual en textos funerarios andalusíes, sino el fragmento coránico elegido en este caso, pues no está documentado hasta el momento, que yo sepa, en epigrafía andalusí^^ ni en la pro-^^ Barceló, C, «Estructura textual de los epitafios andalusíes (siglos DC-xni)», en Homenaje a Manuel Ocaña Jiménez, Córdoba, 1990, 44. ^^ Sobre las variantes de la sahàda en epitafios andalusíes, cf. Barceló, Estructura textual, 47; y de la misma autora, La escritura árabe, 79.
Agradezco a Carmen Barceló sus amables indicaciones sobre la posibilidad de interpretación de esta fórmula y de otros elementos de los epígrafes.
^^ No aparece en los epígrafes recogidos por Lévi-Provençal, Inscriptions, índice de citas coránicas, 209; ni en los almerienses: Ocaña Jiménez, M., Repertorio de las inscripciones árabes de Almería, Madrid, 1964, 131; ni en los del Levante peninsular: Barceló, La escritura árabe, 257; ni en la epigrafía específicamente funeraria: Barceló, Estructura textual, 50-51.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es cedente de Qayrawàn ^^.
Y, sin embargo, el contenido sobre la resurrección de esta aleya concuerda con el de otras citas coránicas usadas con frecuencia en epitafios andalusíes.
El cuarto elemento del formulario, hada qabr («éste es el sepulcro de» o «ésta es la tumba de»), precede habitualmente al nombre del difunto en los epitafios andalusíes, salvo en los realizados en medios rurales y en los fechados en el siglo xm, donde este elemento desaparece y la mención del difunto va precedida de tuwuffiya ^^.
Por otra parte, y como ya he mencionado, en esta estela no se sitúa tras la basmala, como parece ser lo más frecuente hasta el final del califato.
En cuanto al nombre del difunto, la lectura propuesta es hipotética en algunos de sus extremos, debido al mal estado de conservación de esa parte de la inscripción.
He restituido, por el espacio disponible al comienzo del 7.° renglón, la lectura del ism del difunto, Ahmad, supliendo el trazo la perdido.
Al final de ese mismo renglón se consigna el nasah, que es, sin duda, ibn Muhammad, precedido de los grafemas 2i o m. y 4f, que pueden corresponder al final de otro nasab con algún nombre como Walíd, Said, Jàlid, Zayd, Yazid, etc. Y en el renglón siguiente creo que ha de leerse la nisba, al-Iyàdi, antes de tuwuffiya.
Si la última parte de la nisba se conserva y pueden observarse sus trazos con nitidez, no sucede lo mismo con la parte inicial, muy deteriorada, en la que se aprecia el artículo, un trazo oblicuo a la Knea de base, un grafema por debajo de la línea de base y un alif.
En principio, estos elementos conducirían a la lectura siguiente: artículo seguido de los grafemas 3m, 5f y la, resultando una nisba del tipo al-Yaràdi, al-Yazàdi, al-Haràdi, al-Jaràdi, etc., con todas las variantes posibles.
El hecho de decantarme por la lectura al-Iyàdi se debe, aparte de no haber podido documentar de manera convincente las posibilidades anteriores, a los siguientes motivos: a) el trazo oblicuo está fragmentado en su parte inferior, pero permanece una impronta dejada en la piedra, que considero la forma triangular del nexo làm-alif, y no hay restos del nexo de unión con el grafema siguiente; b) este grafema, escrito por debajo de la caja del renglón, lo he identificado con un trazo 2/17Í (ya') porque difiere de las figuras que adopta el trazo 5f en este epígrafe, especialmente del que se ubica en lo que sería la misma secuencia, en al-ajir (final del 10.° renglón), y porque parece que va unido al If (alif) siguiente, también muy deteriorado en su parte inferior.
Esta nisba, al-Iyàdi, si está documentada y hace referencia a una antigua tribu árabe del norte, cuyo ancestro era lyád ibn Ma'add.
Se conoce en parte la trayectoria de los Banü lyád durante la etapa preislámica y su oposición primera, en el norte de Siria y en Irak, a las conquistas islámicas.
A partir de entonces, y tras su islamización, las noticias son escasas, aunque se sabe, entre otras cosas, que algunos lyádíes llegaron a al-Andalus y que entre ellos se encontraba la célebre familia de los Banü Zuhr, en Sevilla ^' *.
Ibn Hazm, en la Yamhara, menciona a los Banü lyád ^^, se refiere a los descendientes de lyád ibn Ma'add y afirma que en al-Andalus se instalaron en Carmona y Niebla: wa-dàru-hum bi-l-Andalus Qarmüna wa-Labla ^^.
Por su parte, al-Rusátí ^^ menciona a un tal Jattáb por las nisba/s de al-Iyàdi -al-Ayàdï, para los editores del texto-y al-Qarmüní, lo que redunda también en el dato aportado por Ibn Hazm.
De ser acertada la lectura propuesta, habría que admitir la presencia de lyádíes también en la ciudad de Orihuela.
La expresión tuwuffiya («murió») aparece en la práctica totalidad de los epitafios andalusíes, sustituida en contadas ocasiones por mata.
Tan sólo hay que destacar que por el lugar en que se ubica, inmediatamente detrás del nombre, se adelanta a lo que será frecuente en los epitafios a partir del siglo xn y, por otra parte, indica que este epitafio, como los otros dos de Orihuela, no pertenece al medio rural, pues en las lápidas procedentes de ese ámbito desaparece hàdà qabr y se incluye tuwuffiya tras la basmala y antes del nombre del difunto ^^.
La eulogia a favor del difunto rahima-hu Allah («Dios se apiade de él») es otro elemento muy frecuente en los epitafios andalusíes desde el principio, y eso frente a la aún escasa fijeza que presentan los formularios de época omeya en Oriente ^^, 24 Cf.
Sobre el poblamiento de Carmona en época islámica, y en especial sobre la presencia de lyádíes, cf. Valencia, R., «La Cora de Carmona (712-1247): medio físico y humano», Actas del I Congreso de Historia de Carmona.
Conmemorativo del 750 aniversario de la toma de Carmona por Femando III.
2^ Barceló, Estructura textual, 48.
2^ Sobre la «libertad» en el uso de expresiones religiosas en los epígrafes omeyas más arcaicos, cf. Sourdel-Thomine, J., «Inscriptions et graffiti arabes d' époque umayyade.
Hay que recordar que, en al-Andalus, la inscripción de la mezquita de Ibn'Adabbas (Sevilla), del año 214 H., la más arcaica que se conserva, comienza, frente al formulario de textos fundacionales que se fijará con posterioridad, con una (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es especialmente en los llamados graffiti ^°.
En al-Andalus sólo está ausente en algunos casos puntuales ^^ y en zonas concretas a partir de la tercera década del siglo XI y sobre todo en el siglo xn ^^.
No obstante, en epitafios cordobeses ^^ de la primera mitad del siglo xn sí aparece, y tras tuwuffiya, orden frecuente en ese siglo.
En el epígrafe que nos ocupa, esta expresión se ubica asimismo tras tuwuffiya, lo que es poco habitual para su cronología, pues en época califal esta eulogia suele aparecer tras el nombre del difunto ^' ^.
Aunque en la zona levantina se documentan dos casos semejantes, de cronología califal ^^, más tardíos, sin embargo, que la lápida de Orihuela.
El formulario termina con la fecha, en la que se consigna el momento del óbito, feria de la semana, día del mes y año; es decir, una datación muy completa.
En cuanto al año, he restituido el término sana, al comienzo del último renglón, por ser la expresión más habitual para indicar el año y porque así parece indicarlo la figura 15f que acabaría ese término, tallado sobre el filete.
Sin embargo, cabe también la posibilidad de que se trate del sinónimo'àm, menos frecuente, dado el deficiente estado de conservación de esa parte del epígrafe.
Esta inscripción no incluye ninguna cita coránica ni eulogia de relación que sirva de cierre al epitafio, frente al uso asiduo de estos elementos en época califal.
Un solo ejemplar procedente de Valencia, del año 345/956, tampoco ofrece fórmula de cierre ^^.
expresión propiciatoria en la que se incluye una variante de la raíz RHM: yarhamu Allah, a favor del emir'Abd al-Rahmân H. Cf.
Ocaña Jiménez, El cúfico hispano, n.° 1, lám. I.
^° Como señala Solange Ory, no hay seguridad de si esta expresión y algunas de sus variantes se aplican en estos epígrafes a personas vivas o muertas, aunque apunta que probablemente a ambas; cf. Ory, S., «Les graffiti umayyades de 'Ayn Gan», Bulletin du Musée de Beyrouth, XX (1967), 144.
Sobre el carácter de las inscripciones y graffiti de Jordania, cf. Imbert, R, «Inscriptions et graffiti arabes de Jordanie.
Quelques réflexions sur l 'établissement d' un récent corpus», Quademi di Studi Arabi, 16 (1998), 48-58; y del mismo autor, «La nécropole de Qastal en Jordanie», Archéologie Islamique, 3 (1992), 17-59, donde afirma que en «epigrafía popular» el formulario evoluciona al margen de la epigrafía oficial (51).
Ciertamente, en al-Andalus está documentado también el uso de algunas de esas expresiones que incluyen variantes de dicho lexema, especiahnente en los graffiti, también denominados «escrituras espontáneas».
Cf Barceló, C, «Los epígrafes árabes de Guardamar», en Azuar, R. (coord.).
La rábita califal de las dunas de Guardamar, AMcante 1989, 183-197 Estela de piedra arenisca, muy porosa, de forma rectangular y con los lados verticales más largos.
La parte superior está muy deteriorada y ha perdido el fílete que bordearía los cuatro lados de la estela.
Sus medidas son: 54 cm de altura, 49 cm de anchura y 8 cm de grosor.
El filete mide 1,5 cm, aunque el lado horizontal inferior presenta un tamaño mayor: 4 cm en su parte derecha y 8,1 cm en la izquierda.
El campo epigráfico ocupa toda la superficie de la estela y la última línea es más corta y alineada a la derecha, algo frecuente en lápidas rectangulares andalusíes ^^.
Se conservan once líneas de escritura en cúfico austero tallado en relieve.
De ellas, las seis primeras están muy gastadas, habiéndose conservado sólo pequeños fragmentos de algunas palabras, mientras que las cinco últimas presentan un buen estado de conservación (fig. 6
El cúfico de esta estela, de una factura muy cuidada, es también de diseño arcaico y austero, pues no presenta ningún ornato en las terminaciones de los grafemas, frente al uso de esos elementos en inscripciones oficiales cordobesas de años precedentes, como la fechada en el año 329 H. ^^, y en estelas funerarias de Córdoba, como el epitafio de'Uqár del año 268 H. -el más antiguo en cúfico florido-y, de Almería, el de Ibn Bunániyya, del año 312 H. ^^.
En general, el diseño de todos los grafemas responde, como en el epígrafe anterior, al que presenta el cúfico arcaico.
No obstante, y a pesar de ser la más antigua de las tres estelas de Orihuela, se observa una diferenciación neta entre los trazos 5f y 14f, pues el nün final se presenta siempre con terminación ascendente, pero sin ningún ornato.
Parece que esa forma de realizar la figura 14f no era habitual por esas fechas en la epigrafía funeraria levantina, y más específicamente en la de Alicante, pues la lápida de Alpatró, fechada en el mismo año 331 H., ya citada' ^^, no presenta ese diseño, pero tampoco otros ejemplares de años posteriores.
Sí aparece, sin embargo, en la lápida fundacional de una de las mezquitas de Guardamar (AHcante) ^^ del año 333/944.
Asinúsmo, el grafema 9i presenta en esta inscripción un diseño más evolucionado que el que adopta en el cúfico arcaico y se asemeja al realizado en la inscripción funeraria almeriense del 312 H., ya citada, y al que se observa en el cúfico florido de medios oficiales, como el de la lápida de la Puerta de las Palmas "^^ en la Mezquita de Córdoba, del año 346 H.
En cuanto a otros hechos de grafía, hay que destacar la separación de palabras entre renglones, tras grafemas que no se unen al trazo siguiente, en billlah (4.° y 5.° renglón), Rahmüln (6.° y 7.°), yawlm (8.° y 9.°) y sawwM (9.° y 10.°), práctica común, como acertadamente ha señalado Carmen Barceló' *^, en grafía cúfica lapidaria durante la Edad Media.
Se ha escrito mâdà por el habitual madà y sustituido, como en el término anterior, alif maqsüra por mamdüda en ihdá.
Talàty mi'a aparecen con escritura defectiva, hecho frecuente en epigrafía andalusí y levantina'^.
Por las medidas que conserva la estela, no ha debido perderse mucho del texto original.
El primer renglón de los conservados resulta ilegible, salvo el trazo 6m, por lo que cabe la posibilidad de que ñiese efectivamente el principio del texto y que incluyera la basmala, fórmula inicial fija en los epitafios andalusíes de esa cronología.
Los renglones segundo al quinto se encuentran muy deteriorados, aunque, por los restos gráficos conservados, estimo que se puede restituir la aleya XXXV, 5; la cita coránica más utihzada en los epitafios andalusíes'^^.
El texto restituido de esa aleya es: Del comienzo de esta cita sólo se perciben los trazos 17i y If, por lo que podría haberse tallado ^^' como un caso de haplografía frecuente en el cúfico andalusí y, según Carmen Barceló ^^, también en el levantino.
Si se dan por válidas estas consideraciones, el orden del formulario sería: 1) Basmala.
3) La expresión hàdà qabr.
4) Nombre del difunto.
Esto implica que no se incluiría la sahàda en el formulario, al igual que ocurre en la mayor parte de los epitafios levantinos de época califal "^^ y en lápidas de Denia y Alpuente de las décadas 1030 a 1060"^^.
También supone que la tan utilizada cita coránica XXXV, 5 aparecería aquí tras la basmala y antes de hàdà qabr.
Ese orden altera la secuencia conocida para las estelas levantinas de cronología califal.
Y así, en la inscripción de Alpatró del 331 H. y en la procedente de Les Alcusses, Moixent (Valencia) ^^, del año 339/950, el orden es el mismo: basmala, seguida de hada qabr y como cierre del formulario Q. XXXV, 5.
En epitafios andalusíes dicho fragmento coránico se introduce sistemáticamente tras la basmala a partir del siglo xi, aunque existen algunos precedentes de ese uso en el siglo anterior ^^ y se documenta por primera vez en la inscripción almeriense del año 312 H., pues aunque la estela está fragmentada, la cita coránica se ubica inmediatamente antes de hàdà qabr^K En cuanto al orden en que aparecen los elementos hàdà qabr, tuwuffiya y rahima-hu Allah, es el mismo que el de la inscripción precedente, por lo que remito al análisis antes realizado.
La mención del nombre del difunto consigna solamente un ism,'Abd al-Màlik, muy común en onomástica árabo-islámica, y un nasab, ibn Rahmün, compuesto por un nombre del tipo Farhün, Salmün, Hamdün, Sa'dm, Badrün, Galbün, Furtün, Lubbün, etc. Estos nombres abundan en antroponimia árabe, especialmente en al-Andalus, y tienen en común el sufijo -ün, documentado, junto a otros sufijos, en nombres propios considerados como hipocorísticos ^^.
En el caso específico de Rahmün, y aunque he podido documentar el ism y el nasab en algún caso ^^, es preciso concluir que era muy poco habitual en antropónimos andalusíes.
La fecha cierra el formulario, como en el epígrafe n.° 1, sin eulogia ni cita coránica final, e incluye las mismas precisiones.
^' Ocaña Jiménez, El cúfico hispano, n.° 9, lám. IX; y Repertorio, n° 1, lám. la. ^^ García Gómez, E., «Hipocorísticos árabes y patronímicos hispánicos», Arabica, 1 (1954), 129-135; quien se basa en el artículo de E. Littmann, «Arabische Hypokoristika», sobre los nombres propios árabes de Oriente Medio.
Para la época de esta lápida, cf. Marín, M., «Onomástica árabe en al-Andalus», Al-Qantara, IV (1983), 144.
^^ En relación con una anécdota, referida a la biografía de al-Batalyawsí, se cita a los hijos del sàhib Qurtuba Ibn al-Hàyy, cuyos nombres eran:'Azzün, Rahmün y Hassün, sobre los que dicho gramático compuso un poema; cf al-Suyütí, Bugyat al-wu'àtfi tabaqàt al-lugawiyyïn wa-l-nuhàt, éd.
M. Abu 1-Fadl Ibrahim, vol. 2, Beirut 1979, 55-56; y se incluye asimismo la mención de un gramático, con nisba beréber,'Abd al-Rahmân ibn Muhammad ibn'Abd al-Rahmán Abü l-Qasim ibn Rahmün al-Masmüdí (m.
Un caid de Timzugt, de época del merim' Abü 1-Hasan, es nombrado como Musa ibn ïsà ibn Rahmün; cf. Ibn Marzüq, El Musnad: hechos memorables de Abü l-Hasan, sultán de los benimerines.
Estudio, trad., anotación e índices de M.^ J. Viguera, Madrid, 1977, 405. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es ESTELA N.° 3 Estela de piedra arenisca de forma rectangular, con los lados horizontales más largos que los verticales.
El campo epigráfico, que ocupa todo el frontal de la lápida, aparece bordeado de un filete tallado en relieve.
El lado horizontal superior ha perdido esa moldura de enmarque, pero se conserva el texto íntegro, por la aparición en el primer renglón de la fórmula introductoria de la basmala, aunque muy deteriorada.
Contiene siete líneas de escritura en cúfico austero tallado en relieve, en muy mal estado de conservación, lo que no ha impedido restituir la mayor parte del texto.
Las tres últimas líneas presentan los caracteres más comprimidos que las superiores, especialmente las dos primeras (fig. 7, lám. 3).
En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.
Este es el sepulcro de'Abd Allah ibn Abd al-Màlik...al-..., y él dio testimonio de que Dios, no hay más divinidad que El, El solo, no tiene asociado, y que Muhammad es Su siervo y Su enviado.
Murió el diurno del domingo a ocho días quedantes de sa'ban del año (trescientos) ochenta y cuatro (miércoles, 22 de agosto del 994).
Esta inscripción de finales del siglo x, la más tardía, presenta también, y a pesar de ello, un cúfico de rasgos arcaizantes.
Así, no aparece ningún nexo cur- vo por debajo de la línea de base y los trazos 2i y m. y 12i y m. se diferencian en su altura.
Sin embargo, es posible que en la basmala si se produzca esa identificación; extremo que no se puede establecer con seguridad por el deterioro de la parte superior del primer renglón.
El grafema 14f presenta diseño austero, sin prolongación ascendente, pero se distingue del 5f., y el nexo làm-alif, así como el término Allah coinciden con los realizados en el cúfico arcaico y en las dos estelas precedentes.
El mantenimiento de un cúfico arcaico, o arcaizante, en la zona levantina contrasta con lo que acontecía en Córdoba y en otras zonas de al-Andalus en la segunda mitad del siglo iv H. En la epigrafía oficial de Córdoba se había impuesto, ya desde el año 353 H. ^' ^, el llamado «cúfico simple», característico de la época del califa al-Hakam 11 y que pervivirá en determinadas regiones andalusíes tras la caída del califato; un cúfico sin ornatos florales ni foliados, pero muy evolucionado en su diseño y en el que se habían afianzado y extendido los cambios introducidos en la etapa precedente.
Hay que destacar, como características más evolucionadas, la forma en que se ha realizado la figura 13i en el término Muhammad (renglón 5.°), montando sobre el trazo oblicuo del grafema 3m, muy semejante a la que presenta la inscripción fundacional de la mezquita de Guardamar, ya citada ^^, del año 333 H., y diferenciado de la factura de ese mismo término en la estela n.° 1.
El grafema 15i y m., en hàdà, sahàda y huwa, sin dejar de tener un aspecto arcaizante, adopta también -y frente a la forma de esa figura en las dos estelas anteriores y en otros epitafios levantinos-un diseño especial, apuntado y con un pequeño apéndice en su parte superior, pero conserva la rigidez de la línea de base, a semejanza de lo que sucede en la inscripción de la alcazaba de Mérida y en el epitafio cordobés de Gadíra^^, de año 241 H., antes mencionados.
Por último se observa, como en los casos anteriores y en las mismas circunstancias, la separación entre renglones de sar/íka (4.° y 5.° renglón), rasüllu-hu (5.° y 6.°) y bà/qiya (6.° y 7.°), y grafía defectiva en ilàha.
El texto de esta inscripción está virtualmente completo, a pesar de su mal estado de conservación.
Sus elementos son: 1) Basmala.
3) Nombre del difunto.
El orden de los diversos componentes del formulario altera el que presentan las dos inscripciones anteriores y, frente a éstas, no introduce ninguna cita coránica, aparte de la sahàda.
En ese sentido, llama la atención que, siendo la inscripción de Orihuela de cronología más tardía, coincida en la secuencia de los tres primeros elementos del formulario con los ejemplares más antiguos de la zona levantina; en realidad, con la secuencia que Carmen Barceló establece para los epitafios de época califal ^^ y que también observa en estelas cordobesas de la etapa emiral ^^.
Pero, a diferencia de esos epitafios, no incluiría la eulogia rahima-hu Allah tras el nombre del difunto, pues los restos conservados inmediatamente antes de la sahàda (renglón 3.°) parecen indicar la inclusión de una nisba.
La supresión de la eulogia rahima-hu Allah es poco habitual en epitafios andalusíes, aunque se observa también en un ejemplar de Alcoi del año 374/984 y en algunas zonas de al-Andalus, especialmente en el siglo xn, como ya adelanté al analizar la estela n.° 1 (ver notas 31 y 32).
Sin embargo, en esta inscripción se incluye la sahàda, en forma de introducción, tahlíl completo y risàla completa: sahada anna Allah là ilàha illa huwa wahda-hu là saríka la-hu wa-anna Muhammad^"'abdu-hu wa-rasülu-hu; hecho habitual en la epigrafía funeraria cordobesa de las épocas emiral y califal, pero infrecuente en los epitafios levantinos de cronología califal, como señala Carmen Barceló y ya adelanté al analizar la estela n.° 1 ^^.
Las tres estelas de Orihuela están realizadas en el mismo material, piedra arenisca, muy corriente en toda la zona levantina y casi exclusivo durante los siglos X y XI ^.
Las tres presentan talla en relieve, lo que es también habitual en la mayor parte de los epitafios valencianos, y otro tanto se puede decir de la distribución del campo epigráfico, que ocupa toda la zona frontal y aparece bordeado de un estrecho filete, algo más amplio en la parte inferior, igual que los ejemplares más arcaicos hallados hasta el momento ^^.
En cuanto a la forma de las estelas, son rectangulares, pero mientras que las dos primeras presentan los lados verticales más largos, ateniéndose a lo que Carmen Barceló ha denominado como «forma estándar» en al-Andalus, en la n.° 3 los lados más largos son los horizontales.
Esa forma apaisada sólo se habría documentado con seguridad, hasta ahora, en una estela procedente de Almería, del año 488 / 1095 ^^.
Sin embargo, la tipología que presentan las estelas de Orihuela se aparta de la que Carmen Barceló describe para la zona alicantina durante el siglo x: «El rectángulo se estrecha por el pie, dando a la estela una figura casi trapezoidal», y más adelante añade: «Es probable que este tipo de estelas se colocaran sobre el suelo (...) encajadas en algún tipo de pie»^^.
Esta hipótesis sobre la ubicación de las estelas es perfectamente aceptable para las que presentan dicho estrechamiento en la parte inferior, anepígrafa, y puede verse corroborada por las estelas conservadas en el Ribat de Soussa ^^, pero hay que descartarla en el caso de las estelas con la superficie entera epigrafiada, como las de Orihuela.
Para este último caso yo plantée, al estudiar unos ejemplares de época alttiorávide procedentes de Córdoba, que debieron de contar con tabicas laterales o con cualquier otro elemento de soporte ^^.
Por su parte, Carmen Barceló sugiere que tal vez se colocaban «empotradas en alguna pared hecha al efecto o se apoyaban por detrás en una peana o un múrete» ^^. ^ Ihid.,65.
6^ Se trata de un lote de estelas tardías, de época otomana, pero recuerdan las procedentes de la rawda de la Alhambra y que servían de soporte a mqàbriyya/s. Son anepígrafas, están profusamente decoradas y presentan una o dos ranuras para encajar estelas verticales.
Kouraïchi, S., «Analyse du décor d 'une collection de pierres tombales conservée au Ribàt de Sousse», Archéologie Islamique, 8-9 (1999) Esa parece ser la ubicación de la estela de Orihuela n.° 2, embutida entre los sillares del muro y de la n.° 3, en el interior, apoyada sobre el muro opuesto.
Sin embargo, se da la circunstancia de que se trata de una construcción funeraria, identificada como mausoleo, pero cuyas dimensiones permitirían más bien su identificación con un gran sarcófago; un tipo de enterramiento que constituye un caso excepcional en cementerios andalusíes, especialmente en los de una cronología tan antigua como la que aportan estos epígrafes ^^ por lo que permanece la incógnita sobre la forma más habitual de colocar este tipo de estelas.
Por otra parte, desconocemos todo acerca de la posible ubicación original de la estela n.° 1, como ya se ha mencionado, y con respecto a la estela n.° 3, parece haber sido reutilizada, pues de otro modo no se explicaría el hecho de que la cabeza del cadáver infantil esté apoyada sobre la mitad inferior de la estela, tapando el epígrafe.
Por consiguiente, no debía ser ésa su ubicación original.
En este caso hay que pensar en la reutilización en un enterramiento posterior, también musulmán, de la estela; posibilidad que parece confirmarse por la existencia de varias fases de enterramientos sucesivos, y especialmente porque en algunos de estos enterramientos los cadáveres aparecen situados sobre los propios muros de la estructura funeraria.
El hecho de que la estela n.° 2 -la única que parece haberse conservado in situ-se encuentre tan cerca de la muralla y de cara a ella podría deberse a la construcción posterior de la muralla, lo que también explicaría que la maqbara se ubique intramuros.
En cuanto a la cronología de la muralla, de las fases posteriores de reutilización de la maqbara y del momento de su abandono, únicamente podrán ser determinados por los datos de la excavación.
Aunque, en ese sentido, se puede recordar la cita que aporta al-'Udrí sobre un terremoto ocurrido en el año 440/1048-49, que destruyó la ciudad, derrumbando sus edificios altos y la mezquita ^^, y que, según Carmen Barceló^-^, hubo de afectar a sus necrópolis.
En otro orden de cosas, las tres inscripciones del siglo x están reaüzadas en cúfico arcaico, como la mayor parte de los epígrafes levantinos de cronología califal; un cúfico que se diferencia del realizado por esas fechas en la epigrafía oficial y funeraria de Córdoba y de alguna que otra zona de al-Andalus.
Esa constatación, junto al material utilizado, puede indicar que las estelas se labraron'^^ Sólo se documenta un caso semejante en el cementerio de la Suda de Tortosa: la asociación de un epitafio del 349 H. con una estructura funeraria exenta, en cuyas proximidades apareció.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es en cualquiera de los talleres levantinos.
Sin embargo, los rasgos específicos, tanto caligráficos como textuales, que presentan en relación a otras inscripciones de esa región y de la misma cronología, inducen a pensar en la posibilidad de que fueran realizadas en talleres locales.
Y no sólo eso, sino que existen diferencias entre ellas -en cuanto a la forma (la n.° 3), rasgos caligráficos específicos en cada una de ellas y contenido y orden de los elementos del formulario-de las que es posible inferir la existencia de diversos talleres locales, ya que, si estas divergencias podrían explicarse, en el caso de la estela n.° 3, por el período de tiempo transcurrido con respecto a las dos anteriores, 49 años, no sucede lo mismo con las que presentan la n.° 1 y la n.° 2, entre las cuales solamente median cuatro años.
Por otra parte, la existencia de estas tres magníficas lápidas funerarias del siglo X, con un ejemplar de la misma fecha, año 331 H., que es el más arcaico conocido hasta ahora en el área levantina y otro del año 335 H., que sería el segundo en antigüedad, supone la primera constatación arqueológica del carácter urbano de Orihuela, al menos, desde comienzos del siglo x.
Y es que, si bien es cierto que las fuentes árabes citaban a Orihuela como una de las siete ciudades del pacto de Tudmír ^' ^, también lo es que la designaban ambiguamente como madina y como ma'qil y hisn ^^, lo que ha hecho cuestionar el carácter urbano de Orihuela entre los siglos vm y x, sobre todo por la ausencia de restos arqueológicos anteriores a la segunda mitad del siglo x ^^.
Pues bien, el hallazgo de estas estelas corrobora, en mi opinión, la existencia de un cementerio de relieve y de ámbito urbano, y ello por varias razones: en primer lugar, por la monumentalidad de las estructuras funerarias que ha aportado; un caso excepcional, como ya se ha mencionado, para esa cronología, y porque se trata de un lote importante de estelas funerarias, si lo comparamos con el escaso número de ejemplares de esa cronología aparecidos en otros lugares del Levante y si se tiene en cuenta que la utilización de estelas epigrafíadas en necrópolis andalusíes es un hecho, en cierta medida, esporádico.
En segundo lugar, la talla en relieve que presentan es la habitual en los epitafios de zonas urbanas,
M.^ A. MARTÍNEZ NÚÑEZ AQ.
XXII, 2001 frente a la labra incisa de un buen número de inscripciones funerarias procedentes de medios rurales; dato aún más signifícativo si se contempla la posibilidad de que fueran realizadas en distintos talleres locales.
Y, en tercer lugar, el formulario de estas estelas remite también al empleado en los epitafios de ámbito urbano.
Por último, y aunque no he podido documentar la identidad de los difuntos, la onomástica consignada en una de las estelas, que incluye sólo ism -el teóforo muy común' Abd al-Malik-y el nasab Ibn Rahmùn, sin más elementos, tal vez pueda indicar que se trata de un muwallad, de un converso al islam, frente a lo que sucede en la estela n.° 1 -que consigna, aparte de algunos elementos perdidos, ism, nasab y una nisba tribal de origen árabe-y quizás también en el caso de la estela n.° 3, aunque el desconocimiento de la nisba no permita afirmarlo.
El presente artículo tiene como objetivo la traducción y el estudio de tres inscripciones funerarias aparecidas en Orihuela (Alicante) en el curso de unas excavaciones arqueológicas.
Se trata de las primeras estelas que aporta esta ciudad y que proceden con seguridad de ella.
Todas ellas, aunque están bastante deterioradas, han conservado la fecha y tienen una cronología del siglo iv/x. |
El presente artículo plantea una novedosa interpretación sobre la funcionalidad del Palacio de los Leones de la Alhambra.
En ningún caso queremos que se entienda como un trabajo concluido o cerrado, sino todo lo contrario, como una invitación a los especialistas en el mundo nazarí para que iniciemos entre todos un debate científico que permitirá, sin duda, completar y puntualizar el presente estudio, y a la postre conocer mejor uno de los edificios más emblemáticos de la arquitectura islámica.
La espectacularidad de los palacios de la Alhambra^ fosilizados tras su conquista en 1492, y la imagen romántica que se ha forjado de ella desde antiguo, ha provocado en gran medida su aislamiento respecto al devenir del arte musulmán en general y del hispanomagrebí o andalusí en particular, como si fuese un unicum fuera de todo contexto ^.
Por ello, frente a cierta parte de la historio-* El presente trabajo forma parte de nuestra tesis doctoral Estudios y reflexiones sobre la arqui-
que iría desde la Puerta de las Armas a la mezquita de la Alhambra.
No nos importa ahora que ciertos edificios pudieran estar realizados con anterioridad, como ocurre con el torreón de Gomares, los baños reales o el mexuar^, ya que no dejan de ser piezas de todo un engranaje que se culmina bajo el segundo período del gobierno del citado soberano, es decir, entre 1362 y 1391.
En numerosas ocasiones se ha señalado el carácter anárquico de la parte áulica de la Alhambra, donde se yuxtaponen unas edificaciones a otras (fig. 1).
En cambio, creemos que todo el conjunto real tenía una organización bien pensada.
El singular carácter del recinto palatino radica en su ubicación sobre la colina de la Sabïka, en la cual se alza, y por ello no es posible ver el esquema organizado y ortogonal de ejemplos pasados.
Si en 1370 hubiésemos visitado junto a Muhammad V el Maristán u hospital, inaugurado tres años antes, próximo al bañuelo zirí del siglo xi que aún se conserva, y nos dirigiésemos posteriormente a la Alhambra, cruzaríamos el río Darro por el puente del Cadí, que nada tiene que ver con las ruinas que hoy reciben ese nombre.
Después ascenderíamos por la colina hasta llegai" a la Puerta de las Armas (fig.l, 1), acceso principal durante el siglo xiv de la ciudad palatina ^.
Una vez allí, asistimos a una clara evolución funcional de los diferentes espacios entre este punto de entrada y la mezquita mayor de la Alhambra, ubicada donde hoy se halla la iglesia de Santa María (fig. 1,12).
Desde la comentada Puerta de las Armas, la más espectacular de todas las conservadas por sus cúpulas y restos de pintura, situada en lado N-W de la colina, iniciaríamos nuestro caminar hacia el Este.
En primer lugar nos hallaríamos junto a la zona militar del recinto, la Alcazaba, la Torre del Homenaje (fig. 1, 3, 4), etc. Una vez recorrido el foso y atravesada la puerta de la Tahona (fig. 1, 2) llegaríamos a una plazoleta, y desde ella a la zona burocrático-administrativa y judicial de la ciudad palatina, al patio y galería de Machuca y construcciones adyacentes (fig. 1, 5, 6); es decir, a toda esa área del mexuar'^ (fig. 1, 7, ^ A modo general e introductorio véase: Torres Balbás, L., Arte Hispanoalmohade, Arte Mazarí o Granadino y Arte Mudejar, Ars Hispaniae, IV, Madrid, 1949, esp. 83-168; Cabanelas Rodríguez, D., «La Alhambra: introducción histórica», Al-Andalus.
Las artes islámicas en España, Madrid, 1992, 127-133. ^ Sobre las diferentes puertas del recinto de la Alhambra, así como de su organización urbanística, remitimos al trabajo de Bermúdez López, J., «Una introducción a la estructura urbana de la Alhambra», Al-Andalus.
Las artes islámicas en España, Madrid, 1992, 153-161. ^ Darío Cabanelas Rodríguez («Cronología de las edificaciones de Muhammad V en la Alhambra», Realidad y Símbolo de Granada, Bilbao, 1992,189-204) nos introduce de forma objetiva en la problemática de la situación del mexuar, según las noticias ofrecidas por un texto de Ibn al-Jatíb en el que se relataba la fiesta del mawlid o del nacimiento de Mahoma.
Dicho texto fue interpretado por Emilio García Gómez (Foco de antigua luz sobre la Alhambra, Madrid, 1988, 58 y ss.), llegando a la conclusión de que el mexuar al que alude dicha fuente escrita era la Sala de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es y fig. 2, 2).
Desde él seguiríamos nuestro camino hacia el Este y entraríamos en el Patio del Cuarto Dorado (fig. 1,8,y fig. 2,3), verdadero vestíbulo del recinto áulico-palatino, donde nos toparíamos con la espectacular fachada del Palacio de Gomares con sus dos accesos.
Fachada que estaría recién construida tras la conquista por los nazaríes en 1369 de la importante plaza de Algeciras a los castellanos.
Seguidamente, y por los típicos pasos acodados que no permiten la visión lineal y directa entre ámbitos diferenciados, entraríamos en el Patio de Gomares (fig. 1, 9, y fig. 2, 6).
Allí nos encontraríamos en el corazón áulico-civil de todo el conjunto, presidido por el Salón de Embajadores (fig. 2, 4), la principal estancia de representación oficial y de propaganda de todo el palacio.
Dicho salón está precedido por la Sala de la Barca (fig. 2,5), la cual ha sido interpretada como estancia doméstica e incluso como dormitorio del sultán, teoría que no compartimos, ya que es un espacio de paso, de gran tamaño y carente de toda privacidad.
Hasta ahora hemos circulado a través de una serie de construcciones situadas junto a la muralla norte de la Alhambra.
A partir de ahora comienzan los cambios.
Consideramos que el Palacio de los Leones (fig. 1,10,y fig. 2,19) está perfectamente engarzado con el de Gomares, y no es fácilmente comprensible que de haber existido la intención de independizar ambos edificios se hubiesen construido de semejante forma.
Su orientación presenta un giro de noventa grados hacia el Sur, y una orientación longitudinal W-E, frente a la N-S del Palacio de Gomares.
El Palacio de los Leones se encuentra limitado en su zona meridional por la Galle Real Baja (fig. 2,25, y lám. 1).
Si cruzásemos ésta para dirigimos a la mezquita (fig. 1, 12), antes pasaríamos por la Rauda (fig. 1,11,y fig. 2,26), o el jardín funerario donde los sultanes nazaríes y sus famihares recibían sepultura.
No parece lógico que el edificio más rico y espectacular de toda la Alhambra estuviera encorsetado por culpa de los baños (fig. 2, 10) y de dicha vía de comunicación, si no fuese por expreso deseo de su promotor.
Si Muhammad V hubiese necesitado cambiar los baños de lugar, lo hubiera hecho.
Todo ese camino que hemos recorrido evoluciona respecto al sentido y funcionalidad de los espacios atravesados, y lógicamente según se fuera avanzando en él se iría reduciendo el número de personas que pudieran continuarlo.
Hemos observado una evolución entre los dos extremos de la vía propuesta, entre la Dos Hermanas, tesis rebatida por Ángel López López y Antonio Orihuela Uzal («Una nueva interpretación del texto de Ibn al-Jatíb sobre la Alhambra en 1362», Cuadernos de la Alhambra, 26 [1990], 121-144), al ubicar dicho mexuar en la zona que aún hoy se conoce con tal nombre.
Esta última hipótesis será la que el propio Darío Cabanelas comparta, al igual que el resto de especialistas más importantes.
Puerta de la Armas y la mezquita mayor de la Alhambra, entre el carácter público-militar del principio y el funerario-religioso del final.
La primera parte del recorrido es muy clara, y se puede estudiar cómo se va haciendo más «áulico» el camino desde la Puerta de las Armas hasta que llegamos al Palacio de Gomares tras atravesar la zona administrativa y el mexuar.
Pero una vez que dejamos dicho palacio todo se hace más complejo.
Sin duda la pieza angular de todo el «engranaje» es el Palacio de los Leones, cuyo giro en su disposición se debe, según nuestra hipótesis, a la voluntad de aproximarlo a la zona funerario-religiosa del recinto palatino.
Es decir, consideramos el Palacio de los Leones como un lugar de transición funcional, entre lo áulico-civil y lo funerario-rehgioso.
EL PALACIO DE LOS LEONES, UN EDIFICIO SINGULAR Y ATÍPICO
EN LA TRADICIÓN ANDALUSÍ La planta del Palacio de Gomares se hacía eco de la tradición residencial andalusí, al presentar un patio rectangular con una alberca central alargada y dos pórticos en sus lados cortos.
En cambio la disposición del Palacio de los Leones es muy diferente, al contar con galerías porticadas en sus cuatro lados con sus dos pabellones adelantados ^, junto a un sinfín de peculiaridades ^.
Su acceso desde la calle Real Baja se practicaba desde el ángulo S-W del patio, mediante un zaguán acodado (fig. 2, 21, y lám. 2) que fue destruido en parte por la construcción del Palacio de Garlos V ^^ (fig. 2, 28).
Sobre dicha ^ Aunque ciertamente no es normal la aparición en palacios hispanomusulmanes de patios porticados en sus cuatro lados, esta solución sí es más usual en el ámbito cristiano y en edificios muy relacionados con el mundo nazarí, tal como sucedía en los palacios de Tordesillas y Sevilla del rey don Pedro, monarca que mantuvo una estrecha relación con el rey granadino.
Respecto a los pabellones adelantados del Patio de los Leones, consideramos que pudieron tener un claro e inmediato precedente en el palacio real de Tordesillas (Ruiz Souza, J. C, «El Patio del Vergel del Real Monasterio de Santa Clara de Tordesillas y la Alhambra de Granada.
^ Desgraciadamente son muchas las intervenciones que han padecido todos estos edificios desde 1492, y no siempre nos hallamos ante restos auténticos, lo cual no debe nunca olvidarse, ya que podemos caer en una trampa «neonazan» en cualquier momento.
De gran utilidad nos parece el libro de Carlos Vílchez Vflchez (La Alhambra de Leopoldo Torres Balbás.
Obras de restauración y conservación 1923-1936, Granada, 1988) ) en el que además de relatar las obras emprendidas por Torres Balbás hace numerosísimas referencias a obras realizadas con anterioridad por Rafael y Mariano Contreras, Ricardo Velazquez Bosco o Modesto Cendoya.
Igualmente interesante es volver a los «Diarios de obras en la Alhambra», del propio L. Torres Balbás, publicados en Cuadernos de la Alhambra, en seis entregas en los números (1-6) correspondientes a los años 1965-1970. *° Desgraciadamente estas obras del siglo xvi hicieron desaparecer la fachada del edificio, y con ella las posibles inscripciones que pudieran clarificamos la funcionalidad del edificio. entrada, en un segundo piso, se halla el conocido Patio del Harén (lám. 3), algo completamente único en la arquitectura nazarí, no por su planimetría, que reproduce la típica casa andalusí con patio rectangular y arquerías en sus lados cortos, sino por su ubicación elevada ^^ En los lados cortos del Patio de los Leones, donde se levantan los dos pabellones, se encuentran las llamadas salas de los Mocárabes (fig. 2, 18) y de los Reyes (fig. 2,20).
Estas dos salas presentan unas pecuHaridades muy curiosas que también las hacen únicas.
Junto a las excepcionales pinturas sobre cuero de la Sala de los Reyes, en ninguna de las dos se dispone ninguna taca, como era lo normal en casi la totaüdad de estancias palatinas y residenciales de la arquitectura nazarí.
Pero lo más raro aún, tal como han señalado numerosos investigadores, es que dichas salas no temían previsto cierre alguno, ni señales de haber existido, lo cual es difícilmente comprensible en un lugar de clima tan continental como el que disfiíita Granada.
No sólo carecen de cierres, sino que también carecen de ejes despejados de visión hacia el patio, es* decir, parece que se trata de dos estancias secundarias y de paso, aunque muy importantes por el tratamiento de su decoración.
¿Cuál sería su función?
Se ha sugerido que la Sala de los Reyes pudiera hacer las veces de comedor, lo cual nos parece inviable, pues aunque se trata de una estancia alargada con alcobas (fig. 2,20 A y B), no cuenta ni con la anchura ni con el tamaño suficiente como para poder reunir de forma cómoda un número no muy elevado de comensales.
Además, en la Edad Media lo que priman son los espacios áulicos poHfuncionales, salones donde el rey sitúa su trono, recibe a Embajadores, dispone su comedor, y a la vez organiza recitales de poesía u otras representaciones.
Para semejantes usos ya existía el gran salón del Palacio de Gomares (fig. 2, 4).
A todo ello hay que añadir que la presencia de fuentes y surtidores junto a la entrada de dichos salones hace, si cabe, más incómoda su utiHzación.
Parece, incluso, que ha habido la intención de entorpecer su acceso, algo que no sucede de semejante manera en ninguna otra parte de la propia Alhambra.
Todo invita a pensar que nunca habría en ellas un número muy elevado de personas.
A modo casi anecdótico llama la atención que en las diferentes alcobas de la Sala de los Reyes (fig. 2, 20 A y B), por cierto muy protegidas y de hecho en ellas se encuentran las famosas pinturas sobre piel (fig. 2, 20 A), no existan alicatados, y que la utilización de yesos decorativos se inicie a más de dos metros de altura respecto al suelo ^^.
Esto, aunque pueda parecer que carece de AQ.
XXII, 2001 EL PALACIO DE LOS LEONES DE LA ALHAMBRA 83 sentido, no deja de ser algo curioso, ya que las distintas alcobas del Salón de Gomares (fig. 2, 4), o el Mirador de Lindaraja (fig. 2,14), no sólo conservan sus riquísimos yesos, sino también sus revestimientos cerámicos, a pesar de ubicarse en lugares menos protegidos y muy expuestos al exterior ^^.
Curiosamente, la Sala de Abencerrajes (fig. 2, 23), sin duda la más protegida de todo el palacio, no presenta en los zócalos de sus paredes azulejería musulmana, siendo de época cristiana la que hoy muestra, lo cual no deja de ser llamativo ante la importancia de la estancia en el conjunto del palacio.
En esta misma sala hoy vemos en su centro la taza de una fuente de gran tamaño, la cual en origen se situaba más próxima a la puerta de entrada, entorpeciendo claramente el paso.
Nos llama la atención su tamaño enorme y desproporcionado respecto a la dimensión de la sala, algo completamente anormal en la arquitectura que conocemos del momento''^, y es mucho mayor que la que existe en el centro de la Sala de Dos Hermanas (fig. 2, 16), a pesar de presentar esta última una planta mucho más grande.
Ello nos hace considerar que la Sala de Abencerrajes tuvo un uso más restringido y claramente diferente que la de Dos Hermanas.
Tal vez todo lo anteriormente expuesto sea fruto de la casualidad y de las diferentes intervenciones de restauración realizadas en el conjunto desde 1492, pero creemos que son demasiadas pecuHaridades, y cómo se verá más adelante, pensamos que todo ello puede tener una sencilla explicación.
Junto a todo lo anterior existen varias estancias de carácter muy secundario.
Una de ellas se encuentra en el lado N-E del patio, conocida a principios de siglo como «la cocinilla» ^^ (fig. 2, 17), y otra la sobremonta en una planta intermedia (lám. 4).
Existen otras tres en la segunda planta, una flanqueando el lado oriental de la Sala de Abencerrajes y dos flanqueando a E y W la Sala de Dos Hermanas.
Posiblemente existiese alguna más en el ángulo N-W del patio en esta misma planta elevada, con ventanas hacia el espacio donde se hallan las bóvedas de los baños ^^.
En el ángulo S-E también las hubo, junto a la torre (fig. 2, 24, y lám.5) que aún se conserva.
¿Qué función tuvieron estas estancias *^ Respecto a la Sala de los Mocárabes, la explosión del polvorín de San Pedro, en 1590, fue la causa de su mina (Bermúdez Pareja, J., y Moreno Olmedo, M.^ A., «Documentos de una catástrofe en la Alhambra», Cuadernos de la Alhambra, 2 [1966], 77-87).' "* Piénsese por ejemplo en la fuente conservada en la Sala de la Justicia del Alcázar de Sevilla, en la del Salón del Aljibe de Santa Clara de Tordesillas, o en las de los conventos de Santa Isabel de Toledo y de Santa Marta de Córdoba.
^^ Orihuela Uzal, A., Casas y palacios nazaríes.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es secundarias, dentro de un ámbito palatino de desbordante riqueza, y más cuando sabemos que en el mundo medieval estaban perfectamente separadas las zonas nobles de las zonas de servicio?
Respecto a dicha torre, que se levanta en el ángulo suroriental del palacio (fig. 2, 24, y lám.5), en ocasiones interpretada como una obra de cronología anterior, pensamos que ni fue torre en origen ^^, ni anterior al resto de estancias del Palacio de los Leones.
Por una parte presenta una orientación perfecta respecto a todos los muros del edificio, lo que demuestra su carácter coetáneo, y más cuando la adyacente Calle Real Baja que limita el palacio por su flanco meridional discurre de forma oblicua al mismo.
En su parte inferior observamos cuatro grandes arcos de herradura y todos sus paramentos aparecen muy removidos con huellas evidentes de haber tenido en su alrededor construcciones adosadas a varias alturas.
Más bien nos parece un distribuidor de espacios, a modo de «chimenea» de luz y ventilación de estancias anejas desaparecidas ^^.
Debemos hacer hincapié sobre la maravillosa concepción general del palacio en su conjunto, con sus ritmos tan cuidados respecto a las arquerías donde se superponen diferentes esquemas de simetría, tal como estudió George Marcáis ^^.
La deambulación por el interior del palacio está sumamente conseguida, y una persona podría recorrerlo sin necesidad de penetrar en sus espacios más nobles, al existir una serie de pasos y escaleras ocultas ^^ ^^ Teoría muy repetida y fundamentada en parte por Manuel Gómez Moreno en un trabajo de 1907 («Granada en el siglo xra».
Ambos autores reconocen que en origen no estuvo exenta, al observarse la huella de construcciones desaparecidas.
^^ En el monasterio de El Escorial, y sin olvidar las grandes diferencias existentes entre ambos edificios -cronología, escala, etc.-, existen dos grandes lucernas de luz y ventilación, de parecida función a la que proponemos, en el centro del actual colegio y en el del convento, sirviendo en ambos casos como distribuidor de espacios.'^ Marcáis, G., «Remarques sur l 'esthétique musulmane».
^^ En la actualidad se conservan dos escaleras de subida a la planta alta, situadas en el lado oriental de la entrada a las salas de Dos Hermanas y de Abencerrajes.
En origen parece que habría otras dos en el extremo occidental de las pandas N y S. La septentrional, aunque moderna, fue desmontada por Leopoldo Torres Balbás (Vflchez, C, op. cit., 259), y al igual que Antonio Orihuela {op. cit., 114) creemos que también existió en un principio, ya que el espacio que debería ocupar, está perfectamente definido, entre el muro exterior que limita la estancia por su lado norte y el pasillo que por su flanco sur conduce a un retrete tras un doble recodo (fig. 2, 12).
La meridional, que comunicaría la zona del zaguán del palacio con el Patio del Harén (fig. 2, 21 A), también ha desaparecido, y de su existencia tampoco hay duda, ya que posibilita una comunicación rápida entre dicha unidad residencial elevada y el exterior del edificio; fue desmontada en 1915 (Vflchez,C, op. cit.,(239)(240).
Junto a las escaleras hay que recordar la existencia de letrinas.
Se conservan dos a poniente de la entrada a la Sala de Dos Hermanas, y aunque no quedan restos de otras, parece lógico que exis- No olvidemos otros detalles de este Palacio de los Leones: esas dos grandes losas de mármol que dan nombre a la Sala de Dos Hermanas, las pinturas realizadas sobre piel en la llamada Sala de los Reyes, los dos pabellones adelantados o las dos cúpulas de mocárabes medievales (S. de Dos Hermanas y Abencerrajes) más impresionantes de las conservadas en todo el mundo musulmán.
Por último, es interesante que recordemos que en origen el patio estaba pavimentado en su totalidad con losas de mármol blanco, tal como Enrique Nuere ^^ ha defendido en su documentado artículo, un elemento más que insiste en la peculiaridad de todo el recinto ^^.
LA GRAN ARQUITECTURA ISLÁMICA, Y COETÁNEA, QUE CONOCIÓ MUHAMMAD V El asesinato de Yüsuf I, en la Mezquita de la Alhambra, el día de la ruptura del ayuno del ramadan (19 de octubre de 1354), hizo que su hijo Muhammad, quinto de este nombre en el emirato nazarí, tomase las riendas del poder con tan sólo dieciséis años de edad.
Muhammad pudo huir hasta Guadix y desde allí fue a la corte meriní de Abü Sálim en Fez, adonde llega a finales del mes de octubre gracias a la intercesión de su ministro Ibn al-Jatíb, quien ya había estado en la corte marroquí encabezando una embajada del propio rey nazarí antes de perder su trono.
En Fez se estableció junto al sultán merim', y allí estuvo hasta que tres años más tarde pudo regresar a la Península.
El apoyo del rey castellano Don Pedro le permitió recuperar su emirato el 16 de marzo de 1362 ^^.
En estos tres años además de hacer más intensas sus relaciones con su ministro Ibn al-Jatíb, conocería de muy primera mano las grandes construcciones meriníes del momento.
Justo después de su regreso, el joven Muhammad V, que apenas tendría 24 años, inició las construcciones más famosas de la Alhambra, y en especial el tiesen otras dos con similar ubicación, junto a la entrada de la Sala de Abencerrajes (Vflchez,C, op. cit.,241).
^^ Nuere Matauco, E., «Sobre el pavimento del Patio de los Leones», Cuadernos de la Alhambra, 22 (1986) Edificios que se caracterizan por la riqueza inusitada de los alicatados de sus zócalos, de sus atauriques y de sus trabajos realizados en madera de cedro.
Aunque se pueden estudiar diferentes tipologías, siempre encontraremos un patio central sin jardín, pavimentado de mármol o de cerámica, a veces con una fuente central o una alberca, y con galerías que pueden llegar a cubrir sus cuatro lados.
Presentan en su interior estancias muy diferenciadas; las más importantes son las dedicadas a la oración y a la enseñanza.
Junto a la entrada se sitúa la casa del responsable o encargado del cuidado y vigilancia de la institución ^^.
Los oratorios pueden, igualmente, presentar diferentes soluciones, que varí'an entre la disposición de diversas naves laterales a la fórmula más extendida, que consiste en un espacio cuadrado cupulado, generalmente flanqueado por dos alcobas rectangulares.
Dichos oratorios muestran sus zócalos desnudos para disponer en ellos, y en sus suelos, las características esteras.
Nunca faltan habitaciones secundarias, o celdas, en las que habitan los estudiantes o pilaba.
Aunque se pueden observar estas cualidades en todas las madrasas, siempre hay en cada una de ellas algo que la hace diferente de las demás, alguna llegó a 24 Vid. nota n.° 7.
2^ Sobre las circunstancias que explican el nacimiento del gran número de madrasas que se construyeron en Marruecos entre los siglos xiii y xiv, proceso que se inicia con la fundación por Abü Yüsuf entre 1271 y 1272 de la llamada madrasa al-Ya'qübiyya, junto a la mezquita de al-Qarawiyyín en Fez, contamos con el trabajo de Maya Shatzmiller («Les premiers mérinides et le milieu religieux de Fes: l 'introduction des medersas», Studia Islámica, XLm [1976], 109-118).
2^ Respecto a la arquitectura y funcionamiento de estas instituciones constituyen un referente obligado los siguientes trabajos: Delphin, G., Fes, son université et l'enseignement supérieur musulman, París, 1889; Terrasse, Ch., Medersas du Maroc, Paris, 1927; Péretié A., «Les medrasas de Fès», Archives Marocaines, XVm (1912), 257-372; Bel, A., Inscriptions Arabes de Fès, París, 1919; y Golvin, L., La madrasa médiévale, Aix-en-Provence, 1995.
2^ Este monarca, a lo largo de sus décadas de gobierno, construirá muchísimas madrasas, tal como informa un coetáneo suyo, Ibn Marzüq, gran sabio del momento que alabará su labor constructora (Lévi-Provençal, E., «Un nouveau texte d' Histoire Mérinide: le Musnad d 'Ibn Marzuk», Hespéris, V (1925), 1-82, esp. 68-70).
El muqaddim era una especie de responsable de la institución, y lógicamente tenía su vivienda junto a su entrada.
Entre las erigidas en la primera mitad del siglo xiv se encuentran las más sobresalientes ^^.
En Fez son muchas las que podríamos citar: las dos madrasas unidas de al-Sahñy y de al-Sabaln fundadas en 1321; la del palacio real Dar al-Majzan en Fez al-Yadíd, fundada el mismo año; la de al-'Attàrin de 1323; la Misbàhiyya de 1348; la Bü'Inàniyya de 1355 (fíg.
4), que es la más grande de todas, con su gran oratorio y sus dos grandes salones cuadrados afrontados donde los profesores y sabios se dirigirían a sus alumnos ^K Era muy común que en su denominación se encontrase el nombre del barrio, la calle, o incluso la pila de mármol que se hallaba en el centro de su patio, caso de la madrasa al-Sahríy^-^.
Todas estas instituciones presentan una decoración exuberante, y especialmente nos interesan algunas de ellas.
La madrasa Dar al-Majzan, lógicamente una de las mejor conocidas por Muhammad V durante su destierro en la corte meriní de Fez, se encuentra entre el palacio real y la mezquita palatina ^^.
Era una construcción especialmente rica, un centro de enseñanza distinto destinado principalmente a la formación de futuros funcionarios; allí, además de leerse el Corán, se estudiaba gramática y geometría ^' ^.
En la Misbàhiyya su oratorio carece de mihràb debido a que se encontraba muy próxima la mezquita de al-Qarawiyyin; además su perfecta ubicación hubiera entorpecido la situación del acceso a la sala ^^.
En Salé sobresale una de las más preciosas, la madrasa de Abü 1-Hasan terminada hacia 1342 (fig. 5).
Destaca su pequeño patio ricamente decorado, con arquerías en sus cuatro lados, sus columnas circulares alicatadas, sus yesos decorativos, y sus espectaculares estructuras de madera tallada de cedro; su oratorio, de planta central y con dos alcobas laterales, conserva sus atauriques y sus zócalos desnudos donde todavía hoy se disponen esteras.
La exuberancia del conjunto no sólo se hace presente por sus elementos ornamentales, sino que ^^ Ibid, 287-288.
Las madrasas Bü'Inmiyya y al-Sajfarín fueron las únicas de Fez que tuvieron su alminar propio.
^" Podrían citarse también ejemplos anteriores, como la madrasa al-Sqffañn fundada en 1271. ^' Es la única madrasa de Fez que conserva en su común denominación el nombre de su fundador (Péretié,A.,op. cit.,, algo que no es normal, pues en el mundo musulmán casi siempre se acaba perdiendo el recuerdo del promotor de los mausoleos, madrasas o de cualquier fundación de carácter pío.
^^ Este término que da nombre a la madrasa significa «pila», en alusión a la espectacular pila que presidió su patio; posteriormente parece que dicha pieza fue llevada a la Misbàhiyya (Terrasse, Ch.,op. cit.,17), aunque veremos que hay cierta confusión en esta noticia, vid. nota 97.
En Mequínez se fundaba en 1345 la madrasa Bü Inñniyya, bien conservada aunque a su vez muy restaurada.
Cuenta con una gran sala de oración, un patio con galerías en tres de sus lados y una pequeña alberca en su centro.
Su decoración es igual de rica que la desplegada en las anteriores.
Lógicamente hubo más instituciones de este tipo en otras importantes poblaciones norteañicanas, como en Ceuta ^^, donde incluso existieron dos.
A las afueras de Tremecén se halla al-'Ubbád, y allí, bajo la dominación meriní de Abü 1-Hasan (1338-1348), se erigió una pequeña madrasa, organizada en tomo a un patio cuadrangular con galerías en sus cuatro lados ^^.
La tradición de las madrasas continuó en Marruecos, y de hecho en el siglo xvi se constmyó en Marrakech la más grande de todas.
En ella, completamente conservada, se repiten constantes del pasado.
Su oratorio de planta cuadrada, con sus zócalos desnudos, presenta dos alcobas laterales y rectangulares unidas al espacio central, no por un arco doble, sino por una arquería de tres vanos, debido al gran tamaño de la estancia ^^.
Además de las madrasas sólo habrá otras constmcciones en Marmecos que lleguen a una similar complejidad planimétrica y riqueza decorativa: nos referimos a las zàwiyas (zawàyà).
La zàwiya es un edificio residencial que puede presentar diferentes funciones, desde la de retiro de místicos sufíes a la de enseñanza, sin olvidamos de la funeraria o la de albergue de peregrinos y viajeros, etc. Recordaremos dos, la de Nussik, próxima a Salé, y la de la Chella, de Rabat.
El edificio de Nussák (fig. 6), profundamente estudiado por Jacques Meunié"^^, fue constmido por Abu'Inán en 1356.
Un incendio dio fin a su existencia, y casi nada queda de él, salvo minas y vestigios de sus puertas monumentales.
En origen, tal como muestran los restos arqueológicos y las numerosas 36 Terrasse, Ch., op. cit., 15.
La madrasa al-Yadída, fundada por el sultán meriní Abü 1-Hasan, fue demolida en 1891.
3^ Sobre esta gran madrasa contamos con el libro de Triki, H., y Dovifat, A., Medersa de Marrakech, París, 1990.
Hommage a George Marcáis, Alger, 1957, vol. n, 129-145. descripciones de época, tenía una decoración exuberante realizada en yeso, cerámica y piedra.
Lo más interesante es ver cómo se articulaba el edificio en tomo a un patio cuadrado, provisto de su oratorio, y con sus cuatro lados porticados sobre columnas, siendo mayor el vano central de los cinco que hubo en cada uno de ellos.
En el centro había una alberca con otras dos, más pequeñas, flanqueándola en el mismo eje donde se halla el oratorio.
Por los vanos centrales comentados, el patio presentaba, al menos visualmente, dos ejes perpendiculares.
De la zawiya de la Chella'^^ construida principalmente en la primera mitad del siglo xrv, aún se conservan importantes ruinas.
Tenía un patio de planta rectangular, completamente porticado, y una alberca en su centro con dos fuentes en sus extremos.
En sus lados largos se disponen las celdas, mientras que en los cortos hallamos los salones principales: el N-W, que tal vez fue lugar de reunión o de docencia, y el S-E, donde se encuentra el oratorio, formado por una sala cuadrada, donde se dispone el mihràb, flanqueada por dos alcobas rectangulares a las que se accede mediante un vano geminado.
En el terreno que rodea esta construcción se hallan numerosas sepulturas.
Este importante complejo marroquí fue una de las necrópolis de la dinastía meriní, y en ella se encuentran los restos de la qubba funeraria de Abu 1-Hasan.
Todas estas edificaciones, tan emblemáticas para la dinastía meriní y concluidas poco antes de la llegada a Marruecos de Muhammad V, serían visitadas indudablemente por el príncipe granadino desterrado y por su ministro Ibn al-Jatíb.
En el mismo Magreb hubo importantes construcciones similares a las comentadas, tanto en Túnez como en Argelia.
Las que más nos interesan, por la cercanía a la Península y por la evidente relación con Granada, son las de Tremecén ^'^.
Allí gobernaba la dinastía de los'abd al-wádíes ^'^ y reinaba el amigo de Muhammad V, Abu Hammü Musa II (1352-1389), que nació y vivió durante casi tres décadas en Granada.
Muy "^^ Sobre la Chella de Rabat véase el clásico y completo estudio monográfico de Basset, H., y Lévi-Provençal, E., «Chella.
"^2 En esta población argelina, tan cercana a las costas andaluzas, hubo tres madrasas medievales del siglo xrv (Marcáis, G., «Remarques sur les médersas funéraires en Berberie.
^'^ Sobre el reino de Tremecén véase el trabajo de Atallah Dhina {Le Royaume Abdelouadide à l 'époque d' Abou Hammou Moussa F'' et d'Abou Tachfin F^ Argel, 1985), centrado principalmente en la primera mitad del siglo xrv, en los reinados de Abu Hammü I (1308-1318) y Abu Tasfín I (1318-1337).
A nivel general véase también la introducción de Pierre Guichard («Les États musulmans du Maghreb», Maghreb médiéval L 'apogée de la civilisation islamique dans l' Occident Arabe, Aix-en-Provence, 1991, 79-225).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es importante fue la madrasa al-Tasfiniyya ^ (fig. 7), construida junto a la gran mezquita almorávide.
Se vincula al emir Abü Tâsfîn, muerto en 1337, por lo que su construcción se fecharía en el segundo cuarto del siglo xiv.
Aunque nada queda de ella tras su derribo en el s. xix, conocemos cómo era su planta.
Tenía un patio rectangular con galerías en sus cuatro frentes.
En uno de sus lados cortos se hallaba el oratorio, de planta cuadrada y flanqueado por otras dos estancias muy grandes (fig. 7, A); justo en su entrada, aunque en la galería, se hallaba la fuente de abluciones (fig. 7, B).
De nuevo era famosa la riqueza decorativa desplegada en su interior.
George Marcáis defendió el carácter funerario de esta construcción, e interpreta una de las salas anejas al oratorio como una posible qubba mausoleo, tan común en tantas y tantas madrasas islámicas'^^.
El mismo autor llamaba la atención sobre el parecido de esta construcción con la zàwiya funeraria de la Chella, comentada anteriormente.
Es importante que aludamos a la confusión y simbiosis de funciones existentes en el mundo islámico, y cómo un mausoleo podía aparecer en los lugares más extraños, y bajo los más variados términos.
En un santuario podían desarrollarse funciones docentes, además de las referidas a la peregrinación, a lo funerario o al retiro espiritual; al igual que en un hospital o en una mezquita también se podían encontrar actividades similares.
Incluso el propio G. Marcáis "^^ nos recordaba la existencia de construcciones que según los cronistas eran denominadas bajo diferentes términos, caso de la misma Chella de Rabat, nombrada de diversas maneras dependiendo de la fuente utiHzada o de la función que en un determinado momento se quisiera destacar: ribàt, zàwiya...
Robert Brunschwig, en su artículo sobre las madmsas de Túnez, llama la atención sobre la misma problemática y la dificultad real que existe en poder definir ciertos edificios bien como madrasas o bien como zàwiyas {zawàya) ^^.
La vinculación de la institución de la madrasa con lo funerario se ve más claramente en otros ejemplos de cronologías muy interesantes para nosotros.
Veamos un caso de Túnez, y volvamos de nuevo a Tremecén y al amigo de Muhammad V, Abu Hammü Mùsà IL En Túnez "^^ gobernaba la dinastía de los hafsíes, y en 1348 Ibn Tafràyîn, un alto funcionario de palacio, intentó arrebatar el poder a los meriníes, que even- tualmente se habían hecho con él de la mano de Abü 1-Hasan.
Los hafsíes consiguen hacerse de nuevo con el gobierno en 1358 con Abu Ishâq II, aunque fue Ibn Tafràyïn quien llevaría las riendas del mismo.
En 1364 este funcionario crea una madrasa donde posteriormente recibiría sepultura' ^^.
En Tremecén surge en 1362 el complejo de la madrasa Ya'qübiyya con el ya mencionado sultán Abü Hammú Musa II, amigo de Muhammad V, como ya sabemos.
El proceso fue el siguiente.
En ese mismo año el príncipe'abd alwádí, Abu Ya'qüb, padre del anterior, es enterrado por su hijo junto al palacio nuevo de Tremecén.
En 1362 crea allí mismo una zàwiya o santuario, lleva los cadáveres de dos de sus tíos, y un año más tarde funda la madrasa; también en este mismo lugar recibieron sepultura varios profesores de la propia institución docente ^^.
La vinculación de enterramientos regios con los palacios era práctica común en el Islam.
En el propio Tremecén, en el palacio viejo junto a la gran mezquita, existía un cementerio real donde junto a los monarcas fueron enterrados famosos sabios, como aquel Ibn Marzüq que impartió eventualmente sus conocimientos en la Granada nazarí.
Según la tradición, Yagmurásan, el fundador de la dinastía, recibió sepultura en una sala de dicha mezquita, estancia sobre la que Abü Hammü Musa II creó su biblioteca en 1359 y donde él mismo fue enterrado tras su muerte en 1389 ^^ Abü Hammü Musa II ^^ es un personaje fundamental en la historia de Tremecén y de la cultura del Occidente Islámico, y al igual que su amigo Muhammad V, fue un príncipe muy cultivado e inteligente, rodeado de artistas, científicos y poetas.
Es el responsable de la introducción en su país de todo ese rico ambiente cultural nazarí en el que nació y se crió.
Fue famoso el esplendor de su corte, la riqueza de su biblioteca y sus dotes literarias, e incluso llegó a escribir un «libro de castigos» o consejos para su hijo Abü Zayyán, el cual, siguiendo el ejemplo de su padre, fundaría su propia biblioteca, además de ser un gran protector de sabios y poetas, y de tener una gran formación cultural ^^.
Marcáis piensa que dicho funcionario ai liuir a Egipto, antes de la expulsión de los meriníes de Túnez, tomaría de allí la fórmula extendida de madrasa y mausoleo.
Se trata de un estudio muy serio y minucioso, en el que se citan multitud de noticias del momento.
^^ Sobre la figura y semblante de este personaje, Abü Hammü Musa, íntimo amigo de Muhammad V, véase el amplio e interesante estudio que M. C. Brosselard (op. cit., Desgraciadamente casi nada queda de este episodio esplendoroso de la historia de Tremecén que supere unos pocos restos o el conocimiento de ubicación de los posibles yacimientos arqueológicos.
La decoración de los edificios religiosos realizados en esta época es sorprendente por el enorme parecido que mantienen con las construcciones nazaríes de la Alhambra ^' ^.
No olvidemos que en línea recta entre Granada y Tremecén hay casi los mismos kilómetros que entre Granada y Toledo.
Hemos hecho alusión a la biblioteca de Abü Hammü Musa, y a su enterramiento junto a ella; no cabe duda que sus libros debieron significar mucho para él.
Lógicamente, las bibliotecas constituían una pieza fundamental en los palacios de los sultanes de gran cultura.
Las madrasas también debían disponer de la suya propia.
En Fez, en la madrasa al-Saffañn, fundada en 1271, hubo una importante biblioteca, y entre sus fondos había un conjunto de libros enviados por Sancho IV de Castilla, fruto del tratado de paz firmado entre el castellano y el sultán meriní en 1285 ^^.
Posteriormente dicha biblioteca, al igual que todas las que había en las madrasas de Fez, fueron trasladadas a la mezquita de al-Qarawiyyín, el gran centro de formación de la ciudad más culta de todo el Magreb ^^.
La biblioteca de esta mezquita es sin duda la más famosa de Marruecos, aunque en realidad se trata de dos, una grande y otra pequeña, situadas junto al mihràb en una serie de alcobas estrechas y paralelas ^^.
Las noticias que hemos apuntado en estas páginas, centradas en el Magreb, son insignificantes si las comparamos con el resto de los países musulmanes, donde el tema de la madrasa llegó a tener muchísima más importancia, además de ser incomparablemente mayor el número de edificios allí conservados.
Johs Pedersen, en 1929, nos avisa sobre algunos aspectos de especial interés, aunque se centra en el marco oriental del Islam y en unas cronologías muy tempranas que no superan el siglo xi.
Nos recuerda que la mezquita era el centro de enseñanza por excelencia, pero poco a poco surgirían nuevos lugares.
Se conoce la creación de centros especializados en Bagdad en una cronología tan temprana como el siglo rx, donde se estudiaban materias que interesaban menos en las mezquitas.
Aparecieron promotores que construyeron lugares donde tener bibliotecas, e incluso en sus palacios se crearon recintos provistos de habitaciones para estudiantes, bibHotecas, etc. El fundador era quien señalaba los temas o materias que
El mismo autor escribe sobre la aparición de academias de lógica, filosofía, astronomía, matemáticas, alquimia, medicina, etc., así como de la creación de importantes bibliotecas ^^.
Las madrasas serían el paso siguiente, surgen en el ambiente oficial ortodoxo sunní fi^ente a los movimientos sfíes, y parece que ñie en el Bagdad salyüqí del siglo xi donde la idea comienza a tomar forma, siendo Nizám al-MuIk el gobernante que impulsó su creación.
Respecto a la arquitectura de las madrasas, Janine Sourdel-Thomine nos recuerda la intensa polémica existente entre los diferentes autores que se han aproximado al tema con la intención de intentar definir la tipología y el origen de estos edificios ^^.
La autora, por su parte, cree, y nosotros con ella, que es un error el haber centrado dicha polémica en el hecho extemo de la planimetría, frente a la institución en sí, y que es un equívoco utilizar el término madrasa con un único tipo arquitectónico sin más.
De nuevo nos avisa sobre una de las constantes de las instituciones islámicas, al observar la gran confusión existente en la terminología para definir los edificios vinculados con la enseñanza ^^; algo que como ya vimos también sucedía en el Occidente Islámico.
Aunque la madrasa es una creación islámica de gran importancia, no encontraremos una tipología definida, frente a lo que sí ocurre con las mezquitas.
El tema de la madrasa sigue siendo poco conocido en al-Andalus y sabemos que junto a la de Granada fundada por iniciativa del háyib, o primer ministro, Ridwán, en honor de su emir Yüsuf I en 1349 *^^ hubo otras anteriores, por ^^ Pedersen, J., «Some aspects of the History of the Madrasa», Islamic Culture, III (1929), 525-537, esp. 529 y ss.
Dicho autor nos ilustra con numerosos ejemplos, y establece la interesante relación con las academias existentes en el helenismo.
Estas academias del saber en el Islam inicial recibían diferentes nombres: dar al-'ilm, dar-al-kutub, o dar al-hikma, el siguiente paso sería la creación de la madrasa.
La autora recuerda las diversas opiniones de Creswell, Max van Berchem, Godard, Sauvaget, Marcáis, etc.
De nuevo se recuerda la problemática entre madrasas, zàwiyas, ribàts, maristanes... ^* Sobre esta madrasa granadina contamos con los siguientes trabajos: Contreras, R., Estudio descriptivo de los monumentos árabes de Granada, Sevilla y Córdoba, o sea La Alhambra, El Alcázar y la gran Mezquita de Occidente, Madrid, 1878, 338-341; Almagro Cárdenas, A., Estudio sobre las inscripciones árabes de Granada con su apéndice sobre su Madraza o universidad árabe.
Granada, 1879; y muy especialmente Cabanelas Rodríguez, D., «La madraza árabe de Granada y su suerte en época cristiana».
Boletín de la Real Academia de Bellas Artes ejemplo en Murcia o Málaga ^^.
Sólo conocemos los restos de la mencionada institución granadina, en la que impartieron sus clases los profesores y sabios más importantes del momento ^^.
De ella aún tenemos su oratorio, aunque muy restaurado.
Presenta una rica decoración de yeserías salvo en su zócalo, que se muestra desnudo, ya que en origen estaría cubierto con esteras.
Respecto a las zawiya^ (zawâyà) hoy poco podemos decir, aunque su existencia era segura en Granada, tal como lo refleja Ibn Battüta en su viaje al sultanato entre 1349 y 1350 al hablamos de ellas ^' ^.
Llegados a este punto, ¿sería posible comprender que en tiempos de Muhammad V no se fundase o construyera una madrasa o una zàwiya, con su tumba y biblioteca vinculada a él, tal como hemos visto en el Magreb, tal como pudo él observar con sus propios ojos, y tal como hizo su amigo Abü Hammù Musa de Tremecén, nacido en Granada?
¿Cómo podría explicarse semejante ausencia ante un soberano culto e inteligente, que fue capaz de mantenerse en un emirato que tenía los días contados durante más de cuatro décadas, y de rodearse de hombres sabios que ocuparon los cargos más elevados de la administración?
¿Cómo es posible que su culto ministro Ibn al-Jatíb no hubiese patrocinado, al igual que su antecesor Ridwán en tiempos de Yüsuf I, la creación de este tipo de edificios; y más cuando dicho personaje estuvo muy unido al monarca antes de perder su trono en 1359, durante su destierro en Fez y durante toda la década de los sesenta del siglo xrv ^^?
Las propias fuentes escritas de la época nos hablan de estos asuntos.
Si tuviéramos que elegir el soberano más importante de todo el Magreb durante la de Granada, I (1990), 27-49; «La Madraza Árabe de Granada», Universidad y Ciudad.
La Universidad en la historia y cultura de Granada, Granada, 1994, 23-31. ^^ Respecto al tema de la madrasa en al-Andalus, del cual tan poco se sabe, véase por ejemplo: Rubiera Mata, M.^ J., «Datos sobre una 'Madrasa' en Málaga anterior a la nasrî de Granada», Al-Andalus, XXXV (1970), 223-226; y Makdisi, G., «The Madrasa in Spain: some remarks».
En este ultimo artículo se hace especial hincapié en el tema de la supuesta madrasa que existió en Murcia en el siglo xi vinculada a Ibn Sukkara, y citada por Ibn Farhün en el siglo xiv, noticia que parece asombrar al propio Makdisi, quen se pregunta si dicho término no se estaría utilizando de forma anacrónica (154); también nos recuerda el centro musulmán de formación fundado por Alfonso X en la misma ciudad, etc. Al menos se evidencia que existían instituciones de enseñanza con anterioridad a la conocida madrasa de Granada.
^^ El estudio monográfico más completo sobre esta institución se debe a Darío Cabanelas («La madraza árabe de Granada y su suerte en época cristiana», op. cit.).
En él encontraremos todo lo que afecta a su funcionamiento, a sus profesores, rentas, dotación o waqf, etc.
^^ A principios de la década de los setenta Ibn al-Jatíb pierde el favor de su soberano, por lo que huye a Marruecos, donde morirá estrangulado en 1375 en Fez..
Cuando el sabio Ibn Marzüq, coetáneo a su reinado, hace un panegmco de su figura, alaba su labor constructora y en especial nos habla de su intervención en obras de carácter público (puentes, murallas...), y sobre todo de la fundación de mezquitas, madrasas, zàwiyas y hospitales ^^.
No estamos diciendo que en Granada hubiera un movimiento similar de fundación de gran número de madrasas, como sí sucedió en Marruecos ante la rivalidad existente entre la dinastía meriní y la comunidad religiosa, especialmente con la de Fez ^'^.
Pero en cambio sí creemos injustificable que Muhammad V y su ministro Ibn al-Jatïb no hubieran construido un edificio en el que estuviese presente la idea de la madrasa y de la zàwiya\ aunque llegado el caso sólo les llevase el móvil de emular la gran arquitectura que habían visto en Fez.
Justo después de que Muhammad V recupere su trono en 1362 se inicia la construcción del celebérrimo Patio de los Leones.
Seguro que el lector ha descubierto ya cuál es nuestra hipótesis, y no nos cabe duda de que habrá resuelto buena parte de las cuestiones y problemáticas que planteábamos al aproximarnos a la Alhambra y en especial a su Patio de los Leones, interpretado, casi siempre, en románticas coordenadas lúdico-festivas, y ahora como «madrasa-zâw/ja palatina».
Volvamos a él y retomemos cabos sueltos como aquellos que afectan a las famosas pinturas de la Sala de los Reyes, al tema de la comunicación con el Palacio de Gomares, al de la residencia del propio sultán y a la funcionalidad de cada uno de los espacios.
El Patio de los Leones, con sus cuatro lados porticados, y pavimentado todo él en mármol, como demostró Enrique Nuere ^^, presentaría la misma imagen de lujo que la de los edificios coetáneos de Fez o Tremecén.
En la denominada Sala de los Reyes se conservan tres cúpulas pintadas sobre piel (fig. 2, 20A) en las que se presentan diferentes escenas.
La central muestra diez personajes, comúnmente interpretados como los reyes de la dinastía nazarí, teoría que incluso Torres Balbás no vio con claridad ^^.
En 1979, Jerrilynn Dodds^^ reali-^^ Lévi-Provençal, E., «Un nouveau texte», 61-73. ^'' Sobre esta problemática existente entre los meriníes y la comunidad religiosa de Fez véase: Shatzmiller, M., «Les premiers mérinides», nota 25.
Son muchos los autores que se han aproximado al estudio de estas pinturas: Bermúdez Pareja, J., y Maldonado Rodríguez, M., «Informe sobre técnicas, restauraciones y daños sufridos por los techos pintados de la Sala de los Reyes en la Palacio de los Leones de la Alhambra», Cuadernos (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es ZÓ un artículo sobre estas pinturas donde se introduce con profundidad en la iconografía de las diferentes escenas.
Respecto a las cúpulas laterales, nos muestra el origen de cada una de las representaciones, así como la existencia de claros fallos y descoordinaciones iconográficas ^^ Sobre la central, donde aparecen los diez personajes hablando en un espacio donde no hay referencias al paisaje, al ser la superficie dorada, nos recuerda la excepcionalidad de mostrar varias generaciones de monarcas a la vez, algo completamente desconocido en las artes islámicas; en cambio, sí se conocen representaciones de sabios, en miniatura, con similar fondo dorado, posible alusión a la atemporalidad de la escena' ^^.
Esta cúpula contrasta claramente con las laterales, en las que estudiamos multitud de escenas: caza, juego, guerra, leyendas y literatura, etc., provistas de fondos con paisajes y arquitecturas ^^.
La situación preeminente de la cúpula central donde encontramos a esos personajes que nosotros creemos sabios, y con ese sentido de atemporalidad'^'^ frente a las otras pinturas tan diferentes, parece señalar una jerarquía en el mundo del conocimiento, primando las materias abstractas abordadas en esa conversación de doctores ^^ (filosofía, astronomía, matemáticas, etc.), respecto a los asuntos más mundanos y menos elevados representados en las cúpulas laterales y que más bien parecen aludir a los diferentes géneros literarios.
Si mantuviésemos la hipótesis de que las figuras de la alcoba central son los reyes nazaríes, no vemos el sentido de que en las otras dos se representasen historias de diferentes leyendas (Tristan e Isolda, La búsqueda del Santo Grial, etc.).
Según nuestra interpretación, en esta Sala de los Reyes y en la frontera de los Mocárabes (fig. 2, 18 y 20) se dispondría la biblioteca del palacio.
Los asuntos, los trajes, la fecha», Cuadernos de la Alhambra, 18 (1982), 21-49, etc. Si por una parte el estilo de las pinturas recuerda al mundo europeo y en especial a las existentes en Aviñón, la técnica, en cambio, es puramente árabe (piel, cuñas de bambú, yeso...).
La autora no se pronuncia de forma tajante, sencillamente nos da a conocer estos datos, y declara su gran extrañeza respecto a la posible representación de los reyes, defendida constantemente por la historiografía.
Especiaknente interesante resulta la comparación que establece entre estas pinturas y una serie de cajas de marfil parisinas, anteriores a 1350, con las que guardan evidentes concomitancias.
De nuevo debe recordarse la importancia de estos pequeños objetos suntuarios^ viajeros y transmisores de iconografías... ^"^ Siguiendo el estudio de J. Dodds. ^^ Ataviados como soberanos nazaríes.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc)
http://al-qantara.revistas.csic.es explicaría su carácter abierto, y sólo se accedería a ellas para coger los libros u otros objetos (de geografía, astronomía, etc.) relacionados con el mundo del conocimiento allí contenidos, por lo que su uso sería claramente restringido, y las fuentes de las entradas ya no serían un impedimento.
En las alcobas donde se hallan las pinturas habría muebles-librerías donde los libros estarían almacenados ^^, clarificándose así que en sus muros no encontremos ni alicatados ni yeserías decorativas, las cuales aparecen sólo en su parte superior a modo de arrocabe.
Esta disposición de alcobas en paralelo nos podría remitir a la que presenta la biblioteca de la mezquita de al-Qarawiyyïn, incluso se podría recordar aquella disposición de los armaríolum, más o menos complejos, abiertos en las pandas este de los claustros de los monasterios medievales ^^.
En el caso de la Alhambra, frente a los claustros monásticos, los libros están más alejados del patio, y por tanto más protegidos, ya que por delante de dichas alcobas está la propia «Sala de los Reyes», la galería este del patio y el pabellón que avanza sobre el jardín.
El libro en el mundo islámico constituía, al igual que en el cristiano, un verdadero tesoro ^^.
Respecto a las bibliotecas, éstas llegaron a tener un desarrollo enorme en la España andalusí, tal como ya estudió hace muchos años JuHán Ribera Tarrago ^^, y lógicamente no faltaron ni en las madrasas ni en los recintos palatinos patrocinados por monarcas cultivados, al igual que vimos en Tremecén o en Fez.
Ribera Tarrago nos brinda numerosos datos al respecto.''^ Véase el interesante artículo de Sánchez-Moliní Sáez, C, «Las bibliotecas y Al-Andalus», El Saber en Al-Andalus.
La autora nos explica cómo los libros eran compilados en annarios de madera divididos en pequeños compartimentos, a veces provistos de sus puertas bajo llave, etc. Junto a los ejemplos musulmanes que nos cita la autora nos gustaría añadir las diferentes miniaturas del Códice Rico de las Cantigas de Alfonso X, de la biblioteca de San Lorenzo del Escorial, donde se representan esos armarios-librería.
^^ Como introducción al armariolum en el marco de los monasterios cistercienses véase Abad Castro, C, «El Pabellón de monjes».
Halima Ferhat ha estudiado dicho fenómeno en el ámbito del Magreb medieval, y nos recuerda la existencia de importantes bibliotecas que existieron junto a hombres sabios, príncipes y madrasas.
La autora nos ofrece múltiples datos de gran interés, y se centra especialmente en la febril actividad existente en Ceuta en tomo al mundo del libro.
Entre otros temas nos habla de los artesanos que se ocupaban de su creación (copistas, miniaturistas...), o del murciano al-Sáií, fimdador de una de las primeras madrasas de Marruecos en 1238, y que, ante el interés que le suscitaban los libros, llegó a tener un gran número de copistas a su cargo, además de constituir una gran biblioteca, etc.
^^ Ribera Tarrago, J., «Bibliófilos y bibliotecas de la España musulmana».
I, 181-228 Habla de las bibliotecas de sabios y reyes con datos concretos, de entusiastas coleccionistas, de artistas calígrafos y copistas, del comercio de los libros, que llegó a mover importantes sumas de dinero, del viaje de estos tesoros con sus dueños, etc. Nos habla, aunque brevemente, de la rica biblioteca de los sultanes nazaríes, y de «un artista insigne, hábil calígrafo, de procedencia levantina, Abensocral, (que) estuvo al frente de la biblioteca de los reyes de Granada» ^^.
El mismo autor se lamenta por la desaparición y el desconocimiento que en la actualidad tenemos sobre estas colecciones de libros, tan citadas en las fuentes escritas, e igualmente nos recuerda cómo, tras la conquista, el cardenal Cisneros ordenó la quema de la biblioteca real nazarí ^^ La Sala de Abencerrajes (fig. 2, 23) sería el oratorio del palacio.
Un oratorio tipo qubba, donde preside el espacio la cúpula de mocárabes más impresionante del palacio, al surgir sobre una planta estrellada de ocho puntas.
La disposición de la sala, siempre interpretada con sentido residencial, cuenta con una planta atípica en lo que respecta a la arquitectura doméstica, como ha escrito Manzano Martos ^^, al ser sumamente extraña la disposición de un espacio central cuadrado flanqueado por dos espacios a los que se accede por vanos geminados, cuando lo normal es la utilización de un solo arco ^^.
Fórmula que se repite continuamente en mausoleos y en oratorios de madrasas y zàwiyas ^' ^. ^0 Ribera Tarrago, J., op. cit., 216. ^J Ibid., 225. ^^ Manzano Martos, R., La Qubba, aula regia en la España Musulmana, Madrid, 1994, 71. ^^ Realmente no podemos definir estos espacios como alcobas, pues carecen de cualquier tipo de independencia y privacidad respecto a la sala central, ya que la arquería que pone los dos ámbitos en comunicación ocupa toda la línea común existente entre ambas salas.
Consideramos que el ejemplo del Alcázar Genil de Granada presenta una problemática diferente, ya que aquí sí que podemos hablar de alcobas que se comunican con la sala central mediante un arco geminado, que hace las veces de sencilla puerta, y además se puede estar en ellas de forma independiente respecto al espacio central.
^ Mausoleos cupulados, flanqueados por dos estrechas estancias rectangulares son conocidos en el mundo fatimí.
En lo mameluco también hallamos la misma fórmula, como se comprueba en la sala de oración de la madrasa mausoleo del amir Sirgitmis, fechada en 1356, la cual abre a un patio de cuatro iwanes con fuente octogonal central (Kessler, C, «Funerary architecture within the city», Colloque international sur l'histoire du Caire, 27 mars-5 avril 1969, Leibniz, 1972,257-267, esp. 263-264).
En Siria aparece la solución en multitud de ocasiones.
La podemos estudiar en la madrasa al-Qàsimiyya de Mârdïn (Herzfeld, E., «Damascus: studies in Architecture», Ars Islámica, 9 [1942], 1-53, esp. 43-44), del siglo xm; en el santuario Maqám Ibràhîm de la cindadela de Alepo, de similar cronología, aunque con numerosas intervenciones posteriores (Herzfeld, E., «Damascus: studies in Architecture», Ars Islámica, 10 (1943), 13-70, esp, 48 y ss., fig. 66); en el santuario funerario de Nabï Yûsha', a las afueras de la ciudad damascena, donde aparece la misma estructura tanto en el mausoleo como en la sala de oración (Herzfeld, E., «Damascus: studies in Architecture», Ars Islámica, 11-12 (1946), 1-71, esp. 6 y ss., fig. 6).
Dicha fórmula la encontramos de nuevo en el Magreb, con sentido tanto funerario como estrictamente reügioso.
Como lugar de sepultura, a unos 40 km al sur de Rabat, se encuentra la qubba per- Sus zócalos, hoy cubiertos con cerámica cristiana moderna, estarían desnudos para recibir las comentadas esteras.
La gran fuente de su centro y que en origen estuvo en la entrada de la sala, sería la fuente de abluciones.
Fuente que no podía situarse en la parte extema de la estancia al existir allí la escalera que comunica con la estrecha galería del patio.
En la interesante madrasa de al-Tasfiniyya de Tremecén (fig. 7, B) que pudimos ver páginas airíba, justo delante de la entrada al oratorio, se halla también una fuente de abluciones de claro recuerdo a la que ahora contemplamos en el oratorio de Abencerrajes.
¿Y su mihràbl, éste, de existir, se encontraría en el muro sur, lugar por otra parte usual en la Península Ibérica ^^, aunque tal como pudimos ver en la Misbahiyya de Fez, no siempre es necesaria su existencia, al haber próxima una mezquita; en este caso no olvidemos la cercanía de la Mezquita de la Alhambra, ubicada donde hoy se encuentra la iglesia de Santa María.
En otras ocasiones el mihràb puede incluso ser un gran azulejo, fórmula que, aunque desconocida por ahora en al-Andalus, era común en otros lugares ^^, Aunque tal como hemos visto en el caso marroquí no era obligada la existencia del mihràb, volvemos a repetir que creemos que aquí lo hubo, ya que las yeserías que hoy contemplamos en el paramento meridional de la Sala de Abencerrajes son fruto de vaciados del siglo pasado, lo cual es fácilmente demostrable si se comparan con las existentes en otras partes de la misma estancia ^^. teneciente, según la tradición, a' Abd Allah Ibn Yásín, gran promotor de la reforma almorávide, asesinado en el 1059.
Sobre sus restos mortales se construyó una estructura de planta cuadrada cubierta por una cúpula de paños, que apoya sobre trompas, flanqueada por dos salas oblongas, en sus lados norte y sur (Benachenhou, A., «Sîdî' Abdallah Moul 1-Gâra ou 'Abdallah Ibn Yàsîn», Hespéris, XXXin [1946], 406-413).
La misma solución planimétrica se repite en varios oratorios de madrasas merinies, como en las de Salé o Marrakech, siendo esta última de mayores dimensiones, frente a la anterior de tamaño más reducido, etc. Georges Marcáis («Remarques», 276) igualmente alude a esta tipología y su dimensión religioso-funeraria con multitud de ejemplos.
^^ Alfonso Jiménez Martín («La qibla extraviada», Cuadernos de Madinàt al-Zahrà', III (1991), 189-209) ha estudiado el tema de las orientaciones de los oratorios islámicos en el mundo andalusí.
Aunque los errores son abultados y constantes, en la Granada nazarí éstos fueron menos acusados y de hecho el oratorio de Gomares en la Alhambra es el que presenta la mejor dirección canónica hacia La Meca de todo al-Andalus (196).
En el caso de la Sala de Abencerrajes, su ubicación en el muro meridional, según nuestra hipótesis, vendría marcado por la disposición del propio edificio, al igual que sucede, por ejemplo, en la madrasa al-'Attárin de Fez, cuyo mihràb se orienta, con gran dislate, al suroeste (Bonine, M., «The sacred direction and city structure: a preliminary analysis of the Islamic cities of Morocco», Muqamas, Vu [1990], 50-72.)
^^ Para más información sobre este tipo de azulejos consúltese Fehérvári, G., «Tombstone or Mihràb?
Islamic Art In the Metropolitan Museum of Art (Richard Ettinghausen edit.), New York, 1972, 241-254. ^"^ Casualmente, el muro meridional de la Sala de Abencerrajes muestra un grosor mayor que el del resto de los paramentos del edificio, debido a simple vista a que su dirección es obhcua respecto a la Calle Real Baja (fig. 2, 23-27), ¿pudo dicha circunstancia ser aprovechada para introducirse el mihràb, incluso algo ladeado hacia el S-E para corregir la orientación de la sala?
Tal vez en el futu- Antes de pasar a otra zona nos gustaría llamar la atención sobre un elemento más.
¿Cómo se explica que dicha Sala de Abencerrajes, de haber tenido una funcionalidad doméstico-residencial, no disponga, ante la importancia de su arquitectura, de ningún poema literario, como sí ocurre en la Sala de Dos Hermanas, o en el Salón de Gomares ^^?
La unidad arquitectónica de la Sala de dos Hermanas (fig. 2, 16) y estancias anejas (alcobas laterales.
Sala de los Ajimeces, Mirador de Lindaraja -fig.
Por una parte, sería la parte del edificio donde los sabios, intelectuales, literatos o poetas hablarían a los alumnos (talaba) o a las personas que allí pudieran estar.
Muhammad V dispondría de su sitio en la parte septentrional del conjunto, es decir, en la Sala de los Ajimeces y en el Mirador de Lindaraja, funcionalidad que quedaría avalada por el carácter de las famosas inscripciones allí conservadas ^^.
En segundo lugar, parece que también pudo tener una utilización residencial ante las alcobas, provistas de alhanías, existentes en los lados E y W de la sala ^^.
La Sala de Dos Hermanas, propiamente dicha, nos podría recordar, lejanamente y salvando las distancias, a las salas donde se impartían las clases y se hablaba de ciencia o de religión conservadas en el patio de la madrasa Bii'Inàniyya de 1355 (fig. 2, 16, y fig. 4, B).
En cualquier caso debemos señalar la diferente naturaleza de ambas construcciones, ya que el carácter púbHco del edificio de Fez contrasta claramente con el restringido y palatino del granadino, el cual, como hemos visto, también pudo funcionar como unidad residencial, algo inimaginable en el caso marroquí.
En el interior de la estancia se conservan las dos grandes piezas de mármol que dan nombre a la sala.
A. Péretié, en su estudio sobre las madrasas de Fez, nos recuerda paso a paso cómo Abü 1-Hasan mandó traer con máximo cuidado ro la arqueología podrá revelamos si en la parte central de este paramento hay materiales de distinta densidad, denunciando posibles huecos antiguos, posteriormente rellenados.
^^ Agradecemos al epigrafista José Becerril, quien lleva ya muchos años trabajando en las inscripciones de la Alhambra y al que deseamos que su ingente trabajo vea próximamente la luz, la confirmación de este dato.
^^ Junto a las famosas inscripciones publicadas en numerosas ocasiones (por ejemplo, en García Gómez, E., Poemas árabes en los muros y fuentes de la Alhambra, Madrid, 1985,115-127, esp. 121-127), véase el trabajo de Fairchild Ruggles, D. («The Eye of Sovereignty: Poetry and Vision in the Alhambra 's Lindaraja Mirador», Gesta, XXXWl, 180-189), dedicado al propio mirador, y a su relación evidente con el sultán.
En dicho mirador, la inscripción escrita en primera persona dice en uno de sus versos:
Yo soy de este jardín el ojo fresco cuya niña es, de cierto, el rey Mohammed.
90 Orihuela Uzal, A., op. cit., 113-114. una losa enorme de mármol desde las canteras de Almería hasta la madrasa al-Sahny, y desde ella años más tarde a la Misbáhiyya por él fundada en 1348, donde fue colocada, y según dicen las fuentes, los alumnos a modo de respeto hacia el fundador, se descalzaban para no pisarla con sus zapatos ^^ ¿Puede establecerse algún tipo de relación entre ambos casos?
¿Intentaban ambos sultanes -el benimerín y el nazarí-mostrar simbólicamente su generosidad mediante la donación de espectaculares piezas de mármol?
El Patio del Harén (lám. 3), ubicado sobre la zona de entrada desde la Calle Real Baja (fig. 2, 21 A), sería la vivienda del responsable de la institución, al igual que sucedía en las madrasa^ marroquíes, donde la vivienda del portero (muqaddim) ^^ se hallaba junto a la puerta de la institución; aquí en Granada dicha morada adquiere un riqueza inusitada, acorde al resto del edificio ^^.
Esas pobres estancias secundarias, que podrían oscilar en tomo a la docena si todavía se encontrasen en pie las construcciones relativas a la torre que se levanta en el ángulo S-E del patio (fig. 2, 24A), serían las celdas de los estudiantes, cuyo número no sería muy elevado.
Piénsese que proponemos una madrasa palatina, de uso muy restringido, vinculada al palacio real (Palacio de Gomares) y a la mezquita de la Alhambra, tal como sucedía en la madrasa real de Fez, o madrasa de Dar al-Majzan, fundada en 1321, y situada entre el palacio y la mezquita palatina ^' ^.
Nos quedaría tratar el tema de la residencia de Muhammad V y el acceso existente entre el Palacio de Gomares y el Patio de los Leones.
Si estudiásemos todas las unidades residenciales conservadas de ambos conjuntos, veríamos las habitaciones de los lados E y W del patio de Gomares (fig. 2, 7 y 8), o incluso ^^ Existe un problema respecto a esta noticia según la fuente que tomemos.
A. Péretié (op. cit.,268) defiende que era una gran losa e incluso nos da la noticia de cómo fiíe colocada en el vestíbulo de la madrasa, donde él incluso la vio, y cómo los alumnos se descalzaban para no pisarla a modo de homenaje hacia el fundador de la institución.
Igualmente nos dice que mide 2 X 1,5 m y que desconoce su grosor al estar encastrada en el suelo.
La riqueza de los datos transmitida por Péretié hace que nos inclinemos hacia su interpretación.
9^ No creemos que esta vivienda del Patio del Harén fuera destinada a residencia de personajes importantes al ubicarse en una zona ruidosa entre la calle Real Baja y la propia entrada del Palacio de los Leones.
Tal vez esa residencia de «invitados» pudiera estar en la propia Sala de Dos Hermanas o en otro tipo de construcciones, ¿caso de las torres de las Infantas y de la Cautiva? 9' ^ Por ello no debemos pensar en las celdas que vemos hoy en madrasas de carácter más público, tal como todavía observamos en tantos ejemplos marroquíes.
Además sabemos que estas estancias secundarias del Palacio de los Leones han sufrido infinidad de reformas e intervenciones, tal como denuncian las memorias de restauración (Vflchez, C, op. cit., 227 y ss.) y los múltiples testigos que aún pueden observarse en sus muros.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es el Patio del Harén ^^ (lam.
Sólo las del flanco oriental del citado patio de Gomares no están en contacto ni con zona de servicios ni con la calle, por lo que parece claro que éstas son las más aisladas del exterior.
Gasualmente, en el centro de dicha panda se conserva la habitación más importante de todas (fig. 2, 8), y además dispone de la mejor orientación, al mirar a poniente.
Asimismo, en la alcoba meridional de dicha sala doméstica se encuentra una puerta (fig. 2, SB) que une perfectamente con el Patio de los Leones, acceso propuesto por Antonio Orihuela ^^ y que nosotros compartimos plenamente.
Dicho paso encaja a la perfección entre ambas edificaciones, respetando el típico recodo de los accesos.
Este comunicaría con el ángulo N-W del Patio de los Leones (fig. 2,12), además de llegar a un retrete y a la escalera que daba paso al cuerpo superior de la Sala de Dos Hermanas.
Desde este cuerpo alto (fig. 3, A) una ventana posibilita la visión de la propia sala y del mirador de Lindaraja; se trata de un lugar demasiado selecto, ya que si el observador gira su cabeza, puede contemplar el Patio de los Leones a través de un elevado mirador.
Por todo ello creemos muy viable que Muhammad V pudiese habitar en esa estancia central del lado oriental del patio de Gomares, pues desde ella podría acceder a su madrasa y a su Patio de los Leones, o a ese punto óptimo de visión al que hemos aludido, y además de manera incógnita al poder ver y escuchar desde lo alto aquello que se estuviese hablando en el interior de la Sala de Dos Hermanas.
Nos queda tratar el tema de los baños (fig. 2, 10-11), situados junto a esa estancia que proponemos como la privada de Muhammad V, aunque en una cota inferior.
Vemos algo extraño en dicha construcción.
La zona de calderas (fig. 2, 11), en lugar de ubicarse en la zona más extema del baño y del edificio en su conjunto, para facilitar el paso del encargado de su cuidado y del almacenamiento de la leña (como era lo normal en otros casos, piénsese por ejemplo en los baños de Santa Glara de Tordesillas), aquí encontramos algo diferente.
La caldera y el homo se encuentran al final de un callejón (Gallejón de, muy encorsetado entre los propios baños y los cimientos de la Sala de Dos Hermanas.
Greemos que ello pudiera tener cierta explicación.
Ante el clima frío que sufre Granada durante el invierno, habría que pensar también en un posible sistema de calefacción, y más en estas constmcciones palatinas.
Tal vez fuera posible aprovechar el calor de la caldera para calentar toda esa zona doméstica, casualmente adyacente, y que hemos pro-^^ Una vez más remitimos a la planimetría presentada por Antonio Orihuela Uzal {op. cit., 84,85,104,110). puesto como vivienda de Muhammad V, mediante algún tipo de tuberías o sencillo hipocausto que facilitase, cuando se quisiera, el paso de aire caliente por el subsuelo de toda esta zona y posiblemente también de la propia Sala de Dos Hermanas situada a muy escasos metros.
Si no fuese por todo esto, ningún sentido tendría la ubicación tan forzada de la caldera de los baños, por cierto de muy confusa articulación y lectura ^'^, y más al ubicarse junto a unas estancias tan significativas ^^.
El acceso a los baños también se sitúa en la misma panda oriental del patio de Gomares junto a esa estancia doméstica principal.
Si se abriese una puerta en la alcoba norte de dicha sala (fig. 2, 8A), el sultán tendría un acceso directo a un retrete y a la escalera que conduce a la Sala de las Camas (fig. 2, 9) y a los baños.
Creemos que sería muy interesante algún día poder ver si dicho muro ha sido removido en algún momento ^^, ya que pensamos que dicha puerta debía existir, pues resulta difícilmente imaginable que Muhammad V durante los días más fríos del invierno tuviera que salir al exterior del patio desde su habitación para llegar a los baños.
Otro elemento sobre el que nos gustaría reflexionar es el tema de la comunicación de toda esta estructura palatina con la mezquita de la Alhambra.
No ^^ Esperamos que futuras prospecciones arqueológicas puedan desvelamos con datos concretos este posible sistema de calefacción.
Sobre el tema del Baño Real, debemos remitimos al artículo de Jesús Bermúdez Pareja («El baño del Palacio de Gomares, en la Alhambra de Granada.
Bermúdez Pareja apunta la complejidad y dificultad de comprensión que ofi'ece toda la zona del homo y, en el caso de que el plano realizado por J. C. Murphy a principios del siglo xix no esté equivocado, dice no comprender la causa por la que «la caldera está desplazada del homo y completada con otras dos calderas más pequeñas y con tuberías de conducción de agua desde la caldera a puntos de servicio que suponemos imaginados por el autor sobre los escasos testimonios conservados de esas conducciones» (114).
El día 26 de junio de 2000, en compañía del profesor Orihuela Uzal, estuvimos visitando la zona de calderas de los baños, pero fue imposible poder ver nada con claridad, y menos aún intuir ningún tipo de posible calefacción, ante las múltiples intervenciones que toda esta zona ha padecido.
Sería muy necesaria la realización de prospecciones arqueológicas en toda esta zona, teniendo en cuenta que aquí se ha intervenido continuamente a lo largo de los siglos, y en ciertos momentos, caso del reinado de FeUpe V, con mucha intensidad.
^^ No queremos introducimos en el tema de la cronología de los baños, siempre atribuidos a Yüsuf I. La existencia de piezas perfectamente datables en tiempo de este soberano no es impedimento para que pudieran ser reutilizadas por su hijo en una nueva constmcción.
Su perfecta y estratégica ubicación entre obras muy significativas de Muhammad V nos hace pensar en él como responsable último de la estmctura final del Baño Real, aunque éste pudiera ser iniciado con anterioridad o incluso fueran dispuestas en él piezas anteriores, posible caso de la taca de mármol ubicada en el muro oriental de la sala caliente.
^^ El estudio directo de este muro desde la zona de acceso al baño, sí nos hace pensar que se encuentra removido ante las líneas de rotura que presenta el enlucido.
En cualquier caso necesitaría un estudio más profundo y minucioso, así como el levantamiento parcial del mencionado enlucido.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es nos parece lógico plantear la hipótesis de que Muhammad V saliera a la calle pública para poder llegar a ella, y más cuando sabemos que el marco de la mezquita es el lugar más frecuente donde se producían los magnicidios, tal como sucedió con su propio padre, Yûsuf I.
El problema estriba en la calle Real Baja (fig. 2,25) que separa todo el recinto de los Leones con la zona funeraria de la rawda (fig. 2, 26).
Pensamos que al igual que en las otras cortes importantes del pasado andalusí ^^, la Alhambra también contaría con su propio sabat elevado que salvaría la citada calle.
Durante una visita a esta zona del palacio, Antonio Orihuela Uzal me hizo una sugerencia de gran interés, como era la de situar el paso del mencionado sabat a través de la estancia alta que se encuentra al Este de la cúpula de la Sala de Abencerrajes.
El carácter continuo de este espacio, con su muro meridional abierto hasta el suelo, que más bien parece un pasillo, casualmente en dirección hacia la mezquita, hace que veamos muy viable la propuesta de A. Orihuela.
Además, si dicho sabat partiese desde esta habitación (fig. 2, 27), salvaría sin problema alguno la construcción funeraria de la rawda ^^^ en su camino hacia la mezquita de la Alhambra ^°^.
En las páginas precedentes hemos intentado explicar las causas, paso a paso, de todas esas anomalías que apuntábamos sobre el Palacio de los Íléones al principio del artículo.
Aunque hemos visto ese paraleMsmo existente con numerosas madrasas y zàwiyas del norte de AMca, construidas a lo largo de la primera mitad del siglo xrv, y con las que se ha podido establecer sencillas y múltiples relaciones en tantos y tantos puntos (patio porticado en sus cuatro lados, pavimento de mármol.
Sala de Abencerrajes como oratorio, alcobas de la Sala de los Reyes, supuesta anomalía de la situación del Patio del Harén, etc.), nos preocupaba la inexistencia de ^^ Casos de Córdoba, Madínat al-Zahrá' o Sevilla. *°' Deberían estudiarse con detenimiento los restos de muros fronteros a esta zona, hoy tapados por una tupida hiedra de hoja perenne.
102 | SJQ olvidemos que las diferentes obras del Palacio de Carlos V, junto a otras modernas de restauración (Vflchez, C, op. cit., 242 y ss.), derribaron varias estancias pertenecientes al Patio del Harén.
Una vez más Leopoldo Torres Balbás («Paseos de la Alhambra.
Una necrópolis nazarí: la Rauda», Archivo Español de Arte y Arqueología, 6 [1926], 261-285, esp. 15.) nos dará una noticia de gran valor, al subrayar la existencia de unos restos de un paso elevado existente en el siglo xvi, y aunque él los consideraba obra cristiana, nosotros, al menos, pensamos lógico sopesar que pudieran también remitir al citado sabat. datos concretos que pudieran de forma documental refrendar la tesis expuesta en este trabajo.
Desgraciadamente, la quema aludida de la biblioteca de la Alhambra por Cisneros y la inexistencia de posibles inscripciones alusivas a la funcionalidad del edificio, teniendo en cuenta que en los muros de las galerías del Patio de los Leones, hoy desnudos, pudo haberlas, explica que no dispongamos de este tipo de información, ni para afirmar, ni para negar ninguna teoría.
Además, la destrucción de la fachada del edificio al construirse el Palacio de Carlos V ha imposibilitado la conservación de posibles lápidas fundacionales en ella dispuestas, tal como era normal en edificios de carácter filantrópico fundados por un sultán, caso del maristán de Muhammad V o de la madrasa de YüsufL En cambio sí podemos afirmar que todo el edificio es un homenaje continuo a su constructor Muhammad V, característica que se repite en todas las madrasas magrebíes.
Los poemas conservados en la Sala de Dos Hermanas y en el Mirador de Lindaraja, por ejemplo, aluden sin cesar a las virtudes del sultán, e incluso no faltan inscripciones que cantan en primera persona las excelencias del edificio, al igual que en otros casos, como en la madrasa de Salé 103.
Por el contrario existen una serie de noticias que aunque conocidas han pasado de forma un tanto inadvertida.
Antonio Orihuela Uzal ^^ se hace eco de esa tradición que, partiendo del trabajo de Manuel Gómez Moreno i°^, hablaba de una madrasa junto a la mezquita de la Alhambra (muy próxima a la rawda y al Palacio de los Leones), en una casa que se halla a sus pies ^^^.
Construcción de muy reducido tamaño que poca relación podría tener con una fundación de patronato real.
Darío Cabanelas, en su estudio sobre la madrasa de Granada, vuelve a lo apuntado por Manuel Gómez Moreno, y aunque ofrece la traducción de los textos originales que pertenecen a Ibn al-Jatib, desecha la posibiüdad de que llegase a existir otra madrasa en Granada al margen de la fundada por Yüsuf L La importancia de todos estos datos nos obliga a reproducir el texto íntegro de Darío Cabanelas: *^^ Vid, notas 36 y 89.
Compárense por ejemplo los versos de la nota 36, con los que existen en una de las tacas de entrada al Mirador de Lindaraja, que dicen: Todo arte me ha brindado su hermosura, /con darme perfecciones y esplendores (García Gómez, E., Poemas árabes, 121); muchos otros versos del Palacio de los Leones presentan una intencionalidad similar, al hablamos de las maravillas del edificio.' 04 Orihuela Uzal, A., op. cit., 187.'0^ Gómez Moreno, M., Guía de Granada, Granada, 1892, 123-124. ^^ También se ha escrito en alguna ocasión de forma más o menos romántica de la «madrasa de los príncipes» en la zona burocrático-administrativa que se sitúa al Oeste del Mexuar, junto al patio de Machuca.
«En dos ocasiones alude Ibn al-Jatîb a su propósito de construir una madraza, una zàwiya y una tumba.
La primera es en su autobiografía al referimos que, recuperado el trono granadino por Muhammad V en 763/1361 tras el exilio de ambos por tierra magrebíes, él es también repuesto en su anterior situación de visir o primer ministro; pero la desazón y el malestar que le producen las maquinaciones de algunos envidiosos y acaso el recuerdo de su agradable y tranquila permanencia en Salé durante el destierro, le hacen confesar: «Luego pensé en la construcción de la zàwiya, la madrasa y la tumba, como primicia de las obras buenas a realizar en este cargo».
La segunda alusión al mismo tema nos la ofrece en la biografía del sultán Muhammad V, al describir y ponderar las muchas y espléndidas obras por él realizadas, «hasta el punto de mostrarme su conformidad y autorizar lo que yo había ideado con su permiso y llevado a cabo por su nobleza de espíritu, respecto a la erección de la madrasa y la zàwiya, así como la determinación de la tumba, emulando en todo ello los designios de los reyes» ^^' ^.
Los datos son más que expresivos; en el primero vemos la intención de la realización del proyecto, mientras que el segundo parece mostramos la consumación del mismo.
Creo que, tras el estudio precedente, sí deberíamos considerar que los datos arquitectónicos coinciden con las noticias de Ibn al-Jatíb.
Esa tendencia que ha existido siempre en ver el Palacio de los Leones en clave «romántica» es lo que ha imposibilitado que se haya visto su verdadera función, la cual creemos que queda clarificada y avalada por esa infinidad de relaciones existentes con los edificios del norte de África comentados.
Con anterioridad hemos apuntado en diversas ocasiones esa ambigüedad y confusión existente, incluso entre los cronistas antiguos, sobre la diferenciación entre madrasa y zàwiya, así como la relación de ambas instituciones con lo funerario.
Creemos que en el Palacio de los Leones pudieron estar las funciones señaladas por Ibn al-Jatíb: madrasa, zàwiya y tumba.
Estancias idénticas a la Sala de Abencerrajes no sólo funcionaron como oratorio, sino también como lugar de enterramiento del fundador de la madrasa.
En este estudio hemos aludido a esa estructura funeraria, centralizada, cupulada y flanqueada por dos alcobas, aislada o en edificios de carácter piadoso como las madrasas ^^^.
Ello nos obliga a considerar la posibilidad de que la Sala de Abencerrajes fuese concebida también para recibir los restos mortales de Muhammad V ^^^; una vez más sería muy interesante que la arqueología pudiera decimos algo al respecto.
La sala, como ya hemos señalado, cuenta con muchas peculiaridades, y ello fue lo que nos hizo apuntar que se trataba de un oratorio.
Hay más elementos a tener en cuenta.
En la clave del arco que da entrada a la citada estancia se encuentra el escudo de Muhammad V, pero ligeramente elevado respecto a la clave, donde aparece un círculo vacío de forma premeditada; en cambio, por la cara intema del mismo arco (lám. 6) aparece de nuevo el escudo, pero en esta ocasión en su propio centro.
Este detalle nos llamó la atención, pues no aparece algo similar en ningún otro arco de entrada ni en el Palacio de Gomares ni en el Palacio de los Leones.
Desde luego, esa vinculación tan evidente y calculada de la estancia con el sultán, al menos, invita a la reflexión.
Por último, queremos finalizar llamando la atención sobre el protagonismo que adquiere la cúpula de mocárabes en el Palacio de los Leones, algo que no sucede, de similar manera, en ningún otro palacio de la Alhambra ^^^.
Poco más podemos decir por ahora de este edificio emblemático de nuestra arquitectura medieval.
Hemos creído que existen demasiados datos como para replanteamos la funcionalidad de unas arquitecturas magníficas, que han sido repetidamente aisladas de su contexto histórico.
El presente artículo ha intentado contextualizar y plantear explicaciones a todas esas anomalías del Palacio de los Leones: su ubicación girada entre el Palacio de Gomares y la calle Real Baja, la rawda y la mezquita mayor de la Alhambra; la existencia y ubicación en alto del Patio del Harén junto a la entrada exterior del palacio; singularidad de las Salas de los Reyes y de los Mocárabes, al no disponer éstas de cierre alguno; las pinturas y alcobas en batería de la Sala de los Reyes; la Sala de Abencerrajes con su planta, su gran fuente, sus alicatados desnudos y la ausencia de poemas en sus muros; la comunicación del Palacio de Gomares a través de la estancia privada del Sultán; la existencia de un pavimento de mármol en el patio, etc.
Queden todas estas hipótesis planteadas con la intención de que sean debatidas por la crítica científica, y por último, nos gustaría finalizar estas líneas con una petición al Patronato de la Alhambra, para que se vuelva a ^^ Restos de los que aún hoy no sabemos nada, ni tampoco de su epitafio.
Los epitafios regios conocidos fueron estudiados por Lévi-Provençal, E., Inscriptions Arabes d'Espagne, París, 1931, Vol.
I, 144 y ss.'^° En nuestro trabajo «La Cúpula de Mocárabes y el Palacio de los Leones de la Alhambra», Anuario del Departamento de Historia y Teoría del Arte (U.A.M.), Vol.
XII, 2000, 9-24, tratamos el tema de la cúpula de mocárabes, donde señalamos que lo más normal es que ésta aparezca vinculada con espacios de carácter funerario y religioso. enlosar el Patio de los Leones con mármol de Almería; sólo así su imagen perderá por fin el halo romántico que durante tantos años lo ha distorsionado.
Este trabajo presenta una lectura novedosa sobre la funcionalidad del celebérrimo Patio de los Leones de la Alhambra de Granada, construido en la década de los sesenta del siglo XIV por Muhammad V. El estudio de la arquitectura coetánea del Magreb (Fez, Salé, Tremecén, etc.), las intensas relaciones existentes entre Muhammad V y los países islámicos vecinos, el propio conocimiento de Muhammad V de la arquitectura meriní durante su exilio marroquí en Fez entre 1359 y 1362, etc., nos han hecho interpretar el Palacio de los Leones como una madrasa-zàwiya real, donde su fundador incluso pudo ser enterrado en 1391.
Esta hipótesis, además, explicaría las numerosas anomalías que presenta el Palacio de los Leones.
Planta de la zona occidental de la Alhambra (Prieto Moreno, R, Los jardines de Granada, Madrid, 1952, 28) |
Desde hace bastantes años la revuelta de'Umar b.
Hafsün posee un perfil historiográfico propio que, en el campo de la cultura material, se traduce en una serie de edificaciones religiosas cristianas que representan, prácticamente, los únicos gestos edilicios mozárabes ^ reconocidos como tales.
La circunstancia de la legendaria apostasía de Ibn Hafsün y su consiguiente adopción de la fe cristiana marca una sustancial diferencia respecto a otros capítulos de lafitna que sacudió la última fase del emirato.
La condición cristiana, aunque adquirida, del rebelde ha hecho pensar a muchos investigadores que el elemento mozárabe sería en verdad protagonista activo en la lucha y no un mero espectador al socaire de unos acontecimientos marcados por la confrontación entre poderes siempre musulmanes (muladíes, árabes, bereberes).
Que el cabecilla más recalcitrante de la rebelión terminara por abrazar el cristianismo parece decir que, en primer lugar, el componente mozárabe implicado en la sedición tendría el
XXE, 2001 suficiente peso como para que su pertenencia a él no fuera un menoscabo para la figura de Ibn Hafsûn y, en segundo lugar, que a partir de la nueva condición cristiana del principal poder rebelde el elemento mozárabe vería reforzada su posición.
Siguiendo estos razonamientos se suele admitir un panorama especialmente propicio para un grupo social, el mozárabe, al que se le atribuye, en condiciones llamemos normales, un papel de minoría impuesto por el dominante poder musulmán.
Entre las limitaciones que soportaron estaban las restricciones a la hora de expresarse monumentalmente mediante la construcción de edificios religiosos.
Con unos cristianos dueños de su destino como los que se supone acompañaron a Ibn Hafsün, no tuvo que haber en teoría impedimento alguno para que se levantaran iglesias de nuevo cuño.
En este contexto de excepcionalidad, en el que no se reconoce ni la vigencia de un marco legal ni la eficacia de un aparato coercitivo que sujete a los mozárabes a la condición de minoría, se entendería que habría más posibilidades de encontrar manifestaciones artísticas cristianas en territorio musulmán.
LA DEFINICIÓN DE UN ESTEREOTIPO ARTÍSTICO
Si bien no se puede decir que estos acercamientos arqueológicos pretendieran identificar de forma indefectible ciertos objetos con la revuelta de Ibn Hafsün, lo cierto es que ha habido una tendencia a entrelazar ambas realidades hasta hacerlas consustanciales.
De estas exploraciones ha surgido el lote de iglesias al que nos referíamos en el párrafo introductorio.
Puede llamar la atención que absolutamente todos los casos reunidos sean de naturaleza rupestre.
Este hecho no debe explicarse como una casualidad, sino como resultado de las bases teóricas y metodológicas que han ido definiendo los elementos de adscripción que definen la cultura material de los mozárabes relacionados con la. fitna.
Para poder comprender este proceso es necesario remontamos a los albores de la historiografía moderna, justo al momento en el que por primera vez se asociaron restos materiales concretos al movimiento sedicioso.
Debemos a F. J. Simonet (1983: 515, nota 1) la identificación física de Bobastro con los restos arqueológicos de Mesas de Villaverde (Málaga).
Parece que la idea no es del todo original suya, ya que se refiere a un estudio más antiguo hecho por el miü- Estébanez (1849).
Tampoco da la sensación de que hubiera recorrido personalmente el yacimiento, pues tras una somera descripción de los restos, en la que no reconocemos a la luego famosa iglesia rupestre, termina diciendo: «Debemos estas noticias á personas entendidas que han examinado el terreno» (515, nota 1).
De todas formas, fue la publicación de la noticia por parte de Simonet la que abrió el camino para futuras descubiertas sobre el terreno.
De entre los edificios arruinados que se esparcían por el lugar, sin duda el más cercano a su original fisonomía era una estructura semirrupestre que a todas luces conformaba un templo cristiano.
El hecho de que fuera una iglesia confería al hallazgo un enorme valor simbólico, muestra de la sincera conversión cristiana de Ibn Hafsün y, con ella, de la legitimización de su lucha.
La ruina alcanzaría la dimensión de icono cultural tras el estudio de Mergelina (1925), el primer autor en realizar un acercamiento propiamente arqueológico.
Al interpretar una estructura tallada en la roca cercana al ámbito templario como la tumba en la que reposó el cadáver de Ibn Hafsün hasta la profanación de sus restos por las tropas cordobesas, se unía indefectiblemente a la iglesia con ia figura del rebelde.
La iglesia rupestre de Bobastro, al colocar tras ella al propio Ibn Hafsíin, quedaría como el ejemplo más representativo de lo que fue la actividad edihcia durante el período de la sedición.
Su carácter troglodítico se aviene además con una imagen de montaraz resistencia que enlazaría con los ulteriores episodios de bandolerismo que tendrían lugar en esas serranías, dando lugar a la creación de románticas invariantes históricas (Dozy, 1881: 447-448; Suárez, 1975; Marqués de Lozoya, 1977: 279).
La cita que encabeza este artículo, extraída de una obra de Fontaine, resume a la perfección esta mitificación del objeto arqueológico al considerarlo «un símbolo histórico» cuyo aspecto es poco menos que la transposición esculpida de unos dramáticos acontecimientos.
A pesar del indudable potencial arqueológico del pretendido Bobastro, no fue objeto de ningún nuevo trabajo original hasta la década de los setenta (Puertas Tricas, 1979).
Esta aproximación se produjo en un contexto científico en el que el famoso estudio de Valí vé (1965) había puesto en duda que el lugar de Mesas de Villaverde fuera en verdad el solar donde se encontraba la capital rebelde.
Puertas se hace eco del dilema planteado y se muestra siempre prudente a la hora de identificar lo que él estudia con la capital rebelde.
Ante la duda, lo importante para él es saber si, a partir de un minucioso acercamiento a la realidad del edificio, se puede seguir defendiendo la posibilidad de que se trate de esfuerzo edilicio adscribible a las fechas de lafiína.
El análisis tipológico, que sigue a lo ya expuesto por Mergelina, concluye afirmando que, efectivamente, esta iglesia, al margen de que estemos o no en Bobastro, pudo ser realizada al mismo tiempo que estas tierras estaban levantadas en armas.
Esto significaba que los cristianos partícipes en la lucha en verdad generaron una cultura material de corte monumental que no tuvo por qué ser patrimonio de los impulsos personales de Ibn Hafsün.
La iglesia de Mesas de Villaverde deja de ser vista como una «máscara de Agamenón» para convertirse en incuestionable canal de expresión artística de los mozárabes inmersos en la rebelión.
Lo que quedaba inalterado, a pesar de que Puertas en ningún momento lo alentara, era un paisaje artístico rudo llamado a sobrevivir en momentos convulsos.
En años sucesivos, merced a la labor del propio Puertas (1982, 1986, 1987, 1988a, 1988b), se fueron sumando nuevos ejemplos de arquitectura rupestre atribuidos a los mozárabes: Pizarra, Coin, la Oscuridad y Nuestra Señora de la Cabeza en Ronda, Alozaina, Villanueva de Algaidas, Archidona.
Sin duda, la técnica del vaciado de la roca en el caso más señero -^Mesas de Villaverde-sirvió necesariamente como elemento de adscripción básico en el momento de proponer el mozarabismo del resto de casos estudiados, ya que, a excepción de Alozaina, no había contextos arqueológicos asociados ni características tipológicas extrapolables y comparables con los de la arquitectura propiamente construida.
A pesar de estas dificultades, a menudo presentes en el análisis de estructuras troglodíticas, su atribución mozárabe ha sido aceptada sin demasiada crítica, fortaleciéndose esa identificación entre la revuelta de Ibn Hafsün y las manifestaciones artísticas monumentales cristianas en forma de antros excavados.
La escasa prestancia artística de estos pseudoedificios fue tomada por ciertos investigadores de la Historia del Arte como un argumento más para defender el marasmo creativo de los cristianos que habitaron tierras musulmanas (Bango, 1996).
Si unos mozárabes a los que se supone libres, por su insumisión frente a Córdoba, de las cargas restrictivas emanadas de la autoridad emiral no eran capaces de materializar sus aspiraciones de forma más airosa, habría que pensar que una secular inactividad impuesta condujo a una progresiva analfabetización artística en la que, llegado un ambiente propicio, ya no se fuera capaz de poner en marcha los resortes técnicos y materiales acordes con una edilicia monumental.
Qué no sería de la calidad de los objetos producidos por los mozárabes sujetos a poderes musulmanes efectivos.
Bango se esfuerza por demostrar que esas iglesias representan no un arte fruto y resultado de una coyuntura -la rebelión-, sino a las Hmitadas capacidades artísticas del colectivo mozárabe en general, independientemente de los contextos particulares.
La sedición, a lo sumo, puso en evidencia las carencias monumentales cristianas.
Lo que se valora es el resultado de la acción dentro de una lectura globaUzadora de lo que significó la producción material cristiana en al-Andalus.
Esta (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es interpretación forma parte de un paradigma explicativo de la Alta Edad Media hispana en la que los mozárabes carecen casi por completo de cualquier impulso artístico.
Cuando en casos excepcionales, como en la revuelta hafsüní, pudieron tomar alguna iniciativa, saltaron a la vista sus limitaciones.
Tras todo lo visto parece que es poco más lo que se puede alcanzar a conocer sobre la materialidad de los mozárabes radicados en la serranía malagueña en el período temporal coincidente con lafitna.
Así se percibe al menos en el campo de la Historia del Arte, la cual da por fehacientes y suficientemente expresivos los objetos tradicionalmente adscritos a este episodio, para terminar diluyéndolo todo en unas coordenadas históricas amplias que afectan a toda la cultura material mozárabe.
Sin embargo, se aprecian lagunas teóricas y metodológicas que, tal vez, obligarían a dar nuevos enfoques al tema.
Para empezar, no suele quedar claro si estamos hablando de la existencia de un arte mozárabe que tiene su razón de ser en la insurrección o de un arte que pudo producirse por los cristianos de esa zona al margen de que tuvieran lugar los violentos acontecimientos.
Otro aspecto no bien resuelto es el saber si, efectivamente, las técnicas propias de la arquitectura rupestre son las que definen la actividad edilicia en ese momento y lugar.
Por último, llama la atención el escaso uso que se hace de las fuentes escritas, siempre musulmanas, a pesar de la interesante información que suministran.
A través de las mismas conocemos diferentes aspectos que rodean a la producción material de corte monumental en el seno de la rebelión que el presente paisaje artístico, representado por unas estructuras descontextualizadas, no parece refrendar más que de una forma parcial.
Las noticias documentales, además, tampoco parecen traslucir esa idea de invariable baja calidad en las respuestas materiales mozárabes, a causa de una pretendida marginalidad social y económica en todo tiempo y lugar.
OBJECIONES AL ESTEREOTIPO, EL ANÁLISIS TEXTUAL ¿Podemos seguir diciendo que hay una serie de objetos artísticos que se explican en el contexto de la revuelta hafsüní o, por el contrario, su existencia responde a otros impulsos?
Cuando Simonet «descubrió» Bobastro y Mergelina asoció la iglesia alH reconocible con Ibn Hafsün, era evidente que se pretendía dar corporeidad arqueológica a un acontecimiento histórico y unos protagonistas especialmente sensibles para parte de nuestra historiografía más conservadora.
Bastantes años más tarde, las objeciones de Vallvé a reconocer en Mesas de Villaverde el asiento de la capital sediciosa introdujeron elementos de duda que, sin embargo, no afectaron de forma sustancial a esa identifi- cación entre rebelión y construcción de iglesias.
Ahí es donde se inscribe el trabajo de Puertas sobre Mesas de Villaverde: puede que no estemos en Bobastro, pero el templo allí encontrado puede ser perfectamente una iglesia «rebelde».
Actualmente, la tesis de Vallvé no parece contar con mucho apoyo, siendo varias las objeciones que se le han hecho en los últimos años (Martínez Enamorado, 1996).
De nuevo, la tradicional ubicación de Bobastro vuelve a tener aceptación, sin que esto signifique que las cosas vuelvan a encontrarse en el mismo punto que en tiempos de Mergelina.
El cambio sustancial es que se ha dejado de especular sobre si fue o no Ibn Hafsün el impulsor de la famosa iglesia.
Lo importante es haber admitido que en verdad nos encontremos en el escenario real de los hechos.
Por otra parte, los distintos análisis tipológicos referidos al edificio siempre lo inscriben en un horizonte cronológico postvisigodo por nadie cuestionado que perfectamente pudo coincidir con la Bobastro rebelde, circunstancia que fortalece la presunción.
En conclusión, es muy plausible volver a reivindicar la idea de que coincidiendo con la rebelión se erigieron iglesias de nueva planta.
Otra cosa será discernir el alcance de este hecho -saber si fue generalizado o puntual-e identificar a los promotores de las iniciativas, así como las razones que les animaron.
¿Quiénes y por qué, dentro del colectivo cristiano relacionado con lafítna, impulsaron la construcción de iglesias?
Para poder dar respuesta a estas cuestiones, hemos comprobado que el actual registro arqueológico se compone de un elenco de estructuras rupestres cuyo estudio siempre plantea serios problemas de adscripción fiables, debido a su propia naturaleza (Azkárate, 1988).
Salvo el caso de Mesas de Villaverde, el resto de ejemplos están sujetos a una contingencia cronológica que relativiza bastante su valor testimonial.
Con una información material todavía insuficiente nos queda, no obstante, el análisis textual como canal de penetración en el mundo material.
Sin duda, lo ideal sería cotejar los datos documentales con los extraídos por medio de la arqueología, más aún cuando estamos en disposición de poder actuar en un escenario tan señalado como Bobastro.
Por desgracia, lugares como éste se encuentran todavía mal conocidos, más allá de la resonancia mítica de su nombre (Martínez Enamorado, 1998).
Las fuentes que pueden arrojar alguna luz sobre la actividad edilicia en el marco de la revuelta están recogidas en crónicas árabes (manejamos los textos de Ibn Hayyán recogidos en el Muqtabis III y en el Muqtabis V^), lo cual podría hacer pensar que estaríamos ante una información mediatizada por el discurso -Agradezco a Cristina de la Puente su ayuda para completar el aparato crítico de este artículo, ya que ha localizado en las fuentes árabes los textos en cuyas traducciones yo me he basado.
ARQUITECTURA Y REBELIÓN 127 ideológico de sus autores, que no fueron los sublevados, sino los pertenecientes al poder vencedor.
Este hecho es indudable, pero tendremos que ver, con las debidas prevenciones, hasta qué punto aquellos datos que nos dan cuenta de posibles empresas constructivas son más o menos reveladores.
Más importante que este aspecto es no perder de vista la simplificación de los cronistas árabes al narrar los acontecimientos (Acién, 1994: 64), que siempre tendrán como protagonistas a los personajes de las clases dirigentes envueltas en la lucha.
Esto significa que poco o nada conoceremos de las iniciativas de la mayor parte de la base social, algo, en definitiva, nada extraño en la inmensa mayoría de la documentación histórica medieval.
En relación a uno de estos personajes importantes, las fuentes árabes mencionan al padre de Ibn Hafsün, Hafs, como promotor de un templo cristiano en las inmediaciones de Bobastro: «Destruyó [Mutarrif] todo lo que había en su derredor [de Bobastro], incluso la huerta de al-Munya, de propiedad de Ibn Hafsün, y que se hallaba en el lugar llamado al-'Armât.
Cuando el ejército real comenzó a devastar la huerta, el faccioso [Ibn Hafsün] salió con sus renegados a defenderla y a impedir que se dañara una iglesia contigua, que fuera edificada por Hafs, su maldito padre» {Muqtabis III, ed. árabe, p.
El ejército cordobés consiguió su destructor objetivo arrumbando el templo, del cual ya no volveremos a saber nada en siguientes narraciones.
¿Quedó la iglesia destruida por siempre o se reparó?
A los problemas que plantean las fuentes antes mencionadas, habría que sumarles su carácter episódico en situaciones de este tipo.
De repente, nos dan a conocer un dato del que desconocemos antecedentes y consecuentes.
En el que ahora nos ocupa, no obstante, quedan claros algunos importantes hechos: que Hafs patrocinó la construcción de una iglesia y que ésta se levantaba en una propiedad perteneciente a su familia.
Estaríamos, en apariencia, ante una iniciativa de carácter eminentemente privado.
El templo se levanta en una almunia que sería el presumible lugar de residencia del promotor.
Convendría superar la tradicional visión historiográfica que focaliza la atención en el propio gesto edilicio de Hafs como indicio de su conversión al cristianismo y la influencia que este hecho tendría en su hijo.
Sin negar la relevancia de este asunto, también se hace interesante el tratar de conocer si lo que está haciendo Hafs es una mera acción piadosa o responde a un modelo de actuación sociopolítico y cultural concreto dentro de las sociedades envueltas en los conflictos de lafitna.
Nada nos dice, por otra parte, que la iglesia hubiera sido levantada al hilo de los enfrentamientos, tan sólo que fue destruida durante ellos.
Esto obHga a planteamos nuevos interrogantes: ¿por qué un personaje perteneciente a un poder local muladí que, por otro lado, no parece que termine por abrazar el cristianismo (Acién, 1994: 88), auspicia la construcción de una iglesia?; ¿es un caso aislado y excepcional o se trata de un comportamiento habitual que, además, no tiene que estar supeditado a la existencia del enfrentamiento con el poder emiral?
Siguiendo con las noticias recogidas en las fuentes musulmanas, no volveremos a encontrar otra tan explícita como la anterior en lo referido a la construcción de iglesias.
Sin embargo, los datos suministrados por los cronistas árabes son lo suficientemente elocuentes como para pensar que la iniciativa de Hafs no fue un hecho aislado.
Al margen de los motivos y necesidades que llevaron a Hafs a emprender esta acción, encontramos a otros grupos de poder con capacidad e intenciones para ofrecer también sus propias respuestas monumentales.
Conviene recordar que en el núcleo dirigente de la sedición aparece la figura de un jerarca eclesiástico, un obispo, directamente vinculado a la figura de Ibn Hafsün.
El mitrado más destacado, aunque no el único, que vivió en Bobastro, fue Ibn Maqsim.
Con la información que tenemos no podemos saber con seguridad si el obispo de Bobastro era, en realidad, el que ocupaba la cátedra de Málaga o se llegó a instaurar una pseudosede independiente que vendría a reforzar la imagen de la autoridad rebelde.
Parece más probable la primera opción, pero hay ciertas actuaciones que conducirían a favorecer, con el tiempo, lo segundo.
Ibn Hafsün aparece deponiendo y promocionando obispos de forma directa, lo que indica, de algún modo, estar atribuyéndose esa antigua prerrogativa del poder temporal de época visigoda -que tendría su prolongación en el mundo musulmán-que permitió, primero a los reyes toledanos y luego a los emires cordobeses, intervenir en el estamento religioso mediante la convocatoria de concilios y la confirmación de obispos.
De todos modos, cuando Ibn Hafsün desaloja a Ibn Maqsim de su cargo nombrando a un sustituto cuyo nombre ignoramos, la presión de un sector de los cristianos obligó a restituirle en el puesto: «... cuando Ibn Hafsün lo destituyó del obispado [a Ibn Maqsim], al cabo de un tiempo, queriendo menoscabar su categoría y nombrando a otro para relegarlo, los monjes y ancianos cristianos le obligaron a confiarle su gobierno y hubo de hacerlo obispo al poco...» {Muqtabis V, ed. árabe, p.
Venga o no venga de Málaga el obispo de Bobastro, es evidente que su suerte ha quedado desvinculada del organigrama eclesiástico general.
Tiempo después, Ya'far, hijo de Ibn Hafsün, también ejercerá su autoridad para decidir sobre la suerte del obispo, que seguía siendo Ibn Maqsim: «... y tendió [Ya'far] al obispo Ibn Maqsim la asechanza de que algunos malvados diáconos y enemigos del califato proclamaban contra él razones suficientes para su impugnación y deposición del episcopado, con lo que lo depuso, castigó y expulsó de su capital a un monasterio, donde estaba vigilado, V, éd. árabe p.
Al parecer, la más alta jerarquía religiosa envuelta en los acontecimientos mostró una actitud de mediación en el conflicto que, en ciertos momentos, chocó abiertamente con la postura de la clase dirigente.
Por esta razón se producen enfrentamientos que se traducen en las deposiciones obispales, siempre relacionadas con Ibn Maqsim, a quien los cronistas árabes reservan, no por casualidad, palabras de elogio.
No es raro que se produjera esta sintonía entre el obispo y el poder emiral, ya que en situaciones de paz amparada por los pactos ambos salían beneficiados.
Recordemos ciertas medidas adoptadas por un obispo como Hostegesis, malacitano para más señas.
Al actualizar durante su mandato el censo de los cristianos, no sólo está ayudando al fisco musulmán -razón por la que fue denostado por alguno de sus coetáneos como el abad Sansón y una moderna historiografía reaccionaria-, sino que también está asegurando el mantenimiento de la diócesis.
La existencia de este obispado en Bobastro, más allá de los conflictos internos en los que aparece mezclado, indica representatividad y organización, un elemento cristiano jerarquizado en el seno de la rebelión.
Por tanto, no es aventurado suponerle capacidad de actuación en el terreno de la dotación de espacios representativos.
Es cierto que siempre nos quedará la duda de que las iglesias que se levantaban en Bobastro y sus alrededores, cuando las tropas cordobesas conquistan la plaza, pudieran ser más antiguas.
Tal vez no fue necesario erigir ningún templo, conformándose con las viejas iglesias y apropiándose y transformando mezquitas abandonadas.
Si las fuentes nada aclaran respecto a la modernidad de las iglesias, tampoco dicen nada de que fueran anteriores.
En cuanto al tema de las mezquitas, es, en cambio, muy seguro que allí donde cesó la función religiosa musulmana no vino a suplantarla la cristiana: «Fue ['Abd al-Rahmán III] a su mezquita más antigua [de Bobastro], que estaba abandonada» (Muqtabis V, ed. árabe, pp. 165-166; trad., p.
216); «La plegaria se hizo en nombre de al-Nâsir en la abandonada mezquita de Bobastro... poblándose allí las abandonadas mezquitas...»
¿Se conformarían los cristianos exclusivamente con los templos heredados del pasado?
Sirviéndonos de nuevo del análisis textual encontramos referencias a iglesias que ocupan lugares eminentes dentro del enclave rebelde: «... y destruyéndose las cuidadas iglesias cuya excelente construcción y proximidad al palacio del maldito'Umar, junto al descuido de las mezquitas y su abandono y ausencia de cuidados, habían sido los más sólidos indicios de la apostasía del maldito 'Umar» (Muqtabis V, ed. árabe, p.
Aparte de esta centralidad, también hay noticias que nos hablan de la dispersión de edificios de culto en los alrededores de Como se ve, no hay menciones expresas, salvo la de Hafs, a los promotores de estos esfuerzos edilicios.
Ya hemos apuntado como posible auspiciador de empresas constructivas al aparato eclesiástico presente en Bobastro; pero ¿qué pasa con los poderes laicos encabezados por el propio Ibn Hafsün?
Las fuentes no atribuyen a éste ninguna construcción de oratorios cristianos.
Tan sólo conjeturan como prueba de su apostasía con la calidad y proximidad de algunas iglesias respecto a su palacio.
Que Ibn Hafsün hubiera auspiciado la erección de alguna iglesia es algo que no podemos saber, aunque tampoco sería algo extraño.
En los inicios de la rebelión, Ibn Hafsün patrocinó la construcción de una mezquita aljama en Bobastro.
Este gesto reafirma su poder, haciéndole aparecer como protector e impulsor de la religión, al dotar a la comunidad con un lugar de culto principal.
La mezquita en cuestión no sobrevivió a la piqueta de las tropas cordobesas, por considerarla un impío monumento inspirado por un falso musulmán: «Luego ordenó ['Abd al-Rahmán III] destruir la mezquita aljama que el maldito'Umar b.
Hafsün se había hecho al principio de su rebelión para engañar a los perversos musulmanes que le acompañaban... de modo que fue arrasado y quemado el mimbar desde donde se había bendecido al apóstata y su perversa estirpe» {Muqtabis V, ed. árabe, p.
¿Volvería Ibn Hafsün a dar muestras de este evergetismo pero en una vertiente confesional cristiana?
Por otra parte, tenemos a destacados personajes dentro de la revuelta vinculados a la figura de Ibn Hafsün.
Entre ellos, los hay descendientes de las antiguas clases dirigentes y otros que, sin un pasado relevante, consiguen promocionarse en el transcurso de los acontecimientos (Acién, 1994: 88-91).
Como dice este mismo autor, las empresas ediücias que emprenden los jerarcas de la revuelta son fundamentalmente de carácter militar, pero también hay palacios.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es casas, almacenes e ¿iglesias?
Parece lógico pensar que el rebelde o rebeldes con capacidad e intenciones para levantar iglesias serían partícipes de la fe cristiana.
Esta premisa, no obstante, no queda clara en el ejemplo de Hafs, tal como ya quedó dicho, por lo que no hay que descartar otras acciones muladíes en este sentido.
De todas formas, son bastantes los ashab cristianos vinculados a Ibn Hafsùn, tanto en la misma Bobastro como en diferentes humn diseminados por el territorio de la küra de Rayya.
En Bobastro y sus alrededores ya se ha mencionado un número de iglesias indeterminado, pero no desdeñable.
De aquellos lugares en los que la autoridad estaba en manos directas de los asÍ3a/?-dependientes también tenemos algunas noticias que hablan de la existencia de iglesias.
Durante la toma de Dos Amantes, se dice: «Se acogieron [los sitiados], pues, a la alta alcazaba, mientras el ejército incendiaba el arrabal y las iglesias que allí tenían» (Muqtabis V, ed. árabe, p.
La caída del enclave de Torrox se acompañó igualmente con la destrucción de edificios, algunos religiosos: «Sus alcazabas fueron derruidas, desmantelados los muros y arrojadas sus piedras al río, ordenándose construir en lugar de su iglesia una mezquita aljama» (Muqtabis V, ed. árabe, p.
Estos asentamientos -llamados por Acién ummahàt al-husün y husün complejos por la historiografía francesa (Cressier, 1984)-tendrían su razón de ser en el contexto de Idifitna (Acién, 1994: 85).
De ser esto así, habría que considerar a la misma Bobastro como un lugar surgido en época islámica, de tal forma que los diferentes complejos constructivos de los que nos dan cuenta los textos serían siempre postvisigodos, al margen de que algunos fueran o no erigidos durante los años en los que el conñicto fue más virulento.
Acién no duda en considerar a Bobastro una «empresa» de Ibn Hafsùn (Acién, 1994: 85), frente a otras opiniones que sitúan su origen en fechas preislámicas (Gozalves, 1989: 222).
Los argumentos que se esgrimen para defender esta cronología preislámica se refieren a diferentes hallazgos procedentes del lugar de Mesas de Villaverde: dos inscripciones «cristiano-visigodas» que ñieron llevadas al museo arqueológico de Granada (Rodríguez de Berlanga, 1903: 176); un anillo de bronce con una inscripción que alude a un obispo de época visigoda (Vives, 1969: n.
397) y otros objetos inéditos, como una moneda del Bajo Imperio y un fragmento de inscripción de tradición cristiana (Gozalves, 1989: 222).
Hoy por hoy, estos datos arqueológicos tienen un valor bastante relativo debido a su total descontextualización, lo que no quiere decir que carezcan de valor.
Mientras no se acometan verdaderas campañas excavatorias en este yacimiento, no estaremos en disposición de solucionar el problema en tomo a su nacimiento.
Si el resto de los husün de mayor importancia tienen también su razón de ser en los acontecimientos que se producen a lo largo del siglo ix, hemos de sospechar que las Lo que se quiere demostrar con esta lectura de los textos es la existencia de un paisaje edilicio que no se corresponde con el actual registro arqueológico ni puede explicarse desde esa pretendida marginalidad y escasa relevancia de la producción monumental mozárabe.
UNIDAD O DIVERSIDAD EN LAS RESPUESTAS MATERIALES MOZÁRABES
Tras haber realizado este repaso por las fuentes escritas, se puede decir que la idea de unos cristianos levantiscos, tallando rudas iglesias, parece muy simplificadora.
Sin negar que se dieron casos de arquitectura rupestre -ahí está la iglesia de Mesas de Villaverde-, nada indica que fuera una práctica edilicia generalizada derivada de una incapacidad.
El más que probable enclave en el que se levantaba Bobastro cuenta con varias muestras de este tipo de técnica constructiva, pero junto a ellas hay estructuras aéreas faltas de exploración que nos están hablando de unos parámetros arquitectónicos distintos.
La presencia de canteras de las que extraer materiales es una muestra más de la puesta en marcha de recursos edilicios típicos de la arquitectura exenta.
Lo que se constata entonces es que, en el lugar que pudo ser el más significativo de la rebelión, se combinaron diferentes técnicas constructivas, entre las que se incluía la rupestre.
A partir de esta afirmación, es aventurado dar explicaciones en cualquier sentido sin antes dar respuesta a varios interrogantes: ¿La utilización de técnicas rupestres se enmarca en el contexto edilicio imperante o surge de manera coyuntural?; ¿es mayoritaria su presencia?; ¿qué conocemos en cantidad y en calidad de esa otra arquitectura propiamente construida?; ¿el ejemplo de la supuesta Bobastro sirve para conocer lo que ocurrió en otros lugares?
Todas estas preguntas son las que en un futuro deberemos responder para poder conocer de forma más precisa lo que significó la actividad constructiva en esta región durante las últimas décadas del emirato, más allá del hecho de la confesionalidad de sus protagonistas.
Lo lógico es pensar que estos mozárabes invertirían los recursos técnicos y formales imperantes en el contexto material que les rodeó, el mismo que informaría la construcción de los edificios coetáneos, desde las mezquitas hasta las residencias urbanas o campestres, pasando por las fortificaciones.
Se podría decir en contra que tal vez los cristianos, en su condición de minoría -social, no numérica-, dentro de una sociedad controlada por poderes musulmanes, pudieron experimentar un secular desgaste que les dejaría en una situación de desventaja a la hora de expresarse monumentalmente, por lo que la posibilidad de acceder a ciertos recursos creativos había quedado ya fuera de su alcance.
De esta forma, su producción material se movería por la senda de la marginalidad, incluso cuando la situación les fuese ventajosa.
Ignoramos cuál fue el marco de relaciones entre cristianos y musulmanes en esta zona tras la conquista musulmana, pero sí sabemos que en el momento de producirse Iñfitna el elemento mozárabe no se revela como un grupo social inmerso en un proceso de inexorable debilitamiento impuesto desde fuera, sino más bien como un colectivo sujeto a condicionantes tanto extemos como internos, similares a los que tienen que ver con el resto de las fuerzas implicadas, en especial la muladí.
Esto no quiere decir que las cosas se hayan mantenido inalterables como si nada hubiera pasado.
Por supuesto que la conquista musulmana ha significado cambios en el espacio político, social y económico de la población autóctona, pero el colectivo mozárabe presenta todavía una complejidad interna que no puede entenderse desde la perspectiva de una homogeneización consumada que les llevara a expresarse materialmente de forma unitaria, porque todos comparten una misma condición.
Lo que nos dicen las fuentes y la arqueología es que las respuestas serían diferenciadas dependiendo de las capacidades y aspiraciones de un colectivo, el cristiano, al que lo único que le da unidad es el componente religioso.
Sabemos, por ejemplo, que hay poderes cristianos que son capaces de articular un territorio con sus habitantes no como resultado derivado estrictamente de la rebehón, sino siguiendo una práctica que puede tener su origen mucho más atrás.
Recordemos las palabras de Ibn Hawqal al referirse a ciertos cristianos de zonas rurales que evocan comportamientos repetidos durante la revuelta: «Hay en España más de una explotación que agrupa a millares de campesinos que ignoran todo de la vida urbana y son europeos de confesión cristiana [...].
Cuando se sublevan se atrincheran en un castillo» (ed. árabe, p.
Lo que este autor musulmán nos está describiendo son grupos de cristianos que siguen manteniendo estructuras organizati- vas y productivas de origen preislámico, con poder y capacidad para imponerse y organizar a una población dependiente.
Al mismo tiempo, conocemos por la arqueología un tipo de asentamientos, los humn refugio, que comenzaron a surgir en época visigoda y que, tras la conquista islámica, se acrecientan (Acién, 1993).
Se trata de poblamientos en altura de carácter campesino, escasamente jerarquizados socialmente, ubicados en pequeños enclaves mejor o peor defendidos cuya base económica es la explotación de los recursos inmediatos, sin que se pueda vislumbrar una generación de excedentes.
Este carácter autosuficiente y autónomo parece aludir a una situación bastante distinta a la antes mencionada por Ibn Hawqal, en la que una población más o menos amplia está vinculada a un poder que cuenta con los resortes necesarios para ejercer su posición de dominio.
No sería necesario irse fuera del contexto más directo de la rebelión para analizar distintas realidades sociales en las que aparecen implicados cristianos.
Junto a los husün refugio encontramos a los antes mencionados husiin complejos, entre los que habría que incluir a Bobastro, que se convierten en centros dominadores del territorio y asiento de los poderes que ejercen su control y organización.
Allí es, por otra parte, donde las fuentes señalan la existencia de las distintas iglesias y, también, no lo olvidemos, de las mezquitas, los palacios, las fortalezas, etc. Digo esto porque los humn complejos, al igual que ocurre con los humn refugio, que, con el tiempo, fueron sometidos a los primeros, no son por definición cristianos.
Algunos están dominados por poderes cristianos y otros por poderes musulmanes, pero todos responden a unas mismas pautas históricas en las que el elemento mozárabe no puede entenderse de manera aislada.
En resumidas cuentas, lo que tenemos es un panorama social diverso, en el que las respuestas materiales cristianas estarán definidas por las capacidades, limitaciones e intereses de los distintos agentes actuantes dentro del colectivo mozárabe, un cuerpo socioeconómico en absoluto homogéneo, como tampoco lo son el muladí, el árabe o el beréber.
Un Último aspecto que nos gustaría abordar es el de la caracterización artística de los objetos producidos por estos mozárabes.
Saber si las herramientas técnicas y estéticas empleadas se pueden considerar como propias de una tradición antigua -al igual que ocurre con los sistemas sociales y productivos cuyo origen es preislámico-o bien pertenecen a un universo creativo surgido tras la conquista musulmana que, aunque asimile elementos locales, tiene sus (Caballero, 1994(Caballero, -1995)).
Se trata, al fin y al cabo, de un capítulo más del debate sobre la pervivencia y el cambio del bagaje cultural hispano tras la aparición y el afianzamiento del mundo islámico en la Península, tema candente en el actual panorama de la investigación medieval (Mérida, 1999).
Desde hace unos cuantos años lo mozárabe apenas tenía cabida en esta discusión porque se consideraba que su presencia, artísticamente hablando, era episódica y marginal, en tanto en cuanto unas restrictivas disposiciones impuestas por los poderes musulmanes habían impedido a los cristianos de al-Andalus acometer empresas constructivas monumentales en forma de iglesias de nueva planta.
Los escasos ejemplos de los que hablan las fuentes y el paupérrimo elenco arqueológico considerado mozárabe (lápidas funerarias, algún objeto metáüco, un puñado de libros miniados y, cómo no, las iglesias rupestres) se convertían en argumentos para defender esta teoría.
Sin embargo, en los últimos tiempos, tanto el análisis textual como la arqueología están relativizando esta visión restrictiva.
Un conocimiento cada vez más profundo de la realidad mozárabe está demandando huir de respuestas unívocas que no tienen en cuenta la multitud de factores que intervienen y que definen escenarios claramente diferenciados (Arce, 1992; Cruz, 1994Cruz, -1995;;Real, 1995).
De esta manera, se están vislumbrando situaciones específicas en las que los cristianos aparecen protagonizando de forma bastante inequívoca esfuerzos edilicios que superan los Kmites de la marginalidad, lo cual no quiere decir que estemos pasando a una postura diametralmente opuesta a la anterior, siguiendo un movimiento pendular, sino que se están descubriendo demasiadas excepciones a la regla que obligan a buscar respuestas más complejas y matizadas.
De lo que se trata es de aproximamos a estas situaciones para intentar explicarlas materialmente a la luz de su contexto histórico, antes de hacer valoraciones de carácter general sobre lo que significó la práctica artística de los mozárabes a lo largo de un período de varios siglos.
Hemos visto que el presente trabajo se refiere a una de estas situaciones.
Las fuentes árabes relacionadas con los conflictivos acontecimientos de ladina nos hablan de edificios religiosos cristianos con muchas posibilidades de no ser preislámicos y tras los que encontramos grupos de poder mozárabes con capacidad e interés para emprender acciones de este tipo.
Si los mozárabes están protagonizando iniciativas monumentales, cabe entonces preguntarse sobre la naturaleza de los modelos empleados en el sentido expresado más arriba: ¿qué pueden tener de perduración, transformación o cambio respecto a la tradición anterior a 711?
Antes de seguir desarrollando este punto, una advertencia.
Estamos todavía lejos de conocer con solvencia esta realidad material (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es intuida por los textos ante la falta de información de carácter arqueológico, por lo que sólo podemos manejar por el momento un número limitado de objetos cuya interpretación, sea en el sentido que sea, adolecerá de contingencia a la espera de contar con nuevos datos.
Por cierto, este desconocimiento afecta también a las empresas edilicias musulmanas de los siglos viii y ix.
Sólo hay que recordar el panorama creativo que actualmente se atribuye al emirato, reducido inexplicablemente a un puñado de edificios: la mezquita de Córdoba y alguna que otra construcción militar.
Entre este limitado elenco tenemos a la tantas veces nombrada iglesia de Mesas de Villaverde, único ejemplo arquitectónico religioso conocido con relación, por todos admitida, con las fechas en las que se inscribe la revuelta.
Por ahora tendremos que conformamos con el estudio de este edifico postvisigodo para intentar alcanzar a comprender los derroteros por los que se movía la edilicia mozárabe en esas fechas y regiones.
El asunto de la pervivencia/innovación, en términos materiales, se tendrá que dirimir en la discusión de varios aspectos como son el técnico, el formal, el planimétrico.
El primero de ellos, el técnico, plantea ciertos problemas que ya han quedado expuestos con anterioridad.
La técnica empleada, la rupestre, aparte de que no sabemos hasta qué punto es representativa en el contexto creativo general, nada puede aportar sobre otros recursos propios de una arquitectura exenta, desde el tipo de materiales que se podían emplear (piedra, ladrillo, morteros, madera), hasta la forma de aparejarlos en muros y cubiertas.
No obstante, ya que en nuestra iglesia hay visos de reproducir lo que sería un edificio «construido», contamos con elementos singulares y planimétricos que sí pueden servir a nuestros intereses.
De hecho, ha sido un elemento singular, el arco de herradura conservado, el que se ha esgrimido como argumento tipológico de peso para defender su mozarabismo.
Las proporciones de su peralte (más de 2/3 de radio, Mergelina, 1925: 12), al ser cotejadas con una tipología definida por la historiografía, que se convirtió poco menos que en canónica (Gómez Moreno: 1906; Camps Cazorla, 1963; Caballero, 1977Caballero, -1978)), eran más características en los arcos de herradura islámicos que en sus precedentes visigodos, menos ultrapasados (1/3 del radio).
Hoy día este argumento sigue dándose como fiable, en tanto en cuanto las propuestas de los viejos maestros no han sido puestas en cuestión.
No seremos nosotros quienes lo hagamos, ni éste el lugar en el que hacerlo, pero no estaría de más que en el futuro inmediato se volviera a reflexionar sobre este elemento convertido en definitorio de nuestra arquitectura altomedieval, cristiana y musulmana.
En primer lugar hay serias dudas sobre la cronología de algunos de estos arcos, en especial los que serían representativos de la fase visigoda, lo que haría que la secuencia cronotipológica tal vez no sea correcta.
Siendo estrictos, los arcos de herradura que están fechados con total certeza parten del siglo vni en la mezquita de Córdoba y continúan en los siglos ix y x, tanto en la edilicia musulmana como en las iglesias llamadas mozárabes por Gómez Moreno.
El único caso que parecía fiable para tiempos visigodos, San Juan de Baños, merced a la celebérrima inscripción de mediados del vii, se ve envuelto en la sombra de la duda al descubrirse de forma incontrovertible que hay piezas «visigodas» reutilizadas en la iglesia, por lo que nada asegura que la lápida esté datando la construcción del edificio (Caballero y Feijoo, 1998).
No se hagan valoraciones interpretativas apresuradas de todo lo que se acaba de decir, porque en ningún momento se está defendiendo una propuesta distinta a la tradicional.
Tan sólo se pretende sacar a la luz nuevos problemas planteados que deberán ser resueltos, bien para reafirmarse en la teoría consensuada, bien para modificarla.
Estas llamadas a revisar algunos aspectos generales en tomo a la definición histórica de este elemento arquitectónico no pretenden relativizar las clásicas valoraciones respecto al caso específico de Mesas de Villaverde.
Junto al desarrollo acusado del peralte -característica que tenemos bien documentada en ejemplos del siglo ix y sobre todo del x-hay otros detalles en su composición que también abogan por defender unas fechas similares.
Nos referimos a la forma cóncava de su intradós, práctica a la que no se le encuentra una explicación clara -^para avivar las aristas, en opinión de Gómez Moreno (1919: 153)-, que se repite en edificios como Escalada, Wamba, Lebeña, Celanova y la mezquita del Cristo de la Luz, todos levantados en la décima centuria.
Dentro del apartado planimétrico y espacial, nuestra iglesia también ha permitido ir a la búsqueda de paralelos «construidos» en los que poder enmarcarla históricamente, algo que casi es imposible hacer en los otros ejemplos rupestres que se piensa pudieron ser realizados durante la revuelta (Coin, Archidona, Ronda, etc.).
Se compone el templo de tres ámbitos bien diferenciados: una cabecera con tres espacios absidales adyacentes -la del centro, en planta de herradura, sin duda el presbiterio-, un cuerpo basilical formado por tres naves y, entre medias de las zonas absidal y congregacional, un transepto tripartito que une ambas partes, pero que queda de algún modo aislado, al estrecharse deliberadamente los pasos que lo comunican con una y otra zona, al tallarse una suerte de canceles faltos de decoración.
Sin embargo, esta proyección plana que ofrece un modelo muy coherente, no debe hacemos olvidar un hecho manifiesto en el alzado que siempre ha planteado problemas interpretativos.
Nos referimos a la notable mayor altura a la que se encuentra la nave S respecto a la central y la N, circunstancia que ha llevado a pensar en una obra inacabada.
Lo que parece lógico es que se hubiera continuado el vaciado hasta el nivel del suelo de las naves, para así conseguir un típica estructura basilical.
¿Era ésta en verdad la intención de los constructores, y por alguna razón fue necesario variar el proyecto?
Esta es la opinión más generalizada.
Puertas Tricas dice que es necesario distinguir entre «las medidas teóricas de la iglesia y las medidas reales» (Puertas, 1979: 180), por la dificultad del tallado en la roca de todo un edificio, al no poderse hacer rectificaciones.
Por esta misma razón, Gómez Moreno afirma que la iglesia no se pudo concluir, porque la roca era insuficiente para albergar una fábrica del tamaño deseado y, además, iba mal planteada (Gómez Moreno, 1951: 335).
Mergelina comparte esta idea y redunda en la no finalización del trabajo, encontrando además lo que en su opinión sería la interrumpida labor de vaciado, representada por un hueco rectangular tallado en la nave S, dentro de un procedimiento «que se seguiría para vaciar la peña, y que debió de consistir en excavar a tramos pequeños, que se terminaban totalmente antes de emprender un nuevo corte» (Mergelina, 1925: 168).
Fontaine, en cambio, achaca la inconclusion a razones totalmente ajenas al proceso constructivo.
Imagina que los cristianos se vieron obligados a interrumpir su labor cuando la plaza se rindió a las tropas cordobesas (Fontaine, 1988: 64-65).
Salvo este investigador, en coherencia con su expHcación, el resto de estudiosos no dudan de que la iglesia funcionó como tal o, lo que es lo mismo, se dio por buena la obra pese a su insatisfactorio remate.
El desnivel de alturas, por tanto, es habitualmente achacado a un accidente antes que a una intención deHberada.
Se crea así un espacio elevado ciertamente anómalo, sin ningún paralelo conocido en la arquitectura altomedieval peninsular.
Su rareza, que no se amolda con la idea de espacios elevados como las tribunas -siempre a los pies y enfrentada al presbiterio, como en las iglesias asturianas (a excepción del caso dudoso de SantuUano [García de Castro, 1995: 462]) y en San Baudelio de Berlanga-, encuentra una buena justificación en esa diferencia entre lo pensado y lo efectuado de la que nos hablaba Puertas.
El resultado ciertamente pudo ser fhito de las circunstancias, pero hay algunos aspectos que no parecen hijos del azar.
El caso es que la nave S no se encuentra «colgada» respecto al resto de la iglesia, sino que el espacio que le precede en el transepto, así como el ábside que está a continuación, están igualmente más altos que sus adyacentes, conformando los tres ámbitos un nivel coherente independiente del resto.
Efectivamente, el suelo sigue el mismo escalonamiento observado en los otros dos ejes E-0, con el ábside en el nivel superior seguido por el transepto y éste, a su vez, más alto que la nave, gradación que al parecer nada tiene que ver con posibles irregularidades en la peña, sino con una intención buscada.
Escalonamientos de este tipo, probablemente relacionados con planteamientos de carácter simbólico, están documentados en iglesias del siglo x, como Santa María de Lebeña (Fontaine, 1988: 65).
En resumidas cuentas, se organiza la sucesión de espacios de una manera idéntica al resto del edificio, con la diferencia de que se encuentran sensiblemente más altos.
Da la sensación de que esta intención es la que rige el trabajo desde el principio y que no hubo cambio de planes, ya que, como dice Puertas, el vaciado de la roca no permite rectificaciones, por lo que parece mucha casualidad que, en el momento de reconducir el proyecto, los tres niveles pudieran ser ordenados de forma totalmente satisfactoria, reproduciendo el escalonamiento del resto del edificio.
Es posible que el determinismo impuesto por la mole rocosa marcara, antes de empezar a vaciar, el proyecto a ejecutar, el cual no sería otro que el que podemos ver, obligando a dejar en alto la zona meridional.
En esta parte tenemos la mayor potencia del bloque pétreo, por lo que llevar la altura de la zona S hasta la del resto de la iglesia habría supuesto, aparte de un trabajo más arduo, «calar» en la roca una arquería de cierta entidad, labor comprometida debido a los grandes vanos que se debían abrir.
¿Tenemos que seguir apelando a limitaciones impuestas por el enclave elegido para explicar un resultado arquitectónico que nos resulta extraño?
Desde luego, es lo más cómodo, pero no está del todo claro.
Una vez tallada la roca, el resto del edificio se elevaría mediante muros realizados seguramente en mampostería, por ser de más fácil adaptación a las superficies irregulares generadas.
La cubierta que remataría la fábrica se supone de madera, pero no sería descartable un abo vedamiento también de mampuesto si nos fijamos en el aljibe subterráneo de Marmuyas, el yacimiento que se propuso como alternativa a la ubicación de Bobastro tras los trabajos de Vallvé (Riu,238).
Se trata de un depósito de agua parcialmente tallado entre dos rocas, y con muros y bóveda de argamasa y piedras.
El aljibe se compone de 9 compartimentos abovedados dispuestos en tres naves comunicados por arcos de herradura bastante ultrapasados, semejantes a los de Mesas de Villaverde.
Lo que queremos destacar en esta comparación es la combinación de técnicas a la hora de acometer una construcción como muestra de un universo tecnológico complejo que no se reduce a intentos más o menos afortunados en el vaciado de la roca.
El análisis de la planta del edificio, excusada la contradicción de la altura de toda la parte meridional, permite contar con elementos de contraste que sí podemos rastrear en el universo edilicio altomedieval conocido.
Sin pretender ser exhaustivo, aquí van algunas de las sugerencias comparativas manejadas: la acusada herradura del ábside central -que no se desarrolla en altura, sino que al llegar a cierta altura se modifica para hacerse de planta cuadrada (Puertas, 1979: 84)-recuerda presbiterios paleocristianos como los de Marialba, Cabeza de Griego y Leiría en Portugal, y también mozárabes, como Pedret y (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es Escalada (Mergelina, 1925: 169-170); la cabecera triple con un ábside central curvo flanqueado por otros rectangulares aparece en la basílica paleocristiana de Son Bou (Fontaine, 1988: 65); los muretes que separan los distintos espacios deben considerarse auténticos canceles, mobiliario litúrgico con gran presencia en la arquitectura peninsular; con la disposición basilical de las naves pasa lo mismo: el esquema general de la planta tiene bastantes semejanzas con San Miguel de Escalada (Mergelina, 1925: 13; Puertas, 1979: 203; Fontaine, 1988: 65).
En este complejo mundo de las analogías, en el que no es fácil distinguir lo que es parecido de lo que es paralelo, se tiende a diluir lo visto en Mesas de Villaverde en un amplísimo marco histórico-artístico supuestamente homogéneo plagado de soluciones y experiencias que se repiten en distintos momentos y lugares: «Esta tipología planimétrica, aunque con ciertas irregularidades debidas a las dificultades de la labra de la roca, corresponde en todos los detalles a modelos perfectamente documentados en edificios hispanos constraidos desde la época paleocristiana hasta el mismo siglo xi» (Bango, 1991: fichero, n.° 7).
Admitiendo sin duda que muchos de los elementos configuradores del espacio de la iglesia malagueña -sobre todo cuando los aislamos-están también presentes en otros edificios con fechas dispares, queda por saber si son tradicionales dentro del contexto arquitectónico en el que surgen o bien si dicho contexto, en general, es conservador y, por tanto, genera objetos tradicionales.
Contamos con una importante traba a la hora de enmarcar históricamente nuestra iglesia, porque carecemos, en al-Andalus, de información material sobre otros edificios mozárabes que pudieran servir de comparación.
Esto hace que se empleen como elementos de contraste ejemplos edilicios que se encuentran en los reinos cristianos, pero son cercanos a la cronología propuesta.
A pesar de las prevenciones que esta limitación impone, todos estamos de acuerdo en admitir que hay importantes concomitancias arquitectónicas entre Mesas de Villaverde y algunas de las llamadas iglesias mozárabes por unos y de repoblación por otros.
Ya se han ido exponiendo las distintas analogías que confieren un grado de familiaridad que no parece casualidad.
Las conclusiones a las que podemos llegar al ver que Bobastro, pese a su aparente marginalidad, no desentona con iglesias muy lejanas geográficamente, pueden ser todo lo dispares que queramos.
Los, llamemos, mozarabistas (Gómez Moreno, Mergelina, Fontaine), veían plenamente confirmada su teoría al comprobar cómo una iglesia levantada por cristianos andalusíes (Bobastro) contenía algunos rasgos definitorios de los edificios que otros mozárabes emigrados al norte construirían más adelante.
Para los, digamos, visigotistas (Camón Aznar, Bango), en cambio, es una muestra de cómo pasadas experiencias preislámicas seguían tenien- do vigencia siglos después tanto en las tierras septentrionales como en las meridionales, separadas y enfrentadas en lo político, pero con rasgos culturales comunes, mucho más cuando nos referimos al colectivo mozárabe como descendiente de la población autóctona hispanovisigoda.
Ya asumamos uno u otro modelo explicativo, se coincide en admitir que el arte mozárabe o de repoblación tiene una serie de rasgos distintivos que conforman un sistema técnico y formal original.
A nadie se le ha ocurrido defender una cronología que no fuese mozárabe en la iglesia de Bobastro ante la presencia de ese aire familiar que la emparenta, sin forzar las comparaciones, con los edificios más emblemáticos conservados de la décima centuria.
Teniendo en cuenta que nuestra iglesia rupestre está tratando de reproducir modelos construidos, tenemos que admitir que en al-Andalus se están levantando edificios en el siglo IX que no son confundibles con la tradición considerada visigoda (La Nave, Bande, Melque, Quintanilla, etc.), pero que, en cambio, muestran similitudes con las fábricas erigidas en el siglo siguiente en bastantes zonas de la Meseta Norte.
Por ahora, ofrecemos sin más esta sugerencia de debate, en un nuevo intento por poner de manifiesto las contradicciones que encierran los distintos paradigmas.
En el discurso de los mozarabistas en la línea de Gómez Moreno es difícil comprender cómo muchos de los objetos paradigmáticos del arte que llaman mozárabe son anteriores a la existencia misma del califato, a cuyo amparo nació el motor creativo del que son deudores.
En cuanto a la postura visigotista de apelar a una koiné artística hispana desde época tardoantigua hasta la llegada de las formas románicas como explicación totalizadora, deja en el aire cuestiones como la antes expuesta: que en Mesas de Villaverde y en los territorios cristianos se esté llegando a soluciones semejantes, pese a su alejamiento, cuando la pretendida inercia tradicional, además, se nos muestra cambiante en su devenir histórico, si comparamos lo visigodo, lo asturiano y lo de repoblación.
La originalidad de lo ejecutado en Bobastro dependerá de la originalidad que atribuyamos a lo que se está haciendo en al-Andalus en época emiral en relación al pasado preislámico.
Como estamos hablando de arquitectura religiosa, se puede entender que los cristianos perseverarían en modelos antiguos, más que nada porque los musulmanes no construían iglesias que sirvieran de referente o influencia.
Sin embargo, cuando nos referimos a las mezquitas, en concreto a las dos primeras fases de la mezquita cordobesa, se suele decir que su materialización no podría entenderse sin el concurso de la tradición arquitectónica local, a pesar, lógicamente, de que los cristianos hispanovisigodos jamás habían visto ni hecho antes ninguna mezquita.
Fijémonos en el caso de Bobastro.
Tal como hemos visto, existían en este lugar varias mezquitas, siendo una de ellas iniciativa del propio Ibn Hafsün.
Los musulmanes que acometen estos esfuerzos, habida cuenta del entorno en el que nos movemos, parecen ser muladíes o, lo que es lo mismo, descendientes islamizados de la población anterior al 711.
Cuando estos musulmanes construyen oratorios, acudirían a los repertorios técnicos y tipológicos imperantes, a no ser que terminemos por descubrir que las mezquitas muladíes se diferencian de las árabes y las bereberes por cuestiones etnoculturales.
Dentro de ese mismo ambiente arquitectónico, encontramos a unos mozárabes, descendientes asimismo de los hispanovisigodos, construyendo iglesias.
Nada impide suponer que acudirían a los mismos repertorios técnicos que los manejados por los musulmanes (árabes, bereberes o muladíes), pues cualquier recurso de estas características es aconfesional.
Un muro compuesto por tal o cual material y aparejado de esta o aquella manera puede servir igual en una iglesia que en una mezquita o en un edificio civil.
Lo mismo ocurre con ciertos repertorios decorativos.
En definitiva, la clave para poder decir si la iglesia de Bobastro es o no producto de la pervivencia o el cambio, pasa por seguir discutiendo sobre la caracterización de una amplia secuencia arquitectónica que iría desde la época visigoda hasta la implantación del románico, con especial atención a lo que supuso la producción material en al-Andalus, auténtico nudo gordiano del debate en curso.
CABALLERO, L., 1977CABALLERO, L., -1978: «La forma de herradura hasta el siglo vm y los arcos de herradura de la iglesia visigoda de Santa María de Melque», Archivo Español de Arqueología, 50-51, 323.
XXII, 2001 ARQUITECTURA Y REBELIÓN 145 RESUMEN Se plantea en este trabajo una revisión de la revuelta hafsüní en su vertiente material, tradicionalmente identificada con un tipo de iglesias rupestres que han terminado por configurar un estereotipo artístico.
A través de un repaso por las ideas que han ido definiendo este paisaje monumental y una lectura de las escasas fuentes arqueológicas y documentales existentes, se pretende demostrar que la actual interpretación no explica de forma satisfactoria lo que pudo representar la construcción de iglesias en el contexto de lafitna. |
Este estudio tiene por objeto analizar un aspecto constructivo que subyace en una parte importante de las bóvedas andalusíes.
La bóveda, como tipo estructural destinado a transmitir horizontalmente cargas verticales, construido con materiales que trabajan fundamentalmente a compresión, suele presentar en su ejecución su mayor dificultad, pues durante ciertas fases del proceso constructivo puede no ser capaz de sostenerse sin la ayuda de medios auxiliares provisionales.
Como ya indicara Eduardo Torroja (1960:287), el proceso constructivo condiciona en gran medida las soluciones estructurales.
Y en el proceso constructivo, los medios auxiliares y el proceso de ejecución de muchas obras de arquitectura e ingeniería suponen por sí, en ocasiones, mayores costes e incluso mayores logros técnicos que la propia obra permanente.
Estos medios auxiliares, por su naturaleza de obras provisionales y efímeras, tienden a ser realizados con materiales que permitan su recuperación y por tanto suelen ejecutarse preponderantemente con madera.
De entre los medios auxiliares necesarios para la construcción de una bóveda los más importantes son las cimbras.
Las cimbras son estructuras que sirven tanto para definir la forma de la bóveda y son por ello auténticos moldes, como para soportar las piezas que la integrarán en tanto éstas no son capaces de funcionar como tal bóveda.
Pese a su mayor coste de ejecución, la bóveda suele tener mayor durabilidad y resistencia y no se ve amenazada por los peligros que acechan a la madera: ataques xilófagos, fuego, etc. Las obras abovedadas tienen siempre mayor robustez, pues la transmisión de las cargas hasta los apoyos sin que intervengan esfuerzos de tracción obliga a establecer sistemas de contrarresto para los empujes que se generan, originando construcciones con grandes masas de fábrica.
En numerosas áreas geográficas, en las que la madera escasea, la bóveda ha sido una solución tradicional para el cubrimiento de los espacios arquitectónicos.
Pero en este punto surge una cierta contradicción, ya que si la bóveda evi-^ El presente trabajo recoge la exposición realizada por el autor en la Mesa Redonda sobre «Fábricas y Bóvedas Andalusíes en el contexto del medievo español», celebrada durante el m Congreso de Historia de la Construcción en Sevilla el 28 de octubre de 2000.
XXII, 2001 ta el uso de la madera para realizar los elementos horizontales de una construcción, en su ejecución normal se precisa de cimbras cuya construcción requiere de abundante madera.
Es cierto que la madera de las cimbras es recuperable en una elevada proporción y que, además, la piezas que se requieren para construir estos medios auxiliares suele ser de dimensiones mucho menores de las que serían necesarias para hacer una cubierta lígnea diáfana.
Sin embargo, hay áreas geográficas en las que incluso conseguir esta madera resulta un grave inconveniente.
Y precisamente en estas zonas se puede observar que se han desarrollado técnicas constructivas acordes con el problema, que obvian casi por completo el uso de la madera.
En toda la zona del Oriente Próximo, desde el Mediterráneo hasta el Indico, incluyendo parte del norte de África, se dan condiciones de escasez de madera para construcción.
Tradicionalmente se han utilizado dos soluciones estructurales: grandes dinteles de piedra o bóvedas de cantería.
En estas construcciones no cabe duda de que se usaba madera para los medios auxiliares en ambos casos y en ocasiones se traía madera desde largas distancias para construir determinadas estructuras de cubrimiento.
Pero en zonas en las que la madera escasea aún más y en las que no hay piedra de calidad, como en amplias áreas de Mesopotamia y Persia, se desarrollaron técnicas para construir bóvedas sin recurrir al uso de la cantería ni de la madera.
Estas técnicas están ligadas al aprovechamiento de las propiedades de un material de construcción, el yeso, que permite operaciones imposibles con otros conglomerantes (Almagro, 1986).
Si debiéramos resumir estas propiedades diríamos que es un producto cuya materia prima es abundante en muchas zonas geográficas, de fácil extracción, bajo coste de fabricación que no requiere de especiales requisitos técnicos, alta viscosidad y adherencia tras el amasado, rápido fraguado, moderada resistencia a compresión, nada despreciable a tracción y alta elasticidad.
Sus mayores inconvenientes se encuentran en su comportamiento frente al agua por su solubilidad e higroscopicidad.
Sin embargo, su comportamiento no presenta especiales problemas en zonas áridas o de lluvia moderada, pudiendo en tales circunstancias usarse a la intemperie.
Su alta viscosidad y adherencia permiten construir adhiriendo mampuestos de pequeño tamaño, incluso desafiando el efecto de la gravedad, y su rápido fraguado ayuda a procesos de ejecución rápidos.
El Islam, extendido inicialmente por estas áreas en las que escasea la madera, ha servido de propagador de técnicas o «culturas constructivas» que evitan su uso tanto en la construcción como en los medios auxiliares.
Resulta incluso destacable cómo determinadas «culturas constructivas» se han difundido en áreas alejadas de sus zonas de origen y en lugares en los que no existen los condicionantes que las generaron, merced sin duda a las propias ventajas que sus Desgraciadamente no abunda la información sobre los aspectos constructivos en los estudios de Historia de la Arquitectura, ya que en general han sido ignorados o escasamente atendidos por quienes se han dedicado a esta disciplina.
Pero pensamos que hay datos suficientes para considerar que el uso del yeso como material constructivo estructural se implantó en al-Andalus de la mano de los musulmanes, sin duda transmitido desde Mesopotamia y Persia.
Uso DE ELEMENTOS AUXILIARES PREFABRICADOS DE YESO
Como muestra de la temprana difusión de este tipo de técnicas por el mundo musulmán podemos citar el uso de piezas prefabricadas de yeso que sirven de medios auxiliares durante el proceso constructivo y que permanecen finalmente integradas en la propia fábrica.
En el alcázar omeya de Amman encontramos el recurso de utilizar determinados elementos prefabricados de yeso para permitir una construcción más rápida y con menos medios auxiliares.
Hay que advertir que estas técnicas se aplicaron en un medio donde predominaba la tradición constructiva helenística y romana, con fábricas de buena cantería o de mampostería sentada con mortero de cal, por lo que la introducción de estas nuevas técnicas fue sin duda consecuencia de la movilidad de operarios que se produjo con la formación del imperio omeya y los grandes programas constructivos acometidos durante el gobierno de esta dinastía (Creswell 1969:143,151).
Entre los restos de las arquerías del llamado edificio F (Almagro et alii, 2000:105-123), situado dentro del palacio, caídas sin duda por efecto del terremoto que destruyó este complejo, se ha podido individualizar con claridad la utilización de dos elementos prefabricados distintos.
Se trata, en primer lugar, de unas placas cuadradas de 80 cm de lado y 4 o 5 cm de espesor, que se usaban a modo de capitel sobre las columnas cilindricas.
Servían para realizar la transición de la sección circular de la columna a la sección cuadrada de las impostas de los arcos (Fig. 1).
Como el material utilizado es siempre piedra irregular, estas piezas servían no sólo para dar un perfil regular a las aristas, sino como elementos de soporte auxiliar, pero perdidos luego en la propia obra, sobre los que apoyar la primeras piedras de los arcos.
Las placas presentan una cara bien alisada, mientras la otra aparece rugosa.
El análisis de distintas piezas similares aparecidas demuestra que se prefabricaban, seguramente con un sencillo molde de madera, en el suelo sobre un simple lecho de arena.
La cara superior, que luego era colocada boca abajo para quedar parcialmente aparente, se alisaba con cuidado, probablemente con una llana o instrumento similar.
La cara inferior, sobre la que luego se iniciaba la construcción de los arcos, quedaba rugosa con la forma del lecho, facilitando una mejor adherencia del yeso y la mampostería.
Para permitir una cierta continuidad de las fábricas e impedir que estas placas supusieran un punto de deslizamiento en la estructura, en el centro de las mismas se dejaba un orificio de unos 20 cm de diámetro, de forma muy irregular y abierto cuando el yeso aún no había fraguado.
El hecho de que los orificios tengan forma de tronco de cono invertido, aunque muy irregular, demuestra que éste se hacía con el yeso sin fraguar y en la misma posición en la que eran fabricadas las placas.
Las otras piezas prefabricadas son unas piezas planas de directriz curva utilizadas para definir las aristas del intradós de los arcos (Fig. 1).
Estas piezas, cuya sustentación en obra se haría mediante soportes muy ligeros hechos con maderas y palos de escasa entidad, debían cumplir varias funciones.
En primer lugar definían la forma de los arcos no sólo durante la ejecución de la obra, sino que como elementos perdidos constituían las aristas del intradós.
Además servían a su vez y en cierta forma de cimbra para la mampostería que formaba los arcos, que al estar recibida con yeso se adhería con facilidad a estas piezas, pudiéndose de este modo construir toda la estructura con muy escasos medios auxiliares.
Cuando toda la masa muraría se enlucía con yeso, estas piezas, al igual que las que hacían de abacos, quedaban totalmente ocultas.
La utilización de este tipo de elementos prefabricados de yeso con función de cimbras, ya sea como elementos perdidos dentro de la fábrica o como piezas independientes recuperables o desechables, está documentada en Irán todavía en tiempos recientes.
En unos apuntes del profesor G. Zander, gran conocedor de la arquitectura persa, distribuidos en el curso del ICCROM de Roma en 1973, se recogían este tipo de técnicas para la construcción de cúpulas de mampostería y yeso mediante cimbras ligeras hechas asimismo con placas de yeso.
Por otro lado, también hemos podido comprobar el empleo de piezas parecidas en los arcos diafragma de una construcción coetánea al alcázar de Amman en Jordania: el pequeño castillo del desierto conocido como Qasr al-Jarána (Urice, 1987).
Este edificio, asimismo de clarísima influencia sasánida y construido con mampostería recibida con mortero de yeso (Almagro, 1983a:184), presenta una serie de salones cubiertos con arcos transversales sobre los que apoyan bóvedas de perfil muy rebajado.
En estos arcos transversales, cuyo aparejo es muy peculiar, adaptado sin duda para su construcción sin cimbra, se aprecia el uso de placas prefabricadas para formar las partes centra- (Cresswell, 1940:61).
En la figura 42 aparece descrita claramente esta técnica, en ese caso para arcos de ladrillo, que sin duda procede también de Mesopotamia y Persia.
Estos detalles constructivos, que quizás puedan tener un carácter anecdótico, resultan no obstante muy ilustrativos de lo expresado anteriormente, pues se trata sin duda de habilidades constructivas que sólo quienes las han practicado habitualmente serían capaces de realizar con soltura y de forma sistemática.
Resulta en todo caso paradójico que no se utilicen en el palacio de Amman técnicas que permiten construir bóvedas de ladrillo sin cimbra, que sí se utilizaron en edificios cercanos coetáneos.
Las bóvedas que hemos podido conocer o conjeturar sobre su disposición en el alcázar de Amman, sabemos que estaban construidas con piedras con una labra incipiente y con forma de dovelas y por tanto sostenidas por cimbras durante el proceso constructivo.
El ladrillo, que hubiera hecho factible el construir sin dichos elementos auxiliares, sólo aparece utilizado en el hipocausto del baño y posiblemente en los antepechos de las terrazas.
No todas estas técnicas se difundieron por igual en todo el mundo musulmán.
El uso del yeso sí se generaüzó en el norte de Africa y en al-Andalus.
Las técnicas de construcción de bóvedas de ladrillo sin cimbras llegaron también a la Península y están bien documentadas en época nazarí (Almagro, 1991a) y también con anterioridad (Hernández, 1975).
Disposiciones como el arranque de arcos y bóvedas en un ligero saliente de escasos centímetros que caracteriza las construcciones omeyas y anteriores como un intento de reducir la luz del vano las tenemos en época emiral (Almagro, 1983b:98) y se mantienen como recurso característico en todos los períodos del dominio musulmán de la Península Ibérica.
El uso de piezas prefabricadas de yeso es bien conocida en las organizaciones decorativas.
Sin embargo, está todavía por hacer un estudio en profundidad sobre la disposición y el proceso constructivo de la bóvedas de mocárabes hechas de yeso.
A título de hipótesis, no resulta aventurado suponer que estas sorprendentes estructuras se reaHzaran a base de piezas prefabricadas que eran luego agrupadas en su posición definitiva con el auxilio de ligeras cimbras o simples apuntalamientos, siguiendo el mismo proceso usado con los mocárabes de madera.
No sabemos nada del posible uso de piezas de yeso para formar cimbras o como elementos auxiHares perdidos en la fábrica como los descritos de Amman.
Seguramente, un anáhsis más cuidadoso de las estructuras y sus procesos constructivos puede todavía en un futuro aportamos nuevos datos al respecto.
Aunque más adelante volveremos sobre el tema, podemos apuntar la hipótesis de que alguna bóveda de arcos entrecruzados se haya también servido de este procedimiento de construcción con piezas prefabricadas.
Me estoy refiriendo en concreto a la bóveda conservada en una de las casas del patio de Banderas del Alcázar de Sevilla, la llamada Toro-Buiza (Manzano, 1995:346) muchas veces citada y prácticamente sin estudiar hasta ahora.
Manzano afirma que está construida con arcos de ladrillo a panderete, aunque su complejidad permite hacer pensar que dichos arcos pudieron ser prefabricados sobre una superficie horizontal antes de ser colocados en su posición vertical.
BÓVEDAS DE LADRILLOS PUESTOS A BOFETÓN, CONSTRUIDAS SIN CIMBRA
Una técnica muy singular, sin duda de origen oriental y que llegó hasta al-Andalus, es la que permite construir bóvedas de ladrillos sin cimbra ni elemento auxiliar alguno.
La técnica consiste en roscar las bóvedas usando ladrillo con las piezas sentadas con yeso y a bofetón sobre la rosca anterior iniciando el proceso a partir de uno de los muros de los testeros.
Esta técnica es de origen oriental y muy antigua.
Se utilizó ya en el Egipto faraónico y profusamente en la Persia sasánida (Creswell, 1969:544).
Desde allí se difundió por todo el mundo islámico.
En la España musulmana hay un ejemplo del siglo x ciertamente particular, como es la bóveda de la escalera helicoidal del alminar de S. Juan de los Caballeros de Córdoba (Hernández Giménez, 1975:143-4, L. XXVII) I Otro ejemplo posterior es la bóveda que cubre el pasadizo de acceso al aljibe de la casa de las Veletas, hoy Museo Provincial de Cáceres.
Pero ejemplos más claros los podemos encontrar en construcciones de época nazarí.
Así, en la Alhambra hay una bóveda de este tipo en la llamada sala de las Ninfas, que constituye el sótano que soporta la sala de la Barca del palacio de Comares, obra casi con seguridad de Yüsuf I. También en el estrecho corredor que rodea por el oeste el aljibe existente en el lado sur del patio de los Leones existe una bóveda de cuarto de cañón realizada del mismo modo.
Aunque el aljibe es anterior, la bóveda que enlaza con fábricas de época de Muhammad V hay que atribuirla a este período.
En una torre situada en la vega de Granada, junto al pueblo de Romilla (Almagro, 1991a), merecen nuestra atención las bóvedas del aljibe y de la plan-^ Félix Hernández cita un precedente preislámico en una bóveda de la iglesia visigoda de S. Fructuoso de Montellios, que pudo tener influencia bizantina.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es ta baja por responder a similar técnica constructiva.
Merced al estado de semirruina en que se encuentran las bóvedas, se puede analizar con facilidad el modo en que fueron ejecutadas, resultando este ejemplo enormemente ilustrativo (Fig. 3).
Estas bóvedas están construidas claramente sin necesidad de cimbra, colocando las roscas de ladrillo a bofetón, cogidas con yeso sobre la rosca anterior.
La primera se pegó a uno de los testeros, que debió de levantarse previamente hasta la altura de la clave.
Ello hace que las hiladas de ladrillo tengan dirección perpendicular al eje de la bóveda, en lugar de seguir su misma dirección, como es habitual.
Esta forma constructiva exige el empleo de yeso como material de agarre, ya que solo así puede conseguirse que los ladrillos se sustenten antes de cerrarse la rosca merced a la fuerte adherencia inicial de este conglomerante.
Del análisis de lo ahora visible cabe deducir que el proceso constructivo de estas bóvedas fue el siguiente (Fig. 4).
Rellenos y desencofrados los cajones de tapial que debían de acompañar el arranque de la bóveda, se cajeó en ellos el apoyo de ésta, iniciándose con hiladas normales a lo largo hasta la altura en que los ladrillos aún pueden sustentarse sin escurrirse pese a carecer de cimbra.
La construcción previa de estos cajones de tapial aseguraba el contrarresto de los empujes de la rosca de ladrillo.
Al mismo tiempo, se levantaba en el testero una pared de ladrillo hasta la altura de la clave de la bóveda.
Contra esta pared se pegaba la primera rosca de ladrillo de la bóveda a bofetón y perpendicular por tanto al eje.
Sobre cada rosca levantada se iba pegando la siguiente, y así hasta concluir la bóveda sin necesidad de cimbra.
Concluida la fábrica de ladrillo, los riñones o senos de la bóveda se rellenaban simultáneamente con los cajones de los muros exteriores, formando así una masa monolítica que ha permitido que se sustente a pesar de haber desaparecido en muchas zonas la bóveda de ladrillo.
Resulta obligado plantearse cómo después de utilizar una técnica que evita el empleo de cimbras se haya cambiado de forma constructiva en los dos pisos superiores, en que se dispusieron bóvedas esquifadas.
Sin embargo, si analizamos con detenimiento la forma y comportamiento de esas bóvedas no es aventurado suponer que éstas pudieron también ser construidas sin ayuda de cimbras o en todo caso con estructuras de poca entidad.
En Irán existe aún hoy día una larga tradición de construir cúpulas y bóvedas sin tener que acudir a la ayuda de cimbras de madera, material escaso en la región.
Sabido es que si una cúpula, y la bóveda esquifada se asemeja bastante a ella en su comportamiento estructural, se va construyendo por hiladas completas y cerradas, éstas pueden trabajar como anillos a compresión y sustentarse por sí solos con tal de que las piezas de cada hilada puedan sostenerse hasta que la hilada se cierre.
Esto últi- mo no resulta difícil de lograr si los ladrillos se asientan con yeso.
Seguramente sólo se emplearía un ligero costillaje que serviría además de directriz de la bóveda y evitaría el peligro de vuelco, sobre todo de los paños largos de la bóveda alta.
De forma semejante, aunque sin emplear yeso pero con un perfil más apuntado, se construyeron en el Renacimiento distintas cúpulas, como la de Brunelleschi para Santa María del Fiore, y todavía hasta época reciente se construían en muchos sitios de España bóvedas esquifadas y baídas, tanto tabicadas como roscadas de ladrillo sin utilizar cimbras o con la ayuda de simples costillajes.
El que la bóveda sea roscada con 1/2 pie o un 1 pie de espesor no supone en principio un problema insalvable para construirlas de esta forma (Sánchez, 2000).
Las bóvedas esquifadas y en especial las de espejo son muy corrientes en la arquitectura nazarí.
Su precedente pueden ser las bóvedas con nervaduras de la arquitectura califal, algunos de cuyos plementos adoptan esta forma (Torres Balbás, 1943: 265-266).
En esta torre nos encontramos ante una sólida construcción realizada con escasos materiales: cal, zahorras y tierra y algunos ladrillos; como medios auxiliares, sólo unos pocos costeros de encofrado para forjar los cajones de tapial y un andamio ligero para hacer el acabado exterior de los muros, pues con toda seguridad el grueso de la obra se realizaría desde el interior aprovechando lo ya construido.
Las bóvedas interiores se ejecutarían como ya hemos descrito, sin apenas medios auxiliares.
Su fecha de construcción resulta muy difícil de precisar, dada la falta de documentos y lo impreciso de los paralelos arquitectónicos, al no existir decoración ni epigrafía.
Por su buena ejecución nos inclinamos a pensar que pueda ser obra de siglo xiv, pero sin poder aportar argumentos definitivos.
Un ejemplo claro de construcción de bóvedas sin cimbra lo constituyen las llamadas bóvedas de enjarjes o por aproximación de hiladas.
Estas estructuras están formadas por piezas, ya sean ladrillos o piedras de forma prismática, que se disponen en hiladas con vuelos sucesivos a ambos lados del espacio a cubrir, hasta que entran en contacto en el centro.
Aunque se las llama también falsas bóvedas, pues es cierto que durante el proceso constructivo funcionan como ménsulas y no como bóvedas, cuando la bóveda está cerrada y forma ya una masa homogénea, no cabe duda de que su comportamiento final es el de una bóveda.
Este tipo de construcción es conocido desde tiempos prehistóricos existiendo notables construcciones resueltas de este modo, como la del Tesoro (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es de Atreo, en Micenas.
En al-Andalus se utilizaron bóvedas enjarjadas para cubrir pequeños espacios utilizando mampuestos menudos, generalmente tomados con yeso para facilitar el proceso de construcción y evitar así tener que usar piezas a modo de grandes tizones.
Hay un conjunto de bóvedas de este tipo, hechas con mampostería de piedra, en construcciones militares del siglo x, en la Marca Media.
La mejor ejecutada, sin duda, está en el paso dispuesto a través de la muralla para acceder a una poterna del castillo de Gormaz (Soria).
Cubre un pasillo de aproximadamente 2 m de luz que se cierra superiormente con tres hiladas de sillarejos por cada lado dispuestos en vuelos sucesivos de aproximadamente igual saliente que altura (Fig. 5).
Encontramos otras dos bóvedas semejantes en dos torres de parecidas características ubicadas en las serranías del Sistema Ibérico (Almagro, 1976).
Una es la torre del Andador de Albarracín, torre atalaya luego convertida en castillo que protegía el flanco norte de la ciudad.
El acceso desde la puerta hasta el interior de la torre se hace a través de un estrecho pasillo de apenas i m de anchura, con disposición en doble recodo y cubierto por una bóveda de enjarjes con tres hiladas en saliente por cada lado rematadas con una piedra plana superior.
El otro ejemplo se encuentra en la llamada torre de los Casares, en Riba de Saelices (Guadalajara).
La sala baja de esta construcción, de 1,30 m de anchura, está cubierta con una bóveda de 7 enjarjes (Fig. 6).
También el paso que conduce desde la puerta al espacio anteriormente descrito se cubre de igual modo, aunque en este caso se conserva un enlucido de la bóveda que ha rellenado los salientes dándole al cubrimiento apariencia de un diedro.
Bóvedas de este tipo se usaron prolijamente en la arquitectura mudejar de ladrillo para cubrir espacios estrechos, sobre todo pasillos y escaleras.
A título de ejemplo podemos citar el caso de la torre de San Martín de Teruel (Almagro 1991b).
El interior de esta torre, muy semejante a la del Salvador, también de esta misma población, es muy singular.
Posee un cuerpo central que contiene tres salas superpuestas con bóvedas de ojivas, rodeadas por un estrecho espacio que las separa totalmente del muro exterior y en el que se aloja la escalera.
Esta apenas necesita algo más de un lado, de los cuatro que tiene este espacio, para subir de una planta a la siguiente, ocupando el resto un corredor horizontal que va dando vuelta a la sala interior.
El corredor y las escaleras se cubren con bóvedas enjarjadas o de aproximación de hiladas, corridas en la zona del pasillo y escalonadas en la de la escalera (Fig. 7).
Tanto el muro exterior como el que separa este espacio anular del central tienen un espesor de 50 cm, mientras el corredor que los separa tiene 80 cm. En estas torres se utiüza también esta solución para cubrir pequeñas ventanas y huecos de ventila- ción, así como para cerrar los espacios triangulares que definen los arcos cuadrales de la cubierta del cuerpo de campanas.
No cabe duda de que el recurso a esta técnica venía en parte impuesto por el propio proceso de construcción, que debió de ser especialmente rápido (Almagro,199Ib: 186).
Al poderse construir escaleras y pasillos sin cimbra, y por tanto sin obstáculos que impidieran la circulación, se facilitaba el acarreo y subida de materiales por la misma escalera, evitando tenerlos que subir por el exterior.
En estos casos, más que el evitar el uso de la madera, abundante por otro lado en esta región, primaron razones impuestas por el proceso constructivo para adoptar una determinada solución estructural.
Se denomina bóveda tabicada a la hecha con ladrillos colocados «de plano» o «a tabla» de tal forma que una de sus caras de mayor dimensión se dispone dando frente al vacío, de modo que suele estar formada por una o varias hojas del espesor del grueso de un ladrillo.
Los ladrillos de una misma hoja quedan por tanto unidos entre sí sólo por las cuatro caras menores.
Para poder construir este tipo de bóveda se precisa el uso de yeso, único material de agarre capaz de «pegar» los ladrillos con tan pequeña superficie de unión.
Cada ladrillo se va adhiriendo a los ya colocados uniéndolo por dos caras.
Merced a la rapidez de fraguado del yeso, al poco tiempo los ladrillos recientemente colocados son capaces de aguantar que se les adhieran otros nuevos.
En muchas ocasiones, y sólo con un pequeño desfase, se va colocando otra hoja similar, ésta ya adherida a la primera a bofetón por una de las caras mayores de los ladrillos.
Actualmente esta segunda hoja se recibe con mortero de cemento, pero antiguamente se recibía también con yeso.
En algunas ocasiones no existe segunda hoja, sino una gruesa capa de yeso tendida sobre la hoja inicial de ladrillo.
El origen de este tipo de bóvedas, de uso muy extendido en la Península, no ha sido suficientemente aclarado hasta el presente.
Se cita el uso de bóvedas tabicadas en algunas iglesias góticas catalanas desde inicios del siglo xv (Basegoda, 1977; González, 1999:242).
Estas bóvedas góticas han sido consideradas por muchos como el origen de este sistema constructivo, apuntando que serían una consecuencia de la técnica romana de usar grandes ladrillos bipedales sostenidos por cimbras ligeras, como encofrado perdido de las bóvedas (Casinello, 1969:101).
Entre las bóvedas tabicadas más antiguas que conozco están las de las cúpulas interiores de la torre de Ambeles de Teruel (Almagro, 1981), obra defensiva del inicio del uso de la pólvora que puede fecharse a finales del siglo xv o comienzos del xvi.
Sin embargo, estas bóvedas, formadas por una sola hoja de ladrillo, sólo servían de encofrado del relleno de hormigón de cal con que se trasdosaron.
El uso muy extendido en Cataluña y Levante ha motivado el que suelan también llamarse «a la catalana».
En el castillo de Villena existen dos bóvedas nervadas, al parecer almohades (Ferre, 2000), cuyos plementos están tabicados, aunque todo hace pensar que dichos plementos son el fruto de una restauración reciente, sin que se sepa a ciencia cierta cómo estaban construidos los originales.
Desde el siglo xvi, y sobre todo en el siglo xviii, se usó extensamente en la construcción de bóvedas de iglesias que habitualmente no tenían más función portante que sostenerse a sí mismas o a algún esporádico operario que pasara sobre ellas para el mantenimiento de las cubiertas.
Éstas son autoportantes, formadas a base de cerchas de madera que apoyan sobre los elementos verticales de la estructura (muros y pilares), por lo que la bóveda no tiene en sí otro cometido que el de definir y cerrar el espacio interior.
Sin embargo, en una reciente visita al yacimiento de Siyása en julio de 2000 caímos en la cuenta de un detalle que hasta entonces había pasado inadvertido, tanto a su excavador, Julio Navarro, como a cuantos habíamos visitado en diversas ocasiones estas interesantes ruinas.
La casa llamada n.° 10 posee dentro de su pórtico sur, y arrancando en el vano oriental del mismo, una escalera que permitía el acceso a la planta alta (Navarro y Jiménez, 1995: figs. 69-70).
De dicha escalera sólo se conserva su arranque con los cuatro peldaños que se asientan en la parte maciza del inicio.
Esta escalera continuaba luego sostenida por una bóveda para dejar más diáfano el pórtico en la zona en donde se sitúa además el acceso a la vivienda desde un adarve inmediato.
Pues bien, esta bóveda era, a todas luces, una bóveda tabicada, según puede verse por la disposición de los ladrillos que constituían su intradós (Fig. 8).
Como esta casa puede datarse entre finales del siglo xii y comienzos del xm (Navarro y Jiménez, 1995:117), nos encontramos sin duda ante la más antigua bóveda tabicada hasta ahora conocida.
Resulta de sumo interés que este primer ejemplo conocido de bóveda tabicada se utilice en una de las aplicaciones más usuales, aunque hoy esté en desuso, de este tipo de estructuras, como es servir de soporte a una escalera (Casinello, 1969:121).
La bóveda arrancaba de un macizo de fábrica de mampostería y yeso de unos 50 cm de altura que sirve de base a los tres primeros peldaños.
Los ladrillos se disponen en hiladas regulares, con la dimensión mayor paralela a la línea de arranque y adhiriéndose a la pared lateral.
Sólo se conservan dos ladrillos enteros de la primera hilada (falta uno y medio para completarla), otro casi entero de la segunda y un trozo de otro de la tercera, siempre adheridos al muro lateral en donde marcan la curvatura, con mucha pendiente, de la bóveda.
La disposición de los ladrillos no es la que se emplea actualmente, pues se suelen disponer con las juntas continuas según la directriz de la bóveda, aprovechando el lado más largo de los ladrillos para adherirlos a la pared lateral (Casinello, 1969:104) En la bóveda de Siyása se dispusieron según el modo tradicional de una bóveda de sillares.
En el muro lateral no se aprecia roza ni replanteo para facilitar la construcción.
La bóveda, en todo caso, no tenía más que 1,30 m de luz.
Pienso que las bóvedas nervadas, de arcos entrecruzados, tan características de la arquitectura andalusí, pueden considerarse también como un sistema encaminado a reducir la importancia de las cimbras y medios auxiliares.
Una bóveda nervada es a la vez un sistema de jerarquización estructural y constructiva, ya que simplifica el problema de cubrir un gran espacio mediante un sistema de bóveda única, al convertirlo en múltiples espacios secundarios, con bóvedas de menor tamaño.
La división se realiza mediante la colocación de arcos, que pueden estar dispuestos de muy distintos modos y que pueden cimbrarse con elementos auxiliares más ligeros.
Construidos estos arcos, los espacios que quedan entre ellos pueden cerrarse con cimbras ligeras apoyadas en los mismos o incluso con bóvedas construidas sin cimbra (Casinello, 1969:98).
Desgraciadamente y hasta fecha reciente, poco se ha investigado sobre la verdadera forma y disposición constructiva de estas bóvedas, cuyo ejemplo más antiguo y señero en al-Andalus lo constituyen las que posee la mezquita aljama cordobesa en su segunda ampliación.
Estas bóvedas cordobesas están realizadas con arcos de piedra, ateniéndose a los hábitos constructivos del califato cordobés, y parece que los plementos son de mampostería (Marfil, 1998:250, 252).
Respecto a los nervios de la bóveda de arcos entrecruzados de la Capilla Real de la Mezquita-Catedral son igualmente de piedra recubiertos por la decoración de yeso (Ortiz, 1982:199) y su datación sigue siendo objeto de discusión.
Las bóvedas almorávides y almohades, claras continuadoras de este sistema constructivo, hacen de los arcos entrecruzados elementos más ligeros y por tanto de más fácil ejecución.
Bóvedas de este tipo hubo al parecer en la Aljafería, pero sobre todo en época almorávide se construyen espléndidos ejemplos, como la que antecede al mihràb de la mezquita de Tremecén o alguna de las muchas existentes en la Qarawiyyín de Fez.
Seguramente, en la bóveda de arcos entrecruzados de la alcoba de la casa Toro-Buiza del alcázar sevillano (Fig. 9) se aprecie de una manera más clara el carácter sutil, casi de mera cimbra, que estos elementos alcanzan en la búsqueda de una mayor ligereza de las estructuras.
En esta bóveda, los nervios, quizás prefabricados antes de ser puestos en posición, hacen una función similar a la que tienen las cerchas con que se ejecutan las bóvedas tabicadas de grandes luces (Casinello, 1969:108; Moya, 1947:10-13).
En la arquitectura almohade este tipo de bóvedas se utiliza con mucha prolijidad, especialmente en construcciones de tipo militar para cubrir las salas interiores de torres.
En la arquitectura mudejar serán asimismo muy utilizadas en el cubrimiento de las características capillas qubba, sobre todo de carácter funerario (López Guzman, 2000:173-177).
En éstas los nervios suelen estar menos resaltados, predominando más su carácter decorativo sobre el tectónico.
Sería de sumo interés acometer un análisis constructivo de estas bóvedas que pudiera aportamos información sobre su verdadera forma estructural y especialmente sobre el proceso que se siguió en su construcción.
Como ya apuntara Torres Balbás (1943:482), estas bóvedas pueden ser consideradas como precursoras de las ojivales góticas y de todas las bóvedas nervadas occidentales que desarrollarán el concepto de línea-fuerza como sistema de jerarquización estructural que ha de permitir los logros constructivos del gótico (Fig 10).
Todo esto viene a abundar en el carácter utilitario de los sistemas constructivos islámicos, basados en gran medida en la búsqueda de unos gastos reducidos de ejecución.
El recurso a materiales pobres, de bajo coste, como son las fábricas de tapiería y ladrillo, y a estas técnicas constructivas encaminadas a conseguir soluciones efectivas con sistemas de ejecución a base de medios auxihares limitados, son sin duda una característica que subyace en gran parte de la arquitectura andalusí, sobre todo a partir de la caída del califato cordobés.
La necesidad de efectuar obras arquitectónicas, incluso suntuarias, en la fragmentada estructura política de al-Andalus, ya sin los recursos que pudo utilizar el califato, así como su adecuación a las posibilidades de la propia sociedad andalusí, facilitaron sin duda la propagación de estas técnicas, importadas desde Oriente pero pronto arraigadas con fuerza en la Península y trasmitidas por este cauce al mundo occidental.
En este artículo se analizan cuestiones constmctivas relativas a las bóvedas andalusíes, especialmente en lo referente a los medios auxiliares necesarios para su ejecución.
Constituye éste un aspecto con claras influencias de otras áreas culturales que se transmitieron a través del mundo islámico. |
Este artículo trata de la actitud de la ley islámica acerca del transporte marítimo de las mujeres y de cómo las autoridades jurídicas musulmanas consideraban su presencia en los barcos.
Discute las condiciones bajo las cuales las mujeres eran acomodadas y tratadas en los barcos así como el comportamiento personal y social que se esperaba de ellas.
Con el fin de aplicar la ética islámica y las normas marítimas, los juristas informaban a los armadores, tripulaciones y pasajeros de cómo actuar en el caso de comportamiento inmoral por alguna o varias de las partes.
El trabajo se centra en el Mediterráneo Islámico, pero trata brevemente el castigo de la conducta social ofensiva en la Malasia islámica del siglo XIII.
Por último, considera también la posición legal islámica sobre el transporte de musulmanes en barcos cristianos. |
Mayor de Córdoba del siglo x^ (figs. 1,5 y 3, 3) seguido del lazo de la qubha almorávide de Marrakech ^ (fig. 1, 5-2).
Es la misma trama utilizada antes en la mezquita de Ibn Tulùn de El Cairo'^ (fig. 1, 4 y 5-3, y fig. 3, 2) con lazos de 6 en los sofitos de arcos y en celosías; en los primeros, la estrella del lazo tiene por novedad seis rombos convergentes en el centro.
Pero, en realidad, cronológicamente siguiendo la presente trama, el primer lazo de 6 islámico pudiera ser el de una celosía de la mezquita de Damasco ^ (fig. 3,1) con esquema muy peculiar respecto a la trama antigua y sin un desarrollo claro del lazo de 6.
Parece evidente que el lazo de 6 de las celosías califales de la mezquita de Córdoba y otros mudejares (figs. 1, 15 y 3-5) se obtiene de la trama que nos ocupa, eliminando una estrella alternativamente, y por consecuencia los hexágonoszafates son alargados o de lados desiguales.
De todas formas, el lazo de 6 cordobés se puede obtener con indénticos resultados de las tramas 1-2 y 6 de la figura 1.
Siguiendo con esta figura, son variantes de las tramas 1,2 y 3 la 3-1, de la Aljafana de Zaragoza (s. xi) y de maderas mudejares toledanas del Museo Mares de Barcelona; igualmente, la 5-1 de la figura 3, de celosía mudejar también de la Aljafería, es variante de la 5 de la misma figura.
En definitiva, las tramas 1, 2, 3 y 6 de la figura 1 vienen de trama común, la red o malla de rombos que da lugar a hexágonos, estrellas y rombos; en consecuencia, a partir de ella se pueden obtener los mismos lazos de 6.
Habrá que contar con que la cerámica islámica, Coranes y tejidos serían vía de difusión rápida de tales tramas, concretamente la 1, 2, 3, que figura en cerámica siromesopotámica del siglo XIV ^.
El lazo de 6 de Ibn Tülün tiene pleno desarrollo en el mausoleo de 'Arab' Ata, Tim (977).
Volviendo a la trama primera (fig. 1, 6), no se la puede descartar de nuestros lazos hispanomusulmanes, porque, aunque algo modificada, está presente en una celosía de la Aljafería y yesos de la alcazaba de Málaga (s. xi) ^°, en zócalos pintados de El Castillejo de Monteagudo (Murcia), almorávide ^^ (fig.
La basflica paleocristiana de la ciudad ibero-romana de Illici, a escasos kilómetros de Elche \ tiene un espléndido pavimento de mosaicos con variados temas geométricos relacionados con otros de mosaicos romanos, paleocristianos y bizantinos de la península Ibérica, norte de África y el Oriente Próximo.
Entre ellos sobresale una rueda con lazo de 6 formado por hexagonillos: una rueda interior de 7 hexágonos, el lazo propiamente dicho y 12 más dispuestos en círculo que dan a la composición forma circular o de rueda (figs. 1, 8, 4 B y 5).
La composición no tiene líneas complementaiias para trabar los distintos hexágonos, pero fácilmente se adivina trama peculiar de mosaicos romanos formada por hexágonos entrelazados, viéndose en ella, en consecuencia, hexágonos, rombos y estrellas de seis puntas (fig. 1, 6 y 7).
Dicha trama está presente en mosaicos de la Domus Augustana de Roma^ (fig. 1,9-1), Itálica (figs. 1, 9-10, 10 y 4, A) y Pompeya^.
Los dos primeros pavimentos tienen línea recta añadida en los rombos.
En definitiva, la rueda con lazo de 6 de la Alcudia nos faciüta una de las tramas para obtener dicha composición y otras similares islámicas de la etapa omeya califal de Córdoba.
Así, por eliminación de algunas estrellas y rombos, esa trama antigua puede convertirse en lazo de 6 hispanomusulmán (fig. 1, 14, lazo tipo mudejar), aparentemente semejante al lazo de 6 inaugurado en Occidente en Madmat al-Zahrá' y en celosías de la Mezquita Mayor de Córdoba.
Este último lazo cordobés, en realidad, se obtiene a partir de distinta trama (fig. 1,1,2,3), igualmente antigua (Hippona y Volubilis).
Efectivamente, de ella arranca el lazo de 6 de piedras del Salón Rico de Madmat al-Zahrá' "^ (figs. 1, 3, y 3, 3-1, 4) y de la techumbre de la Mezquita B. PAVÓN MALDONADO AQ.
XXII, 2001 el bizantino; no obstante, nuestro esquema 11 consta en la cresta de los muros interiores del patio de la mezquita cairota de al-Azhar ^^, de fecha, la cresta, indeterminada.
¿Se utilizó en el siglo ix trama islámica oriental semejante a la 6 de la figura 1?
A esta interrogación parece responder una celosía de la mezquita de Ibn Tûlun ^^ (fig. 1, 16), donde consta tal trama, ligeramente modificada, pero sin constituir lazo de 6 propiamente dicho del estilo de la rueda de lUici y del esquema 14 hispánico; dicha trama egipcia, con racimos de tres rombos convergentes en un mismo punto (ver fig. 1 bis 3-1 y 3-3), se alia o combina, por yuxtaposición, con hexágonos grandes trabados por seis hexagonillos (fig. 1, 17), los mismos que figuran en una celosía de la Mezquita Mayor de Córdoba de la época de Almanzor ^^ (fig. 3, 7).
Esta figura de hexágonos trabados por hexagonillos se registra en Oriente en época tardía, en el masyid-i Yámi', Bistám^^ aunque es muy probable que se diera ya en la Antigüedad por su semejanza con tramas de mosaicos de la Casa de las Cascadas de Túnez y un pavimento de Santa María in Comodín, Roma ^^.
También consta la trama, con tres rombos convergentes en un mismo punto de Ibn Tülün (figs. 1, 16 y 1 bis, 3-1 y 3-3), en la cresta de los muros interiores de las mezquitas cairotas de al-Hikim (990-1013) y al-Azhar (972) ^^, de las que hemos restituido dibujo completo (fig. 2, A, B y C), viéndose aquí ya perfectamente formado el lazo de 6, no como relleno (fig. 1, 16).
Para alcanzar el dibujo C ha sido preciso yuxtaponer los dibujos A y A-1.
Esta composición y alguna otra oriental se aproxima bastante a lacería hexagonal de maderas toledanas arcaicas (fig. 2, D-2 y E); pero, en realidad, la toledana se forma a partir del esquema D (fig. 2) o el 11 de la figura 1, por eliminación de algunos rombos.
También de Ibn Tülün Creswell da dibujo incompleto de Flury, al parecer de celosía ^' ^, que nosotros hemos restituido en la fig. 2, num.
1, esquema de gran interés porque una vez más nos lleva a composiciones hispánicas del siglo xn-xm: en la nüsma figura, dibujos 2, 3, 4,3-1 y 3-2; el 2, del claustro de San Femando del monasterio de las Huelgas de Burgos ^^; el 3, de celosías de Tremecén: mezquita almorávide (1136) y mezquitas de Sayyidí Brâhîm (1247) y Saj^idï Abu 1-Hasan (1296); también figura en el palacio mudejar del Alcázar de Sevilla y consta en el mih- Por último, el dibujo 5 de la figura 2, de la sinagoga toledana, que recuerda lazos de 6 egipcios de la mezquita de al-Azhar y otros monumentos ^^, y el 3-1, celosía toledana, en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid, prácticamente gemelo de esquema localizado en la entrada del mausoleo de Uzgend (1187), Turquía, y de otro iraní de Gunabad (s. xm) ^^, y otro más de celosía de Damasco en el que los hexagonillos han sido sustituidos por triangulillos.
De la fachada mudejar de la Seo de Zaragoza es el dibujo 8.
Volviendo al dibujo egipcio 1 de la figura 2 y 2 y 3 nuestros mudejares es evidente su estrecha relación; en estos últimos se han añadido estrellitas satélites de ocho puntas; en el 3-2 éstas se eliminan, conservando sólo dos puntas de cada estrella; y en el 4, un avance más al transfigurarse en lazo de 12 -con seis estrellas de seis puntas y otras tantas de ocho puntas en los lados del hexágno inicial-, que en España aparece ya en la sinagoga de Córdoba ( 1307) La probable influencia egipcia en composiciones hispánicas que venimos relatando, en principio encontraría confirmación en el dibujo 12 de la figura 1, de las Huelgas de Burgos (s. xm), pues se le ve con bastante antelación en el mihràb de la mezquita cairota de Sayyida Nafísa (1138-1145) ^^ y en otros
De todas estas exposiciones dedúcese que el lazo de 6 preislámico de la Alcudia es un ejemplo altamente esclarecedor por su remota cronología; es decir, el lazo o rueda de 6 de la basilica de Illici nos pone en la tesitura de admitir que en la etapa bizantina ya se conocía lo que para los tiempos árabes llamamos lacería, sobrepasándose ya entre los siglos iv y vi el concepto de las tópicas tramas de geometría decorativa clásica, labor continuada por los árabes.
Como el lazo de La Alcudia queda comprendido entre esas dos centurias, y es hispánico, justo es reconocer que la lacería hispanomusulmana pudo ser inspirada, en principio, por Bizancio, seguido del arte árabe'abbásí en que aparece por primera vez en el Islam el lazo de 6 en diversas modalidades (mezquitas de Ibn Tülün, de al-Hákim y quizá la de al-Azhar).
Para Ifrîqiya es extraño que el lazo de 6 no aparezca hasta el siglo xi, pintado en el techo de la Gran Mezquita de Qayrawán ^^ (fig. 3 de inspiración cordobesa ^^.
Pero la trama 6 de la figura 1 debió ser tenida en cuenta en lacería ya muy evolucionada hispanomusulmana; me refiero concretamente a la composición número 20 de la figura 1 con rueda de lazo de 12 rodeado de seis lacillos de 9; en nuestro criterio, el esquema matriz es la trama 6 de la figura 1, que reproducimos en el dibujo 19 con ejes marcando las directrices de los diferentes záfales ^^.
Al dibujo clásico 19 le hemos añadido seis hexagonillos con los centros en la convergencia de tres rombos, tal como figuran en el Sultán Baybars de El Cairo (1266), donde un lazo de 12 es rodeado de los seis hexagonillos, lisos ^^, anticipándose a las puertas de bronce del Mausoleo de Baybars Gásankir ( 1306)"^^, donde aparece por primera vez que sepamos, en el Islam el dibujo 20 de la figura 1: el lazo de 12 con seis lazos de 9 rodeándole; evidentemente, esos modelos egipcios se anticipan a los ejemplares de la Alhambra y del Magreb.
También, en nuestro criterio, las tramas básicas de mosaicos antiguos nunca dejaron de estar presentes, aunque ocultas, en otras lacerías muy desarrolladas hispanomusulmanas, sobre todo de la Alhambra "^^ donde precisamente el hexágono o el lazo de 6 visto brilla por su ausencia, únicamente como unidades secundarias de trabazón que pueden verse en el techo del Salón de Gomares y un zócalo vidriado de la Sala de las Dos Hermanas.
E igual aconteció con nuestras muqarnas, esta vez casi exclusivamente con tramas octogonales.
Aunque al margen del sistema hexagonal que nos ocupa, merece la pena pasar al sistema octogonal, particularmente por la composición C de la figura 6, del Parlai Bajo de la Alhambra, cuyo trazado básico, en nuestro criterio, sería el esquema B pasando por A de la misma figura, este último tomado de mosaicos tardorromanos o bizantinos de la cripta de la Catedral Vieja de Cartagena y de Lucentum (Alicante)' ^^.
Por último, dos interesantes composiciones hexagonales nazaríes (fig. 6, D, D-1, D-2, D-3, y F y G).
La D-2 se consiguen por yuxtaposición de dos esquemas: el lazo de 6 tradicional (fig. 1, 1-2,3) y la trama de hexágonos secantes con seis rombos por hexágono (fig. 6, 3-D), tipo celosía de la mezquita de Córdoba (fig. 3,5) lo que da lugar a estrellas de doce puntas en medio del lazo (fig. 6, D-I); esta composición se ve, siguiendo un orden cronológico, en un arco de la mezquita de Taza arrancar de comunes esquemas bajorromanos y bizantinos propagados a través de los mosaicos de la amplia órbita del Mediterráneo, a través de los cuales el Islam se lanzó a la consecución de composiciones inéditas; en este sentido, Oriente y Occidente mantuvieron jugosos contactos reforzándose mutuamente, máxime si se cuenta con que la trama matriz de rombos, básica por lo visto desde la Antigüedad, es generadora de múltiples composiciones hexagonales.
Con todo, nuestra visión general expuesta, dentro de los tiempos islámicos, viene a sacar nuestras lacerías occidentales del secular abandono o anonimato que padecían, pudiéndose dar a muchas de ellas paternidad egipcia, al menos las de tramas hexagonales.
Lo que es más difícil de predecir es si la gestación del arte de la lacería islámica es de patrimonio exclusivo egipcio, a raíz del siglo ix, o éste debe ser compartido con al-Andalus; para este último supuesto sería necesario conocer la geometría decorativa del arte cordobés desaparecido de los siglos viii y ix, de la que nos llegan tan sólo un par de celosías, de trazados curvilíneos (puerta de San Esteban de la Mezquita Mayor de Córdoba).
Como quiera que fuere, el lazo de 6 de La Alcudia de Elche nos pone en sobreaviso.
Y en este sentido es aleccionador, como ejemplo, el dibujo 6 de la figura 2, que aparece por vez primera en el arte islámico en uno de los arcos de la mezquita de Ibn Tülün, sin duda calcado de mosaicos bizantinos sirios estudiados por Pauline Douceel; aunque inédito en Córdoba califal, se trata de un esquema que pudo imponerse en al-Andalus a través de mosaicos occidentales tardorromanos o bizantinos; aparece, entre otros ejemplos, en el techo pintado de la Gran Mezquita de Qayrawán (s. xi), puerta del Perdón de la Catedral de Sevilla y solerías meriníes, nazaríes y mudejares.
EL LAZO DE 12, MÚLTIPLO DE 6 Hasta ahora nos hemos referido a tramas hexagonales y lazos de 6 en los cuales los árabes inician el ejercicio de «jugar», parodiando a las muqarnas, con los lazos, una experiencia mental que en nuestros días mantienen viva los artesanos árabes.
Las tramas matrices hexagonales y el lazo de 6 provocaron composiciones más complicadas, cual es el lazo de 12 -el 12 múltiplo de 6-, mediante la superposición de dos lazos de 6.
En reaüdad, ya hemos visto esta técnica de superposición o yuxtaposición, al parecer iniciada en Egipto tulüní.
En primer lugar, los dibujos 1 y 2, de dos celosías de la Casa de los Girones de Granada (primera mitad del siglo xni), repetida en el Salón de Gomares de la AUiambra y en el arte mudé- jar posterior ^^.
Parece evidente que la celosía 2 viene de la yuxtaposición de dos lazos de 6 (dibujos 3 y 4) que dan lugar al dibujo 1.
Parece que la matriz inicial fue ensayada en Oriente (dibujo 2-1), sobre la idea de sobreponer dos composiciones clásicas; el 2-1 se ve en un disco de estuco del Mausoleo de Baba Hatim, Afganistán, del siglo xi"^^.
Ese origen oriental tiene credibilidad si se tiene en cuenta que la celosía granadina 2 consta con anterioridad en Mosul ^^ y en Egipto, Mausoleo del Imam al-Sàfi'î (1211)' *^.
La composición hispánica, con variantes, pasa a rosetón del Monasterio de Guadalupe (s. xiv) (Cáceres).
A continuación pasamos a otra composición, la más espléndida de la fig. 10, que figura en zócalos de alicatados del granadino Cuarto Real de Santo Domingo ^^ y una réplica suya en una puerta del mismo monumento (5, a, c, y b-madera de la puerta).
En esta composición se vuelven a yuxtaponer dos lazos de 6 (dibujo 6), y, siguiendo el criterio de los lazos 2 y 3 de la figura 2, se añaden estrellas de ocho puntas en los extremos de uno de los lazos yuxtapuestos.
A partir del esquema 6 se obtiene la variante de la puerta de madera (5 b), que consiste en la transformación de las estrellas, que pasan a ser de puntas agudas (6, estrella x).
Una réplica con ligera modificación se aprecia en una puerta ataraceada de alacena nazarí del palacio o Casa de los Infantes de Granada (s. xiv) conservada en el Museo Nacional de Arte Hispanomusulmán.
«Jugando» con el esquema 6 se puede obtener el esquema 7, el cual sorprendentemente nos retrotrae a la composición, que veremos más adelante, de las puertas de madera de las Huelgas de Burgos (s. xi-xn).
Otro lazo de 12 del Cuarto Real de Santo Domingo de Granada es el dibujo 9, lazo de 12 sesgado con respecto al cuadrado o hexágono en el que se inscribe.
El zócalo en el que aparece la composición, con réplica en el Partal de la Alhambra^^ se repite con zafates harpados, replicado en zócalo vidriado del Museo del Batha, en Fez; ambas composiciones se obtienen por superposición de dos lazos de 6 (dibujo 10).
Es probable que la composición 9 tenga su origen en Oriente, oratorio iraní de masyid-i-Yámi' ^^.
Un lazo de 12 muy original, desconocido en Egipto y Oriente, se localiza en un óculo de la iglesia mudejar de Torralba de Ribota (Aragón), donde ese lazo está rodeado de doce lacillos de 6.
COMPOSICIONES CURVILÍNEAS DE LAZOS DE 6
Un capítulo aparte de la geometría decorativa rectilínea de ascendencia antigua se iniciaría en España entre el siglo xi y el xn, al parecer plenamente desarrollada en la dominación almorávide-almohade (celosías del Patio del Yeso del Alcázar de Sevilla, figs. 7, A y B, y 8, 1), extensible al xni (discos de la sinagoga de Santa María la Blanca de Toledo, figs. 7 B-1, C, D, E, y 8, 3-4) y al xin-xiv (Capilla Real de Córdoba, castillo de Medina de Pomar (Burgos), celosías del palacio mudejar del Alcázar de Sevilla y del palacio de las Teresas de Écija y una celosías de la Alhambra, fig. 8,5,6,7,9 y 2) ^^.
Las celosías 8-1 se repiten en otras mudejares sevillanas y toledanas: Casa de Olea, y en Toledo, Salón de Mesa y convento de Santa Isabel la Real.
Se trata de lacería curvilínea de 6 hábilmente obtenida por las intersecciones de círculos que en la sinagoga toledana dan lugar a juego armonioso de estrellas o lazos de seis miembros y estrellas de trabazón de cuatro, seis y ocho puntas, siguiéndose pautas en parte inauguradas en la Aljafería y en las Huelgas de Burgos, como veremos más adelante.
Tal vez estas tramas de círculos secantes deriven de composiciones hispánicas perdidas relacionadas con tramas estucadas de algu- 7, D), donde el trazado es de medallones de seis lóbulos secantes, con lazo rectilíneo de 6 por cada medallón, que pudiera relacionarse de lejos con la tradición tülüní que pasa por celosías de la mezquita de al-Azhar (970) ^^, si no se trata de una ocurrencia de experimentados artesanos locales.
Lo mismo ocurre con la celosía central de la Casa de los Girones de Granada, casi oculta por inscripción cúfica a ella sobrepuesta (fig. 11, A), de trazado curvilíneo muy semejante, con variantes, a los dibujos ibntulúnidas (fig. 7, F y H).
Falta por añadir el dibujo J de la figura 7, particular esquema de hexágonos de lados curvados trabados por especie de tripodillos; se trata de un zócalo vidriado del Alcázar de Sevilla, variante de otro de la Alhambra.
Al parecer, el embrión de la composiciones hispánicas reseñadas sería el dibujo 1 de la figura 7, sacado de la Aljafería del siglo xi, que se repite en la arqueta de la catedral de Gerona (s. xn) y encuentra una variante en el mimbar de la mezquita de Tremecén (s. xn), y el 2, de cerámica aragonesa; si bien en Oriente a veces aparece el mismo esquema en mosaicos bizantinos sirolibaneses publicados por Douceel y en obras de metal del siglo xin ^^.
Esta desconcertante ubicación de temas semejantes en Oriente y Occidente tiene otro ejemplo en el dibujo I de la figura 7 publicado por Creswell, de casas antiguas de Fustat y piedra suelta de Éfeso que reaparece exactamente igual en el Monasterio de Monsalud (s. xiiixiv), Coreóles (Guadalajara) ^^.
Las trazas curvilíneas de los discos de la sinagoga toledana, aunque simplificadas, reaparecen en el monasterio de Jerónimos de Guadalupe (Cáceres) (s. xiv) (fig. 8, 15 y 16).
Por último, es interesante una celosía de El Cairo que publicara hacia el año 1879 J. Bourgoin, con fecha probable comprendida entre el siglo xiv y el xvni.
La reproducimos esquemáticamente en la figura 8,4-1.
Aunque de fecha por determinar, parece evidente que se inspiraría en esquema bastante antiguo, quizá entre los siglos ix y x, pues se trata de una versión curvilínea de los dibujos 1, 2 y 3 de la figura 2, y de otra parte encaja perfectamente en el tiempo en que fueron trazadas las celosías sevillanas y los discos de Santa María la Blanca de Toledo.
Basta comparar el dibujo C de la figura 7 y la celosía egipcia 4-1 de la figura 8.
LA PUERTA DE LA SACRISTÍA INTERIOR DE LAS HUELGAS DE BURGOS
Así llegamos a la polémica puerta de la sacristía interior de las Huelgas de Burgos (fig. 6, 1-1-1, 1-2 y 1-3), publicada por primera vez, que sepamos, por Gómez-Moreno^^; el dibujo 1, izquierda es de ese autor.
Se trata de lazos de 6 ataujerados con estrellas satélites de ocho puntas, de complicado trazado hasta ahora sin resolver.
Gómez-Moreno dice de la puerta que es obra dentro del siglo XI o muy a principios del siglo xn, apoyándose más en la decoración del ataurique intercalado que en el trazado geométrico, e incluso sugiere que sería obra islámica hecha en Almería y trasladada en tiempos cristianos al monasterio húrgales.
Nosotros ^^ la relacionamos, por el ataurique, más con el arte toledano del siglo xi, y avanzábamos que el trazado geométrico de alguna manera recuerda o está en línea con la decoración curvilínea de la sinagoga de Santa María la Blanca.
Lo cierto es que, tal como vemos en la figura 6, la puerta enseña un trazado semejante al de las composiciones curvilíneas A, B y C de la figura 7 y 1 y 2 de la figura 8; concretamente el número 1, de la celosía sevillana del patio del Yeso, de la que hemos extraído nuestro dibujo 1-2 de la figura 6, el cual automáticamente nos lleva al dibujo 1-3, en la misma figura, de la puerta burgalesa en la que han desaparecido los círculos o trazados curvilíneos sustituidos por líneas rectas, y en el traspaso se han añadido estrellas de ocho puntas con nueva posición sesgada que no constan en la celosía: en ésta, los cuadraditos sesgados en tomo al lazo de 6 pasan a ser estrellas de ocho puntas en la puerta.
De manera que la composición de la puerta tiene muy cuidada simetría: repetido el lazo de 6 rodeado de seis estrellas de ocho puntas dentro de otros tantos octógonos sesgados incorporados nuevos.
Esta teoría del origen de la composición de la puerta burgalesa se debe compaginar con el dibujo 7 de la figura 10 extraído del Cuarto Real de Santo Domingo de Granada.
Lo sorprendente del hexágono o trama de hexágonos que nos ocupa es que, como decíamos, nunca fue empleado en las composiciones de muqamas, en las que se da absoluta prioridad al octógono o trama de octógonos, y ello referido lo mismo a los mocárabes orientales que a los occidentales.
Existe una excepción en la clave de la cúpula almorávide-almohade del Patio de Banderas de Sevilla, con hexágono rodeado de seis cuadrados y seis triángulos o rombos (fig. 2, 7), esquema que, proveniente de mosaicos romanos hispánicos, se aplicó a la planta de la Torre del Oro sevillana como medio de obtener plantas concéntricas, la interior hexagonal y dodecagonal la exterior ^^.
A veces, en lo hispánico se ven raras interpretaciones mudejares de las tramas hexagonales (fig. 6, 3 -de las Huelgas de Burgos-y 4 -del mudejar aragonés-); a ellas se suma el dibujo 2 de la figura 6, de puertas de la mezquita de los Muertos de la Qarawiyyïn, dadas a conocer por H. Terrasse.
Recapitulando, Samarra y Egipto, primero en el siglo x, provocarían en el califato cordobés la apertura de geometría decorativa curvilínea basada inicialmente en esquemas lobulados y En la figura 5 se ven distintas composiciones de los mosaicos de la basflica ilicitana que pasarían a través de ellos o de otros mosaicos romanos, bizantinos o paleocristianos al arte omeya califal de Córdoba.
Tales paralelismos los vemos en la figura 9, donde hemos dibujado los esquemas islámicos.
1) Es el único esquema antiguo que no logra verse en Madínat al-Zahrá' ni en la Mezquita de Córdoba; para encontrarlo hay que esperar a pavimentos de Salón de Gomares de la Alhambra (s. xiv).
Consta en La Alcudia, mosaico de iglesia bizantina de Siria ^^, Villajoyosa^^ y mosaico de Antioquía.
2) y 3) Es una variante del 1); está pintado en pasadizo militar de la terraza del Salón Rico de Madïnat al-Zahrá' ^^, también esculpido en piedra, precedido de esquema de mosaico de ItáHca' ^^.
4) muy repetido desde Córdoba en el arte hispanomusulmán, precedido por mosaicos de niici, Ampurias y otros muchos mosaicos antiguos.
5) Mosaicos de IlHci y otros antiguos y bizantinos, muy repetido en la córdoba caüfal ^^.
6) No exactamente igual en mosaicos de Illici, estucos de Villajoyosa^^, mosaico de la Villa las que, por lo que hemos visto, están implicados Oriente y Occidente con la misma intensidad.
Para alcanzar la resolución final, siempre aproximativa, sería preciso poner particular atención en la búsqueda de mosaicos antiguos y bizantinos.
Tal ha sido el hallazgo del mosaico illicitano y las consecuencias en el mundo islámico que hemos estudiado en las líneas precedentes referidas al sistema hexagonal.
En España podemos asegurar que el lazo de 6 figura por primera vez en Madínat al-Zahrá' (fíg.
3, 3-1 y 4) y por última vez en el artesonado del Paraninfo de la Universidad de Alcalá de Henares (fig. 3, 9 y 10).
Como epílogo, es preciso mencionar al último arquitecto occidental que manejó los sistemas hexagonal y octogonal en la concepción de sus edificios de planta concéntrica; me refiero al arquitecto del barroco Guarino Guarini, que en Turin y Messina dejó trazados de sus originales construcciones sacras.
Desde el punto de vista hispánico, siempre se ha ensalzado a este arquitecto, sobre todo por haber erigido la planta de San Lorenzo de Turin con cúpula de crucería -estrella de ocho puntas de nervios entrelazados-(fig. 11, B) similar a la del lucemario que precede al mihràb de la Mezquita Mayor de Córdoba (s. x) y cimborrios mudejarizantes aragoneses, relación, aunque hipotética, ya propuesta por Durm y divulgada por L. Torres Balbás.
Pero igualmente interesante es el trazado de la iglesia de los PP.
Somaschi en Messina, con planta hexagonal y estrella de seis puntas ^^ (fig. 11, D); y en los arcos que sostienen la cúpula de la capilla del Santo Sudario de Turin (fig. 11, C) se ven los lazos de 6 del dibujo 3 de nuestra figura 1; dicha capilla se corona con cúpula formada por seis hexágonos concéntricos dispuestos escalonadamente y alternativamente directos y sesgados, formándose enjambre de triángulos o trompas superpuestas, rematándose la cubierta con estrella de doce puntas (fig. 11, C-1), sin duda una interpretación de la cúpulas de muqamas islámicas, lo que podría avalar la tesis del hispanismo de Guarini, particularmente interesado por la cultura arquitectónica hispanomusulmana a raíz de sus viajes a España y Portugal ^'^.
Cúpula con nervios entrelazados en número de seis -estrella de seis puntas-, siguiendo el ejemplo de Guarini, se ve en el Santuario de la Visitación de Valünoto, obra de Bernardo Vittone^^ (fig. 11, E).
No existen en el arte islámico cúpulas nervadas formando estrella de seis puntas en lugar de la estrella de ocho puntas del lucernario de la mezquita de Córdoba, si se exceptúa el cupulín de mocárabes de la cúpula del sevillano Patio de Banderas.
ta su cúpula nervada con cupulín también de ocho nervios entrelazados formando estrella de ocho puntas, con ejemplos anteriores en una capilla mudejar de San Pablo de Córdoba y en el cimborrio de la catedral de Tarazona.
Los originales ornamentos geométricos de los mosaicos de estilo bizantino (ss. rv-vi) de la ciudad ibero-romana de IlHci (Elche) enseñan temas repetidos en el arte islámico de Córdoba, sobresaliendo una composición formada por combinación de hexágonos, adelantándose al lazo de 6 de los estucos de la mezquita de Ibn Tülün y Madmat al-Zahrá'.
Se hace anáhsis del sistema hexagonal en el arte islámico. |
Es conocido que algunos pactos establecidos entre distintos poderes políticos de la península Ibérica han llegado hasta nosotros a través de su preservación en crónicas históricas, diccionarios biográficos o incluso fuentes literarias \ por no mencionar su preservación en archivos cristianos ^.
No es tan conocido que en fuentes andalusíes pertenecientes a diversos géneros podemos rastrear una serie de documentos legales cuyo escaso número se compensa por su relevancia para suplir la ausencia de archivos capaces de suministramos material comparable al que disponen los historiadores medievalistas.
Hay que hacer la salvedad de que la época nazarí constituye una excepción en lo que se refiere a las carencias derivadas de la no preservación de archivos.
Diversas circunstancias, una de ellas el interés de los conquistadores cristianos para conservar determinada documentación de los territorios conquistados, han hecho posible que hoy día dispongamos de una cantidad no desdeñable de documentos de época nazarí.
A Luis Seco de Lucena debemos una primera aproximación a este corpus ^.
Su labor tiene continuación en un proyecto que se lleva a cabo actualmente en Granada"*.
Los documentos legales procedentes de comunidades mudejares y moriscas constituyen también un área específica en la que no me voy a detener, así como tampoco en los procedentes del contexto mozárabe toledano.
Se ha producido un notable avance en el estudio de los formularios notariales andalusíes que nos ofrecen los modelos teóricos de los documentos de tipo legal.
Sin retrotraerme a los inicios del estudio de este género, me limitaré a seña-* Vid. mi artículo «La falsificación de la historia: al-Yasa' b.
Hazm y su Kitàb al-mugrib», Al-Qantara, XVI (1995), 15-38, donde analizo el supuesto aman concedido por'Abd al-Rahmán I a las gentes de Castilla.
Doy referencias a la bibliografía existente sobre el pacto de Tudmïr (nota 14), así como señalo por primera vez la conservación del pacto entre Ibn Hüd al-Mustansir bi-Uáh e Ibn'lyád en una fuente biográfica (nota 69).
lar que entre las aportaciones más recientes tenemos la edición de las obras de Ibn Mugît (m.
Frente a este avance, la bibliografía relativa a los documentos que se conservan citados en otro tipo de fuentes para épocas anteriores a la nazarí se caracteriza por ser una bibliografía escasa y dispersa que va siendo necesario juntar y comentar, sin olvidar que todavía no se ha llevado a cabo una labor de rastreo sistemático en las fuentes andalusíes para reunir un corpus de los documentos legales que en ellas se citan, bien reproduciendo el texto, bien haciendo referencia a su existencia ^.
Como muestra del tipo de documentos que se pueden encontrar si se realizase ese rastreo sistemático, valgan tres ejemplos.
Documento de manumisión de Bazi', esclavo originario de Oviedo manumitido por'Abd al-Rahmán I y abuelo del famoso alfaqui y tradicionista Muhammad b.
Ese documento ha sido preservado por Ibn Hárit al-Jusaní (m.
El texto del documento corresponde a uno recogido en un papiro egipcio ^^.
^ Al-Muqni' fi'ilm al-surüt, ed. Aguirre Sádaba, F. J., Madrid, 1994 (Fuentes Arábico-Hispanas, 5).
A F. J. Aguirre Sádaba debemos un reciente artículo en el que se recoge una abundante bibliografía sobre documentos contenidos en formularios notariales: «Notas acerca de la proyección de los kutub al-watà'iq en el estudio social y económico de al-Andalus», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos.
^ Al-Maqsad al-mahmüd fi talfis al-'uqüd, ed. Ferreras, A., Madrid, 1998 (Fuentes Arábico-Hispanas, 23).
^ Ibn al-'Attár, Formulario notarial y judicial andalusí del alfaqui y notario cordobés m.
399/1009, introducción, estudio y traducción anotada Chalmeta, R, y Marugán, M., Madrid: Fundación Matritense del Notariado, 2000.
^ Dentro de la convocatoria de proyectos del Ministerio de Educación y Cultura del año 2000, presenté como Investigadora Principal un proyecto que, con el título «Documentos notariales y judiciales en los tribunales andalusíes» (Ref.
El proyecto fue denegado por insuficiencias en «Metodología propuesta.
Distribución y justificación de los recursos económicos solicitados», así como por «Deficiente conocimiento de la bibliografía y estado de la cuestión; imprecisión en la metodología y plan de trabajo; insuficiente información sobre resultados del proyecto análogo anterioD>.
Los otros dos miembros del equipo eran María Arcas Campoy (Universidad de La Laguna) y Alfonso Carmona (Universidad de Murcia), quien había coordinado una Mesa Redonda sobre el tema en el VI Simposio de la Sociedad Española de Estudios Árabes (Tudela, noviembre 1999).
^ Ajbàr al-fiiqahà' wa-l-mubaddiûn, ed. Ávila, M. L., y Molina, L., Madrid, 1992 (Fuentes Arábico-Hispanas, 3), n.° 137, p.
Vid. al respecto Fierro, M. L, «Bazí', mawlà de'Abd al-Rahman I, y sus descendientes», Al-Qantara, Vm (1987), 99-118. ^° Vid.
Sobre la importancia de los papiros para los documentos legales más antiguos que se conservan, vid. el reciente estudio de Rapoport, Y., «Matrimonial gifts in early Islamic Egypt», Islamic Law and Society, 1 (2000), 1-36.
Estos documentos proceden de diccionarios biográficos (n.° 1, 3) y de un formulario notarial (n.° 2).
La consulta de compilaciones de fetuas o dictámenes jurídicos muestra que la cosecha que se podría extraer de ellas sería bastante rica.
Naturalmente, las propias fetuas constituyen un tipo de documento legal que se archivaba en el diwàn del cadí ^^.
Pero dejando de lado las fetuas, para obtener una idea de los documentos que se citan dentro de ellas o que se añaden a ellas basta con consultar la traducción de D. Serrano de los Madàhib aUhukkàm ^^.
La ausencia de material de archivos en las sociedades islámicas pre-modernas es especialmente llamativa si se compara con la abundancia de ese material en las sociedades cristianas de la misma época o en sociedades islámicas como la otomana.
¿A qué se debe esta ausencia?
No parece que pueda ser atribuida a una pérdida accidental, ya que es algo característico de prácticamente todas las sociedades islámicas premodemas.
El escaso número de documentos administrativos, familiares, judiciales, etc., conservado ha sido explicado recientemente por M. Chamberlain, como indicador de la distinta función que los documentos tenían en las sociedades islámicas premodemas en comparación con las cristianas.
En el Occidente latino, los documentos servían para probar privilegios, exenciones, competencias profesionales, precedentes, honores o posesiones.
Las naciones, clases, corporaciones, grupos religiosos, familias y facciones dirimían conflictos, tensiones y luchas a través de documentos y tenían, por tanto, interés en preservarlos.
En el mundo islámico, parece que los individuos y los diferentes grupos (familiares, religiosos, etc.), no necesitaban preservar los documentos como prueba de estatus hereditario, privilegio o propiedad en la ^' Mujeres en aUAndalus, Madrid, 2000 (Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, XI), pp. 367-8 (la cita es de los Watà'iq de al-Gamátf).
Sus estrategias de reproducción social no requerían en el mismo grado la utilización de documentos ^^.
Ésta, por otro lado, ha estado siempre estrechamente unida al nivel de cultura escrita («literacy»), alcanzado por una sociedad determinada ^^.
Dentro de este contexto, la preservación de los tres documentos arriba reseñados plantea una serie de interrogantes: ¿cuáles son las similitudes y diferencias entre estos documentos y los incluidos en los formularios notariales?, ¿son documentos auténticos?; si lo son, ¿por qué han sido rescatados del olvido?; si no lo son, ¿por qué fueron fabricados y preservados?
El proyecto de investigación al que se ha hecho referencia en la nota 8 tenía como objetivo dar respuesta a estas preguntas.
Por el momento, me Umitaré a esbozar aquí algunas reflexiones, que no considero concluyentes, relativas al caso del documento n.° 1.
El hecho de que Bazf era un esclavo manumitido y cliente (mawla) del primer emir omeya está corroborado por todas las fuentes.
No es el único caso de establecimiento de clientela por manumisión con un omeya del que tenemos noticia *^, pero sí es el único documento de manumisión que se ha conservado.
Su preservación tiene mucho que ver con el carácter de la fuente en que está incluido.
Los Ajbàr al-fuqahà' wa4-muhaddiûn, obra que Ibn Hârit al-Jusanï compuso para al-Hakam II, se caracterizan por la riqueza y abundancia de las anécdotas y del material biográfico que acompaña a cada entrada onomástica, aspecto éste que destaca especialmente si se comparan esas entradas con las del diccionario biográfico de Ibn al-Faradí ^^.
Ibn Hârit al-Jusanî no parece haber visto en persona el documento de manumisión, pues dice que fue un ulema anónimo quien le dijo haber leído dicho documento, que se encontraba entre otros documentos de Bazí'.
Ese ulema llamó la atención sobre la formulación tan resumida de las estipulaciones de la manumisión y clientela.
La brevedad del docu-^^ Vid.
^^ Apenas si hay estudios con respecto a la cultura escrita no sólo por lo que se refiere a al-Andalus, sino por lo que se refiere a otras sociedades islámicas premodemas.
Una aproximación al tema se encuentra en Fierro, M., «The teaching of the five pillars of Islam in sixth/twelfth century al-Andalus», comunicación presentada en el Workshop «Education and the individual in Mediterranean Muslim societies», Salamanca, 15-17 octubre 1998, dentro del programa de la European Science Foundation «Individual and Society in the Mediterranean Muslim World, Team 1: Forms of belonging and modes of social integration».' mento justifica (aunque ello no se expresa asO el hecho de que ese informante anónimo haya podido memorizarlo y, por tanto, transmitírselo a Ibn Hárit al-Jusanï.
Este no era de origen andalusí y muchas de las anécdotas que recoge se pueden exphcar en parte por la curiosidad que obviamente sentía por la historia de su tierra de adopción, a la que había llegado en el año 312/924 *^.
Ibn Hárit al-Jusani fue también miembro de la sûrà en Córdoba y administrador de herencias en Pechina.
¿Pudo verse envuelto en algún proceso judicial en el que se requiriese probar los lazos de clientela existentes entre los omeyas y los descendientes de Ibn Waddàh al-Qurtubï (m.
Poco sabemos de éstos a partir de la muerte del hijo de Ibn Waddàh (falleció en vida de su padre), que parecía destinado a seguir los pasos de su padre en el mundo del saber.
Por otro lado, sabemos que los mawàlï omeyas adquieren especial relevancia durante la época del califato como grupo social que constituye uno de los fundamentos en los que se apoya la dinastía, llegando a ocupar un lugar específico en las recepciones oficiales ^^.
Asegurar la pertenencia al grupo de los mawàlï, demostrando el derecho a ella^^ no podía sino traer beneficios (prestigio, posibles remuneraciones) a los descendientes de la familia de Ibn Waddàh, personas que no parecen haber destacado por ningún otro motivo, como sí habían hecho sus antepasados: BazF y al-Hàrit b.
Bazí* en el entorno del ejército y la administración, y Muhammad b.
Waddàh en el mundo del saber.
De hecho, entre los asistentes al acto de la bay'a de Hisàm II se incluye a un Muhammad b.'Abdün b.
Fahd, de quien se afirma que era nieto (por parte de madre) de Ibn Waddàh.
Si el conocimiento oral por parte de Ibn Hárit al-Jusaní de la existencia del documento de manumisión de Bazí' tuvo lugar dentro de un contexto en el que se trataba de probar el carácter hereditario de la clientela establecida entre'Abd al-Rahmán I y Bazí', entonces ello podría indicar un caso en que un documento legal es utilizado por un grupo famiüar para asegurarse el acceso a determinados privilegios y honores, función no muy diferente a la que Chamberlain señalaba como una de las propias de los documentos en las sociedades del Occidente latino.
Esto quiere decir que todavía seguimos necesitando estudios concretos de la documentación conservada con objeto de poder precisar la función de los documentos en las sociedades islámicas, parafraseando el título del magnífico estudio de Jeanette Walkin ^^ |
Ignoras la naturaleza de las criaturas y los seres de este tiempo.
Esfuérzate y trama ardides para obtener sustento, pues el condumio no tiene precio. ^ Let me suggest the following clarification in the translation:
¡Ojalá supiera yo evocar toda esta gloria y conocer lo que, libre de sospecha, hará después de que perezcamos!
Ferrando translates: «Me establecí en los dominios de Malik ibn Tawq», adding in a footnote: «No es fácil dar con identificación precisa de este antropónimo». ^^
Tesoro de la lengua castellana o española, ed. Feüpe C. R. Maldonado, revised Manuel Camarero, Castaha, Madrid, 1994, 395-396.
Estos dos libros que aquí reseño juntos son ambos importantes y van a ser sin duda influyentes.
Tienen muy poco en común, salvo que tratan de historia de Marruecos, y que ambos están interesados por el poder, aunque el primero se centre sobre todo en el poder y la autoridad religiosa y el segundo en el poder dinástico.
Uno se basa en fuentes hagiográficas principalmente, el otro en crónicas históricas...
Pero los he leído con muy poca distancia en el tiempo, y el hecho de que ambos tengan un programa, una pro-^^ He wrote some sixty critical items on Góngora, prominent among them, Luis de Góngora y Argote, Soledades, éd.
Dámaso Alonso, Revista de Occidente, Madrid, 1927; Dámaso Alonso, La lengua poética de Góngora, S. Aguirre, Madrid, 1935; Estudios y ensayos gongorinos, Gredos, Madrid, 1955; Góngora y el «Polifemo»: Texto, estudio, versión en prosa, comentarios y notas, estrofa por estrofa, 4th éd., Gredos, Madrid, 1951. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es |
puesta ideológica muy clara y una tesis muy rotundamente defendida, y que partan de posiciones casi opuestas, invita a reflexionar sobre una serie de cuestiones tan importantes como difíciles de dilucidar en lo que al Magreb se refiere: en la base de ambos libros está la cuestión de la construcción de una sociedad islámica en el Magreb y las características de ésta.
Y también invitan a reflexionar sobre no pocas cuestiones metodológicas.
El lector saldrá ganando si los lee conjuntamente, pues cubren lagunas mutuas al tiempo que ponen de manifiesto los problemas que dejan sin resolver.
Hablaré en primer lugar de ambos libros por separado antes de regresar a esta cuestión.
Comenzaré por el de Cornell, que es sin lugar a dudas un libro importante, sobre todo por la abundancia de fuentes primarias utilizadas, gran parte de ellas inéditas, consideradas desde un acercamiento pluridisciplinar pero esencialmente sociológico o socio-histórico.
Su objeto es el estudio de la santidad en el Magreb extremo (en Marruecos principalmente, pero también en al-Andalus) desde tiempos almorávides hasta 1550.
Basado en un muy completo rastreo de fuentes hagiográficas (manàqib, compendios biográficos, tratados de sufismo), tanto editadas como inéditas, Cornell parte desde la introducción de la intención explícita de superar las dicotomías y teorías reductoras de la historiografía colonial firancesa (en particular, le ofende Alfred Bel, La religion musulmane en Bérberie) y de la sociología y antropología anglosajonas: la división entre «santo» y «doctor» de Gellner, entre otras.
Y sobre todo, en ir más allá de los que él denomina conceptos «neo-weberianos» y los que utilizan el concepto de carisma como instrumento explicatorio de la santidad y su papel social en el Magreb.
Cornell quiere evitar conceptos «inadecuados e impresionistas» que hagan referencia a «lo inefable» para explicar la respuesta social a individuos Hteralmente extraordinarios.
Esta respuesta social tiene que ver con el conocimiento religioso, con el poder y la autoridad y con las maneras de distinguir entre la autoridad legítima y la que no lo es: tiene que ver, sobre todo, con la ley religiosa.
Para Cornell, definir el lugar del santo en la estructura social no basta para conceptualizar la santidad como un fenómeno vivo, así como tampoco es posible hacerlo atendiendo únicamente a principios místicos.
Comeü pretende reconciliar y aunar tanto la perspectiva social como la doctrinal de la santidad, aunque esta segunda tiene un papel más bien reducido en la obra.
El objetivo del libro es, pues, examinar la relación entre santidad y autoridad.
Es éste un tema que, en lo que al Magreb se refiere, ha producido libros importantes en los últimos años, en particular el de Touati, H., Entre Dieu et les hommes (lettrés, saints et sorciers au Maghreb), París, 1994; Clancy-Smith, J., Rebel and Saint, Berkeley, 1994;o Hammoudi, A., Master and Disciple.
The cultural foundations of Moroccan authoritarism, Chicago, 1997, para citar algunos de los más importantes, aunque se podrían incluir bastantes más, muy pertinentes para el übro reseñado, como Beck, H., L'image (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es dldñs II, ses descendants à Fàs et la politique sharifienne des sultans marinides, Leiden, 1989, o Kaptein, N., Muhammad's birthday Festival, Leiden, 1993.
Todos ellos van bastante más allá de la antropología social antes mencionada y, por supuesto, de la historiografía colonial.
El libro de Cornell, que no cita ninguno de estos títulos, proviene esencialmente de su tesis doctoral, defendida en 1989, y aunque completada y refundida, la discusión abundante y productiva que se ha realizado en los últimos años no está verdaderamente incorporada al libro.
Probablemente, la utilización de estos libros no habría alterado en nada las conclusiones de Cornell, pero quizá sí la manera de desarrroUar el argumento y, sin duda, su introducción, titulada «Morocco and the Problem of Sainthood in Islamic Studies», sobre todo en lo que se refiere a esas famosas dicotomías entre santo y doctor, campo y ciudad, etc., ya convertidas en molinos de viento más que en gigantes que derribar.
El Hbro de Cornell adquiere en ocasiones características del género al-radd'ala...
Justo al comenzar la introducción, Cornell cita un poema de Mahjoubi Aherdan, en francés, sobre aquellos a quien se venera, «des Hommes-dieux».
Es un detalle muy pequeño, pero que desde la primera página indica una toma de posición previa frente a las fuentes.
En esta introducción Cornell define, como hilo conductor entre los diversos capítulos, los conceptos diferenciados de walüya, cercanía o intimidad con Dios, y wilàya o ejercicio de poder y autoridad sobre la tierra: ambos conceptos unidos conforman la santidad en Marruecos y enriquecen la comprensión de lo que supone el wàU Allah.
Aunque elabora mucho sobre esta diferencia, que repite todo a lo largo del libro, no logra convencer acerca de que tal distinción la hicieran en las fuentes o en los documentos o que la percibieran como tal los sufíes marroquíes.
El libro se divide en dos partes: la primera atiende a los orígenes y el desarrollo del sufismo en Marruecos y la construcción de un «paradigma» de santidad, y la segunda atiende a la institucionalización de ese paradigma, sobre todo en tomo a la tañqa Yazüliyya, fundamental en la creación del estado tal y como lo define la dinastía sa'dí y a la figura y doctrina del fundador de este movimiento, Muhammad b.
Sulaymán al-Yazülí y sus seguidores en la jefatura de la tañqa, al-Gazwám y al-Tabbá'.
Cornell mantiene que el santo sufí típico es ciudadano o está influido por ideas o ambientes urbanos; es en casi todos los casos un'àlim que pertenece plenamente, gracias a su conocimiento de la ley basada en los estudios de usül, a un «universaüsmo sunní» y málikí en cuya difusión desempeñaba un papel importante.
En particular, insiste en mostrar cómo los sabios dedicados al estudio de usül al-fiqh fueron fundamentales en el desarrollo y difusión del sufismo en al-Andalus y en el Magreb, lo cual coloca al sufí marroquí, desde sus comienzos, en un «usül-oriented Islamic universalism» siempre en contacto con Oriente.
67) «un sufismo jurídico, un tipo de misticismo que es epistemológicamente subordinado de la autoridad de la ley reügiosa», y que, «orientado hacia (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es la práctica, es más bien una metodología que una escuela de doctrina metafísica».
El lenguaje del sufismo es el lenguaje áéífiqh y sus paradigmas están basados en la sunna, en el Corán y el hadiz.
En términos de Cornell, puesto que el consenso ya había confirmado a estos sabios como guardianes de las fi*onteras doctrinales del Islam, sus argumentos y su papel habían de tener un impacto sobre la opinión pública que la metafísica nunca hubiera podido alcanzar.
El uso de la literatura de manüqib como ñiente histórica plantea problemas, ya que estas obras difimden, sobre todo, paradigmas de comportamiento ejemplar.
Cornell se adelanta a esa objeción, afirmando que la percepción de los autores en sí misma constituye un objeto válido de investigación, que la santidad es un fenómeno percibido y construido por una determinada sociedad, y que para entender cómo los santos operan de hecho en la sociedad tenemos que saber primero cómo esa sociedad esperaba que operaran.
Así, las ftientes hagiográficas nos presentan arquetipos y paradigmas con los cuales se medía a individuos reales con el fin de establecer cuáles de ellos podían ser aceptados como santos y cuáles no. Estos arquetipos cambian con el tiempo, lo cual nos permite trazar históricamente el desarrollo de la santidad y el sufismo en Marruecos.
En la primera parte del libro, Cornell emprende el anáüsis cuantitativo y estadístico de unas trescientas biografías de santos del período almohade y define la tipología y las cualificaciones del santo: ciudadano, educado (un tercio llegaba a «higher education», y uno de cada cinco emfaqïh), de clase media, económicamente independiente.
Entre ellos hay más árabes que beréberes, pero la genealogía no desempeña todavía un papel importante.
El sañfismo vendrá más tarde y, según Cornell, no tiene peso en la difiísión del sufismo.
En estos primeros tiempos, no. Pero luego, cuando pasa a desempeñarlo, Cornell no vuelve a hablar de ello.
Usando este mismo método cuantitativo, Cornell identifica las características juzgadas importantes.
El factor clave es la piedad ( Hbàdà) unida al ascetismo y a un cierto alejamiento respecto al mundo que no libera de responsabilidades sociales.
El término salàh, el más utilizado junto al de piedad, implica compromiso ético y conciencia social por parte del santo, que es un intermediario entre el hombre y lo divino, por un lado, y el hombre y lo poKtico, por otro.
Esto le convierte en watad al-ard, la estaca que sujeta la tienda a la tierra, a la vez que la mantiene en pie.
La idea de que salàh, virtud, en su sentido más amplio, y piedad ('ibüda) eran imprescindibles aunque no suficientes condiciones para la santidad, hace que los escritores de manüqib de esta primera época incluyan juristas y ulemas entre los primeros santos marroquíes.
Los primeros sufíes no estaban organizados en órdenes.
La mayor parte eran independientes y algunos estaban relacionados con ribâp>: Agmát, Ribát Tit-n-Fitr, Ribát Sákir.
La primera tariqa es la Sanháyiyya, beréber, y tenía entre sus principales objetivos la organización del hayy.
Cornell dedica importantes páginas en esta primera parte a Abu'Imràn al-Fàsï, a Abu Yi'zza (o Ya'zza), un santo berberófono e iletrado y a Abu (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es Madyan, así como a Abu 1-Hasan al-Sâdilî (m.
1258), el fundador de la prïqa sàdiliyya, la primera, en al-Andalus y Marruecos, en serlo plenamente.
Los lazos continuos entre campo y ciudad (son pocas y pequeñas en este período las ciudades de Marruecos), los lazos intemacionales de estos sufies desempeñan un papel importante en el desarrollo del derecho islámico en Marruecos.
Cornell muestra a los primeros místicos tan comprometidos con la difusión e institución del málikismo y, en general, del conocimiento exotérico como con el esotérico, hasta el punto en que me resulta inadecuado el uso del término «místicos» o «misticismo» aplicado a estos sufíes, por más que Cornell aclare, de manera tan personal, que se trata de un «no-nonsense mysticism».
Es más bien ascetismo, rigorismo ético, y lo que Cornell llama «juridical sufism» que, basado en la metodología usüñ, hizo a estos sufíes agentes del «sunnismo universal» que acabó con el sectarismo járiyí y sí'í existente en Marruecos en los primeros siglos islámicos.
Si este libro se incluye sobre todo en lo que podríamos llamar «sociología de la santidad», también hace referencia a asuntos doctrinales (como en el caso de Abu Madyan), sobre todo en la segunda parte del libro, donde, en tomo al surgimiento de la taríqa de al-Yazûlî, Cornell estudia la aparición y el desarrollo de la taríqa Muhammadiyya, es decir, la analogía explícita entre el santo y el Profeta.
De acuerdo con la doctrina yazülí, el sayj de la misma, llamado al-sayj al-wàsil o al-yaras (la campana), era una fuente de poder y autoridad porque su conexión personal con Dios, tan semejante a la del Profeta, le permitía mediar entre lo humano y lo divino y ser vehículo e intérprete de la voluntad divina.
Dedica poca atención al surgimiento y hegemonía del sarífismo, sin duda conectado a esta necesidad de la santidad de encontrar todo tipo de lazos con el Profeta, no sólo de imitación, sino sanguíneos.
Cornell está más interesado en considerar la santidad desde la perspectiva de la experiencia humana que desde el punto de vista doctrinal, puesto que lo extraordinario, ya nos lo ha dicho, se reconoce en la práctica antes de ser definido por la teoría.
Es ésta una afirmación muy discutible que Cornell ilustra en términos utilizados por sufíes magrebíes: si la naturaleza del conocimiento de una persona ('¿Im) se manifiesta a través de las acciones de esa persona ('amal), entonces la naturaleza de la santidad de esa persona {walñya) se revelará también a través de las acciones de ese santo tal y como las experimentan otros (wilaya).
Esta interdependencia entre conocimiento y praxis era perfectamente entendida por los sufíes marroquíes y para Cornell es la principal característica del sufismo marroquí.
La dimensión visible de la santidad era primeramente entendida en términos de poder.
El santo era una persona con poderes: poder para hacer milagros, para comunicar con Dios, para ayudar al débil o al pobre (p.
Pero el leitmotiv del libro es la caracterización del santo como sàlih, un «topos» coránico que figura de manera prominente en las fuentes hagiográficas de Marruecos, la medida con la que se juzga a cada potencial wañ Allah.
El concepto de sàlih encama la (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es autoridad ética del santo, y aparece a menudo asociado al concepto de wara' o pureza ética, rigor, según Cornell, que más bien debe entenderse, en mi opinión, como «temor de Dios».
Para Cornell, el concepto de salah no es inefable porque sus parámetros están claramente definidos por el Corán, el hadiz, y los tratados de prácticas sufi'es.
Baraka y salah se dan juntamente, siendo ambas metáforas basadas en las Escrituras, lo cual incide en los aspectos más universales de la santidad islámica (p.
De este modo, Cornell quiere solucionar el difícil problema de la inefabilidad de la gracia.
El sine qua non de esta praxis sufí es'ibàda, la quintaesencia del criterio coránico del mérito.
Lo que distingue a estos santos de otros musulmanes píos es el grado en el que la piedad formaba parte de sus vidas diarias.
Y es que el objetivo principal de la argumentación de Cornell es demostrar que el sufismo es una ciencia islámica que tiene sus raíces en la sarVa, Que sus ideas, metáforas y conceptos están ya en el Corán y el hadiz, que el sufismo magrebí es subsirviente de la ley rehgiosa y uno de sus vehículos de difusión.
Que es canónico, perteneciente de lleno al «sunnismo universal», que incluso los milagros tenían que conformarse con las ideas jurídicas, por lo que la santidad no puede alejarse de la perspectiva del Islam normativo.
Por ello, el uso de términos por parte de otros estudiosos (entre los que me cuento) como «religiosidad popular» y, sobre todo, «sufismo popular» le parecen aberrantes, «the very premise of "popular sufism" contradicts the very nature of Sufism as an Islamic Science» (p.
Cornell sustenta amplia y sólidamente sus argumentos y estoy, en general, de acuerdo con buena parte de sus propuestas.
Mi objeción es que, si bien hay una sección de la santidad marroquí que es como él la define, esta definición deja fuera muchas otras cosas, precisamente aquéllas quizá relacionadas con «lo inefable», con la gracia, con la emoción y con la inspiración divina, todo ello tan presente en las fuentes que él maneja y que ilustran tan bien las relaciones entre santidad y autoridad, tales como el temor y el amor, las relaciones entre maestro y discípulo, la arbitrariedad e incluso la violencia.
Todo ello es simbóHco de un orden social y creador de un modelo de autoridad.
La expresión de la emoción (presente en las fuentes hagiográficas) no puede dejarse fuera de la experiencia social de la santidad.
Y las prácticas de piedad incluyen una auténtica obsesión con el cuerpo, como puede verse en la sección monográfica de Al-Qantara XXI, 2 (2000), en particular las contribuciones a ella de G. Calasso y H. Ferhat.
También está la cuestión de los milagros: quien haya leído las fuentes hagiográficas marroquíes sabe hasta qué punto éstas constituyen un verdadero catálogo de milagros, hasta el punto en que los santos a veces parecen clasificados en función de los que reaüzan: los que andan por el agua, los que reahzan el hayy en una sola noche, los que entienden el len-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es guaje de los animales, tienen una presencia muy llamativa en las fuentes, más allá de que se conformen o no con las ideas jurídicas.
Son la muestra, el epítome de la santidad.
La santidad tiene que ver con la cuestión de cómo Dios toca a los seres humanos, una cuestión aparentemente teológica que tiene una dimensión cultural y política de primera importancia porque lo que está en juego es la naturaleza del conocimiento y las fronteras de la autoridad política.
Hay una tensión, por un lado, entre aquéllos que derivan el conocimiento de la palabra escrita, es decir, el Corán y el hadiz tal y como se enseñan y transmiten por una serie de sabios que detentan su estudio e interpretación y quienes por ello pueden hacer inteligible no sólo el conocimiento de Dios y su ley, sino del orden social y político, lo que es legítimo y lo que no lo es.
Y, por otro, entre aquellos que gozan o preconizan otro conocimiento, éste infuso o alcanzado por contacto directo con Dios, en el cual se puede hacer discutible (como fue discutido de hecho) incluso la necesidad de la instrucción e iniciación de un maestro o el estudio de libros.
Es conocimiento recibido por inspiración divina, el que ostentaba, por ejemplo, el iletrado Abu Yi'zza, o puede incluso recibirse por transmisión sanguínea.
No sólo la escritura, sino que incluso la palabra, instrumento privilegiado del saber educativo, no tiene sino un papel secundario en estos casos, de lo cual dan abundante muestra los compendios hagiográficos: la sustituye el silencio, el contacto, los gestos que transmiten esas experiencias que, precisamente por «inefables», no pueden traducirse en palabras, pero de las que el cuerpo es vehículo.
Pero en su deseo de evitar «lo inefable», Cornell no concede apenas atención a esos santos iluminados, arrebatados, maydübs y malümatís, los apartados del mundo y un largo etcétera que también figuran en las fuentes hagiográficas marroquíes.
Los maydüb hacen una aparición masiva en el Marruecos del siglo xvi: los transportes místicos súbitos y arrebatados, un comportamiento a menudo asocial y extravagante son sus atributos {vid. F. R. Mediano en Al-Qanpzra XIII [1992]).
La proximidad entre el maydüb y el loco es evidente, e incluso los hay encerrados en el màristàn que son objeto de la devoción popular.
Pero como Cornell quiere demostrar que el sufismo marroquí es subordinado de la ley islámica y del sunnismo universal (que lo es sin duda en una parte importante), los fenómenos difíciles de incluir en esa definición no son apenas rozados en el Hbro, y entre ellos se cuentan fenómenos de la importancia, para el tema tratado, del sarífismo y de la creencia en que la santidad puede transmitirse genealógicamente.
Y de ello son manifestaciones el auge de la celebración del mawlid del Profeta y su funcionalidad social y política.
Pero el sanfismo está casi totalmente ausente en este Mbro, y ésa es una carencia muy importante.
El concepto de «religiosidad popular» suele hacer referencia a aquellas prácticas religiosas (que pueden ser incluso de carácter adivinatorio o mágico, incluidas las propiedades milagrosas de determinadas tumbas) que, sin ser necesariamente heterodoxas, no aparecen explícitamente en un canon.
Tiene que ver con el concepto de «cultura (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es
AQ, XXn, 2001 populaD>: hace tiempo ya que ese concepto no se interpreta como difusión retrasada y degradada de las ideas de las elites, sino (y ahí está Michel de Certeau) como la manera, no de recibir, sino de marcar y transformar aquello que otros dan a pensar y a vivir.
Y una vez marcado y transformado, se vuelve a su vez productor de algo nuevo, distinto.
Para que esa cultura exista no basta con ser actor de determinadas prácticas sociales.
Es necesario que esas prácticas tengan significación para aquél que las efectúa.
Estos conceptos se utilizan en el estudio de otras religiones sin que los que lo hacen sean tachados de «orientalistas» o de «colonialistas».
Pero quizá en el caso que nos ocupa, el planteamos la existencia y el estudio de esas prácticas conduzca a pensar en ocasiones en posibles supervivencias de cultos paganos o pre-islámicos.
Sobre este punto volveré más abajo.
En la santidad magrebí se da tanto fideüdad extrema a una Tradición revivificada como rechazo violento a todo conformismo, tanto iluminación y contacto directo con Dios, como estudio y transmisión de la Ley.
El terror y la gracia, las relaciones de amor y sumisión que se crean en tomo al santo están también en la base de la santificación progresiva del monarca e ilustran (por ejemplo) el capítulo en el que Comell habla del surgimiento de la dinastía sa'di aupada por el yazùlismo y el rechazo e intento de aniquilación de la kiriqa por parte de la dinastía una vez tomado el poder.
En el período que Comell estudia en la segunda parte de su hbro, el monarca empieza a incorporar el papel del santo, a imitar su lenguaje inteligible para todos los estratos sociales, a imitar sus gestos.
Son estos fenómenos extraordinariamente ricos e importantes que no tienen la presencia que requieren en el libro de Comell.
Shatzmiller es una historiadora importante y bien conocida por los especialistas por su labor acerca de los Mañníes.
En este libro se reúnen los artículos que la autora ha publicado al respecto a lo largo de los años (originalmente pubhcados en francés) y se añaden un par de ellos nuevos.
Además de ser ahora pubhcados en inglés, han sido refundidos, nueva bibliografía añadida y han sido parcialmente reescritos para adecuarlos a su nuevo formato de capítulos de libro, añadiendo nexos entre ellos y ehminando posibles repeticiones y solapamientos.
Aquí encontramos versiones hgeramente nuevas de artículos que han llegado a ser «clásicos», como el de las madrasas mañníes de Fez o el del mito beréber de los orígenes.
Es, pues, bastante más que un volumen de «variomm».
Se trata en total de nueve artículos-capítulos divididos en tres partes: I, «The Berbers Search for Their Place in Islamic History»; U, «Devising an Islamic State», y m, «Implementing Islamic Institutions», a lo cual se añade una Introducción, una Conclusión, dos apéndices y bibhografía.
La Introducción comienza, para situamos ante los dos paradigmas objeto del Hbro, a saber, los beréberes y el estado islámico, con una carta publicada en el Times Literary (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es Supplement, en la que Tariq Ismail protesta de que el escritor argelino en lengua francesa Kateb Yacine fuera calificado en un número anterior de la revista de «Mushm poet», ya que, dice Ismail, Yacine se pasó la vida luchando contra el imperialismo cultural de lo árabe y de lo islámico ft-ente a la cultura y la lengua beréber, y consideraba al Islam «profoundly evil».
A continuación Shatzmiller cita profusamente a Yacine, defendiendo a los beréberes frente al peligro de la desaparición en su propia historia y denunciando la opresión cultural del estado.
Por supuesto, este planteamiento supone una toma de postura en la muy ideológica y debatida «cuestión beréber» en la que no voy a entrar, pero plantea también un problema metodológico, y es que en ningún momento Shatzmiller nos explica qué entiende por «estado».
El que oprime culturalmente a Yacine y a sus contemporáneos no es, desde luego, el estado medieval del que luego ella habla.
La posibilidad de utilizar el concepto de «estado» para instituciones premodemas es objeto de serio debate entre historiadores, y habría sido de agradecer que aquí se nos explicase qué concepto se está utilizando y cuáles son las fronteras, si las hay, entre estado y dinastía.
En esta misma introducción, la autora nos explica que este libro tiene por objeto el estudio de «cómo los beréberes participaron en el proceso de formación del estado en el Magreb medieval, mientras que al tiempo se resistían a la uniformidad y conformidad con las normas culturales y las instituciones por medio de las cuales se forzaba la aculturación», lo cual es una propuesta sumamente interesante.
Describe esta historia en términos de interacción y resistencia, evolución y ruptura, un proceso continuo de negociación entre el individuo y sociedad sobre la identidad y el poder del estado.
El libro se propone explorar las dimensiones del mundo cultural y normativo de los beréberes, así como la resistencia presentada precisamente por aquellos que estaban «más aculturados a los normas islámicas».
La conclusión que Shatzmiller alcanza es que esa resistencia demuestra que el «particularismo africano», es decir, la resistencia a la aculturación, observada durante períodos históricos anteriores (romano) y posteriores (supongo que de ahí el recurso a Kateb Yacine), constituyó un componente constante de la historia beréber durante el período islámico.
La primera parte del libro considera «el turbulento proceso de aculturación».
La resistencia se expresa desde el interior de la corriente del islam magrebí y se usan símbolos islámicos para construir y reconstruir la historia oficial de la conversión al islam de los beréberes.
Los intentos beréberes de adecuarse a la norma islámica entran en conflicto con la identidad.
En cultivar tanto un mito de los orígenes árabes junto a una alabanza de la raza beréber tienen un papel fundamental los beréberes andalusíes.
En la segunda parte se considera el proceso de formación del estado por parte de los marihíes y el desarrollo de instimciones islámicas.
Las tensiones entre el gobierno de la dinastía beréber y las casi autónomas ciudades con sus eûtes arabizadas fuerzan a aquélla a introducir nuevos elementos en las clases políticas y burocráticas, en particular judíos.
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XXH, 2001 La tercera parte considera la fuerza, el poder y la estabilidad conseguidos por las instituciones islámicas bajo los Mariníes, específicamente las madrasas, los awqàf y los territorios del estado.
Si la mayor parte de los especialistas coinciden en que la función más importante del estado islámico premodemo es la leva de impuestos y el pago del ejército, y que esta función determina la composición de las elites, esta parte del libro resulta incompleta, y ya que se trata de un libro y no de una mera recopilación de artículos, habría sido necesario incluir algo respecto al ejército.
Pero, de nuevo, no siempre nos queda claro si Shatzmiller habla de estado o de dinastía.
Al poner todos estos trabajos juntos, quedan de manifiesto los valores y las carencias de la labor de la autora acerca del tema tratado.
Un excelente conocimiento de las fuentes históricas del período, ideas y planteamientos sugerentes, tratamientos novedosos, hacen de éste un libro importante.
También las carencias: en primer lugar, la posición de la autora y el vocabulario utilizado para defenderlo resultan en ocasiones demasiado radicales.
Como ejemplo, el constante recurso al término «aculturación de los beréberes» a la norma islámica, cuando estamos hablando del siglo xni, a mí personalmente me resulta algo extremo, como lo es la impresión general que se saca del libro de que los manníes son los primeros beréberes en haber creado un «estado» islámico.
Pero Shatzmiller ventila con demasiada superficialidad lo sucedido antes de los manníes, y tanto almorávides como almohades fueron extraordinariamente importantes tanto en la creación de un estado como en la islamización de un territorio.
Los últimos años han visto un renacer muy notable de estudios sobre los almohades que harán necesario reevaluar algunos aspectos del presente libro.
Para defender sus posiciones hay ocasiones en que Shatzmiller reduce o desvirtúa las ajenas.
Un ejemplo: para justificar la resistencia beréber a la aculturación en una sociedad andalusí «ethnically divided» alude a la visión (que ella llama una «rosy picture of national unity») de un al-Andalus unificado sin diversidad étnica o rivalidad interna tal y como preconizan, dice ella, Guichard, Glick y Wasserstein (p.
Debe de ser la primera vez que acusan a Guichard de difuminar el papel de los beréberes.
La visión que estos tres historiadores dan es bastante más compleja, además de no ser uniforme entre sí.
Aunque ninguno de ellos cree que los beréberes, en tanto que tales, se resistieran a la unidad cultural, sí creen que se resistieron a la unidad política, pero no siempre por causa o en términos de una división árabe-beréber.
Es decir, que si bien hubo divisiones políticas que tienen límites étnicos, el factor de división étnica no fue ni el único ni el esencial.
Y, por ejemplo, Glick y Wasserstein no tienen una misma opinión sobre la arabización lingüística de los beréberes de al-Andalus (como puede verse en David Wasserstein, «The language situation in al-Andalus», en M. Fierro-J.
Samsó Pero mi principal problema con este libro tiene que ver con las fuentes utilizadas, o más bien con las no utilizadas: el Magreb medieval produce una cantidad muy considerable de fuentes hagiográficas, totalmente ausentes en este libro, ésas precisamente que forman la base del libro de Cornell y que arrojan una luz tan diferente, o al menos tan complementaria.
Como muestra Cornell (entre otros), antes de los manníes no sólo han pasado los almohades, sino que ha habido un extraordinario auge del sufismo y que éste ha tenido una impronta muy considerable sobre las poblaciones beréberes desde tiempos almorávides.
También lo ha tenido en la consideración del poder político, por lo que estas fuentes son fundamentales para nuestra comprensión de las estrategias de legitimación de las diversas dinastías, incluida la maríní.
Un excelente artículo de Serge Gubert, «Pouvoir sacré et pensée mystique: les écritures emblématiques mérinides» {Al-Qanpra, XVII [1996]), que Shatzmiller no parece conocer, resulta fundamental para la discusión que ella propone en la primera parte de su libro y la habría enriquecido considerablemente.
Como el Hbro de Beck (L 'image d' Idrïs) que aparece en la bibliografía, pero no en las notas ni se refleja en el contenido o en los planteamientos.
Y no sólo se trata del Magreb que lleva dos siglos de sufismo activo y militante, sino aquél al que han llegado las oleadas de tribus árabes procedentes de los Banü Hilál, los Banü Ma'qil, que tienen un papel importante en la arabización de zonas rurales (no se trata ya sólo de las ehtes ciudadanas) y en la composición del ejército.
Los artículos y libros previos de M. Shatzmiller (me refiero sobre todo al que es complementario de éste: L'historiographie mérinide: Ibn Khaldün et ses contemporains, Leiden, 1982), han sido objeto de mucha discusión.
El lector de este libro tiene interés en consultar, por ejemplo, a M. Benaboud y A. Tahiri, «Berberising al-Andalus», Al-Qantara, XI (1990), o el capítulo correspondiente en el libro citado de Beck y titulado precisamente «La théorie de M. Shatzmiller» (p.
87 y ss.) dentro de su capítulo dedicado a la aparición del culto de Idiis n en época manní.
Está claro que si Shatzmiller ha leído estas críticas (no las cita), no ha considerado pertinente entablar discusión con los argumentos esgrimidos por sus contradictores, algunos de aquéllos, en mi opinión, muy considerables.
Es un libro, en cualquier caso, importante y que seguirá produciendo polémica y, por tanto (es de esperar), reflexión.
Cualquiera que sean las pegas que se le pongan, obhgará a ser más atento con las características del aporte beréber a la sociedad islámica occidental.
El que estos dos übros puedan defender propuestas tan diferentes encuentra una de sus causas, en mi opinión, en lo mal que conocemos la cuestión de los ritmos y de la profundidad de la islamización de las poblaciones autóctonas del Magreb a partir de la conquista.
Dos volúmenes de la colección Variorum como los que han sido recientemente edita- Sabemos que en la Baja Antigüedad mediterránea los cristianos discutieron ampliamente cuánto de su pasado pagano podía ser incorporado a la nueva rehgión, incluso cuánto tenía necesariamente que quedar incorporado para que la existencia tuviera sentido.
Este dilema de la Antigüedad tardía que dirimía el hecho de que no podía haber un presente cristiano si no se incorporaba y valorizaba el pasado pagano como propio, no sólo nos es desconocido e inaprensible en lo que a la conversión al islam se refiere, sino que no es pensable ni la posibilidad de su existencia en el Magreb islámico en los primeros siglos de su existencia.
Marruecos es un caso muy diferente al de Irán, por ejemplo, donde los musulmanes persas conservaron no sólo la lengua, sino el conocimiento de su pasado preislámico.
No es fácil definir, por ejemplo, para estos primeros siglos, cuál era el grado de islamización necesario para que una persona se considerase a sí misma musulmana y fuera percibida como tal por el resto de la comunidad, además de qué y cuánto de su cultura anterior permanece y se manifiesta en la nueva.
Y, además, sabemos relativamente poco de su cultura anterior, en particular, hasta qué punto los beréberes estaban romanizados y cristianizados, cuál era la difusión del donatismo o del judaismo y si esta difusión afectó a la islamización: varios historiadores, por ejemplo, han puesto de manifiesto semejanzas entre el credo donatista y el járiyí.
Como el de la «religiosidad popular» al que he aludido antes, hay conceptos que para la historia del Magreb es arriesgadísimo pronunciar, es decir, arriesgado para quien los pronuncia, que corre el peligro de ser anatemizado.
Entre esos términos está el de «pervivencias» no islámicas o la adopción de formas específicas, locales.
El mero planteamiento de que, conviviendo con el universaüsmo, existen formas de un «local Islam», como mostró Richard BuUiet en su Hbro sobre Irán, Islam, the view from the edge, Nueva York, 1994, resulta dehcado en lo que a Marruecos, el otro «edge», se refiere.
Sin duda, parte de la dificultad proviene del hecho de la colonización fi-ancesa: Alfred Bel y otros estudiosos franceses de aquella época quisieron explicar algunas características del islam practicado por los beréberes como supervivencias paganas preislámicas y, por tanto, específicamente beréberes.
La tesis del «substrat berbère» puede encontrarse, por ejemplo, también, en E. http://al-qantara.revistas.csic.es de la «historiographie coloniale», entre otros, por A. Laroui, Les origines culturelles du nationalisme marocain, París, 1977.
Las propuestas de diferencia o particularismo beréber podían servir (y sirvieron) a las autoridades coloniales empeñadas (alK está aquel famoso y desdichado Dahir Bérbere de 1930) para separar a los beréberes del ámbito árabo-islámico para mejor atraerlos al ámbito francés.
Por esa razón, y porque preconizaba una idea nacional homogénea basada en una identidad exclusivamente árabo-islámica, son inaceptables para la historiografía nacionalista magrebí que quería «décoloniser l 'histoire».
De todo eso ha pasado ya mucho tiempo, pero esas tesis siguien estando necesitadas de refutación para Cornell, que quiere demostrar que ese sufismo marroquí que tanto llamó la atención, por específico, de antropólogos e historiadores, es exclusivamente una manifestación ortodoxa, universalista, sunní.
Maya Shatzmiller, claro, se mueve en el extremo opuesto, ya que sigue detectando, hasta tiempos bajo-medievales, resistencias beréberes a una uniformización cultural a la sociedad árabo-islámica, lo cual la sitúa en una posición lejana a la de la historiografía nacionalista marroquí, cerca de la cual está Cornell.
Tanto Cornell (universahsmo sunní) como Shatzmiller (sociedad árabo-islámica) están, pues, haciendo referencia a un modelo implícito, que podríamos llamar «central».
Si una de las razones, a mi parecer, que permiten teorías como las aquí examinadas es nuestro desconocimiento de los que Gautier (otro historiador colonial) llamara «les siècles obscurs de l 'histoire du Maghreb», lo que está en el trasfondo de estos dos Hbros es cómo se define una sociedad plenamente islámica.
Ese es el problema básico.
Pensar qué modelo o «tipo», ideal y esencial, de «universalismo sunní» es el que nos sirve de referencia, así como si ese modelo admite variaciones locales o temporales.
Qué abanico de diversidad y de pluralidad una sociedad islámica concreta (en el tiempo y en el espacio) puede aceptar sin perder su identidad islámica es otra importantísima cuestión sobre la que trabajan en la actuahdad historiadores marroquíes, apartados ya de las posiciones nacionaüstas inherentes al período posterior a la independencia.
Sobre todo, qué grado de diferencia interna les resultaba aceptable o meramente pensable, y por tanto susceptible de ser puesta por escrito, a los cronistas contemporáneos a aquellas sociedades y a los historiadores que ahora escriben vahéndose de ellas como fuente.
Son éstas grandes cuestiones que estos autores no abordan directamente, pero que son las que guían sus planteamientos y sus conclusiones, que, como he intentado mostrar, se enmarcan en un programa muy claro en ambos casos y de grandes implicaciones. |
Quizá una de las tareas más difíciles en el campo de la investigación histórica sea la historia de la economía en el Islam, y aún más en un aspecto como las medidas, pesos y monedas y su evolución en la historia del Islam.
El libro del que disponemos es una de las pocas obras que han tratado este tema en el occidente islámico.
Desde las primeras páginas de la edición se puede observar la enorme utilidad de la información que contiene para esclarecer varios aspectos de la historia económica del occidente islámico en general.
Es verdad que el autor procede de Ceuta y ejerció su cargo en ella, pero la mayor parte de sus referencias son a figuras andalusíes muy destacadas en sus respectivas sociedades y períodos.
Esta obra se incorpora a una serie de trabajos que ha pubhcado el editor sobre la ciudad de Ceuta durante la época medieval, por ejemplo, Sabta al-islàmiyya (Tetuán, 1996), Ceuta aux époques almohade et mérinides (París, 1996), y Nusüs yadida wadirásütfi ta'rij al-garb al-islàmï (Tetuán, 1996); además de otras obras que se han dedicado al mismo propósito, especialmente la de H. Ferhat: Sabta des origines au xive siècle (Rabat, 1993).
El libro de al-'Azafî (siglos xn-xiii), además de poner en evidencia el gran trabajo llevado a cabo por su editor, arroja luz sobre la vida diaria en la sociedad de su época.
En la introducción (11-4), el editor subraya la escasez de las obras y referencias históricas acerca de los instrumentos de los pesos y medidas, junto con el tema de las monedas.
La determinación de estos pesos, medidas y monedas constituye, según el editor, una de las tareas más difíciles de llevar a cabo.
Los problemas diarios relacionados con la moneda, peso y medida, obligaron a que se compusieran varias obras con el ñn de poder resolver dichos problemas, y faciütar, al mismo tiempo, el entendimiento y el análisis de las relaciones económicas dentro de la sociedad islámica de la época.
Al final de su prefacio, el editor ofrece una lista de obras que se dedicaron al análisis de este aspecto de la economía occidental islámica (12-4).
La biografía del autor (15-8) también ha sido objeto de estudio, que aprovechó el editor para destacar el papel primordial, poKtico y espiritual que desempeñó la familia al-'Azafí, especialmente en la historia de la ciudad de Ceuta.
No hay que olvidar que Cherif presenta también un estudio exhaustivo de las fuentes de la obra, su metodología y los asuntos más importantes que trata (19-30).
La importancia de la obra de al-'Azafí, además de su aspecto económico -historia de las monedas, pesos y medidas y su evolución (35-101)-, reside en las cuestiones
XXII, 2001 poKticas que trata, tanto de la época anterior (época de Ibn Hazm), como de la época de al-'Azafí.
Por un lado, proporciona una amplia información acerca de la legitimidad de la acuñación de la moneda.
En este capítulo, al-'Azafí discute punto por punto (104-18) las opiniones del cordobés Ibn Hazm expuestas en su obra Siyasat al-imama wa-tadbir al-mamlaka (título ofi*ecido por al-'Azafí) (104-5), acerca de quiénes poseen el derecho de acuñar monedas y las consecuencias sociales y religiosas de dicha acuñación (véase el artículo de M. Cherif «La frappe de monnaie et sa légitimité entre Ibn Hazm et Abu l-'Abbàs al-'Azafi d 'après un traité inédit de numismatique et de métrologie», Al-Qantara' XIX (1998), 103-114).
Según el editor, las opiniones de Ibn Hazm respondían a la situación de crisis política en la que se hallaba sumido al-Andalus con la disolución del califato de Córdoba y la aparición de los reyes de taifas (25).
En sus críticas a Ibn Hazm, al-'Azafí deja claro que era defensor del monopolio de la autoridad central en lo que a la acuñación de moneda se refiere, y su importancia primordial en las relaciones comerciales (122).
Esta defensa refleja, a su vez, la situación de crisis que afectó a la ciudad de Ceuta en la época del califa almohade al-Ma'mün, que se manifestó especiahnente en los cambios constantes tanto de los gobernadores de la ciudad como en la acuñación de sus monedas.
Por lo que la opinión de al-'Azafí, sin duda, reflejaba esta situación política (27).
Los'azafíes fueron fieles a las opiniones de Abu l-'Abbás cuando llegaron al gobierno de la ciudad, tanto en época almohade como en la meriní, es decir, que no acuñaron ninguna moneda a su nombre (28) durante todo el tiempo que permanecieron en el gobierno de la ciudad.
Han de tomarse en consideración, por otro lado, las características económicas de la ciudad de Ceuta, particularmente el papel comercial que desempeñaba la ciudad en el Mediterráneo, por no destacar la importancia de las relaciones comerciales generadas en la misma sociedad ceutí como consecuencia de dicho papel.
Todo ello hizo que se legislara el comercio a través de la composición de leyes comerciales relacionadas especialmente con la legimitidad de la acuñación de monedas, y la determinación y la especificación de los instrumentos de pesos y medidas en la ciudad.
El autor ofrece una amplia información acerca de dichos instrumentos aplicados en distintos períodos de la historia del Islam, empezando por la época del profeta, pasando por la de sus Compañeros, hasta llegar al occidente islámico, antes y durante la época de al-'Azafí.
Es una visión bastante clara sobre la evolución de gran parte de la vida económica de la sociedad islámica medieval.
Para dar más importancia y credibilidad a su obra, el autor se apoya en diversas fuentes (ummahàf) orientales y occidentales (andalusíes y norteafricanas), en su mayoría de carácter espiritual y jurisprudencial.
Al-'Azafí también proporciona datos acerca de su época, especialmente en lo que se refiere a temas como la limosna legal (al-zakàt) y los criterios aplicados para su pago (102), las monedas de la época (102), entre otros.
El autor termina su estudio ofreciendo un glosario de conceptos y nombres relacionados con los pesos y medidas.
En mi opinión, es una manera muy inteligente por parte de al-'Azafí de facilitar la tarea de los que consultan su obra.
Estamos ante una obra importante que debe considerarse como una gran y nueva aportación al dominio de la historia económica de Islam occidental.
La obra viene a llenar parte de este gran vacío que sufre la historia del occidente islámico, especialmente en sus aspectos sociales y económicos.
La edición, a su vez, constituye un trabajo encomiable, sobre todo si se tiene en cuenta que el editor se basó únicamente en un manuscrito, tarea que no es nada fácil de llevar a cabo.
El autor de la edición supo combinar entre varias fuentes, biográficas, literarias, jurídicas, etc. Además ha demostrado su gran conocimiento de las fuentes árabes y de otros estudios tanto en árabe como en otros idiomas europeos.
El Coloquio cuyas actas conforman este libro fue organizado con la ayuda financiera de la Fondation Singer-Polignac, The Aga Khan Trust of Culture, el Groupe d'Amitié France-Egypte au Sénat, la Universidad Paris-Sorbonne (Paris-IV), el CNRS y el Institut du Monde Arabe.
El libro resultante refleja esa rica financiación, con un papel de muy buena calidad y excelentes ilustraciones.
Las actas incluyen un prólogo por O. Grabar y 50 contribuciones de reconocidos especialistas, agrupadas en siete secciones.
La primera sección está dedicada a los espacios poKticos e ideológicos fatimíes, la segunda a los monumentos y sus inscripciones, la tercera (dividida en tres subsecciones) a las artes mobiliarias y del libro, la cuarta al arte funerario, la quinta a la historia de las ciencias y la música, la sexta a las comunidades judía y cristiana, la séptima a la proyección fatimí fuera de las fronteras, tanto geográficas como temporales, de su califato.
Obras colectivas de este tipo son difíciles de reseñar, dada la ampHtud de los temas tratados, los distintos enfoques de los investigadores participantes y el difícil establecimiento de un hilo conductor más allá del hecho de versar todos los estudios sobre una región del mundo islámico (Egipto) en una época determinada (el califato fatimí) y de tener como eje principal el arte fatimí.
No es una obra hecha para ser leída de cabo a rabo, para lo cual habría sido necesario dar mayor unidad al conjunto o al menos haber intentado (bien mediante una introducción, bien mediante unas conclusiones) dar una visión global de las distintas aportaciones reunidas en el hbro.
Por ejemplo, a mí, en particular, me (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons 3.0 España (by-nc) http://al-qantara.revistas.csic.es
XXII, 2001 habría resultado interesante encontrar un apartado dedicado a resumir los aspectos originales o innovadores del arte fatimí (la aparición del muqamas, por ejemplo), que son señalados por varios de los autores, así como a sintetizar hasta qué punto fueron resultado de la existencia del califato fatimí o de tendencias generales de la sociedad de la época.
Creo que también habría sido de agradecer ofrecer a los lectores una bibliografía general.
Estas desideratas no hacen sino indicar lo mucho que en cualquier caso ofrece el Hbro editado por M. Barrucand.
Mucho en efecto es lo que se aprende de las comunicaciones reunidas, séase o no especialista.
Es obvio que cada lector se dirigirá a la sección o secciones más afines a sus intereses.
Por mi parte, me limitaré a señalar algunos artículos concretos.
F. Mahfoudh, en su estudio sobre la mezquita de al-Mahdiyya, ilumina las «innovaciones» fatimíes introducidas en su construcción y que hay que relacionar con la ideología y la doctrina ismá'íHes, si bien no siempre sea fácil establecer con claridad dicha relación.
El artículo de B. O'Kane sobre la ziyàda de la mezquita de al-Hákim deja planteado el interrogante de para qué servía.
Leisten, a quien debemos ya otros excelentes trabajos que tienen que ver con las prácticas funerarias de los musulmanes, hace una interesante comparación entre la necrópolis de los califas'abbásíes y la de los califas fatimíes y ofrece una atractiva expHcación de las diferencias entre ambas.
Los artículos que conforman la primera sección son todos ellos vaüosas contribuciones de reconocidos especialistas, como Th.
Bianquis y Y. Lev (autor del libro State and society in Fatimid Egypt, vid. mi reseña en Al-Qantara, 1992, 600-1).
P. Guichard escribe sobre el conflicto político-ideológico entre omeyas y fatimíes.
F. Daftary, D. de Smet, H. Halm, A. Hamdani y W. Madelung nos adentran en el mundo de la ideología y la política religiosa de los fatimíes, un fascinante experimento que, dentro de sus variantes circunstancias, ofrece sugerentes puntos de comparación con el mundo sunní.
Maribel FIERRO BouzíNEB, H., Literatura de «castigos» o adoctrinamientos.
Edición, estudio lingüístico y literario, y glosario, Madrid: Editorial Gredos, 1998, 410 pp. Este trabajo consiste en el análisis de cuatro fragmentos extraídos de diferentes manuscritos aljamiados (tres de la Biblioteca Nacional de Madrid [BNM] y el cuarto de la Real Academia de la Historia de Madrid [Ac.
Hist.^) y que tienen como factor común el pertenecer al género literario de la literatura de castigos o wasàyà, el cual constituye un amplio capítulo dentro de las letras árabes y cuyas raíces se pierden en los siglos anteriores al Islam.
El principal objetivo del autor es destacar la importancia del aspecto hngüístico de estos textos, haciendo referencia a las interferencias entre el árabe y el romance.
En primer lugar aparece una breve descripción de cada manuscrito.
Luego continúa con el estudio literario de los textos, donde enumera los temas tratados tanto de contenido religioso como profano, y una introducción al género literario de las wasàya, donde se hace referencia a la temática, al aspecto formal, a su significado y a los paralelismos y divergencias con el mismo género literario en la literatura española, es decir, la literatura didáctica y gnómica, la cual se encuentra en íntima relación con la cultura introducida en la Península por los árabes.
Tras el estudio literario viene la transliteración de los cuatro textos en caracteres latinos.
El primero consiste en un texto del manuscrito [BNM, ms. 5267] titulado «Libro y traslado de buenas doctrinas y castigos y buenas costumbres», el segundo está extraído del manuscrito [Ac.
TI3] titulado «Los castigos de 'Alí», el tercero pertenece al manuscrito [BNM, ms. 5223] que lleva el nombre de «Castigos muy grandes para ganar la venturanza del otro mundo», y el cuarto texto es un fragmento del manuscrito [BNM, ms. 5313] titulado «Los castigos de Al-Hakim a su hijo».
Algunas partes del texto, que aparecen en cursiva, tienen su correspondiente en árabe al final de la página; esta práctica de intercalar pasajes en árabe dentro del texto en romance, también en grafía árabe, era algo muy habitual en los escritos de los moriscos.
La tercera parte contiene el estudio lingüístico de los textos, que consiste en la lengua de los moriscos del siglo xvi.
Según el autor, en el sistema fonético podemos encontrar un predominio de la influencia del romance, mientras que en el ámbito morfosintáctico es el árabe el que ejerce un mayor influjo.
En cuanto al léxico de esta lengua de los moriscos, es mayoritariamente de procedencia romance, aunque se pueden encontrar otras interferencias, como arabismos, sobre todo en algunos campos semánticos muy concretos, y aragonesismos, debido a que ese grupo estaba instalado en Aragón.
Hossain Bouzineb nos proporciona además otras características de la lengua empleada por esta minoría, como son la continuación del sistema de sibilantes del español medieval y la existencia de algunos arcaísmos que en otros textos coetáneos ya habían desaparecido.
La cuarta y última parte es un glosario de las voces contenidas en los textos, donde también se incluyen antropónimos.
Este tipo de trabajos pone de manifiesto la importancia del análisis de los textos aljamiados desde un punto de vista lingüístico, tanto para el estudio de algunos fenómenos del español medieval, por ejemplo, mediante los arcaísmos citados más arriba, como para la dialectología árabe, y en concreto para el dialecto andalusí.
De esta manera, el autor, al hacer hincapié en algunos rasgos de la lengua hablada por los moriscos aragoneses, como son la realización de la irmla, la inexistencia de una tríada de interdentales completa o la utilización de matres lectionis para marcar el acento de intensidad, también nos señala rasgos que pertenecían al dialecto árabe de la Península en alguna de sus fases.
Además, las continuas referencias al dialecto de al-Andalus y al marroquí demuestran la gran relación entre ambos, ya que al fín y al cabo el origen común de aquél y de los dialectos prehilalíes de Marruecos fue la lengua vernácula de los primeros conquistadores del Magreb y de la Península Ibérica.
Hay un aspecto recurrente a lo largo del libro que me gustaría señalar y que consiste en la inadecuada forma de denominar a los distintos dialectos árabes: así, el andalusí es continuamente llamado «hispano-árabe» y a los dialectos modernos se les llama «hablas vulgares».
Este tipo de nombres tienen relación con algunas corrientes de pensamiento que ya deberían haber sido superadas, y que dentro de la misma línea llevan al autor a emitir afirmaciones del tipo: «Algunas de estas formas aparecidas en nuestros manuscritos y también en otros, marcan una etapa intermedia en la evolución de las mismas desde el árabe clásico al árabe vulgar de Marruecos» (p.
146), y «Las características fonéticas árabes que asoman en nuestros manuscritos mai' can, a veces, la etapa intermedia de la evolución desde el árabe clásico al árabe vulgar de Marruecos.
Las semejanzas son debidas a la implantación de moriscos en suelo marroquí» (pp. 194-195).
El hecho de que la lengua hablada por los moriscos presente dialectalismos andalusíes y que éstos tengan paralelismos con el marroquí no se debe, como es bien sabido, a ninguna evolución desde el árabe clásico hacia las «lenguas vulgares», como dice el autor, sino a que la lengua árabe hablada en la Península era el andalusí.
Además, el conocimiento incompleto del árabe clásico que tenían los autores de estos textos les hizo introducir en sus escritos ultracorrecciones, hipercorrecciones y rasgos de la que había sido la lengua árabe vernácula en la zona, es decir, el andalusí.
La relación que podemos encontrar con el marroquí se debe bien al origen común de ambos dialectos al que antes he aludido, o bien al intercambio de fenómenos lingüísticos de un lado al otro del Estrecho en los sucesivos movimientos de la población de ambas zonas.
Me gustaría también señalar que la hipótesis de que la partícula de genitivo analítico usada mayoritariamente en Marruecos, es decir, dyül, pueda consistir en «una herencia del español de él utilizado frecuentemente por los moriscos en función de posesivo» (p.
205), la considero poco factible, ya que, como han indicado varios autores como Marcáis y K. Eksell Haming, la etimología de dicha partícula consiste en la combinación de un rasgo sudarábigo, el relativo di, y una preposición de origen dialectal.
Por último, sólo añadir que se echa de menos una expHcación del sistema de transcripción seguido a lo largo de la obra, para que así el lector pudiera asegurarse de la correspondencia de los fonemas con cada signo utilizado.
La existencia de trabajos de este tipo es encomiable, ya que ponen de manifiesto la importancia de los textos producidos por los últimos moriscos de la Península desde un punto de vista tanto literario como lingüístico.
He tenido ocasión de reseñar algunas publicaciones de la Furqán Islamic Heritage Foundation (Mu'assasat al~Furqân li-1-turàt al-islâmî) en A.g.
XIV (1993), 252-5, y XIX (1998), 234-5, razón por la cual no necesito repetir cuan agradecidos debemos estar a la labor que está llevando a cabo para poner a nuestra disposición una actualización del legado intelectual del mundo islámico.
La obra de la que trato ahora guarda estrecha relación con la reseñada en 1998, pues es un catálogo de los manuscritos conservados en otra biblioteca de Timbuctú, que lleva el nombre Mamma Haidara.
A lo largo de 1.650 páginas se desgrana ante nosotros el contenido de una biblioteca en la que llama la atención el gran número de obras que se repiten: la Risàla de Ibn Abí Zayd al-Qayrawânï, el Mujtasar de Jalíl y la Tuhfa de Ibn'Àsim (24 copias) en el campo del derecho; la Alfiyya de Ibn Málik, pero sobre todo la Ayurrümiyya (incontables copias) en el campo de la gramática árabe; la Uryüzat al-wildàn de al-Qurtubí (19 copias) en el campo de los pilares del islam; las'agidas de al-Sanûsï en el campo de las profesiones de fe; los Dala'il al-jayràt de al-Yazülí, los poemas de Abü Madyan (diez copias de la Yawhara), el Sifa' del cadí'lyád (sólo nueve copias) y las Isriniyyàt de al-Fàzâzï (más de 30 copias) en el campo de las obras de devoción religiosa.
Nuevamente, abundan los autores andalusíes, tardíos en su mayor parte, con la notable excepción de un poema de Abü Isháq al-Ilbîrî (s. v/xi) del que la biblioteca Mamma Haidara conserva cuatro copias.
¿Qué tienen en común todas estas obras?
Su brevedad, el estar pensadas para favorecer su memorización y para encapsular el saber de la disciplina correspondiente en sus elementos básicos, destilados a partir de una voluminosa producción previa que apenas está representada.
Nos dice por ello mucho de los ritmos de islamización de la zona de la que proviene, poniendo de nuevo de relieve la importancia de conocer los libros que se leen y se estudian para entender la especificidad de las sociedades musulmanas.
Sobre la literatura arabo-islámica producida en el África subsahariana tenemos la suerte de contar ahora con una importante No es éste un libro fácil.
Su hilo conductor, lejos de ser una guía evidente que hile sus distintos apartados y capítulos a través de una conducción Hneal, se comporta sinuosamente en una espiralidad tan desconcertante unas veces como iluminadora en otras ocasiones, retrocediendo y avanzando, deteniéndose morosamente o arriesgándose a saltos en el vacío.
Para un lector poco habituado a esta clase de escritura, la lectura de la obra de J. Dakhlia requiere un esfuerzo de adaptación que, no obstante, se verá recompensado por el resultado final: sin duda, se trata de una obra de gran finura intelectual, que ha de convertirse en una referencia obligada dentro del panorama de los estudios sobre las ideas y las prácticas políticas del Islam.
El libro es resultado de una larga y aguda reflexión sobre las formas poKticas islámicas, tal como se refleja en expresiones escritas tanto de observadores internos como extemos.
En un segundo nivel, que se delata persistentemente a lo largo de toda su extensión, es también un análisis crítico de la manera en que la política en el Islam ha sido examinada por intelectuales contemporáneos (tanto árabes como no árabes) y de hasta qué punto ese examen ha estado condicionado por la necesidad de recuperar un territorio propio y autónomo de lo político -en el caso de los árabes-o por la persistencia de una tradición que sitúa la eliminación de la reügión del campo poMco como clave de la aparición de una sociedad racionaHsta -en el caso de los no árabes-.
Diríase, incluso, que parte de la voluntad de escritura de una obra como ésta nace de ese requerimiento de la actuahdad (al que se alude en las páginas introductorias del Hbro), que busca en el pasado de las sociedades islámicas las respuestas a situaciones contemporáneas de difícil interpretación o justificación.
En ese punto, la confluencia entre observadores occidentales y autóctonos, que afirman la indisoluble Hgazón entre religión y poKtica en el Islam y la existencia histórica de un poder califal teocrático, ha construido un lugar común de tales proporciones que cualquier intento de desmontarlo o, al menos, de analizarlo como categoría histórica, puede parecer una tarea casi imposible.
J. Dakhlia la ha abordado a través de un rico repertorio de textos que tienen que ver, principalmente, con la historia del Magreb, y que se extienden a lo largo de un marco cronológico de gran amplitud: desde la Edad Media hasta el s. xix.
El horizonte común de estos textos es, precisamente, la «globalidad» del Islam, la presencia de signos compartidos y constantes, que proporcionan un marco referencial cuya identidad es reconocida por los actores de los hechos y por quienes los transmiten (dicho sea de paso, el lector interesado en la historia andalusí hallará con frecuencia, en los textos citados y analizados en esta obra, situaciones que le serán famihares y que le permitirán caHbrar mejor la tan cantada particularidad del Islam de al-Ándalus).
No se olvida, sin embargo, que la tensión entre lo global y lo específico está en la base de toda reñexión sobre la política en el Islam (p.
23); lo que ya no está tan claro es cómo se ha resuelto esta cuestión y su corolario -la especificidad/universalidad cultural del Islam-en una obra que, por un lado, pretende identificar los temas específicamente islámicos y, por otro, trata de evitarlos para hallar una tradición política desprovista de connotaciones rehgiosas.
Esa tradición es denominada como «sultanienne», y se rastrea en textos a-teológicos sobre la realeza y sus manifestaciones, textos que habrían producido un léxico secular de la cultura política.
J. DahkMa se desmarca de la interpretación tradicional, que ve en esas huellas del poder político autónomo una herencia exclusiva de Persia y Bizancio, para insistir en la raíz islámica (no hace falta decir que entendida aquí como cultural, no religiosa) de la autonomía del poder.
Y eso, a pesar de admitir que la dicotomía religión/política -es decir, el paso del cahfato a la realeza (mulk)-se ha sentido, dentro de las sociedades islámicas, como un factor determinante de decadencia.
Surge así un motivo historiográfico recurrente: la emergencia del espacio autónomo de la política en tanto que desviación del ideal islámico de poder.
El ejemplo que se acaba de citar es significativo y muestra las dificultades a que se ha enfrentado la autora de un libro cuyo mayor empeño es desentrañar el sentido de los topoi que aparecen, una y otra vez, en textos de procedencia muy diversa, cuando se trata de definir y describir los actos políticos en las sociedades islámicas occidentales.
Enmurallados con una capa de uniforme conformidad, los textos parecen rechazar cualquier intento de disección que pueda ir más allá de su apariencia extema y sus objetivos evidentes.
De hecho, J. Dakhlia ha planteado su trabajo como un estudio de los lugares comunes de la tradición historiográfica islámica sobre el poder político y no duda en transmitir su perplejidad y, a veces, su frustración, ante la opacidad de unos textos que califica repetidamente de «banales».
Dice mucho de la capacidad analítica de la autora el que, a pesar de ello, su hbro ofrezca un convincente repertorio de temas sobre la representación del poder y su ejercicio real, fuera o al margen de la engañosa identificación entre rehgión y política.
Para ello, el punto de vista adoptado supone una modificación sustancial.
De forma implícita a lo largo de todo el libro, pero a veces de manera sumamente explícita, lo que se busca es comprobar las fórmulas de relación entre quien ejerce el poder político y quienes están sujetos a él.
Por tanto, la frontera entre lo político y lo religioso deja de tener sentido para transformarse en una línea divisoria entre «l 'allégeance légitime et le refus légitime de l' allégeance» (p.
De ahí, también, se deducen los diferentes modelos de majestad, la accesibilidad del soberano o su ocultación, el ejercicio ceremonial de la presencia del príncipe entre sus subditos y toda una serie de temas secundarios que articulan unas relaciones sumamente ñuidas y llenas de sentido.
Este profundo vínculo entre el soberano y sus subditos estaría en el centro de la tradición «sultanienne», basada en el concepto de la justicia como ideal del buen gobierno, cuya conexión con la legitimidad religiosa es puramente convencional.
Al convertir en eje principal del análisis la relación entre el príncipe y sus subditos, se abandona toda una tradición de estudios basada en el eje príncipe/poder, que había llevado a la identificación de un estado autogenerado, autónomo y separado del resto de la sociedad.
No es el menor de los méritos de este libro el haber resituado el debate sobre la historia de la política en el mundo islámico occidental dentro de un marco que abarca el conjunto de la sociedad.
La alteración del punto de mira -y, por tanto, del objetivo total del campo de estudio-provoca otras consecuencias.
J. Dakhlia es muy consciente de ello, cuando repetidamente se interroga sobre las formas de expulsión del conflicto político en los textos que examina.
Disensión y discordia son imágenes rechazadas por el relato historiográfico, pero su presencia es tan evidente como la interrupción dinástica que se repite en la historia del Magreb sin que se produzca una continuidad en la legitimidad política.
Sobre las ruinas de la dinastía anterior, los nuevos señores edifican una nueva historia, que reclama sus orígenes en un prestigio lejano (que puede ser genealógico, como en el caso de los descendientes del Profeta, o carismático al proceder de un santo fundador).
Pero la perpetuación dinástica es tan frágil que el motivo historiográfico de la ruina -especialmente, la del palacio o la ciudad fundadora de la gloria anterior-se convierte en un leit-motiv inconfundible.
Tanto, que ocupa la segunda parte de este libro y da lugar a algunas de sus páginas más sugerentes.
En ellas se contraponen las imágenes de ciudades míticas desaparecidas -«la ciudad de cobre»-, cuya memoria se recrea en los textos, con los restos de un palacio como al-Badí': ambos son modelos de ciudad inaccesible y, por tanto, con vocación de paraíso cerrado.
La preocupación por identificar un espacio político autónomo dentro de las sociedades islámicas es un hecho relativamente reciente.
Al trabajo de J. Dakhlia debe añadirse otro estudio, publicado en fechas muy próximas: el de A. Azmeh, Muslim Kingship: Power and the Sacred in Muslim, Christian and Pagan Politics (London-New York, 1997).
No parece casual que dos historiadores, de orígenes árabes y que trabajan en un entorno occidental, se hayan ocupado prácticamente al mismo tiempo de una cuestión que intenta responder a interrogantes surgidos sobre todo desde Occidente y a los que quieren responder reivindicando la existencia de una tradición «secular» del poder político en el Islam.
Desde posiciones no coincidentes, ambos han conseguido mostrar que la tradicional identificación entre religión y política en el Islam clásico está lejos de corresponder a lo que los textos generados por las sociedades de ese ámbito cultural permiten apreciar.
En sus conclusiones, J. Dakhlia insiste en que el «lugar comiín» más permanente en la tradición historiográfica magrebí no es ése, sino la ausencia de patrimonialización de la política, expresada en el rechazo de cada nuevo gobernante a adoptar el modelo anterior y su memoria.
Al prescindir del legado precedente, convertido en un campo de minas, se elimina igualmente el conflicto y la discordia.
Esa imagen repetida del acuerdo renovado entre príncipe y subditos utiliza recursos estilísticos que se adaptan a circunstancias históricas variables: el contrato entre ambos exige un intercambio de justicia y lealtad.
Nada que ver, por tanto, con la tradición que sitúa el hecho religioso en el corazón de la actividad política de las sociedades islámicas.
Sólo una lectura atenta de este libro permite apreciar la riqueza de su contenido, del que es imposible dar cuenta pormenorizada en estas breves notas.
He intentado tan sólo presentar un resumen de sus propuestas más renovadoras, que plantean una reconsideración profunda del ejercicio del poder en las sociedades islámicas premodemas.
De ahí, también, su importancia para calibrar más adecuadamente determinadas reivindicaciones que, desde la actualidad, se hacen de una hipotética «tradición» islámica avalada por unos precedentes altamente idealizados.
Sólo ha de lamentarse, en un trabajo tan digno de elogio, que la abundante anotación -no limitada al contexto cultural árabe-islámico-no se refleje en la bibliografía final, en la que no se encuentran muchas de las referencias citadas en cada capítulo.
En esta nueva obra, Haim Gerber estudia de nuevo el derecho islámico en el marco del Imperio Otomano.
Sus fuentes básicas son las fetuas de dos juristas árabes, el palestino Jayr al-Dín al-Ramlí (xvn) y Muhanmiad Amín Ibn'Àbidïn (1784-1836) de Damasco.
Añade a estas opiniones las del Seijulislam de Estambul Ebu Suud al-Imadi (m.
1574), como punto de referencia en el centro del Imperio.
Puesto que se trata de un período tardío, el interés principal de Gerber en esta obra es subrayar la originaMdad, la adaptabiHdad y el cambio que se puede encontrar dentro del derecho islámico mucho después del período formativo (vni-x).
Gerber, por tanto, lucha contra la idea que J. Schacht mantenía respecto a la decadencia del derecho una vez que las escuelas jurídicas establecieron un método legal y un corpus de leyes.
Según Gerber, la talla intelectual de los juristas que se estudian en esta obra, sus originales y a veces revolucionarias ideas respecto al derecho que estudiaban y apHcaban, hace imposible seguir manteniendo esa idea de decadencia.
El propio J. Schacht aceptaba la existencia de una única vía para el cambio, precisamente a través de las fetuas.
Además, A. L. Udovitch, B. Johansen y W. B. Hallaq han mostrado también que el derecho siguió cambiando y adaptándose a la práctica en períodos posteriores a la época formativa.
A esta lista ha de añadirse al propio Gerber, quien nos ha mostrado ya en otras ocasiones cómo el derecho islámico podía considerarse activo, vivido y flexible en la época otomana.
De hecho, en este libro Gerber va más allá intentando contestar dos de las preguntas que surgen una vez que la tesis de cambio ha sido demostrada y, por tanto, superada: ¿en manos de quién está el adaptar y cambiar el derecho? y ¿cómo se produce el cambio?
La primera de estas cuestiones se trata en los capítulos preliminares (pp. 23-70), mientras que la segunda se contesta extensamente en los capítulos centrales del libro.
En primer lugar, Gerber estudia las complejas relaciones entre los juristas y el poder poKtico.
En el Islam medieval, según su opinión, el derecho nunca estuvo en manos de la autoridad política; la justicia fue siempre una institución civil independiente del poder al que aceptaba, pero también criticaba.
Por tanto, el derecho islámico en época medieval era un derecho de juristas (jurists' law), es decir, un derecho creado y elaborado por el consenso de los expertos individuales, sin ningún tipo de imposición del Estado y, por tanto, sin ningún código específico de leyes (p.
¿Sigue siendo así bajo el Imperio Otomano?
Gerber describe el sistema legal otomano (pp. 43-70), en el que los jueces y muftíes se convirtieron en funcionarios del Estado y se adoptó oficialmente la escuela jurídica hanafí.
¿Controlaba así el poder a los juristas y la práctica del derecho?
La manera de probar que el Estado otomano no controlaba a la justicia significa probar que los derechos de los individuos no sufrían menoscabo cuando podían enfrentarse a los derechos del Estado, como en cuestiones de impuestos o manejo de propiedades awqàf.
Esto es lo que Gerber, efectivamente, puede probar, puesto que en las fetuas que estudia no puede verse que los muftíes se desviaran de los principios de la san'a para favorecer los intereses del Estado.
En mi opinión, éste es el camino que debe seguirse en el futuro para estudiar las relaciones entre el poder poKtico y el derecho.
Los capítulos centrales responden a la segunda de las preguntas: ¿cómo se produce el cambio en el derecho islámico?
Gerber estudia varios de esos instrumentos que forman la estructura del razonamiento legal de los juristas y que sirven para introducir el cambio; todos ellos son tratados aquí como mecanismos legales inherentes al derecho Gerber estudia el iytihàd teniendo en cuenta los recientes trabajos de N. Calder {Islamic Law and Society 3 (1996), pp. 137-64) y S. Jackson {Islamic Law and the State, Leiden: E. J. Brill, 1996: v. la reseña de esta obra en Al-Qantara XX (1999), 554-7 [D. Serrano]).
Por tanto, ya no le es suficiente mencionar que existía razonamiento personal en períodos tardíos, sino que es absolutamente necesario precisar el tipo de iytihàd que encontramos en cada período.
El razonamiento personal que surge a través del estudio de al-Ramlï e Ibn'Àbidih está directamente ligado al concepto de ijtilc^, puesto que únicamente parece estar permitido ejercer el razonamiento personal en aquellas cuestiones legales que permanecen abiertas a discusión por falta de acuerdo {ijtiïàf) entre las autoridades precedentes.
Es decir, tanto al-Ramlí como Ibn'Àbidin ejercen y conocen un iytihàd «restringido» a los casos de ijtil^.
Sin embargo, el descubrimiento más importante de Gerber en este trabajo, como él mismo indica, está en el tratamiento de la costumbre ('urj) por parte de Ibn'Àbidïn, extremadamente original e incluso «revolucionario».
Para esta cuestión Gerber no se limita a las fetuas del autor, sino que estudia muy brevemente un tratado legal sobre la costumbre {Nadr al-'urffi bina' ba'd al-abkàm'ala al-'urf, Damasco, 1301).
Según Gerber, Ibn'Àbidïn introduce una «nueva» categoría de leyes: las establecidas por los epónimos de las escuelas de acuerdo con la costumbre de su tiempo.
Puesto que la costumbre cambia, quizá con otra costumbre se habría optado por otra norma.
Según Gerber, esto quiere decir que se acepta que no toda la ley viene de la revelación y que los epónimos de las escuelas jurídicas, en este caso Abu Hanïfa, elaboraron leyes a través de la costumbre y no sólo del hadit o del Corán.
Por tanto, los textos de recopilaciones de leyes tienen, junto a la interpretación de la revelación, un amplio ingrediente de costumbre, y puesto que las costumbres han cambiado, Ibn'Àbidïn reconoce que esas leyes también pueden cambiar.
El jurista utiliza la ficción de que si Abu Hanïfa hubiera vivido en su época y hubiera conocido esas costumbres nuevas habría decidido lo mismo que él.
Gerber advierte que el propio Ibn'Àbidïn no parecía consciente de la novedad de su razonamiento legal.
En mi opinión, Ibn'Àbidïn no es tan revolucionario como Gerber piensa.
Creo que puede estar siguiendo una tradición legal heredada respecto al tratamiento de la costumbre.
De hecho, estas ideas que Ibn'Àbidïn mantiene son muy similares a las que el jurista granadino Abu Ishâq al-Sâtibï elaboraba ya en sus Muwàfaqàt al tratar, precisamente, los posibles cambios en la sarí'a.
Al-Sàtibï explica que algunas costumbres son necesarias para el buen cumplimiento en la práctica de los principios generales de la sari'a y se consideran como normas legales, sin estar derivadas de la revelación.
Las normas derivadas de la revelación no pueden cambiar, pero las basadas en las costumbres pueden ser cambiadas con el cambio de esas costumbres (véase M. K. Masud, Shàtibï's Philosophy of Islamic Law, Islamabad, 2.* éd., 1995, p.
Creo que es nece- sario un estudio detenido de la tradición legal islámica relativa a la costumbre que al-Sâtibï e Ibn'Àbidîn podrían haber compartido.
El último capítulo (pp. 116-32) es una síntesis de los precedentes.
En él, Gerber intenta seguir la lógica del razonamiento de los juristas en su actividad legal cotidiana: ¿Qué tienen en cuenta a la hora de sentenciar o dar una respuesta razonada?, ¿cómo rea-Mzan la búsqueda de antecedentes legales?
Gerber parece encontrar en esta actividad judicial un cierto equilibrio, algo artificial en mi opinión, entre el carácter religioso de la ley islámica y el carácter puramente legal, entre lo universal y lo particular, entre la innovación y el seguimiento de la tradición heredada.
Precisamente el calibrar la medida exacta en la que estos componentes del derecho actúan en cada caso es una de las tareas más difíciles a las que se enfrenta el historiador del derecho islámico en época premodema.
La brevedad y claridad de este Hbro no son obstáculo para que el autor, de forma efectiva, haya discutido en profundidad las que creo que son las más importantes cuestiones surgidas últimamente en tomo al estudio del derecho islámico, como son el cambio, el funcionamiento de las instituciones legales y las relaciones de estas instituciones con el poder político.
En el año 1965 se pubhcó A history of Islamic Spain (Edimburgo), del profesor británico W. M. Watt, traducida al español en el año 1970.
En 1974 apareció la obra del profesor árabe A. Chejne, con el título Muslim Spain: its history and culture (Minneapolis).
Desde entonces y hasta llegar a los dos libros aquí reseñados, han sido escasos los intentos por ofrecer panorámicas generales o intentos de síntesis de la historia de al-Andalus en lenguas occidentales.
Los habidos han aparecido, en cualquier caso, dentro de historias generales de España, siendo el ejemplo más conocido la obra de R. Arié {España musulmana (siglos viii-xv), en Historia de España, dirigida por M. Tuñón de Lara, t. lu, Barcelona, 1982).
Han proliferado, en cambio, los estudios de épocas o dinastías, de determinados momentos históricos o de cuestiones específicas.
Piénsese, por poner unos pocos ejemplos, en las obras de D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings (Princeton, 1985); M. J. Viguera, Los reinos de taifas y las invasiones rnagrebíes (Madrid, 1992) y su coordinación de los vols. VIH/I y VIII/2 de la Historia de España R. Menéndez Pidal (Madrid, 1994y 1997) Las dos obras aquí reseñadas son muy diferentes, al proceder de la pluma (aunque, sin duda, habría que hablar más propiamente del ordenador) de dos historiadores con trayectorias y formación muy distintas y al estar dirigidas a distintos tipos de público lector.
A H. Kennedy, profesor en la Universidad escocesa de St. Andrews, debemos estudios de las regiones centrales del islam como The early Abbasid caliphate: a political history (Londres, 1981) y The Prophet and the age of the caliphates (Londres, 1986).
Su estudio de al-Andalus, basado fundamentalmente (aunque no en exclusiva) en estudios previos y traducciones de fuentes árabes, tiene una estrecha relación con esos estudios suyos previos, centrado como está en la historia política.
El ejército, las elites y el sistema impositivo son, de hecho, las cuestiones centrales en tomo a las cuales gira su estudio.
Ahí radica su interés y novedad.
Las preguntas relativas a quiénes constituyen los ejércitos y cómo se les paga ya habían sido formuladas antes, pero ahora se concentra el foco de luz en ellas y, al hacerlo, se delinean con mayor precisión tendencias y características, así como peHgrosas carencias.
La familiaridad de H. Kennedy con la historia de otras regiones del mundo islámico, vista a través de las mismas preguntas, contribuye también a resaltar, con fundamento, las peculiaridades de al-Andalus.
He leído el libro con gusto y de un tirón y, al terminarlo, creo saber más de lo que sabía antes sobre los puntos a los que H. Kennedy ha prestado atención.
El hecho de que su autor no sea un especiahsta en historia andalusí, si por un lado favorece la impresión de frescura que da el libro, por otro lado hace que el lector que ya conoce la historia andalusí se sorprenda por ciertas omisiones o por la importancia dada a algunos temas o aspectos y el papel secundario otorgado a otros.
No hay apenas tratamiento de movimientos intelectuales y el escaso espacio dedicado al malikismo (pp. 40-1) me ha parecido pobre y no actuahzado.
Se echa en falta el tratamiento de las cuestiones relativas, por ejemplo, a la organización del territorio y a la aportación fundamental al respecto llevada a cabo por P. Guichard, A. Bazzana y P. Cressier.
Echo en falta, también, cualquier mención al sufismo «político» post-Ibn Qasí, que tan importante fue en al-Andalus.
Hay afirmaciones tajantes que deberían haber sido mejor exphcadas: por ejem- Frente a Kennedy, P. Guichard es especialista en historia andalusí, conoce a la perfección lo que se ha escrito y se escribe sobre al-Andalus y por tanto no hay correcciones que se le puedan hacer.
Si el estudio de Kennedy parece dirigido sobre todo a un lector universitario, la obra de Guichard parece estar pensada para una audiencia más amplia.
Se tratan aspectos fuera del ámbito de la historia política, como el arte, la üteratura, los movimientos religiosos, incluyéndose una interesante reflexión sobre el debate historiográfico acerca de al-Andalus.
Es un Hbro ameno, que incita a saber más sobre los puntos tratados, el tipo de obra que responde a lo que se suele llamar «alta divulgación».
Por no andar sobrados de ella, es de desear que alguna casa editorial española se anime a traducirlo.
Para terminar, dos reflexiones surgidas al hilo de la lectura.
La primera es que el nacimiento de estos dos libros parece haber estado motivado por la iniciativa de las casas editoriales que los pubhcan, sin duda por haber detectado la existencia de un posible público lector.
No conozco mucho del mundo editorial español, pero me pregunto cuántas iniciativas de ese estilo se han producido en él.
La segunda es que de la lectura de los estudios de Guichard y Kennedy se deduce que es urgente acometer un estudio monográfico sobre el ejército a lo largo de la historia de al-Andalus.
Nos encontramos ante un libro que, desde su publicación, ha revolucionado la historiografía medieval norteamericana de varias formas.
En primer lugar, aborda un tema que afecta profundamente a la sociedad estadounidense actual: las minorías.
A pesar de que el estudio se centre en la primera mitad del siglo xiv, no cabe duda de que el tratamiento cuasi-antropológico de los datos históricos que el autor introduce impacta considerablemente en los lectores de su país.
Tampoco es casualidad que la referencia a unas minorías situadas en un ámbito hispánico interese especialmente en este contexto.
Pero el gran mérito del trabajo para la comunidad científica más especializada quizá sea que reivindica la inclusión de España (más concretamente de la Corona de Aragón) en el mundo medieval europeo (tradicionalmente francés), al plantear un estudio comparativo de movimientos sociales que, según el autor, comienzan al otro lado de los Pirineos para pasar la frontera y manifestarse con matices diferentes en la península Ibérica.
En esto sigue de cerca a Kriegel, con su planteamiento de un judaismo «mediterráneo», pero Nirenberg lo reduce en tiempo y espacio a la vez que lo amplía para englobar a otros grupos minoritarios.
Conseguir que los reinos hispánicos formen parte de los intereses de unos intelectuales formados en la historiografía de tradición británica, francesa y, como mucho, alemana, no es baladí.
Como tampoco lo es el tratar conjuntamente a minorías tan dispares como judíos, musulmanes, leprosos y mujeres unidos bajo el denominador común de la violencia, activa o latente, dirigida contra ellos.
Al referirse a los judíos, Nirenberg se desbanca, además, de las interpretaciones de las escuelas tradicionales de la historiografía hebrea e intenta revisar sus planteamientos.
El segundo capítulo, «Francia, origen de los problemas», explica el marco histórico francés para después compararlo con lo ocurrido en Aragón.
Sitúa también los ataques a judíos y leprosos en el contexto de los conflictos políticos y económicos del momento.
El autor precisa que las fuentes en las que se basa son bastante distintas para ambos reinos: mientras que en el caso francés existe menos material, en su mayoría publicado, y de tipo narrativo (crónicas sobre todo), en Aragón sobrevive abundante documentación real y fiscal, en su mayoría inédita, para los mismos acontecimientos.
En cambio, en el primer caso se cuenta con una gran bibliografía secundaria que no existe para Aragón.
El tercer capítulo, «Cruzada y matanza en Aragón», contrasta varios relatos sobre la matanza de judíos en Monclus en 1320.
A la vez, trata el discurso de la violencia, generado por la burocracia real, y estudia de qué manera afecta a la reproducción de la violencia.
El cuarto capítulo, «Leprosos, judíos, musulmanes y veneno en la Corona de Aragón», analiza las acusaciones de envenenamiento de pozos en los dos países, dirigidas contra estos tres grupos minoritarios.
Partiendo de unos conceptos religiosos, sociales y médicos similares, y a pesar de utilizar unos estereotipos comunes en las acusaciones, las implicaciones a ambos lados de los Pirineos estuvieron condicionadas por el contexto sociopolítico de cada reino.
Mientras que en Francia las acusaciones salpicaban a la monarquía taumatúrgica sugiriendo su contaminación e inadecuación para situarse a la cabeza del cuerpo social, en Aragón la propia corona manipuló las acusaciones para salvaguardar a los grupos más rentables (es decir, judíos y musulmanes) y atacar a grupos potencialmente más peligrosos y menos asimilados, como leprosos o extranjeros.
La segunda parte del libro abandona los momentos cruciales de violencia activa para centrarse en la violencia diaria, cotidiana, latente, y regulada por una serie de normas y modelos de comportamiento reconocidos por los diversos grupos sociales, aceptados y muchas veces mantenidos por las mismas minorías para evitar precisamente el surgimiento de la «otra» violencia, mucho más peligrosa.
Uno de los puntos principales, según Nirenberg, en el que se expresaba esta violencia sistemática, era la regulación de las relaciones sexuales entre miembros de las comunidades mayoritaria y minoritarias.
A ello dedica el capítulo 5, «Sexo y violencia entre mayoría y minoría», que le da pie a una meditación sobre los problemas actuales de raza (entendida como un factor más de una etnicidad definida por consideraciones sociales tanto como físicas), religión, identidad de grupo, aculturación y pureza social a nivel colectivo.
Aunque sugerente, esta transposición del tratamiento de las relaciones sexuales intergmpales a la época contemporánea tiene peligros evidentes.
A pesar de que Nirenberg descarta la preocupación por otros tipos de interacción (p.
148), como la que se produce en las comidas y actos comunales, las fuentes han dejado abundantes testimonios de ella (especialmente en legislación y tratados religiosos).
Por tanto habría que analizar esta cuestión dentro de un conjunto de limitaciones que atañen a cualquier tipo de contacto físico y cultural con los miembros de minorías religiosamente definidas.
Aun así, el capítulo presenta interesantes argumentos sobre cómo se utilizan las ideas de pureza ritual para reforzar las barreras entre las distintas comunidades y hasta qué punto se considera básico el control de la mujer dentro de cada grupo, incluso de aquéllas que por su situación suelen franquear las barreras continuamente: las prostitutas.
En el capítulo 6, «Las minorías se enfrentan entre sí: violencia entre musulmanes y judíos», el autor se pregunta cómo influyen las contingencias históricas en el surgimiento de discursos religiosos intolerantes, y de qué manera las comunidades minoritarias tienen que construir un discurso propio adaptado a las necesidades de su convivencia en sociedad con los cristianos.
Las relaciones entre ambas comunidades aparecen con mucha menos fi*ecuencia en la documentación, pero Nirenberg ha sacado conclusiones del estudio de aquellos ámbitos de la vida diaria en los que coincidían y podían enfrentarse: el mercado, los tributos, el préstamo de dinero; la competencia por el prestigio civil, sobre todo en procesiones y celebraciones locales; la judicatura en aquellos casos en que se enfrentaban miembros de las dos comunidades; una vez más la sexualidad y, finalmente, la conversión entre las dos religiones minoritarias, motivo de enorme preocupación entre las autoridades eclesiásticas cristianas tanto aragonesas como castellanas.
Las controversias que despierta este último aspecto suponen también una interesante aportación al vasto campo de la polémica antijudía y antimusulmana de los siglos xiv y XV.
Son estos dos capítulos los que ofrecen mayor número de datos respecto a los mudejares aragoneses, en un interesante ejercicio de interpretación de fuentes inéditas de archivo y colecciones documentales publicadas.
Se debe disentir tan sólo de la apreciación de que los mudejares no contaban con un estrato social muy rico diferenciado, que sí existe en la comunidad judía, pues como han demostrado trabajos recientes de, entre otros, Molénat, Galán, Tapia o Febrer Romaguera, esta elite era un hecho.
El último capítulo, «Las dos caras de la violencia sagrada», es sin duda uno de los más interesantes de la obra, pero también de los más controvertidos, por alejarse del victimismo con el que suele tratarse el tema.
En él se nos da una visión distinta de los tumultos periódicos contra los judíos con ocasión de la Semana Santa.
Es abundante la bibhografía sobre segregación que menciona las medidas restrictivas de la presencia de los judíos en la calle durante esta celebración cristiana, y el tema aparece reiteradamente en fuentes legales y religiosas de la época, pero hasta ahora no se había reaüzado un análisis tan contextualizado y pragmático.
Lo que en un principio podría parecer un estaUido episódico de violencia se manifiesta en realidad como un matiz negociado de la tolerancia.
Tolerancia no sólo de la presencia de un grupo tradicionalmente considerado como «asesino» de Cristo dentro de la propia sociedad cristiana, sino tolerancia por parte de los judíos de una violencia menor, contra la que son protegidos por los mismos cristianos, para evitar la violencia desbordada.
Las estrategias de negociación entre los grupos sociales mayoritario y minoritarios que implica este tipo de violencia constituyen en realidad el tema de todo el libro, pero aparecen especialmente claras en este capítulo.
Un epílogo sobre la Peste Negra sirve para analizar los llamados pogromos de 1348, momento en que se unen los dos tipos de violencia para protagonizar un episodio de extraordinaria brutalidad.
Para terminar, deben señalarse como importantes las dos objeciones realizadas por J. Castaño en su interesante reseña de esta misma obra (Sefarad, 1997, p.
437), que no empañan su crítica positiva del libro.
El aparato crítico es adecuado, incluyendo una amplia bibliografía en diversas lenguas y un buen índice general.
Es de lamentar sólo que no se haya incluido un mapa que refleje el itinerario de las oleadas de violencia, que complementaría perfectamente la primera parte del libro.
Éste ha recibido recientemente el premio John Nicholas Brown de la Medieval Academy of America, y se anuncia la próxima aparición de la primera edición revisada en lengua castellana, que sin duda despertará el interés y -quizá-la polémica en nuestro país.
Dos fenómenos son especialmente característicos del árabe, y que comparte con otras lenguas semíticas: el fenómeno del plural fracto y el de las formas verbales derivadas.
El libro de Ratcliffe se ocupa, pues, de una de estas dos cuestiones centrales, siguiendo una tradición de estudiosos (Brockelmann, Barth, Kurylowicz, Murtonen, Corriente), cuyas teorías considera en pp. 120-149.
El proyecto de Ratcliffe es analizar el fenómeno del plural fracto en el marco del semítico común y llegar a reconstruir este plural en su primer estadio.
La novedad está en el método.
Su método es similar al utilizado en fonología, pero se basa en el «anáhsis prosódico», cuyos primeros pasos fueron dados por J. R. Firth en 1948, para el semítico.
Este análisis prosódico se denomina también «autosegmental».
En lenguas donde el tono o la armonía vocálica son significantes, no basta un anáhsis lineal de los segmentos fonémicos, sino que es necesario desdoblar la cadena fonológica en dos o más niveles «superpuestos».
En cuanto al árabe, Ratchffe menciona a John McCarthy como el primero (1979) en desdoblar los paradigmas tradicionales en una pauta o plantilla prosódica (template) y en una melodía vocáhca.
Es decir, cada palabra árabe puede descomponerse en la conocida raíz consonantica y dos morfemas: prosódico y melódico.
Tomando la raíz k-t-b, el cambio en la melodía vocáhca de kataba por kutiba supone el paso de voz activa a pasiva, el cambio métrico de kataba por ka: taba supone el paso de «escribÍD> a «escribir a alguien».
McCarthy y Price ^ analizaron en 1980 las plantillas o pautas elementales de la palabra árabe con ayuda de la prosodia (pies, sílabas, moras) y llegaron a la conclusión de que tanto la construcción del plural como la derivación del verbo se pueden ajustar a una «morfología prosódica».
Por lo demás, el recurso a los afijos en morfología es explicable bajo el aspecto de lo que denominan «prosodie circumscription»: un segmento CVC... o C1V: C2... (sílaba larga) está delimitado prosódicamente y es «circumscrito» en C1VC2V... b, «perro» es «circumscrito» b, «perros».
Ratcliffe tiene en cuenta éstos y otros principios para ordenar el caos aparente de los plurales fractos, partiendo de las tablas de frecuencias existentes.
Estos estudios de frecuencias habían puesto ya de manifiesto que no hay tal caos y demostrado ciertas regularidades en la oposición singular/plural, y distintos grados de productividad.
Unas normas seguras y universales no se habían descubierto por métodos a menudo lexicológicos, y no esperemos que el método prosódico de Ratcliífe pueda ofrecemos la clave de las correspondencias entre nombres en singular y su plural fracto, sino que describa la oposición bajo el aspecto prosódico, «non concatenative».
«Ratcliffe aplica su método también en el ámbito diacrónico, y para ello estudia primero el fenómeno del plural en acadio, hebreo, arameo, Ge'ez, sudarábigo antiguo (OSA), Tigré, Harsusi y Jibba: li.
En acadio (Este) el plural extemo es universal; en hebreo y arameo (Noroeste) el plural del tipo melekh > malkhim RatcHffe lo interpreta como interno y extemo a la vez.
Los plurales intemos predominan en el resto de lenguas, agmpadas en el ámbito suroccidental.
El plural intemo es una innovación del semítico suroccidental.
Ratcliffe se atreve a distinguir dos estratos en estas lenguas, más concretamente en árabe, Ge'ez, Tigré y sudarábigo antiguo, basándose en los sistemas de plural.
Un estrato antiguo estaría representado por las formas'aCCuC, ashhur, CaCaCat, saharat,'aCCiCat, alsinat, y'aCCiCa:','aqriba:\ y uno «modemo», por las formas'aCCa:C, akhba:r, CaCa: CiC,'aqa: rib, CaCa: GiC y CaCa: GiC, y este segundo sería más productivo (pp. 211-212).
La tesis principal de Ratcliffe va más allá de este gmpo, se extiende al gmpo protosemítico (pp. 217-219), incluso protoafroasiático.
Sostiene que no tan sólo el verbo, sino también el nombre, están sujetos a flexión intema de naturaleza prosódica: de un pie de dos largas deriva un pie de breve y dos largas: Esta tesis se proyecta en un cuadro sinóptico (p.
221) del sistema de plural para el protosemítico, y se especifica en otros cuadros para el protosemítico del NW, del E, y del SW.
La tesis de Ratcliffe es plausible, pero necesita a mi entender de una base demostrativa más amplia.
De lo que no me cabe ninguna duda es de la funcionalidad de la prosodia en la morfología árabe, y en este sentido la metodología de Ratcliffe y otros es adecuada.
Si la poesía árabe más antigua era métrica, no lo era por ser un fenómeno específico de determinado uso del lenguaje, el poético, sino porque antes de tener un valor estético, tenía un valor morfosemántico en todos los usos del lenguaje.
Josep PuiG MONTADA SAUGET, Joseph-Marie Los 16 artículos de Sauget que componen el hbro están relacionados con la producción literaria cristiana oriental, 9 de ellos en el ámbito de los estudios siriacos y los 7 restantes en el de los estudios árabes cristianos, en sus modalidades de liturgia, homilética, teología y hagiografía.
El criterio de selección de los compiladores ha sido no el de reunir los más importantes, sino los menos accesibles, donde la doble paginación permite mantener la original de las publicaciones de las que procede.
El libro del que a continuación damos sumaria descripción consta de dos secciones, la primera dedicada a material siriaco (pp. 17-144) y la segunda al árabe (pp. 147-282).
La primera sección abre con una conferencia transformada en artículo, «L 'apport des traductions syriaques pour la patristique grecque» (pp. 17-26), con el que su autor repasa a grandes rasgos el interés que poseen las diferentes versiones siriacas del Antiguo y Nuevo Testamento para establecer el texto crítico de los diferentes libros de la Biblia, así como la importancia que poseen para la propia historia de su exegesis, incidiendo además en su contribución a la historia del dogma, la disciplina eclesiástica y el culto cristiano en la diversificación de las famihas ütúrgicas en siriaco, advertiendo la necesidad de estudiar estos materiales y vaciar las bibliotecas orientales que pueden suministrar más y nuevos materiales de interés al respecto.
«Décisions canoniques du Patriarche Iso 'bamün encore inédites» (pp. 27-33) incluye la edición, traducción y estudio de cuatro decisiones canónicas inéditas (ausentes en el Synodicon Oriental editado por J. B. Chabot) del Patriarca (823-827) nestoriano Mar Iso' bar Nün sobre el matrimonio, incluidas en el fol. 390r del ms. Borg.
82, que el autor ha confrontado con el Vat.
136r-137r). le sirve al autor para proponer una interpretación de la estructura del mismo, precisando el hito que marca éste dentro de la historia y la evolución de los homiliarios siro-occidentales, donde se cambia la fisonomía del tipo tradicional de los autores bizantinos.
El estudio se enriquece con la relación de las piezas todavía desconocidas que se le atribuyen a san Juan Crisóstomo.
La segunda sección comienza con un trabajo inédito (pp. 147-174), fruto de dos conferencias dictadas en 1977 en la Universidad de Ginebra, que lleva por título «La littérature arabe chrétienne ancienne: son intérêt pour les études sur l 'Orient ancien».
Se trata de una visión contextualizadora y culturalista (en el aspecto textual) y de marcado carácter descriptivo y definitorio tanto de conceptos como de ideas, aunque sin entrar de lleno en aquellos aspectos todavía candentes de esta producción literaria.
«A propos des "Premières recherches sur l' origine et les caractéristiques des Synaxaires melkites (xf-xvif siècles)"» (pp. 175-184), y como indica su título, supone un repaso a las investigaciones realizadas a lo largo de este siglo sobre el origen y las características redaccionales de los sinaxarios melquitas hasta el siglo xvn, resaltando a partir de varios especímenes manuscritos las conmemoraciones no bizantinas flocahzables en Siria, Palestina y en el monte Sinaí) que se incluyen en este corpus, así como la preservación del «arquetipo» tradicional, las influencias procedentes de tradiciones foráneas no melquitas o la labor de «adaptación» de la fuente original a la tradición de las comunidades melquitas vivas.
542, un Paterikon mixto en pergamino de los siglos ix-x, que representa con toda seguridad una recensión de un texto griego.
Gracias a este texto, y al descubierto por Garitte, pudo determinar con gran probabilidad que el arquetipo textual de la recensión árabe y de la georgiana es un texto de Juan Moschos.
Simples réflexions sur leur structure» (pp. 195-223) contiene una serie de reflexiones de carácter textual sobre especímenes manuscritos árabes, publicados unos y otros inéditos, con la intención de elaborar una genealogía codicológica {stemma codicum) de los «Discursos» de Gregorio Nazianceno transmitidos en árabe.
«Un bref homéliaire melkite pour la Semaine sainte: le ms. Vatican arabe 560» (pp. 225-232) contiene un análisis codicológico, estructural e identificativo en referencia al modelo original griego de diez piezas contenidas en un homiliario melquita ordenado de acuerdo con los días de la Semana Santa.
«Un homéliaire copte en arabe pour le Carême et la Semaine sainte: le Vatican arabe 75» (pp. 233-272) contiene un estudio codicológico y un análisis del contenido de las 19 homilías que integran el ms. Vat.
An 75 de procedencia copta, así como la identificación de las piezas desconocidas o mal atribuidas, precisando en cada caso si se trata al-Qarrád, judíos andalusíes contemporáneos de Ibn Hazm.
Estos «pensadores libres» de Urvoy no coinciden con los «librepensadores» de Stroumsa, quienes, como veremos, quedan restringidos a aquellos que rechazan las religiones reveladas, mientras que algunos de los autores estudiados por Urvoy no llegaron a ese rechazo.
Lo que tienen en común es el pensamiento crítico, es decir, «interrogarse» acerca de la religión y, al hacerlo, utilizar la razón dándole un margen de actuación más amplio o distinto del aceptado por otros pensadores.
Estructurada en seis capítulos, la parte central de la obra de Urvoy es un recorrido por una época especialmente rica, compleja y fructífera de la civilización islámica, correspondiente aproximadamente al califato'abbásí, en la que pensadores independientes formularon una serie de preguntas sobre la rehgión (por qué se cree en una determinada revelación, por qué hay que aceptar prescripciones rituales irracionales, por qué hay que aceptar la autoridad de los ulemas...), preguntas que, generalmente, se asocian con la experiencia intelectual del mundo occidental.
Los pensadores estudiados no son representativos desde un punto de vista sociológico, pero, como bien dice Urvoy, sí revelan las potencialidades propias de una cultura.
Precisamente porque al hablamos de estas últimas nos obliga a salir de la visión dominante y esencialista de lo «islámico», la lectura del libro de Urvoy es recomendable y necesaria.
De especial interés son sus reflexiones relativas al impacto causado en el pensamiento crítico musulmán por las doctrinas dualistas (recuérdese la existencia de un reciente y valioso estudio, el de Melhem Chokr, Zandaqa et zindiqs en Islam au second siècle de VHégire, Damasco, 1993) y la analogía que establece con el impacto causado en el Siglo de las Luces por el artículo «Maniqueos» del Dictionnaire historique et critique de Bayle.
Parte del material recogido en el Hbro de Stroumsa había aparecido anteriormente publicado en distintas revistas u obras colectivas.
El lector que ya lo conocía no criticará su repetición aquí, ya que está perfectamente justificada porque esos mismos textos, leídos ahora, cobran nuevo interés y abren nuevas perspectivas.
Stroumsa empieza situándonos en el contexto reügioso e intelectual en el que hay que entender el librepensamiento islámico, dedicando algunas páginas al problema general de la herejía en el islam que merecen ser leídas con atención.
Los Mbrepensadores no son herejes, ya que no ofrecen una interpretación nueva y herética del islam.
Lo que les caracteriza es su creencia en que la razón natural permite alcanzar la verdad, en que las leyes naturales y la ciencia deben guiar la conducta humana, pero sobre todo su rechazo de las religiones basadas en una Escritura revelada (que no incluye necesariamente la negación de Dios) y, entre ellas, su rechazo del islam.
El librepensamiento islámico consiste, en la definición de Stroumsa, en la negación de la profecía, precisamente por el carácter central que tiene la figura del Profeta en la rehgión musulmana (véase al respecto el Capítulo I), mientras que los Mbrepensadores cristianos rechazan la autoridad eclesiástica y los judíos la de los rabinos.
Los Hbrepensadores fueron vistos como un gran peligro, independientemente del hecho de que su número parece haber sido más bien escaso, ya que atacaban las bases mismas de la religión y de la sociedad islámicas.
Fueron vistos como peUgrosos incluso por los falàsifa aristotéUcos y por los ismà'ïlies neoplatónicos: precisamente por estar demasiado cerca de su racionahsmo, estos últimos buscaron por todos los medios que no se les confundiese con los primeros.
Los capítulos n y DI están dedicados a la trayectoria vital e intelectual de Ibn al-Ràwandï y de al-Rázi.
Me ha parecido especialmente interesante la información relativa a cómo se refieren a ellos los autores musulmanes de distinta época, pues en ocasiones les citan sin hacer mención alguna a su «desviación» rehgiosa (véanse, por ejemplo, las pp. 66-67), actitud ésta que me parece digna de ser estudiada por sí misma.
El capítulo IV es un intento por reconstruir el pensamiento de Ibn al-Râwandï y de al-Rázi, yendo más allá de aquello que refutaban para ir en busca de aquello en lo que creían.
El capítulo V explora el legado pagano en el übrepensamiento islámico, y el VI estudia el impacto que éste tuvo en el pensamiento islámico, especialmente en el filosófico.
El capítulo VU nos lleva al terreno de la polémica entre reHgiones (también tratado por Urvoy), buscando la influencia que en ella pudieron tener las doctrinas de los hbrepensadores, mientras que el capítulo VIH se centra en las repercusiones del librepensamiento islámico fuera del islam.
Me he ümitado básicamente a la presentación de dos Hbros excelentes y muy pensados que nos transmiten el fermento intelectual del período formativo del islam y su legado posterior.
Recuperar ese fermento intelectual del pasado islámico no deja de tener imphcaciones para el presente.
Hay quien ha dicho que no hay mejor respuesta ante el fundamentahsmo islámico que la lectura del libro de J. van Ess, Théologie und Gesellschaft im 2. und 3. |
En su epístola "la clarificación elo-cuente para la refutación de ibn Qutayba", todavía en manuscrito, al-Nu, mān se lanza a una polémica en contra de ibn Qutayba, que al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 351-369 ISSN 0211-3589 tury earlier.
Es probable que la epístola fuera escrita en la época de almu, izz a petición de un tutor anónimo de los hijos del califa.
En ella, al-Nu, mān se propone refutar la afirmación de ibn Qutay-ba, incluida en la introducción de su famosa obra adab al-Kātib, según la cual era sufi-ciente para la realización de sus tareas que los kuttāb, o funcionarios del estado, memo-rizaran una serie de fórmulas legales sim-ples, sin tener que aprenderse las largas di-sertaciones de los fuqahā' o doctores de la ley.
Al-Qādī al-Nu, mān, un faqīh famoso, se dedica en la epístola a demostrar que sin es-tas disertaciones no se podía aplicar la ley correctamente.
En su texto se refiere a cada fórmula legal mencionada por su rival en adab al-Kātib y demuestra cómo la ley se debería aplicar basándose en la autoridad de los imāmes del ahl al-Bayt, la Familia del Profeta muhammad.
También refuta las dis-tintas interpretaciones legales sunníes de es-tas mismas cuestiones. |
Este artículo aplica la crítica del isnād y el matn a las tradiciones relacionadas con el cas-tigo del adúltero confeso en el Islam.
Ante todo, intenta seguir la pista de las tradiciones relevantes hasta su fuente más temprana que es, en opinión del autor, Ibn Šhihāb al-Zuhrī.
A continuación, el artículo trata de averiguar los posibles contenidos de esta primera ver-sión, que aparentemente carecía de referencias al nombre personal del adúltero o de alguna comprobación en cuanto a su estado mental e i¬1⁄2ān.
Se examina el papel de'Abd al-Razzāq al-1⁄4an'ānī en la elaboración del matn y se analizan en detalle algunas versiones posterio-res, tanto regionales como personales, del ¬adīṯ original.
En su parte final, el artículo es-tudia el requisito de la necesidad de una con-fesión cuádruple por parte del adúltero.
El autor aporta fuentes que dan fe de una contro-versia entre'Abd al-Razzāq y Abū Dāwūd al-AEayālisī sobre el número de confesiones nece-sarias para la imposición de raŷm.
Palabras clave: autenticidad del ¬adīṯ; isnād; matn; vínculo común; zinā; raŷm; adulterio; fornicación; lapidación; confesión; fiqh.
Q l: "L, y ras l a l-l h!" 5.
Q l: "Na' am, y ras l a l-l h!" |
Este artículo estudia la sección de la recopi-lación de adab del'iqd al-farīd de ibn'Abd rabbih llamada "El libro de lamentaciones, Condolencias y Elegías".
Se analiza la fun-ción ideológica del'iqd, concretamente la manera en que se organiza el género con ocasión de la muerte. localiza lo que parece haberse «reprimido» en el texto en un intento por determinar el material que fue pasado por alto, enterrado o alterado, y estudia la organi-zación de sus prioridades.
El artículo sostiene que el'iqd, en su función de texto ejemplar, no se limita a reflejar una ideología dominan-te sino que hace una contribución al discurso dominante por su manera de dar forma a la vida intelectual y social.
Palabras clave: islam; muerte; género; luto; al-,iqd al-farīd. |
El presente número monográfico está relacionado con otros dos que publicó la propia revista al-Qantara los años 2002 y 2003, co-ordinados por mercedes garcía-Arenal, bajo el título "En torno a los Plomos del Sacramonte i y ii". los artículos publicados allí par-tían, ciertamente, del estudio de las falsificaciones granadinas de fi-nales del s. xvi, pero abrían el campo a un tipo de problemas que suponía una transformación sustancial con respecto a lo que hasta ese momento se sabía sobre el tema, situándolo en un contexto de interpretación más amplio y complejo.
No es éste el lugar en el que profundizar sobre todas esas cuestiones, que iban desde la memoria genealógica de la aristocracia morisca hasta la reapropiación de los restos arqueológicos andaluces, desde la interrogación sobre los orí-genes de España hasta la inserción de su historia en una narración providencial en la que granada habría de desempeñar un papel de primer orden. uno de esos problemas, sin embargo, iniciaba una lí-nea que desemboca en el presente número monográfico: se trataba de la cuestión de los traductores árabes de los Plomos y, en definiti-va, del conocimiento y los usos de la lengua árabe en la España moderna. la búsqueda casi obsesiva de traductores del árabe que * Esta sección monográfica ha sido realizada en el marco del Proyecto de Investi-gación del Plan Nacional "Orientalismo e historiografía en la cultura barroca española" (HUM207-60412/FILO).
al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 437-442 ISSN 0211-3589 pudiesen interpretar los textos sacromontanos debía ser interpretada también de una manera amplia, y no sólo como resultado del inque-brantable afán del arzobispo de granada, don Pedro de Castro, para hacer decir a los Plomos precisamente las cosas que él quería escu-char. una clave de interpretación nos la proporcionó el itinerario profesional y biográfico de personajes como diego de urrea o mar-cos dobelio; un itinerario internacional con una fuerte conexión con italia y con el Oriente, que ponía de manifiesto la importante con-tradicción entre lo que ocurría en España y en el resto de Europa, pero también la relación entre ambas situaciones. lo mismo podría decirse del recorrido de los libros Plúmbeos entre España y roma, y la resolución del proceso vaticano sobre los mismos: se trataba, en definitiva, del juicio que unos expertos romanos, con una formación lingüística y teológica muy definida, determinada en gran medida por la influencia del cristianismo oriental, realizaron sobre unos tex-tos producidos por moriscos españoles.
Si la distancia es un factor importante de creación de sentido, una perspectiva geográfica y cul-tural amplia abría, en este caso, una nueva vía de interpretación, y no sólo sobre los Plomos del Sacromonte.
una bibliografía importante (crecientemente importante) ha pues-to de manifiesto la eclosión del interés por el estudio de las lenguas orientales en la Europa moderna.
Se trata de un estudio inicialmen-te vinculado, como se sabe, al interés por un acercamiento riguroso y estrecho a los textos bíblicos, pero que fue ampliándose en la me-dida en que iba constituyéndose un saber autónomo que necesitaba materiales librescos y, a la vez, construía sus herramientas de análi-sis filológico e histórico; una actividad que conducía directamente a la reinterpretación de la historia de los orígenes de la humanidad y, por lo tanto, a la posibilidad misma de escritura de la historia sagra-da.
Y todo ello, en la medida en que el contacto masivo con pue-blos no europeos aportaba el conocimiento de otras lenguas, otros textos, otras tradiciones religiosas. una coyuntura compleja en la que, sin embargo, continuaba actuando ese interés original por la religión: en efecto, el acercamiento a la biblia a partir de las len-guas originales en que fue escrita era sólo el trasunto de la necesi-dad de una espiritualidad nueva, que buscaba el contacto interior, directo y sin intermediarios con lo sagrado; una cuestión central en el conflicto secular que enfrentó al cristianismo católico con el re-formado, y también, en el caso de España, en la gestión del proble--ma judeoconverso (y, en general, la posibilidad de existencia de una espiritualidad propiamente conversa).
Por otro lado, la apertura ha-cia lenguas y religiones distintas tendía inevitablemente a la crítica de los mecanismos de construcción de la autoridad textual y religio-sa: la pluralidad de las religiones, ¿no era precisamente la prueba de su carácter ficticio, inventado?
Estamos, pues, en el corazón de la historia de la disidencia religiosa y del escepticismo en la Europa moderna.
desde ese punto de vista, el orientalismo no podía ser ya consi-derado sólo como un instrumento de apropiación y dominación im-perial, o como el productor incansable de las representaciones y los tópicos de la otredad.
El título de esta sección monográfica, "Orien-talismo, historiografía y pensamiento", se refiere precisamente a la manera en que el tipo de conocimiento creado por la erudición orientalista se desarrolla al mismo tiempo que (e interviene decisi-vamente en) la transformación de los instrumentos críticos que, en la Europa moderna, abren el paso a una nueva manera de escribir la historia, de considerar la polémica religiosa o de asentar la libertad de pensamiento; un orientalismo, pues, pensado desde el interior mismo del proceso, y no como un límite identitario o una influencia exterior. los artículos que componen el presente monográfico res-ponden, en distinta manera, a esta interrogación inicial planteada por el título.
Querría señalar algunos aspectos que me parecen sig-nificativos:
los itinerarios personales son fundamentales a la hora de tra-zar una historia intelectual de la transmisión y la constitución de los saberes.
No es una casualidad que varios de los artículos de este monográfico (grévin, heyberger, garcía-Arenal y rodríguez me-diano) estén centrados especialmente en la actividad de individuos concretos. una figura como la de Flavius mithridate, cuyo trabajo sobre el Corán analiza minuciosamente benoît grévin, nos pone delante, no sólo de una biografía fascinante, sino también de una actividad a veces discontinua, a veces aislada, que reutiliza los elementos disponibles de una determinada tradición intelectual, lin-güística o religiosa, reintegrándolos en un nuevo contexto, en un proceso que ejemplifica las posibilidades pero también los límites de la transferencia de saberes.
Estos itinerarios biográficos ilustran también las vías por las que circulan los libros y las ideas. la Edad moderna europea es, entre otras cosas, el momento de constitución al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 437-442 ISSN 0211-3589 de una red de comunicación intelectual a escala continental, alta-mente formalizada y activa, y ello nos permite entender mejor, por ejemplo, las razones de la circulación y la fortuna europea de una obra como la de muhammad Alguazir. desde su origen morisco a su uso por los librepensadores e ilustrados radicales (garcía-Arenal y rodríguez mediano, Champion), esta transmisión ilustra también las transformaciones de sentido que se producen a medida que los distintos actores van adaptando los materiales de que disponen a su propia conveniencia, a sus propios intereses.
Por supuesto, el hecho de prestar una atención especial a los itinerarios individuales no sig-nifica que nos encontremos ante una realidad fragmentaria, caótica e inaprensible. las biografías se ajustan necesariamente a las posi-bilidades de acción y de encuadramiento social.
¿Cómo prescindir del hecho de que, en esta época, el mecenazgo y la sociedad corte-sana constituyen la estructuras donde desarrollar una carrera, donde darse una forma social y profesional visible?
Se trata de una evi-dencia que se impone ante los itinerarios de personajes como mi-thridate (grévin) o Abraham Ecchellensis (heyberger); éste último implicado de manera decisiva en el desarrollo de un arabismo pro-piamente romano y, por tanto, en uno de los episodios más impor-tantes del orientalismo europeo moderno.
-Este último me parece un punto esencial: nos encontramos ante la construcción de un saber.
Esto significa, en primer lugar y como queda dicho, entender el itinerario de las figuras de la trans-misión cultural en el marco de las estructuras de encuadramiento social, en una relación dinámica en la que la legitimación personal se crea al mismo tiempo que la de la disciplina.
Pero se trata de procesos paralelos al del desarrollo de instrumentos críticos de aná-lisis y, también, al de la aparición de nuevos públicos capaces de dar nuevos usos a los materiales de que disponen. los artículos de este monográfico nos ponen frente a la utilización del islam en las polémicas intra cristianas (heyberger), o por parte del pensamiento ilustrado y preilustrado (Champion, mulsow, Wiegers). las obras de eruditos como hottinger o Pococke pusieron a disposición de la «república de las letras» los materiales que utilizaron en sus polé-micas antitrinitarias, anticatólicas o librepensadoras, como en el caso de Stubbe o Toland.
En un cierto sentido, el carácter innovador de su pensamiento se basaba fundamentalmente en una tarea de re-apropiación o reutilización (Champion). hay, sin embargo, un hecho fundamental: no se trata sólo de que ciertos pensadores ilustrados o preilustrados pudiesen utilizar en sus escritos un cuerpo de argu-mentos extraídos de la creciente literatura orientalista, modificados o manipulados ad hoc según las necesidades de la polémica.
Al con-trario, la eficacia de estos materiales depende de su historicización; como demuestra mulsow, los usos tácticos o estratégicos de ese ma-terial por parte de la ilustración se convirtieron, gracias a la erudi-ción orientalista, en modelos histórico-críticos, basados en la evi-dencia textual.
Se trata, creo, de un elemento crucial que ayuda a entender mucho más finamente la extensión y los usos de la erudi-ción orientalista moderna como «construcción disciplinar», a medio camino entre la identificación y recopilación de los materiales, la circulación de personas y libros, las formas de institucionalización social o académica y la constitución de un corpus de nuevos mode-los históricos autorizados, que legitiman nuevos discursos religiosos, éticos, políticos o jurídicos.
la erudición orientalista, pues, desempeña un papel importan-te en la reconfiguración de los saberes ocurrida en Europa durante los ss. xvi y xvii.
Pero, ¿qué ocurre en el caso de España? la vieja afirmación de bataillon sobre que España era el país más apto para convertirse en un vivero de arabistas, pero el menos dispuesto a ha-cerlo, parece haber encontrado una confirmación en las narrativas tradicionales sobre la historia del orientalismo hispano, centradas en la cuestión morisca en el s. xvi (y por tanto, atentas a los problemas de la evangelización y la represión), y reactivadas después, en el s. xviii, a partir fundamentalmente de la actividad de miguel Casiri.
Según esta narración, el s. xvii representaría un vacío, un agujero negro que reflejaría la propia singularidad de España en el contexto de la historia Europea: un lugar, en definitiva, donde el proceso de confesionalización habría actuado de forma profunda, duradera y sin apenas resquicios, alejándola de los centros en los que se habría construido el pensamiento ilustrado. hay sin duda mucho de real en esta narración: la singularidad de España se advierte en hechos no-torios como, por ejemplo, la falta de una actividad impresora orien-talista.
Esta singularidad (que quizás cabe rastrear, en parte, en la importancia del fenómeno converso en España) no debe impedirnos, sin embargo, introducir matices significativos.
Wiegers intenta, por ejemplo, subrayar la importancia de los moriscos como agentes de todo este proceso de transformación acontecido durante el s. xvii en al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 437-442 ISSN 0211-3589 Europa; los moriscos, eso sí, de la diáspora, elementos activos en la constitución de redes de comunicación y de influencia a lo largo de Europa y del mediterráneo.
Se trataría, en todo caso, de una historia «extrapeninsular». garcía-Arenal y rodríguez mediano, por su par-te, intentan resituar la historia de lo que ocurre en España en una perspectiva más amplia, en la que una «cultura arabista europea y oriental» se encuentra de frente con los productos de la «cultura morisca». la distancia que se crea está cargada de sentido, según creo, y aporta un indicio de cómo la historia del orientalismo espa-ñol está aún por escribir, como lo está también la de la disidencia religiosa y el escepticismo en España; quizás la afirmación de Casi-ri de que un manuscrito mozárabe podría ayudar a luchar contra la cultura de los novatores contenga la clave de una reinterpretación de estos procesos. |
The paper argues that free-thinkers were very capable of appropriat-ing both Christian erudition and islamic Este artículo explora el contexto intelectual y las fuentes eruditas de un manuscrito clan-destino, que ha pasado inadvertido hasta la fecha, que en 1701 pertenecía a Charles hornby y que incluía una versión de la obra polémica de henry Stubbe account of the rise and progress of Mahometanism, además de una traducción de los siete primeros ca-pítulos de la obra en castellano de muham-mad Alguazir (fl.
El artículo propone examinar cómo las polémicas islámicas anticristianas fueron encontradas, utilizadas y cuestiona-das, tanto por personajes librepensadores, como Stubbe y Toland, como por los estu-diosos más ortodoxos.
Para tal fin establece los distintos hábitos en la citación y utiliza-ción de la erudición "orientalista" que se emplearon entre 1650 y 1720, prestando es-pecial atención a las grandes obras de hot-tinger y Pococke.
Key words: Orientalism; Erudition; Ahmed ben Edris; Shihāb al-dīn muhammad b. idrīs al-Shāfi,ī; al-Qarāfī; henry Stubbe; Ed-ward Pococke. los librepensadores fueron perfectamente ca-paces de apropiarse de aspectos tanto de la erudición cristiana como de la teología islá-mica (en particular la que criticaba la co-rrupción paulina de la doctrina y las escritu-ras sagradas) para sus fines antireligiosos. |
Entre ella y Agummad-an estaban, según la tradición, el 1⁄2êllêz de Harga » Huici, HPIA, I, en vis-à-vis de la p.
Jacques Meunié, que en 1942 recorrió el valle del Asêf Warg×n, o río de Harga, y a quien debo la atención de las fotografías aquí reproducidas, me comunica que el 1⁄2êllêz de Harga se encontraba, según los habitantes del país, en ese valle, entre Magennun y Agummad-an »; ibid., n. |
Ihesum ascendere ad celos. |
El socinianismo, o más ampliamente el anti-trinitarismo, fue comparado muchas veces con el islam: tanto la herejía cristiana como la religión musulmana rechazan la doctrina de la Trinidad y consideran que Jesús fue tan solo un profeta y no un dios. de hecho, hay numerosos vínculos históricos entre las dos corrientes. desde miguel Servet, el Co-rán y las escrituras islámicas tuvieron un gran impacto en la crítica emergente socinia-na. los antitrinitarios intentaron establecer una genealogía histórica que iba desde el primer cristianismo de los ebionitas hasta el presente, pasando por el islam (que preservó la verdadera idea monoteísta).
A menudo los antitrinitarios adquirieron sus conocimientos de las obras mucho más ortodoxas de los arabistas cristianos, que incluían, por ejem-plo, traducciones de pasajes sacados de la crítica a San Pablo de al-Qarāfi.
Además, al-gunos escritores atrevidos, como Aubert de Versé, propusieron incluso un enfoque histó-rico-crítico para el texto del Corán basándo-se en el modelo de la crítica histórica del Antiguo Testamento de richard Simon. |
Este artículo analiza la aportación de los mo-riscos a los estudios árabes, concluyendo que ésta fue modesta en la Península Ibérica.
Al-gunos moriscos contribuyeron de forma activa al conocimiento del árabe a través de sus estu-dios sobre temas árabo-islámicos.
Se demues-tra que el converso mudéjar conocido como Juan Andrés, autor de uno de los más influ-yentes tratados contra el Islam, fue un canóni-go de la Catedral de Granada.
Se aborda bre-vemente la cuestión de la contribución de los moriscos a la traducción e interpretación de los Libros Plúmbeos y se estudia su contribu-ción, con posterioridad a la expulsión, a los estudios árabes e islámicos.
La última parte del trabajo se centra en Holanda (República de los Siete Países Bajos Unidos) donde, como resultado de circunstancias históricas y ciertas contingencias como las relaciones personales, los moriscos desarrollaron un importante pa-pel.
En este caso, además del estudio de la lengua árabe en sí mismo, las ciencias físicas cobraron una notable importancia, circunstan-cia relacionada, en un marco más amplio, con la emergencia de los estudios árabes en Euro-pa, que incorporan tanto las ciencias físicas como la religión y la filosofía, además del in-terés por el Norte de África, incluidas sus aplicaciones en la vida diaria.
21 García-Arenal, M. and Rodríguez Mediano, F., Un Oriente español.
Los moriscos y el Sacromonte en Tiempo de Contrarreforma, Madrid, 2010 (forthcoming) Chapter 9, and their contribution in this volume.
Networks of Moriscos during the expulsion of 1609", Journal of Medieval Religious Cultures (forthcoming); Bouzineb, H. and Wiegers, G.A., "Tetuán y la expulsión de los moriscos", Titwān khilāl al-qarnayn 16 wa-17, Tetuan, 1996, 73-108; Bernabé Pons, L.F., "Notas sobre la cohesión de la comunidad morisca más allá de su expulsión de España", Al-Qantara, XXIX, 2 (2008), 307-332. al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 587-610 ISSN 0211-3589 lection, entitled Kitāb al-asrār fī funūn madhāhib al-shattār wa-hum al-tayalīq, is described by dobelio as follows: libro de los secretos de diferentes maneras de operaçiones de los Príncipes de los demonios, donde introduçe un Príncipe dellos llamado Phitecus [Ar.
Phayqaytūs, gW], y diçe hauer sido el primero que diò obediencia al rey Salomón aconsejándole que llamase a su presençia los 72 Príncipes de las le-giones para interrogar a cada uno de por sí del daño que haze al género hu-mano, y que enseñe el remedio.
Todos estos después de hauer entrado a su presençia diçen el mal que hazen, después dan el remedio de cosas naturales acompañadas de Caracteres, Nóminas, Sigilos, y palabras superstiçiosas del Al-corán; donde se descubre hauerlo compuesto algún mahometano y para acredi-tar su patraña, lo apoya al rey Salomón.
53 García-Arenal, M. and Wiegers, G.A., Un hombre en tres mundos. |
loS libroS dE loS moriSCoS y loS ErudiToS oriENTAlES mOriSCO bOOKS ANd middlE EASTErN SChOlArS
mercedes garcía-arenal Fernando rodríguez mediano CCHS, CSIC, Madrid * Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto "Orientalismo e historiogra-fía en la cultura barroca", dirigido por F. Rodríguez Mediano (HUM207-60412/Filo).
Pretendemos, en este trabajo, mostrar cómo la erudición orientalista de árabes cristianos venidos a España desde Oriente (a través de italia) se aproximó a la literatura de los moriscos, cómo la entendió y para qué la utilizó. mostramos que estos eruditos, de entre los que elegimos los casos de marcos dobelio y miguel Casiri, no pudieron reali-zar su trabajo orientalista, que se basa en una fuerte vinculación con los manuscritos árabes de la biblioteca de El Escorial, sin evitar el problema morisco en forma de su producción escrita aparecida en diversos fondos requisados por la inquisición.
Sus saberes y su actividad sirven para trazar los contornos amplios de una historia intelec-tual de la lengua árabe en Europa, en la que el hecho morisco es interpretado en función de sus variables lingüísticas y doctrinales, a partir de la constitución de una disciplina erudita (el orientalismo), en medio de las polémicas religiosas entre reforma y Con-trarreforma, a partir, en fin, de la historia de la disidencia religiosa y del escepticismo en la Europa moderna.
Palabras clave: marcos dobelio; miguel Casiri; moriscos; libros árabes; aljamiado; orientalismo; escepticismo.
Al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 En 1623, Bernardo de Aldrete escribía desde Córdoba, de cuya catedral era canónigo, a Cristóbal de Aybar, el secretario del arzo-bispo granadino don Pedro de Castro (1539-1623), acerca de una hoja de papel escrita en árabe que le había llegado y que pertenecía a un lote de libros árabes recién encontrados en Pastrana.
Decía: Caso lastimoso lo de los libros árabes, que son tan costosos como escritos todos de mano, i no dexará de aver libros de importancia. i todos los avrán desperdiciado, si no los recogieron para sepultarlos con los de mulei Cidán en El Escorial 3.
Aldrete sabía bien la suerte que esperaba a los libros árabes en España, tanto los requisados por la inquisición, como los que esta-ban guardados en El Escorial y que provenían, en su mayor parte, del robo en 1611 de una nave del sultán de marruecos. la bibliote-ca de mawlāy Zaydān constaba de más de 4000 volúmenes, y aca-baría integrando el cuerpo principal de la colección oriental de la biblioteca real a la que se había incorporado en 1614. la corres-pondencia de Aldrete trasluce la frustración y la decepción de algu-nos eruditos ante colecciones de libros árabes que se dispersaban, se destruían o se sepultaban en sótanos de la inquisición o en bibliote-cas reales 4.
En este momento en el que estaba conformándose el moderno arabismo europeo, uno de los mayores obstáculos con los que se enfrentaban los estudiosos, sobre todo de los países del Nor-te de Europa, era el acceso a textos árabes, cuya búsqueda se había convertido en una auténtica obsesión para gente como William bed-well o Thomas van Erpen.
En España, por el contrario y como ve-remos, los eruditos no podrán nunca evitar el problema morisco en forma de la producción escrita de los moriscos o copiada y transmi-tida por ellos, pero también por la desconfianza acerca de unos tex-tos cuya lengua, cuyo alfabeto incluso, se asociaba indisolublemente con el islam.
Y es que a diferencia del resto de Europa, en España 3 Rodríguez Mateos, Un epistolario, carta n.o 68, 219.
Ana Labarta recoge la curiosa y significativa anécdota de los presos moriscos Jaime Alturi y Salvador Zuncar a los que el alcaide de la cárcel les quitó un corán que tenían bajo la almohada.
Zuncar se había hecho con ese corán después de preso «de un rincón donde ay muchos libros sueltos» y como estaban «podridos en el aposento pasavan tiempo en leer algunas vezes en el dicho libro»; Labarta, A., "Inventario de los documentos árabes contenidos en procesos inquisitoriales de moriscos valencianos conservados en el Archivo Histórico Nacional de Madrid", Al-Qantara, I (1980), 125.
4 Es conocida la pasión libresca de Aldrete.
Como escribía, tras su muerte, Pedro Díaz de Rivas a Martín Vázquez Siruela (Córdoba, 21 de febrero de 1642): «La libre-ría del d or.
Aldrete quedó por su testamento a los cartujos, cumpliendo en todo con su condicion natural de guardar en vida y en muerte sus libros, pues regateava de modo el prestar un libro exquisito que me obligava a no pedírselo jamás.
Y así por intercessión de un amigo le pedí al Nubiense i saqué a la letra lo de España y un epítome de lo demás», Papeles varios de Martín Vázquez Siruela, Biblioteca Real de Palacio, ms. II/158.
Es de señalar, también, la alusión al uso que se hacía en estos círculos eruditos de la traducción latina de al-Idrīsī, que se conocía con el nombre genérico de El Nubiense.
al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 aparecían verdaderas bibliotecas árabes pero éstas contenían otro tipo de obras, otro tipo de literatura árabe que no era la que busca-ban Erpenius y bedwell.
Parte ineludible de la actividad de estos eruditos orientalistas consistiría en catalogar los libros requisados por la inquisición, por un lado, y los fondos escurialenses, por otro.
Para los orientalistas que vamos a considerar, eruditos venidos de Oriente5, estos libros no se veían como parte de la literatura árabe clásica: eran otra cosa.
El presente artículo intenta aproximarse a cómo la erudición orientalista se enfrentó a la literatura morisca, cómo la captó e interpretó y cuáles fueron la consideración y los usos que dio a las colecciones de libros moriscos.
En la anterior cita de la carta de Aldrete se formula el tema de que es objeto el presente artículo, el de la aprehensión de la cultura morisca por la erudición orientalista de época moderna.
Con este objeto, pasaremos revista a este descubrimiento de libros en Pastra-na, estudiados en su día por marcos dobelio y también a otros pos-teriores, en los que estuvo implicada una figura tan notable como miguel Casiri (m.
Tanto marcos dobelio como Casiri eran cristianos orientales, pasaron por roma, y tuvieron que enfrentarse a esta literatura morisca a partir de su formación erudita, literaria y lingüística, que les ligaba a su origen oriental, y también a su rela-ción con el orientalismo europeo.
Ambos, además, tuvieron una re-lación singular con los fondos árabes de la biblioteca de El Esco-rial.
En el cruce entre una cultura orientalista formada entre Oriente y Europa, y la cultura local de los moriscos, queremos mostrar, para comenzar, hasta qué punto el asunto de los libros de Plomo del Sa-cromonte supuso un giro en el orientalismo español y en la conside-ración de los libros en árabe así como el papel desempeñado en este proceso por eruditos cristianos árabes venidos de Oriente a través de italia6.
Bernardo de Aldrete y Marcos Dobelio
Bernardo de Aldrete, una figura de extraordinaria relevancia int t telectual en la España de su tiempo (1560t1641), conocía, al paret t cer, el hebreo, el caldeo y el árabe.
Gozó de notable reputación como erudito, anticuario y experto en lenguas clásicas y orientales, reputación a la que contribuirían tras su muerte Nicolás Antonio y Gregorio Mayans.
Su obra más famosa, Del origen y principio de la lengua castellana o romance que oi se usa en España, publicada en Roma en 1606, fue la primera en argumentar detalladamente la procedencia del castellano como lengua derivada del latín, lo cual le hizo establecer una polémica con Gregorio López Madera, que det t fendía que el español procedía directamente de la Torre de Babel, y entrar con ello de lleno en las polémicas suscitadas por el hallazgo del Pergamino de la Torre Turpiana y de los Libros de Plomo del Sacromonte de Granada.
A pesar de su posición acerca del origen del castellano, que evidentemente contradecía la autenticidad del Pergamino (que contenía un texto castellano supuestamente fechado en el siglo i), Aldrete fue un defensor, en la órbita del arzobispo de Granada Pedro de Castro, de la autenticidad de los hallazgos.
Al servicio de Castro estuvo siendo éste arzobispo de la ciudad y a él dedicó su obra Varias antigüedades de España, África y otras pro-vincias, publicada en Amberes en 1614.
Bernardo de Aldrete nunca llegó a tener, como él se temía, acceso a los libros de Pastrana, pero sí lo tuvo, por el contrario, otro personaje también conectado con el asunto del Sacromonte, el cristiano kurdo llamado en España Mart t cos Dobelio, que había venido a España desde Roma en 1610 a ocuparse de las traducciones de los Libros de Plomo.
Marcos Dobelio es uno de los personajes más interesantes entre quienes estuvieron en contacto con los Plomos.
Tanto su biografía como su formación intelectual y teológica, que poco tenía que ver Ed. y est. de L. Nieto, Madrid, 195.
8 La postura del Aldrete respecto a los Libros de plomo y su relación con Pedro de Castro ha sido pormenorizadamente estudiada por Woolard, K.A., "Bernardo de Aldrete, humanista y laminario", en M. Barrios Aguilera y M. García-Arenal (eds.), Los Plomos del Sacromonte.
9 Rodríguez Mediano, F. y García-Arenal, M., "De Diego de Urrea a Marcos Dobe-lio, intérpretes y traductores de los Plomos", en M. Barrios y M. García-Arenal (eds.), Los Plomos del Sacromonte, 29-334.
al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 con la de otros traductores o intelectuales que participaron en los acontecimientos del Sacromonte, dan a su obra un carácter singular y sumamente notable.
Su condición de cristiano oriental, que había pasado una temporada en roma, donde había llegado a ser profesor de árabe en la Sapienza10, le hizo considerar a los Plomos como una auténtica aberración, no sólo desde el punto de vista lingüístico o teológico, sino también por el tipo de religiosidad que inspiraban, en el marco de una ciudad tan singular como granada. dobelio ha-bía seguido a don Pedro de Castro a Sevilla en 1610, donde había trabajado en la traducción del Pergamino y de varios libros plúm-beos, pero sus versiones, que se alejaban mucho de las anteriores, desagradaron pronto al Arzobispo, y el propio dobelio acabó pronto convencido de la falsedad de los originales.
Para demostrarla, escri-bió un texto titulado nuevo descubrimiento de la falsedad del metal hasta ahora desaparecido y del que sólo se ha conservado una "in-troducción" que, a pesar de su carácter sumario, es uno de los tex-tos más importantes producidos en torno a los Plomos y constituye en sí misma una obra de singular importancia11.
Tras su alejamien-to de don Pedro de Castro, dobelio realizó varios trabajos como arabista, enseñó árabe a Francisco gurmendi y al marqués de Este-pa, estudió los contratos y documentos árabes de granada y Toledo y colaboró largamente con la inquisición, con cuya protección con-tó. de hecho, su colaboración con el Santo Oficio le permitió, como veremos, tener acceso a libros moriscos que inspiraron su obra críti-ca contra los Plomos.
El nuevo descubrimiento de la falsedad del metal es un texto in-teresantísimo que refleja, entre otras cosas, la formación literaria árabe de dobelio, tan diferente de la de otros expertos españoles que se acercaron a los Plomos.
En una buena medida, sus intereses intelectuales le acercaban al tipo de saber orientalista que estaba formándose en Europa (y no tanto en España) en ese tiempo. de hecho, sabemos que en 1613, estando ya en España, tuvo contacto epistolar con isaac Casaubon, el célebre historiador y erudito gine-brino emigrado a inglaterra, amigo de William bedwell, comunicán--dole su ruptura con el arzobispo don Pedro de Castro y su intención de establecerse también en inglaterra, en un ambiente que estaba dando origen al gran orientalismo inglés del s. xvii, a partir de esa figura fundacional que fue bedwell12.
Esta intención de trasladarse a inglaterra no se cumplió nunca, pero seguramente no es un azar que en la bodleian library de Oxford se encuentren dos documentos importantes para conocer la trayectoria profesional de dobelio en España y, sobre todo, la ampli-tud de su saber orientalista 13. uno de ellos es una "lista de los li-bros árabes que están en la biblioteca del rey de España" (fihrist al-kutub al-'arabiyya allatī fī maktabat sultān ispāniyā), uno de los primeros repertorios de los manuscritos árabes de la biblioteca real de El Escorial, que consta de 251 entradas, ordenadas alfabéticamen-te (según el alfabeto latino); se trata de un elenco muy sumario, más bien un documento de trabajo o un resumen. más interesante es el otro documento, una lista de sus propios libros árabes, dirigida a un corresponsal anónimo (quizás Casaubon o bedwell), a quien informa de los libros que tenía en Sevilla, añadiendo que había dejado en roma hasta 72 libros de teología cristiana de los santos padres 14.
Se trata de una lista escrita en latín, en la que se pueden identificar diccionarios y libros de gramática y de lexicografía (los de al-Fīrūzābādī, al-Ŷawharī, Jalīl b.
Ahmad, ibn al-hāŷib, ibn al-āŷurrūm, ibn mālik, Abū, ubayda), de retórica (al-Šarīf al-radī), de ciencia (Averroes, Avicena, al-rāzī, al-Zahrāwī), de filosofía (Aristóteles, al-Abharī), de poesía (al-mutanabbī, Safī l-dīn al-hillī, Ŷamīl al-,udrī, ibn al-Fārid, ibn Sūdūn) y métrica (quizás el Kitāb al-Maqsad de Jalīl), de literatura (como las polémicas entre la pluma y la espada de ibn burd al-Asgar y de ibn Nubāta), de historia (Abū l-Fidā), de arte militar (al-hasan al-rammāh), de Corán y hadiz (al-bujārī), una biografía de muhammad, espejos de príncipes (al-Turtūšī), una gran cantidad de obras de al-Suyūtī..., además de un buen número de li-bros cuya identificación es más problématica, y que tratan distintos al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 aspectos como la criptografía (tractatus de enigmis et cifris), la geo-grafía (liber geographiae et corographiaem auctore abi Zacharia Benamolia quo discribuntur habitus, ritus, mores diversarum gen-tium et res mirabilis fontium fluminum, arborum, animalium et multa alia elegantissimo sermone), la historia (historia Regum Persarum, historia Regum Dimasci, historia Regum Babiloniae qui fuerunt tri-ginta sex, historia terrae santae et de bello sabito inter saladinum et Gallos cum descriptione machinarum bellicarum), biografías diversas (de Abū bakr al-rāzī, de Aristóteles, de Sócrates, de Platón o de Apolonio de Perga), la fisiognomía (Benhabas de Physonomia om-nium gentium) o la astrología (astrologia iudiciaria Ptholomei)... una biblioteca, pues, muy amplia e importante, sobre todo teniendo en cuenta las circunstancias de la época.
Se trata de un momento crucial del desarrollo de unos estudios árabes propiamente modernos en Eu-ropa, un momento que coincide con la formación y catalogación de los primeros grandes fondos de manuscritos orientales en italia o Es-paña, en los Países bajos o en inglaterra.
Esta lista es importante también porque muestra la formación orientalista de dobelio y el tipo de obras que manejaba y que conformaban sus referencias y sus instrumentos de trabajo.
En su "introducción" al nuevo descubrimiento de la falsedad del metal, dobelio da cuenta del hallazgo de los libros de Pastrana del que hablaba Aldrete, deteniéndose de manera especial en los que él mismo utilizó.
Se trata de un uso interesante porque, según su pro-pio testimonio, dobelio sólo pudo comprender enteramente los tex-tos de los libros Plúmbeos, su origen y los ingredientes de que se componían, después de que el inquisidor general don Pedro Pache-co, obispo de Cuenca, pusiera a su disposición un lote de libros que los moriscos, recién expulsados por aquellos años posteriores a 1610, cuando dobelio escribía, habían dejado abandonados en una bodega de una casa en Pastrana 15.
Son estos libros, gran parte de cuyos títulos dobelio dice que hasta entonces desconocía porque no se encontraban en la biblioteca Vaticana ni en ninguna en la que hasta entonces él hubiera trabajado, los que le permiten realmente entender y percibir las raíces y el contexto de la fabricación de los Plomos.
Estos «diferentes libros mahometanos» encontrados en Pas-trana incluían títulos de «filosofía, geometría, medicina, gramática y diferentes vocabularios, que tuve orden de escoger los mejores para la biblioteca Olivarense» 16. de estos libros extrae dobelio sus principales argumentos para demostrar que los libros de Plomo eran una falsificación morisca, comenzando por la lengua en que estaban escritos, pues cómo puede el autor dar prueba de ser árabe oriental, nacido y criado en Ara-bia en los tiempos de César Augusto o de Tiberio, y no repara que escribe y habla como occidental idiota y bárbaro, lengua común a todos los ignorantes y vulgares árabes de Occidente, como se puede enseñar en diferentes libros es-criptos en España de personas que no servían ni tenían regla en el componer y menos en el escribir 17.
Nótese la consideración que le merece esta lengua árabe occi-dental degradada y corrupta, acervo de gentes vulgares e ignorantes, «idiotas» (es decir, analfabetos) y bárbaros.
los libros de Pastrana y marcos dobelio
Efectivamente, de este lote de libros de Pastrana y de otro en-contrado anteriormente en la misma localidad, tenemos noticias no sólo por Aldrete y dobelio sino por la documentación inquisitorial.
Son las siguientes: estauan en poder de los moriscos, los quales en el tiempo de su expulsión dexaron enterrados en Pastrana dentro de una cueua, pareze que el autor de las láminas sigue el estilo destos libros de donde tiene sacado toda su Doctrina, como lo demostraremos y tenemos demostrado», Dobelio, M., Nuevo descubrimiento, Ms. 285, Biblioteca Castilla-La Mancha, f.
Don Pedro Pacheco había proporcionado otros libros a Olivares.
En particular, en 1624 le remitió una bellísima Biblia romanceada, hoy conocida como "Biblia de la Casa de Alba", que estaba depositada en el Santo Oficio.
De Andrés, G., "Historia de la biblioteca del Conde-Duque de Olivares y descripción de sus códices", Cuadernos Bibliográficos, 28 (1972) En 1631, es decir, cuando hacía tiempo que se había saldado la expulsión de los moriscos, comisarios del Tribunal de la inquisición de Toledo realizaron una visita a los territorios de su jurisdicción.
Entre otras localidades, visitaron la villa alcarreña de Pastrana y allí les informaron de que «con anterioridad» se habían encontrado ya por dos veces libros arábigos «en mucha cantidad» en casas que de-jaron los moriscos expulsos, por lo cual el Santo Oficio pidió ofi-cialmente, desde Toledo, información a la villa de Pastrana18.
El arcediano Alonso de Cifuentes dio fe de que un lote se había en-contrado hacía unos 16 años (es decir, en torno a 1615) y otro hacía 9 años, en 1622, en casas del barrio de Pastrana llamado Albaicín, poblado principalmente por moriscos de granada deportados a Cas-tilla en 1570 a raíz de la guerra de las Alpujarras: libros en lengua arábiga encuadernados y con una funda de faxos de damasco azul y colorado y franjas de oro que no se acuerda cuántos serían, en una casa que dejaron los moriscos pegada al huerto de los frailes de San Francisco.
los libros se encontraron en una bodega, en unos saquillos con es-pliego (para preservar de la humedad) y había entre ellos también li-bros en castellano.
Efectivamente, en esta carpetilla de documentación inquisitorial que estamos utilizando 19 se incluye un documento que atestigua que ya en 1622 el duque de Pastrana había avisado al inqui-sidor general del hallazgo de estos libros, y que le había enviado «seis tercios» de ellos.
Por las cuentas del carretero que los transportó, y que cobró al peso, se sabe que estos seis tercios de libros pesaron 28 arrobas, lo cual significa un lote muy considerable.
Es sin duda de este hallazgo de 1622 del que hablaba la correspondencia de Aldrete.
dobelio afirma que escogió los mejores ejemplares de entre aquellos que catalogó para el Santo Oficio (catálogo o lista que no hemos encontrado) y que éstos fueron depositados en la biblioteca Olivariana, pero que él, dobelio, se fijó sobre todo en los libros que le permitían comprender el contexto y las fuentes moriscas de los libros de Plomo del Sacromonte en los que estaba trabajando.
Por desgracia, dobelio no incluye en su texto un inventario completo de los libros que le pasó el inquisidor Pacheco. la información que so--bre algunos de ellos nos proporciona es, como vamos a ver, tan ten-tadora como escasa. menciona casi exclusivamente aquellos libros que él ha utilizado para cotejar e iluminar su interpretación de los Plomos como factura morisca, y especifica que todos los libros que usa y menciona en su tratado (y por lo tanto en su "introducción") pertenecen al lote encontrado en Pastrana. las obras y autores que menciona más frecuentemente son al-gazālī, el Kitāb al-šifā' del qādī, iyād, el Kitāb al-anwār de al-bakrī (del que nos dice que era un libro muy viejo, ennegrecido y manoseado, de más de 300 años), gracias al cual muestra cómo las historias de Jesús que relatan los Plomos no son sino historias del profeta muhammad. los libros de «nigromancia, de encantos y de supersticiones» que tratan de los si-gilos, de los planetas «donde pone el sigilo de la luna en figura exagonal, como hace el autor de las láminas», le sirven también para identificar la proveniencia formal de los círculos de Plomo, su escritura y sus signos, entre ellos un Kitab al-asrār o "libro de los secretos" 20. utiliza, sobre todo, las obras de Qisas al-anbiyā' o "historias de los profetas" de al-Ṯa, labī y de ibn Watīma, con las que coteja la historia del Sello de Salomón tal y como figura en los Plomos, demostrando que se trata de la legendaria historia islámica de Salomón y de su anillo, aquel que le permitía dominar a los de-monios y que le proporcionaba conocimiento esotérico21.
El anillo tenía un sigilo que «era de figura exágona» y tenía escrito «no hay dios sino dios, uno solo y sin compañero ni participante. mahoma es su siervo y mensajero» 22.
al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 Y utiliza el Pentateuco en árabe hallado también en Pastrana para demostrar que la historia de moisés que aparece en los plomos no procede del Éxodo, sino de la versión coránica de la historia de moisés y de las "historias de los profetas" 23. de igual modo, se sirve abundantemente de un "libro de sermones" titulado Kitāb z×d al-wā, iz wa-rawd al-h×fiz o "libro del viático del predicador y jar-dín del estudioso"24 y «trasladado» (es decir, copiado) por un Ahmad b.
Ahmad b. al-hasan b.,umar, natural de Almazán25, a quien no hemos podido localizar.
Sobre todo, dobelio argumenta detalladamente acerca de las con-cordancias de parte del texto de los Plomos con el Kitāb al-anwār de al-bakrī, un autor oriental del siglo xiii del cual halló un ejemplar en árabe entre los libros de Pastrana.
Este libro fue extraordinariamente popular entre los moriscos como prueban las varias versiones alja-miadas que se conservan hoy día, procedentes de hallazgos en ricla, uclés o urrea de Jalón 26.
Fue incluso refundida en una versión ver-sificada por un morisco aragonés, mohamad rabadán, y difundida a su vez en esta forma 27.
Se trata de un pormenorizado estudio de la genealogía del profeta muhammad, con sus gloriosas hazañas, y de toda su descendencia, relatadas en clave legendaria.
Para los moris-cos suponía un engrandecimiento, no sólo del linaje de muhammad, sino del de todos los musulmanes. un linaje sagrado que acercaba a éstos a su Creador más que ningún otro pueblo y unas hazañas glo-riosas que hablaban de un pasado triunfante. de la difusión de que gozó este libro de las luces dan también fe los procesos inquisitoria-les, sobre todo por el éxito que tenían las victorias pasadas de los musulmanes, «nuestras gloriosas gestas pasadas» 28. las celebracio--nes entre los moriscos de la noche del mawlid, es decir, la conme-moración de la natividad del Profeta, incluían lecturas en voz alta de fragmentos del libro de las luces 29, como atestiguan diversos proce-sos inquisitoriales procedentes de lugares cercanos a Pastrana 30. la versión de al-bakrī encontrada en Pastrana estaba en árabe: no se encuentran entre el lote alcarreño escritos aljamiados, que normal-mente no fueron utilizados por los moriscos granadinos, que usaban el árabe. los datos que da dobelio sobre esta versión árabe del libro de las luces nos permiten pensar que se trata de la versión actual-mente conservada en la biblioteca Vaticana 31.
En el libro de las luces, los temas tan preciados por los moris-cos acerca de su ascendencia sacra, de sus linajes gloriosos, de las hazañas realizadas en un pasado portentoso, quedaban especialmente amplificados y daban respuesta, entre otras cosas, a la alegación cris-tiana del origen bastardo de los descendientes de ismael, hijos de la esclava Agar.
Como dice dobelio, el texto del libro de las luces descriue la descendençia de Mahoma, su nasçimiento y milagros con infinitas patrañas donde se puede ver que todo lo que el autor habla de Nuestro Señor Jesús es de Mahoma encubierto debaxo del nombre de Jesús.
Es decir, dobelio mantiene que determinados sectores de los Plomos, y muy en particular el libro titulado Vida y milagros de Cristo, son un traslado del libro de al-bakrī que se limita a atribuir las historias de muhammad a Jesús: que se ha «disfrazado», pues, a muhammad bajo la apariencia de Jesucristo.
29 Sobre esta cuestión de la celebración del mawlid, así como del gusto en círculos sufis por la lectura del Kitab al-anwār, véase Shoshan, B., "Al-Bakrī ́s biography of Muhammad", en Popular culture in Medieval Cairo, Londres, 2002, 37 y ss.
Véase también, Kaptein, N.J., Muhammad's Birthday Festival, Leiden, 1993, 129 y ss.
31 Este mss. fue llevado a Roma en 1627 por el nuncio en Madrid Camillo Massimo.
Dicho nuncio trajo de España al vaticano veintiún manuscritos árabes.
Lugo de Acevedo, El libro de las luces, "Introducción", 41.
P.S. Van Koningsveld ha puesto de manifiesto cómo los manuscritos árabes traídos de España a la Vaticana proceden en su mayoría de la Inquisición, Van Koningsveld, P.S., "Andalusian-Arabic Manuscripts from Christian Spain.
al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 Procedente del lote de manuscritos de Pastrana, encuentra dobe-lio la "epístola apostática del perverso hereje Abinagiomoa, natural de la villa de Almagro, aveçindado en la çiudad de Orán, essortan-do la morisma de España, Vniuersis et singulis, que puedan conuer-sar con los cristianos, tanto en las cosas sacras como en las propha-nas sin cargo de consçiencia y guardar su ley enteramente" 32; una "epístola" que, según nos dice, traslada enteramente y comenta por lo menudo en la versión integral, por desgracia nunca encontrada, de la falsedad del metal.
No nos dice si la encontró en árabe o en castellano, pues existen numerosas versiones y copias de esta «epís-tola» de la que habla dobelio, que no es sino la famosa fatwà del muftí Abū l-,Abbās Ahmad ibn Abī Ŷum,a al-magrāwī (m.
Es decir, la respuesta jurídica expedida desde el magreb en 1504 (poco tiempo después del decreto de conversión al cristianismo) en respuesta a la petición de unos moriscos de España que le solicita-ban su opinión sobre la licitud de permanecer en tierra de cristianos.
Es un documento importantísimo porque da licencia a los musulma-nes de España para vivir en el disimulo de sus creencias y de su re-ligión, manteniendo ésta exclusivamente en su interior y plegándose al cumplimiento exterior del catolicismo, sin perder por ello su con-dición de musulmanes. la fatwà mantenía y argumentaba esta lici-tud en contra de otros ulemas que le habían precedido y que se ha-bían pronunciado al respecto, como es el caso del jurista de Fez Ahmad al-Wanšarīsī quien, unos años antes y en torno a la misma cuestión, había declarado la obligatoriedad de emigrar de España para todos aquéllos que quisieran seguir siendo considerados como musulmanes 33.
Esta famosa respuesta del llamado «muftí de Orán» constituye, realmente, uno de los textos teológicos más importantes para la historia del islam tardío español; para dobelio implica, ade-más, la legitimación de esta literatura islamizante secreta que él ve en los Plomos, el compendio todo de sus objetivos. dobelio llama «apóstata» al autor de la fatwà pensando que debía tratarse de un morisco, dado su patronímico al-magrāwī que, para él (y puesto que se halla en presencia de un lote de libros moriscos) señalaba un ori--32 Ibid., f.
49. gen de la villa de Almagro, una equivocación derivada de su poco conocimiento del magreb o del islam occidental. la nisba almagrāwī se refiere en realidad, como es obvio, a una tribu bereber situada entre Orán y marruecos a la que el muftí sin duda pertene-cía, aunque era él un ulema de Fez34. un manuscrito de la biblio-teca Nacional de madrid, descrito por Saavedra, dado por perdido y luego adquirido por gayangos (tenemos noticias de su adquisición en londres) ha sido recuperado recientemente entre los fondos de la real Academia de la historia: corresponde con el que debió de per-tenecer a dobelio y formar parte de sus escritos en conexión a los Plomos35.
Según la descripción de Saavedra36, este compendio llevaba el título general de tractados contra el corán e incluía tres obras: lumbre de la fe contra el alcorán, Vida y milagros de Cristo n.s., por thesiphón abenathar, discípulo de Jacobo el apóstol y la Epístola mahomética del apóstata.
Esta versión lleva el título en es-pañol, escrito por una mano más tardía que podemos suponer de dobelio, y que añade: «es una carta de Obaydala Ahmed Abenabi-giomoa, natural de Almagro y avecindado en Orán».
Si releemos el texto de la fatwà del muftí de Orán después de leer la argumenta-ción de dobelio en su escrito sobre la falsedad del metal, podemos comprender la impresión que la «epístola» causaría en el erudito oriental: todos los temas por él denunciados como eludidos en los Plomos son precisamente aquellos que el muftí aconseja disfrazar o evadir37. dobelio pone de manifiesto las semejanzas entre la "epís-tola" y los Plomos: dos textos que apoyan el disimulo de los moris-cos en su observancia clandestina del islam.
Pero lo que convierte el texto de dobelio en lo que finalmente es, un tratado de polémica anti-islámica, un tratado de controversia de carácter histórico-filológico y de hermenéutica, es, además de la lectura de esta "Epístola", la de otro de los libros aparecidos en Pastrana que él titula libro de la disputa contra los judíos y cristia-nos38 de cuyo autor no nos dice más que «se conoce que fue árabe español docto no sólo en la sagrada escritura, pero también de la lengua hebrea».
Siguiendo obviamente las pautas de esta Disputa, dobelio responde a una serie de cuestiones que él asocia a los Plo-mos.
En particular, dobelio se interesa por los atributos que hay en el tratado y que en los Plomos aparecen asignados a Jesucristo, «nombres de mahoma encubiertos debajo del nombre de Jesús» en-tre los que se cuenta «efuelgemit, que quiere decir el que divide en-tre las criaturas y los animales [...] y en la Escritura se llama el prometido, que quiere decir el que saca los hombres de las tinieblas y los lleva a la luz».
Este «efuelgemit» es el Paráclito.
Para dobe-lio está claro que el libro de Disputa que él mismo ha encontrado entre los fondos de Pastrana defiende la idea de que muhammad es el Paráclito anunciado por las Escrituras, «el prometido».
«Esto dice el autor del libro de la disputa contra los Judíos y Cristianos pro-vando con autoridades del Testamento viejo y nuevo cómo todos hablan de mahoma que es el prometido»; y añade: dice también este autor (el del Libro de la disputa) que por el Parácleto se en-tiende Mahoma prometido en los Evangelios y se ve que el original de las Láminas está mal traducido diciendo en lugar de Alphareclit (al-fariqlit) que es el Paráclito usando el vocablo griego como suelen hazer los árabes en los li-bros que han traduçido de la escritura en su lengua, y no es efuelgemit 39.
Nótese esta referencia de dobelio a las traducciones del griego al árabe, realizadas en Oriente y que él conoce.
Esa idea de muham-mad como Paráclito le parece a dobelio que está en el tejido, en el trasfondo de los Plomos.
En puridad, el Paráclito, en la ortodoxia cristiana, es el Espíritu Santo, pero en la polémica islámica contra el cristianismo, su sentido de «el prometido» o «el invocado» se identi--fica con mu¬ammad y es uno de los argumentos recurrentes en la polémica islámica anticristiana, muestra irrebatible, para los musul-manes, de que en las Escrituras cristianas se anuncia la llegada del Profeta 40.
En tiempos moriscos, la idea del Paráclito adquiere un carácter mesiánico.
Según ha demostrado gerard Wiegers, la idea de muhammad como mesías surge en medios moriscos de principios del xvii, sobre todo de medios moriscos en el exilio 41.
Por las fe-chas en las que escribe dobelio, hay sólo dos textos, que sepamos, que hagan relación explícita a esta idea de muhammad como mesías, idea que luego informará el apócrifo conocido como Evangelio de Bernabé, también surgido de medios moriscos en el exilio. la pri-mera de esas dos obras de disputa religiosa es la de Juan Alonso Aragonés, un cristiano convertido al islam y exiliado al Norte de áfrica, que escribió una obra de polémica en forma de confrontación entre las creencias de judíos y cristianos con las de los musulmanes, demostrando la superioridad de éstas.
Con esta obra podría coincidir el título otor-gado por dobelio a su anónimo tratado de polémica. la otra obra es la de muhammad Alguazir, morisco de Pastrana, que escribió en tor-no a 1609-1611 su obra de disputa contra el cristianismo, en español también, según nos dice el autor, a petición del sultán de marruecos mawlāy Zaydān 42, estando avecindado en marrakech y dirigiéndose a sus congéneres moriscos que habían vivido demasiado tiempo entre cristianos y necesitaban argumentos para reafirmarse en la fe del islam. muhammad Alguazir estaba en 1627 en la corte de marrakech 43, donde debió de coincidir con al-haŷarī, que se refiere a 40 Como demostró ya Mikel de Epalza en su Fray Anselm Turmeda (,Abdallāh al-Tarŷumān) y su polémica islamo-cristiana.
El propio Turmeda desarrolla el tema del Paráclito citando el cap. XV del Evangelio de Juan y aplicándolo al Profeta, ibid., 484-485.
42 «Por avérmelo mandado el potentíssimo uirtuosso socorredor y engrandezido justo y ssublimador Rey i gobernador de los moros, Mulei Zaidan», citado por Wiegers, G.A., "The andalusi heritage in the Maghrib: the polemical work of Muhammad Alguazir", Orientations.
43 Según Ibrāhīm al-Taybilī, que le cita como inspirador de su obra: «y abiendo visto un libro que a mis manos bino cuyo autor fue Muhamad Alguaçir, beçino que fue de Pastrana, y al presente de la ynsigne çiudad de Marruecos en que contradiçe la falsa él como «nuestro Alguaçil» en una carta escrita a moriscos de Es-tambul 44. muhammad Alguazir alcanzó la notoriedad con esta obra de polémica contra el cristianismo titulada apología contra la ley cristiana, que fue muy difundida en traducciones latinas.
Su carácter profundamente antitrinitario y sus invectivas contra el Papado hicie-ron que tuviera gran fortuna en círculos protestantes del Norte de Europa.
En castellano se conservan dos versiones ligeramente dife-rentes, ambas en letra del siglo xvii. una de ellas, en la biblioteca Nacional de madrid (bNE 9074), fue descrita por Saavedra y estu-diada por Wiegers 45. la otra se encuentra en Oxford, en Wadham College, y ha sido estudiada por l.P. harvey 46. dados los contactos de dobelio con inglaterra cualquiera de las dos versiones podría ser la que se encontró en Pastrana, pero hay que tener en cuenta que la de madrid incluye un tratadito sobre los atributos de dios (uno de los temas sobre los que se extiende dobelio) que no se encuentra en la versión conservada en Wadham Collage, lo cual hace más que probable que sea ésta la que tuvo dobelio en sus manos.
Es de seña-lar también que la traducción latina de este tratado de Alguazir, cuyo recorrido hasta Europa y sus círculos antitrinitarios ha sido trazada por Wiegers, fue adquirida por John Selden y se conserva también en la bodleian library de Oxford 47.
muhammad Alguazir debió pertenecer (es nuestra propuesta) a la familia Alguacil, de la cual tenemos varios miembros documenta-dos en Pastrana. los bienes de moriscos de Pastrana, puestos a la venta en el momento de la expulsión, recogen los nombres de tres moriscos apellidados Alguacil que venden sus casas y sus viñas 48.
En 1613, fue acusado ante la inquisición diego Alguacil, denuncia-do por haber afirmado que sabía escribir oraciones en árabe y «tras-ladarlas», es decir, traducirlas 49. ley cristiana», Bernabé Pons, L.F., El cántico islámico del morisco hispanotunecino Taybilī, Zaragoza, 1989, 140.
49 AHN, Inquisición, Leg.
Si se leen los argumentos de dobelio, se puede apreciar que és-tos coinciden casi punto por punto con el texto de Alguazir y con particularidades de éste que no se encuentran en el texto de Juan Alonso.
En particular, la discusión sobre los atributos o sifāt de mu-hammad. la discusión acerca de las maneras de expresar la Trini-dad de los cristianos antiguos, usando la palabra aqānīm, plural de aqnūm o «hipóstasis», que se encuentra expuesta desde puntos de vista opuestos en Alguazir y dobelio50: es un término muy poco usual en los libros de polémica, pero, según dobelio, así se hallaba traducida la idea de Trinidad en el Pentateuco que encontró en Pas-trana.
También se encuentra en Alguazir, y es discutida por dobelio, la idea de que Cristo no sufrió pasión sino que fue sustituido por Judas, de que Jesús es «espíritu de dios», rūh allāh y no «hijo de dios», la defensa por parte de Alguazir de al-tawhīd, la unicidad que tanto preocupa a dobelio y que, según él, está implícitamente mantenida en el texto de los Plomos.
Y sobre todo, la idea principal del tratado de Alguazir, a saber, que muhammad es el mesías anun-ciado por las Antiguas y las Nuevas escrituras, el Paráclito.
Todo ello permite pensar que dobelio tenía ante sí un ejemplar de la obra de Alguazir.
¿Y cómo había llegado a sus manos?
Sin duda, como afirma en repetidas ocasiones de todas las referencias que usa en su nuevo descubrimiento de la falsedad del metal, porque se encontra-ba en los fondos de Pastrana.
¿Quiere eso decir que Alguazir escri-bió su tratado antes de la expulsión y que una vez en marruecos decidió colocar y difundir su obra bajo el patronazgo de mawlāy Zaydān?
¿O es acaso posible que Alguazir mandara una copia o una versión de su obra a parientes que hubieran permanecido en Pastra-na después de la expulsión?
Parece más probable la primera hipóte-sis, pero ambas son meramente especulativas.
No por ello dejan de plantear sugerencias y conexiones sumamente interesantes.
Por ejemplo, una de ellas: diego Alguacil, ese morisco que acaba-mos de mencionar, de Pastrana, denunciado ante la inquisición en 1613 porque un testigo, que era también cristiano nuevo le había pre-guntado si sabía unas «oraciones de moros».
El testigo había compro-bado que Alguacil sabía muchas, y ante el asombro que manifestó por este hecho, Alguacil había afirmado: «sí, es verdad que no ay quien sepa más que yo destas cosas y quien tenga mayor memoria al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 que yo para traducirlas», y había continuado diciendo: «ay muchas cosas de verdad entre nosotros de la ley de los cristianos que ay muy poca diferencia de una a otra» y le había referido una copla que de-cía: «Tanto a las almas alumbras Alcorán que dende el suelo ven las cosas más profundas de la máquina del cielo».
Fue mandado a pren-der por los oficiales de la inquisición, pero enterado, diego Alguacil «se huyó» y nunca fue encontrado, razón por la que no se conserva más que las denuncias y la orden de prendimiento.
Pues bien, la obra de apologética de Alguazir, como han subrayado sus diferentes estu-diosos, usa el término «máquina» para universo, lo cual es notable e infrecuente.
Y en el tratado, Alguazir es calificado de «archivo vivo» en cuanto a conocimientos islámicos, es decir, que sabía y tenía en la memoria todo lo referente a la religión del islam.
El manuscrito de Alguazir conservado en Oxford incluye además numerosas «décimas» y «romances», y frases tales como: «su santísimo Profeta muhamat, siervo y mensajero suyo, luz y luminaria de toda esta máquina» 51.
No es por lo tanto muy aventurado pensar que podemos identificar a este diego Alguacil, huido de Pastrana en 1613, con muhammad Al-guazir y que es posible que escribiera una versión de su apología an-tes de partir al destierro.
Wiegers ha propuesto que el tratadito de Al-guazir es principalmente un escrito destinado a cristianos desconocedores del islam e imbuidos de falsas ideas al respecto, de-seando combatir la creencia en la Trinidad 52.
Esta propuesta puede quizá reforzarse con esa frase de diego Alguacil sobre las muchas coincidencias entre ambas «leyes»: «ay muchas cosas de verdad entre nosotros de la ley de los cristianos que ay muy poca diferencia de una a otra». una forma de hacer proselitismo, de crear un acerca-miento de partida con aquellos a quienes se quiere convencer de los errores principales y conducir a la fe en la unicidad de dios. una for-ma, también, de recordar la doctrina de tahrīf, es decir, de que los cristianos habían deturpado y corrompido las Escrituras y de que el mensaje verdadero se encontraba en la versión coránica.
Sin embargo, buena parte de la polémica anticristiana de los moriscos es interco-munitaria, es decir, tiene el objeto de reavivar la fe islámica entre los 51 Harvey, "A second Morisco manuscript", 259.
52 «Para queste livro tenga el fin que se pretende ques descubrir la verdad de la altísima palabra de la unidad, pues por el herror de la trinidad tanta infinidad de almas ban al infierno» según dice el propio Alguazir, Wiegers, "The andalusi heritage", 114, n.o 25. moriscos y proporcionar argumentos para contrarrestar o dar respues-ta al adoctrinamiento cristiano. de hecho, y como afirmara mikel de Epalza, en la España morisca, todos los libros religiosos son polémi-cos53.Y pensamos que el tratado de Alguazir corresponde a esta se-gunda categoría de tratados de polémica escritos por y para moriscos.
un medio polémico las propuestas de Alguazir y sus afirmaciones se encuentran ex-presadas con el mismo fin polémico en procesos de inquisición de moriscos de la inquisición de Toledo, es decir, de la misma zona geográfica que Pastrana 54. daremos unos cuantos ejemplos que apuntan al medio polémico al que debió pertenecer Alguazir.
Así, el caso de Jerónimo de rojas, un morisco vecino de Toledo condena-do por el Santo Oficio, entre otras acusaciones, por afirmar que es moro y vive en la creencia de la secta de Mahoma porque ésta es la buena, cierta y verdadera creencia para la salvación de las almas y que la ley de Jesu-christo es falsa y engañosa y lo que la Iglesia determina y tiene, errado y sin fundamento y dictado por concilios y juntas que para eso se han inventado el latín para que no se acabe de saber lo cierto que está en lengua arábiga ha blado por boca de Dios y que todos los demás libros que se escribieron auctores son mentira e inbenciones que miren las hojas que se han hallado en Granada en arábigo en los libros que el Arzobispo allí ha descubierto en el Monte Santo donde dice Dios que no tubo hijo porque es engaño y que allí el dicho Arzo-bispo se va enseñándose el arábigo porque ha entendido está errado, en clara referencia e interpretación polémica de los Plomos granadi-nos 55. la versión del tratado de Alguazir conservada en Oxford in-cide en la afirmación: «Estos artículos de la divinidad (de Cristo) fueron promulgados y ordenados y mandados en el concilio Nizeno, Efesino, Calcidonense y Constantinopolitano, y dando por desco-mulgados a todos los que no los confesaren y creyeren. luego sólo son de ley positiva y humana [...]» 56. harvey resalta, al comentar al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 éste y otros párrafos de Alguazir, el conocimiento que el morisco mostraba de historia eclesiástica.
Pero es que los moriscos recurrían a la propia literatura cristiana, aquélla precisamente a la que tenían fácil acceso, para buscar las contradicciones internas del cristianis-mo y de eso tenemos abundantes pruebas contemporáneas. los mo-riscos estaban al tanto e incluso al día de esta literatura cristiana.
Como el propio harvey muestra, Alguazir cita a Fray Alonso de Vascones, que había publicado en madrid en 1614 (es decir, poco tiempo antes de la redacción de la apología) un libro titulado Des-tierro de ignorancias 57. del mismo modo que Juan de Sosa, moris-co procesado por el tribunal del Santo Oficio de Toledo por dogma-tizador y por instruir a moriscos en la ley del islam, «leía testos de la biblia» y «leía al Tostado» 58.
Es decir, leía a Alonso de madri-gal, el Tostado, famoso y prolífico teólogo.
Por los años en que Sosa fue procesado (1545), el Tostado había publicado una obra en castellano titulada libro de las paradoxas que trata de las contradic-ciones de las denominaciones que se encuentran en la biblia y que el Tostado resuelve siguiendo la hermenéutica medieval.
Parece que Sosa leía al Tostado y hacía sus comprobaciones en los capítulos de la biblia al mismo tiempo.
Es bien revelador de hasta qué punto los moriscos necesitaban ser adoctrinados a contrario el caso de los moriscos que acudían a escondidas a visitar en Carabanchel o en Talavera, al alcaide, Abd al-Karīm ibn Tūda, gobernador marroquí de meknes instalado en España junto a su señor, el candidato al trono marroquí, muley Xe-que 59.
En 1602, dos moriscos llamados hernando de morales y Francisco hernández, de Ocaña y Pastrana respectivamente, fueron denunciados por otro morisco que les había acompañado a escondi-das una noche a visitar al alcaide.
Éste les leía en un libro en árabe y luego les explicaba que Jesucristo no había muerto en la cruz, que no hay Trinidad, que dios no puede tener un hijo, ni hay Espíritu Santo 60.
58 AHN, Inquisición, Toledo, Leg.
59 García-Arenal, M., Rodríguez Mediano, F. y El Hour, R., Cartas Marruecas.
Do-cumentos de Marruecos en Archivos españoles (siglos XVI-XVII), Madrid, 2002, 68 y ss.
60 AHN, Inquisición, Toledo, Leg.
196, n.o 3: «Entraron en la casa del alcayde [...] a un aposento donde estaba el dicho alcayde con una ropa de damasco sentado en una cama y se saludaron en algarabía.
Se sentaron en unos cogines y platicaron un rato sobre También iba a ver a ibn Tūda el arriba mencionado Jerónimo de rojas, quien igualmente confesó que bebía vino y comía tocino: el dicho alcayde le escupió en el rostro y le riñó y le dixo que no entrase más en su casa ni tratase con los suyos pues no guardaba la ley de sus passados y andaba en el engaño de los cristianos adorando tres dioses, no habiendo más que sólo uno que crió cielos, tierra y elementos y que era disparate decir que Dios tenía hijo, y estaban engañados los cristianos en materia de ayunos [...] y que para prueba deste engaño viesse en el Testamento viejo estaban mandados (los ayunos) hacer, y que con el Concilio Tridentino habían quitado los libros que trataban desto, y que él le mostraría allí luego uno en que lo viesse muy claro que con el mismo havía convencido a cierto religioso su huésped y que el dicho alcayde sacó un libro arábigo y le fue declarando lo que decía en el qual estaba escripto que no había más que un solo Dios y que los ayunos habían de ser de sol a sol y que con esto el dicho Jerónimo de Rojas se humilló al alcayde y pidió perdón y el le consoló diciendo que le perdonaría Dios haciendo dos ayunos cada semana y rescatando algunos esclavos moros y en-viándolos a su tierra. los casos de estos procesados por la inquisición ilustran el me-dio polémico al que perteneció Alguazir, y los libros de Pastrana que describe dobelio, algunas de las fuentes que pudo tener a mano.
El tono de combate y de vehemente indignación de dobelio en su "in-troducción" a la nueva falsedad del metal da buena muestra de su que el rey nuestro señor no le daba licencia para pasarse a Berbería porque el suso dicho era juez o gobernador de la ciudad de Mequínez en Berbería, y allí sacó un libro aforrado en carmesí escripto en arábigo con algunas letras de oro y con registros que en caveça dellos tenía una manzana de aljófar del tamaño de un real de a dos y comenzó a leer dicho alcayde dicho libro algunas cosas en algarabía cerrada que éste no entendió más que en general, eran contra nuestra santa Fe Católica [...] que la ley de los moros era la buena y que no se podía salvar en otra, y también dixo allí que Nuestro Señor no había muerto.
Luego se quitó la ropa de damasco, se puso una blanca, extendió una pieza de tela blanca en el suelo y comenzó a hacer la zala».
Hernando de Morales y Francisco Hernández se quedaron leyendo en el libro.
Uno de ellos le dijo al alcayde que le daba cincuenta ducados por el libro.
El alcayde preguntó a Vargas si comía tocino y bebía vino, y él contestó que como trabajaba como criado no lo había podido evitar, y entonces el alcayde se volvió a los otros dos y les dijo: «es posible que no os alumbréis unos a otros y que permitáis iros al infierno como os bais» y ellos contestaron, contritos, «no se espante Vuestra Merced que el Reyno es tan estrecho y las penas tan graves que aun a nuestros hijos no osamos a beces boquear».
Entonces el alcayde se volvió a Vargas y le comenzó a enseñar una oración que él la quiso escribir en letras castellanas.
«Le enseñó que no hay Trinidad y que Dios padre no puede tener hijo, que la redención no puede venir por el que llaman hijo ni ay espíritu santo».
A Francisco Hernández la Inquisición le había quemado al padre y tenía un hijo huido porque estaba denunciado a la Inquisición.
Al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 repulsa ante una cultura islámica cuajada de leyendas sobre Muham-mad y su familia, de historias legendarias sobre profetas, de magia, escatología y mesianismo, de invitación al disimulo en tanto esos tiempos mesiánicos no lleguen, y sobre todo, de omnipresente polé-mica.
Una literatura lejana, para él, de las autoridades y de las fuen-tes producidas por los sabios árabes de la cultura clásica, aquellas que interesaban en aquel momento a los eruditos europeos y sobre las que los orientales construían su legitimidad para ser incluidos en-tre ellos.
Una reacción similar a la que tuvo el maronita conocido como arzobispo del Monte Líbano, Yūhannā al-Hasrūnī, en castella-no Juan Bautista el Hesronita, cuando se vio envuelto en las traduc-ciones de los Plomos de granada.
Su correspondencia con el Vatica-no denunciando el fraude manifiesta una postura tan escandalizada y alarmada como la de Dobelio 61.
Juan Bautista el Hesronita no se ocupó, que sepamos, de otros libros moriscos que no fueran los Plo-mos del Sacromonte y por ello no vamos a tratar de él aquí, por más que es una figura sumamente interesante.
Sí trataremos, en cambio, del más célebre de los maronitas que trabajaron en España.
Miguel Casiri y los hallazgos de libros moriscos
Dobelio habla de libros árabes en Pastrana, y de libros escritos en castellano.
No hace ninguna referencia a manuscritos aljamiados, bien porque no los hubiera en los que le tocó examinar, bien porque no supiera lo que eran, aunque la Inquisición sabía ya entonces que los moriscos tenían «libros en letra morisca y lengua castellana» además de «libros escritos en letra morisca en arábigo» 62.
Otro es el caso de los libros examinados por Miguel Casiri, como vamos a ver.
Y es que más de un siglo más tarde seguían apareciendo lotes 61 Esta correspondencia, contenida en el Archivio della Congregazione per la Dot-trina della Fede, St. R6-a, será estudiada en otro lugar.
Nos hemos ocupado del Hesro-nita en Rodríguez Mediano, y García-Arenal, "De Diego de Urrea a Marcos Dobelio", 297-334.
62 Así por ejemplo, en el proceso del antes mencionado Lope de Hinestrosa, un tes-tigo «dixo que el libro estaba trasladado de letra morisca y lengua castellana e que tan bien tenía letra morisca el libro escrito en arábigo que lo leía Juan de Aragón e después declaraba lo que quería decir e que este declarante leía en el libro lo que estaba escrito en lengua castellana que lo entendía este declarante».
AHN, Inquisición, Toledo, Leg.
197,n.o 5. de libros moriscos escondidos, tapiados o enterrados por sus dueños en el momento de la expulsión, como de hecho seguirían aparecien-do hasta el siglo xix, cuando se realizaron hallazgos de la importan-cia del de Almonacid de la Sierra.
Como en el caso de los libros de Pastrana, las noticias son siempre fragmentarias, incompletas. ha-blaremos ahora de aquellos que le tocó estudiar y catalogar a mi-guel Casiri.
Como se sabe bien, miguel Casiri fue un cristiano maronita que, tras su paso por el Collegio dei maroniti de roma, fue convencido por uno de sus profesores allí, el padre Francisco de rávago, confe-sor de Fernando Vi, para que viniera a trabajar a España.
En un cierto sentido, la importancia de la figura de Casiri, el carácter au-ténticamente fundador de su obra y de su magisterio, han podido hacer olvidar los paralelos que su carrera profesional presenta con las de otros orientalistas anteriores que trabajaron en España.
En efecto, aunque es imposible negar la condición seminal de la Biblio-theca arabico-hispana Escurialensis, publicada entre 1760 y 1770 64, podrían señalarse las similitudes de la trayectoria de Casiri con la de marcos dobelio: cristianos orientales que, tras su paso por roma, acaban en España enfrentados a las cuestiones pertinentes del orientalismo español; es el caso, por ejemplo, de la relación de ambos (aunque con distintos resultados) con los manuscritos de la biblioteca de El Escorial.
O, para lo que interesa a este artículo, el encuentro de ambos con la literatura y el islam moriscos.
Se trata de un paralelo, en todo caso, que está lejos de ser ca-sual, y que resulta muy pertinente para el argumento de este artícu-lo. la presencia de cristianos orientales en Europa en época moder-na constituye un movimiento con profundas y muy prolongadas implicaciones en el desarrollo de la erudición y de la imprenta orientales europeas. la experiencia personal, la formación lingüísti--63 Un repaso a su carrera profesional puede encontrarse en Fernández, P., "Expe-diente personal de Miguel Casiri en la Biblioteca Nacional", Al-Andalus-Magreb, 4 (1998), 105-133.
Sobre el carácter «fundacio-nal», «original» del arabismo español del s. XVIII es ilustrativo el título del trabajo de Fernández, P., Arabismo español del s. XVIII: origen de una quimera, Madrid, 1991. al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 ca y teológica de estos expertos, su importancia en la definición de una «lengua árabe cristiana», constituyen un marco ideal para com-prender la manera en que un universo erudito orientalista aprehen-dió una realidad tan específica y cargada de sentido como la de la cultura morisca.
Ya hemos visto cómo marcos dobelio analizó, des-de su propia formación, los textos plúmbeos, su lengua y el tipo de religiosidad vinculado con ellos.
Ahora veremos cómo también mi-guel Casiri tuvo que vérselas con la literatura morisca.
En efecto, durante el largo periodo profesional de Casiri en España, tuvieron lugar varios hallazgos de librerías y manuscritos árabes y alja-miados.
Así, en julio de 1762, unos niños que buscaban nidos de pája-ros en las obras de unas casas de Ciudad de real encontraron «un ni-cho o hueco» lleno de papeles escritos en arábigo 65; ese mismo año, en macastre (Valencia), se encontró otro manuscrito árabe 66; a co-mienzos de 1763, en fin, tuvo lugar un importante hallazgo en muel (Zaragoza): en el hueco de la escalera de una vieja casa del pueblo, con motivo de unas obras, se descubrieron varias decenas de manuscritos arábigos 67, junto con la quijada de un cuadrúpedo.
Aunque no pode-mos detenernos aquí con detalle en las circunstancias de los hallazgos, las mismas resultan interesantes por distintos aspectos.
Así, en el caso de Ciudad real, un licenciado Antonio Torres, comisario del Santo Ofi-cio, se quedó con varios de los libros árabes encontrados, y los hizo llegar al Tribunal de la inquisición de Toledo.
Cuando el ministro ri-cardo Wall los reclamó, el inquisidor los devolvió a regañadientes, adu-ciendo que, aunque reconocía que la inquisición no tenía derecho a quedarse con los libros y papeles encontrados, lo había hecho por cumplir con una parte essencial de su Ministerio, para reconocerlos y examinarlos, porque en la lengua arábiga y en todas se escriven muchos errores y doctrinas mui contrarias a la pureza de nuestra santa fe, y habiéndose descubierto los referidos libros por una casualidad en el hueco de una pared, no es mucho se le ofreciese al comissario si podían ser dignos de prohibirse.
Frente a esta idea, los oficiales regios decían que el fin de Su Magestad es el de recojer quantos manuscritos y antigüedades puedan conducir al adelantamiento de las ciencias sin reparar en gastos, es-merándose más particularmente en hacer publicar los escritos árabes que tan olvidados han estado hasta aquí, como se deja ver por la Bibliotheca Árabe que últimamente se ha impreso a expensas de Su Magestad.
una idea, pues, ilustrada, que estaba detrás de esta búsqueda de manuscritos árabes y, en fin, el gran proyecto de la Bibliotheca ara-bico-hispana Escurialensis.
En un cierto modo, esta pugna entre la inquisición y la monarquía por el control de estos manuscritos pa-rece reproducir el estatuto confuso de los textos moriscos, entre su carácter doctrinalmente problemático y la idea (típicamente orienta-lista) de que los libros árabes contenían un saber útil 68.
Pero, ¿con-tenían estos manuscritos encontrados algo que pudiese contribuir al adelantamiento de las «ciencias» en España?
Evidentemente, la persona indicada para responder a esa cues-tión era el propio miguel Casiri, a quien finalemente fueron remiti-dos los manuscritos encontrados para su catalogación.
Así, sobre el primer manuscrito de Ciudad real que le fue enviado, Casiri dicta-minó que se trataba de un tratado del Derecho Canónico-Civil mahometano.
Convendrá, como Vuestra Excelencia insinúa, ver los demás que se han hallado en Ciudad Real por si huviese entre ellos alguno especial.
Por la forma de los caracteres me parece ser escrito dicho códice en el siglo duodécimo al tiempo de Mohamed primero rey de Granada de la familia de Beni Násser 69.
68 Este argumento del valor del aprendizaje de las lenguas orientales, y del árabe, como fuente de conocimiento forma parte de un tópico repetido por muchos orientalistas e intelectuales europeos de época moderna al justificar la utilidad de sus estudios, junto con otros vinculados, por supuesto, a la evangelización.
V., por ejemplo, para el caso de Erpenius (convertido en un tópico), Van Rooden, P.T., Theology, Biblical Scholarship and Rabbinical Studies in the Seventeenth Century.
Como ha que-dado dicho más arriba, aunque el número de manuscritos encontra-dos difiere según los testimonios, este catálogo se refiere a 39 ma-nuscritos. uno de los aspectos interesantes del documento, firmado el 4 de abril de 1763, es que refleja el encuentro de Casiri con el aljamiado.
Él mismo lo describe así:
Estos dos tomos 70 están escritos en lengua castellana alterada y corrompida con caracteres arábigos con tal artificio que uno que no sabe este secreto creerá ser otra lengua desconocida.
Es muy difícil leerlos y mucho más entenderlos, por estar ligadas las palabras y escritas con solas letras consonantes.
Los mo-ros, ya vasallos de los cristianos, usaban desta lengua y con ella escribían car-tas y libros, a imitación de los judíos, que escriben cartas en lengua italiana, castellana, etc., con caracteres rabínicos, para que ningún estraño los entienda.
Lo mismo practican los cristianos en la Syria, los quales por lo regular escriben en árabe con letras siriacas o carciúnicas, afin de que los mahometanos no pen-etren sus secretos 71. la referencia al karšūnī, es decir, al árabe escrito en caracteres siriacos según una práctica que se encuentra documentada entre cristianos orientales desde el s. x, resulta interesante, como pequeña muestra de cómo Casiri interpretaba un fenómeno local español a la luz su propia experiencia «oriental». luego volveremos sobre este tema.
Pero esta cita demuestra, en cualquier caso, que el «descubri-miento» de la aljamía se produjo mucho antes de lo que normal-mente se viene dando por establecido.
Por otro lado, el catálogo en cuestión es también valioso porque proporciona una información interesante sobre la cultura literaria morisca.
En él se pueden encontrar noticias sobre libros, autores, fe-chas de copia, etc. A menudo, el catálogo describe sumariamente la forma y el tema de los libros en cuestión, dedicados mayoritaria-mente, aunque no sólo, a cuestiones religiosas: "Tradiciones maho--70 Se refiere a los dos primeros códices de su catálogo, un «Códice Io.-Derecho canónico y civil de los mahometanos que compreende 98 títulos y 340 hojas.
Está en papel grande y no tiene nombre de autor ni fecha» y «II.-Otro tomo también en papel grande, que trata del derecho canónico y civil de los mahometanos en 62 títulos y 160 hojas.
No tiene fecha ni nombre de autor».
71 "Catálogo de los códices arábigos manuscritos que he reconocido de orden de Su Magestad, que Dios guarde, comunicada por el Excelentísimo Señor Don Ricardo Wall en 24 de marzo de este año", Madrid, 4 de abril de 1763, BNE-A, BN caja 1/4. metanas, en 8o", "Colección de varios dichos y hechos de mahoma, sin nombre de autor ni fecha, en 4o pequeño", "Preces varias saca-das del Alcorán, en 12o", "Cuentos fabulosos y supersticiosos de mahoma, en 16o", "Parte del texto del alcorán en pergamino, en 4o", "Capítulos del texto del Alcorán, con su exposición de varios doc-tores mahometanos que se nombran en la obra; está en 4o"; "Tomo primero de la tradición mahometana, en que se refieren los dichos y hechos de mahoma que no están escritos en el Alcorán.
Su fecha en el año de la hégira 1004, de Christo 1595, en quarto", "instrucción de lo que deben creer y hacer los mahometanos, sin fecha ni autor, en 4o pequeño"...
En otros casos, describe manuscritos aljamiados: "Tratado de las ceremonias legales, sobre el modo de labarse y ha-cer la oración, escrito en lengua castellana con letras arábigas, sin fecha ni autor, en 4o pequeño", "Compendio de los dichos de ma-homa, con su explicación, en lengua castellana con letras arábigas, también en 4o", "Tratado moral para instruir a los mahometanos, es-crito en lengua castellana con letras arábigas, en 4o", "historia de Alexandro magno, según la fabulosa tradición mahometana, escrita en lengua castellana con caracteres arábigos: no tiene autor ni fecha; en 4o pequeño"; "Comentario sobre el texto del Alcorán en lengua castellana con caracteres arábigos en 4o y escrito el año de la égira 923 y de Christo 1517"...
En otras obras consta el autor y hasta el copista: así, de un ejemplar del Kitāb al-,ayn de Jalīl b.
Ahmad se dice "diccionario arábigo intitulado fuente, que es compendio de otro muy antiguo que compuso Jalil ben Ahmad, insigne maestro en la lengua arábiga, en el año de la égira 71, de Christo 690.
El autor del compendio es mohamed ben hafsan Alzobaidi, cordovés, ayo que fue del príncipe hescham, hijo y sucesor del rey de Cór-dova Alhakem Almostanser billá, de cuya orden lo compiló.
Este célebre escritor murió en Sevilla el año de la égira 379, de Christo 989.
Tiene muchas adiciones y notas marginales, y por consiguiente es más copioso que el ejemplar que se conserva en el Escurial". de una obra de Averroes, "Tratado de Física, su autor Averroes, natural de Córdova.
Este códice tiene a las márgenes al-gunas notas latinas con letras góticas y otras notas hebraicas". de otra de Algazel, "Tratado espiritual de la felicidad del hombre y del modo de conseguirla, intitulado balanza de las Obras, su autor Abu hamed Algazali, doctor célebre entre los mahometanos; floreció en al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 611-646 ISSN 0211-3589 el siglo iv de la égira, fue escrito este códice el año de la égira 899, de Christo 1493, y está en 4o". de la obra gramatical (seguramente al-Ŷumal) de al-Zaŷŷāŷī, "gramática arábiga, su autor Abu Casem Abdelrahman ben isac Alzagiagi, escrita en Segorbe el año de la égira 824, de Christo 1421, en 4o".
En otros casos, la obra resulta difícil de identificar, a pesar de los detalles aducidos: "Tratado de la herencia, de su división y distribución según los grados de consan-guinidad y afinidad, intitulado Suficiente; su autor Abu hassan Ali ben mohamad llamado el Tripolitano.
Pero más significativa para el con-tenido de este artículo es, quizás, la aparición de un "Tratado dog-mático mahometano intitulado luces; su autor Abulhassan Alansari, natural de Sevilla.
No consta el tiempo en que se escribió".
No es sencillo identificar de qué obra se trata. una primera aproximación podría invitar a relacionar el título, "luces", con el Kitāb al-anwār de al-bakrī, aunque, evidentemente, los datos de autoría que da Ca-siri (un sevillano llamado Abu l-hasan al-Ansārī) no concuerdan con los del oriental al-bakrī; además del hecho, claro está, de lo que Casiri entendía como "dogmática" 72.
En todo caso, este catálo-go de manuscritos hallados en muel constituye un valioso testimo-nio más de la cultura y la religiosidad morisca y, desde luego, del encuentro de un orientalista «oriental» como Casiri con ellas.
¿Cuál era la consideración que tenía Casiri de la cultura moris-ca?
Nos puede dar una pista al respecto su actuación en otro hallaz-go posterior a los ya citados.
En la propia villa de muel, en 1775, apareció una decena de manuscritos «entre las ruinas de una casa antigua» 73.
Enviados a Casiri para realizar una valoración, éste res-pondió con una nota, fechada el 30 de diciembre de 1775, y envia-da al bibliotecario mayor Juan de Santander, en la que decía: «[...] he reconocido los diez códices arábigos, y no trece, según la nota que Vuestra Señoría me remite, y no hallo en ellos alguna cosa de utilidad o importancia, pues todo el contenido de ellos se reduce a unas oraciones supersticiosas propias de los mahometanos. la maior parte de ellos son faltos, y los dos que hai completos están sin fe-cha.
Por lo qual no me ha parecido necesario hacer de cada uno su cédula aparte, siendo del mismo asunto; y quedo siempre a la dis-posición de Vuestra Señoría».
Explícitamente, miguel Casiri no encontraba cosa de utilidad en unos textos que trataban mayoritariamente de la religiosidad musul-mana de unos moriscos aragoneses.
No se trata de una valoración sorprendente: como ya se ha dicho más arriba, una fuerte idea de utilidad pública estaba detrás del intento de recuperación de los an-tiguos manuscritos árabes; una idea de utilidad que había enfrenta-do, incluso, a los agentes regios con la inquisición. una idea, tam-bién, de utilidad pública que sustentaba obras como la Bibliotheca arabico-hispana Escurialensis, o proyectos como el de la edición y traducción del libro de agricultura, llevada a cabo por uno de los discípulos de Casiri, José Antonio banqueri, pero que excluía, de hecho, una recuperación sistemática de la cultura morisca.
Se trata de un hecho, en todo caso, que puede ser entendido en una perspectiva quizás más amplia. resulta significativo que, para el propio Casiri, su obra más importante no haya sido la Bibliotheca arabico-hispana Escurialensis, sino su traducción latina del llama-do Códice sarraceno, y después Colección canónica árabe, es decir, un códice de la biblioteca de El Escorial que contenía el texto ára-be de los cánones de la iglesia española 74, y que sería «el monu-mento más auténtico que tiene la iglesia de España, y aun la uni-versal, para provar la tradición y el dogma».
Para Casiri, la edición y traducción de este códice «apoyaría la religión cathólica en gran parte, avergonzaría a los novadores del siglo 16» 75; es decir, sería un apoyo para la religión católica pero también un revés para los defensores del pensamiento «moderno», los novatores.
Tal conside-ración de la importancia de este documento para la historia del cris-tianismo, y del cristianismo oriental, se ve confirmada por un estu-dioso del s. xx, Paul massad quien, hablando de Casiri, dice que el trabajo sobre este códice, aunque inédito, fue la obra maestra de 74 Para una revisión reciente de la importancia de este códice, y de las modifica-ciones que esta colección sufrió para adaptarse al entorno musulmán de al-Andalus, v.
Echevarría Arsuaga, A., "Los marcos legales de la islamización: el procedimiento judicial entre cristianos arabizados y mozárabes ", Studia Historica.
Historia Medieval, 27 (2009) Casiri, y que «los intelectuales árabes y españoles tienen vivas an-sias de poder estudiar más de cerca este monumento de la iglesia mozárabe», una obra «urgente para nuestra cultura», «la más per-fecta colección canónica, no sólo para la iglesia Oriental, sino tam-bién para la Occidental» 76.
Obviamente, desde la perspectiva de Paul massad, como desde la del propio Casiri, esta colección de cá-nones era un documento importantísimo de la cultura cristiana ára-be, a la que situaba en un lugar fundamental de la entera historia del cristianismo, reivindicando el papel en la misma del cristianis-mo árabe.
Para Casiri, además, era un instrumento de lucha contra la cultura moderna de los novatores.
Para él, evidentemente, el árabe era una lengua cristiana. una afirmación, por cierto, que en España estaba lejos de constituir un hecho evidente aceptado por todo el mundo; y sobre todo a partir de la experiencia morisca.
Sin embargo, esta consideración de la lengua árabe como una lengua cristiana, nos sitúa en una perspectiva amplia, en la que cabe entender también la actividad e intereses de marcos dobelio o Casi-ri, que se comprenden mejor teniendo en cuenta, por ejemplo, expe-riencias romanas como la del Collegio dei maroniti o la Congrega-ción de Propaganda Fide, donde la presencia y actividad de personajes como Abraham Ecchelensis fue fundamental para la constitución de un canon teológico y lingüístico árabe cristiano 77.
En este sentido, resulta interesante comprobar cómo Casiri conside-raba su propia figura de arabista.
Por un lado, él se sentía en com-petencia con eruditos españoles y europeos en el terreno del conoci-miento de lenguas orientales.
Así, a la hora de justificar por qué había errado en la interpretación de una breve nota árabe se encon-traba en el manuscrito de la Biblia Góthica de la catedral de Toledo, y que le habían enviado de una manera descontextualizada, Casiri decía que él habría dado dicha notita a varios eruditos que hay en España y Europa, que se jactan con mucha satis-facción saber las lenguas orientales, y con esta presunción publican obras de medallas y inscripciones sin entender estas lenguas ni saberlas leer.
A éstos digo que me descifren quatro palabras de lengua y caracteres conocidos, dexando a parte los desconocidos que no conocen y que embíen su lectura exacta y su interpretación, y que un juez docto y prudente juzgue de la suya y de la mía, no ya por la lengua, que tal vez ignora, sino por el sentido solo.
Entre esos jactanciosos eruditos europeos cita precisamente a «labé bartholomé Francés, y el famoso Ynglés Swinton», que, al interpretar una misma inscripción maltesa, «no concuerdan entre sí en su lectura ni en su inteligencia.
Confiesan que es lengua syriaca que no entienden, ni leen a su arbitrio los caracteres de dicha ins-cripción sin conocer su alfabeto» 78; una autoridad, pues, afirmada ante eruditos europeos como John Swinton o l'Abbé barthélemy, pero también frente a otros falsos eruditos españoles, igualmente in-útiles: «bien sé que hay ciertos sujetos en esta Corte que hacen mu-cha ostentación de saber las lenguas hebrea, árabe y griega, y que aun publican algunas obrillas poco o nada decorosas a la Nación; pero la jactancia de estos tales es un engaño manifiesto, porque su instrucción en estas lenguas es mui diminuta y superficial, limitada al solo conocimiento de los caracteres y de unos menos y cortísimos principios gramaticales, que de nada sirven» 79.
Por supuesto, esta rivalidad con otros supuestos orientalistas tenía también que ver con 78 "Carta de Fr, Domingo Ybarreta a D. Miguel Casiri y contestación de éste sobre una nota arábiga que se halla al fin de una Biblia Góthica de Toledo.
La cita merece la pena ser reproducida in extenso: «Pues esta nota árabe es más difícil, o a lo menos de igual dificultad que la inscripción de Malta en que se han interesado tantos sabios de Europa, y tal vez sin haber acertado, y son el Labé Bartholomé Francés, y el famoso Ynglés Swinton, que no concuerdan entre sí en su lectura ni en su inteligencia.
Confiesan que es lengua syriaca que no entienden, ni leen a su arbitrio los caracteres de dicha inscripción sin conocer su alfabeto.
Confieso ingenuamente que yo no puedo leer una escritura de qualesquiera lengua sin el conocimiento preciso de su alfabeto que me da la figura de cada letra y su valor, pues el que no entiende la lengua syriaca ni conoce su alfabeto, cómo podrá leer y entender el significado de esta palabra [signo confuso], cómo sabrá el número de las letras que la componen, cómo sabrá sus figuras, potestad y valor, cómo sabrá si entre las consonantes hai vocales, y finalmente, cómo sabrá que una misma letra tiene dos o tres figuras como sucede en todas las lenguas.
Dexo esto al juicio y examen de los verdaderos sabios y prudentes amantes de la verdad y no del aplauso del vulgo ignorante.
Y digo más, cómo podrá uno, aunque conozca el alfabeto latino, leer y explicar una inscripción latina si no sabe esta lengua, ni su erudición.
Lo mismo digo de las inscripciones de otras lenguas, quanto más de las lenguas cuios caracteres ignoramos y su lengua.
Yo apelo a la experiencia, yo daré a estos eruditos a la moda, no inscripciones largas, sino breves cláusulas, estoi seguro que no las leerán ni las entenderán.
Escribiré un tomo en que demostraré la verdad de lo que digo». el dominio de la lengua árabe clásica, que representaba el auténtico campo de saber útil para la nación, y no el de la lengua vulgar, que era el único conocimiento de algún otro de sus pretendidos compe-tidores 80.
Para completar este perfil orientalista de Casiri en su entorno es-pañol y europeo, conviene quizás aludir al tipo de libros que consti-tuían el núcleo de su formación erudita. una pista de este aspecto nos la puede proporcionar la lista de libros que Casiri tomó presta-dos de la biblioteca real.
Así, para elaborar su Bibliotheca arabi-co-hispana Escurialensis, tuvo a su disposición durante los largos años de trabajo un repertorio de fuentes árabes célebres, como las obras de ibn al-Jatīb, ibn al-Abbār, ibn, Amīra, ibn al-,Awwām o ibn baškuwāl.
Pero éste no es el único lote de libros que Casiri ha-bía pedido prestados de la biblioteca real: una «lista de libros, muebles y pinturas de la real bibliotheca que tiene en su poder don miguel Casiri» de 1751 incluye una nómina de otros 17 de li-bros de la biblioteca en poder del orientalista maronita.
Además de alguna obra más general (el Diccionario de Nebrija, el Onomasti-cum arabicum de Felice Felici o un Dictionarium de Ambrogio Ca-lepino), esta lista incluye algunos de los títulos más representativos del orientalismo europeo de los ss. xvi y xvii: el Diccionario árabelatino de golius, las obras de Pococke, d'herbelot, gravius, gabriel Sionita, Erpenius, la edición y traducción de la Geografía de alidrīsī, la Descrizione de león Africano e, incluso, la lingua aegip-tiaca restituta de Athanasius Kircher 81. una selección, en fin, que da una pista acerca de la formación orientalista de Casiri, y su familiaridad con lo más importante de la erudición europea del s. xvii, y, en algún caso, anterior.
80 «No me parece presunción si digere que en estos pocos años he trabajado más que Don Andrés de San Juan en los muchos que ha servido.
Además de haver traducido y explicado varias inscripciones y medallas antiguas, he ordinado y resumido más de mil y ochocientos manuscritos arábigos de la Bibliotheca del Escurial, en cuya impresión estoi entendiendo.
He enseñado árabe a algunos sugetos, que después podrán servir mucho a la Nación.
Nada de esto ha hecho ni puede hacer Don Andrés de San Juan ni su sobrino; porque sólo saben la lengua árabe vulgar, que no sirve para tales obras», Memorial de Miguel Casiri a Ricardo Wall, 1752, citado por Massad, "Casiri", 31.
Sobre las malas relaciones entre Casiri y Juan Amón de San Juan, v.
Torres, MaP., "Pablo Hodar, escri-biente de árabe en la Biblioteca Real, y su relación con dos falsificaciones del XVIII", Al-Andalus Magreb, 6 (1998), 209-235.
Así se puede entender mejor, quizás, el comentario de Casiri acerca de que su traducción latina del Códice sarracénico podía ayudar a avergonzar «a los novadores del siglo 16».
A pesar de la alusión a ese siglo, el término novatores designa, como se sabe, a un grupo de pensadores, científicos e historiadores de finales del s. xvii y principios del s. xviii, comprometidos, en el caso español, con la introducción en España de la ciencia y la filosofía «modernas», y cuya acción representa una especie de pre-ilustración local 82.
Que Casiri considerase que ese antiquísimo códice árabe cristiano hispa-no podría servir para contrarrestar el avance del pensamiento mo-derno demuestra, por una parte, la relación entre la lengua árabe y la posibilidad de escribir una historia sagrada de España (relación puesta de manifiesto, por ejemplo, por el asunto de los Plomos del Sacromonte, evocado más arriba a propósito de la figura de marcos dobelio); por otra parte, la afirmación de Casiri ponía de manifiesto la relación entre erudición oriental y escepticismo.
No es casual, por ejemplo, que alguno de los novatores más ilustres fuese, también, un orientalista aficionado 83.
Obviamente, en Casiri se producía de nuevo esta conjunción entre orientalismo y cristianismo, de larga historia en Europa, y que llevó al aquilatamiento de una lengua ára-be cristiana, cuya referencia fundamental era la tradición maronita.
En buena medida, el conflicto de los Plomos del Sacromonte cuan-do fueron examinados por arabistas orientales, o cuando fueron lle-vados a roma, era el de la contradicción entre ese cristianismo ára-be oriental y un pretendido cristianismo árabe hispano, producido por moriscos, en una lengua árabe lingüísticamente teñida de dialec-tal y doctrinalmente teñida de islam 84.
Este hecho determina, sin duda, la forma en que la cultura morisca fue aprehendida por esta erudición orientalista de los cristianos orientales, que no veía en ella ni la expresión de una tradición árabe cristiana ni tampoco el lugar de producción de obras útiles para la república.
Esta consideración, sin embargo, tiene un contrapunto importante, como queda dicho 82 Véase, por ejemplo, Pérez Magallón, J., Construyendo la modernidad: la cultura española en el tiempo de los novatores (1675( -1725( ), Madrid, 2002..
83 Nosotros hemos puesto de manifiesto esta relación en figuras como Nicolás An-tonio o el Marqués de Mondéjar.
V. García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español. |
Così de la Cruz Palma nell'introduzione, pp. XViii-XiX: «El argumento más plausibile para atribuir esta versión latina del Corán al patriarca de Constantinopla Cirilo lúcaris lo ofrece la dedicatoria del manuscrito conservado en la biblioteca de Zúrich (ms. Z).
El manus-crito conservado en Kassel (ms. K), sin embargo, no ofrece ninguna noti-cia al respecto. las demás pruebas que hemos podido recopilar o conocer parecen más débiles ante la explicitud que ofrece el testimonio Z en la al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 647-652 ISSN 0211-3589 portada (fol. ii): "yo, Carolo Marino de Genziz, Consejero de su Majestad de suecia y su Residente en los Esquiereros, dedico este alcorano traduzi-do por l 'obra del Reverendissimo Patriarca de Costantinopoli Cyrillo en mi memoria a la muy illustre libraria de Zurigo l' anno MDCXliii".
No hemos hallado rastro por el momento de este Carolo marino de gen-ziz, que parece ser el donante del manuscrito de la traducción del Corán a la biblioteca de Zúrich en 1643.
Puesto que no conocemos a este donante, no sabemos la relación que pudo tener con el Patriarca Cirilo lúcaris. la lectura de las comas que hemos editado para esta ocasión entre paréntesis angulares dan lugar a más de una interpretación: o bien Carolo mari-no dedica en su memoria el manuscrito a la biblioteca de Zúrich (es decir, como testimonio de su generosidad personal), o bien Carolo marino dedi-ca el manuscrito a la biblioteca de Zúrich en memoria del Patriarca (es decir, porque guarda recuerdo del Patriarca). la segunda posibilidad signi-ficaría un conocimiento directo de Cirilo lúcaris, lo cual no sería más que un dato autobiográfico, la importancia del cual tendría que ser considerado tras la aportación de más datos sobre estas personalidades».
22: «Terminaremos este capítulo haciendo referencia a la poca repercusión que la obra tuvo en su tiempo.
No somos capaces de dar los motivos.
Fue anterior al gran libro de ludo-uicus marraci, Refutatio alcorani, que contiene el texto árabe del Corán, publicado en 1698. la obra de germán permaneció durante mucho tiempo olvidada en los estantes de la biblioteca del monasterio escurialense.
Y aunque sabemos qué avatares sufrió la copia viajera del códice M, no tene-mos constancia de que fuera leída, copiada o comentada. lo cierto es que marraci no la conoce ni la utiliza para nada, y que apenas hay constancia de que otros investigadores posteriores la hubieran conocido». |
desde hace mucho se echaba de menos una obra que reemplazara a la que en su momento supuso un gran avance en la lexicografía del árabe y en los estudios coránicos: John Penrice, a dictionary and glossary of the Kor-ân, (londres, King, 1873), glosario que, gracias al facsímil de beirut (librairie du liban-lebanon bookshop, s. d.), ha alcanzado en las últimas décadas una gran difusión.
Pues bien, aquí tenemos ya el reemplazo del libro de Penrice, este diccionario de uso coránico, realizado por E.m. ba-dawi, ilustre lingüista, coautor, con m. hinds, de una auténtica joya lexi-cográfica (a dictionary of Egyptian arabic, beirut, librairie du liban, 1986), y m.
Abdel haleem, que se ha labrado ya un nombre como cora-nólogo y como traductor del Corán; conviene, además, destacar aquí la extraordinaria labor del segundo de ellos, m.
Abdel haleem, en el campo de la coranología, al frente del Centre of islamic Studies de la universi-dad de londres, desde donde impulsa la publicación del Journal of Qur'anic studies, y la organización de los congresos bienales sobre el Co-rán.
Y es necesario recordar estos datos por la decidida apuesta por un co-nocimiento científico, de alcance internacional y no necesariamente confe-sional (ni aconfesional tampoco) en torno al texto sagrado islámico. dos investigadores de gran solvencia, a los que se une un tercero, el historia-dor de la lingüística árabe K. Versteegh, autor del sobresaliente prefacio que antecede a la obra lexicográfica que nos ocupa.
Se trata de tres perso-nalidades cuya trayectoria y capacidad garantizan los resultados de un tra-bajo de esta envergadura.
Contamos, así, por fin con una obra que afronta el léxico coránico a partir de concepciones en consonancia con la lingüís-tica científica contemporánea. la restricción «Qur 'anic usage» (uso corá-nico) del título da cuenta ello: se trata de recoger un corpus léxico consi-derándolo en un contexto históricamente determinado.
Ello no significa, sin embargo, que los autores hayan prescindido de la tradición lingüística árabe-islámica medieval.
En 2004 se cumplió el milenario de la muerte de ibn Fāris, el sabio que trabajó al servicio de los buwayhíes y es en gran medida el responsa--rESEÑAS al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 653-670 ISSN 0211-3589 ble de nuestra visión del árabe como macro-paradigma de un conjunto de raíces morfológicas, compuestas, a su vez, por unidades léxicas emparen-tadas de manera más o menos obvia en la forma, y algo más misteriosa-mente en el significado.
Este segundo aspecto de dicha concepción, el re-lativo a la comunidad semántica de las raíces del árabe, es lo que sirve de fundamento y razón de ser de uno de los dos monumentos lexicográficos de ibn Fāris, sus Maqāyīs al-luga (ed.'A.S.m. hārýn, beirut, dār al-Ŷīl, 1991), donde intentó (con bastante éxito) poner de relieve esos significa-dos básicos que dan, desde la sustancia, unidad a las palabras.
Esa bús-queda fue compartida por otros lingüistas musulmanes medievales, que, convencidos a menudo de la racionalidad del árabe y de su valor episte-mológico (incluso mistagógico para algunos), ensayaron distintos procedi-mientos para desentrañar esas líneas semánticas fundamentales, tanto en obras teóricas como en sus diccionarios.
Y, desde luego, ese modo de ver, ese intento de encontrar «las leyes del léxico» (como podría traducirse el título del mencionado diccionario de ibn Fāris) ha seguido guiando la la-bor de quienes trabajan en el terreno de la lingüística aplicada del árabe (didáctica, lexicografía) en nuestros días.
En la magnífica obra que nos ocupa tenemos un ejemplo destacado. desde un primer acercamiento lla-man en ella la atención las entradas, que, englobando a las unidades léxi-cas, ofrecen información sobre los contenidos semánticos de las raíces. más abajo veremos algún ejemplo.
in claris non fit interpretatio (en lo claro no ha lugar la interpretación), rezaba la máxima jurídica latina, que, como bien se sabe, ha sido desecha-da por las corrientes hermenéuticas contemporáneas, que sostienen que en todo momento interviene la interpretación cuando se trata de comprender un texto dado.
Tratándose del Corán, incluso de un glosario, el problema de la interpretación está también ahí, alcanzando a veces proporciones muy considerables.
Ante una obra como esta, o ante cualquier exégesis o traducción del libro sagrado islámico, siempre cabe preguntarse donde está exactamente el límite entre lo lingüístico y lo hermenéutico.
Y, dado que hemos de contar con la intervención del componente interpretativo, no po-demos sino preguntarnos si los lexicógrafos, exegetas o traductores de que se trate han recogido todas las interpretaciones vigentes, históricas o inclu-so posibles, o bien si se han limitado a adoptar alguna clave interpretativa determinada.
Es seguramente imposible dar respuesta satisfactoria a una cuestión semejante en un glosario, como el que nos ocupa, para empezar por la mera razón práctica de que la obra alcanzaría un volumen más allá de la sensatez editorial, pero no podemos dejar de planteárnosla.
Veamos el problema con dos ejemplos, no de los más espinosos, desde luego.
En la entrada correspondiente a لوح (lawh), la secuencia محفوظ لوح (lawh mahfūz) se define como «a Protected, or Guarded tablet» (una Tabla pro-tegida o guardada), pero se añade: «Some commentators take this to litera-lly mean an actual heavenly tablet eternally kept, while others take it to signify the promise that the text of the Qur'an will be forever protected as stated in verse (15:9) [...]» (algunos comentaristas entiende esto de mane-ra literal: una verdadera Tabla celestial guardada eternamente, mientras que otros interpretan que, en realidad, se habla de la promesa de preservar el Corán por siempre, tal como se afirma en el versículo XV 9) (p.
Creo que salta a la vista que, incluso cuando los autores se hacen eco de diferencias de interpretación, como ocurre aquí, apuestan de algún modo por una clave determinada, lo cual supone dar un apoyo aparentemente objetivo a una determinada corriente teológica (la no literalista, en este caso) sobre las demás.
Sigamos ahora el procedimiento inverso, partiendo de un pasaje concreto del Corán y viendo cómo lo entendemos si parti-mos, bien del diccionario que nos ocupa, bien de otras interpretaciones; pueden servirnos las palabras finales de Vii (al-a'rāf) 128: للمتقين العاقبة (al-,āqibatu li-l-muttaqīn).
Sin siquiera recurrir a la exégesis propiamente di-cha, limitándonos a algunas de las traducciones del Corán, nos encontra-mos con diferentes lecturas: «Quienes cumplen con dios tendrán un final feliz » (trad. b.m. huech, barcelona, didaco, 2004); «y el futuro es de los conscientes de dios» (trad. m.
Pérez, londres, The book Foundation, 2006); «el fin es para los que temen a dios» (trad.
J. Cortés, barcelona, herder, 1999); «y el buen fin es de los que temen (a Allāh)» (trad.
A.g. melara, riyād, darussalam, s. d.). de modo que, limitándonos a algunas de las recientes versiones al castellano que podemos encontrar en nuestras librerías, la unidad متقون (muttaqūn) ha dado lugar a sentidos diferentes: «quienes cumplen», «los conscientes» y «los que temen», so-breentendiendo a dios/Allāh. la interpretación no sencilla de la palabra ya llevaba a J. Penrice a ensayar una doble definición (del singular) en su citado glosario coránico: «One who fears god, devout» (quien teme a dios, devoto) (p.
Por su parte, badawi y Abdel haleem pasan por alto cualquier sentido claramente relacionado con el temor: «those who are mindful of god, the pious» (aquellos que tienen a dios en mente, los piadosos) (p.
1043), sin que su opción quede sustentada en razones lin-güísticas o filológicas explícitas.
Puede que tengan poderosas razones para ello, pero uno no puede dejar de preguntarse si el investigador académico de un libro sagrado debe apostar por unas corrientes teológicas determina-das y silenciar otras.
A pesar de lo anterior, y asumiendo que lo que acabo de pedir (una obra léxica que se haga eco de las alternativas hermenéuticas) es proba-blemente demasiado, no cabe duda de que badawi, Abdel haleem (y Vers-teegh, en la medida en que le corresponde) han cumplido con la tarea pen-diente: dar cuenta del componente léxico del Corán, considerando al libro sagrado como unidad textual y teniendo en cuenta las concepciones acerca de los significados comunes dentro de las raíces morfológicas del árabe.
Y lo han hecho ofreciendo una obra redonda, un hito en varias áreas de in-vestigación de nuestro campo, fruto, al parecer, de siete años de labor.
Cabe ahora preguntarse: ¿qué vías, en la investigación sobre el léxico co-ránico, abre o ilumina el diccionario del que hablamos?, teniendo sobre todo en cuenta el sólido punto de partida que este ofrece. me atrevería a señalar cuatro.
En primer lugar, el aceptar, al modo de ibn Fāris, como he-mos visto al principio, que hay uno o unos pocos significados comunes a las palabras que podemos encuadrar dentro de una raíz, debe llevarnos a aceptar, en el paso siguiente, que comprenderemos mejor las unidades léxicas del Corán si las relacionamos con sus respectivas raíces semíticas, algo que solo esporádicamente se hace en la obra comentada, por ejemplo, al tratar la raíz ه / ل / أ (hamza-lām-hā'): «old Semitic root denoting deity of which various forms occur in all Semitic languages» (antigua raíz semí-tica, con variadas formas en todas las lenguas semíticas, que hace referen-cia a la deidad) (p.
Tales datos faltan en otras raíces, como ر / م / أ (hamza-mīm-rā'), por mencionar una sola, de las muchas en que la infor-mación sobre el tronco semítico común sería iluminadora.
Evidentemente no podemos criticar por esto a los autores, que no tenían ese diccionario semítico del Corán entre sus objetivos.
En segundo lugar, sería necesario que el léxico coránico diese lugar a investigaciones sistemáticas, organiza-das no desde la perspectiva de los significantes (las raíces o las propias palabras que sirven de entradas), sino los significados (las ideas generales o campos semánticos); recientemente, y en nuestro ámbito cercano, se han realizado trabajos de este tipo (véase, por ejemplo, O. Carbonell i Cortés, "los inicios de la alteridad coránica: aproximación a la caracterización ideológica del Otro en los primeros periodos mecanos", en m. hernando de larramendi y S. Peña, El Corán ayer y hoy: estudios en honor del pro-fesor Julio Cortés, Córdoba, berenice, 2008, pp. 279-306), pero resultan insuficientes, tanto por las áreas de significado que quedan por explorar como por la ausencia, hasta donde yo sé, de fundamentar alguna investi-gación de conjunto, un poco en la línea de lo que hizo el andalusí ibn Sīdah de murcia, con sus dos diccionarios, uno onomasiológico y otros semasiológico, es decir, orientados desde las dos perspectivas, contrarias y complementarias, de los significantes y los significados (véase d.
Serrano-Niza, El proyecto lexicográfico de ibn sīdah, Ajuntament d'Onda, 1999).
En tercer lugar, y alejándonos aún más de los fines de badawi y Abdel haleem, la obra de estos nos lleva a echar de menos lo que podríamos lla-mar un glosario simbólico de términos coránicos.
El motivo de ello es do-ble: por un lado, ésta, como otras muchas obras de investigación, se aleja de todas las interpretaciones coránicas o corrientes teológicas islámicas re-lacionadas con la sabiduría tradicional (neoplatónicas, si se prefiere, y por abreviar); por otro, es un hecho histórico que a las palabras del Corán se les ha concedido, en la historia, un valor intrínseco: son, fenomenológica-mente al menos, entidades que actualizan una carga de sentido aun exentas de cualquier contexto verbal; a ello se ha debido, por ejemplo, el uso rei-terado de palabras árabes aisladas, o en breves frases, sin contextos tex--tuales o situacionales claros (tales como الملك al-mulk, por mencionar uno solo de tantos ejemplos posibles), en la epigrafía del Occidente islámico medieval, sin ir más lejos. desde la recepción de las obras de W. James y r.
Otto, no es una novedad que el hecho religioso debe abordarse, entre otras, desde la perspectiva de la experiencia de lo sagrado. más adelante, la obra de todos los investigadores que, como C. Jung o m.
Eliade, han apuntado a la existencia de una transcendencia de las representaciones hu-manas. unamos a todo ello la noción de imaginario en J.-P. Sartre, para darnos cuenta de hasta qué punto nuestros conocimientos sobre los valores numinosos (más allá de la historia, según algunas corrientes), otorgados por la comunidad de creyentes a las palabras coránicas -palabras de dios, recordémoslo-, son rudimentarios.
Por último, en cuarto lugar, y en con-traposición con lo anterior, seguimos desprovistos de investigaciones siste-máticas acerca de cómo la historia ha podido influir en las palabras del Corán; es fácil explicar, con un ejemplo, a qué me refiero: ¿cómo podría-mos concretar y registrar los desplazamientos de significado en términos clave, tales como أمر amr, desde los tiempos y la sociedad en que aparece el libro sagrado islámico hasta la sociedad gobernada por los almohades?
Pero insisto en que nada de esto empaña la calidad y valor de este glo-sario que ha tardado demasiado en presentarse en el horizonte de los estu-dios árabes e islámicos; sino que más bien lo refuerza, en la medida en que completa una etapa de un largo trayecto aún por recorrerse.
Versteegh aca-ba su prefacio al libro con las siguientes rotundas palabras: «one cannot study islam and islamic civilisation without an intimate familiarity with the text of the Qur 'an» (no hay modo de conocer el islam y la civilización is-lámica si falta una estrecha familiaridad con el texto coránico) (p. xii).
Si Versteegh tiene razón -y sin duda se trata de una voz autorizada-, hemos de preguntarnos si, en nuestro ámbito, los estudios relativos al árabe y el islam están verdaderamente asentadas sobre una tal familiaridad.
salvador Peña Casulleras, Josep, la astrología de los matemáticos. la matemática apli-cada a la astrología a través de la obra de ibn Mu,ā2 de Jaén, barce-lona, universitat de barcelona, 2010, 335 pp. la historia de la ciencia no es un largo río tranquilo; su estudio impli-ca tener claro que la evolución de la ciencia es el resultado de cambios globales, en donde la noción de «descubrimiento» es, al menos, ingenua, al rechazar el condicionamiento inherente a las contingencias económicas y sociales.
Y si esto es válido para el análisis general de la historia de las ciencias, lo es más para el caso específico de la historia de la ciencia en al-Andalus, en donde -como ya denunció en su día millás Vallicrosa-, la visión un tanto pacata e islamófoba del academicismo español, sorprendi-do de que una sociedad como la hispanomusulmana fuera capaz de tener científicos en sus filas, concede a lo sumo que la actividad científica anda-lusí fuera un mero reflejo pálido de la realizada en el Oriente musulmán, cuyo único objetivo era acabar siendo la base para las traducciones alfon-sinas del siglo xiii.
Sigue costando mostrar y convencer a un colectivo de intelectuales es-cépticos de que, en al-Andalus, no sólo se hizo ciencia, tanto pura como aplicada, sino que muchos de sus científicos elaboraron teorías alternativas y novedosas a las producidas en otras zonas del imperio musulmán medie-val, dando soluciones prácticas o modélicas a problemas irresolutos o de-ficientemente resueltos por los científicos orientales.
Y uno de estos cien-tíficos fue el giennense astrólogo y matemático del siglo xi ibn mu,āḏ.
Aunque es conocida de todos, nunca está de más poner de relieve la labor titánica -sí, no exageramos en el adjetivo-que la llamada Escuela de barcelona lleva a cabo desde el siglo pasado por dar a conocer los lo-gros y la historia de la ciencia hispanomusulmana, tanto en el plano nacio-nal como internacional, ámbito en el que se encuadran las investigaciones del profesor Josep Casulleras que sepamos, lleva desde el año 1993 dedi-cándose a estos menesteres y que, hacia mediados de la actual década, tuvo el acierto de unirse a los estudiosos de ibn mu,āḏ, tras la llamada de atención que sobre la importancia de la obra de este andalusí hicieron ex-pertos tan reconocidos como d.A. King, d.r. hill, A. mark Smith, d.S. Kennedy o J.P. hogendijk.
Es sabida la vinculación existente entre la astrología -ciencia que, aun-que tradicionalmente ha sido considerada disciplina externa al ámbito científico, necesita un importante y elevado desarrollo de aplicaciones ma-temáticas-y la astronomía de posición, labor consistente en el cálculo de la situación en el cielo de ciertos elementos, a fin de poder dar las bases para la interpretación de un horóscopo; pues bien, tanto para la astrología como para la astronomía se necesitan matemáticos especializados que su-ministren las herramientas necesarias para estas labores, desde los instru-mentos analógicos medievales hasta los modernos programas informáticos.
Es en esta complicada y difícil tarea matemática, a caballo entre la astro-logía y la astronomía, en donde se encuadra la obra Risāla fī matrah alšu,ā,āt (tratado sobre proyección de rayos) de ibn mu,āḏ, cuya edición y traducción forma parte del libro que reseñamos, y en la que se tratan los aspectos matemáticos de dos teorías astrológicas -la división de casas y la proyección de rayos-, partiendo del principio novedoso de que ambas doc-trinas provienen de unos mismos principios teóricos.
Ciertamente, poco o muy poco sabemos de la vida de ibn mu,āḏ -campo de investigación que sigue abierto-, en comparación con la popu-laridad, uso y número de traducciones a otras lenguas que en su día tuvie-ron las, al menos, seis obras que han llegado hasta nosotros, entre ellas el Kitāb maŷhūlāt qisī l-kura (libro de las incógnitas de los arcos de la esfe-ra), -editada y traducida en 1979 por la también profesora de la universi-dad de barcelona m.V. Villuendas-considerada como el primer tratado de trigonometría en el Occidente medieval y que, en opinión de J. Samsó, trata los aspectos de la trigonometría esférica de un modo original y nove-doso, con independencia de cualquier tradición conocida.
de la obra estudiada, traducida y editada en este libro de J. Casulleras, la Risāla fī matrah al-šu,ā,āt, sólo se conserva una copia incluida en un manuscrito misceláneo de la biblioteca medicea laurenziana de Florencia, siendo el tercero de un grupo de tratados científicos, colocado, precisa-mente, después de una copia del Kitāb maŷhūlāt qisī l-kura de ibn mu,āḏ, copia fechada en Toledo el año 1265, siendo necesario apuntar que, desde que se descubriera el manuscrito, los estudios, ediciones y traducciones sobre las diversas obras que contiene, se han sucedido casi sin interrup-ción.
El libro de J. Casulleras, afortunadamente para los no duchos en la materia, no sólo contiene la edición y traducción de la obra de nuestro matemático giennense, sino que dedica un amplio capítulo a estudiar, ex-plicar y analizar los aspectos y modos de resolución de las tres grandes teorías astrológicas, la división de casas, la proyección de rayos y el tasyīr (progresiones a fin de determinar el arco del círculo máximo que media entre dos puntos dados de la eclíptica).
A este capítulo hay que añadir otro conteniendo el estudio de las novedades introducidas por ibn mu,āḏ en la elaboración y aplicación de estas teorías, incluida la algoritmización para los diversos métodos. la obra se completa con una serie de conclusiones, con una exhaustiva lista bibliográfica y un listado de las cuarenta y cuatro figuras (nada menos) que contiene el libro.
A todo ello, hay que añadir, y agradecer, la traducción que nos hace del Qānūn de al-bīrūnī, a fin de po-der hacer una lectura comparativa con lo expuesto por ibn mu,āḏ.
En resumen, nos felicitamos por poder contar con la edición y traduc-ción española de la Risāla fī matrah al-šu,ā,āt del célebre matemático an-dalusí ibn mu,āḏ, importante obra representativa del estado de la práctica astrológica en el siglo xi en el mundo islámico, completada además por un magnífico estudio descriptivo e histórico de la evolución de los diversos procedimientos de cálculo matemático aplicables a esta disciplina y de las herramientas necesarias para su ejecución. visible batalla que se desarrolla bajo tierra entre los zapadores que exca-van la mina que acabará derribando las murallas y los defensores que abren galerías en un intento de localizar y neutralizar a los enemigos que socavan sus cimientos.
Este pasaje de la mina es, probablemente, el más interesante de la obra porque, aunque no descubre nada nuevo sobre esta faceta importantísima de la guerra de asedio, deja entrever la tenacidad y el arrojo suicida de los que trabajaban en esas labores en los dos bandos.
Esplendorosa prosa poética para describir las tinieblas, el barro, el aire as-fixiante, la probable muerte a manos de un enemigo ante el que no se pue-de escapar o bajo la tierra que se derrumba sobre sus cabezas.
El texto árabe fue editado por muhammad b. ma, mar en beirut en 2007, basándose en el único manuscrito conocido, conservado en una bi-blioteca particular (la zāwiya de Sīdī bela, maš) en Tinduf.
Por cierto, no hemos sido capaces de encontrar la referencia completa de esa edición en la traducción que aquí comentamos, a pesar de que es mencionada en nu-merosas ocasiones.
unos meses antes de la publicación de esta traducción al castellano había aparecido la versión catalana (de 2008), en una presentación y un formato idénticos, pero con diferencias sustanciales.
Algunas son de nula trascendencia académica, como es el hecho de que la edición en catalán cuente con una Presentació del President de les illes balears de la que prescinde la castellana, pero otras tienen mayor entidad, de forma que convierten la versión en castellano en una especie de segunda edición co-rregida y revisada, en la que se han eliminado algunas erratas y se han añadido diversos pasajes.
Ejemplos de erratas rectificadas son la que afec-taba a la misma portada del libro, donde aparecía un imposible tā'rīj en el título; la precisión cronológica de al-maqqarī (p.
9: «activo entre los si-glos xvi y xvii» = cat. «del segle xvi»); el título del lubāb al-albāb (p.
18 = cat. «lubāb albāb»); las notas 17 y 18, que son la misma en el texto ca-talán, mientras que en el castellano (p.
Aunque también hay alguna errata en la versión castellana que no aparece en la catalana (la obra de ibn al-Abbār, al-Hulla al-siyarā' se transforma en al-Hulla al-sayrā' en las numerosas ocasiones en las que es citada).
Por concluir la relación de este grupo de diferencias menores, las notas que acompañan tanto al estudio de ibn ma, mar como al texto de ibn, Amīra difieren sensiblemente en las dos versiones: bastantes de las de la castellana no figuran en la catalana y viceversa.
más trascendencia tienen otros dos pasajes en los que las versiones se muestran divergentes: la "introducción" de guillem rosselló (cast. p.
11-22) y el "Estudio preliminar del texto" de ibn ma, mar (cast. p.
Sólo con el recuento de las páginas que ocupa cada uno de estos capítulos (recuérdese que el formato de las dos versio-nes es idéntico), se aprecia que entre una y otra edición hay notables cam-bios, pues el primero de esos dos apartados ocupa en castellano dieciocho páginas y en catalán, doce, mientras que el segundo abarca veinticinco y cuarenta y tres, respectivamente.
la "introducción" de guillem rosselló en la versión castellana añade varios párrafos a la que se incluye en la catalana: una breve alusión a los proyectos de Ahmed Zéki Pacha en relación con la historia de las balea-res (cat. p.
14) se amplía considerablemente y se añade un párrafo sobre el Repartiment de Mallorca (cast. p.
10-11); después de un breve pasaje co-mún, la versión castellana vuelve a introducir novedades, con un extenso discurso sobre las aportaciones de la arqueología a la historia de las ba-leares (cast. p.
15-18), la "introduc-ción" de rosselló vuelve a verse ampliada con respecto a su "introducció" con otro amplio pasaje sobre los problemas de la arqueología, disciplina que, por su propia naturaleza, es muy dependiente de factores económicos y está más expuesta que otras a las influencias de instancias ajenas al mundo científico.
Finalmente, el tramo final del capítulo, en el que se ha-cen algunas consideraciones sobre el estilo de ibn, Amīra y sobre los cri-terios de la traducción, presenta redacciones distintas en las dos versiones (cast. p.
En el "Estudio preliminar", que es una traducción del trabajo de ibn ma, mar que antecede a su edición del texto árabe, sólo hallamos una dife-rencia, pero de mucho calado, pues la versión castellana omite en su tota-lidad el capítulo dedicado a exponer resumidamente el contenido de la obra ("Contingut del llibre", cat. p.
Por último, la versión castellana cuenta con más ilustraciones, ofrece glosario e índices y se ve enriquecida con dos dibujos en pergamino fuera de encuadernación.
Si nos hemos detenido tan largamente en la exposición de las diferen-cias que se pueden hallar entre las ediciones catalana y castellana es por-que las apariencias formales -y la ausencia de cualquier indicación al res-pecto-pueden hacer pensar al lector que se trata de un mismo texto.
Comentábamos antes que el texto castellano podía ser considerado una nueva edición corregida y ampliada, y en líneas generales así es, pero el hecho de que en él se haya omitido un extenso capítulo del estudio intro-ductorio de ibn ma, mar obliga a utilizar las dos versiones para conseguir una imagen íntegra del mejor y más completo texto salido de la pluma de los autores, texto ideal que no tiene reflejo real en ninguna de las dos ver-siones.
Sea como fuere, la reseña que aquí presentamos está realizada sobre la versión castellana.
Como se ha podido ir viendo en los párrafos anteriores, el Kitāb tārīj Mayūrqa está dividido en tres partes: una "introducción" de guillem ros-selló (p.
7-24), el "Estudio preliminar del texto" (p.
25-49), traducción del que ibn ma, mar incluyó como prefacio a su edición, y la traducción del texto de ibn, Amīra fijado en dicha edición (p.
Completan la obra una serie de "ilustraciones" (p.
En su "introducción" guillem rosselló traza un breve esbozo del pa-sado y el presente de los estudios sobre las baleares en época musulmana, fruto de la labor de arqueólogos, medievalistas y arabistas.
En esas pági-nas se entremezclan cierta preocupación por los problemas de variada ín-dole que afectan a esos estudios y la indisimulada satisfacción por la recu-peración de la obra de ibn, Amīra, el más maravilloso regalo que un historiador dedicado en cuerpo y alma a esa zona y a esa época puede re-cibir.
El estudio se cierra con una concisa referencia al tārīj Mayūrqa, a cuyo estudio se dedica el siguiente capítulo.
El trabajo de rosselló en este capítulo es impecable y ajustado a su objetivo, además de cumplir perfectamente su función de enmarcar la obra dentro de su contexto histórico e historiográfico.
Pero, a pesar de ello, nos queda paradójicamente al mismo tiempo la sensación de que se ha queda-do corto, de que faltan cosas que sabemos que están en su pluma pero que no han pasado al papel.
Analizando bien esta aparente contradicción se descubre la causa: la "introducción" es, en efecto, adecuada y cumplida; por otra parte, no es menos cierto que se echan de menos muchas cosas, pero el lugar donde faltan no es en la "introducción", sino en el estudio posterior y en la anotación del texto de ibn, Amīra.
Ahí es donde espera-ríamos hallar aplicado el conocimiento de guillem rosselló sobre la histo-ria de las islas baleares para sacar todo su jugo a los datos del tārīj Mayūrqa.
En lugar de eso, los responsables de la publicación han optado por reproducir traducido el estudio del editor, ibn ma, mar, y su anotación del texto, con muy pocas aportaciones propias de los traductores en nota.
Es una opción legítima (luego veremos alguno de los problemas que ha planteado), pero no es, desde luego, la mejor de las posibles.
Pocas observaciones se pueden hacer a la "introducción": algún des-piste mínimo como llamar al hijo de Sa,īd b. hakam, el régulo de menor-ca, Abū, uṯmān Sa,īd ibn hakam, cuando en realidad su nombre era Abū, uṯmān hakam b.
19), o pequeñas omisiones bibliográficas, como el olvido de tres ediciones de fragmentos del Muqtabis (p.
El "Estudio preliminar" es, como ya se ha dicho, la traducción del de muhammad b. ma, mar; se han añadido algunas notas de los traductores y se han suprimido otras que aparecían en el original árabe, en un intento de adecuar sus contenidos a las necesidades del lector al que va dirigida esta traducción, muy diferente del lector arabófono, receptor tenido en mente por ibn ma, mar a la hora de redactar su estudio.
Como las diferencias en-tre esos dos lectores son más profundas que las puramente lingüísticas, el hecho de explicar cuidadosamente en nota todos los términos árabes que aparecen en el estudio no basta para solventar el problema.
El enfoque ge-neral de este capítulo no es el idóneo para acompañar una traducción al castellano de un texto de las características del tārīj Mayūrqa; si a esto añadimos que ibn ma, mar no es un experto en la historia de al-Andalus, ni, obviamente, en la de las baleares, y que su utilización de la bibliogra-fía contemporánea sobre el tema es nula, tendremos como resultado que el "Estudio preliminar" se convierte en el elemento más débil de esta obra.
No contribuye en nada a mejorar la valoración de este capítulo la tra-ducción que se nos ofrece.
Frente a la que a continuación se realiza del texto del tārīj, muy estimable a pesar de su extrema dificultad, la del "Es-tudio" parece hecha de una forma mecánica y apresurada, de forma que, por una parte, una literalidad excesiva afea el estilo de la redacción y, por otra, surgen errores producto de la falta de atención.
Claro ejemplo de ello son las traducciones de algunos títulos mencionados en el estudio: una de las obras de ibn, Amīra que se enumeran en el "Estudio" es el Kitāb altanbīhāt (p.
35); señala ibn ma, mar que este libro es una refutación del Kitāb al-tibyān (traducido como "libro de la aclaración...") de al-Zamlakānī y que su título completo es Kitāb al-tanbīhāt, alà mā fī ltibyān min al-tamwīhāt, que los traductores vierten "libro de las observa-ciones sobre lo que hay en la explicación de las tergiversaciones", sin darse cuenta de que el título de la obra de ibn, Amīra está haciendo refe-rencia al de la obra que refuta, el tibyān, y que, por tanto, su traducción correcta sería, respetando en lo posible la versión de los traductores, "li-bro de las observaciones sobre las tergiversaciones que hay en al-tibyān".
Semejante es el caso de dos títulos mencionados al hablar de los Mawā, iz de ibn, Amīra (p.
38), ambos derivados del Malqà al-sabīl (su vocalización correcta es Mulqà l-sabīl) de Abū l-,Alā' al-ma, arrī (que se traduce como "El lugar a partir del cual se encuentra el camino", aunque más apropiado sería, siguiendo a P. Smoor, en Ei2, V, 927, «What is scattered on the road»).
En el primero de ellos se traduce el título de la obra emulada ("El adorno del noble en la confrontación del lugar a partir del cual se encuen-tra el camino"), mientras que en el otro se conserva en transcripción ("in-tercambio de pareceres [...] en su malqā al-sabīl").
la práctica de ofrecer traducciones de los títulos de libros árabes, usual en épocas pasadas, abandonada durante largo tiempo y que ahora se quiere resucitar, es casi siempre inútil y siempre arriesgada.
No pretendemos afir-mar con ello que esos títulos cuyas primeras cláusulas rebosan de flores, perfumes y huertos, todos ellos miríficos y miróforos, y de iluminaciones y explanaciones, siempre elocuentes y clarificadoras, sean meros ejercicios de huera retórica en todas las ocasiones; lo que, en nuestra opinión, des--aconseja traducirlos por sistema es la imposibilidad de recoger en la bre-vedad de un título en un idioma distinto del original todos los significados y sentidos que esos aparentemente pomposos y relamidos enunciados en-cierran. un ejemplo aclarará esta cuestión: ibn ma, mar reproduce una cita del ®ayl de ibn, Abd al-malik en la que sostiene que ibn, Amīra imita en el tārīj el estilo de, imād al-dīn al-isfahānī en una obra cuyo título los tra-ductores transcriben y vierten "al-fath al-qassī fī al-fath al-Qudsī (la sa-gaz elucidación en la liberación de Jerusalén)" (p.
No habría nada que objetar a esta interpretación, pues parece un claro caso de título bi-membre, con una primera parte insustancial y una segunda en la que indi-ca la materia de la obra.
Pero lo cierto es que hay mucho más oculto tras el primer sintagma y lo sabemos gracias al mismo al-isfahānī, que lo elu-cida en el prólogo de su al-fath al-qussī (ésa es su transcripción correcta): la obra la había titulado originalmente al-fath al-qudsī, pero una de las personas a las que se la dio a leer le aconsejó que la llamara al-fath alqussī, «porque dios te ha favorecido (fataha) en este libro con la pureza de lenguaje y la elocuencia de Quss [b.
¿Pueden estas referencias literarias y reli-giosas ser reflejadas con precisión en un título traducido literalmente?
En otras ocasiones el automatismo en la traducción se une a una re-dacción confusa por parte del autor para producir resultados insatisfacto-rios.
Esto ha ocurrido con un pasaje en el que ibn ma, mar intercala dentro de su estudio una cita literal de la Hulla de ibn al-Abbār, sin señalar en el texto dónde empieza y dónde finaliza la cita.
Como, por otra parte, el en-garce entre las palabras de ibn ma, mar y las de ibn al-Abbār no está muy conseguido, la confusión en los traductores es casi inevitable. ibn al-Abbār refiere cómo el cabecilla de una rebelión antialmorávid, la de los Murīdūn, ordenó a sus seguidores atacar mértola «en un momento que él les fijó, en ese año que significó la ruina del poder de los lamtūníes [los almorávi-des]». ibn ma, mar redacta su párrafo uniendo dos frases de ibn al-Abbār separadas en el original por una veintena de líneas: «Fue el primero que se sublevó contra los almorávides en al-Andalus, en un momento que él fijó a sus seguidores, en ese año que significó la ruina del poder de los lamtūníes, como dice ibn al-Abbār» (ed. ibn ma, mar, p.
Si no se es consciente de que se trata de un par de citas textuales mal hilvanadas, la frase resulta un tanto extraña, por lo que no es fácil hallarle un sentido co-herente; de este modo los traductores se ven conducidos al error y vierten: «en el momento en que anunció a sus seguidores, en un ademán fuera de lugar, el advenimiento del reino de los lamtuníes» (p.
Pero todo lo que en la traducción del "Estudio" es trabajo automatiza-do, sin alma, aparentemente realizado para cubrir un antipático expediente, se convierte en la del texto de ibn, Amīra en esmero puntilloso, cuidado por el detalle y afectuosa dedicación.
No era tarea sencilla, pues el estilo de ibn, Amīra es lo más alejado de la sencillez que se pueda imaginar y su rESEÑAS al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 653-670 ISSN 0211-3589 léxico, rebuscado hasta la pedantería; además el texto está trufado de refe-rencias religiosas, poéticas, culturales, no siempre evidentes, nunca obvias. los traductores al castellano, Nicolau roser y guillem rosselló, han lo-grado salir airosos ante esas dificultades, respetando con bastante acierto el estilo del original, sin caer en la banalización que hubiera supuesto ver-terlo con un lenguaje llano y sencillo.
Como el mismo ibn, Amīra señala en su prólogo (p.
53), su objetivo al redactar el tārīj Mayūrqa era tanto relatar unos hechos históricos como componer un texto de valor literario («Este libro se ha escrito para dos tipos de personas: aquel que quiere aprender el modo en que se compone el discurso y aquel otro que se due-le del oficio de los días»).
Ese mismo criterio se ha seguido en la traduc-ción, buscando a la vez el rigor lingüístico y la elegancia en la expresión, con resultados más que meritorios.
Pocas observaciones se pueden hacer al texto de la traducción y la ma-yoría de ellas son de poco relieve: ¿por qué se presentan los topónimos ibéricos en transcripción en lugar de en su nomenclatura castellana actual?
El lector medianamente avisado no tendrá dificultad en reconocer en Ba-lansiya (no Balansiyya) la actual Valencia, pero tal vez no sea tan evidente para él que yābisa es ibiza; en las notas la cuestión se complica un poco más, puesto que se intenta mantener ese criterio, pero a veces se abandona la transcripción para utilizar el nombre castellano, lo que da lugar a que, en una misma nota, encontremos Mayūrqa y Minūrqa junto a «barcelona» y «Cerdeña» (p.
También choca un poco observar que la si-gla que se emplea para indicar una fecha cristiana no es la habitual «d.
C.», sino una curiosa «m», suponemos que abreviatura de masīhī («cristia-no», i.e. «era cristiana»).
las notas al texto son, en su mayoría, traducción de las que incluía ibn ma, mar en su edición. los traductores han prescindido de algunas de ellas y han añadido otras de su propia cosecha, aunque en ambas acciones han pecado de cierta timidez: siguen sobrando muchas de las de ibn ma, mar y se agradecería que las suyas fueran más numerosas.
Ese auto-matismo descuidado que advertíamos en la traducción del "Estudio" vuel-ve a aparecer aquí, con resultados como la presencia de numerosas notas en las que se nos explica con detalle dónde se hallan ciudades tan desco-nocidas para el lector español como barcelona (p.
60, n, 17) o una que concluye con la traducción literal de la apostilla que ibn ma, mar hace al vocablo al-qūmt (transcripción poco frecuente de «conde»): «El kumt es el conde, es decir, el emir», frase que en la edición árabe puede tener su uti-lidad, pues aclara el significado de un término raro, pero que en la versión en castellano sorprende hallar, ya que esa nota está explicándole al lector la palabra «conde» y no parece que ello sea muy necesario (p.
incluso en algún caso en el que detectamos algún error de traducción podemos hallar su causa indirecta en una nota de ibn ma, mar, pero no por--que esa nota sea inexacta, sino porque una mala interpretación de lo que en ella se consigna ha llevado a los traductores a una pequeña confusión.
El texto del original reza: «wa-l-jasar bi-l-bard allaḏī afrata sā 'im mā aftara», que se podría traducir literalmente por «y el frío, que alcanzaba niveles ex-tremos, era como el que ayuna y no rompe el ayuno». la frase, así expre-sada, no tiene mucho sentido en castellano, lo que lleva a los traductores a intentar dar con una explicación plausible y traducen: «El frío penetrante que entumece las extremidades era algo parecido a un ayunante que no quisiera romper el ayuno con un frío menos riguroso» (p.
105) y aclaran en nota: «El frío intenso que entumece las extremidades, en árabe jasr, se ase-meja a uno que ayuna y no desea romper el ayuno con un frío menor, que le haría seguir sintiendo frío pero en menor escala.
El ayuno musulmán en invierno es mucho más severo que en verano en razón, precisamente, de la sensación de destemple que siente el cuerpo al no ingerir suficientes calo-rías». dejando de lado esta última afirmación sobre los rigores del ayuno según la estación del año solar en la que caiga el mes de ramadán (para los que no lo hemos experimentado parecería más llevadero el ramadán en in-vierno, tanto porque en esos meses el cuerpo requiere menos líquido como porque las horas de luz -y, por tanto, de ayuno-son menos que en verano), lo cierto es que la conexión entre ayuno y climatología en esta frase no va en la dirección apuntada en la traducción.
El error procede de la nota, pu-ramente lexicográfica, con la que el editor explica el poco usado vocablo que ibn, Amīra utiliza para «frío», jasar: «al-jasar es "frío que entumece las extremidades del hombre"; cuando va acompañado de hambre se utiliza la voz jaras» (ed. ibn ma, mar, p.
Nos imaginamos que esa men-ción a la mezcla de frío y hambre y el parecido entre jaras y jasar sería lo que llevó a los traductores a añadir a los rigores del ayunante un frío inten-so; de esta forma conseguían establecer un nexo semántico entre los dos términos de la comparación, pero a costa de fracasar en el nexo lógico, porque ¿qué característica del individuo que no quiere «romper el ayuno con un frío menos riguroso» puede ser útil para aplicarla en una compara-ción al frío intenso? dejemos al ayunante con su hambre y no lo castigue-mos con más penalidades, sobre todo si es de los que «no interrumpen el ayuno», aquellos que, acabado ramadán, continúan practicándolo con tena-cidad e insistencia, características, éstas sí, que pueden ser predicadas del frío, que no sólo sería intenso y entumecedor, sino también persistente y excesivo. la expresión «el que ayuna y no rompe el ayuno» aparece en al-gunos hadices (p. ej. muslim, 2982; bujārī, 5661) en su sentido literal, pero la encontramos ya utilizada como término de comparación para denotar persistencia, constancia, en un verso de Abū Tammām (al-hāwī, Šarh Dīwān abī tammām, beirut, 1981, 880), en un contexto en el que aún se mantiene dentro de su campo semántico original:
Pasó la fiesta del fitr [final del ayuno de ramadán], pasó la del adhà [casi diez semanas más tarde], Pocas veces es tan sencillo resumir en breves líneas la valoración de un trabajo: el Kitāb tārīj Mayūrqa es una obra de lectura muy recomenda-ble, por no decir imprescindible, en la que se reúnen un texto histórico y literario de capital importancia y de apasionante interés, una traducción muy meritoria y de alta calidad, una "introducción" atinada y un "Estu-dio" que tiene como mayor defecto el haber sido escrito con la mente puesta en un público muy distinto del que ahora recibe esta versión en castellano.
Este relato de los últimos años de dominio musulmán en ma-llorca nos ofrece una visión muy alejada de lo habitual en la historiografía andalusí y adquiere un valor que va más allá de su condición de fuente histórica: es un retazo de vida real que surge inesperadamente en un ámbi-to en el que predomina agobiantemente una tendencia irresistible a mostrar una imagen ideal, teórica, oficial.
los diccionarios tienen sus propias exigencias como género literario: una de sus pretensiones es la de tender a la exhaustividad, y parece que ahí siempre habrá un crítico que señale las entradas que faltan, las que so-bran, las inconsistencias e, incluso, la poca pertinencia de las elecciones realizadas.
Por otro lado, un diccionario pretende definir los límites de una realidad, agotar la lista de lo que pertenece (y, por exclusión, de lo que no pertenece) a una determinada categoría.
Entre exhaustividad y categoriza-ción, el presente libro interviene en un ámbito que resulta especialmente amplio y nebuloso, si no polémico, como el del orientalismo, o, más en concreto, el de los orientalistas de lengua francesa: más de mil páginas a doble columna, la invitación a una lectura pausada, larga y fascinante.
Es posible que el término «orientalistas» no tenga ya, hoy en día, la connotación tan negativa de que le dotó el inevitable libro de Edward Said; seguramente, los orientalistas han sabido siempre que ellos y su acti-vidad y la tradición universitaria a la que pertenecían no podían ser despa-chados de una manera tan sumaria.
Sin embargo, es también cierto que se trata de una obra que ha tenido una influencia extraordinaria fuera del ám-bito de los estudios orientales, y que hasta hoy ha impuesto una lectura del orientalismo como una fuerza de choque del imperialismo europeo, productor de imágenes exotizantes y tópicas sobre un Oriente ficticio, del que buscaba apropiarse. resulta inútil trazar aquí la enorme fortuna de la obra de Said, las polémicas que provocó y la gran cantidad de trabajos que se sitúan bajo su magisterio intelectual, fundamentalmente en el mar-co de una crítica del hecho colonial.
hacer un catálogo de orientalistas supone habérselas con esta referen-cia ineludible, y François Pouillon, editor del volumen, así lo hace en la introducción: la propia realidad compleja e inaprensible de las actividades de más de cuatro siglos de orientalistas franceses desborda con mucho la simplicidad del marco propuesto por Said.
Pero, más que los propósitos enunciados al comienzo, es la propia lectura del Dictionnaire la que pro-porciona una visión clara de esa complejidad. la obra ha adoptado una definición amplia de «orientalista», en la que cabe un número grande y extraordinariamente diverso de personajes, de profesiones, de intereses...
Se encontrarán aquí, desde luego, referencias sobre expertos en historia, lenguas o culturas orientales, y también de instituciones académicas y uni-versitarias, que dan cuenta de cómo se fue conformando un campo de sa-ber específico, a partir fundamentalmente del s. xvi.
Pero también hay en-tradas sobre pintores, cineastas, médicos, políticos, viajeros, escritores, diplomáticos, ideólogos... hay orientalistas que nunca viajaron a Oriente, pero para quienes lo oriental formó parte de su obra y su pensamiento, o de sus intereses políticos. hay, incluso, autores de cómics, como hergé, el creador de Tintin.
Por otra parte, se trata de una concepción geográfica-mente extensa del «Oriente», no referida solamente a un «oriente» musul-mán, sino, más allá, también a la China, al Japón...
Si se acepta un pro-yecto tan vasto como el propuesto por este diccionario, ya no hace falta lanzarse a la búsqueda de sus posibles carencias, faltas u olvidos; más bien, entrar en la lectura y tratar de aprehender el tipo de realidad cuyo catálogo se nos ofrece.
A mí me parece que el orientalismo es, desde lue-go y en primer lugar, la construcción de una serie de saberes específicos, a partir del desarrollo de herramientas intelectuales concretas, y también de su institucionalización.
Pero esta construcción disciplinar se hace tam-bién partiendo de la multiplicidad de las experiencias concretas de inter-mediarios culturales de diverso tipo, de personas que no dudan en apro-piarse de materiales narrativos o iconográficos para forzar la creación de nuevos sentidos.
Personas, como se dice en la obra, movidas por las inten-ciones más diversas, el interés, la curiosidad, el desasosiego, la incomodi-dad religiosa o la búsqueda interior, pero cuyo encuentro con algo «orien-tal» alcanza a veces una intensidad que puede llegar a resultar conmovedora.
Por citar sólo un ejemplo, el de gaëtan gatian de Cléram-bault: psiquiatra, médico alienista, fotógrafo, que realizó entre 1912 y 1919 más de novecientas tiradas fotográficas sobre drapeados marroquíes.
Son series obsesivas (conservadas en el musée de l'homme de Paris), donde Clérambault intentaba captar cada detalle del vestido, de su caída, de sus pliegues, interpretado, a partir de su propia formación psicoanalíti--rESEÑAS al-QanÐara (AQ) XXXI 2, julio-diciembre 2010, pp. 653-670 ISSN 0211-3589 ca y semiótica, como clave para el análisis de una cultura o de una «raza».
Son imágenes intensas, extrañas, que intentan indagar el sentido simbólico del uso del vestido, ilustración de las prohibiciones relativas al cuerpo y a su control, pero que, como fotografías, acaban alcanzando un nuevo senti-do que tiene que ver sobre todo, creo, con el propio Clérambault, en una medida que muestra cómo este encuentro psiquiátrico-estético escapa a la simple lógica de la etnicización del objeto colonial.
Yo ignoraba la figura de Clérambault y sus fotografías, e imagino que los lectores del Diction-naire se encontrarán con sorpresas igualmente deslumbrantes y desconoci-das para ellos, capaces de poner en marcha los mecanismos de su propia imaginación.
«imaginación» es sin duda un concepto importante, no tanto como he-rramienta de mixtificación de la realidad, que hace desaparecer la concre-ción de lo otro para situarlo en el plano de la exotización, sino más bien como un medio fundamental de creación de sentido.
Sin duda, el orienta-lismo ha producido una inmensa cantidad de materiales para la imagina-ción, para el desarrollo de saberes académicos pero también para la expre-sión y la conformación de uno mismo, de su extrañeza o sus delirios (recuérdese el caso extraordinario de William beckford, otro orientalista de habla francesa, aunque inglés, y su Vathek). uno de los hechos fasci-nantes de esta historia es precisamente el de que el encuentro orientalista (o incluso, el encuentro colonial) es a menudo una experiencia del orden de la intimidad, de lo más personal, que se desarrolla en el cruce de hori-zontes intelectuales y emocionales privados y, por la misma razón, impre-visibles pero radicalmente asumidos por sus protagonistas como necesa-rios, y no sólo como el resultado de una manipulación o de una operación de dominación.
Se puede leer, por ejemplo, lo que escribe mercedes Volait en un libro reciente (fous du Caire.
Excentriques, architectes et amateurs d'art en Égypte, 1863-1914, montpellier, l'Archange minotaure, 2009) so-bre el proceso de patrimonialización de la arquitectura egipcia en el cam-bio de siglo: un proceso, por cierto, que lejos de ser etnocéntrico y unidi-reccional (de dominante a dominado), reserva un papel fundamental a los actores locales («indígenas», en el lenguaje colonial) en la creación de un orientalismo que es también, al final, un instrumento de expresión de lo propio.
No se trata, por supuesto, de negar la importancia decisiva de las rela-ciones de dominación, sino de restituir la complejidad de lo que llamamos orientalismo, restituyendo a la vez, con François Pouillon, la compleja tra-ma personal, cultural e institucional de sus actores. |
188-209 Ebstein (Michael), Shurta Chiefs in Basra in the, Umayyad Period: a Prosopo-graphical Study / Los jefes de la Šurta de Basora durante el período omeya: un estudio prosopográfico. |
ACERCA DEL AVE FÉNIX EN LAS TRADICIONES ISLÁMICAS
En medios culturales occidentales, ha sido costumbre identificar la leyenda árabe del ave gigante con el mito del ave Fénix tal y como se conoce en las fuentes grecolatinas.
Dicha identificación se basa casi exclusivamente en la presunta procedencia del Fénix de Arabia.
Sin embargo, un detallado análisis de los textos muestra de forma clara que ambos mitos son esencialmente diferentes y describen a dos aves que formal y estructuralmente son completamente distintas.
Aunque la leyenda de la se contamina en algunos textos con el mito de la vetusta edad del Fénix, las literaturas árabe y persa conocen un ave llamada cuyas características concuerdan esencialmente con las del mito grecolatino del Fénix.
Esta ave además, suele ser mencionada como un ave diferente y aparte de la.,, ave Fénix,,, Roc, grifo,, cisne, aves mitológicas, zoología fantástica, paradoxografía, mitología comparada.
Contra lo que puede parecer, la presencia del ave Fénix en las tradiciones islámicas orientales es infrecuente, y debe ser revisada con especial cuidado.
Ello se debe a la inveterada (y acrítica) costumbre de asimilarla a otra de las aves mitológicas más populares y relevantes del folklore árabe, el llamado o a secas.
En las siguientes líneas intentaremos explicar que ambas criaturas pertececen a mitos esencialmente distintos, aunque contaminados en aspectos puntuales.
Se trata, por decirlo llanamente, de dos aves diferentes que no deben ser confundidas, y cuya andadura legendaria ilustra un importante capítulo de la historia simbólica del oriente mediterráneo.
En épocas modernas, no son pocas las obras lexicográficas, zoológicas y de vario género que identifican a la con el ave Fénix 1.
Dicha identificación, sin embargo, se establece sobrepasando los límites de cualquier parecido razonable.
Pesa en ella la tendencia general de toda cultura de asimilar a los suyos los términos mitológicos que no le son propios.
Para intentar ilustrar el escaso fundamento de esa identificación, repasaremos en primer lugar los textos esenciales de ambos mitos, y a continuación examinaremos los documentos de la cultura islámica que citan específicamente al ave Fénix.
El ave Fénix y la: dos parientes muy lejanos
El mito del ave Fénix, aunque tradicionalmente adscrito al Oriente, tiene una elaboración y desarrollo esencialmente grecolatinos.
Sus principales fuentes sitúan su origen en Egipto y Arabia.
En su mención más antigua, Heródoto confiesa no haberlo visto «más que en pintura» 2.
Según sus noticias, el Fénix tiene la forma y tamaño de un águila, con plumas rojas y doradas.
Cada quinientos años se desplaza desde Arabia hasta el santuario de Helios, en Egipto, portando el cadáver de su progenitor, que previamente ha envuelto en un huevo de mirra.
Plinio señala que está consagrado al sol, y añade variedad al color de su plumaje: púrpura y azul, con un penacho en la cabeza.
Cada quinientos cuarenta años, el Fénix construye un
nido de ramas de casia e incienso y muere en él; de sus cenizas nace un gusano que se transforma en un nuevo polluelo del Fénix 3.
Tácito señala varias tradiciones tocantes a su edad, que oscilan entre los quinientos y los mil cuatrocientos sesenta y un años.
Al renacer, el Fénix transporta el cadáver de su padre hasta el altar del sol en Egipto y lo quema 4.
Filóstrato destaca su carácter único, «emanado de los rayos del sol y brillante de oro» 5.
La tradición literaria posterior, que continuará hasta los padres de la Iglesia y los bestiarios medievales, añadirá a las líneas maestras del mito pequeños detalles (procedencia del ave, coloración y algo más o menos de tamaño) así como diversas «interpretaciones» sobre su significado; pero sin alterar en lo esencial el relato expuesto en las principales fuentes 6.
Nos referimos a las dos características esenciales del mito del Fénix: su renacer periódico y su desplazamiento a Egipto al final o al principio de cada espacio vital.
Queda claro que se trata de un mito de naturaleza solar, difusamente asociado al cumplimiento de algún tipo de ciclo cósmico.
Tradicionalmente se ha especulado con la posibilidad de que este Fénix mencionado por los autores grecolatinos, sea un trasunto del ave que los antiguos egipcios llamaron Benu.
Dicha ave, representada en forma de garza que nacía de una llama sobre el árbol sagrado de la persea, fue usada desde épocas tempranas en los cultos de Heliópolis como encarnación del sol y símbolo de la resurrección 7.
Así, los 1460 años de vida que Tácito atribuye al Fénix se corresponderían con los de cada evo Sótico o Gran Año egipcio, con cuya venida se creía que nacía una nueva ave de este género 8.
Sea cierta o no esta The Myth of the Phoenix benu's identificación, nos interesa destacar ahora este carácter cíclico y solar del mito del Fénix, junto a su tamaño nada extraordinario (de las hechuras de un águila aproximadamente) tan distinto, como veremos, a la naturaleza esencial del ave llamada.
La descripción del mito de la en efecto, es muy diferente ya desde sus primeras menciones en la literatura árabe.
La rela-primeros tiempos» y reunía «lo mejor de todas las aves» en su maravilloso plumaje multicolor.
Tenía rostro humano y un recio pico «a la hechura del pico de las águilas», con cuatro alas por cada exsu imagen y entonces susurró al oído de Moisés: «He dado vida a un pájaro maravilloso.
He creado un macho y una hembra y les he dado por alimento las bestias que merodean Jerusalén.
A ambos los he ligado con lazos de familiaridad contigo para que sean testimonio de la preeminencia que te distingue entre los hijos de Israel».
A partir de ese momento, la pareja de aves' se reprodujo sin cesar «de guisa que su progenie se multiplicó» y comenzaron a ocasionar estragos entre los humanos, «trasegando no sólo bestias,'Abs un profeta de los que llegaron entre Jesús y Mahoma, llama--ñor que pusiera fin a la estirpe de la.
Hízolo Dios, y ya de ella tan sólo quedó la imagen, representada en tapices, alfombras y otros lugares» 9.
Como puede apreciarse, estamos en presencia de un mito de tipo cosmogónico, sutilmente asociado a la creación del mundo y la civilización, y hábilmente encauzado en un marco de «legitimidad profética» en virtud del cual la preeminencia divina se traslada desde los hijos de Israel hasta los hijos del desierto de Arabia.
No hay aquí renacimiento ni cenizas; no hay cumplimiento de ciclos ni relación con el sol o santuario solar alguno; no hay descendencia ni vida eterna para la, cuyo carácter es dañino y cuyo tamaño es tan grande que puede arramblar con «niños y acémilas».
Además, la es un animal de hechuras muy diferentes a las del Fénix: este tiene la forma y tamaño aproximados de un águila, y apenas puede cargar con el cadáver de su progenitor; aquella, en cambio, tiene rostro humano y cuatro alas por cada flanco.
Por terminar de perfilar esta primera aproximación, señalemos que, ni formal ni estructuralmente, coinciden ambos mitos; y por lo tanto será oportuno preguntarse por qué razón han sido tan frecuentemente asimilados.
Las primeras aproximaciones a la en la literatura árabe hiz, quien, en un pasaje dedicado a las especulaciones sobre el rinoceronte, arremete contra las creencias relacionadas con esta ave legendaria y la identifica claramente con el de la epopeya persa, el pájaro gigantesco y poderoso que blanco situados alrededor de su cuello 19.
Hacia las postrimerías del siglo XII, su leyenda se encuentra ampliamente extendida por el mundo islámico, pues protagoniza una de las T 20, así como un episodio de la leyenda de Buda en la versión árabe del 21.
Asimismo, en el apólogo de la de las, el ave aparece descrita como soberana de las aves de presa, con el halcón por heraldo.
Vive en lejanos horizontes y es el ave más grande que existe: «Cuando se abalanza por el aire en su vuelo tiemblan las montañas por la intensa agitación del viento al ser sacudido por sus alas y arrebata los búfalos y el elefante de la superficie del suelo cuando va volando» 22.
También rescata náufragos y navíos a la deriva 23. salir de sus plumas un clamor como el de una ventolera repentina, o como el ruido que hacen los árboles cuando los sacude un vendaval» 24.
La relación de la con los mares y remotos parajes no es casual.
Precisamente en estas fechas aparecen en la literatura árabe las primeras menciones de la gigantesca ave Roc ( ), asociada a las navegaciones, las tempestades y los lejanos confines del oriente ave Roc pone huevos como montañas y transporta náufragos inad-Marino vivirá en el segundo de sus viajes.
Es evidente que -si no son la misma-hacia los albores del s. XIII las leyendas de y Roc se encuentran fuertemente identificadas, y entreveradas además por elementos de otras figuras legendarias de aves, en consonancia con el extraordinario apogeo que la literatura paradoxográfica o de' había empezado a adquirir.
Este extremo lo confirmarán cionan su colosal tamaño: la (tal y como el Roc) «pone huevos como montañas» 26, y «es capaz de arrebatar un elefante como arrebata un ratón el gavilán» 27 estragos y rapiñas que ocasionaba entre la gente -pues llegó incluso a arrebatar una novia recién desposada-la es desterrada a «una de las islas del océano, bajo la línea del ecuador».
Allí se convertirá en la reina de los animales del lugar, a los cuales alimenta con los despojos de su caza: «elefantes, peces grandes o dragones».
Añade a ello este autor el relato de un mercader que, extraviado por el océano, divisa «una gran mancha negra como una nube umbría» que resulta ser el ave'.
La nave -prosigue el navesombra del ave gigantesca, que los reconduce al rumbo deseado 28.
El relato del ave descomunal enclavada en el océano y que pone huevos colosales no sólo participa de la leyenda común del mencionado Roc, sino también del talmúdico, que en 57b arroja a la Tierra un huevo cuyo contenido «empantanó dieciséis ciudades y destruyó trescientos cedros» 29 también aparece en el transcurso de una travesía un pájaro «cuyas patas estaban en el agua y cuya cabeza alcanzaba los cielos», clavado como la en medio del océano, en un lugar de aguas tan profundas que «un carpintero hizo caer su azuela allí hace siete años, y todavía no ha tocado el fondo» 30.
Otros datos de diversa naturaleza y procedencia, pero relativamente próximos en el tiempo, aportan nuevas coincidencias a la leyenda del ave colosal.
En la se muestra un ave terrorífica -esta vez llamada -que se apresta a devorar a los navegantes que acompañan al santo padre 31.
También Benjamín de Tudela menciona la leyenda de los marinos que para escapar a las tormentas del mar de la China se esconden en cueros de reses, para que «la gran águila llamada grifo» los atrape en sus garras y los transporte a tierra firme 32.
El mismo procedimiento se gonista.
Y el propio Roc aparecerá pintado en los viajes de Marco Polo como «tan grande y tan poderoso que coge un elefante y lo lleva por el aire muy alto sin ayuda de ningún otro pájaro» 33.
La misma argucia de salvación, en fin, se relata en la tradición oral bereber en una fábula sobre el rey Salomón en la que una princesa es salvada de las garras de la tras esconderse dentro del pellejo de un caballo y ser arrastrada por ella 34.
En un excelente estudio sobre la figura de, entre los árabes, esta ave fue «construida en referencia explícita al persa», pues no tenemos datos acerca de ella anteriores al siglo IX 35 la literatura árabe, en la literatura siríaca tenemos suficientes muestras que acreditan la existencia de un mito formal y funcionalmente idéntico al de la.
Nos referimos a los comentarios de los padres de la iglesia caldea desde san Efrén en adelante, ya exhumados con mano maestra por F. Nau en 1929, hasta llegar a autores coetá-braeus 36.
Estos autores describen a un pájaro gigantesco al que a veces llaman «el pájaro elefante», por ser capaz de arramblar con los elefantes por los aires para comérselos, así como de ocasionar muchas calamidades entre los hombres.
Dicho pájaro parece tener su nido en la India y, tal y como hará la al agitar sus alas remueve los bosques y arranca los árboles.
De hecho, Bar Bahlul identifica expresamente el mentado «pájaro elefante» con la, y Jacobo de Edesa describe un modo de cazarlo idéntico al aportado más tar-: un cazador se esconde entre dos pieles de toro atadas y rellenas con piedras, dispuestas a modo de cebo; cuando el pájaro intenta capturarlos el cazador sale del interior y lo mata 37.
En otro lugar hemos dedicado algunos esfuerzos a documentar la existencia continua del mito de un monstruo alado y terrible desde los textos sumerios hasta la literatura árabe medieval, cuyas manifestaciones abarcarían el binomio Imdugud / Anzu sumerio y acadio, el grifo griego, el ave Garuda de la mitología védica, el Bar Yokani talmúdico y la tríada / / Roc.
Esta bestia inquietante es el superviviente de un cosmogónico, cuya pervivencia constituirá una desafiante prueba de la grandeza de la divinidad, que acaba derrotándola y sometiéndola a su voluntad 38.
Los datos expuestos, pues, nos muestran claramente que a partir del s. X las tradiciones sobre un ave gigantesca que vive en remotos confines, que hace estragos entre animales y hombres, que pone huevos gigantescos y que de alguna manera se asocia a las fuerzas Journal Asiatique 37 38 Revue Biblique maravillosas y desconocidas de la creación, se encuentran largamente difundidas en el folklore y la literatura de amplias zonas del Mediterráneo y Oriente próximo.
Como hemos visto, esta leyenda no guarda grandes similitudes con el antiguo mito del ave Fénix, cuyas características esenciales son el renacimiento y muerte cíclicos acompañados de un largo desplazamiento al templo del sol en Heliópolis.
Sin embargo, a continuación veremos cómo existen elementos de esta ave confundidos entre algunas de las descripciones de la, y cómo ambas leyendas tendrán algún desarrollo paralelo.
Junto al pretendido origen árabe del Fénix, serán estos elementos los que contribuyan a «fabricar» la identificación de las dos criaturas aladas.
Fénix y: caminos cruzados
En la última parte de su descripción de la crusta una serie de detalles insólitos que sí guardan relación directa con la leyenda del Fénix:
Ciertamente, los 1700 años de vida que aquí se atribuyen a la recuerdan en cierto modo a los 1460 años que Tácito había atribuido al Fénix.
Asimismo, los quinientos años de plazo para su ayuntamiento con la hembra semejan verosímilmente los quinientos años de vida atribuidos al Fénix desde Heródoto.
Todavía más nos recuerda el mito de esta ave el detalle de la pira de maderas donde 39 al-Musta raf. la se quema para dejar paso a su descendencia, si bien el Fénix, al engendrarse de sus propias cenizas, no necesita aparearse ni procrear: es un ave única.
Es bastante plausible que para la época del ave Fénix se transmitieran a la cultura árabe.
Sin embargo, a la luz de los textos expuestos nada nos permite afirmar que este mito fuera recibido en su integridad o asimilado completamente.
Una tentativa de asimilación de ambas criaturas surge a medias de la etimología y de las fuentes iconográficas.
Puesto que los lexicógrafos árabes medievales interpretan que significa «la del largo cuello», y dado que en multitud de imágenes de la antigüedad se representa al ave Fénix en forma de garza, ibis o cisne de alargada cerviz, así las dos aves podrían haber sido tomadas por una 40.
Sin embargo, la etimología propuesta por la lexicografía árabe medieval tiene visos de ser, como en tantas otras ocasiones, simple etimología popular, un constructo para salir al paso de lo que no se conoce.
En efecto, las descripciones literarias de la no dan gran importancia al pretendido detalle de su largo cuello.
De hecho, en muchas ocasiones ni siquiera lo mencionan.
Más probable parece la vía señalada por Nau, partiendo de Bar Hebraeus, sobre una posible transmisión al árabe a través del hebreo y del siríaco, cuya raíz'-n-q, «gigante», ilustra una larga tradición acerca de criaturas colosales pertenecientes a un pasado protohistórico que remonta a 6:1-4 y a los gigantes llamados' en -1:28 41.
Tampoco las escasas representaciones que se conservan de la se asemejan razonablemente a la iconografía tradicional del Fénix.
Tal y como muestra E. Baer en su hermosa obra, la pareja conoció un desarrollo iconográfico y una evolución literaria muy diferentes.
Las más tempranas representaciones árabes de la presentan águilas bicéfalas o grifos de clara raigambre grecorromana, anqâ
Dictionary of Deities and Demons in the Bible mientras que las miniaturas persas del que ilustran el muy tardías en comparación con sus fuentes.
Ninguna es anterior al siglo XIII, y en todas se retrata al como un pájaro gigante de larga cola multicolor.
Dicha iconografía está fuertemente influida por el ave de la mitología china, que actúa como heraldo de la paz y la armonía y fue tradicionalmente asociada a la realeza.
Baer sugiere que la representación del pudo transmitirse al occidente musulmán a través de las invasiones mongolas.
De este modo, a partir del siglo XIV, una figura basada en el de larga cola multicolor se convirtió en la representación habitual del binomio 42.
El Ave Fénix en los textos árabes y persas
La confirmación definitiva de que Fénix y el binomio / constituyen dos mitos distintos y separados la encontramos en el ya nombrado célebre apólogo místico de tt para buscar al «Rey de todas las aves», una de cuyas plumas es hallada en la China.
Nadie ha visto jamás a esa ave soberana, cuya descripción «no tiene principio ni final»; pero la pluma encontrada encierra una majestad y pujanza tales, que «todas las almas llevan la impronta de la imagen de esa pluma».
Dicho «Rey de las aves» no es otro que el majestuoso A partir de ese momento, los pájaros del mundo deciden encontrarlo: «El deseo de tenerlo como soberano se había apoderado de ellos, sumiéndo-
En Madrid y en una casa Obras Completas
La mala vida en la España de Felipe IV 28.
los en la impaciencia.
Hicieron proyecto de partir y decidieron viajar juntos» 63.
Uno de esos pájaros en procura del rey es el Fénix.
Según la descripción de'Att India, y cuyo pico tiene agujeros a modo de flauta, por los cuales emite un maravilloso canto.
El Fénix no tiene pareja, vive solo, alcanza la edad de mil años y conoce de manera precisa la fecha de su muerte.
Cuando esta se acerca, atropa hojas de palmera y se cobija en ellas, emitiendo un canto melancólico por la inminencia del momento final.
Dicho canto -y este es un dato novedoso introducido por'Att moso que llega a matar a las criaturas que se reúnen para escucharlo.
Entonces el Fénix bate fuertemente sus alas y produce un fuego que prende su nido y que lo consume hasta reducirlo a cenizas.
Al apagarse la última chispa, de esas cenizas sale un nuevo Fénix 64.
Esta verdadera ave Fénix recibe un nombre en la literatura persa:.
En su descripción, en gran parte coincidente con la de'Att ahora se trata de dos aves, macho y hembra, que a la hora de la muerte entrelazan sus picos y arden del mismo modo.
Una vez consumidos, de las cenizas sale un gusano que al crecer se transforma en un nuevo Fénix 65.
Los testimonios mencionados prueban que la literatura persa conocía de manera precisa el mito del Fénix tal y como se muestra en las fuentes griegas y latinas, y que no contaminó de manera notable este mito con el mucho más desarrollado (y representativo en términos históricos y mitológicos propios) del binomio /. al ave directamente como «el », detallando muchos de los datos más arriba expuestos sobre ella, y mostrando claramente que y eran dos aves distintas 66.
The Zoological Section The Zoological Section Cabe por lo tanto preguntarse definitivamente si, aparte de las escuetas menciones marginales del mito del Fénix hechas por alpresunta edad de la, la civilización árabe conoció cabalmente la leyenda del ave Fénix.
Ciertamente, tenemos textos árabes que indican de modo expreso que la y el son el mismo pájaro; otros que sugieren verosímilmente que, a su vez, estas dos aves son hermanas gemelas del Roc; pero no conocemos ningún texto árabe ni persa que afirme que la y el son la misma cosa.
De hecho, las pocas menciones árabes de este indican claramente que dichas leyendas estaban muy lejos de ser confudidas o identificadas.
Además, la voz, que no figura en la mayoría de los diccionarios árabes antiguos y modernos, es la usada corrientemente para designar al ave Fénix en las lenguas persa, turca y urdu 67.
Incluso en las literaturas de la India llega a aparecer el mito del ave Fénix con el nombre un tanto deformado, pero etimológicamente idéntico, de 68. en su.
Según su relato, el era un ave de muy hermosa voz que habitaba una situada entre Alejandría y Constantinopla.
Cuando presentía la muerte, cantaba de modo tan hermoso y triste que mataba a todo aquel que oía su canto.
Un sabio músico griego quiso atreverse a escucharla, y para ello ingenió taponarse fuertemente los oídos, destapándoselos poco a poco a lo largo de tres días, al cabo de los cuales pudo soportar la intensidad del canto.
Dicha ave fue tragada por las aguas junto con la tierra donde habitaba, y de ella no quedó rastro alguno.
Este animal recuerda poco las características esenciales del Fénix grecolatino.
Su descripción coincide sólo en parte con la de'Att del canto final que éste había introducido en su poema.
Es importante señalar, en cualquier caso, que en un pasaje inmediatamente Para este extraño nombre se han propuesto dos etimologías.
La primera acabamos de apuntarla: sería una adaptación de la voz qa cuyo inicial quizá suponga la transposición de un parecido sugiere V. Minorsky, quien se pregunta si en el nombre ( ) no se habrá producido una simple metátesis de ( ) con la lectura errónea de por 74.
Más verosimilitud ofrece la hipótesis de R. Ettinghausen, sugerida por F. Rosenthal, según la cual 75.
En, donde además recuerda que en la mitología griega, el cisne es el animal asociado a Apolo 76.
No es, sin embargo, en esa parte de la mitología griega y latina donde hemos de buscar a nuestro cisne, sino en la leyenda acerca de sus últimos días de vida.
Nos referimos al mito del canto del cisne, un ave que, al presentir su ocaso, emite el más melodioso de los cantares, con el cual anuncia su propia muerte:
Así lo inmortalizó Marcial repitiendo la primera noticia dada por Platón: «Los cisnes, cuando presienten que van a morir, cantan aquel día aún mejor que lo han hecho nunca, a causa de la alegría que tienen al ir a unirse con el dios a que ellos sirven» 78; y más tarde por Aristóteles: «Son aves cantoras, pero cantan sobre todo cuando se acerca su muerte» 79.
Así pues, el maravilloso y desolador canto que'Att rejado a la leyenda del ave Fénix en el poema no es otro que el canto funeral del cisne, también la blancura arquetípica e inmaculada que Avicena le atribuye del mismo modo que se aclaran las alusiones a su poético y mo mencione al para relatar sólo la leyenda de su canto final, sin la propia del Fénix, indica que a su vez el mito del cantar del cisne penetró marginalmente en las tradiciones literarias del Islam, para luego contaminarse de forma imprecisa con la leyenda también marginal del ave Fénix, constituyendo un curioso e interesante capítulo de la desigual y fragmentaria recepción que el legado grecolatino tuvo en la cultura árabe e islámica. |
Juan Ruiz de Cisneros, Author of the Libro de buen amor? |
En este artículo se presentan y analizan las escritas en caracteres hebreos y traducidas al latín, que se hallan en el ( ) del polemista dominico Ramón Martí (m. después de 1284).
Éstas son de gran interés, pues constituyen el único ejemplo de citas en lengua árabe en su obra y nos proporcionan, además, información sobre las fuentes de Martí y sobre la conexión directa entre el uso de lenguas originales y la estrategia retórica de su obra polémica.; dominicos; árabe en caracteres hebreos; judeo-árabe; Ramón Martí; This article presents and discusses the Arabic, written in Hebrew characters and translated into Latin, that are found in the ( ) of the Dominican polemicist Raymond Martini (d. after 1284).
del estudio de lenguas semíticas entre los dominicos en el siglo XIII.
Aunque la existencia de las llamadas «escuelas de lenguas» dominicas se haya puesto en duda, queda claro que, aun no siendo éstas «escuelas» propiamente dichas, reflejan el interés palpable por el estudio del árabe (y en algunos casos, del hebreo) entre algunos frailes predicadores.
En 1236 el Maestro General, Jordán de Sajonia (primer Maestro de la orden después del propio Domingo), decretaba lo siguiente: «Mandamos que en todas las provincias y en todos los conventos los frailes aprendan las lenguas de sus allegados» (
Ramón de Peñafort, Maestro General entre 1238 y 1240, siguió este decreto con una llamada al uso de «argumentos lógicos y halagos en vez de asperezas» (
Quince años más tarde, el Maestro General Humberto de Romans hacía la siguiente recomendación: «[se ha de procurar que] aquellos frailes que sean idóneos se apliquen al aprendizaje de las lenguas árabe, hebrea, griega y bárbaras en los lugares apropiados [para ello]» ([...] -) 3.
A partir de entonces se observa la presencia de grupos dominicos de estudio en Murcia, Valencia, Barcelona y Játiva, aunque en todos los casos se trate de muy pequeñas y de muy corta vida.
La redacción de textos polémicos basados en el uso de fuentes primarias árabes y hebreas que Ramón Martí lleva a cabo se puede ubicar, por lo tanto, en el ámbito de este interés dominico en lenguas semíticas de la segunda mitad del s. XIII, pero al mismo tiempo es preciso entenderlo como el caso más extremo del mismo 4.
Las fuentes de Martí ya han sido analizadas, pero todos los análisis, en especial aquellos que se refieren al ( ), la obra final de Martí, han pasado por alto muchos detalles importantes que se hallan en la tradición manuscrita.
En el presente estudio se presenta y analiza uno de estos casos de omisión: una serie de citas árabes escritas en caracteres hebreos en la obra de Martí que nos proporciona información adicional sobre sus fuentes y sobre la conexión directa entre el uso de lenguas originales y la estrategia retórica que sigue en su obra polémica.
Las obras de Ramón Martí
En total se conocen cuatro obras polémicas de Martí.
En ambas obras el autor presta mucha mayor atención al islam que al judaísmo, que apenas aparece tratado 5.
Se observa lo opuesto en las otras dos obras polémicas de Martí, el ( ) de 1267 y el monumental ( ) de 1278 (ambas redactadas por etapas) 6.
Aunque estas dos últimas obras incluyen argumentos sobre el islam y citas de obras árabes por autores musulmanes, ambas son principalmente anti-judías, fundadas en el uso de autoridades post-bíblicas del Talmud y el Midra1.
Vocabulista in Arabico El léxico árabe andalusí según el "Vocabulista in Theologische Realenzyklopädie
En este empeño, Martí sigue y desarrolla los argumentos de Pablo Cristiani, converso dominico que, en 1263, se erigió en principal oponente del célebre rabino Moisés ben Nahman durante la disputa de Barcelona, y que habría de desempeñar un papel central en una arenga contra los judíos de París una década más tarde 7.
Según los testimonios hebreos y latinos de los dos eventos, Cristiani empleaba una batería de autoridades hebreas post-bíblicas para probar que el Mesías ya había venido.
Martí sigue el mismo rumbo en sus dos obras anti-judías, en las que defiende los argumentos de Cristiani y añade docenas de citas de fuentes hebreas parecidas a las de la disputa de Barcelona.
En el, Martí no sólo da los textos en traducción latina, como en el, sino que ofrece todos los textos en su original hebreo o, en algunos casos, arameo.
Al comparar las fuentes que Martí usa en las cuatro obras a las que he hecho referencia, podemos observar una tendencia muy clara hacia el uso cada vez más cuidadoso de textos originales.
Aunque es cierto que en la menciona, e incluso cita, autoridades coránicas, lo hace siempre en traducción latina, sin incluir el texto original.
En general, las traducciones en la suelen ser más o menos fieles, pero en algunos casos son imprecisas y a Martí parece interesarle más el contenido que la lengua 8.
En, sin embargo, percibimos cambios notables.
Aquí Martí no sólo cita un mayor número de textos árabes sino que suele traducir las citas con más cuidado 9.
Esa trayectoria hacia una mayor precisión continúa en el donde el número de autoridades judías a las que alude supera el de autoridades islámicas citado en.
El Caincluye, además, ejemplos de transliteración dentro de las traducciones 10.
Este proceso llega a su punto culminante en el -, en que Martí cita una asombrosa cantidad de autoridades hebreas e incluye los textos originales (en el alfabeto original) junto con traducciones precisas y completas de los mismos.
Esta tendencia en las obras de Martí hacia un uso cada vez más abundante y exhaustivo de citas de textos árabes y hebreos, responde a una creciente preocupación por la autenticidad de las autoridades textuales.
En el, Martí expresa su ansiedad ante las respuestas de sus enemigos polémicos: «De dos modos combaten, o huyen subrepticiamente, los judíos en torno a la verdad del texto, o introducen en contra del mismo su propio pensamiento, es decir, o diciendo que no está de esa manera entre ellos en hebreo... o si coinciden en el texto, diciendo que no debe entenderse o exponerse de esa manera» 11.
En el, vuelve a mencionar este problema al tratar el método que en él emplea y que consiste en incluir el texto original junto con la traducción del mismo al latín: «Así se impide la vía amplia del subterfugio de los judíos que hablan falsamente.
Ya no podrán decir que no es así entre ellos» 12.
La autenticidad de las autoridades constituye una herramienta fundamental en su polémica y hay que entender el uso de lenguas y alfabetos originales, sobre todo en el dentro de este marco.
Los manuscritos del Pugio Fidei
Antes de pasar a considerar las citas árabes del, es necesario resumir la historia del texto y de los testimonios del mismo que se conservan en forma manuscrita Actualmente se conocen doce manuscritos del, aunque tenemos noticias de algunas otras copias perdidas 13.
Los manuscritos conocidos son los siguientes:
Parece datar del s. XIII.
Es el único manuscrito medieval que contiene el texto completo en latín y hebreo 14.
Data quizás del principio del s. XIV.
Es una copia incompleta que sólo contiene la segunda y tercera partes del texto, e incluye el texto hebreo 15.
Aunque se han propuesto varias fechas posibles, parece datar del s. XIV o principios del s. XV.
Es una copia incompleta que contiene la segunda y tercera partes del texto, e incluye el texto hebreo 16.
Es una copia incompleta que sólo contiene los capítulos I.1-I.12.12 y III.3.1-III.3.6.5 y no contiene el texto hebreo pero el copista dejó espacios en blanco para añadirlo después.
Es una copia incompleta que sólo contiene las primeras dos partes y no contiene el texto hebreo 17.
Perteneció al monasterio de Santes Creus.
Es una copia incompleta que contiene las tres partes del texto, pero no el texto hebreo 18.
Data del s. XV y es de origen italiano.
Contiene las tres partes del texto, pero le faltan el texto hebreo y los últimos capítulos de la tercera parte (termina en la mitad de III.3.21) 19.
E una copia incompleta en la que sólo aparecen la primera y segunda partes y en la que además falta el texto hebreo20.
Es una copia incompleta que sólo contiene la primera y segunda partes, y no contiene el texto hebreo 21.
Se trata de una copia incompleta que sólo contiene la primera y segunda partes y no incluye el texto hebreo 22.
17 Catalogue général des manuscrits latins 18 Butlletí de la Biblioteca de Catalunya Tenemos, además, noticia de otros cuatro manuscritos, actualmente perdidos, de los cuales se sabe muy poco (B2 = Barcelona; F = Foix; M2 = Mallorca; B3 = Bologna) 25.
La mayoría de los ma- más, según señaló Ch.
Merchavia, P1, el único manuscrito medieval que incluye el texto completo en latín y hebreo, contiene muchas citas que no aparecen en las ediciones publicadas.
Por lo tanto, P1 representa el contenido de la obra original de forma más fiel que L, la edición más usada 28.
En los folios que incluyen el texto hebreo, aparecen combinados el texto latino, escrito en una cursiva gótica, a la izquierda, y el hebreo, a la derecha.
El texto hebreo está escrito en letra cuadrada (con algunos rasgos semi-cursivos), trazada de una manera descuidada y obviamente no sefardí.
A pesar de estos detalles, no podemos saber si el texto fue copiado por un escriba profesional o por alguien que trataba de imitar la escritura cuadrada de otro texto 29.
Tiene capitales en color y títulos en rojo, y en muchos folios aparecen notas en el margen escritas en latín por la misma mano.
Merchavia propone que el texto fue copiado por dos manos distintas, una en latín y otra en hebreo, y piensa que el copista del texto hebreo entendía lo que copiaba pero que el copista del latín no entendía hebreo 30.
Sea o no éste el caso, es sin duda el manuscrito más antiguo y más completo y, como tal, representa la base de las citas árabes que trataré a continuación.
El uso del árabe en las obras de Martí
La postura de Martí respecto a la autenticidad de las autoridades se manifiesta mucho más en la polémica contra el judaísmo que en la que dirige contra el islam.
En la primera parte del cita varias obras de filosofía árabe, pero en su conjunto, el material polémico anti-islámico que aparece en la obra es significativamente inferior al anti-judío.
En las secciones segunda y tercera de la obra, Martí presenta el texto original de las citas hebreas y arameas, y la traducción al latín de las mismas.
Sin embargo, sólo cita las fuentes árabes de la primera parte -en gran medida textos filosóficos y no autoridades religiosas-en latín, sin el texto original.
Este hecho ha llevado a muchos estudiosos de la obra de Martí a afirmar que, aparte de algunos casos aislados de transliteración dentro de las traducciones latinas en el y el mismo, su obra polémica no incluye ningún ejemplo concreto de textos originales 31.
En general, podemos decir que la obsesión por la autenticidad y la precisión que se va desarrollando en las obras de Martí responde al concepto polémico de la suplantación de Israel por la Iglesia, un concepto que no tiene contrapartida en el ataque polémico contra el islam.
Salvo notables excepciones, las obras de Martí, al igual que la polémica medieval de los ss.
XII y XIII, muestran mucho más interés en el judaísmo y el hebreo que en el islam y el árabe.
Sin embargo, en la tercera sección del P, aparecen una serie dadas en árabe y su traducción latina, citas que no están escritas en caracteres árabes, sino en caracteres hebreos.
Debemos señalar aquí la diferencia entre lo que suele llamarse «judeo-árabe» propiamente dicho y lo que es simplemente un texto árabe escrito en caracteres hebreos.
El primer término, que hace referencia a la lengua común de los judíos que vivían en tierras islámicas, supone no sólo el uso del árabe (escrito con frequencia en letras hebreas) con préstamos léxicos del hebreo y a veces con rasgos del árabe dialectal, sino también un contenido particularmente judío y destinado principalmente a lectores judíos.
El texto coránico, al estar escrito en árabe clásico, no refleja ningún rasgo del dialecto judeo-árabe 32.
Sin embargo, el uso que hace Martí de caracteres hebreos en citas árabes constituye un caso ambiguo.
El conocimiento que Martí demuestra de otros textos árabes no traducidos o transliterados indica que conocía perfectamente el alfabeto árabe.
Asimismo, hemos de recordar que Martí nunca incluye el texto original árabe (en letras hebreas o árabes) en la primera sección del, donde se encuentran la mayoría de las citas de obras árabes.
Por lo tanto, el uso del texto original árabe en la tercera sección del no es casual.
Propongo que estas citas constituyen una manera de defenderse de las posibles críticas de lectores o interlocutores judíos, al demostrar el conocimiento de sus autoridades auténticas.
Martí trata de representar lo que es, a su modo de entender, una «perspectiva judía» de las autoridades coránicas.
En este sentido, las citas árabes en el, que no constituyen un ejemplo de judeo-árabe sino de árabe escrito en caracteres hebreos, representan la «imitación» del judeo-árabe desde una perspectiva cristiana y polémica basada en la supuesta autenticidad lingüística.
Martí llama la atención del lector sobre esta autenticidad lingüística de manera explícita cuando describe la colección de que cita como uno de «los libros auténticos entre los sarracenos» (líneas 60-61 del texto latino).
Aquí vemos cómo Martí entiende las fuentes que cita y pone de manifiesto la diferencia entre las fuentes filosóficas en la primera parte de la obra y las autoridades religiosas en la segunda y tercera partes.
Aunque son las únicas citas en árabe en todo el que en la segunda parte, Martí sigue las citas coránicas con refe-nalchetib»), algunos de los autores cuyos textos se citan en la primera sección en traducción latina.
Sin embargo, en la tercera brea.
En la segunda parte Martí discute las citas en el marco de un argumento filosófico, mientras que en la tercera, presenta las citas como autoridades religiosas.
Por lo tanto, sólo aquí se preocupa de la de las citas, algo que depende tanto de la autenticidad de su forma como de su contenido.
Dada la forma hebrea de las citas, casi todos los estudios críticos de Martí las han pasado por alto, pese a que aparecen no sólo en los tres manuscritos medievales del que contienen texto hebreo (P1, S1, C) sino también en P5 y L, las dos ediciones publicadas 34.
Esa omisión es sorprendente pues no sólo constituyen éstas el ejemplo más extenso de cita de textos árabes en lengua original en los escritos de Martí -efectivamente, son las «únicas» citas de frases completas en lengua árabe en toda su obra-sino que repreen letras hebreas en obras de polémica cristiana anti-judía.
V. Las citas árabes en caracteres hebreos
Las citas ocupan 58 líneas en tres folios en el manuscrito P1 y constan de una serie de trece aleyas coránicas -completas o parciales-y tres a.
El manuscrito P1 es el único que vocaliza todos los caracteres hebreos (con vocalización tiberiense) y tiene el menor número de errores de todas las copias (El S1 vocaliza las primero cinco líneas).
Las aleyas proceden de tres suras diferentes:
( Podemos interpretar toda esta sección árabe, que concierne exclusivamente a Jesús y María, como parte del movimiento retórico que se desarrolló a finales del s. XIII y que se basó en el uso cristiano de textos islámicos dentro de la polémica anti-judía.
En contraste con los argumentos de polémica anti-islámica de los ss.
XII y XIII (como aquellos recogidos en las obras de Pedro Alfonso y Pedro el Venerable de Cluny, e incluso en la y de Martí), en los cuales las referencias a Jesús y María forman parte de un argumento en contra del islam, las obras de polémica anti-judía escritas entre 1250 y 1350 reflejan una tendencia clara a usar las mismas referencias como autoridades en apoyo del argumento cristiano contra el judaísmo.
Este uso resulta claro si tenemos en cuenta que Martí usa algunas de las mismas aleyas coránicas en los argumentos contra el islam que incluye en y el
Se observa el mismo fenómeno del uso del islam como herramienta cristiana contra el judaísmo en textos de la primera mitad del s. XIV: la polémica anti-judía del judío converso Abner de Burgos (Alfonso de Valladolid), la de Alfonso Buenhombre, e incluso algunos pasajes de los comentarios bíblicos y las polémicas anti-judías del exegeta franciscano Nicolás de Lira, que copia las citas árabes directamente del El uso de caracteres hebreos en vez de árabes revela que Martí no se dirige a musulmanes, sino a judíos.
Sin embargo, como hemos dicho, el concepto de la autenticidad de las autoridades -la espina dorsal de toda su obra polémica-se manifiesta aquí en una forma particularmente interesante, pues Martí no cita los textos en caracteres árabes -desde luego la forma más «auténtica»-, sino hebreos.
Si lo hace así es porque probablemente se pone en el lugar de un lector o interlocutor judío que conocería el texto coránico, o así al menos lo interpreta Martí, a través de una copia del mismo en letras hebreas.
Esa misma actitud se hace manifiesta en otro elemento del, que ha pasado igualmente desapercibido a los estudiosos de la obra de Martí: la traducción de los Evangelios al hebreo.
Tanto en las citas árabes que aquí se analizan, como en las citas hebreas de los Evangelios, el concepto de autenticidad gira en torno a la perspectiva imaginada de un lector o interlocutor judío.
En el Martí se refiere explícitamente al uso del hebreo en el contexto de los debates con los judíos: para refutar las contradicciones judías, «es muy importante que este opúsculo se escriba no solamente en latín, sino también en hebreo y se tenga la ciencia de leer [en voz alta], aunque no se comprenda el hebreo» 37.
Sin embargo, aunque el desarrolla los argumentos de la disputa de Barcelona y parece haber sido escrito para el uso de dominicos en los debates polémicos, no hay ninguna noticia de que el texto fuera usado de esta manera.
Al contrario, el impacto del texto se limitó a la polémica escrita, y no tuvo ninguna repercusión en la misión religiosa o la predicación pública 38.
Por lo tanto, podemos entender el uso de letras hebreas como un caso extremo del uso más común de letras o pseudo-letras hebreas como marca de la alteridad en los textos y la iconografía cristianos 39.
Para Martí, el concepto de la alteridad «autén- y el en letras hebreas es algo notable, sobre todo en una obra cristiana medieval.
Aunque existen en caracteres hebreos, no es éste un fenómeno muy común; la mayor parte de los ejemplos que se conservan, además, aparecen en manuscritos judíos 41 -, cita varias aleyas coránicas en el texto judeo-árabe del ( ) 42.
También Bah en el texto judeo-árabe del aunque, en su caso, es probable que no los reconociera como tales 43.
Jewish Quarterly Review The Emergence and Linguistic Background of Judeo-Arabic: A Study of the Origins of Middle Arabic Ben Twelfth Century Jews in India A Social and Religious History of the Jews, mu h 71-107 puede atribuirse al interés retórico en la lengua del texto o al uso del mismo en la polémica, la devoción o la magia 44.
El empleo de caracteres hebreos puede responder a una falta de familiaridad con el alfabeto árabe, o al deseo de esconder un interés por el texto sagrado, dada la ley que en ciertos lugares prohibía a los -s poy Alfonso, es difícil saber con certeza si las citas dentro de obras o manuscritos judíos reflejan un conocimiento directo del texto o simplemente repiten frases comunes de la lengua cotidiana cuyo origen se ignoraba 45. en árabe en caracteres hebreos en obras cristianas anti-islámicas del s. XVI.
En el de Bibliander de 1543, y en varios otros libros posteriores, se usaban caracteres hebreos cuando no se disponía de capacidad tipográfica para imprimir el alfabeto árabe 46.
El uso del árabe en caracteres hebreos, sin embargo, no era únicamente una solución técnica.
Se conocen varios ejemplos en manuscritos cristianos y judíos.
El mejor conocido es el manuscrito Vat.
Ebr 357 en la Bi-2:85) en árabe, escrito parcialmente en caracteres hebreos, que probablemente pertenecía a la biblioteca de Giovanni Pico Della Mirandola y que está firmado por Flavius Guillelmus Raimondus Moncada (Flavius Mithridates) 47.
Además de este ejemplar, hay un par de manuscritos y fragmentos de manuscritos judíos que 48.
Los manuscritos judíos proceden de tierras islámicas y el único ejemplo cristiano, el Vat.
357, probablemente fue copiado en Sicilia en el s. XV 49 res hebreos que presentamos aquí es el ejemplo más occidental que se conoce y, entre los testimonios cristianos, también el más antiguo.
Lo que más llama la atención, en cualquier caso, es el uso de autoridades islámicas en un texto cristiano que está dirigido principalmente contra los judíos.
Algunos aspectos lingüísticos de las citas
En cuanto al sistema de transliteración empleado en las citas, el texto reproduce un sistema similar al de la ortotografía judeoárabe del tipo arabizado o clásico, sobre todo en el uso de consonantes, la falta de signos diacríticos árabes ( etc.) y en la ausencia general de.
Sin embargo, hay que notar algunos detalles peculiares: el uso de vocalización tiberiense, tanto en las citas coránicas como en las de a; respecto al uso del ( ), la representación de la por un con y la por un sin; respecto al ( -), la representación de la y por la con; y el uso del para señalar la reduplicación de la consonante por el, aunque a veces falta (comparar las líneas 6 y 7), y a veces su sentido es ambiguo (línea 43).
El consonantismo es bastante regular, a pesar de las tres maneras de escribir (2, 6 y 23/25), las dos formas de (1 y 12) y las cinco formas usadas para
También se nota que el está transcrito a veces por (3, 8, 25), a veces por' (15).
La normalmente pasa a ser pero a veces' (e.g.
La vocalización tiberiense presenta más variantes que el texto consonántico.
La se escribe con a o según el contexto.
Lo más común es que se use a pero cuando la a precede a un suele aparecer como y, en algunos casos, como (18), (1, 5, 31) o a a (33; cf. 28).
Cuando la va a continuación de una consonante final se escribe a veces por seguido de en su función de (9, 11, 17, 38, 40, 50), y a veces (cuando la a sigue a una ) por la con a (6) o la con (24).
Sin embargo, la consonante también puede representar la (6, 23, 24), y a veces la (e.g.
La se translitera por (con o sin nada como ), por sin en, por y en un caso con (8).
Desde el punto de vista lingüístico, el texto presenta un caso interesante del uso de la vocalización tiberiense en el árabe transliterado, y merece un estudio más detallado a la luz de otros textos coránicos en letras hebreas y de ejemplos de judeo-árabe vocalizado 50.
Incluimos un resumen del sistema de transliteración en el apéndice I.
La consistencia de la transliteración de consonantes, y el mayor número de variantes en la vocalización del texto, sugieren la posibicaracteres hebreos, sin vocalizar, y que las vocales fueran añadidas por Martí, o por el copista.
Sea o no éste el caso, la regularidad de la transliteración de consonantes indica una familiaridad con el texto coránico, o por parte de Martí, o dentro de la fuente que éste utilizó.
Como las citas árabes que aparecen no proceden de una mano distinta de las otras citas hebreas en el manuscrito P1, no podemos descartar la posibilidad de que los copistas de la obra simplemente desconocieran el alfabeto árabe.
Lo más probable, sin embargo, dada la vocalización tiberiense, y las variantes dentro de la misma, es que bien Martí, o bien un asistente suyo, realizaran la transliteración a Es preciso insistir, en todo caso, en que el origen del texto (ya fuera copiado, o fuera obra de Martí y de sus colaboradores) es menos significativo que la decisión de Martí de incluir las citas en su tratado polémico.
El uso de un texto vocalizado de autoridades islámicas dentro de un argumento anti-judío formaba parte de la estrategia retórica de Martí, una estrategia que enfatizaba la autenticidad lingüística de sus autoridades, tanto en hebreo como en árabe.
La representación del árabe en caracteres hebreos sigue la pauta de otras citas de textos rabínicos, que se dan en su lengua original, y de las traducciones hebreas de los Evangelios (tal como aparecen en el mismo folio en que comienzan las citas árabes y en los folios siguientes).
El uso de la lengua en la obra de Martí, y sobre todo en el, es sin lugar a dudas la piedra angular de su estrategia polémica.
La traducción de las citas árabes en el como la de todos los textos citados, se caracteriza por ser completa y fiel al texto orien el s. XII ni la de Marcos de Toledo a principios del s. XIII, sino que parece ser del propio Martí o de su equipo de asistentes o colaboradores.
Tiene que ser, además, una traducción nueva, ya que difiere en muchos detalles de la que usaba en sus obras anteriores 51. de transliteración que aparece en la traducción (líneas 55-56), un detalle que no se recoge en la versión publicada L. Dice que María («era, es decir, de entre los que guardan el silencio»).
Esta mezcla de traducción y transliteración indica que Martí consultó el texto árabe al hacer la traducción latina, en vez de copiar la traducción de otra fuente latina.
La traducción forma parte del comentario en el que Martí explica el significado polémico de los textos.
Presenta el texto árabe como prueba de que la profecía «se cumple entre los sarracenos» (línea 3); al final de ese comentario, Martí concluye, «Éstas son las hammad dijo que Dios transmitió a través de Gabriel sobre la beata María, virgen madre de Cristo.
En él hay muchas otras cosas de este tipo sobre ella y sobre Cristo su hijo» (líneas 57-59).
Como señalamos anteriormente, Martí también introduce los a diciendo que son «los libros auténticos entre los
Señala que podría dar más ejemplos de la misma índole pero que no quiere «ser prolijo» (línea 60), y finalmente indica que su argumento «queda suficientemente claro» (línea 76).
Estas glosas y adiciones forman parte del aparato hermenéutico que ofrece junto con las autoridades y nos ayudan a entender mejor el motivo por el que usaba autoridades islámicas en su ataque polémico contra los judíos.
Confirman que la grafía hebrea de las citas no es un detalle sin importancia: refleja la misma estrategia polémica que Martí emplea en la traducción latina y, efectivamente, en todo el texto del
Las citas árabes en caracteres hebreos presentadas aquí representan un caso temprano del uso que autores cristianos hacían del alfabeto hebreo para escribir un texto árabe.
También constituyen el único ejemplo de citas (de frases completas) en lengua árabe en toda la obra de Ramón Martí.
Estas citas, a las que hasta la fecha no se había prestado la debida atención, son de enorme interés desde varios puntos de vista: son una pieza fundamental en el estudio de las fuentes árabes y del conocimiento lingüístico del mismo que Martí y los dominicos tenían en el s. XIII; constituyen un ejemplo al latín; representan un caso temprano de la escritura del árabe en caracteres hebreos dentro de un manuscrito cristiano; y son un curioso ejemplo de la vocalización tiberiense de un texto árabe en caracteres hebreos.
Asimismo, el análisis de estas citas nos permite conocer mejor la estrategia polémica del dominico aragonés, que llega a su punto culminante en el y en la que se puede apreciar un progresivo interés en citar las lenguas originales, en lo que él creía ser la forma más auténtica, y traducirlas cuidadosamente al latín sin referirse a traducciones o transliteraciones previas.
Las citas no representan el uso del judeo-árabe, sino del árabe clásico escrito en caracteres hebreos, pero muestran la imitación del mismo desde una perspectiva cristiana y polémica.
Por lo tanto, se deben entender dentro del contexto intelectual de finales del s. XIII cuando los polemistas cristianos como Martí empleaban las fuentes musulmanas como autoridades cristianas dentro de sus argumentos anti-judíos.
El interés por la autenticidad de las autoridades es una estrategia retórica que se encuentra también en las obras de otros autores de la época como Abner de Burgos, Nicolás de Lira y Alfonso Buenhombre.
Sin embargo, el énfasis en el alfabeto de las citas que observamos a lo largo del texto del parece ser un rasgo particular de Martí, y es una nueva manifestación del interés cristiano en la construcción de la autoridad hermenéutica a partir de una visión polémica de la alteridad real.
Transliteración de consonantes (
Texto árabe en caracteres hebreos
Criterios de la edición: Los textos árabe y latino presentados aquí proceden del manuscrito P1, folios 281r-282r.
En la lista de las variantes en árabe, sólo se ha comparado la vocalización entre P1 y S1 (los únicos textos con vocales) hasta donde terminan en S1 (las primeras cinco líneas).
En el texto latino, las abreviaturas se han extendido según el sentido y se han anotado en letra cursiva.
He copiado las adiciones que aparecen en el margen del texto latino en la sección IX.6, con las variables en la sección IX.8.
En los textos latín y árabe, los números de líneas -que son distintos en los dos textos-y mis propias adiciones van entre corchetes [ ].
La puntuación incluye, en el texto DEL DOMINICO RAMÓN MARTÍ 95 árabe, dos puntos verticales [:] y horizontales [ ̈]; y en el texto latino, un punto medio [•], dos puntos [:], dos puntos con una tilde para indicar una pregunta [: ̃], una coma [,] y un punto con acento •.
Se indica el signo que marca la división entre apartados con [ ] y el que marca la división de una palabra con [-].
El signo [ ], que aparece una única vez en C1 y sirve sólo para llenar la línea, se reproduce como tal en la lista de variantes.
Excepto en los casos en que la puntuación representa parte de una palabra (e.g. "abs;" > abs ), se ha copiado la ortografía (y las divisiones de palabras entre líneas), la puntuación, los acentos y las minúsculas y mayúsculas tal y como aparecen en el manuscrito P1 sin añadir ninguna puntuación moderna.
Sin embargo, en la lista de las variantes, sólo se han comparado la sintaxis y la ortografía entre los siete textos que contienen el texto tratado aquí (P1, S1, C, T1, M1, P5 y L), sin considerar el uso variado de acentos y mayúsculas o las variantes dentro de las extensiones de las abreviaturas.
No se han incluido las variantes en los manuscritos del s. XVII, B1 y P4. |
SENTIDO Y USOS DE EN BIOGRAFÍAS DE ULEMAS ANDALUSÍES
En las biografías de cierto número de ulemas andalusíes aparece el término, al cual se dedica este estudio.
Los lexicógrafos árabes lo definen como «rango y posición ante el poder», pero el examen de los textos biográficos aquí reunidos muestra que, junto a ello, el se define por la posesión de riquezas, la nobleza genealógica (un requisito no siempre presente) y, muy en especial, la existencia de un sistema de distribución y circulación de favores, materiales y simbólicos, entre los poseedores de y las personas de su entorno.
En este sentido, se identifica una tradición que trata de dotar al de un carácter religioso, al considerarlo sometido al mismo azaque que los bienes materiales.
Se ofrecen asimismo ejemplos del «mal uso» del entre los ulemas andalusíes.
Como conclusión, se propone que el concepto de pertenece a un repertorio semántico secular, aplicado a los ulemas cuando éstos se incorporan al aparato del poder político y económico, de lo cual se ofrecen numerosos ejemplos.
Ulemas-al-Andalus; Diccionarios biográficos-al-Andalus; al-Andalusvida social.
Los autores de diccionarios biográficos utilizan un amplio registro lingüístico a la hora de calificar a los ulemas de que se ocupan, registro que, aun siendo muy repetitivo, está lleno de matices y has-129-173 ta de sutileza 1.
Esto se advierte quizá de forma más notable en todo aquello que no tiene que ver estrictamente con las cualidades propias del ulema, es decir, con sus capacidades como experto en las ciencias islámicas o con su virtud religiosa (aunque también aquí cabría establecer distinciones importantes).
Para entender adecuadamente esta cuestión, ha de tenerse en cuenta hasta qué punto los ulemas carecen en las sociedades islámicas tradicionales como la andalusí, de la cohesión interna que puede apreciarse en otros grupos sociales, de manera que «clerks are almost never soldiers, soldiers almost never clerks.
Aunque esta cita se refiera al Iraq de la época, puede aplicarse perfectamente a al-Andalus, donde los ulemas practicaron toda suerte de profesiones, además de las relacionadas con la administración religioso-jurídica y la transmisión del saber 3.
En consecuencia, los autores de diccionarios biográficos se vieron obligados a calificar a los ulemas no sólo en tanto que tales, sino como miembros de la sociedad en su conjunto, en la cual se integraban de formas muy diversas.
Esas calificaciones podían referirse a su contexto familiar y social, que se destaca expresamente cuando sirve de realce a la figura del biografiado, ya que se inserta en una tradición de nobleza genealógica y erudita (con fórmulas como, etc.), o adquirir un carácter mucho más definido hacia la actuación individual del personaje en cuestión, fuera, insisto, de su capacidad como ulema (aunque ésta no puede en ningún caso ignorarse).
Es a este segundo aspecto al que quiero prestar atención ahora, aunque se trata de un ámbito de difícil percepción en la literatura biográfica, y más específicamente la andalusí, que se caracteriza por su reticente actitud hacia todo lo que no sea el registro concreto de la transmi-sión de la ciencia entre maestros y discípulos 4.
A pesar de esta dificultad, es posible identificar en ciertos casos el uso de términos que se emplean de forma regular para calificar la posición social y la realización individual de determinados ulemas, pertenecientes o no a familias de raigambre y alcurnia.
En las páginas que siguen, presentaré las conclusiones a que he llegado sobre el uso de uno de esos términos en los diccionarios biográficos compuestos sobre los ulemas de al-Andalus, ya fueran sus autores andalusíes o norteafricanos.
Se trata de la voz, vertida como «gloria, honor, lauro» o como «dignidad, fama, prestigio» en los diccionarios de árabe-español más utilizados en la actualidad 5 y que aparece en algunas biografías de ulemas andalusíes y magrebíes.
No pretendo en absoluto haber hecho una búsqueda exhaustiva a este respecto, pero la he encontrado mencionada en cerca de una cincuentena de textos biográficos que van desde el siglo III/IX hasta el VII/XIII, lo que proporciona un material documental cuyo estudio, como espero mostrar, no carece de interés 6.
Para algunos de los lexicógrafos árabes más conocidos, significa «rango y posición ante el poder» (
) 7, definición que, no hace falta subrayarlo, tiene evidentes connotaciones políticas.
En torno al se tejía toda una serie de redes de influencia y reparto de favores y dones que concedían a quienes estaban en disposición de controlarlas una calidad excepcional, de ahí que se les considerase como poseedores de un rango es-EOBA 51.
La documentación biográfica andalusí confirma esta definición de la lexicografía, aunque, tal como se verá más adelante, el significado de se amplia, en varios textos, hacia otros campos.
Pero antes de llegar a ellos presentaré los casos en los que los ulemas poseedores de mantienen una relación privilegiada con los representantes del poder político.
Ulemas y poder político: la obtención del
Quizá uno de los ejemplos más explícitos sobre la conexión entre el mundo de las ciencias islámicas y del gobierno de la comunidad sea el del cordobés Ahmad b. ) más prestigiosos de al-Andalus, como que eran de 13, con fuerte presencia en la administración estatal; el segundo, un ulema cuyos méritos parecen haber sido fruto de su esfuerzo individual que le hizo convertirse en uno de los mayores expertos de su tiempo en la redacción de documentos contractuales.
A este respecto, Ibn H recoge una cita de Muhammad b.,Abd al-Malik b.
Ayman 14 sumamente ilustrativa del prestigio adquirido por al-Yahs ÷qa, le parecía que no tenía un (verdadero) documento» 15.
La alianza, basada en una relación personal de amistad ( ), entre H hmad b.
Muhammad al-Yahs el segundo llegara a adquirir un elevado nivel de, es decir, que dispusiera de un ámbito de privilegio excepcional.
Cabe suponer que una de las posibles razones para entender esta indudable elevación de su estatus social residiera, precisamente, en su capacidad profesional como redactor de documentos; el habría así dispuesto de un valioso auxiliar y consejero en el ejercicio de algunas de sus funciones 16.
Ahora bien, de lo que sí se puede estar ción con H que le concede un alto nivel de.
Este caso ejemplar de conexión entre representantes del poder político y del mundo de los ulemas no debió de ser único, evidente- ) ante el soberano de al-Andalus 18.
La relación entre ambos se caracteriza, finalmente, con una frase lapidaria: «nunca hubo un sabio más virtuoso junto a un más justo» 19.
La intención política de esta formulación es evidente: la virtud del sabio le hace adquirir prestigio, que a su vez se derrama sobre el gobernante capaz de apreciarlo y concederle una posición excepcional.
A diferencia del caso anterior, en esta relación de intercambio quien obtiene mayores beneficios es el, personificado en, Abd al-Rah sir, que consigue así la calificación de «justo» en lo que sin duda es un reflejo de la acción propagandística de los omeyas de Córdoba 20.
La inserción en una genealogía de gran prestigio podía favorecer la obtención del, como se observa en la biografía de Muhammad b.,,ayt
21, en la que se destaca su pertenencia a las capas más nobles de la sociedad (
), su cercanía al califa y su alianza familiar con el juez 22.
La misma conexión genealógica aparece en otros perfiles muy dife- 23, padre de quien habría de consolidar su poder dinástico en Seh, 24 sus biógrafos que gozaba de un antiguo con los, administración había desempeñado cargos de gran importancia 25.
La relación entre,, gloria para los primeros, aunque no sea, como se verá después, más que uno de los vectores que explican su ascenso hacia el poder político; no conviene, sin embargo, dejarla de lado, porque insiste en la importancia que tenía para los miembros de las élites urbanas conformadas en torno a los sistemas de transmisión del saber su implicación en las estructuras creadas por la autoridad dominante.
Mientras que en este caso se reivindica la legitimidad política que se habían arrogado los, traigo ahora a colación, siendo prácticamente un contemporáneo suyo, se relaciona más directamente con los omeyas, que para entonces, sin embargo, ya no eran sino una memoria histórica, aunque, b.
Muh 26, miembro de una familia de de los omeyas que había pertenecido a su círculo privado y alcanzado por tanto la categoría de; este de Córdoba durante algo más de ocho años 27, se enorgullecía del título de manumisión de su antepasado más antiguo, lo que le hacía descender de un omeya y acceder así, por transmisión genealógica, al ámbito exclusivo de la privanza de los soberanos de al-Andalus 28.
En otras biografías, la obtención de por cercanía al poder se ción profesional de los ulemas que, gracias a su excelencia en el saber, consiguen una posición extraordinaria en el entorno cortesano.
Un ejemplo bien conocido, a este respecto, es el del gramático sevihammad b.
29, preceptor del heredero de al-Hakam II, d ese motivo, alcanzó un importante rango ( a ) y ocupó diversos cargos de la administración omeya 30.
La pericia en el dominio de los resortes lingüísticos del árabe, imprescindible para el ejercicio de las funciones de o secretario de cancillería 31, se revela asimismo como fundamental en la adquisición de.
No sorprende, por tanto, encontrar un cierto número de cuyos estrechos vínculos con los gobernantes les hicieron acreedores a posiciones de poder e influencia calificadas con este término, entre los que destacan los situados en el entorno de la dinastía alh, 32, apelativo que se explica por «la profesión de su padre», artesano que se dedicaba a la confección de instrumentos de toda clase, tanto musicales como los necesarios para la actividad de los cirujanos 33 ) y grandes riquezas, cuestión ésta última a la que me referiré más adelante., tegraron en la administración almohade (a veces procedentes de la almorávide) como altos funcionarios dotados de una formación especializada 36; en su caso, no obstante, llama la atención la estrecha relación establecida con el Hafs, Umar b.,Abd al-, reinado, tanto en al-Andalus como en el norte de África 37.
Las circunstancias en las que se trabó esta relación no se precisan en la, privanza de la que gozaba con el se debía a «una cierta relación de parentesco» entre ambos ( )38 y de la que sólo cabe establecer suposiciones, como que el hubiera contraído matrimonio con una hija o hermana del andalusí (aunque, de ser así, parece extraña la reserva expresada en el texto que se acaba de citar).
Sea ello como fuere, lo que, en el corazón del sistema político y de gobierno de los almohades y labrarse allí una elevada posición 39., que se instaló en Túnez, donde ocupó los cargos de predicador y director de la oración en la mezquita aljama, llamado por el sultán hafsí al-Mustansir (r.
Ibn Saque ponían en duda su académico, en el que figuraba una larguísima lista de maestros, pero fue precisamente el nivel de de que disfrutaba, gracias a la protección y privanza que le había ofrecido el emir de Túnez, lo que le permitió ignorar las críticas que se le hacían 44.
Es notable que la reputación científica de Ibn Sayyid hya) se viera expuesta a dudas que su posición «ante el sult alcanzado a través de esa situación privilegiada lo protegía de los ataques de sus pares.
A través de ellas, no obstante, se observan las reacciones del mundo de los ulemas hacia quienes, desde él, consiguen una posición inatacable gracias a su relación personal con un soberano o magnate que les otorga amplias áreas de poder.
En el mismo ámbito se sitúan otros dos ejemplos biográficos que, sin embargo, carecen de la precisión de los anteriores, en los que se identificaban las individualidades de los príncipes protectores.
En la agitada peripecia biográfica de Ahmad b.,Abd al-S,, se destaca, entre otras cosas, que consiguió preeminencia, privanza y, aunque no se especifica qué relación personal le permitió obtener estas categorias 45.
Algo similar puede observarse en el caso de Muhammad b.,Abd, s -
46, quien en su juventud fue para varios príncipes de su tiempo, gracias a lo cual consiguió un alto rango (, al que renunció después para consagrarse al ascetismo 47.
Mujeres en al-Andalus,,,, al-s Al-Andalus,
En los textos biográficos examinados en el apartado anterior, se ha mencionado en alguna ocasión que los poseedores de gozaban al mismo tiempo de una holgada posición económica: así sucedía con el, h,,, expresamente, con Ibn Dihya.
Aunque los lexicógrafos árabes no tuvieran en cuenta este aspecto, al menos de forma explícita, en sus definiciones de, la documentación biográfica no deja lugar a dudas sobre la importancia de disponer de un alto nivel de riqueza para ser incluido en esa categoría.
Hay, con todo, diferentes formulaciones al respecto: desde la simple declaración de la existencia abundante de bienes, sin mención a su origen pero siempre en relación con la posesión de, hasta su vinculación con la trayectoria profesional y personal del personaje en cuestión.
Los ejemplos que a este respecto he podido identificar en la literatura biográfica referida al siglo III/IX andalusí tienen que ver, sin duda, con el poco conocido proceso de construcción de las élites del país, en el que contaron factores complejos, relacionados tanto con los orígenes familiares y sociales como con la capacidad individual para hacerse con el control de recursos políticos y económicos, es decir, para obtener cargos del aparato administrativo desde una buena posición de partida, garantizada por la riqueza de origen, o para -en sentido inverso-acumular riqueza a través de la inserción en ese aparato.
Es difícil deslindar esos oscuros territorios a los que aluden los textos biográficos de manera siempre oblicua y azarosa.
El tudelano H, Abd al-Rah 271/884) 48 tenía, según uno de sus biógrafos, «importante posición, abundantes bienes e ilustre » ( a ).
El emir Muhammad lo nombró cadí de Tudela, quizá porque pertenecía a una familia árabe, como ocurre generalmente en el periodo emiral 49.
Sin embargo, no lleva árabe un contemporá- éste, con el tiempo, llegaría a ser juez mayor de Córdoba y a disfrutar de una eminente posición social 61.
En éste como en otros casos, se observa con claridad la vinculación entre, riqueza y legado genealógico o, dicho de otro modo, entre, riqueza y pertenencia a grupos familiares de elevada condición.
Un ejemplo notable, a este respecto, es el de la familia de Yahyà b.
298/910) 62 afirmaba Ibn al-Farad do de riqueza y de ( a ), así como que había hecho un viaje a Oriente con el doble objetivo de comerciar y cumplir con la peregrinación 63.
Es, sin embargo, Ibn H quien, como en tantas otras ocasiones, amplía estas informaciones para dar cuenta de que fue decisión personal de Yahyà b.
Yahyà que su hijo se dedicara al comercio, apartándole de los estudios a los que él mismo se había consagrado.
Como explicación a tan drástica medida, decía Yahyà que él se había dejado la sangre en el cultivo del saber y había destruido su por esforzarse en ese camino, destino que desde luego no deseaba para su propio hijo 64.
A pesar de ello,,Ubayd hyà desarrolló una larga carrera como ulema, si bien su fama en el mundo de las ciencias islámicas se derivaba principalmente de la transmisión recibida de su padre 65.,,Ubayd 66.
Desde luego, esto es lo que ocurre en casos muy específicos de grandes familias andalusíes. alguno de cuyos miembros es repertoriado en diccionarios biográficos y agraciado en ellos con la posesión de.,Abd al-Malik b.
Hombre de letras e interesado en lo califica de a 68, lo que debe ponerse en relación con su pertenencia a un ilustre linaje de de los gozó de una situación económica extraordiariamente privilegiada, en parte debida a su posible condición de herederos del conde Teodomiro 69.
Al mismo grupo social de grandes terratenientes pertenecía un, b.
Muhammad b., tercio del territorio de la cora de Sevilla 70, aunque el origen antiguo de su se atribuya, como ya se ha señalado, a su estrecha conexión con el gobierno de los,,, política posterior a la desintegración del califato cordobés; los, te poder dinástico después de eliminar a potenciales rivales de ca-
Ejemplo de ello es el destino de otra familia sevillana distinguida en los anales biográficos por su ham-72, padre de quien sería conocido en la Europa medieval como Avenzoar, pertenecía a una de las más prestigiosas familias sevillanas y, como otros miembros de las élites de la ciudad, hubo de padecer la enérgica, hammad, el futuro al-Mu, tadid.
Ibn Zuhr, como otros miembros de las élites rectoras de Sevilla, temiendo por su vida se exilió voluntariamente a otras regiones de al-Andalus, periodo durante el cual el emergente poder, vicisitudes no impidieron que en su biografía se hiciera constar que Ibn Zuhr sobrepasó a la gente de su tiempo en nobleza ( ), ciencia y y en su posición ( ) ante los magnates (
), las élites y el común de las gentes ( ) 73 de cuyos miembros afirma Ibn H excelente de su padre, además de, riqueza ( ) y nobleza ( )»; se trata de Ahmad b., hammad b.,, 74.
En esta época de las taifas, en la que tanto se trastoca el orden social aristocrático del califato omeya, dando paso a la toma del poder por otros linajes con fuertes áreas de influencia en sus ámbitos locales, fuera cual fuese su origen, se puede identificar el ascenso social de individuos que utilizan para ello su fortuna personal, abriéndose camino en la compleja lucha de facciones de toda clase que les tocó vivir.
Es el caso, para lo que ahora nos concierne, de, far Ibn, almeriense cuyo padre había residido en Córdoba, donde se había integrado en la red de influencias de la, Abda, abandonando la capital omeya durante la para establecerse en Almería 75.
Allí falleció, dejando a su hijo un enorme capital, que alcanzaba, según se dice, los 500.000 meticales de oro, además de plata, alhajas, mercancías en almacenes, vestiduras, perfumes y alfombras... una descripción, en suma, de lo que eran en ese tiempo los bienes más preciados de las grandes fortunas de al-Andalus.
A todo ello, nos dice su biógrafo, añadió Ibn,
) en su lugar de residencia, dotándole de un papel relevante en los asuntos públicos, lo que en 76.
En la figura de Ibn, la posesión de una gran fortuna con la integración en un «cuerpo profesional» especializado, como era, en este caso, el de los todo lo cual no era sin embargo suficiente para adquirir, puesto que Ibn, anteriormente señaladas en este apartado.
La muy negativa visión que Ibn H en que no pertenecía a las familias de alcurnia del al-Andalus omeya, sino a los «nuevos ricos» del siglo V/XI, que hacían ostentación de sus bienes, de origen poco claro 77, es decir, no procedente del reparto territorial de al-Andalus entre los linajes de origen árabe.
La obtención de por parte de Ibn, to, a su esfuerzo personal por integrarse en las élites políticas de su tiempo, a las que no pertenecía de suyo, en una época de cambios profundos en las clases rectoras de la sociedad andalusí.
Ciencias y saberes como medio de obtención de
En el conjunto de la documentación recogida para este estudio, los casos en que se atribuye a los ulemas la posesión de en función de su relevancia intelectual son muy escasos (con la excepción de los ) y en casi todos ellos se advierte que los personajes así ), recibiendo por ello un salario de cinco dinares mensuales «con lo que consiguió y fama ( )».
A su vuelta a al-Andalus en 360/970 se incorporó a los servicios médicos de la corte de al-Hakam II, ocupando una posición similar con Almanzor, al que asistió en tres de sus expediciones militares 78. donde adquirió su formación médica) fue determinante para su inserción en la corte cordobesa; llama la atención, sin embargo, que se precise el monto de su remuneración en Egipto, lo que parece indicar que el renombre obtenido tenía estrecha relación con los emolumentos y la posición de que gozaba durante su estancia allí.
Los sabios dedicados a las «ciencias de los antiguos», como aldentro de las áreas de conocimiento cultivadas por los ulemas 79.
Su profesionalización -y la obtención, a través de ella, de rango social e ingresos monetarios-seguía unas pautas no siempre coincidentes con las de quienes se dedicaban a las ciencias propiamente rado, en principio, como excepcional dentro del panorama general de los sabios andalusíes.
Hay, no obstante, otros ejemplos que pueden aducirse en este mismo sentido, y que muestran cómo la excelencia en los saberes más apreciados por las élites culturales y sociales podía ser un medio de obtención de, entendido, como hasta ahora se ha ido viendo, como un concepto complejo en el que intervienen factores Un caso notable, a este respecto, es el del ya mencionado Muhammad b.,Abd al-Malik b.
En dos de sus biografías se menciona que Ibn Ayman, que había viajado a Oriente y adquirido una sólida reputación como sabio, poseía un extenso y excelente respeto ( ), o bien, en una formulación algo más precisa, que gracias a su y a sus conocimientos de derecho y, había conseguido oscurecer a los representantes del resto de las familias de ulemas de su tiempo, hasta el punto de que sólo a él se dirigían quienes deseaban estudiar para adquirir la deseada categoría como sabios de prestigio 80.
Es evidente la dosis de exageración contenida en la última frase citada, puesto que Ibn Ayman no fue el único maestro ilustre de su generación, en la que figuran nombres como los de su compañero de la sbag 81, pero de ella cabe colegir que su reputación científica tuvo características especiales, fundadas quizá en su capacidad de proyectar su rango ( ) más allá del ámbito estricto del conocimiento.
De hecho, no sólo ocupó Ibn Ayman cargos de la administración jurídico-religiosa, como el de director de la oración en la mezquita aljama de Córdoba, sino que también participó, tal como se indicará después, en misiones diplomáticas enviadas por el califa, Abd al-Rah chas menciones de su nombre como autoridad en transmisión de informaciones biográficas sobre ulemas de su tiempo y anteriores a él (y que merecerían ser estudiadas) indican, por otra parte, hasta qué punto Ibn Ayman se había convertido en una referencia ineludible en las tradiciones biográficas que circulaban en al-Andalus y, por tanto, en un distribuidor de mérito ( ) científico.
La posición social de Ibn Ayman, tal como la describen sus biógrafos, se basaba en su propia valía como sabio y en los cargos y funciones que gracias a ello había obtenido.
Nada se nos dice de su posición económica o la de su familia, que le habrían permitido viajar a Oriente y adquirir allí los conocimientos de los que supo hacer tan buen uso a su vuelta a al-Andalus.
Este silencio de las fuentes biográficas sobre las circunstancias pecuniarias de sus sujetos de estudio es usual, aunque a veces se ofrecen detalles al respecto que resultan especialmente valiosos por su rareza, si bien ello no disminuye su interés para el propósito de esta investigación.
Así puede observarse en la trayectoria biográfica de uno de los 82 d' d ba de una situación económica boyante.
Antes al contrario, se le define como persona de escasos medios (
), que durante su estancia en Bagdad se vio obligado a trabajar como vigilante en un adarve para asegurar su sustento.
No mejoró mucho su posición a su vuelta a al-Andalus, puesto que las circunstancias difíciles ( a-
) en las que se encontraba entonces le forzaron a dedicarse a trabajos como la aplicación de panes de oro o la redacción de documentos contractuales.
El biógrafo insiste quizá en estos extremos y aquí se advierte, sin duda, un paralelo con el caso anterior-produjeron un cambio sustancial en su vida: al extenderse la fama de sus saberes, se dejó seducir por el mundo ( ), se incrementó ( a ) su y los grandes señores se acercaron a él para enaltecerlo, ofreciéndole empleos de y cadí, con lo cual aumentaron sus ganancias de tal forma que a su muerte dejó grandes posesiones ( ) 83.
historia intelectual de al-Andalus, que queda fuera del objetivo de este estudio, el resumen biográfico que se acaba de presentar (y sobre el que se habrá de volver) es extraordinariamente significativo, puesto que retrata con nitidez cómo los instrumentos del saber podían convertirse en fórmulas de ascención social y económica cuando, como sucede en este caso, se partía de una posición humilde y sin conexiones con el patriciado urbano de al-Andalus.
El texto oculta, como era de esperar, los métodos por los cuales se difundió la fama de los sa-tajas de obtener el apoyo de las élites políticas a la hora de conseguir puestos lucrativos y donativos en especie.
No es casual, desde luego, que muchos de los personajes aquí mencionados ejercieran, como sar a la luz de datos como éstos y otros mencionados anteriormente.
V/XI); otro ejemplo de sabio andalusí cuyo procedía de su excelencia científica es algo más tardío, pero coincide con él en algunos aspectos.
Muhammad b.,Umar b., 645/1248, durante el sitio al que la habían sometido los ejércitos cristianos que terminaron por apoderarse de ella.
tigiosos; de hecho, se afirma en su biografía que su padre era panadero de profesión (
Gracias, no obstante, a sus profundos conocimientos en toda una serie de ciencias, pero sobre todo en lengua árabe, consiguió alcanzar gran renombre en Sevilla, donde se dedicó a la enseñanza de esa materia durante la mayor parte de su vida.
Atrajo a una enorme cantidad de discípulos, lo que le permitió obtener un excelente ( ) y abundantes riquezas ( a ), producto de los pagos de sus estudiantes, que podían llegar hasta los 4.000 dirhams mensuales 85.
junción de excelencia científica y ascenso social, subrayado este último con el acceso a bienes y riqueza.
Sus dos itinerarios vitales difieren en puntos concretos, pero coinciden en delinear una trayectoria que parte de orígenes sociales carentes de inserción en las élites y termina por adquirir un que adorna sus figuras tanto como las de otros personajes pertenecientes a los linajes más prestigiosos de al-Andalus.,
Homenaje a la profesora Elena Pezzi 85,
Llama la atención, por otra parte, que esta movilidad social «hacia arriba», que puede documentarse en otras biografías de ulemas andalusíes, no aparezca recompensada con la obtención de sino en contadas ocasiones, a reserva de las que hayan podido escapar a quien esto escribe.
Parece claro que los autores de diccionarios biográficos se encontraron con algunas dificultades a la hora de armonizar los datos de que disponían con la imagen idealizada de lo que debía ser el comportamiento ejemplar de los ulemas, dedicados al cultivo de las ciencias islámicas, alejados de las tentaciones mundanas y estrictos censores del comportamiento de los grandes señores de su tiempo, a los que reprendían cuando se apartaban de las normas de la ortodoxia y cuya compañía evitaban en todo lo posible.
Aunque este retrato ideal es el que transmite de forma reiterada la literatura biográfica 86, en ella también se deslizan, como se ha visto hasta ahora, textos en los que tanto las conexiones de los ulemas con el poder político como su propia posición económica (determinada o no por aquellas) se registran sin ningún tipo de censura.
No siempre es ése el caso, sin embargo, como se verá a continuación. tarde y no salía de ella hasta la noche, dando lugar a habladurías.
Por su parte, al-A, H indagó en las causas de esta ruptura, le ) que se rodeaba en su casa de pajes y garzones, un estilo de vida que al-A, sideraba reprobable.
Para terminar este apunte biográfico, añade Ibn H que, por su elevada posición y grandes riquezas, se había atraí-nes favorables a él, así como los nombres de algunos de sus discípulos y de otros ulemas que frecuentaban su compañía 89.
La disparidad que tras señalar su íntima relación con los poderosos, recuerda que Ibn Wadd h lo visitó en una ocasión y, tras observar que había en su casa «cosas reprobables» ( ), abandonó indignado la residen-90.
La actitud de Ibn Wadd h no es sorprendente; hay que recordar su implicación en prácticas ascéticas y su rechazo al contacto con los círculos del poder 91.
Más difícil es precisar en qué consistían este respecto es inevitable recordar la anécdota protagonizada por la esposa de Yahyà b.
Yahyà, que abandonó la estancia que compartía con su marido al llegar de visita el piadoso ulema Sa, H en la precipitación de su salida dejó tras de sí unas sandalias adornadas con joyas que suscitaron la reprobación del visitante 92.
Es posible que Ibn Wadd h tra semejante del nivel de lujo disfrutado por su anfitrión, o que fuera la presencia de sus jóvenes servidores la que provocase su disgusto; recuérdese que las visitas que le hacía el cadí, Amr b., la propia biografía del juez 93 sobre las que sólo cabe emitir hipótesis, el caso es que la postura de Ibn Wadd h, como las de al-A, qué punto los constructores de la imagen ideal del ulema no estaban dispuestos a aceptar ciertas manifestaciones de que, según ellos, contrariaban lo que debía ser el código de conducta que se empeñaban en establecer para el conjunto de sus colegas.
Las «malas» prácticas de los poseedores de
La elaboración de ese código, nunca explicitado en las fuentes biográficas, pero fácilmente deducible de los datos que contienen, se manifiesta en ocasiones de manera muy evidente, como se acaba que acumuló riquezas y poder en el ejercicio de su función, y del que uno de sus biógrafos dice que «se apartaba en todas sus actuaciones de (las normas) que regían el comportamiento de los sabios» ( ) 94.
por su relación con grandes magnates, cuyas recompensas ( ) aceptaba, como por su disponibilidad a encargarse de la función judicial en lugares poco acordes con su categoría y a los que enviaba a sustitutos para que se ocupasen de los asuntos del día a día, mientras que él sólo se personaba en esos lugares muy raramente 95.
De todos los ejemplos de «mala conducta», en la que los poseedores de se extralimitan en su utilización, apartándose de ese código no escrito pero que se ha perpetuado en la literatura biográfica, un caso verdaderamente llamativo es el de una familia cordobesa de ulemas que parece haber concitado una casi unánime reprobación entre sus pares, a pesar de lo cual sus noticias biográficas han preservado una continuidad genealógica notable, que muestra cómo la censura hacia sus actuaciones y prácticas científicas o sociales no impedía el reconocimiento de su posición.
Del más antiguo miembro de esta familia de que se tiene noticia,, Hayyawayh 96, no existen textos biográficos espe- cíficos, pero sí un relato con fines ejemplarizantes que se ha conser-gicamente, en el periodo que va de fines del siglo III/IX a comienzos del IV/X, pasaba por ser hombre de ciencia, al que engañaron su situación y su gloria» (
Apoyándose en su elevada po-, que se resistía a venderla, y al que amenazó con represalias sin cuento ante su negativa; finalmente, la presencia de dos prestigiosos ascetas que rezaron durante toda una noche con el intimidado pro-, y la liberación del injustamente perseguido.
Aunque no se mencione expresamente en su biografía, parece, h 98 era hermasí conviene traerlo aquí a colación para completar el cuadro general de su familia, con la que comparte otra característica notable: la escasa estima en que se tenían sus conocimientos.
Añádase a ello su desahogada posición económica, señalada en los dos textos biográficos que le conciernen, como se verá a continuación., discípulo, compañero de la y mecenas.
Ambos, sin embargo, no podían ser más diferentes, tanto en su aspecto físico como en su posición social y su categoría intelectual.
Así lo refiere, muy expresisbag sobre la estancia de estos dos Jay ama 99, quien allí los había conocido a ambos, se describe a --,' consiguiera el reconocimiento de sus pares como ulema de mérito, se le incluyó en los repertorios biográficos debido a su conexión cuación a los criterios de excelencia exigidos por la comunidad de los sabios andalusíes 101.
Nada se sabe, por otra parte, de los orígenes de la fortuna familiar, como tampoco del propio linaje al que, no pertenecían a familias árabes establecidas en al-Andalus desde antiguo, como muestran las vacilaciones de los textos biográficos en la identificación del abuelo de ambos y en la que se les atribuye a algunos.
Se conservan noticias biográficas de dos descendientes de,, pero sí una posición similar.
La continuidad en las fórmulas que se les aplican hace necesario detenerse en el examen de esta saga familiar, tan extraordinaria en el conjunto de las informaciones sobre ulemas andalusíes Muh, H 102 (m.
328/939-40), estudió con los maestros cordobeses más importantes de su tiempo (Ibn Wadd h, lus para convertirse en un experto alfaquí que alcanzó una importante posición ( a), aunque, como subraya Ibn al-Farad mundanos ( y, por tanto y siguiendo una fórmula ya mencionada con anterioridad, «se apartaba en sus actuaciones de (las normas) que regían el comportamiento de los sabios» (
Estas dos expresiones se repiten literalmente en la biografía del hijo de Muh sbag, h, H padre, podía presumir de haber sido discípulo de maestros de resbag, sin que ello impidiese que su biógrafo descalificase sus conocimientos, afirmando que ni se transmitía de él ni estaba, en todo caso, calificado para ello 103.
La trayectoria de esta familia de ulemas cordobeses es, no hace falta insitir en ello, ciertamente singular.
Ninguno de sus miembros es agraciado con las benévolas calificaciones que merecen cientos y cientos de ulemas repertoriados en las épocas en que todos ellos vivieron, lo que no impidió que ocupasen un lugar relevante en la sociedad de su tiempo; de otro modo, no se habría tenido noticia de ellos.
Es más: el que se atribuye al fundador de la estirpe se transmitió, al menos, a su hijo Muh, lo extendió de manera extraordinaria a su vuelta del viaje a Oriente 104, de manera que formó parte de la delegación de notables cordobeses enviada por, Abd al-Rah El cronista menciona la presencia, en esta delegación, de dos de los principales alfaquíes ( ) de Córdoba: Muhammad b.
Cabe observar que la posición alcanzada socialmente por los miembros de esta familia, tanto en términos de posesión de riqueza como de contactos con el poder político (es decir, el conjunto de su ) no es, sin embargo, la que atrae las descalificaciones de los biógrafos, tal como ocurre en otros casos similares examinados con anterioridad.
Se trata, por el contrario, de una censura hacia su ca-, intento de abuso de poder.
No llegaron, nos dicen sus pares en el mundo intelectual de su tiempo, a los niveles exigibles para ser considerados auténticos sabios, aunque gozaran de rango y fortuna.
Debe reseñarse un último caso, esta vez individual, de ulema poseedor de que utilizó sus conocimientos decir de otra autoridad utilizada por el mismo biógrafo 110.
De esta,d recogida por Ibn H, completándose con esos datos una trayectoria biográfica que se redime por la reconciliación final con la exigencia religiosa de la virtud y se presenta, así, como caso ejemplar para las futuras generaciones de ulemas.
Se ha visto hasta ahora que los autores de diccionarios biográficos, en los ejemplos aquí expuestos, mantienen hacia el una postura que puede calificarse de neutral.
Sólo cuando quienes lo po-los textos biográficos expresiones de censura más o menos acerbas, y a menudo contradictorias entre sí, dependiendo de las tradiciones utilizadas por los autores de estos textos y, a veces, de sus elecciones personales a este respecto, cuyas motivaciones casi nunca se conocen.
Una excepción notable, en este sentido, es la de la obra biográfica de Ibn H, identificada recientemente como un texto 111, por lo que no ha de extrañar que en la biografía que allí se le dedica se haga constar que «no era cicatero con su ni pusilánime en su cuidado», puesto que su posición procedía de la nobleza de espíritu y la religiosidad más auténtica 112.
Esta expresión del sentido del tiene poco que ver, en principio, con lo hasta ahora examinado, fundada como está en una adquisición de rango intelectual y religioso a través de una experiencia personal alejada del «mundo» al que se incorporaron otros sabios con conexiones muy expresas con el poder político o que disfrutaban de una posición económica privilegiada.
No obstante, los términos utilizados por Ibn H en su biografía seedor de ejerce una función distributiva por la cual entra a formar parte de un sistema que beneficia tanto al dador como al que recibe los dones: el primero, porque con ello legitima su posición y el segundo porque obtiene beneficios concretos de ella, convirtiéndose a su vez en posible reproductor de relaciones similares 113.
Ejemplos andalusíes de esta clase de intercambios simbólicos y materiales 114 pueden encontrarse en las biografías de dos ulemas de Huesca, no sólo tenía, como ya se ha dicho, a, sino que era conocido por conceder dones y dádivas ( a ) 115.
Más detalles de esta actividad distributiva se dan en el segundo de los ejemplos aquí traídos a colación, que no es otro que el ya mencionado juez de Córdoba al-H (m.
312/925) 116, quien tenía su casa abierta a los más importantes alfaquíes y ulemas de su tiempo, a los que ofrecía banquetes de forma sistemática, amén de cuidarse de que, durante el, se alojaran en una de sus residencias y comieran en ella, por turno, alfaquíes y notables, a los que ofrecía también el festejo propio del fin del periodo de ayuno.
Además, practicaba al-H dinero a miembros del entorno del poder (a ), bien que asegurándose las garantías necesarias para ello 117.
El juez aparece otros de quienes no ha llegado noticia en ese sentido-en el centro de una red de intercambios y distribución de su, para lo cual ejercía, sin duda, criterios selectivos: de la misma manera que sólo prestaba dinero a quien merecía su confianza, tampoco habría de invitar a su casa a aquellos que no consideraba dignos de tal atención y que pudieran, en el futuro, corresponder a ella.
De un carácter más general, aunque situada en un ámbito muy próximo al que se acaba de examinar, es la formulación que se ofre-129-173 ce en la biografía del renombrado ulema Muhammad b., b., ba a sus muchas prácticas piadosas y ascéticas la distribución de sus bienes y su ( ) 118.
El se define, en esta clase de informaciones, como una posesión de carácter múltiple, que produce relaciones basadas en el reparto de dones, tanto materiales como de otra clase.
Ser invitado a una comida de carácter exclusivo suponía, naturalmente, un avance en la escala social y participar en un acto que confería a sus miembros una calidad superior que podían, a su vez, distribuir entre sus pares.
De ahí el carácter provechoso (
) que se atribuye a quienes utilizaban de ese modo sus bienes y su rango, estableciendo a su alrededor un procedimiento de reparto de dones que les convenía tanto a ellos como a sus recipiendarios.
A los ejemplos andalusíes que se acaban de mencionar pueden añadirse otros, más tardíos, de magrebíes que tuvieron relación con al-Andalus, y que distribuyeron provechosamente su bienes y su ( ).
Esta última expresión es la que se utiliza, sin más explicaciones, Hasan,,Abd al-Rah
Algo más definido es el papel de Muhammad b.,Abd al-H, llamado al-Bat de la tribu bereber de Bocoya), un ulema entre otros lugares, en Sevilla, pero que desarrolló su actividad profesional en su lugar de origen, donde fue cadí en dos ocasiones, y que tuvo privanza con gobernadores, príncipes y sultanes de su época; de posición adinerada e influyente ( ), hacía aprovechar de su y sus bienes ( ), era hospitalario ( ) y distinguido ( ) tanto en su lugar de origen como en otros.
Bien es verdad que también se dice que a veces daba muestras de ignorancia o necedad ( ), pero ello no impidió que su excelente posición social fuera reconocida por sus biógrafos 120.
También de época almohade es la biografía de un andalusí en la cual los usos benéficos y provechosos del se explicitan de manera muy expresiva, dando forma concreta a las alusiones hasta ahora encontradas en los textos.
Por ello es necesario detenerse en, Muhammad b.,Abd al-,,Abd al-Rah, b., 123.
Se ha utilizado conscientemente el término "narración biográfica" para identificar el texto que concierne a Ibn, se muestra, a través de la información de un testigo presencial, su actividad como poseedor de en la corte almohade 124.
No es por tanto de extrañar que se afirme que había alcanzado, gracias a su conexión con estos soberanos, un alto grado de riqueza, privanza y rango (al-
Más interesante es, para el propósito de este estudio, que se haga igualmente constar que Ibn, rango y posesiones ( ) y se ocupaba mucho de los, los propagandistas y difusores de la doctrina almohade 126.
La biografía de Ibn, en el que se puede apreciar el funcionamiento de su «distribución provechosa» del que poseía en tanto que alto funcionario de la, patria común y que lo visitó en Marrakech en fecha indeterminada., quien le dedicó en su obra una larguísima biografía 127 y que reproduce la historia de su relación con Ibn, ra persona y que consta de dos episodios claramente diferenciados pero con una estrecha relación entre sí. se dirigió a la residencia de Ibn, al-Andalus: dudas sobre la actitud de Ibn, por el bienestar de su invitado, al que concede una atención constante, que llega hasta el control de su dieta.
Se construye así una imagen personal caracterizada por la generosidad de espíritu aunque circunscrita, eso sí, al ámbito privado de su vida y que opera a modo de pórtico introductorio al segundo episodio, relatado a continuación del anterior y en el cual se desborda ese ámbito para introducir al lector en el complejo mundo de los usos públicos (y no por ello menos individuales y personales) del.
Durante su estancia en Marrakech, continúa diciendo al-131 (aparentemente ya recuperado de su enfermedad y alojado en otra casa), no vacilaba en recurrir a Ibn, su intercesión en cuestiones importantes ( ), peticiones a las que daba siempre rápida respuesta.
Como ejemplo de esta disposición de Ibn, andalusíes entonces presente en Marrakech se dirigió a él para pedirle ayuda en un asunto ( ) de suma importancia, para el que requería su intervención de manera que pudiera solucionarse a plena No puede expresarse de manera más diáfana el proceso por el cual la adquisición de rango y honores, vinculado a la cercanía del poder político, adquiere un tinte de legimitidad religiosa, puesto que sus poseedores lo consideran sometido a las mismas reglas que gobiernan el azaque, el impuesto que los dueños de bienes materiales deben entregar en beneficio de los musulmanes necesitados.
Es importante señalar, a este respecto, el carácter del azaque como «purificador» de la riqueza individual, que se despoja así de su contaminación material; lo mismo, por tanto, habría de ocurrir con el 136.
Pero en este caso se trata, sin embargo, de una función mucho más social que religiosa: a través de la «dádiva» del, es decir, del reparto de influencias y favores, se creaba una red de beneficiados y dependientes, que cimentaba el control de recursos de toda clase por parte de las élites urbanas.
El retrato biográfico que, esta realidad: el protagonista de los dos episodios aquí relatados es definido, en el primero, por la nobleza de su conducta y el solícito cuidado que dispensa a su huésped y, en el segundo, añade a todo ello la disposición a compartir los beneficios derivados de su posición.
Es un retrato sin duda ejemplar, y con esa intención fue escrito, lo que no quiere decir que no estuviera basado en hechos reales.
Esa ejemplaridad se integra en la tradición cultural compartida por compara a su protector con uno de los grandes visires del Califato, Volvamos, para terminar este apartado, a la biografía de un ulema andalusí muy anterior en el tiempo a los que se acaban de presentar, pero que incluye un caso muy particular de utilización benéfica del. ), cargo que ocupó hasta su muerte.
Pero lo que aquí interesa hacer constar es que, según uno de sus biógrafos, 140.
No es fácil interpretar esta breve frase, a pesar de su sencillez sintáctica y terminológica, ya que carecemos, tantos siglos después de que fuera escrita, de paralelos que nos ayuden a entenderla.
A la espera de otras propuestas mejores, la que aquí se ofrece es que los escritos de Mun ir relativos a los cautivos en tierra enemiga conseguían llegar a su destino gracias a su destacado, lo cual no deja de plantear varias interrogaciones: ¿se ocupaba Mun ir de negociar rescates de cautivos musulmanes? ¿estaba en correspondencia con ellos o con sus captores?
Y, si ello era así, ¿cómo utilizaba su, producto de su propia posición en la Badajoz islámica, para traspasar las fronteras que lo separaban del ámbito cristiano?
Hazm ejerció un papel mediador en un espacio compartido por enemigos que debían, sin embargo, negociar intercambios de muy diverso carácter y relacionarse entre sí de formas que muy raramente han quedado documentadas para esta época tremprana de la historia de al-Andalus.
Llama la atención con todo que, en este ámbito tan poco esclarecido por las fuentes árabes, se pueda recuperar la actividad de Mun ir b.
Hazm, tan claramente vinculada al rango que ocupaba en su sociedad de origen.
Se ha aludido anteriormente a la imagen ideal del perfil del ulema que pretenden transmitir los diccionarios biográficos y en la que figura, de manera muy evidente, la distancia que se debe mantener con También de época omeya, aunque de una generación anterior y de perfil social y genealógico muy diferente del de al-Mu, ayt -143 pasó 12 años de su vida dedicados a la la en Oriente, tras lo cual volvió a su lugar de origen 144.
Allí, sin embargo, no consiguió encontrarse a gusto y se trasladó a Córdoba, instalándose en la Rus vó una vida tan retirada que ni siquiera se permitía transmitir a otros los conocimientos adquiridos durante su viaje.
Se trata, por tanto, de una trayectoria claramente insertada en los parámetros de las biografías de ascetas, pero en la que destaca el hecho de que, ayl había pertenecido, en Toledo, a los grupos locales dotados de y opulencia ( -) 145, de manera que la adopción de un estilo de vida como el descrito durante el periodo de su vida que pasó en Córdoba sólo puede entenderse como una renuncia definitiva a los privilegios de su posición, como producto, muy probablemente, de un proceso de reafirmación religiosa sobre el que nada nos dicen sus biógrafos.
Más detalles se encuentran en dos biografías más tardías que la hyà b. perto conocedor de los,í, se detiene en su extremada modestia, su labor como distribuidor de limosnas y ejecutor de obras de beneficencia, así como en su abstención del ( ) y del contacto con los magnates y grandes señores (
), prefiriendo a todo ello el trato con otros sabios, con discípulos cuyo afecto se granjeaba por su conducta y con, en general, gentes de comportamiento virtuoso.
Nada de todo ello es especialmente destacable en la tradición biográfica que subraya la diferencia que separa al ulema ejemplar del poderoso, de no ser que, en este caso, se hace constar expresasociales dotados de (cosa que, como se ha visto anteriormente, no era en absoluto la práctica general de los ulemas).
La situación que se suele utilizar para ejemplificar este distanciamiento entre sabios piadosos y grandes señores y magnates es la de una visita, requerida por los segundos y concedida a regañadientes o rechazada por los primeros 148.
Uno de los relatos más elaborados y complejos de esta clase de situación se encuentra, precisamente, en la bio-Ish,, 149 envió a uno de sus visires a casa del sabio, para que le comunicase el deseo de que fuera a voluntario alejamiento de los círculos del poder.
El, entonces, de éste.
Ante la insistencia del gobernador en mantener una entrepropuso lo siguiente: «si no hay más remedio, quizá podría ser en un sitio fuera de la ciudad, que no sea conocido, que no se repare en él ni se imagine que nos podamos reunir en él.
Si quieres, ade-, Al-Qan ara an al-sul Historia política lántate al lugar que designes, envía a tu para que me lo indique e iré a tu encuentro allí; nos sentaremos (a hablar) lo que sea posible y (después) nos separaremos» 150.
Con estas elaboradas precauciones de secreto tuvo lugar el encuentro -de cuyo contenido nada se dice-, que terminó con la propuesta del sayyid de que su interlocutor per-do que había hecho promesa a Dios de no pasar la noche con nadie, ni en su casa ni en residencia ajena 151.
El rechazo al tanto, la antigua tradición que perfila el modelo de sabio virtuoso y de conducta ascética y normativa, uno de cuyos elementos predominantes es el escrúpulo constante por mantener la pureza del cuerpo y del espíritu.
Muy distinto es el siguiente ejemplo de repulsa hacia el, que se encuentra en la biografía de Muhammad b., Ahlà al-Ans Lorca, donde instauró un gobierno que pretendía asegurar la equidad y la justicia.
Las noticias biográficas sobre Ibn Ahlà oscilan entre la condena a lo que se considera su heterodoxia y las alabanzas a su excelente conducción de los asuntos públicos 153.
Aquí, sin embargo, no nos con- cierne tanto el examen de su procedencia intelectual y sus conexiones con corrientes sufíes como observar que, en la aplicación práctica de sus principios, es decir, cuando se hizo con el poder político en Lorca, trató de instaurar un nuevo orden, tanto político como social; así lo hace constar uno de sus biógrafos, que ilustra de este modo su conducta: «no concedía valor al ( ), antes bien, sus hijos y sus allegados (
) estaban ante él al mismo nivel que la gente del país de escasos bienes ( )» 154.
En esta política se halla, según se afirma a continuación, la razón de la atracción ejercida por Ibn Ahlà y sus seguidores entre los más desfavorecidos (
), ganados a su causa por la llamada a fórmulas igualitarias de relación social; no hay que olvidar, a este respecto, la difusión de corrientes sufíes que tuvieron ese mismo apoyo en las regiones orientales de al-Andalus en esa época 155.
La referencia específica al en la caracterización de la actitud de Ibn Ahlà es, por otra parte, notable, ya que supone algo muy distinto al rechazo manifestado por los sabios piadosos; se trata, en realidad, de su anulación y su expulsión de las categorías de reconocimiento social.
Junto a ello, nótese el reconocimiento implícito que se hace del como una realidad usualmente compartida por los miembros más íntimos del círculo quienes lo poseen, a través de la referencia a los hijos y allegados de Ibn Ahlà, así como de las jerarquías sociales que marginaban a quienes disponían de escasos bienes materiales.
El examen de los textos biográficos en los que aparece el permite establecer algunas conclusiones sobre sus usos y sentido, afinando, y a la vez ampliando, las definiciones de los lexicógrafos citadas al inicio de este estudio.
Conviene, sin embargo, no olvidar las limitaciones de la base documental utilizada y que tienen que ver, por un lado, con las elecciones de los autores de los diccionarios biográficos a la hora de seleccionar su vocabulario y, por otra, con las tensiones derivadas de su intencionalidad como constructores de modelos sociales y religiosos.
Por lo que respecta a la primera de estas cuestiones, llama la atención que aunque no sea de forma exclusiva, sí se encuentre el uso del de manera mayoritaria entre los autores de origen norteafricano: Ibn H, el, d e Ibn, han suministrado los datos más frecuentemente utilizados, aunque también se hayan encontrado menciones al en los textos biográficos de andalusíes como Ibn al-Farad, Sería necesaria una investigación cuantitativamente más exhaustiva para delimitar tanto éste como otros usos del léxico biográfico entre textos andalusíes o de origen norteafricano, si bien la aproximación a que se ha llegado en estas páginas parece conducir hacia una diferenciación léxica entre ambos, como también ocurre respecto a la incorporación de material narrativo, mucho más presente en las obras biográficas de los autores no andalusíes 156.
En todo caso, el, con sus evidentes conexiones hacia el poder político y la elevada posición económica, no dejó de plantear problemas a quienes recopilaban datos sobre los ulemas.
Como ya se ha visto, las posiciones al respecto oscilan entre la «neutralidad» informativa, la justificación de tinte religioso (el está sometido al mismo azaque que los bienes materiales), el rechazo a su funcionalidad o, en un caso extremo, su anulación como instrumento social.
Este conflicto, aunque no siempre expresado en las biografías de los sabios, desaparece por completo en las referencias a personajes que carecen de esa significación pero que, como algunos de ellos, gozaban de la misma categoría.
Entre otros casos que pudieran aducirse en este sentido, he seleccionado dos que comparten la misma procedencia étnico-religiosa, bien en al-Andalus, bien en el territorio compartido por cristianos, musulmanes y judíos en la Península Ibérica. al que lo había sido de su padre,, encargados de la recaudación de los impuestos, quienes «adquirieron rango y riqueza ( ) durante su época, imponiéndose a los musulmanes» 157.
El segundo, no tan conocido 157 t al-I a,A.,
h embajador ante el califa almohade en Marrakech; Ibn Sa, haberlo visto en Sevilla, gozando de 158.
Estos dos casos confirman la categoría estrictamente social del, que carece de connotaciones religiosas.
Tanto musulmanes como judíos podían hacerse acreedores a esta calificación, en la que intervienen, como se ha visto más arriba, tanto factores de posición social como de acumulación de riqueza e influencia en la política y la administración 159.
Los ulemas que gozan de representan, por tanto, la inserción de los sabios en las áreas de poder, a las que se llega, en ocasiones, a través de un verdadero ejercicio de movilidad social, partiendo de orígenes relativamente humildes.
La elaborada construcción de una tradición biográfica que convierte a los ulemas en modelos de comportamiento social no puede evitar recoger este tipo de situaciones, aunque trata por todos los medios de establecer unas normas que regulen el contacto con los poderosos de toda clase e introduce «correctivos» como la teórica sujeción del al azaque o la censura de quienes se extralimitan en su uso.
Cabe subrayar, finalmente, el carácter distributivo del.
Se ha visto más arriba cómo una de sus características más señaladas en los textos biográficos reside en el provecho que otros reciben de la cercanía a un poseedor de y que se manifiesta en la obtención de dones y dádivas, tanto como en la intervención, a favor de los peticionarios, ante los gobernantes.
El se revela, aquí, como fórmula de captación del favor, conseguido por la proximidad al soberano y canalizado a través de una red de contactos personales.
Espacio privilegiado para el ejercicio del en este sentido es la residencia privada de quien lo posee, donde recibe a su círculo de protegidos y a los que, además, ofrece hospitalidad y alimentos.
Un ejemplo muy característico de ello es la conducta del juez al-H junto con la de otros ulemas que se distinguieron como anfitriones generosos.
El reparto de influencias y dádivas se enmarca, de forma natural, en un espacio de sociabilidad destinado a la distribución y goce de la comida, lo que no es, por supuesto, casual.
Un ejemplo final, que no pertenece a la literatura biográfica sobre ulemas, confirma que se trataba de una práctica unida al ascenso social y mediante la cual se reforzaban los lazos de dependencia y favor: se trata de la descripción de la carrera de Almanzor y se refiere al momento en sición adquiere, gracias a sus apoyos en el alcázar, una categoría especial; entonces su se amplió ( ) y se hizo construir una gran residencia en el barrio de la Rus siempre dispuesta para quien frecuentaba su casa 160.
Una dinámica de poder y legitimidad en el occidente musulmán medieval EOBA |
Este artículo pretende analizar el papel del mutašabbih en la vida activa del en el sufismo del período tardío de los, Abbasíes de Bagdad (finales del siglo VI/XII y principios del siglo VII/XIII).
Su fuente principal es el Hafs También se analizan otros conceptos y grupos, como la, los s, el (la apariencia de éxtasis durante el ), además del estatus ambiguo del.
La amplia categoría de, según de afiliación y función en la vida colectiva sufí que iban más allá de la posición específica del como un discípulo veterano de un jeque concreto.
La forma probablemente incluía categorías que iban desde una afiliación transitoria motivada por algún pago a los sufíes, pasando por una más sólida en la que el mismo título podría designar a los que de forma ocasional visitaban a los residentes sufíes y participaban en uno o más de sus rituales, hasta implicar una residencia real de tales "siervos" en el.
La teoría de altašabbuh tiene el propósito fundamental de crear un sistema popular sufí abierto a todos, con una dinámica inherente que en última instancia podía permitir alcanzar el rango de jeque ( ). |
En el presente artículo analizamos el motivo de «los reyes de Etiopía y Nubia» en una de las familias textuales del Apocalipsis árabe del Pseudo Atanasio.
El propósito de este trabajo es demostrar, mediante el análisis de los elementos que conforman el motivo, cómo los autores de obras apocalípticas trabajaron sobre la base de un material en buena medida estandarizado, al que denominamos -, del que se sirvió cada autor en función de circunstancias varias.
Esta labor plasmada en los textos apocalípticos fue generada y desarrollada en el seno de una tradición textual y literaria en la que el recurso a la intertextualidad actuó como un mecanismo estructural determinante en la configuración, modelización y pervivencia de este género literario con el paso de los siglos entre las varias comunidades cristianas orientales. literatura árabe cristiana; apocalíptica; intertextualidad; literarios., sino todo lo contrario, de ahí que la fórmula utilizada para aludir a aquellos que son llamados al reino de Dios en la producción cristiana, sea reutilizada en este caso mediante una involutio para expresar la totalidad de un grupo llamado a su momento final. pueda tener alguna relación a la tradicional división mítica entre qaht,.
En cualquier caso, no punto si esa reunión de los hijos de Hagar ( ) alude, en realidad, a la unificación de esos dos míticos grupos geo-, es una reescritura del célebre logion pa, ntej ga. r oi` labo, ntej ma, cairan ev n macai, rh| av polou/ ntai («porque todos los que tomen espada, a espada perecerán»), que como en el caso árabe consta de una oración compleja con proposición adverbialcircunstancial causal.
Esta frase proverbial, que puede proceder de los 72, probablemente ha sido compuesta a partir de Gn 9,6 (, «el que derrame la sangre de un, es reutilizada logion por medio de una estructura condicional ei; tij ev n macai, rh| av poktanqh/ nai auv to. n ev n macai, rh| av poktanqh/ nai («si alguno mata a espada, a espada será muerto»).
La referencia a la figura bélica de muerte a espada por mano de las fuerzas árabes musulmanas es recogida también en la redacción siriaca oriental del "Apocalipsis de Bah -
La alusión a la sangre que cubrirá el río Eúfrates aparece también mencionada en la "XIVa.
En la versión siriaca oriental del "Apocalipsis de Bah --
Todo indica que se trata de variantes a partir de una imagen donde la alusión ha sido diseñada, obviamente, a partir de la plaga topos del río Eúfrates como lugar donde sufrieron martirio algunos célebres neomártires de los primeros momentos del islam (cf. § 6 in fine 77 93 Ryckmans, G., "On Some Problems of South Arabian Epigraphy and Archaeology", BSOAS, 14, 1 (1952), 6.
-94, lo que tal vez sea la evidencia de que el motivo pudo circular asignado únicamente a 96 (en el "Apoca--97 no sólo cumple la misión de reflejar la iconografía del deseo de que quede patente en la mente del lector que la llegada de desolación es la isla ( de otros personajes célebres, contaba con presencia cristiana desde tiempos antiguos.
Esta localidad, frecuentemente mencionada por los autores coptos como p¥a+ 98 tamente igual en TJ, aunque en un registro más bajo en el que no 109 106 Martínez, "The King of R m", 253; Martínez, F.J., "The Apocalyptic Genre in Syriac", en H.J.W. Drijvers et al. (eds.), IV Symposium Syriacum1984.
108 142, sino que dicha idealización fue plenamente captada por los autores musulmanes, que percibieron a la urbe como paradigma de ciudad, al tiempo que evidenciaron la necesidad de apoderarse de ella y de cuantos beneficios materiales les conllevara su conquis-.
Finalmente, la expresión attà ya la a al-šams («hasta salir el sol»), no cumple la función de localizar la situación desde el punto cronológico, sino que además de señalar el esfuerzo realizado por el emperador Constantino (toda la noche) añade un rasgo de naturaleza iconográfica con el que se indica la referencia al Oriente emergente, el Imperio Cristiano Romano de Oriente, con la alusión a la salida del sol.
La salida del sol, además, es un conocido símbolo antitético en la producción apocalíptica en referencia al Anticristo, una de cuyas primeras labores consistirá en hacer caer (po-144.
El motivo de que el redactor de APA haya introducido la interpolación figurativa a la que nos acabamos de referir ut supra tal vez se deba al deseo de éste de situar el origen del cristianismo ( tantinopla.
Aunque también pudiera ser que la causa de esa elección con las palabras («con este signo vencerás») poco antes en autores cristianos ha sido considerado un préstamo is-
La referencia al leon (al-asad 121 guerra final es la simbolización de la unión en una sola Iglesia, donde la verdadera fe viene dada por la de la iglesia ortodoxa ( ah al-; frente a TJ que la califica de, «la santa iglesia»), es decir la iglesia greco-ortodoxa, la imperial bizantina calcedoniana, que traerá consigo «la verdad» por medio de., recurre al quiasmo para estructurar el tramo final.
En el inicial, el autor presenta un Egipto asolado por los «Hijos de Hagar», i.e. los musulmanes, produciéndose la ocupación del sur de Arabia ( ) y de Egipto, donde será levantado un «enorme templo» por los ejércitos de los reyes etíope.
En el tramo final, APA introduce a Constantino, que libera a Constantinopla del paganismo, recupera el y va a Jerusalén, reconstruyéndola junto con «el templo sagrado» ( ) para acabar manifestando el deseo de reunirse con los reyes etíope y nubio para hermanarse en una misma.
La intencionalidad estructural es clara, construir un símbolo esencial en esta construcción quiástica: el templo.
Mientras éste es grande pero indeterminado en el primer caso, el levantado por los reyes etíope y nubio en Egipto, en el segundo caso es determinado y es calificado como «sagrado» ( ).
Así, el autor relaciona un |
Todo aquel que se haya acercado con una mínima atención al manuscrito del tomo II del que se conserva en la Real Academia de la Historia de Madrid, facilmente accesible gracias a la reproducción facsimilar publicada al cuidado de J. Vallvé, habrá podido comprobar que el códice presenta algunas peculiaridades, la más llamativa de las cuales es la participación de diversas manos en el proceso de copia; es ésta una circunstancia en sí misma no especialmente digna de atención, pues no es inusual que un manuscrito haya sido elaborado con el concurso de más de un copista, pero en el caso de este segundo fragmento del tomo II del -
Crónica de los emires Al akam I y Abdarra
La primera década del reinado de al-akam I de F, -, vigente durante mucho tiempo en las universidades medievales europeas 2.
Teniendo en cuenta que el manuscrito de la RAH [ ] formaba parte, como es bien sabido, de un códice que se hallaba en la Biblioteca de Fez, donde todavía se conserva el fragmento restante del mismo [F], continuación inmediata del texto de, consideramos que el estudio codicológico del manuscrito que planeábamos realizar estaría incompleto si no lo ampliábamos al fragmento de.
Una primera visita a la biblioteca por parte de uno de nosotros, gracias a la cual se pudo llevar a cabo una revisión preliminar del manuscrito, nos confirmó que la secuencia de cambio de mano se mantenía en líneas generales, aunque las anomalías en dicha secuencia eran más numerosas y de mayor entidad que las halladas en el fragmento.
Tras una segunda estancia en Fez, la generosidad de Hassan Hernane, conservador de la biblioteca, puso en nuestras manos una copia digitalizada del fragmento F, con la que pudimos iniciar el estudio definitivo, cuyas conclusiones esperamos publicar en breve.
Pero, mientras tanto, el análisis del manuscrito de Fez ha proporcionado una sorpresa de consideración: cuatro de sus páginas ha-- El primero de los dos pasajes inéditos es el contenido en el folio 203bis, folio en el que el paginador del códice cometió un error al numerarlo, repitiendo el guarismo que había asignado al folio anterior; una mano posterior enmendó en lo posible el error añadiendo debajo del número mukarrar («bis», «repetido»).
Es evidente que esta alteración en la foliación influyó decisivamente en el hecho de bien porque él mismo se dejara llevar a error por la numeración, bien porque en la reproducción fotográfica que utilizó para su trabajo faltase también por ese motivo el folio en cuestión.
Es preciso señalar que el pésimo estado de conservación de F se deja notar especialmente en su parte inferior, que va desapareciendo progresivamente desde los primeros folios, en los que aún se puede escritura, hasta los últimos, donde han desaparecido seis de las veintinueve líneas que componen cada página 3.
Esta circunstancia proinicial, sea casi imposible establecer con un mínimo grado de fiabilidad la correcta sucesión de las páginas, dadas las importantes folio.
Por ello es perfectamente comprensible que una hoja del manuscrito traspapelada pueda pasar desapercibida, más aún en un caso como el de 203bis, que contiene únicamente la parte central de la biografía de un cadí, Yahyà b.
De hecho, la reconstrucción que dar coherencia a todo el pasaje, de forma que nada haría pensar que falta un folio.
En este caso la circunstancia perturbadora es que entre uno y otro hay cambio de copista, o, lo que es lo mismo, 236v es la última página de un cuadernillo elaborado por una mano y 237r, la primera del siguiente, de mano distinta.
Ya antes se ha señalado que una de las peculiaridades de este códice es, precisamente, la periódica sucesión de copistas, por lo que en principio no habría motivo para calificarlo de «circunstancia perturbadora», pero en este punto en concreto no se trata simplemente de un rutinario cambio de mano más, sino que se produce un hecho de características originales, dignas de ser tenidas en cuenta: el folio 237 es el primero de una serie de treinta y ocho que difieren notablemente del resto con respecto al tamaño de la caja y al número de líneas por página (cada página de esta sección debía de tener seis líneas menos 4 ), atributos que permanecen invariables a lo largo del resto del manuscrito, respetados en todo momento a pesar de los continuos cambios de copista.
Parece evidente que estos cuadernillos (conformarían en total cuatro pliegos) no pertenecían al mismo del que habían salido todos los demás, sino que constituían una unidad codicológica distinta, que fue incorporada al códice para salvar una laguna existente en él, dando lugar a un códice facticio 5.
Esto explicaría por qué gran parte del contenido de los folios 235v a 236v se repite en los folios 237r a 238r, ya que el inicio del texto contenido en los cuadernillos interpolados no coincidía exactamente con el final del fragmento anterior, por lo que la repetición de algún párrafo era inevitable 6.
El pasaje omitido se halla incluido dentro del capítulo que Ibn H, Abd al-Rah " 7, en concreto dentro del apartado dedicado al tercero de los cadíes mencionados, el sevillano Yahyà b.
Ma,, que las biografías de cadíes que recoge estén elaboradas con el concurso de dos fuentes principales:
de Ibn H 8 y la obra sobre los alfaquíes y los jueces de Ibn, Abd al-Barr, hoy en día perdida 9.
Ma, mar no es una excepción: se inicia con una cita de Ibn H (M2c, 54 = 203v), que llega hasta algo más de la mitad de 203bis v, incluye a continuación un pasaje tomado de Ibn, Abd al-Barr (hasta los dos tercios de 204r, equivalente a M2c, 56, lín.
7), regresa a Ibn H para tomar de él un breve párrafo (M2c, 56, lín.
8-14) y finaliza apartándose de su práctica habitual al incluir una cita de Ibn al-Farad 10 en la que, para enrevesar un poco más la intrincada red de influencias textuales, el biógrafo cordobés nos proporciona datos de la vida de Ibn Ma 'mar extraídos también e Ibn' Abd al-Barr 11.
lo que, según consta en el epígrafe que lo precede (M2c, 194 = 236r), describe el trato solícito que Muhammad I dispensaba a sus parientes e incluye noticias relativas a los más distinguidos de entre los hijos del quinto emir omeya 41.
La página 236v enlaza sin duda con 236r, en la que, basándose en Ibn H hammad I, tras ocupar el trono, instaló a sus hermanos pequeños en magníficas alquerías y les asignó rentas suficientes, al advertir que su padre, dido así con sus hijos mayores pero había descuidado a los menores.
Una vez subsanada la omisión de su predecesor con sus hermanos, Muhammad I hizo lo propio con sus hijos: temiendo que la muerte le llegase de improviso, se aseguró en vida de que, cuando llegasen a la pubertad, tuviesen cubiertas todas sus necesidades materiales.
Aunque no se puede saber con certeza debido a la pérdida de las últimas líneas de 236r, la fuente del comienzo de 236v debe de seguir nas de confianza para administrar los bienes de sus hijos y, a continuación, tomado de la misma fuente 42, se describe el ritual especial que se realizaba cuando fallecía uno de los hijos que habitaban fuera del alcázar.
A propósito de la mención en este último pasaje de Umm Salama, prima del emir y favorita suya, Ibn H cala un pequeño fragmento sobre ella cuya fuente es Ibn Hazm.
Viene seguidamente un apartado relativo a los hijos de Mu¬ammad de 43.,
Muqtabis d Anaquel de Estudios Árabes
La referencia a Umm Salama se halla en la de Ibn Hazm 44 y parte de la información sobre los hijos del emir dotados para la lite-45, pero el resto del contenido de estas dos páginas era hasta ahora desconocido.
El texto que presentamos a continuación es el contenido en las cionado los problemas que plantea todo el pasaje, causados con toda probabilidad por deficiencias en el antígrafo (importante laguna y desorden en los folios anteriores a esa laguna).
Sin embargo por ahora nos limitaremos a editar el texto de esas dos páginas, dejando para otra ocasión el intento de clarificación del pasaje en su integridad, intrincada maraña de párrafos inconexos, desordenados y repetidos que exigiría para ser desenredada más espacio del que aquí podemos dedicarle. |
se custodia un ejemplar del Alcorán bien conocido entre los especialistas en codicología e historia del arte islámico por constituir uno de los primeros ejemplos de manuscritos alcoránicos procedentes de la Península Ibérica y el Mágreb, a cuya cabeza se suele situar el ms. O BJ.
Este manuscrito escurialense constituía además hasta la fecha la muestra más temprana conservada del uso del formato cuadrado, formato que será una seña de identidad de este tipo de manuscritos del occidente musulmán especialmente durante los siglos VI-
Descrito inicialmente por Casiri, fue incluido en el catálogo de Derenbourg con su actual número 1397 2.
De acuerdo con los datos ofrecidos por el investigador galo nos hallamos ante un bello ejemplar en pergamino del Alcorán, decorado e iluminado, copiado en el 500/1106-1107, compuesto por 156 folios, de formato 15 15 y 19 líneas por página, en letra magrebí, del tipo "andalou ".
Ni la indización posterior realizada por A. Cano 3 ni la breve descripción ofrecida por B. Justel 4 añaden información nueva sobre el mismo.
A esta ficha básica, F. Déroche 5 añadirá en sus trabajos posteriores la referencia a Málaga como lugar de copia, tomada de una tesis doctoral inédita en la Universidad de Paris IV 6.
En el año 2003 llegaron al Archivo Histórico Provincial de Málaga tres manuscritos árabes fruto del hallazgo fortuito producido en una casa de la pequeña población de Cútar, en la Axarquía malagueña.
Entre ellos se encontraba un ejemplar alcoránico que guardaba cierta similitud formal con el manuscrito escurialense y cuya restauración fue encargada al equipo de la profesora T. Espejo.
El posible origen común de ambos ejemplares -la ciudad de Málaga-y la necesidad de ubicar temporalmente el Alcorán de Cútar, sin colofón ni fecha de copia, nos animó a cotejarlos.
Esta labor de comparación no resultó determinante para la datación final del ejemplar de Cútar propuesta por el citado equipo, quienes se valieron de -entre otros-criterios materiales para ubicarlo en torno al siglo XIII 7.
Pero a la postre y paradójicamente la revisión del ejemplar escurialense y la nueva interpretación de su colofón efectuada durante la misma ha acabado modificando -y de manera radical como veremos-la ubicación temporal del mismo.
De la necesidad obligada de dar noticia de esta relectura y de las conversaciones mantenidas entre los autores de este trabajo sobre aspectos formales y de El Corán de contenido de estos y otros alcoranes, así como de las frecuentes lagunas que en materia de descripción codicológica presentan buena parte de las fichas de catalogación de los mismos, nace esta sencilla contribución con una doble finalidad.
Por un lado, ofrecer la ampliación o, en su caso, rectificación de algunos de los datos referidos al ms. 1397 contenidos en los trabajos que hasta la fecha se han ocupado del mismo.
Por otro, hacer una reflexión urgente sobre cómo una recogida más amplia de información a la hora de catalogar manuscritos alcoránicos se revela como una línea de investigación futura con posibles interesantes resultados.
Comenzando por el primero de nuestros objetivos, el dato más relevante que se desprende de nuestra revisión del manuscrito escurialense es la fecha de copia.
Como hemos indicado los distintos trabajos realizados hasta la fecha ubicaban este ejemplar en el año 500/1106-7.
Con ello se remontaba hasta la época almorávide el uso del formato cuadrado para estos manuscritos que se popularizará en el occidente islámico durante la época almohade y perdurará en etapas posteriores.
A continuación, proponemos la siguiente lectura del colofón con su correspondiente traducción:
La variación que proponemos no es baladí, pues esta nueva lectura sitúa nuestro ejemplar dos siglos más tarde, en plena época nazarí (marzo de 1302), dejando de momento la adopción del formato cuadrado en estos alcoranes procedentes del rincón más occidental del entonces mundo islámico para las postrimerías de la época almorávide 8.
En segundo lugar, aunque aparentemente nos hallamos ante un ejemplar completo, tal y como reza en las anotaciones latinas del folio 1r y la contratapa, un segundo dato de cierta relevancia que se había obviado es la existencia de lagunas en el texto, de las que damos cumplida referencia en la ficha del anexo I. Estas ausencias hay que atribuirlas en principio a la pérdida casual de los folios correspondientes previa al posterior proceso de reencuadernación que para su mejor conservación dotó al ejemplar de una encuadernación con nervios occidental, guillotinando además el margen exterior de los folios, muy deteriorados según los restos de las decoraciones conservados, y tras la cual se folió todo el volumen con numeración consecutiva sin reparar en esas lagunas.
Las dos imprecisiones que acabamos de corregir -fecha de copia y lagunas en el texto-pueden ser consideradas hasta cierto punto comprensibles.
De un lado, el estado de conservación del manuscrito así como la no siempre fácil de leer grafía del colofón acarrean dificultades de interpretación a todas luces manifiestas.
De otro, la presentación de este manuscrito en un volumen encuadernado con la presencia de las dos primeras azoras en el folio 1v y del colofón en el último folio, nos hace presuponer, a simple vista, que estamos ante un ejemplar íntegro del texto alcoránico y nos invita a huir de la siempre tediosa labor de revisión aleya tras aleya del mismo.
Este ejemplar presenta además (f.156v) un dato sobre sí mismo de interés para los historiadores del libro árabe: su venta por precio de tres dinares.
Aunque lamentablemente el contrato conservado no indica la fecha de la transacción, al menos sabemos que fue el precio que alcanzó antes del siglo XVII, fecha tope en la que cabe presuponer que ingresó este manuscrito en la Biblioteca de El Escorial.
En los últimos años y en paralelo con la consolidación de los estudios en codicología islámica se han venido incrementando las voces de todos aquellos investigadores que claman por una recogida de datos más amplia a la hora de catalogar los manuscritos árabes, de manera que junto al contenido se incluya referencia detallada de aspectos materiales y formales 9.
En ocasiones, como ha ocurrido en el caso del antes citado Alcorán de Cútar, esta ampliación de datos puede resultar relevante para la ubicación espacial y temporal de un ejemplar.
No obstante esta línea de trabajo -pese a su utilidad incontestable a la hora de desarrollar una codicología islámica-necesita del no siempre fácil o posible concurso de especialistas de distintos campos, y puede requerir, por ejemplo, un desmontaje del ejemplar imposible salvo durante un proceso de restauración, amén de una recogida de muestras que puede entrar en colisión con los criterios de conserva-ción de cada biblioteca o institución.
En cualquier caso, y pese a que ni era nuestro objetivo inicial, ni hemos podido realizar un análisis formal y material en profundidad del ms. 1397, hemos incluido en la ficha del anexo I alguna información complementaria sobre aspectos tales como su encuadernación, la estructura y composición del cuerpo del texto, la impaginación o las decoraciones, a fin de ampliar los datos conocidos hasta el momento sobre este ejemplar, que queda a la espera de esa descripción más detenida.
Pero el ms. 1397, como todos los ejemplares alcoránicos, presenta otras informaciones de suma importancia si queremos indagar en la historia de la transmisión del propio texto alcoránico y a las que hasta la fecha no se ha prestado excesiva atención.
Nos referimos, en especial, a los títulos de las azoras.
Como es bien sabido éstos no forman parte de la Revelación y fueron introducidos con posterioridad por los sabios musulmanes en el proceso de recensión del texto alcoránico para poder referirse con mayor precisión a cada una de las azoras.
Este título suele estar tomado de alguno de los temas tratados o de alguna palabra clave o poco usual que contenga la azora.
De hecho algunos tratadistas clásicos recogen una tradición por la que se aconseja utilizar la expresión "la azora en la que aparece la palabra..." en lugar de por la mención única de la palabra que constituye el título 10.
Por otra parte, en el transcurso de los siglos hay azoras que han recibido más de un título que, en ocasiones, coexisten y, en otras, uno de ellos acaba desplazando a los anteriores.
Existen también títulos para distintas agrupaciones de azoras.
A veces estas variantes son consideradas epítetos, debidos a sus supuestas cualidades o a los beneficios que proporcionan, más que nombres propiamente dichos.
Una excelente recopilación de to-11, realizado a partir de obras clásicas de la más distinta índole (exégesis, tradición profética, lecturas coránicas, traducciones).
Sin embargo, a pesar de la amplitud de las fuentes utilizadas y como la propia investigadora reconoce, esta lista no está cerrada.
En nuestra opinión, una fuente imprescindible para enriquecerla son los propios ejemplares alcoránicos conservados, en los que se puede corroborar el uso real de los títulos recogidos en los tratados teóricos al respecto, además de constatar la presencia de nuevas denominaciones no incluidas en los mismos.
Sin embargo, la tradición del orientalismo europeo de citar las azoras (también en los catálogos) por el número de orden en lugar de por el título dificulta esta tarea.
Las informaciones que ofrecen en sus descripciones los propios investigadores árabes suelen ser aún menos precisas, contentándose las más de las veces con indicar, sin incluir detalle alguno.
Por todo ello proponemos que en las futuras catalogaciones, revisiones de catálogos o descripciones de ejemplares concretos de manuscritos del Alcorán se haga referencia en la medida de lo posible a este apartado concreto de los títulos de las azoras utilizados.
Para no repetir la lista completa de los 114 títulos, y dado que las variantes no suelen ser muy numerosas, se puede sencillamente tomar como punto de partida la lista oficial que contiene la edición de la Vulgata cairota y sobre ésta anotar sólo las variantes registradas en cada manuscrito.
Disponer de una base de datos amplia comparativa permitirá aumentar nuestro conocimiento sobre este aspecto (el de los títulos de las azoras) a partir de la práctica efectiva registrada en los manuscritos.
Además nos podría proporcionar información relevante para lanzar hipótesis sobre las posibles razones de estas variantes tales como especificidad local, regional, escuela jurídica, cronología y un largo etcétera, que incluso -con todas sus limitaciones-podrían dar pistas para ubicar espacial o temporalmente ejemplares sin colofón.
Puestos a pedir, sería de igual modo interesante para la recogida de datos tener en cuenta el número de las aleyas indicado después del título 12 así como cualquier otra indicación que nos ayude a caracterizar el ejemplar dentro de una escuela jurídica determinada como, por ejemplo, las prosternaciones señaladas.
Finalmente una rápida alusión a la lectura utilizada (como, entre otras, la del mediní sim en la transmisión de Hafs) pudiera ser provechosa de igual modo para comprobar su consabida predilección en el occidente islámico o en el oriente, respectivamente.
Como se hace camino al andar, incluimos en el anexo II un listado de los títulos de las azoras y número de aleyas 13 indicados en un grupo de manuscritos alcoránicos procedentes todos de la Península Ibérica, cubriendo un arco temporal que va desde el siglo XII al XVII.
La muestra ha sido aleatoria, condicionada básicamente por la facilidad de acceso a los mismos para los autores de este trabajo, aunque en la selección ha prevalecido como criterio general el que estén datados, si bien hemos recurrido a otros que no lo están a fin de ampliar nuestra tabla.
Hemos incluido deliberadamente un manuscrito aljamiado, pues éstos -los aljamiados-forman parte inexcusable de la historia de la transmisión del texto alcoránico en el citado ámbito geográfico 14.
Para la identificación de los ejemplares, señalamos la institución y ciudad donde se conservan seguida de su correspondiente signatura.
Tras ello y entre paréntesis hemos indicado -si lo hubiere-el lugar y la fecha de copia.
Una advertencia gráfica: no todos los ejemplares consultados son versiones completas del Alcorán, lo que nos ha permitido disponer dos manuscritos -BNF Arabe 395 y Biblioteca PP.
Escolapios-en una misma columna para ahorrar espacio.
De este cuadro, y pese a sus claras limitaciones, adelantamos al lector algunas conclusiones.
La primera que salta a la vista, y que en principio puede resultar sorprendente en copias del texto sagrado islámico, es la presencia de descuidos acreditados a la hora de escribir los títulos tales como la repetición de un mismo título para varias 13 sab 'a tis' a azoras o la atribución errónea de un título a una azora.
Quizá la práctica extendida de confeccionar en dos tiempos estos manuscritos, dejando para un segundo momento las labores de iluminación y decoración, entre las que podemos encuadrar la escritura de los respectivos títulos de las azoras, ayude a explicar estas erratas o lapsus.
La segunda, de mayor relevancia de acuerdo con los objetivos iniciales planteados, es la inclusión en el completo listado de Kandil de una nueva variante para la azora 96 que junto a su título más usual al-'Alaq y el menos frecuente (en sus distintas variantes) deberá registrar el de al-Qalam, curiosamente presente en dos ejemplares árabes y en su versión traducida "La escritura" del manuscrito aljamiado.
De igual modo, habrá que anotar la variante reducida zulzilat para la azora 99.
Otro tipo de conclusiones resultan menos evidentes.
¿La adopción en todos los manuscritos registrados del título versionado en aljamía como Las matanças-para la azora 47 nos está indicando que nos hallamos ante una especificidad regional?
¿La concurrencia en esta tabla de títulos como, o alse pueden interpretar en la misma línea?
Sólo una base de datos amplia con referencias a manuscritos de otras latitudes acaso podría confirmar este extremo.
Igual ocurriría en el caso de otras especificidades, como las cronológicas, posible explicación para las preferencias señaladas, pero cuyo interrogante deja abierto un muestreo reducido como el que presentamos.
Con todo, el cuadro no deja de arrojar información a todas luces práctica.
En el caso de la traducción aljamiada que hemos utilizado, es precisamente la presencia contrastada de alguna de estas variantes en alcoranes ibéricos la que ayuda a explicar el término castellano elegido: tras "los adeudeçimientos" parecen vislumbrarse "los deudos de la ley" que en el texto aljamiado traduce el original árabe Y a su vez, por ejemplo, la elección del título "El pecho" para la azora 94 sugiere la potencial existencia de originales árabes con el título, no contemplado de nuevo en el listado de Kandil.
Esperamos, pues, sólo haber iniciado un fructífero y futuro debate.
¿posterior? distinta a la del texto.
Incluye también al margen, mediante un medallón con estrella de ocho puntas (ver ilustración 3), diez de las once marcas de o prosternaciones reconocidas por del folio.
Ilustraciones 1 y 2: marcas de Ilustración 3: marcas de Pergamino.
156 ff (155 ff de texto + 1 guarda con anotaciones), con numeración occidental posterior (156 escrito sobre el último f. pero el f.
41 falta por un error en la numeración).
Pautado realizado con un punzón, con sólo la línea maestra de justifica-ción vertical interior.
La encuadernación actual impide describir con toda exactitud la estructura de los cuadernillos; aparentemente con disposición del pergamino según la ley de Gregory: el recto del folio de inicio del presenta el "lado flor".
El bifolio central está indicado por una marca (cinco ) en la esquina superior externa de la página izquierda.
Encuadernación occidental posterior en piel. |
Durante la última década, la palabra árabe se ha convertido en un ingrediente habitual, incluso imprescindible, en el vocabulario relativo al mundo islámico.
Utilizado con frecuencia en los medios de comunicación, ha generado la acuñación del término, neologismo utilizado para designar a organizaciones terroristas que reivindican dicho concepto como fundamento legitimador de sus actuaciones violentas.
No resulta extraño, por lo tanto, que la RAE haya incluido esta palabra en la última edición (23a) de su diccionario bajo la forma «yihad», asignándole género femenino y con el significado de «guerra santa de los musulmanes».
Sin lugar a dudas, esta vulgarización del guarda relación directa con el ascenso del Islam al primer plano de la actualidad política internacional y, en particular, con el fenómeno del terrorismo, que acapara buena parte de la atención de los medios de comunicación durante los últimos años, en especial desde los atentados del 11-S.
La obra reseñada surge, pues, en un contexto de marcado interés por el concepto de, aunque, a la vez, fuertemente condicionado por la difusión de discursos simplificadores y muy ideologizados sobre el mismo.
Las organizaciones islamistas radicales utilizan el como instrumento de legitimación del terrorismo.
Por su parte, politólogos, «comunicadores», «analistas» y toda suerte de divulgadores y publicistas con apariencia de investigadores, lo usan como argumento para el denuesto del Islam, casi siempre con el fin de dar cobertura intelectual o académica a proyectos políticos como el «choque de civilizaciones» o la «guerra contra el terrorismo».
Con este trasfondo, el interés de la obra reseñada es doble.
Integrada en la colección de la editorial Routledge, en la que ya se han publicado otras obras similares relativas al Corán, el chiísmo o el sufismo, la obra reseñada consiste en la reedición de cincuenta y ocho artículos aparecidos entre los años 1961 y 2007 en diversas revistas y obras del ámbito anglosajón, fundamentalmente.
Aunque la cada vez más amplia y generalizada difusión telemática de las publicaciones académicas estás permitiendo una creciente democratización en el acceso al conocimiento, no cabe duda de que esta clase de obras siguen
Gracias a ellas resulta posible disponer de trabajos antiguos, editados en publicaciones a veces difíciles de localizar o no directamente accesibles para muchos investigadores.
La obra adopta una estructura temática, dividida en cuatro partes, correspondientes a cada uno de los volúmenes, con el siguiente orden.
El primero contiene trece artículos, relativos al concepto clásico del, incluyendo sus bases doctrinales y sus primeras proyecciones históricas, desde la expansión islámica hasta la época de las cruzadas.
Forman parte de este volumen inicial artículos sobre los fundamentos textuales (coránicos y proféticos) del concepto o su desarrollo en el pensamiento del ulema sirio Ibn Taymiyya.
El segundo, que consta de once artículos, se dedica a las denominadas «visiones alternativas» del, que se vinculan a las corrientes «heterodoxas» del Islam, sobre todo chiíes y sufíes, aunque también más minoritarias, como bahais y ahmadíes.
A destacar la inclusión de seis artículos sobre la problemática del martirio, tanto desde el punto de vista doctrinal como en la práctica del terrorismo suicida, dado el acusado desarrollo de este concepto en las tendencias chiíes.
La revitalización del en los movimientos anti-coloniales del siglo XIX y primera mitad del XX conforma el contenido del tercer volumen, integrado por dieciocho artículos, lo que lo convierte en el más extenso de la serie.
En él se integran trabajos relativos al África negra (Nigeria, Somalia, Senegal), Asia (Indonesia y Filipinas) y el Cáucaso (Dagestán).
Por último, el volumen final consiste en dieciséis artículos relativos a la reactivación de la noción de en el contexto actual por parte de las organizaciones islamistas radicales.
Aquí se incluyen trabajos elaborados desde planteamientos generales o teóricos, centrados en aspectos como los del concepto de «fundamentalismo islámico», el movimiento salafí o la participación femenina en Al Qaeda, hasta análisis específicos relativos a las manifestaciones del y el terrorismo en algunos de los conflictos vigentes en los países árabes (Palestina, Iraq) y otras zonas del mundo islámico (Chechenia, Cachemira).
En algunos casos, sin embargo, la ubicación de los artículos no parece corresponder al contenido temático de cada volumen.
Así sucede con los tres primeros del tercer volumen, relativos al período medieval y comienzos de la Edad Moderna.
Al margen de ello y a pesar de que lo integran trabajos de procedencias diversas y elaborados sin la coordinación necesaria para formar parte de una obra colectiva, su contenido es muy amplio, tanto desde el punto de vista cronológico como temático, abarcando aspectos teóricos, textuales, doctrinales e históricos, si bien se echa en falta el tratamiento de ciertos aspectos, aunque esto es comprensible, tanto por la enorme amplitud de la temática como por la naturaleza de la obra, elaborada con retales previos.
Dada la calidad y cantidad de los trabajos, puede decirse que se trata de la mejor colección de estudios académicos relativos a la temática del reunida hasta el momento, con participación de investigadores de variada procedencia, entre los cuales se cuentan algunos de los principales especialistas, a nivel internacional, en esta temática.
El responsable de la edición, David Cook, profesor de la Rice University de Texas, es autor de destacadas contribuciones recientes en la materia, entre ellas - (2005) o (2007).
Suyos son dos de los artículos de la obra, en la que hay, además, contribuciones, sobre todo, de -rah Tor, Moshe Gammer), así como europeos, tanto alemanes (Werner -Nizami, Yoginder Sikand, Muhammad Haniff bin Hassan, Muhammad Sirozi).
En este aspecto, a destacar, en particular, la inclusión, en el tercer volumen, de un trabajo de Mercedes García-Arenal sobre los orígenes del investigadora española presente en esta obra.
Más allá del interés instrumental de ofrecer la oportunidad de acceder a textos ya antiguos aunque todavía valiosos o editados en publicaciones de escasa difusión, creo que la obra reseñada tiene un alcance más amplio, que debe interpretarse dentro de los parámetros del contexto actual, caracterizado por una intensa ideologización respecto a la noción de y, sobre todo, por su instrumentalización como arma para denigrar al Islam y a los musulmanes como fanáticos, excluyentes, violentos y, en última instancia, terroristas.
Desde luego, esta actitud no es nueva.
A comienzos del siglo XX, el célebre historiador belga Henri Pirenne calificaba la irrupción de los musulmanes en la cuenca meridional del Mediterráneo entre los siglos VII-VIII como un «cataclismo cósmico» (, Madrid, Alianza, 1985, 7a ed., página 19), contribuyendo a difundir una caracterización catastrofista de la expansión islámica cuyas raíces más profundas se hunden en la visión providencialista y apocalíptica inherente a las fuentes narrativas y cronísticas cristianas medievales que atestiguan ese proceso.
No obstante, sí es cierto que, desde 2001, este discurso anti-islámico se ha acentuado hasta alcanzar límites preocupantes.
Baste recordar la figura del diputado holandés Geert Wilders, procesado en su país por el documental, en el que las citas coránicas se sobreponen a las imágenes de los atentados de las Torres Gemelas de Nueva York, cual si se tratase de un vídeo de propaganda de Al Qaeda.
En este sentido, la obra reseñada puede representar un necesario y sano contrapunto científico a toda la seudo-literatura y propaganda emitida desde poderosos sectores mediáticos y políticos.
Ello es tanto más necesario cuanto que la propia academia ha demostrado no estar libre de incurrir, en ocasiones, en planteamientos cuestionables, contrarios a veces, incluso, a los más elementales requisitos de rigurosidad, como denotan, por citar un caso bien conocido en nuestro país, las publicaciones recientes de A. Elorza, auto-proclamado ulema desde 2001 y empeñado en la búsqueda del «sentido estricto» del Corán, que no es otro que la violencia y el terrorismo.
A veces, incluso, los propios especialistas pueden dejarse arrastrar por lecturas que dependen en exceso de planteamientos muy ideologizados, revelando lo profundamente arraigados que se encuentran en nuestra mentalidad colectiva ciertos prejuicios y lugares comunes.
Y es que la tentación de efectuar lecturas coránicas individuales sigue teniendo una capacidad de atracción enorme.
A este respecto merece la pena recordar las matizaciones efectuadas recientemente por M. Abdel Haleem a Michael Cook (, Oxford, 2000) en relación con la conocida como «aleya de la espada» (Corán 9:5), uno de los fundamentos textuales de la noción clásica del y, también, argumento clave en la elaboración de la caracterización belicista (¿habría que decir «yihadizada»?) del Islam ("El mito del versículo de la espada", en M. Hernando de Larramendi y S. Peña (eds.):, Córdoba, 2008, 307-340).
Por todo ello, tal vez la inclusión de alguna contribución en la que se analizara la utilización tendenciosa de la identificación entre Islam y, por un lado, y de y terrorismo, por otro, habría resultado conveniente, contribuyendo a completar, así, el contenido de la publicación. in Eastern Galilee need not surprise us.
Au XII e siècle, tenue par les Damascains comme la Béqaa, elle assurait à la ville par ses abondantes récoltes de blé, des reve- El progreso en cualquier rama de la Ciencia no tiene por qué ser siempre lineal ni los avances se consiguen únicamente dando pasos en una dirección fijada de antemano.
Hacer en un momento dado un alto para comprobar si el rumbo es acertado, desandar parte del camino para remediar descarríos son prácticas fecundas que pueden acelerar un proceso al detenerlo o acercarse más al objetivo al retroceder.
Recurriendo a la tan manida cita de Bernardo de Chartres («somos enanos a hombros de gigantes y gracias a eso podemos ver más y más lejos que ellos»), es responsabilidad de quien ha trepado por las espaldas del gigante comprobar, apartando por un momento la vista del lejano horizonte que divisa desde su nueva posición, que los pies del coloso que le sirve de atalaya no están formados por material lábil que pueda ceder y dar en tierra con gigante y enano, quien, aunque de leve peso por su constitución física, suele ir cargado de un abrumador lastre de ideas preconcebidas.
El sano y prudente ejercicio de revisar los pies del gigante es el que ha elegido llevar a cabo Jesús Lorenzo en su trabajo sobre la familia de más apropiado para poner en práctica este proceso de reflexión, casi de introspección, que permite limpiarlo de las adherencias que la historiografía es un buen ejemplo de cómo un dato mínimo, irrelevante, pero superficialmente llamativo, puede desenfocar la mirada de los historiadores.
Pienso, tiyya, de quien tendríamos una percepción radicalmente distinta si, sin cambiar un ápice sus rasgos personales y familiares, hubiera elegido un apelativo menos conspicuo.
En el de la que excitó la imaginación de muchos: «Unde ob tanti uictorie causam tantum in superbia intumuit, ut se a suis tertium regem in Spania appellare precepit».
Cegados por el resplandor de la expresión «el tercer rey en Spania», se sacó la frase de contexto y se olvidó becido por algunos éxitos bélicos, ordenó a los suyos que lo llamasen «el tercer rey de Spania»; así, un clan familiar de dudoso pasado y de discreto y no muy extenso florecimiento se convierte en una dinastía cuasi regia.
Por cierto, tampoco ayuda a luchar contra esta deformación la decisión de Lorenzo de utilizar la voz para el título de su obra.
Por mucho que en la "Introducción" explique muy convincentemente las razones de esa elección, tanto las connotaciones de la palabra como el contexto en el que se presenta hacen que ese título sugiera unos significados que no sólo no son los que el autor pretende transmitir, sino que son justamente lo contrario.
La tarea de situar la tas sufre en el título su primer -y casi único-agravio. parches que ocultan la realidad, Jesús Lorenzo ha elegido el método de revisar a fondo las dos fuentes de información de las que brota todo nuestro conocimiento sobre el tema: la documentación escrita y el archivo material.
A la hora de la verdad, sin embargo, su trabajo tiene que centrarse únicamente en los textos históricos (crónicas, descripciones geográficas y diccionarios biográficos, estos últimos, a mi entender, poco aprovechados).
Como él mismo reconoce con manifiesto pesar, la arqueología referida a estado de indefinición: los trabajos antiguos padecen graves carencias metodológicas y técnicas, mientras que los que se están llevando a cabo en los últimos años no han conseguido dar frutos, hasta el punto de que el autor se ve en la triste obligación de afirmar que «No existe, pues, consta-«Es el más profundo respeto por la arqueología lo que nos obliga a ser rigurosos en la utilización del registro arqueológico y, en consecuencia, a renunciar a su uso indiscriminado» (p.
Que una vez más nos encontramos sin más alternativa que recurrir a nuestro viejo y querido -por algunos-registro escrito.
Tenemos, por tanto, que, a pesar de los sinceros esfuerzos del autor por ampliar el material que va a utilizar en su trabajo, éste se ve forzosamente centrado en la revisión de la documentación escrita, en el regreso a las fuentes históricas originales para, corrigiendo traducciones erradas, refutando interpretaciones sesgadas e incorporando textos nuevos u olvida-sultados que en esta obra se obtienen de la aplicación de tales criterios son demostración palpable de que el hecho de que un material documental haya sido ya utilizado no implica que haya sido aprovechado.
Si algún pero se le puede poner a la labor de desmontaje de teorías caducas es el de no haber llegado hasta sus últimas consecuencias en ciertos aspectos.
Las construcciones teóricas no deben ser valoradas por la menor o mayor estima que nos merezca la ideología subyacente en ellas -ni tampoco por su antigüedad o modernidad-, sino por su consistencia científica y por la adecuación de sus conclusiones a los datos en los que se apoyan.
El mayor logro de es demostrar la poca solidez de la teoría, aceptada desde presupuestos ideológicos muy diversos, de que esa familia representaba una continuidad política y social con el período visigodo, pues los datos aportados por el autor dejan bien claro que ni la preeminencia social ni las posesiones territoriales de las que gozaron los miembros de esta familia durante su época de esplendor proceden de un pasado glorioso anterior a la conquista musulmana, puesto que el linaje y el patrimonio del «conde Casio» serían de tan escasa entidad que no despertarían «la natural codicia de los conquistadores» (p.
El paso que le ha faltado dar a Lorenzo es el que sí ha dado M. Fierro en un artículo muy reciente ("El conde Casio, los Banu Qasi y los linajes godos en al-Andalus",, 27 ( 2009), 181-189), surgido, además, de la lectura de la T.D. de Jesús Lorenzo, germen del libro que aquí comentamos.
La argumentación de Fierro, sólida e impecable, desemboca en una conclusión muy plausible: toda la historia del conde Casio y de su viaje a Oriente para convertirse a manos del califa es únicamente un proceso de formación de una memoria genealógica, una mistificación histórica de conveniencia.
Se trata de un caso semejante al que D. Wasserstein (Al-Qan, 2002) documenta para Ibn Hafs Pero incluso sin poner en duda la realidad histórica de ese conde Casio, Lorenzo podía haber ido más allá en la explotación de los datos y en la crítica a teorías que no se ven respaldadas a la luz de esos datos.
En el capítulo de "Conclusión general" (en p.
347) se plantea la cuestión de si ideas «no encuentran un apoyo sólido en los textos escritos», opta por no rechazarlas de forma clara, limitándose a calificarlas como tentadoras.
Ese respeto por hipótesis que están muy lejos de ser generalmente aceptadas y que, a mayor abundamiento, no han encontrado el menor respaldo en su propio estudio se refleja también en el empleo de una terminología impostada, proveniente de esas construcciones teóricas, que pretende dotar de un sentido muy específico a expresiones árabes que en ningún caso son expresión de esas supuestas realidades históricas.
El empleo de dicha terminología no es siempre inocente, pues en ocasiones encubre un deseo de construir una argumentación circular, un dialelo por medio del cual se otorga entidad real a un concepto -ya que existe un término árabe, es decir, «original» y «auténtico», que lo describe-y, al mismo tiempo, se da carta de naturaleza al uso del término en ese sentido específico -puesto que hay una realidad que lo respalda-.
Expresiones como a1⁄2 o, empleadas en un sentido muy concreto, son utilizadas por Lorenzo de forma poco consistente con los datos que maneja.
Incluso hay algún caso en el que cree hallar confirmación a esa teoría tras el análisis de frases y pasajes que no ha entendido correctamente.
Cuando señala que una «fuente califica de » a una fortificación, lo interpreta en el sentido de que «el cronista se está refiriendo a una fortificación que ocupa un lugar central en la jerarquía de asentamientos, similar a las del valle del Guadalquivir» (p.
325), cuando es evidente que la expresión es simplemente una marca de indeterminación, «un n», «uno de los n».
El siguiente ejemplo de error que sirve como apoyo a una teoría es de mayor entidad y, sin llegar a ser grave, resulta ejemplificador.
La traducción es una labor difícil y, hasta cierto punto, arriesgada.
Un mínimo despiste o un instante de descuido pueden alterar el sentido de un término, una frase, un párrafo hasta el punto de hacerles decir justo lo contrario de lo que significan.
Cuando este error acaece en un pasaje en el que un osado investigador basa el soporte fundamental de su tesis -que en estos casos suele ser de las que rompen con lo preestablecido-, las consecuencias pueden ser nefastas, pues el edificio construido sobre tan escasos y endebles pilares cae con estrépito al primer envite.
En el libro que estamos comentando no ocurre un caso de tal calibre -sería imposible porque todo el trabajo está construido sobre bases sólidas, sin saltos en el vacío y sin forzar los textos-, pero no está libre de algún descuido más llamativo que importante. hammad b.
Lubb, al mencionar la descripción que de él se hace en el de Ibn H subraya que, aunque Ibn Lubb es caracterizado como rebelde contra el emir, H sus correligionarios musulmanes y como defensor de la Frontera.
Sin embargo, Lorenzo apostilla: «[...] la noticia no es exactamente cierta, ya que sí que atacó a Córdoba, es decir, a los leales al emir, de los cuales una buena parte serían musulmanes» (p.
Este dato lo considera un argumento a favor de la teoría de Acién de que los rebeldes de la sólo se enfrentaban con los leales al poder omeya ( a), independientemente de su etnia y religión.
La noticia del ataque de Muhammad b.
Lubb a Córdoba la encuentra en una frase del, que, según la traducción de Lorenzo, reza: «convocó a sus leales de la Frontera y del centro, y atacó Córdoba ( )».
Dejando de lado la errata ( por ), la lectura y consiguiente traducción que hace de la frase no son correctas y la clave se haya en la vocalización que hace de («atacó»).
En principio no habría objeción para aceptar la versión que nos ofrece, con leves matices inexcusables ( -«se le unían los voluntarios de la Frontera y de las zonas centrales, y al frente de ellos atacó Córdoba»), aunque sorprenda encontrar el verbo (en realidad tendría que ser ) aplicado a una ciudad musulmana.
Pero el contexto nos impide aceptar como correcta esta interpretación, ya que todo el párrafo está dedicado a ensalzar la figura de Ibn Lubb como combatiente indesmayable contra los politeístas: la frase anterior a ésta es «no cejó de alzar ejércitos contra ellos [los politeístas] y de reclutar tropas para atacarlos», mientras que la inmediata posterior sigue diciendo «sus hazañas combatiendo por la Fe contra el tirano [cristiano] eran dignas de encomio».
En ese contexto de elogios ¿a qué viene intercalar la noticia de que atacó Córdoba, acción que, por muy injusto que fuera el soberano omeya, nunca provocaría la aprobación del cronista?
No, Ibn Lubb no atacó Córdoba, porque la palabra tiene que ser leída, pl. de («que participa en una algazúa»), como figura en el manuscrito.
Lubb no sólo se le unían voluntarios ( a) deseosos de combatir al enemigo infiel provenientes de las regiones cercanas, sino que incluso desde Córdoba acudían individuos dispuestos a luchar a su lado en defensa de su fe.
Estas observaciones no deben ser entendidas como descalificaciones al trabajo de Lorenzo.
Muy al contrario, si se reflexiona sobre ellas se comprobará que encierran un elogio implícito: puesto que la única crítica que podemos hacer es que le ha faltado un pequeño paso más en su camino y hacer más caso a los datos que él mismo ha recogido y tratado, hay que deducir de ello que consideramos que la metodología que ha empleado es la correcta y el aprovechamiento del material documental, impecable.
La lectura del trabajo de Lorenzo provoca una larga serie de reflexiones, suscita atractivos debates, invita a plantear preguntas y a ofrecer respuestas.
Por desgracia tenemos que reprimir los deseos de aceptar esos retos; suele recurrirse al tópico de que «éste no es lugar para ello», pero en esta ocasión no es problema de lugar, sino de espacio.
Sin embargo no podemos resistir la tentación de aclarar dos cuestiones, ambas referidas a manuscritos, que quedan en el aire en la obra reseñada y de ofrecer una recomendación de lectura.
tiyya, de la reacción del visir Umayya b.
Šuhayd cuando comprueba qué enseñanzas se escalifica de «demonios» ( ), el autor manifiesta sus dudas ante el hecho tiyya se limitan a consignar ese calificativo, en la traducción de Ribera se añade la expresión «hijos de demonios» (p.
El ms. de París del, manuscrito, confirma la lectura de Ribera y demuestra que el error de Gayangos en la edición ha sido reproducido en todas las ediciones posteriores, un dato que corrobora lo que es conocido por todos: que esas ediciones modernas, incluso las firmadas por editores de renombre, no son más que copias de la edición de Madrid y no han consultado el manuscrito.
Para fechar la «venta de Zaragoza» por Muhammad b.
Lubb, Lorenzo recurre, entre otras fuentes, al (él lo vocaliza ), que consigna en la edición de Antuña el año 261.
Pero esa fecha es corregida en algunos trabajos contemporáneos en 271, siguiendo una información suministrada por Sánchez Albornoz que afirma que en unos papeles del archivo de Antuña que él decía poseer aparecía esa fecha corregida.
144) que la única forma de solventar la cuestión sería consultar el manuscrito de Oxford.
Pues bien, ese manuscrito confirma la fecha que figura en la edición, lo cual obliga a poner bajo sospecha el testimonio de Sánchez Albornoz.
En cuanto a la recomendación de lectura, se trata de una invitación al lector para que complemente el relato que hace Lorenzo de los acontecimientos con la lectura de la obra de al-,U magnífica traducción de Fernando de la Granja de los fragmentos sobre la Marca).
No hay nada mejor que esos relatos tan realistas y vívidos (lo cual no excluye la presencia de un componente de leyenda) para entender la realidad histórica de una zona y una época determinadas, para borrar de nuestro imaginario las grandes batallas campales y sustituirlas por escaramuzas o reyertas, los asedios multitudinarios por golpes de mano en el transcurso de un banquete, los ejércitos por bandas, las dinastías por clanes familiares, los héroes de rancio abolengo por individuos audaces de baja cuna.
Para concluir con la valoración del trabajo, es preciso señalar que los textos transcritos presentan algunos errores que, sin ser excesivamente nu-merosos, resaltan más por el gran cuidado que se manifiesta en el conjun-«wa-l-s -«ibna, ammi-hi» (p.
188), «gad, es sin lugar a dudas un libro magnífico y de una trascendencia superior a la que se puede esperar de una obra de objetivos tan delimitados como ésta.
Los resultados obtenidos demuestran la validez de la propuesta de Lorenzo, que muchos podrían prejuzgar como un retorno a un tema muy trillado.
En realidad lo es, pero no siempre «muy trillado» es equivalente a «bien trillado»; comprobando la enorme distancia que separa las conclusiones de este trabajo de la visión que se tenía hasta ahora de la cuestión, es evidente que el enfoque que se le ha dado no sólo es legítimo, sino que ha demostrado ser absolutamente necesario.
Cuando tanta gente se sube a hombros del gigante confiadamente, el que alguien se encargue de verificar su solidez debe ser considerado un impagable servicio a la comunidad.
La importancia que tienen los textos de la llamada «Guenizá de El Cairo» para la historia del mundo árabo-islámico es una circunstancia que ha sido resaltada desde hace algunos años (véase, por ejemplo, el artículo de Mark R. Cohen, "Geniza for Islamicists, Islamic Geniza, and the'New, 7 (2006), pp., Cambridge, 1993).
También había quedado clara su importancia para el estudio de las comunidades judías altomedievales de la Península Ibérica.
Si centramos la atención en el estudio de las comunidades judías de la Península Ibérica medieval, un dato fundamental que queda por elucidar es el papel relativo que la obediencia doctrinal caraíta, enfrentada a la escuela rabanita (que supone el antecedente de la amplia mayoría de comunidades judías posteriores a la Edad Media), jugó en el extremo occidente del mundo áraboislámico (unos resultados preliminares de una investigación en ese sentido Spain",, 1, 2 (1992), pp 179-195).
Extrapolar los datos que nos ofrece para el oriente arabo-islámico el depósito cairota puede servir para afinar una de las principales zonas de claroscuro que persiste en los estudios del judaísmo ibérico medieval.
Para cualquiera de estas operaciones de profundización historiográfica tenemos ahora un primer punto de partida imprescindible con la cuidada y matizada contribución de Marina Rustow.
Esta tesis contradice, como afirma la autora (p.
XVII), el consenso dominante de la investigación, que establece que fueron los rabinos los actores principales de la distribución del poder en el gobierno comunitario de la vida judía medieval.
Rustow divide su libro en un prefacio sustancial de veinte páginas, cuatro partes (subdivididas a su vez en un total de doce capítulos) y un epílogo de diez páginas.
En la primera parte nos presenta tres ejes vertebradores de su investigación, que sustentan la argumentación de los primeros tres capítulos.
En el primero (pp. 3-35) se describen las tres comunidades (a saber, rabanita palestinense (primero con sede en Tiberíades, luego en Jerusalén), rabanita «babilónica» (en realidad iraquí) y caraíta), en que se dividía el judaísmo existente en toda gran aglomeración urbana, más bien del Mediterráneo oriental que del occidental si hemos de precisar una circunstancia que la autora no hace explícita.
Por su parte, en el segundo (pp. 36-66) la autora hace una oportuna y hasta cierto punto sorprendente incursión (pp. 37-57) en uno de los más fecundos campos de estudio que ha propiciado la judaística del último medio siglo: la historia del libro judío manuscrito y la aplicación del método codicológico al registro material librario que se nos ha conservado de las comunidades e individuos judíos medievales, tanto en Oriente como en Occidente.
Con una atinada transición del argumento, pasa en el mismo capítulo a tratar de los aspectos sociológicos de un aspecto muy concreto de la práctica erudita de la época: la cuestión del calendario («a locus of institutional power», p.
57), cuya importancia ha sido reconocida desde antiguo a la hora de fijar la divisoria doctrinal entre caraítas y rabanitas pero cuya historia institucional y social queda, como afirma la autora, por escribir.
La cuestión del calendario está a la orden del día de las cuestiones que interesan a los especialistas en estudios judíos, como demuestran, para épocas o lugares muy distintos del tratado por Rustow, los dos proyectos de investigación dirigidos por Sasha Stern en el University College de Londres («Medieval monographs on the Jewish calendar», 2008-2013 y «The Jewish calendar in early Islamic sources», 2010-2012) o la recientísima monografía de Elisheva Carlebach, (Cambridge, Massachusetts, 2011).
A continuación, trata Rustow de los límites de la autonomía comunitaria, enlazándolo con los numerosos debates que se han mantenido en el seno de la historiografía de los judíos, en los dos últimos siglos, sobre la naturaleza de ese mismo gobierno comunitario autónomo en otras épocas y lugares de la Diáspora judía y aporta argumentos solidos para poner en cuestión la tendencia a sobreestimar el peso de la norma legal en el marco de unas relaciones de poder negociadas: «The shape of Jewish communal leadership in the eleventh century was not piramidal.
Esta conclusión alude a uno de los puntos para mí más notables de la argumentación de la autora: el análisis funcional de los títulos de prestigio concedidos tanto por el estado fatimí como por las propias instancias de poder judías (pp. 76-88).
Tratar específicamente el tema no es asunto baladí ni menor.
Un tratamiento semejante, sincrónico o diacrónico, de los usos que se dio a los títulos de prestigio en el ámbito ibérico, andalusí y postandalusí, es una de las asignaturas pendientes de la judaística peninsular, si no se quiere caer en la habitual historiografía puramente lírica o en la comprensión meramente lexicográfica, y roma, de la lengua hebrea tal y como fue usada por los judíos ibéricos medievales.
Un ejemplo paradigmático, el del uso del título ( ) por Samuel Aben Nagrella en la Granada zirí, merecería un análisis histórico no menos profundo que el que dedica Rustow a la institución egipcia del (pp. 100-107).
En la segunda parte (capítulos cuarto a octavo) la autora desarrolla el meollo de su argumentación historiográfica, realzando un dato que la investigación anterior había dejado hasta cierto punto de lado: la importancia que para el establecimiento de la legitimidad, y por tanto del poder efectivo, de los líderes religiosos rabanitas ( ) tanto iraquíes («babilónicos») como jerosolimitanos, jugaron sus estrechas relaciones clientelares con los grandes cortesanos caraítas de la corte fatimí (pp. 176-199), un indicio más de lo fluido de las relaciones intercomunitarias, que quizá convendría calificar de «interdoctrinarias», vista la conciencia que se daba de formar parte de una única comunidad judía, aspecto este que la autora desarrolla un poco después en el capítulo noveno de la tercera parte (pp. 239-265), que trata de los matrimonios entre caraítas y rabanitas, argumento que la autora fundamenta, entre otros, en el trabajo pionero de Judith Olszowy-Schlanger, (Leiden, 1998).
El punto álgido de los acontecimientos de que se ocupa la autora y quizá del propio argumento del libro se encuentra en el capítulo octavo de la segunda parte, en el que, por medio de un análisis agudo y completo, se nos describen las implicaciones doctrinales, sociales y políticas del grave episodio de la excomunión que un grupo de rabanitas intentó dictar en 1029 en el Monte de los Olivos contra todos los caraítas que puede verse como el inicio de un giro hacia el extremismo rigorista en las filas de los rabanitas que acabaría por trastocar buena parte de las relaciones entre ambas escuelas doctrinales (y cuyos ecos se dejarían oír en los tratados históricos escritos desde la Península Ibérica, pp. 231-235, de importancia capital para los relatos históricos del judaísmo desde entonces).
Por resumir y acabar, Marina Rustow nos ofrece una contribución sustancial para la comprensión de las relaciones entre diversos grupos del judaísmo altomedieval y para continuar en la tarea de discernir los relatos construidos a instancia de parte que se nos han transmitido como versiones fidedignas de los hechos históricos, tanto en el Oriente árabo-islámico como en el Occidente andalusí y postandalusí.
Al-QanÐara XXXII 1, enero-junio 2011, pp. 261-294 Ajeno a la autora, pero en extremo placentero para el lector, es el excelente producto librario que resulta el libro, planificado, impreso y encuadernado por Cornell University Press con un cuidado digno de encomio.
Las erratas son tan raras que toparse con una es motivo casi de alivio (beradeto en lugar del correcto beradto, p.
269; kat ha-ela en lugar de kat haela, p.
348; «Judah Halevi of Toledo», en lugar de Tudela, p.
Factor determinante para el ejercicio placentero de la lectura que debe endosársele a la autora es el estilo fluido y elegante en que está escrito el libro, que promueve, al estilo de S. D. Goitein, M. Hodgson o S. Silverman, aquella virtud a veces tan descuidada pero siempre tan necesaria: «instruir deleitando».
Este extenso libro procede de una tesis doctoral presentada en el año 2000 en la Universidad Lumière-Lyon II, cuyo título -Les usages de la ville.
Discours normatif, habitat et construction urbaine dans l'Occident musulman médiéval (X e -XIV e siècles)-tenía, como se ve, un alcance más general que el que finalmente ha sido adoptado como título de esta monografía; título donde se alude concretamente a los «conflictos de vecindad» y donde se anuncian otras limitaciones en el campo de estudio, que son: la ciudad de Túnez en el siglo XIV, y la obra de Ibn al-R m÷.
Limitaciones que no impiden que en este libro encontremos en realidad una exposición sobre la vida urbana en el Occidente islámico durante toda la Edad Media, lo que aumenta la utilidad de este volumen para todo medievalista cuyo ámbito geográfico de interés incluya países ribereños del Mediterráneo.
Pero, además, la obra se dirige a otros lectores: los historiadores de la jurisprudencia malikí, y los interesados en conocer la génesis y evolución de las normas jurídicas aplicadas en el Occidente árabe, a lo largo de los siglos.
El libro consta de tres partes dispuestas en orden cronológico.
La primera se ocupa de la elaboración y transmisión, en al-Andalus, de la jurisprudencia malikí sobre la vida urbana hasta la época del tudelano Ibn al-Im m (siglo X), el estudio de cuya obra es el objeto de esta primera parte.
La segunda supone un salto en el tiempo y en el espacio, pues el autor se traslada ahora al siglo XIV tunecino.
Esta sección está dedicada a la admi-nistración de la justicia en esa época y en ese lugar, y a la constitución de lo que se podría llamar un derecho positivo hafsí.
Una pieza necesaria para el correcto funcionamiento de toda máquina judicial es el perito, el experto.
Y precisamente a uno de esos peritos de época hafsí, llamado Ibn al-R m÷, y a su obra, l n, está consagrada la tercera parte.
La causa de la inclusión de la materia de la primera parte en una obra en cuyo título no figuran ni al-Andalus ni esa época temprana, reside no que le llega al maestro albañil tunecino, fue recogida, preservada y desarrollada en al-Andalus.
En este caso, el camino de Medina (cuna del malikismo) a Túnez pasó por Córdoba (y Tudela).
Aunque también -no hay que la de Ibn alsu formación fuese tenida por suficiente.
Van Staëvel, en el primer párrafo de su Introducción, recuerda la visión predominante en el orientalismo, según la cual las sociedades árabes han sido incapaces de crear un orden urbano o de instaurar verdaderos poderes municipales de control.
Esta visión del urbanismo árabe como anárquico, laberíntico y falto de planificación ha sido tan asumida por el público europeo que, cuando (por ejemplo) en Murcia se ha podido contemplar recientemente la trama urbana -claramente ortogonal y de calles más bien anchas-del barrio del siglo XII-XIII descubierto en 2009, la sorpresa ha sido general, incluso entre especialistas, para quienes el urbanismo islámico es siempre desorganizado y de vías angostas e irregulares.
Pues bien, el empezar mencionando esa visión «negativa y esencialista» puede ser percibido por el lector como denuncia y promesa de que las páginas que siguen van a poner las cosas en su sitio.
Y no hay duda de que a ello contribuye esta monografía.
Pero el haberse centrado en los problemas de vecindad inmediata (elección condicionada por el contenido de los dos textos que son aquí objeto de estudio por parte de Van Staëvel), habiendo dejado «fuera del campo de investigación los mecanismos de parcelación, de reparto y de recomposición de los patrimonios inmobiliarios, salvo verificaciones puntuales» (p.
13), hace imposible ofrecer una visión correcta de la evolución de las viejas ciudades árabes o arabizadas.
Por más que el autor asegure pretender «ver cómo se hace la ciudad mostrando cómo se hace el derecho» (p.
Y ello porque las normas que Van Staëvel mostrará no son todas las que conciernen al urbanismo árabeislámico en su conjunto.
Como ya hemos adelantado, las dos fuentes principales sobre las que se basa este estudio son el 386/996), y el del tunecino Ibn al-.
La traducción que Van Staëvel ofrece de este último título ( no me parece exacta, y ello porque a no tiene ahí el significado de «sentencias judiciales», sino el de «calificaciones legales». a dar a conocer en su libro el estatuto jurídico o la calificación legal de los actos relacionados con la construcción.
Esta -a mi modo de ver-inexacta interpretación de a como «sentences» se repite en varios pasajes de este volumen.
del estudio de la materia de su obra-aborda el tema de la elaboración de la norma jurídica en el mundo islámico medieval.
Una vez que Van Staëvel ha dejado sentado que el poder legislativo no pertenece más que a Dios, explica (p.
62-64) cómo ese principio ha servido, a lo que ahora llamaríamos la sociedad civil, para «negarle al poder político la capacidad de producir la ley», y poder así confiar a los juristas que representaban a dicha sociedad civil («la gente de los zocos y de la mezquita mayor», dirá el autor) la tarea de darle forma a la norma jurídica.
Pero, como esta labor plural y pluralista de interpretación y de aplicación de los grandes principios realizada por los especialistas no pudo dar lugar a códigos escritos, sancionados por la autoridad y vigentes en todo un determinado territorio, nos quedan a los lectores del libro dos problemas por resolver: 1.
¿Tenía el juez un sistema detallado de normas a las que debía atenerse al dictar sentencia, limitando así su libre arbitrio? 2.
¿Cómo podían saber los particulares si sus actos jurídicos, transacciones, contratos, etc., eran inequívocamente conformes a derecho, y no habrían de ser invalidados por una autoridad judicial en virtud de tal o cual interpretación de las fuentes del derecho?
En mi opinión, a ambas preguntas se puede responder, aunque sea parcialmente, aludiendo a la existencia del figura legal presente en muchos pasajes de este libro, especialmente en el epígrafe: «Le mécanisme de reconduction de la norme» (pp. 326-340).
El, no es ni más ni menos que el conjunto de normas vigentes, de facto, en un determinado lugar.
Son normas tradicionalmente aceptadas por jueces y muftíes, como nuestro autor repite en varias ocasiones; pero el vocablo «tradicionalmente» no nos debe hacer pensar que se trata de derecho consuetudinario exclusivamente.
Y si no equivalen a un verdadero derecho positivo, hacían (a mi modo de ver) que las decisiones de los tribunales fuesen más predecibles o previsibles, y este hecho responde de algún modo al segundo de los interrogantes que he planteado; interrogante que, sin embargo, no encontramos formulado así en este libro.
Ahora bien ¿intervenía la autoridad política en la «promulgación» o en la abolición del,?
Para Van Staëvel no, coincidiendo en esto con la opinión generalmente admitida.
Sin embargo, tenemos datos que indican lo contrario, al menos en determinados lugares y épocas.
Pondré un solo ejemplo, que tiene que ver con la materia del libro que reseño: no había acuerdo Al-QanÐara XXXII 1, enero-junio 2011, pp. 261-294 RESEÑAS en el seno de la escuela malikí acerca de si era ejercitable el derecho de retracto (1uf,a) en determinados bienes que podían ser considerados como no susceptibles de partición.
Apoyándose en la doctrina de Ibn al-Q sim, que consideraba que el amm m no era divisible y que, por lo tanto, no admitía la reivindicación del retracto, un importante alfaquí -que más tarde llegó a ser juez de Córdoba-compró en tiempos de, Abd al-Rahm n III, una participación en un baño.
El otro condueño pidió ejercitar su derecho de retracto, que le fue negado.
Apeló entonces al califa haciéndole saber que se había aplicado, en su contra, una doctrina distinta de la de M lik.
En respuesta a esta apelación, el califa escribió de su puño y letra al cadí indicándole que debía aplicar la doctrina de M lik.
Es verdad que no sabemos si se estableció a partir de entonces un amal, o usus fori, que equivaliera a una norma de derecho positivo y evitara la inseguridad e incertidumbre a que he aludido.
Pero es indudable que el poder había manifestado su preferencia y, del mismo modo que aquel cadí acató la orden, así lo habrían de hacer sus sucesores, al menos en tiempos de, Abd al-Rahm n III.
Jean-Pierre van Staëvel ha estudiado bien a fondo las dos fuentes de que se sirve, y ha empleado para ello una abundante bibliografía.
Lo cual no ha impedido que algunos de los conflictos de vecindad que presenta hubieran podido ser más ampliamente desarrollados a partir de una utilización más minuciosa de la bibliografía que declara.
En el capítulo dedicado a la propiedad privada y sus limitaciones, van Staëvel incluye un apartado sobre «la concesión benévola del uso», centrando su atención en la cesión del uso de los muros divisorios.
Tal cesión se basa en un hadiz consignado por M lik en su Muwa a' y por otros tradicionistas, según el cual el Profeta dijo: «Ninguno de vosotros impida (l× yamna ) a su vecino empotrar una viga en su pared».
(Es el ius/servitus tigni immitendi/oneris ferendi del derecho romano -habría que haber señalado quizá-).
Tomando, por lo tanto, las palabras del Profeta al pie de la letra, el dueño de un muro divisorio queda obligado a cederlo gratuita y forzosamente a quien pretenda construir arrimado a dicha pared.
Es pues explicable que hubiera una cierta resistencia, desde los primeros tiempos del Islam, a aceptar el contenido literal de aquel mandamiento como muestran las palabras de Abý Hurayra que van Staëvel aduce.
Y, quizá por ello, la interpretación que prevaleció fue la de que Mahoma sólo estaba recomendando mantener una práctica aconsejable; es decir, el acceso a la medianería por parte de quien no fuera el dueño de la pared sería siempre el resultado de una concesión voluntaria.
Leemos en la Mudawwana (XI:73) que Sahnýn le consultó a su maestro Ibn al-Q sim si M lik tenía por lícito que alguien alquilara su pared para que otro apoyara allí una viga o adosara un tabique, etc. El jurista egipcio respondió afirmativamente.
Y, ante esa respuesta, su discípulo preguntó si es que M lik no tenía en cuenta el hadiz antedicho.
Ibn al-Q sim declaró que, para el maes-tro de Medina, tales palabras del Profeta no tenían fuerza legal, pues no pasaban de ser una recomendación a que se tuviera ese tipo de benevolencia con el vecino.
En mi opinión, este pasaje de la -que no ha sido utilizado por van Staëvel-explica la actitud de los juristas malikíes ante esta cuestión.
El problema es que tal interpretación contradecía la estructura de la frase tal como fue transmitida, por lo cual no tardó en proponerse una lectura alternativa del verbo, que pasaría a ser en lugar de, es decir «impide» y no «impida», lo cual hacía más plausible la interpretación generalmente aceptada.
Ignoro cuándo se propuso esta lectura, pero ya la menciona Ibn al-,Att r.
Al transliterar el hadiz en cuestión, J.-P. van Staëvel escribe (probablemente una errata, pues lo traduce como una prohibición), y no alude a la divergencia en el de este verbo, divergencia que me parece significativa.
En cambio, sí cita y traduce un interesantísimo modelo de acta notarial (que se halla también en el formulario de Ibn al-,Att r) para certificar que el propietario cede al vecino, a título gratuito, el uso de una pared divisoria.
La utilidad de tal documento para quien levantaba obra nueva era evitar que tal cesión fuera inesperadamente revocada a voluntad del dueño.
Pero también podía ser de utilidad para el cedente, no sólo porque impedía eventuales litigios acerca de la atribución privativa del muro, sino también porque, si limitaba el tiempo de tal cesión (cosa que también prevé Ibn al-,Att r además de la cesión a perpetuidad, aunque van Staëvel no lo señale), tenía el dueño las manos libres para recuperar, pasado ese plazo, la absoluta propiedad de su pared.
El segundo de los ejemplos que he prometido se halla en el capítulo sobre las propiedades colectivas (capítulo lleno de propuestas interesantes, hay que señalar) donde aborda van Staëvel la cuestión de los bienes indivisibles, y entre ellos cita el patio interior ( a).
Hay que entender que el patio indivisible es el demasiado pequeño para poder ser válidamente repartido, y que por tanto ha de permanecer pro-indiviso, tal como afirma Ibn Hab÷b, citado por van Staëvel.
Sin embargo, pese a la categórica afirmación de nuestro autor (p.
150), recogida de los tratados de Santillana y de Linant de Bellefonds, hubo discrepancia entre M lik y sus discípulos respecto al caso de una copropiedad que, al dividirla, se llega a porciones que ya no uno de los derecho habientes así lo reclamaba, aunque fuera hasta el punto de que resultaran de ahí porciones sin ninguna utilidad.
Por el contrario, Ibn al-Q sim dictaminó que no se efectuara la división a no ser que le correspondiera a cada uno de los copropietarios algo que tuviera algún provecho y cuya utilidad no hubiera sido destruida por el hecho de la partición.
Y así, en el caso de que las habitaciones de la casa fueran susceptibles de partición, y el patio no, Ibn al-Q sim obligaba a compartir el patio, que habría de mantenerse, por lo tanto, indiviso.
Opinión seguida por Ibn Hab÷b, si creemos a Ibn al-Im m.
Sin embargo, la corriente mayoritaria entre los juristas andalusíes no admitía el disfrute común del patio de la casa; y, si no era posible distribuir aquel espacio en partes que pudieran tener entrada independiente y aislamiento suficiente, era preciso vender la casa y repartir el precio.
Tal diversim, por otro, consta en la obra de Ibn al-,Att r -detalle en el que no ha reparado van Staëvely en el opúsculo atribuido a Abý Ish q al-Garn t÷, donde se dice que los andalusíes «no permitían dividir la casa en tanto no le quedara a cada uno de los copropietarios una parte de las habitaciones y del patio que fuera aprovechable y que le permitiera aislarse de los otros» 1.
Norma «andalusí» que nuestro autor tampoco ha tenido en cuenta, y que implicaba la necesidad de aportar prueba pericial de que toda la casa era divisible sin perjuicio, antes de proceder a su división.
Así se deduce de una consulta efectuada a Ibn Ru1d el Abuelo.
En todo caso, las palabras de Ibn Hab÷b aducidas por J.-P. van Staëvel (p.
150-1), y el hecho de que Ibn al-Im m las asuma dos siglos después, muestran que no era unánime la opinión de los juristas andalusíes respecto a no autorizar el uso compartido del patio.
En fin, pese a estas observaciones que me he permitido hacer, estamos ante un libro de gran mérito y de indudable utilidad; libro que no dudo en recomendar a arabistas, medievalistas e historiadores del derecho, entre otros. academic activities for what might be termed "Timbuktu studies." |
En este artículo se examinan algunos aspectos de la cultura arabigoislámica de los cuales Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, presunto autor del Libro de buen amor, demuestra poseer cierto conocimiento.
De resultas se sugiere que, mientras los materiales literarios constituyentes del Libro son de raigambre occidental, su estructura se debe a una combinación de ciertos géneros literarios orientales, de lo cual el Libro resultaría ser una obra culturalmente híbrida.
Además, se sugiere que el Libro debe interpretarse según tres niveles de significado, de acuerdo con la metodología desarrollada por Averroes para captar la verdad, y que, de esos tres niveles, el más elevado, a saber, el filosófico, nos conduce a una crítica velada de la doctrina del celibato eclesiástico, adoptada por la iglesia occidental sólo un siglo antes de la época en que el Arcipreste escribiera su obra.
Palabras clave: Averroes; relato-marco; hibridación; Ibn al-Muqaffa'; Ibn Quzmān; Kalīla wa-Dimna; Libro de buen amor; Maqāma; Mudéjar; Mu'tazila; Juan Ruiz, Arcipreste de Hita; Zaŷal.
See Asín Palacios, M., Huellas del islam: Santo Tomás de Aquino, Turmeda, Pascal, San Juan de la Cruz, Madrid, 1941.
89 This view was convincingly defended by Márquez Villanueva, F., "Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, y el 'Libro de buen amor'", Actas del Congreso Internacional del Centro para la Edición de los Clásicos Españoles, F. Toro Ceballos and B. Morros Mestres (eds.), Alcalá La Real, 2004, 15-35.
The following passage from the medieval Spanish translation of the anonymous Arabic Sirr al-Asrār, attributed to Aristotle, reads like a perfect description of Ibn Quzmān's literary persona: "Onde sabet que el que es muy aluo et muy ruuio, et demas zarco, es sennal de desuergonçado, et de traydor, et de fornicioso et de poco seso.
Et podedes esto entender en los çiclaues [siqlab ='Slav', a term used in Andalus to designate slaves imported from Northern Europe], que son de tal facion que todos son locos, et traydores et deuergonçados.
Pues guardat uos de cada uno ruuio et zarco, et si ouiere con esto la fruente mucho ancha, et la baruiella pequenna, et las mexiellas grandes, et el cuerpo roxo, et cabellos muchos en la cabeça, guardat uos del commo uos guardariedes de la biuora mortal".
(See "Partida Cuarta: de los desposorios e de los casamientos", 605-682).
(2) Monroe, "Prolegómenos al estudio de Ibn Quzmān" (see note 55), (on Zajal 137); (3) Monroe, "Wanton Poets and Would-be Paleographers" (see note 31); (4) Monroe, J.T., "Salmà, el toro abigarrado, la doncella medrosa, Ka'b al-Ahbār y el conocimiento del árabe de don Juan Manuel: Prolegómenos al Zéjel Núm.
Cruz cruzada, panadera, tome por entendedera, tome senda por carrera como [haz el] andaluz.
108 Márquez Villanueva, F., "Pan 'pudendum muliebris' y los españoles en Flandes", Hispanic Studies in Honor of Joseph H. Silverman, J.S. Ricapito (ed.), Newark, Delaware, 1988, 247-269.
In Martín Pérez, Libro de las confesiones (p. |
La arribada de'Abd al-Raçm×n I al-D×jil a al-Andalus es un episodio histórico envuelto aún en un cierto aire legendario que tiene mucho que ver con las convulsas circunstancias de su llegada a estas tierras.
Es absolutamente cierto que el acontecimiento cambió la historia de al-Andalus, incorporando al extremo Occidente del Islam a una dinámica histórica que marcó de una manera indeleble su posterior devenir.
Este trabajo no pretende más que aportar un dato nuevo sobre la historiografía de ese acontecimiento, el que se refiere al efectivo lugar de desembarco del que fuera primer emir del Estado omeya en al-Andalus.
Todos sabemos que ha sido Almuñécar/al-Munakkab la ciudad que se ha llevado toda la gloria como primer emplazamiento andalusí en recibir a al-D×jil.
Ahora podemos asegurar que no es del todo exacto que esa llegada aconteciera en la antigua Sexi, pues una crónica señala otra playa, más al occidente.
En rigor, los datos con los que contamos permiten afinar mucho más sobre el paraje del sur hispánico en el que al-D×jil puso por primera vez sus pies.
El dato no deja de ser una curiosidad histórica sin excesiva trascendencia, pero es de justicia establecer con precisión lo sucedido.
Es más que evidente que ello no afectará al análisis historiográfico de los acontecimientos sino es de una manera transversal, pero servirá para restituir la verdad histórica.
En efecto, la ciudad de Almuñécar ha sido considerada puerto de llegada de al-D×jil.
De hecho, las fuentes árabes lo suelen especificar con diáfana claridad.
El acontecimiento es sumamente conocido por lo que apenas si nos detendremos en explicarlo.
Procedente del Magreb, de donde era su madre, una nafziyya que había llegado a Oriente como cautiva, en Rabê' (I o II) del año 138/entre 14 de agosto y 11 de octubre de 755 1, arribó a al-Andalus, al puerto de Almuñécar -así lo consignan, como veremos, la mayor parte de los cronistas-, el superviviente omeya de la matanza de los'abb×síes en Abù Fu÷rus del año 132/750 2.
Ni Açmad al-R×zê 3, ni el anónimo autor del Ajb×r Mamù'a 4, ni Ibn al-Qù÷iyya 5, ni los posteriores Ibn al-Abb×r 6, Ibn'IÜ×rê al-Marr×kušê 7, Ibn al-Ja÷êb en su A'm×l 8, Ibn Jaldùn 9, al-•imyarê 10, Ibn al-Aøêr 11 o al-Maqqarê 12 se salen del guión, coincidiendo todos en llevar al puerto de Almuñécar, sin más aclaración, ese primer lugar andalusí al que al-D×jil llegó.
Por lo que respecta a los elemen-
tos topográficos de ese acontecimiento concreto, no hay matices, salvo en la terminología que se emplea para calificar el puerto mediterráneo: Marsà al-Munakkab en A'm×l y RawÝ al-mi'÷×r, çión al-Munakkab en •ulla, s×çil al-Munakkab en Nafç.
Los matices proceden de otras crónicas que fijan con bastante mayor precisión el desembarco.
Aunque bastante conocidos, conviene traerlos a escena para ubicar geográficamente el desembarco.
En primer lugar, es de nuevo Ibn al-Ja÷êb quien afina mucho más en su Iç×÷a13 al relatar que, cuando'Abd al-Raçm×n b.
Mu'×wiya atravesó por mar el litoral de Almuñécar, preguntó qué nombre tenía aquella localidad que desde el barco podía ser contemplada.
Como quiera que su nombre era al-Munakkab, exclamó: «¡Entonces alejaos (nakkibu) de ella!».
Según observó M. Bencherifa14, Ibn al-Ja÷êb entabló un equívoco juego de palabras con la raíz árabe n.k.b., «alejarse, desviarse» del cual se deriva como participio pasivo el propio topónimo al-Munakkab.
Se insiste que sería sinónimo de mal agüero, como confirma en otra obra el mismo Ibn al-Ja÷êb 15.
Desembarcó finalmente en Jate, uno de los alfoces de la ciudad de Almuñécar (wa-nazala bi-Š×÷ min açw×zi-h×).
Sobre este lugar de Š×÷ («ribera, orilla»), se extiende la duda de si su aparición en las fuentes árabes responde a la alquería sita en la costa de nombre Jate que se emplazaría en la ensenada de la Herradura, o lo que es lo mismo entre Cerro Gordo y la Punta de la Mona, allí donde desemboca el río Jate16, o si, por el contrario, se trata de la localidad más hacia el interior de nombre Jete, a orillas del Río Verde.
Según al-Idrêsê existía una alquería entre Almuñécar, por el Este a 12 millas, y Torrox, a la misma distancia por el oeste, emplazada en la ribera del Mediterráneo.
Malpica y Gómez Becerra rechazan identificar el lugar que aparece en las crónicas con la alquería costera y con la localidad de Jete en la vega sexitana, atendiendo a los testimonios de Ibn •ayy×n y del anónimo autor de la Crónica de'Abd al-Raçm×n III.
De ahí que lleven este çión de Š×÷ a una fortaleza en el límite de la provincia de Granada con la de Málaga 17.
Se trataría del emplazamiento de los Castillejos, en un destacado promontorio calizo situado entre las cabeceras de los ríos Jate, al Este, y el arroyo de la Miel (término municipal de Nerja), por encima del lugar conocido como El Rescate 18.
El lugar ha recibido, sin embargo, otra identificación por parte de S. Fernández López, quien lanza la propuesta de que El Castillejo de Maro puede corresponderse con la fortaleza de Aštanêr 19, citada una sola vez en el Tiby×n como çión que «el rey de Málaga había construido para cortar las comunicaciones entre su territorio y el mío» 20, al oriente de Mariyyat Balliš/Torre del Mar o la ciudad de Vélez.
Aunque relativamente alejado de la costa, es muy plausible que el emplazamiento de Š×÷ estuviera, como defienden Malpica y Gómez Becerra, en el cerro del Castillejo, dependiendo del mismo un alfoz (çawz) de dimensiones reducidas aunque alcanzara sin duda, el litoral, constituido básicamente por el valle de los dos riachuelos, el Jete y el Río de la Miel.
Y ello independientemente de que en la costa, en la Herradura, existiera una alquería con el mismo nombre que la fortaleza.
Ésta podría haber sido abandonada a partir del siglo XI 21, aunque el topónimo tal vez perviviría en la alquería así llamada de La Herradura, allí donde desemboca el río de ese nombre.
Todo ello nos lleva a asegurar que el desembarco de al-D×jil no se produjo en la misma ciudad de Almuñécar sino en un lugar de sus alfoces, a Occidente.
Es evidente que la fortaleza de Š×÷ tenía su propia área de dependencia administrativa que alcanzaba el abrupto litoral costero entre las actuales localidades de Nerja y La Herradura.
En realidad, para lo que nos ocupa no es de extraordinario interés saber dónde estuvo dicha fortaleza, aunque todo apunta a que se situaba en Los Castillejos.
Recordemos además que del çión Š×÷ dependía un distrito que figura en la relación de al-'UÜrê junto al topónimo Moscaril, dando nombre a un único uz'.
Dicho todo esto, faltaría establecer la playa concreta en la que se produjo la arribada de al-D×jil.
Afortunadamente, existe el dato concreto, con posibilidades de conectar el topónimo antiguo con un nombre de lugar preservado en la actualidad.
En el anónimo Fatç al-Andalus se lee el siguiente pasaje, en relación con la llegada de'Abd al-Raçm×n b.
Mu'×wiya a al-Andalus: Navegamos hasta que el viento nos obligó a detenernos en un lugar que llaman Bi÷ruh Riy×na (bi-mawÝi' yuq×l la-hu Bê÷ruh Riy×na), tras haber atravesado una situación complicada en el mar debido a los fuertes vientos.
Abù Farê'a se adelantó para procurarnos noticias de la gente, y resultó que Abù'Uøm×n y los que estaban con él nos estaban esperando.
Cuando vinieron a nuestro encuentro, fuimos con Abù'Uøm×n'Ubayd All×h, que era el más anciano del grupo, a su casa en Torrox (manzili-hi bi-Íurruš), donde había dispuesto para el emir alojamiento, vestido y montura apropiados.
Los presentes les prestaron juramento y luego volvieron a sus hogares 22.
La antigua edición y traducción de J. González 23 presenta algunas variaciones con respecto a la de Molina, diferencias sobre las que no 23 Fatho'l Andaluçi.
Historia de la conquista de España, ed. y trad. de J. González, Argel, 1889, 51. entraremos por salirse del objetivo de nuestro estudio.
Únicamente llamamos la atención sobre la vocalización del lugar del desembarco B.y.t.r.a N.yana en la edición de González, que difiere de la anterior tan sólo en el segundo término N.y×na por Riy×na.
Importa destacar en este asunto que el anónimo autor de Fatç al-Andalus, después de haber contado los preparativos del viaje de una manera extremadamente vívida, pues el narrador parece ser el mismo Badr, célebre lugarteniente de al-D×jil, aporta con absoluta precisión el lugar de llegada.
Ninguna alusión a Almuñécar o a Jete.
Establecidas todas estas premisas, se puede proponer con bastantes visos de verosimilitud la playa concreta donde se produjo el desembarco, siempre y cuando contemos con la pervivencia del topónimo hasta tiempos modernos.
Así ha sido: existe un topónimo moderno que se ajusta con absoluta precisión geográfica a las citas cronísticas medievales.
Es cierto que carecemos de otras citas en fuentes árabo-medievales del lugar de Bê÷ruh Riy×na, por lo que la cita del topónimo se conforma como un unicum, con las dificultades para su análisis que ello representa.
Anteriormente ha existido un primer intento de identificación de ese lugar.
E. Saavedra defendió el desembarco de'Abd al-Raçm×n I en la tierra de Motril, en un lugar que el arabista denominó Paternina 24.
Tras una polémica con el erudito de Motril Juan Ortiz del Barco, termina por llevar este lugar al «Campo de Paterna», contiguo al poblado medieval de El Maraute.
Desde este lugar, al Oriente de Almuñécar, al-D×jil partiría hacia esta ciudad.
A. Gómez Becerra retoma esta propuesta y se decanta con claridad por la alquería de Paterna «por el paralelismo fonético existente entre bytranyana y la alquería de Ba÷arna, al provenir ambos de la cognominia de origen latino Paternus» 25.
Sin embargo, tal propuesta de identificación ha de ser desestimada por dos razones: primero, porque la grafía Bêtruh Riy×na que figura en la edición más reciente de Molina es incompatible con la de un lugar como Ba÷arna (B.÷.r.na) y, segundo, porque sabemos por Ibn al-Ja÷êb que el desembarco se produjo a Poniente de Almuñécar y no a Levante, donde se emplaza el lugar de Paterna.
La anotación de Ibn al-Ja÷êb, junto con la referencia concreta del Fatç, permiten establecer con bastante precisión el lugar de la arribada.
Al Occidente de Almuñécar y al Oriente de Nerja, encontramos una hermosa playa de nombre Burriana, una de las pocas ensenadas de un tramo de costa, el comprendido entre Nerja y Almuñécar, caracterizado por la aspereza.
De hecho, son pocas las playas existentes en ese litoral: Burriana, al Occidente, La Herradura y la propia Almuñécar.
Las condiciones que ofrece la ensenada de Burriana como atracadero son idóneas, protegida como está de los vientos de Poniente y Levante.
Apenas separada de Los Castillejos de Maro por un par de kilómetros en línea recta, es casi seguro que esa playa se integrara en el distrito de Jete (uz' Š×÷) o bien que fuese el límite entre las dos circunscripciones, el distrito de Nerja, integrándose en Rayya en época califal -aunque no existiera N×ria ni como iqlêm ni como alquería-, y el de Jete, de Ilbêra.
La condición fronteriza de esta fortaleza de Š×÷, entre Rayya e Ilbêra, ha sido puesta en valor recientemente 26, lo que nos permitirá más adelante dar una interpretación, entendemos que convincente, a la etimología de este topónimo romance.
La conservación de este nombre de lugar Burriana en época moderna es un hecho que está bien atestiguado a partir de distinta documentación cronística y de archivo 27, así como cartográfica 28, teniendo constancia del lugar desde al menos el siglo XVI, lo que sin duda muestra que se trata de un topónimo patrimonial anterior.
27 Se nombra en relación con un desembarco de corsarios turcos en 1548 en una crónica algo posterior, del siglo XVI; Vázquez Rengifo, J., Grandezas de la ciudad de Vélez y hechos notables de sus naturales, ed., introd. y notas de J. Novella Pascual y A. Pérez Pascual, Vélez-Málaga, 1998, 133-137; Ruiz García, P., La Taha de Frigiliana.
Asimismo, se puede encontrar información relativa al lugar en el Archivo de la Alhambra, Moreno Olmedo, M.a A., Catálogo del Archivo Histórico de la Alhambra, Granada, 1994, docs. 714 y 3876.
28 Plano del fondeadero de Nerja (1782), por P. Rivelles, Archivo del Museo Naval, sig. E. 40-11; Plano del Puerto de Nerja (siglo XIX), Archivo del Museo Naval, sig. E. 41-25.
Debo el conocimiento de esta cartografía al profesor Dr. Francisco Cabrera Pablos, a quien agradezco su amabilidad.
La evolución del topónimo desde Bê÷ruh/Bê÷ra Riy×na hasta Burriana se pude explicar con relativa facilidad.
Con anterioridad, se argumentó que bien pudiéramos estar ante una forma patrimonial derivada del nombre latino Burrius + sufijo -ana, integrándose de esta manera en la poblada nómina de topónimos andaluces que incluyen el sufijo -ana o -ena derivados de antropónimos latinos en -ius 29.
De esta explicación se hace eco Chavarría Vargas, quien no llega a documentar el étimo en fuentes antiguas 30.
Es cierto que esa sería la justificación para el topónimo Burriana más conocido, el de Šarq al-Andalus 31, para el que contamos con grafía árabe que así lo acredita (Burriy×na) 32, pero, evidentemente, ante las nuevas evidencias, no cabe dicha interpretación etimológica para el nombre de lugar del Oriente malagueño.
Entendemos, por el contrario, que se trata de un topónimo descriptivo de una realidad geográfico-administrativa.
Bê÷ruh Riy×na: «el hito o la piedra de Riy×na», posible alusión a su situación como mojón delimitador de la circunscripción de Rayya.
Conviene recordar algo bien conocido sobre la denominación de Rayya, topónimo'aamê 33
relacionado con la versión romance con
Se ha dicho que su antecedente toponímico inmediato sería Regio, de donde pudo derivar la forma Reiyo y Rayya.
En ese sentido, el término M.l.k. con el significado de reina sería traducido al latín para dar en romance Rayya, vocablo adoptado por los musulmanes para designar la circunscripción cuya capital fue en principio Málaga (M×laqa).
Si Ibn Jamês/Ibn'Askar, a través de la Marqaba de al-Bunn×hê, aportan la etimología imprecisa de «al-rayyu entre ellos [los'ayamíes] significa rey (malik) o algo parecido» 35, Ibn Sa'êd incide en ese mismo origen, aunque matiza el significado, otorgándole el valor de sul÷×na o, lo que es lo mismo, «reina»: «Y para elogiar lo que contiene Málaga basta con comentar su nombre, pues Rayya significa entre los cristianos sultana, pues es la sultana o reina de todos los pueblos» 36.
Dicho todo esto, parece claro que el étimo'aamí Rayya derivaría de regina y no de rex>reyyu.
García Gómez explicaba lo siguiente en relación con esta problemática: «Ya sabemos que esta explanación es del todo falsa; pero el problema es otro; ¿se trata de una fantasía absolutamente descabellada o realmente en mozárabe a la mujer del rey se le llamaba reya, y no réina o reína (reyna), de regina?» 37.
La forma inicial Riy×na sería por tanto una forma escasamente modificada derivada del topónimo romance, al igual que una fortaleza muy próxima a Málaga, citada un par de veces como çión Rayyêna 38 e identificada desde antiguo con La Cuesta de la Reina, donde existe un destacado poblado en altura de época altomedieval.
En todo caso, no hay duda sobre su estrecha vinculación con la ciudad de Málaga, pues siempre aparece en las crónicas, bien como «su» alcazaba, bien, por su cercanía, como su «perjuicio».
Por lo que respecta a Bê÷ruh, no debe existir duda en su integración en el campo semántico de la voz latina ptra.
Bien pudiera ser que la presentación en el manuscrito bajo la forma dialectal, con la -o final resultado de su origen mozárabe, se debiera a una transmisión errónea de la forma original que pudiera terminar en t×' marbù÷a (Bê÷ra).
De ser así, tendríamos otra forma Bê÷ra Riy×na que se ajustaría con más fiabilidad a la posible etimología del lugar.
Fonéticamente, la evolución sería: Bitruh Riy×na > Butriana > Burriana, con ese estadio intermedio en el que se aprecia la conversión del grupo -tr en doble r.
Aunque al-Bunn×hê no proporciona con claridad los límites de Rayya en ese sector oriental, las evidencias orográficas, unidas a otras referencias cronísticas, permiten hacerse una idea bastante aproximada de por donde discurrían los lindes 39.
Š×÷ era la primera entidad de poblamiento de Ilbêra, dato sobre el que no hay controversia.
Tampoco existe al situar a Nerja como la primera alquería de Rayya, dependiente administrativamente de Málaga, como se deduce del testimonio relativo a la procedencia de Açmad al-RiÝà al-Malaqê, nacido en N×ria 40.
La aclaración contenida en el Nafç a la hora de la descripción de la alquería de Nerja como taller especializado en el tinte de la seda 41, «... y es de las dependencias de Málaga (min a'm×l M×laqa)», es sumamente elocuente.
Igualmente coincide en la delimitación que comentamos el pasaje de'Abd al-W×çid al-Marr×kušê, quien de una manera clara está restituyendo en el siglo XI la división de las periclitadas coras califales, llevando los límites de Rayya (de Málaga en este caso) en época çammùdí hasta el alfoz de Almuñécar, esto es, hasta la fortaleza de Jate: «Y así Algeciras, y las alquerías (al-qurà) que le rodean hasta T×kurunna, Málaga y lo que la rodea hasta el castillo de Almuñécar (çión al-Munakkab), Granada y sus dependencias (wa-a'm×lu-h×) estuvieron en poder de los beréberes...» 42.
«Lo que rodea» a Málaga son las comarcas de la Axarquía, la Algarbía y la depresión de Antequera, es decir, la por entonces -siglo XI-recuerdo del pasado inmediato cora de Rayya.
Todos estos testimonios permiten asegurar que los límites de Rayya e Ilbêra en ese sector costero 43 estaban establecidos en torno a esta playa de Burriana, lo que explicaría la etimología del topónimo, una suerte de «hito» o «frontera de Rayya» como lugar más al oriente de la circunscripción malagueña.
La dependencia de estos parajes con respecto a la ciudad de Málaga arrancaría desde antiguo, lo que viene a redundar en el mantenimiento de las circunscripciones provinciales visigodas en los primeros tiempos de al-Andalus.
Ello no significa, en todo caso, una continuidad más allá de lo que significa compartir el mismo territorio, porque la distinta conformación de una sociedad y otra impide cualquier posibilidad de establecer pervivencias administrativas anteriores en el sistema de coras andalusí 44. |
El tasyīr o «prorrogación» es un procedimiento astrológico por el que se hace avanzar de forma imaginaria un indicador para conocer las influencias celestes.
El tasyīr fue una de las herramientas fundamentales del astrólogo en el levantamiento de un horóscopo.
Este artículo analiza la información que contiene el capítulo "Sobre el tasyīr" de la obra al-Bāri' de Ibn Abī-l-Riŷāl (siglo XI): los métodos, las técnicas y los recursos que utilizaba.
Su estudio nosχ muestra las vías por las que la ciencia se transmitía, el modo en el que el astrólogo elaboraba su obra, la importancia del al-Bāri' como introductor en el Magreb y en la Europa medieval de fuentes y conocimientos nuevos importados de Oriente y la vigencia de su astrología hasta el siglo XV.
El cotejo del capítulo mencionado con su traducción castellana nos da pruebas de la forma de trabajar de los traductores de Alfonso X.
En el capítulo "Sobre el tasyīr", los copistas no realizan errores significativos que permitan establecer una filiación entre los manuscritos.
De las omisiones que se producen se deduce que los siete manuscritos son testimonios independientes.
S procedería de un modelo distinto al del resto de manuscritos.
Del original árabe del al-Bāri', Joseph Bidez y Franz Cumont 11 reproducen (siguiendo el estudio de M. Victor Stegemann 12 ) fragmentos en los que Ibn Abī-l-Riŷāl cita a Zarādušt.
M.V. Stegemann se ha ocupado también de los párrafos del al-Bāri' en los que Ibn Abī-l-Riŷāl menciona a Doroteo de Sidón 13.
Este libro se conserva en un único manuscrito de copia descuidada.
La edición correcta del capítulo 35 fue posible gracias a que Ibn Abī-l-Riŷāl lo insertó en al-Bāri'.
Keiji Yamamoto y Charles Burnett 15 editaron y tradujeron los capítulos 38-40 de la parte VIII del al-Bāri'.
El término tasyīr o prorrogación
Nombre de acción del verbo de la forma segunda sayyara (hacer marchar, dirigir, propulsar) de la raíz árabe syr.
Designa un método por el que un indicador o elemento celeste significativo para el sujeto del horóscopo avanza de forma imaginaria a través de un círculo de la esfera celeste, el ecuador o la eclíptica.
Cuando la prorrogación se realiza sobre el ecuador, el astrólogo calcula la distancia entre dos indicadores (el segundo, un elemento maléfico, generalmente) 16 mediante ascensiones rectas, oblicuas o mixtas.
Este tipo de cálculo se suele emplear para averiguar la duración de la vida del individuo.
Era frecuente entre los astrónomos medievales que sus libros y zīŷes (tablas astronómicas) tuvieran un capítulo dedicado al cálculo del tasyīr sobre el ecuador 17.
16 El primer indicador llamado al-musayyir (el que avanza) y el segundo indicador, al-musayyar ilay-hi (hacia el que se avanza).
Los dos indicadores se conocen también por haylāŷ, el primero, y qāti' (cortador), el segundo.
Los términos haylāŷ y qāti' se utilizan tanto en la prorrogación sobre el ecuador como sobre la eclíptica.
De acuerdo con A. Bausani (Appunti di astronomia e astrologia arabo-islamiche, Venecia, 1977, 211-212) haylāŷ es un arabismo del pahlavī hilāg de la raíz hil que significa expedir, lanzar.
716/1316), Risālat al-safīha al-ŷāmi'a li-ŷamī' al-'urūd (Tratado sobre la lámina general para todas las latitudes), Madrid, 1993, 93 (comentario), 195-197, 202 (traducción), 167-170, 179-181 (texto árabe); Calvo, E., "La résolution graphique des questions astrologiques à al-Andalus", Histoire des Mathématiques Arabes: Actes du 3 me Colloque Maghrébin sur l'Histoire des Mathématiques Arabes, Tipaza, 1-3 Décembre 1990, Alger, 1998, 31-44; Dorce, C., El Tāŷ al-azyāŷ de Muhyī al-Dīn al-Magribī, Barcelona, 2002-2003, 72-74; Hogendijk, J.P., "Progressions, Rays and Houses in Medieval Islamic Astrology: A Mathematical Classification", trabajo inédito presentado en el simposio organizado por el Dibner Institute sobre New Perspectives on Science in Medieval Islam, Cambridge, Mass., del 6 al 8 de noviembre, dos que proceden del Tetrabiblos (III, 10) 18 de Ptolomeo (c.
Cuando la prorrogación se realiza sobre la eclíptica, el astrólogo hace avanzar un indicador celeste, mediante una equivalencia entre grados eclípticos y tiempo, hasta llegar a un grado eclíptico o signo zodiacal determinado en el que se observarán los elementos celestes que influirán sobre el individuo.
Doroteo de Sidón (fl. siglo I) menciona este cálculo para el tasyīr en su obra astrológica 19.
Las equivalencias están reguladas por ciclos o periodos de tiempo que aparecen en numerosas fuentes persas 20.
La traducción castellana del al-Bāri'
Conocida por El Libro conplido en los iudizios de las estrellas.
1205) la llevó a cabo bajo el patrocinio de Alfonso X. Ha sido editada por Gerold Hilty 22.
Studies in the Islamic Exact Sciences in Honour of Prof. Juan Vernet, Barcelona, 1996, II, 583-612; Viladrich, M. y Martí, R., "Sobre el Libro dell ataçir de los Libros del saber de astronomía de Alfonso X el Sabio", Nuevos estudios sobre astronomía española en el siglo de Alfonso X, Barcelona, 1983, 90- El capítulo "Sobre el tasyīr" del al-Bāri' se titula en la traducción castellana "El septimo capitulo fabla en el atacyr" 23.
Éste ha sido fragmentado (algo habitual entre los traductores alfonsíes) de la manera siguiente: "El.VIII.o capitulo fabla en las reglas que son menester e non se pueden escusar", "Amphorismo bueno" y "El.IX.o capitulo fabla en saber la forma del nacido e sus mannas, e en este capitulo entran las formas de las planetas e de los signos" 24.
Yehudá ben Mošé25 intervino en la mayoría de traducciones y recuperación de obras que se llevaron a cabo en la corte de Alfonso X desde los años veinte hasta los años setenta del siglo XIII.
Trabajó habitualmente con un colaborador (no siempre el mismo) del que, generalmente, figura su nombre en la traducción.
En la traducción del al-Bāri' trabajó Yehudá ben Mošé y, al menos, dos personas más: un corrector y un colaborador (la traducción contiene notas marginales en las que se menciona «el emendador e los trasladadores»).
Los traductores que trabajaron para Alfonso X trataron de forma desigual el texto árabe original.
Aunque en ocasiones realizaron traducciones fieles (Azafeha, Canones de Albateni), la mayoría son traducciones interpoladas que presentan aclaraciones debidas al traductor, capítulos ajenos al original o actualizaciones del contenido (Libro de las cruzes) 26.
La traducción del capítulo sobre el tasyīr del al-Bāri' estaría incluida en el grupo de las traducciones literales.
Para cada uno de estos indicadores, Ibn Abī-l-Riŷāl refiere los asuntos con los que se les relaciona y de los que ofrecen información.
Por ejemplo, sobre el grado del ascendente dice:
Es posible llevar a cabo el tasyīr del grado del ascendente en cualquier caso, sea o no el haylāŷ.
Permite conocer el estado del Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, 25, (1991-1992), 153-167; Hilty, "El Libro Conplido", 50-62; Hilty, El Libro conplido [1954], XXXVI-XLV, XLIX-L; Millás Vallicrosa, J.M., "El literalismo de los traductores de la corte de Alfonso el Sabio", Al-Andalus, I, (1933), 155-187; Samsó, J., "El original árabe y la versión alfonsí del Kitāb fī hay' at al-'ālam de Ibn al-Hayṯam", en OEA, 115-131; Samsó, J., "Traducciones científicas arabo-romances en la península ibérica", Actes del VII congrés de l'associació hispànica de literatura medieval, Castelló de la Plana, 22-26 de setembre de 1997, I, 199-231; Samsó, J., "Las ciencias exactas y físico-naturales", La época del gótico en la cultura española (c.
Historia de España de Menéndez Pidal, Madrid, 1994, XVI, 558-566; Samsó, J., "La obra científica de Alfonso X: traducciones y obras originales", en Las artes y las ciencias en el occidente musulmán Sabios mursíes en las cortes mediterráneas, Murcia, 2007, 41-53; Samsó, J. y Comes, M., "al-Sūfī and Alfonso X", Archives Internationales d'Histoire des Sciences, 38, 120 (1988) - Apartado c.
Sobre Saturno se refiere:
الزمانة على... ّ تدل ها ّ فإن زحل درجة ّر يسي أن ويجب («es conveniente prorrogar el grado de Saturno para conocer... la enfermedad crónica»).
La traducción de esta frase en el texto castellano es: «E conuiene que fagan atacir al grado de Saturno: que aquello sera significador... del azemena».
El traductor translitera la palabra árabe الزمانة = al-zamāna = «azemena» en lugar de dar su traducción (enfermedad o padecimiento crónico) 37 resultando incomprensible para un lector español de nuestros días.
«Azemena» fue uno de los arabismos que se introdujeron en el léxico castellano alfonsí 38.
العظماء عند والجاه ة ّ والمود السعادة بحال المشتري («Júpiter: la situación de dicha, el amor, la gloria en el caso de los grandes»).
Traducción castellana: «Jupiter por saber la su fortuna e sus amores e sus amiztades e su precio escontra los sabios».
El texto castellano ha traducido la variante que da el ms. H4.2 العلماء («los sabios») en lugar de العظماء (los grandes).
الجند ورئاسة للفروسية («para la caballería y los jefes del ejército»).
El texto castellano parece ofrecer otra variante: «por saber su caualleria e su ualia escuentra los caualleros».
واألصاغر واألخوات ّ األم وحال للتزويج... الزهرة درجة وتسيير («el tasyīr del grado de Venus es para conocer el matrimonio... el estado de la madre, las hermanas y los menores»).
Traducción castellana: «E fagan atacir al grado de Venus por saber los casamientos... el estado de la madre e de las hermanas menores».
El texto castellano traduce a) «las hermanas menores» en lugar de b) «las hermanas y los menores».
La variante b) se encuentra en el ms. S y en al-Mugnī de Ibn Hibintā.
sobre el tasyīr se traducen: السعادة سهم (el sahm de la fortuna): «la parte fortune»; العبيد سهم (el sahm de los siervos): «la parte de los sieruos»; الغيب سهم (el sahm de lo oculto): «la parte de la celada».
Sin embargo, en El Libro conplido la traducción del الزمانة سهم no es sistemática.
El texto castellano presenta otras dos variantes: traducción (V, 224: b15, «Quando fuere la parte de la enfermedat») y explicación (V, 227: a26, «la parte del azemena, que es la parte de la enfermedat»), cf. Müller, B., Diccionario del español medieval, Heidelberg, 1987 ss., I, 6, 370-371.
También aparece el adjetivo «azemenado») y en El libro de las cruces («acemena»).
Ibn Abī-l-Riŷāl lista las indicaciones que se obtienen de la prorrogación del sahm al-gayb y del grado de la conjunción del Sol y la Luna cuando su tasyīr finaliza en un punto de la eclíptica en el que los planetas se encuentran aspectados:
(«El sahm de lo oculto y el grado de la conjunción [del Sol y la Luna] si testimonian juntos en el horóscopo radical del natalicio o su testimonio es favorable en algún momento de la vida»).
Esta frase es traducida como sigue: «La parte de la celada e el logar de la coniunction quando estos amos fueren fortunados en rayz de nacencia o sse afortunaren en algun tiempo de la uida».
El texto castellano lee سعدا (ellos dos fueron afortunados) en lugar de شهدا (ellos dos testimoniaron).
El manuscrito árabe H4.2 y el texto de Zarādušt también leen .سعدا El término أصل ([horóscopo] radical) se traduce por «rayz».
En algunos pasajes del capítulo sobre el tasyīr, como en éste, se da una traducción literal de este término mientras que en otros, se omite su traducción.
Si en el término del tasyīr estuviera aspectado Mercurio el texto refiere: الملوك بتدبير السعد عطارد كان وإن («Si fuese Mercurio, dicha en el gobierno de los reyes»).
Traducción castellana: «E si el que los fortuna fuere Mercurio, sera fortunado en seruir los reyes e conseiarlos».
Se traduce الملوك بتدبير («en el gobierno de los reyes») por «en seruir los reyes e conseiar-los»; quizá el traductor manejó un original árabe diferente. a) De acuerdo con Ibn Abī-l-Riŷāl, los siete indicadores que siguen señalan desgracia y ruptura (qāt'): 1.
Un cuerpo funesto; 2.
La oposición y la cuadratura 39 de un cuerpo funesto; 3.
Los hudūd 40 de los maléficos, los grados finales de los signos 41; 4.
La cuadratura y la oposición del Sol; 6.
40 Los treinta grados que forman un signo zodiacal se dividen en cinco partes (en árabe hudūd, plural de hadd) desiguales cada una gobernada por un planeta (Abū Ma,šar, al-Madjal al-kabīr ilà'ilm ahkām al-nuŷūm, ed. de R. Lemay, Liber introductorii maioris ad scientiam judiciorum astrorum, Nápoles, 1995, V, 9, 325; al-Bīrūnī, al-Tafhīm, 265).
La fraseللقمر الطالع ّر يسي («el ascendente se prorroga a la Luna») se traduce en el texto castellano por: «que el atacir del ascendente pora saber la uida», es decir, en lugar de للقمر (a la Luna), lee للعمر («pora... la vida») al igual que los mss. árabes N y H4.2.
• Si el planeta occidental es Saturno: التغريب.3 ّ أشد فذلك الشعاع ]تحت[ يدخل لم ه ّ أن غير برج في الشمس مع وكان («y se encuentra con el Sol en el mismo signo, pero sin entrar debacon la astrología clásica (Ptolomeo, Tetrabiblos, I, 9), cada estrella fija se asemeja, en poder y en naturaleza, a un planeta: Aldebarán a Marte (planeta maléfico), Régulo a Marte y a Júpiter (benéfico), Antares a Marte y, en menor medida, a Júpiter y Andrómeda a Venus (benéfico).
Una fuente que subraya el carácter maléfico de 43 En el libro alfonsí Libro de las estrellas de la ochaua espera, se mencionan dos de estas estrellas: «Coraçon del leon y la real» (Régulo) y «Coraçon de escorpio» (Antares) (Comes, "Al-Sūfī", 96-97).
Estas mismas estrellas se traducen por «Cor leonis» y «Cor scorpionis» en la versión alfonsí del tratado de uso de la azafea de Ibn al-Zarqālluh (Puig, Los Tratados, 118). jo del rayo del Sol, es la occidentalidad más intensa»).
Traducción castellana: «e fuere con el Sol en vn signo, mas non entrando so los rayos, esta es la mayor occidentalidat que puede seer».
La palabra «debajo de» )تحت( se ha escrito entre corchetes ya que la omiten todos los manuscritos consultados aunque se encuentra en al-Mawālīd (fol. 30v) de Zarādušt.
El texto alfonsí la traduce («so») lo que indica que manejó un ms. que no presentaba dicha omisión.
الشمس.4 برج بجنب برج في يكون أن ودونه («De menor intensidad es que [Saturno] esté en un signo al lado del signo del Sol»).
Traducción castellana: «E la menor occidentalidat d 'esta es que sea en el signo del Sol». برج بجنب se ha transmitido a los manuscritos árabes con variantes: H4.1 y al-Mawālīd (fol. 30v) de Zarādušt leen برج بجنب (al lado del signo); S y B lo omiten; H3 y H4.2 leen برج بحيث (donde el signo); N y H4.0 escriben sin puntos diacríticos بجنب y omiten .برج El texto castellano dice: «en el signo del Sol» por lo que coincide con la lectura de S, B o de H3 y H4.2.
عشر.5 حادي من تسديسه من منصرفة الشمس تكون أن ودونه («La situación menos intensa se da cuando el Sol está alejándose del aspecto sextil con Saturno de la casa XI»).
La traducción castellana omite عشر حادي من (de la casa XI): «E la menos d' esta es quando fuere el Sol quitando-se de su sextilidat».
برج.6 في نوره وطرح أرضي برج أو غربي هوائي ر ّ مذك برج في مغربا زحل كان فإذا نوره... مطرح إلى المولود هيالج انتهى ومتى الموت كان أرضي أو هوائي («Cuando Saturno es occidental, se encuentra en un signo masculino de aire, occidental o en un signo de tierra y proyecta su luz a un signo de aire o de tierra, sobrevendrá la muerte.
Cuando el haylāŷ del recién nacido finalice en la proyección de su luz [de la de Saturno]...»).
Traducción castellana: «quando Saturno fuere occidental en signo masculino e estranno a el e fuere aqueo o terreo e echare sos rayos en signo aqueo o terreo, la muerte sera quando el yles del nacido llegare al echamiento d 'aquellos rayos».
El texto castellano presenta varias diferencias: 1) Lee «estranno» )غريب( en lugar de occidental .)غربي( Los manuscritos S, N, B y H4.0 también leen «extraño» .)غريب( 2) Refiere que el signo será «masculino... aqueo o terreo» mientras que el texto árabe dice «masculino de aire... de tierra».
Es posible que se haya producido una confusión en la grafía árabe debido a la similitud entre «aqueo» )مائي( y «de aire» )هوائي( o bien que se trate de otra variante textual.
3) El texto castellano dice «e echare sos rayos en signo aqueo o terreo».
Todos los manuscritos árabes leen «de agua».
4) Los manuscritos árabes S, H3, H4.1 y H4.2 leen... متى الموت esكان decir, omiten la conjunción وtal y como hace el texto castellano («la muerte sera quando...»).
B omite la frase .ومتى... La variante con la conjunción la dan los manuscritos N y H4.0.
El copista del texto de Zarādušt (fol. 30v) pone, en lugar de la conjunción, un símbolo que equivale a un punto y seguido.
Ibn Abī-l-Riŷāl, según él mismo refiere, resume en este capítulo el cálculo de las ascensiones mixtas 45 que ya había explicado en su zīŷ Hall al-'aqd wa-bayān al-rasd (Solución del problema y explicación de la observación) 46.
Los métodos que calculan el tasyīr en el ecuador diferencian entre un indicador situado sobre una de las cuatro cúspides y un indi- 44 Astrológicamente cualquiera de las dos variantes serían válidas.
45 La denominación del método es mía.
46 Esta tabla astronómica no se conserva, aparentemente.
cador situado entre dos cúspides.
Cuando el indicador se encuentra en una de las cuatro cúspides (a) todos los métodos coinciden en emplear ascensiones rectas u oblicuas según la cúspide.
Cuando el indicador se encuentra entre dos cúspides (b) los astrónomos idearon soluciones diversas que caracterizan a cada método.
Ibn Abī-l-Riŷāl traslada el método de las ascensiones mixtas de al-Mugnī (I, 130-134) de Ibn Hibintā.
Su cálculo es como sigue: a) El indicador se encuentra en una cúspide Si se encuentra en la casa I o en la VII, el cálculo del tasyīr se realizará mediante ascensiones oblicuas (a j ).
Si se encuentra en la casa X o en la IV, en ascensiones rectas (a o ).
El indicador se encuentra entre dos cúspides Ibn Abī-l-Riŷāl explica el cálculo con la ascensión de Aries y con la de Cáncer.
Sobre Aries, Ibn Abī-l-Riŷāl refiere: «Operas con Tauro y Géminis igual que con Aries {debido a que las ascensiones de estos signos en Oriente son inferiores a sus ascensiones en Occiden-te}»...
«Operas con Capricornio, Acuario y Piscis de la misma forma que hiciste con Aries, Tauro y Géminis».
Sobre Cáncer nos dice que: «{su ascensión en Oriente es superior a su ascensión en Occiden-te}»...
«Operas con Leo, Virgo, Libra, Escorpio y Sagitario igual [que con Cáncer]».
Las aclaraciones entre {} no se encuentran en el manuscrito de Ibn Hibintā lo que sugiere que Ibn Abī-l-Riŷāl copió el método con el fin de mostrar su procedimiento.
Ibn Abī-l-Riŷāl utiliza el término ascensión (matāli') pero se debe entender tiempo de orto 47 (t) de los signos zodiacales ya que en este caso se cumple la desigualdad a la que se refería Ibn Abī-l-Riŷāl: t j 47 En astronomía antigua y medieval, el tiempo del orto en la esfera oblicua o ascensión oblicua (t j ) de un arco de la eclíptica designa el arco del ecuador que asciende por el horizonte, en una latitud geográfica determinada, al mismo tiempo que un arco dado de la eclíptica.
El tiempo del orto en ascensión oblicua de un arco eclíptico de 30o es equivalente a la diferencia entre la ascensión oblicua del grado final del arco o signo y la ascensión oblicua del grado que marca el principio del mismo arco o signo: t j (signo) = a j (g + 30o) -a j (g (signo) t j (signo opuesto), cuando el arco o signo se encuentra desde el inicio de Cáncer hasta el final de Sagitario (Cáncer, Leo, Virgo, Libra, Escorpio y Sagitario).
Cuando el indicador se encuentra desde el inicio de Capricornio hasta el final de Géminis se operará de la manera siguiente: Cuando el indicador se encuentra entre el inicio de Cáncer y el final de Sagitario, la diferencia (D) se resta.
En este método, el tiempo del orto en ascensión mixta de las cúspides X y IV, coincide con el tiempo del orto en la esfera recta (tiempo del orto para latitud 0o) (t o ) del signo que sea el ascendente, es decir: el t m (X) y t m (IV) equivale a t j (I) + 3 D = t o (I).
Mientras que el tiempo del orto en ascensión mixta de la cúspide VII es el tiempo del orto en ascensión oblicua (t j ) del signo opuesto al del ascendente y el tiempo del orto en ascensión mixta de la cúspide I es el tiempo del orto en ascensión oblicua del ascendente, es decir: el t m (VII) equivale a t j (I) + 6 D = t j (signo opuesto al de I) y el t m (I) es igual al t j (I).
Por tanto, el cálculo del tasyīr se realiza mediante ascensiones compuestas de ascensiones oblicuas y rectas, es decir, ascensiones mixtas.
Ibn Abī-l-Riŷāl explica una operación equivalente: «Cuando operes entre el ascendente y el medio cielo...
De esta forma operas entre la casa X y la VII y entre el ascendente y la IV».
En estos casos, según refiere Ibn Abī-l-Riŷāl, vía Ibn Hibintā, la diferencia (D) es igual al tiempo del orto en ascensión oblicua del signo que sea el ascendente (t j (I)) menos el tiempo del orto en ascensión recta del signo del ascendente (t o (I)) dividida por tres.
El método de las ascensiones mixtas ha sido estudiado por Julio Samsó48 quien señala que se trata de una simplificación del método para el tasyīr sobre el ecuador denominado de la línea horaria.
De acuerdo con J. Samsó, al-Bīrūnī, seguidor del método de la línea horaria, utiliza el término al-daraŷa al-mumtazaŷa o grado mixto para designar los grados entre cúspides.
Los dos ejemplos siguientes muestran que el traductor comprendió el mecanismo del método de las ascensiones mixtas:
Se traduce السماء وسط في مطالعه فيصير مطالعه على ثالثا سدسا تزيد ّ ثم («Luego, sumas un tercer sexto a su ascensión [de la casa XI], será su ascensión en el medio cielo [en la casa X]») por «E ayunta la otra.VI.a a los subimientos de la.XI.a e auras los subimientos de la.X.a que son del cerclo derecho».
Con la frase «que son del cerclo derecho», que no está en el texto árabe, el traductor está explicando el Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 333-368 ISSN 0211-3589 procedimiento en el que se basa el método de las ascensiones mixtas en el que el tiempo del orto en ascensión mixta de la casa X coincide con la ascensión recta («el cerclo derecho») del signo que sea el ascendente o casa I.
La frase والرابع الطالع وبين والسابع العاشر بين فيما تعمل («Deوكذلك esta forma operas entre la casa X y la VII y entre el ascendente y la IV») en el texto castellano es «E otrossi faras de la.X.a casa tro a la.VII.a.
E otrossi faras de la.VII.a tro a la quarta e de la quarta al ascendente».
La cursiva podría ser una adición del traductor alfonsí.
Un indicador (A) se prorroga por la esfera de los signos zodiacales para obtener un punto eclíptico (B).
A es conocido, es el ascendente del individuo.
B es desconocido, es el denominado intihā' o término de la prorrogación.
La prorrogación o avance de A mediante la equivalencia anterior (30o = 1 año) determina B.
Los planetas que se encuentren entre B y C serán los que influyan en la suerte del individuo.
B-C es un arco eclíptico de 30o por tanto, representa un año en la vida del individuo.
En el ejemplo que da Ibn Abī-l-Riŷāl se realiza el Tasyīr al-tahwīl a un niño el día de su sexto aniversario: A = ascendente (Aries 1o) A avanzará 150o en 5 años a razón de 30o cada año.
Entre B y C se encuentran: en Virgo 1o, el rayo de Venus en oposición 49; en Virgo 5o, el rayo de Marte en cuadratura y en Virgo 11o, el rayo de Júpiter en sextil.
El pronóstico se establece del modo siguiente: Venus gobierna los cuatro grados primeros de Virgo (= Virgo 5o -Virgo 1o) por lo que los 48 días y 2/3 de día primeros del año (= 4o * 12 días y 1/6) el individuo estará bajo la influencia del planeta Venus.
Marte gobierna los seis grados siguientes de Virgo (= Virgo 11o -Virgo 5o) por lo que los 73 días siguientes del año (= 6o * 12 días y 1/6) el individuo estará bajo la influencia del planeta Marte.
Se procede de este modo hasta completar los 30o, es decir, hasta conocer las influencias planetarias a lo largo del año.
Este tipo de tasyīr debía de ser común entre los astrólogos contemporáneos de Ibn Abī-l-Riŷāl ya que fue utilizado también por al-Qabīsī (fl. siglo X) en su al-Madjal 50, en el que describe el procedimiento para hallar el intihā' o término de la prorrogación, y por Kūšyār b.
971-1029) quien en su al-Madjal 51 describe el procedimiento para hallar el intihā' y da un ejemplo para realizar el pronóstico similar al de Ibn Abī-l-Riŷāl.
Este método de prorrogación sobre la eclíptica para obtener el intihā' se convirtió en el más utilizado por astrólogos magrebíes como Ibn'Azzūz (m.
Este último, al-Baqqār, inserta en su obra el ejemplo de pronóstico de Ibn Abī-l-Riŷāl.
Ibn Qunfuḏ (Constantina, 1339-1407) describe el tasyīr del aniversario con ejemplos diferentes en su comentario 54 a la urŷūza de Ibn Abīl-Riŷāl.
Un planeta situado sobre la eclíptica ejerce su influencia sobre un punto o elemento de la eclíptica cuando se encuentra aspectado, es decir, a unas distancias determinadas de dicho punto: 180o (oposición), 120o (trino), 90o (cuadratura) y 60o (sextil). غيره.2 شعاع يلقى أن إلى يخ المرّ تربيع شعاع في التسيير يصير ّ ثم («A continuación, el tasyīr pasa por el rayo de la cuadratura de Marte hasta que se encuentra con el rayo de otro planeta»).
La versión alfonsí dice «E despues gouernar-l 'a Mars por sos rayos que cayan en el quinto grado tro a que llegue a rayos d' otro».
La primera parte de la frase, señalada en cursiva, difiere del original árabe.
Ibn Abī-l-Riŷāl trabaja, cuando los valores de latitud de los indicadores son diferentes, con indicadores que coincidan en sus grados del paralelo de declinación aproximado (G).
De acuerdo con Ibn Abī-l-Riŷāl, sólo si hay coincidencia, la influencia astrológica será plena y efectiva.
La denominación de la técnica es mía.
Ibn Abī-l-Riŷāl utiliza las expresiones «en el camino del grado» (fī maŷrà-ldaraŷa), «el grado en el que el planeta gira» (al-ŷuz' allaḏī yadūr fī-hi-l-kawkab), «el círculo del planeta» (madār al-kawkab) o «el grado del círculo» (daraŷat al-madār).
Grado del paralelo de declinación
La técnica del grado del paralelo de declinación es como sigue:
G es el grado de longitud eclíptica que corresponde a un valor de declinación (d * ).
Las tablas de declinaciones listan valores de declinación en función de la longitud del Sol.
Para conocer G, la tabla de declinación se utiliza a la inversa: obtenido el valor de declinación (d * ) leemos en la tabla su correspondiente longitud (G).
d *, declinación o distancia aproximada del planeta al ecuador, es el resultado de dos coordenadas: la latitud del planeta (b), coordena-da eclíptica, y la declinación del grado eclíptico de la longitud del planeta (d l ), coordenada ecuatorial.
δ * = β + δ l cuando ambas coordenadas están en un mismo hemisferio.
δ * = |β -δ l | cuando las coordenadas están en hemisferios diferentes.
Ibn Abī-l-Riŷāl da el ejemplo siguiente de coincidencia del grado del paralelo de declinación aproximado de dos indicadores:
Ibn Abī-l-Riŷāl traslada el cálculo del grado del paralelo de declinación aproximado de Ibn Hibintā en al-Mugnī (I, 144-148).
1193-1222) en su zīŷ, según la recopilación anónima del manuscrito 298 de Hyderabad 55, e Ibn'Azzūz en su al-Fusūl 56 copiaron esta misma técnica probablemente, a través de Ibn Abī-l-Riŷāl.
Al-Baqqār debía conocerla también puesto que alude en su al-Adwār 57 a la conveniencia de que se produzca una coincidencia en el camino de los dos indicadores para que la influencia astrológica tenga lugar.
Sobre esta cuestión, al-Baqqār remite a las obras al-Mugnī y al-Bāri'.
أن العلماء أكثر وذكر («La mayoría de científicos mencionaron que el astro hacia el que se dirige la prorrogación no manifestará su influencia ni la totalidad de su indicación, favorable o perjudicial»).
Traducción castellana: «E la mayor partida de los sabios dizen que la infortuna a quien fazen 55 Mestres Valero, A., Materials andalusins en el zīj d'Ibn Ishāq al-Tūnisī.
Tesis doctoral inédita presentada en la Universidad de Barcelona, 1999, capítulo 34.
El texto árabe menciona النجم (el astro o el planeta), mientras que la traducción castellana traduce esta palabra primero por «la infortuna» y luego por «la planeta».
Quizá el traductor confundió en una primera lectura النجم con النحس (el [planeta] maléfico = «la infortuna»). إليه.2 التسيير وقع إذا القمر جسد يوجبه ما على الضرر من حينئذ ّ يدل فال («Luego, no indicará el daño que se espera del cuerpo de la Luna, si el tasyīr recae sobre él»).
Esta frase se traduce en la versión alfonsí por «pues non significara estonz lo que significare el cuerpo de la Luna quando cae el atacir en el», es decir, omite الضرر من (el daño).
En el ejemplo anterior de coincidencia entre la Luna y Marte (sección 3.1), la traducción castellana da un valor diferente de latitud para la Luna: «e su latidumbre en septemtrion.III. grados e.XLV. minudos [β = + 3;45o]».
El ms. árabe H4.2 coincide con la lectura del texto castellano.
Al cambiar el valor de latitud, también cambia el resultado: «e faze. s entre todo.VIII. grados e.XXXIIII. minudos [δ * = 8;34o]».
Este último valor no aparece en ninguno de los manuscritos árabes consultados.
El texto árabe presenta un ejemplo en el que la Luna se encuentra en: λ = Tauro 10o y su grado del paralelo de declinación es igual a: G = Tauro 24o.
Sin embargo, el texto castellano cambia los valores, «la Luna fue en.XII. grados de Aries [λ = Aries 12o] e sos rayos cayeron en.XXII. grados del mismo Aries [G = Aries 22o]», de tal modo que coinciden con los del ejemplo inmediatamente anterior (visto en la sección 3.1), mientras que los valores del texto árabe se refieren a un ejemplo que aparece varias páginas antes.
En el párrafo siguiente, la traducción alfonsí omite las frases entre paréntesis } {:
ضعفه أو التأثير ّة قو يكون طولها أو بينهما («Cuando el grado hacia el que diriges la prorrogación coincide en el camino, }[su indicación tendrá lugar y su influencia se verificará.
Si diverge en el camino] del paralelo que tiene el planeta{ o si la declinación de uno de los grados es septentrional }(y la del otro es meridional,) en esto no habrá beneficio ni daño{.
La fuerza o la debilidad de la influencia dependerá de la menor o mayor longitud del arco que haya entre los grados»).
Traducción castellana: «Pues si. s auiniere con aquel grado el grado del atacir que ua a el en la circumferencia, o que sea la declinacion d'amos los grados a septemtrion, e segund la longura o la breuez del arco que ouiere entre ellos, segund esso sera so poderio en so fecho o su flaqueza».
El texto que resulta es inconexo y confuso.
Algunos manuscritos árabes presentan omisiones: H4.1 y H4.2 realizan un salto de igual a igual, es decir, omiten [ ] y S, B, H3, H4.1 y H4.2 omiten ( ).
Sin embargo, la omisión que realiza el texto castellano es mucho mayor.
Por otro lado, el original árabe habla de uno de los dos grados الدرجتين( )إحدى mientras que la traducción castellana dice «ambos»: «amos los grados».
Ibn Abī-l-Riŷāl acumula, en su capítulo sobre el tasyīr, el saber procedente de una autoridad como Zarādušt (sección 4.1) junto al saber que deriva de la observación y el sentido común (sección 4.2).
De este modo, Ibn Abī-l-Riŷāl conserva un conjunto exhaustivo de pronósticos que sirve para establecer el juicio en horóscopos nuevos, es decir, utiliza un método experimental.
La astrología basada en la experiencia fue uno de los principios de varios astrólogos magrebíes posteriores 58.
Ibn Abī-l-Riŷāl inserta trece ejemplos de tasyīres que proceden de al-Mawālīd 59 de Zarādušt.
Ibn Abī-l-Riŷāl copia fielmente los ejem-58 Cf.
Samsó, J., "Cuatro horóscopos sobre muertes violentas en al-Andalus y el Magrib", en M. Fierro (ed.), De muerte violenta Política, religión y violencia en al-Andalus, EOBA XIV, Madrid, 2004, 500; Samsó, J., "Andalusian Astronomy in 14th century Fez: al-Zīj al-Muwāfiq of Ibn'Azzūz al-Qusantīnī", ZGAIW, 11, (1997), 77-79; Samsó, "Horoscopes", 101-102; Samsó, J. y Berrani, H., "World astrology in eleventh-century al-Andalus: The epistle on tasyīr and the projection of rays by al-Istijī", JIS, 10, 3 (1999), 307-309; Samsó y Berrani, "The Epistle on Tasyīr", 179-180; Guesmi, Ch., El Kitāb al-amtār wa'l-as'ār de al-Baqqār, Tesis doctoral inédita presentada en la Universidad de Barcelona, 2005, sección 6.
59 Ms. 939, BEM, la colección de tasyīres se encuentra en los fols.
Ibn Abī-l-Riŷāl añade un ejemplo de tasyīr que no aparece en el ms. 939 lo que sugiere que el ejemplar utilizado por este astrólogo procedía de una familia distinta.
La teoría en la que se basan la serie de pronósticos es la astrología griega puesto que varias de sus indicaciones coinciden con las que da el Karpós o El Centiloquio atribuido a Ptolomeo.
Las características que presentan los ejemplos son: 1) el tasyīr se realiza en un horóscopo natalicio: la mayoría de ejemplos empiezan con el incipit ( مولودmawlūd: «un nacimiento»); 2) puede iniciar la prorrogación tanto el primer indicador como el segundo; 3) la longitud del tasyīr es un arco limitado por signos o casas celestes contiguos (alrededor de 30o), en el caso de Ibn Abī-l-Riŷāl; 4) no se menciona un cálculo específico para el tasyīr.
La prorrogación avanza en sentido directo a través de los signos zodiacales observando los elementos con los que se encuentra el indicador; 5) los pronósticos se centran en: la causa de la muerte, así como, enfermedades y desgracias.
A modo de ejemplo, reproduzco el tasyīr no 9 (la numeración es mía):
تسيير Para Ibn Abī-l-Riŷāl, la casa IV se encuentra en Piscis 7o.
Sin embargo, para Zarādušt, la casa IV se encuentra en Escorpio 7o.
Esta diferencia en las longitudes se da en la mayoría de los ejemplos de tasyīres.
El pronóstico de este tasyīr parece estar basado en los siguientes datos: en astrología, la casa IV representa la causa de la muerte.
Los signos Piscis, Escorpio y Cáncer forman la triplicidad de agua.
Estos tres signos comparten una naturaleza húmeda y fría. -Ejemplos en los que el texto castellano lee una variante de los manuscritos árabes:
Ejemplo no 3: األصغر الكدخذاه دور مثل الكدخذاه من له بقي قد كان («le quedará, de lo que le proporciona el al-kadjuḏāh, un periodo de tiempo equivalente al ciclo menor»).
El ms. H4.0 lee: من له بقي كان وقد الكدخذاه... ّة yعطي el texto de Zarādušt lee: الكدخذاه... ّة عطي من له بقي قد ,كان coincidiendo, de este modo, con la traducción castellana que añade «del dado» ّة( عطي :)من «pero que. l auia aun fincado del dado del yles e del cothcode quanto los annos menores del alcothcode».
Ejemplo no المشتري:7 تربيع إلى هيالج انتهى («Un haylāŷ finalizó en la cuadratura de Júpiter»).
El texto castellano coincide con esta lectura, «Vn nacido de que llego su yles a quadradura de Jupiter», que corresponde a los mss. S, B, N, H3 y H4.2.
Los mss. H4.0 y H4.1, así como al-Mawālīd de Zarādušt, leen الشمس (el Sol) en lugar de المشتري (Júpiter).
Ejemplo no المشتري:8 ّ حد في الثامن درجة كانت («El grado de la casa VIII estaba en el hadd de Júpiter»).
El texto castellano omite «la [casa] VIII» :)الثامن( «Otro yles que fue en termino de Jupiter».
Cinco manuscritos árabes (S, B, N, H3 y H4.2) omiten .الثامن 8.
Ejemplo no كح:01 الحمل األرض وتد كان («El ángulo de la Tierra estaba en Aries 28o»).
El texto castellano omite los grados ,)كح( «Otra nacencia que fue el angulo de la tierra Aries», al igual que el ms. H4.2.
Ejemplo no السريعة:21 الهيالج بعض («alguno de los haylāŷ rápidos»).
El texto castellano dice: «alguno de los yles preciados».
Cinco manuscritos árabes (S, B, N, H3 y H4.2), así como el texto de Zarādušt, coinciden con la traducción castellana pues leen الشريفة (ilustres = «preciados») en lugar de السريعة (rápidos).
Para Ibn Abī-l-Riŷāl el ascendente es el indicador de la vida, el cuerpo, el espíritu, el movimiento, la permanencia y la buena reputación.
Ibn Abī-l-Riŷāl explica como debe actuar el astrólogo ante la interpretación astrológica.
Señala que el conocimiento de las circunstancias de la persona objeto del horóscopo es necesario para interpretar las indicaciones celestes correctamente.
Pone el ejemplo del horóscopo de un niño nacido en Etiopía de padres etíopes.
En el ascendente del recién nacido se encuentra un planeta que indica blancura, color rubio y ojos azules.
En este caso, el pronóstico sobre el aspecto del recién nacido sería que el color de su piel será más claro que el de sus padres 65.
De acuerdo con Ibn Abī-l-Riŷāl, el planeta que se encuentre en el ascendente indica la forma del rostro y el signo zodiacal en el que esté el planeta indica la forma del cuerpo.
Traducción alfonsí النفس....1 وأحوال وأخالقه المولود صورة نعلم أن أردنا إذا ا ّ إن فنقول («Decimos que cuando queremos conocer la imagen del recién nacido, su carácter, los estados del alma...»).
Traducción castellana: «Digo: Quando quisieremos saber la forma del nacido e sos maneras e sos gestos e los estados de su espiritu...».
El traductor emplea, quizá por influencia del árabe andalusí 66, la primera persona del singular 65 El hecho de tener descendientes con características físicas contrarias a las de sus padres (un hijo blanco de padres negros o a la inversa) parece que fue un tema recurrente en la cultura de la época en la que vivió Ibn Abī-l-Riŷāl.
En El collar de la paloma, Ibn Hazm (994-1064) relata un suceso similar argumentado por la fuerza que puede tener el pensamiento humano el cual, concentrando la vista en una imagen puede conseguir que ésta transmita sus rasgos.
Avicena (Ibn Sīnā, 980-1037) explica en el Canon de la medicina (al-Qānūn fī-l-tibb) que uno de los accidentes animales es un «movimiento imaginativo, como el que hace que la criatura que haya de nacer se parezca a la persona en quien el padre pensaba al cohabitar con la mujer» (cf. García Gómez, E., "«El Collar de la Paloma» y la medicina occidental", Homenaje a Millás-Vallicrosa, Barcelona, 1954, I, 701-706).
No sabemos si Ibn Abī-l-Riŷāl conocía estas fuentes pero, en cualquier caso, rechaza este tipo de creencias populares que ya se encuentran en la literatura médica de Galeno (c.
71 Doroteo de Sidón se refiere a este tema en su obra Carmen Astrologicum, III, 1 (texto árabe: p.
241 no 69): «Observa la proyección de los rayos en latitud también, porque quizá el planeta estaba aspectado en oposición, pero si la calculas en latitud y encuentras que un planeta está al sur y el otro al norte, entonces, no es oposición ni tampoco proyecta los rayos».
Sobre esta obra cf. también, Pingree, "Māshā 'Allāh", 7-9. y el de Abū Ma'šar, al-Muḏākarāt (parte III) 77.
Sin embargo, no cita a al-Hamdānī.
El párrafo en el que se menciona a Doroteo, Abū Ma'šar y al-Hamdānī, en este capítulo sobre el tasyīr de la parte IV, se inicia con la frase: qāla'Alī b.
Es probable que el autor emplee dicha frase para indicar al lector que ya se había ocupado del tema de la oposición en otro lugar de su libro (en la parte II).
La frase األعمال في ّل المعو وعليه («y el recurso de los trabajos») se traduce por: «e d 'ello es el iudicio e la obra en las uidas».
Respecto a la palabra ّل المعو el traductor pudo realizar una lectio facilior y leer المعمول («la obra») en lugar de ّل المعو o bien, pudo manejar un texto árabe que diera esa variante (uno de los manuscritos árabes, H4.0, lee .)المعمول El traductor ha leído األعمار («las uidas») en lugar de األعمال (los trabajos).
El capítulo sobre el tasyīr Ibn Abī-l-Riŷāl inicia su capítulo subrayando el valor de la técnica del tasyīr en el quehacer astrológico con estas palabras: «...mencionamos ahora el tema del tasyīr.
Es el sello del cálculo y el recurso de los trabajos, principalmente para Ptolomeo...».
La mayoría de los astrónomos-astrólogos occidentales explican en sus obras algunos de los métodos de tasyīr que aparecen en el Tetrabiblos de Ptolomeo.
wa-l-dalīl'alà waqt sinī-l-hayāt (Libro tercero de Doroteo el cual lo compuso sobre el haylāŷ y el al-kadjuḏāh, el gobernador y el indicador de los años de vida).
El título completo de esta obra es Muḏākarāt Abī Ma 'šar fī asrār' ilm al-nuŷūm (Conversaciones con Abū Ma'šar sobre los secretos de la astrología).
Aunque se atribuye habitualmente a Abū Ma'šar, su autor fue su discípulo Abū Sa'īd Šāḏān.
Traducción alfonsí del capítulo sobre el tasyīr Sabemos que la traducción de El Libro conplido fue una obra colectiva ya que en ella se menciona «el emendador e los trasladadores».
Uno de los traductores fue Yehudá ben Mošé pero sobre el resto desconocemos quiénes o cuántos eran.
El cotejo entre el original árabe del capítulo sobre el tasyīr y su traducción castellana nos informa del modo en el que los traductores de Alfonso X llevaron a cabo su trabajo: posiblemente, los capítulos del texto árabe se distribuyeron entre los diversos colaboradores que formaban el equipo de traducción aunque no siempre trabajaron con una coordinación entre ellos.
Esto se deduce de la transliteración en el texto castellano de un término del original árabe de dos formas diferentes («aliernistar» y «algebuctar») y del hecho de que las dos variantes castellanas aparecen en dos capítulos distintos (sección 1.l.1).
La traducción inconstante del sahm de la enfermedad crónica indicaría también esta posibilidad (sección 1.l.1).
El traductor encargado de verter al castellano el capítulo sobre el tasyīr era un profesional experto en el campo de la astronomía-astrología: la traducción muestra que conoce la simbología astrológica, traduce correctamente los términos técnicos y comprende el funcionamiento de los métodos de tasyīr explicados en la sección 2.
En la traducción del capítulo sobre el tasyīr se dan ejemplos de aclaración (sección 2.l.1), modificación (sección 3.l.1), universalización del contenido (sección 4.l.1) o de resumen (sección 4.2.1).
No obstante, se trata de una traducción fiel, en su mayor parte, que respeta el contenido y el orden del texto 79.
La versión alfonsí no deriva
La palabra أخالق (moral, carácter) se traduce por «maneras, gestos».
«Gesto» se encuentra en autores castellanos medievales con el sentido de «actitud moral», «disposición o comportamiento general de una persona» 67.
Es decir, es equivalente a su significado en árabe.
2. وصعوبته ته ّ لدق فيه الكالم وأرجأت العلماء تركت قد («Los científicos han omitido y han postergado hablar de ella por su precisión y dificultad»).
Traducción castellana: «e los mas de los sabios se escusaron de fablar en ello.
E quiero alongar e ensanchar la fabla en ello porque es muy sotil e muy fuerte».
En la traducción alfonsí, el verbo أرجأت difiere en el significado, en el tiempo y en la persona: فيه الكالم وأرجأت («y han postergado [los científicos] hablar de ella») se traduce por «E quiero alongar e ensanchar la fabla en ello».
Los siete manuscritos árabes consultados ofrecen cuatro lecturas diferentes: H4.1 | أرجأت S, B y H3 | Nأرجت y H4.0 أرخت | H4.2 .أرحب La variante de este último manuscrito, el H4.2, coincide con la lectura del texto castellano: أرحب es un verbo de la forma II o IV que significa «ensanchar, extender».
أو.3 شرفه ربّ أو ّه رب من إليه نظرا واحدها الطالع إلى الكواكب أقرب فانظر ثته ّ مثل ربّ أو ه ّ حد ربّ («observa de los planetas más próximos al ascendente cuál está aspectado con el ascendente de entre su señor [del ascendente], el señor de su exaltación, el señor de su hadd o el señor de su triplicidad»).
Traducción castellana: «cata qual de las planetas fuere mas cerca al ascendente e qual d 'ellas le cata meior catamiento de las que ouieren en el alguna dignidat».
En esta frase, el texto castellano presenta dos diferencias: 1) نظرا واحدها («cuál está aspectado») se traduce por «e qual d 'ellas le cata meior catamiento».
El traductor debió de manejar un manuscrito árabe en el que se leía: نظرا .وأحسنها 2) la parte final de la frase se abrevia en la traducción castellana: ثته ّ مثل ربّ أو ه ّ حد ربّ أو شرفه ربّ أو ّه رب من («de entre su señor, el señor de su exaltación, el señor de su ḥadd o el señor de su triplicidad»): «de las que ouieren en el alguna dignidat».
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 333-368 ISSN 0211-3589 Ibn Abī-l-Riŷāl aporta métodos y técnicas de tasyīr que eran nuevos en Occidente ya que las fuentes de las que procedían eran, por lo que sabemos hasta ahora, desconocidas hasta la aparición del al-Bāri': al-Mawālīd de Zarādušt y al-Mugnī de Ibn Hibintā.
Se ha objetado la hipótesis realizada por Heinrich Suter 78 sobre que Abū-l-Hasan al-Magribī, miembro del grupo de astrónomos que realizaron observaciones en Bagdad el 988 bajo la dirección de al-Kūhī, sea Ibn Abī-l-Riŷāl.
No obstante, si esta hipótesis se confirma, el conocimiento de la obra de Ibn Hibintā por parte de Ibn Abī-l-Riŷāl podría haber sucedido durante esa estancia en Bagdad.
Parece que esta transmisión de la ciencia desde Oriente hacia el Magreb se detiene aquí sin llegar a al-Andalus: Sā'id al-Andalusī, en su obra sobre historia de la ciencia Tabaqāt al-umam, cita a Zarādušt pero no menciona su obra al-Mawālīd como tampoco menciona a Ibn Hibintā.
El proceso de creación en la época medieval se ha calificado de patchwork: los autores complementaban sus obras añadiendo fragmentos de las obras de otros autores.
En otras ocasiones, la creación surgía del propósito de explicar la obra de otro autor.
En el capítulo sobre el tasyīr, Ibn Abī-l-Riŷāl cita a Doroteo, Ptolomeo, Abū Ma'šar y al-Hamdānī.
Sin embargo, las fuentes más importantes son las que no cita: Ibn Abī-l-Riŷāl elabora su capítulo combinando una fuente antigua persa con influencias griegas, Zarādušt (aproximadamente, representa un veinticinco por ciento del total del contenido del capítulo sobre el tasyīr), y una fuente oriental cercana a su tiempo, Ibn Hibintā (que representa un cuarenta por ciento).
En el campo de la astrología, el Magreb era independiente de la producción (por otra parte escasa) que se realizaba en al-Andalus.
Ibn Abī-l-Riŷāl, que presenta una astrología práctica centrada en el individuo, maneja fuentes orientales.
Al-Bāri' de Ibn Abī-l-Riŷāl fue una obra de referencia entre los astrólogos magrebíes de los siglos XIII al XV como Ibn Ishāq, Ibn'Azzūz, Ibn Qunfuḏ y al-Baqqār.
A través de la obra de Ibn Abī-l-Riŷāl, la astrología de Ibn Hibintā se introdujo en el Magreb y en la Europa medieval. |
Aparecen muchos sufíes en la obra de Ibn al-'Arabī al-Futūhāt al-Makkiyya, un tratado en el que el autor presenta sus ideas principales.
En esta obra se menciona a Abū Yazīd al-Bistāmi un total de 143 veces, más que a cualquier otro sufí.
Este artículo tiene el propósito de examinar la actitud de Ibn al-'Arabī hacia su predecesor sufí considerando la personalidad de al-Bistāmī tal y como aparece en la obra de Ibn al-'Arabī, además de analizar las ideas de Ibn al-'Arabī sobre las prácticas al-Futūhāt sufíes de al-Bistāmī, su presencia como modelo de conducta moral y sus ideas filosóficas místicas.
Ibn al-'Arabī no acepta todas las ideas y declaraciones de al-Bistāmi.
A veces suaviza sus afirmaciones más atrevidas y de esta manera revela su actitud negativa hacia šatahāt.
Sin embargo, en algunos casos Ibn al-'Arabī se sirve de las afirmaciones de al-Bistāmi para corroborar sus tesis. |
Este artículo analiza el corpus de 900 documentos del Haram al-Šarīf desde la perspectiva de la conservación de archivos.
En su mayoría, estos documentos están relacionados con el juez de Jerusalén Šaraf al-Dīn,Īsā b.
La muestra de documentos estudiada, sobre todo inventarios de bienes, pero también documentos relacionados con otras áreas del derecho que pertenecen a la competencia del qādī, contradicen la hipótesis de que los documentos del corpus del Haram al-Šarīf son registros del tribunal compilados sistemáticamente en un archivo.
Los certificados judiciales sobre ventas de bienes inmuebles y otras transacciones que se han conservado de otros periodos en el corpus no aparecen precisamente para el periodo que va entre los años 793/1391 y 797/1395.
De esta época abundan también documentos relativos a las transacciones financieras realizadas dentro de instituciones para las que el juez tenía jurisdicción.
La necrología realizada por el cronista contemporáneo Ibn Hiŷŷī (d.
816/1413) abre una perspectiva interesante para explicar la selección de documentos relacionados con Šaraf al-Dīn, que estuvo involucrado en un enorme asunto de corrupción.
Palabras clave: Derecho islámico; archivos; documentos árabes; Jerusalén Mameluco. was appointed šāfi,ī qādī of Jerusalem in Ramadān 793/August 1391. |
Este trabajo estudia algunas colecciones de documentos notariales árabes que se han conservado en Granada, desde el punto de vista de la mentalidad de archivo.
Está especialmente enfocado al análisis de cómo y por qué sobrevivieron estos documentos y quién pudo pensar que se trataba de un material que merecía ser preservado.
Este estudio contribuye a conocer mejor el comportamiento de los habitantes de Granada hacia los documentos árabes.
Bibliografía y perspectivas", Cuadernos de la Alhambra, 26 (1990), 113-9 and Álvarez de Morales, C., "La geografía documental arábigogranadina", in Martínez de Castilla, N. (ed.), Documentos y manuscritos árabes del Occidente musulmán medieval, Madrid, 2010, 205-223.
See Seco de Lucena, "Escrituras árabes", no. 25 and edited in Seco de Lucena, L., Privilegios Reales y viejos documentos, VII, Granada.
See Baeza, Hernando de, Las cosas que pasaron entre los reyes de Granada desde el tiempo de el rey don Juan de Castilla, in Müller, M.J., Die Letzten Zeiten von Granada, Munich, 1863, 70-71.
46 Molina López, "Un nuevo fondo de documentos árabes", 287.
On this translator, see Feria García, M.C. and Arias Torres, J.P., "Un nuevo enfoque en la investigación de documentación árabe granadina romanceada (ilustrado con dos traducciones inéditas de Bernardino Xarafi, escribano y romanceador del Reino de Granada)", Al-Qantara, 26 (2005), 191-248. |
universidad de murcia el objetivo de este artículo es mostrar la estructura del procedimiento que conducía a los textos romanceados y las características que debían tener los originales.
Nos acercamos a este tipo de texto, documentos de importancia excepcional tanto para historiadores como para arabistas, hispanistas o traductores, como ejemplo altamente formalizado de traducción cotidiana en el medio escrito, llevada a cabo por traductores especializados o romanceadores.
Tanto el proceso en sí mismo como los romanceamientos siguen unas fases perfectamente delimitadas que vamos a señalar. para la realización de este trabajo hemos utilizado un pleito de límites del siglo xvi, inédito, donde se incluyen dos romanceamientos de los célebres granadinos juan rodríguez y Alonso del castillo.
Palabras clave: traducción; cartas árabes; textos romanceados; juan rodríguez (s. XVI); Alonso del castillo.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 durante los siglos XIII, XIV y XV, las autoridades cristianas, tanto castellanas como aragonesas, mantuvieron un contacto permanente y estrecho con las musulmanas de Granada, lo que dio lugar a un intercambio intenso de misivas de la más diversa consideración y con objetivos muy distintos. la necesidad de traducción de esa correspondencia era evidente, pues en ella se abordaban las múltiples situaciones que se generan al amparo de una frontera política 1. la caída del sultanato nazarí, y la particular manera en la que el reino granadino fue incorporado a las estructuras castellanas (cristianas) hizo que, años después, hubiera necesidad nuevamente del «documento» como hecho probatorio, tanto para esa relación institucional, ahora interna, como procesal.
Antiguos textos de gobierno nazarí, como nombramientos, privilegios o concesiones, se comportaban como auténticas manifestaciones culturales convertidas ahora en pruebas irrefutables de realidades que se pretendían cambiar o conservar. litigantes de todo tipo, desde representantes reales a concejos, pasando por nobles en defensa de sus posesiones, van a buscar en estos pergaminos o papeles las pruebas justas que necesitaban para consolidar sus ambiciones. pero para que esas «pruebas» tuvieran validez como tales y fueran consideradas por un tribunal, cristiano, no lo olvidemos, debían ser traducidas del árabe al castellano (romanceadas). el traductor (romanceador) se convertía así en un personaje clave para la resolución definitiva del proceso.
en el caso que recogemos en el presente artículo, localizamos todo el proceso de traducción necesario en un pleito donde se hizo preciso, tanto la presentación de originales antiguos, como el uso del intérprete; con la fortuna de poder dar a conocer la traducción de un mismo documento en manos de dos romanceadores.
1 Es el caso de una carta enviada desde la ciudad nazarí de Vera al consell de orihuela, capital de la gobernación en el sur del reino de Valencia. los inicios de los romanceadores no son los años del mudejarismo granadino ni de las décadas moriscas, sino la propia actividad fronteriza mencionada entre los reinos cristianos de castilla y Aragón y el musulmán de Granada.
La traducción como necesidad de comprensión básica
la historia de la traducción, hoy en día, es uno de los campos de estudio más privilegiados en el ámbito de la traducción, como ilustran las numerosas publicaciones dedicadas a esta disciplina 2. esos trabajos nos muestran también que en unos campos se profundiza más que en otros al igual que sucede con las distintas épocas. las fuentes más frecuentes de las que se parte pertenecen al ámbito escrito científico y literario, principalmente libros editados, pero si se quiere profundizar en las otras traducciones que con toda seguridad se realizaban a diario, pertenecientes a otros ámbitos sociales y culturales, nos encontramos con que apenas tenemos información. y en el pasado hubo muchas más situaciones que precisaron de intérprete y muchos otros textos valiosos, cotidianos, sobre los que se cimenta muchas veces la historia, y que son sin duda producto de una traducción.
por otra parte, la traducción no tiene siempre aspiraciones estéticas ni científicas; muchas veces los fines son puramente utilitarios y estrictamente funcionales, y eso es lo que sucede en el periodo morisco sobre el que se centra la atención en este trabajo (1501-1568), puesto que la presencia del árabe propicia la necesidad comunicativa básica.
Se trata de salvar la intercomunicación de dos comunidades distintas que viven en el mismo entorno y comparten el día a día. para conseguir ese fin todo es válido, como se ha observado en otras ocasiones 3, donde se apreciaba que cualquiera con unas mínimas 2 Contamos con obras pioneras como García Yebra, V., en torno a la traducción.
Historia, madrid, 1983y García yebra, V., Traducción: Historia y teoría, madrid, 1994. en este sentido, véase la información detallada que nos ofrece lépintte, B., "La historia de la traducción.
Metodología, Apuntes bibliográficos", LynX. documentos de trabajo, 14 (1997), disponible en http://www.histal.umontreal.ca/pdfs/la%20 historia%20de%20la%20traduccion%20metodologia%20apuntes%20bibliograficos.pdf (consultado el 21-05-2011). y como ejemplo del interés editorial, ruiz casanova, j.f., aproximación a una historia de la traducción en españa, madrid, 2000 y lafarga, f. y pegenaute, l., (eds.), Historia de la traducción en españa (Vols.
3 Abad Merino, M., "Exeas y alfaqueques: aproximación a la figura del intérprete de árabe en el periodo fronterizo (ss.
Almela et al. (eds.), Homenaje al profesor estanislao Ramón Trives, I, Murcia, 2003, 35-50; Abad Merino, M., "«Aquí hay necesidad de persona capaz en muchas lenguas». el oficio de intérprete en las últimas fronteras de castilla", Tonos digital.
Revista de estudios Filológicos, X, noviembre 2005, disponible en http://www.um.es/tonosdigital/ (consultado el 21-05-2011); Abad Merino, M. y Jiménez Alcázar, J.F., "«Item si sabe...»
El testigo morisco en los pleitos civiles castellanos", en m.aj. rubiera (coord.), carlos V. Los moriscos y el Islam, madrid, 2001, 27-38.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 nociones de la lengua del otro podía ejercer de intérprete espontáneamente o con mayores conocimientos de manera profesional, sobre todo en el medio oral, porque como veremos, en el medio escrito la situación estaba mucho más formalizada.
Nos referimos, pues, a lo que se conoce como «traducción cotidiana» 4, concepto que convive con el de «traducción fehaciente» 5, si bien es cierto que este último es más restringido al focalizarse en el ámbito jurídico específicamente: «por traducción fehaciente entendemos, en sentido lato, la traducción e interpretación autorizadas cuya función es crear efectos jurídicos o institucionales, generalmente inmediatos.
Se caracteriza, aunque no siempre en la misma medida, por ser remunerada, estar sujeta a régimen disciplinario y disfrutar su artífice de un nombramiento o contrato que lo habilite para ello o, cuando menos, haber éste cumplido los requisitos formales de los procedimientos instituidos a efectos de habilitación para una actuación concreta» 6. esto es lo que vamos a encontrar en el siglo XVI en la documentación escrita granadina relacionada con las escrituras moriscas, aunque no ha de olvidarse que se daban muchas otras situaciones comunicativas, predominantemente orales, en las que por encima de la capacidad fedataria del intérprete está la necesidad simple y llana de entender qué dicen las palabras del otro -la niña Valentina 7, cristiana vieja, traduce a su madre la conversación de un vecino morisco-, o sus documentos, o la necesidad más compleja de plantear la estrategia de los abogados, de dilucidar qué parte lleva la razón y qué parte miente. en el pleito conservado en el Archivo de la real chancillería de Granada8, que será la base de este trabajo y sobre el que después volveremos, se puede leer la síntesis de esto último:
[...] y mis partes tienen neçesidad de saber lo que se contiene en las dichas escripturas [...].
Pido y suplico a vuestra alteza mande que el romançador desta corte las romançe para que mis partes vean lo que les conviene presentar, y que hasta que esto se haga a mis partes no les corra termino para las poder presentar [...].
A vuestra alteza pido y suplico la mande resçibir y que un ynterprete la traduzga (sic) en nuestra lengua castellana [...].
la traducción está siempre relacionada con la historia, y dada la naturaleza temática de este estudio y los personajes que en él aparecen es inevitable hacer una brevísima mención -pues profundizar en ello sería objeto de otro trabajo-a cómo las traducciones pueden intentar apropiarse de la historia; a la fascinante falsificación de los plomos del Sacromonte9, llevada a cabo por miguel de luna y Alonso del castillo 10, uno de nuestros romanceadores. los autores también fueron los principales traductores (pues diego de urrea, a pesar de su experiencia, no satisfizo las expectativas del Arzobispo pedro de castro 11 ), de tal manera que tenían de nuevo la oportunidad de reelaborar el supuesto original y transformar la historia, llegando a mostrar lo que García-Arenal concluye: «la lengua árabe es la lengua del origen, de la verdad, de la salvación.
Independientemente de su Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 contenido dogmático, los libros plúmbeos escriben en árabe los orígenes cristianos de Granada y convierten en árabes a los héroes por antonomasia de la españa de su tiempo, los mártires cristianos» 12. los valores de cada momento influyen en las tareas y en los objetivos del traductor, y esto es así posiblemente tanto en el medio oral como en el escrito. y si la traducción erudita de textos escritos implica una transferencia lingüística y cultural, la traducción cotidiana también muestra esa transferencia de valores, aunque sigue unas pautas diferentes, como podremos ver. los objetivos y los métodos son otros, pero las normas y valores del vencedor son las que determinan las traducciones del intérprete en la mayoría de los casos.
Se trata ahora de descubrir los principales objetivos de este tipo de traducción; conocer quiénes llevaban a cabo esta tarea, ver qué traducían, y mostrar (en la medida de nuestras posibilidades) cómo lo hacían y en qué condiciones.
metodológicamente distinguimos dos dimensiones diferentes en el ámbito de la traducción de este periodo: la oral 13 y la escrita. la primera de ellas era llevada a cabo por el «intérprete» 14 que se encargaba de traducir los testimonios de los moriscos que desconocían el castellano. en el ámbito judicial recibe sólo el nombre de «intérprete», pero fuera de él la denominación «lengua» es sinónima y se emplea con abundancia. en la dimensión escrita se encontraban los «romanceadores» (a veces llamados «intérpretes» también), quienes se dedicaban a verter al castellano textos escritos en árabe. en esta ocasión, vamos a centrarnos en estos últimos.
García-Arenal, "El entorno de los plomos", 313.
Cita allí un fragmento de bNm, ms. 6637, fol. 3v. de los libros plúmbeos, donde en boca de la Virgen maría se ponen estas palabras: «os certifico que los árabes es una de las buenas naciones i su lengua una de las buenas lenguas. escogiolas dios para exaltar su santa lei i su evangelio sagrado i su iglesia santa en el final tiempo i soi mandada obrar con ella lo que fue obrado con las tablas de moisés».
13 Sobre la interpretación oral nos centramos en M. Abad Merino, "El intérprete morisco.
Aproximación a la historia de la traducción cotidiana en españa en el ocaso de la edad media", Hermeneus, 10 (2008), 23-53.
14 Sobre estas figuras es muy interesante y enriquecedor el trabajo de Crespo Muñoz, F.J., "Acercamiento al estudio de una figura significativa de la sociedad granadina del siglo XVI:'yntérpretes','trujamanes','romançeadores'", Revista del centro de estudios Históricos de Granada y su Reino, 17 (2005), 217-37.
por el momento, hemos encontrado que el tipo de texto que más información nos proporciona es el pleito civil.
Veamos por qué: la justicia en castilla se articuló mediante un sistema de apelaciones que podían llegar al órgano supremo judicial, que era el consejo real. por debajo de éste y como tribunales con competencias en un territorio concreto, se encontraban las chancillerías (Valladolid al Norte del Tajo y ciudad real para el Sur, aunque esta última se trasladó en 1505 a Granada), convertidas en los verdaderos referentes para todas las causas abiertas entre instituciones y particulares que hubieran sido recurridas a nivel local, o cuya solución solo estuviera en manos de funcionarios reales.
Tras la conquista de Granada, la implantación del sistema organizativo del poder vencedor -el reino de castilla, cristiano-sobre el vencido -el reino nazarí de Granada, islámico-, generó una serie de situaciones que precisaron de resoluciones dictadas por la corona castellana. como caso típico tenemos el que surge con la necesidad de definir los nuevos territorios conquistados según la estructura territorial cristiana, basada en términos municipales, cuando eran territorios delimitados únicamente por la jurisdicción de los cadíes 15. los pleitos entre los nuevos señores de vasallos y los concejos con el propósito de fijar sus límites estarán a la orden del día 16. de los conservados, algunos de ellos sí que nos ayudan a mostrar la notoriedad alcanzada por el intérprete en un entorno poblacional compuesto mayoritariamente por moriscos con escasos o nulos conocimientos de lengua castellana 17.
pues bien, estos textos 18 constituyen el corpus de nuestra investigación, y proceden de la frontera oriental del antiguo reino nazarí durante el periodo morisco (1501-1568).
15 Sobre la figura del cadí, cf. Arcas Campoy, M., "Habraen Aben, Cadí de Vera en los últimos años del reino nazarí", Boletín de la asociación española de orientalistas, XLI (2005), 255-65, y en sentido más general Calero Secall, M.a I., "La justicia, cadíes y otros magistrados", en m.aj.
16 Pérez Boyero, E., "Los señoríos y el mundo rural", en R.G. Peinado Santaella (ed.), Historia del Reino de Granada.
Abad Merino y Jiménez Alcázar, "«Item si sabe»".
18 El estudio de nuevas fuentes documentales aumenta cada día, como muestra el trabajo de García-Arenal, m., rodríguez mediano, f. y el hour, r., cartas marruecas.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 Vamos a centrarnos en el citado litigio conservado en el Archivo de la real chancillería de Granada, donde se recoge el pleito entre la ciudad de Vera y las villas de Sorbas y lubrín por una cuestión de términos. haremos alusión a uno de los legajos (en concreto el 583-2, ya aludido en la nota 9) de los diversos que se conservan, que tienen como objeto recoger el proceso general entre los litigantes, el común de vecinos de la repoblada ciudad veratense (reconstruida tras el terremoto destructor de 1518) y el señor de las villas moriscas mencionadas, don luis méndez de haro. fallecido en la década de 1540, continuó el litigio su heredero, don diego lópez de haro, primer marqués del carpio 19. hay que tener en cuenta que se trataba de una querella entre cristiano-viejos, una comunidad de vecinos repobladores de segunda generación, habitantes además de uno de los puntales estratégicos de la corona castellana para el control territorial de la demarcación oriental granadina, contra un noble castellano, señor de vasallos moriscos. en todo el reino de Granada, al no encontrarse éste demarcado según el sistema de organización territorial castellano, no serán extraños los pleitos y disputas por los límites de los términos jurisdiccionales. la afluencia de castellanos a las principales ciudades y villas, como Vera, mojácar, Almería, Adra, purchena (en menor medida), o baza, la huida de mudéjares (a los que vamos a conocer como moriscos tras el proceso de conversión General, voluntario antes de 1501 y obligatorio con el decreto de expulsión del año siguiente), su reubicación (caso de Turre o Antas), o la simple permanencia de esa minoría, mayoritaria en estos sectores (Almanzora, los Vélez, filabres, levante almeriense, campo de Níjar, Ajarquía...), describe la situación global en la que se enmarca el proceso. los litigantes, no lo olvidemos, terminaban de una manera u otra adscritos a un grupo social muy marcado por su identificación como cristiano-viejos o como moriscos. la posición de Vera se mostrará en todo momento como prepotente, asumiendo siempre el papel de representante legítima de la corona en el territorio (y sus regidores sabían que era una realidad derivada del hecho de controlar, a través de ese núcleo, toda la tierra morisca circundante), mientras que documentos de marruecos en archivos españoles (siglos XVI-XVII), madrid, 2002, reseñado por molina, e. en chrónica nova, 30 (2003-2004), 757-63.
19 Soria Mesa, E., Señores y oligarcas: los señoríos del Reino de Granada en la edad moderna, Granada, 1997, 296. la situación del procurador del aristócrata se asentaba estrictamente en la contribución de las pruebas ofrecidas por sus vasallos moriscos, en general testimonios orales matizados por el papel del intérprete, y lo que supone el objeto de estudio en este trabajo, y más concretamente y con valor inestimable, las probanzas que ofrecen los documentos conservados de época nazarí, incluidas igualmente en el proceso de traducción e interpretación, presidido por la legalidad presumiblemente objetiva ofrecida por la real Audiencia granadina. esa complejidad procesal es la que, por fortuna, nos va a permitir conocer esa realidad documental y traductológica.
esta pieza documental en concreto no es diferente a las demás conservadas en los depósitos documentales de tribunales superiores de justicia en la edad moderna, tanto en los dos archivos de reales chancillerías, como en el del consejo real (Simancas), o en el Archivo histórico Nacional (diversas secciones): un pleito, con probanzas, interrogatorios, tachas de testigos, fallos, cartas de poder, intercesiones de procuradores, receptores, etc. por supuesto, y salvo en algún caso concreto, todos sin foliar, por lo que las referencias aparecerán con la alusión al legajo, pero no al folio ni a la línea; no trabajamos con un documento específico, de una, dos o tres hojas de papel, sino con un conjunto de documentos que configuran la pieza, que fácilmente puede alcanzar los doscientos folios. pero en este caso se trata de una pieza única por la calidad de la información contenida.
estamos sin duda ante un conjunto excepcional, ya que nos ofrece la posibilidad de seguir todo el proceso de la traducción, desde la petición inicial hasta el documento finalmente romanceado, pasando por todos los trámites intermedios, y esto se hace de manera explícita en el contexto real en que se producía. pero, además, contamos con la inestimable -por la rareza del hecho-oportunidad de contar con dos traducciones inéditas del mismo original árabe (desaparecido), romanceadas por dos romanceadores tan célebres como juan rodríguez y Alonso del castillo. pero no nos quedaremos exclusivamente en las cartas romanceadas, ya que nos interesa mostrar cómo era todo el proceso previo hasta llegar a ellas. de hecho, el objeto final de este trabajo no es otro que mostrar el desarrollo del romanceado del árabe, más que mostrar la acción y actividad de ambos romanceadores.
en 1550 el proceso dura ya más de treinta y cinco años. finalmente se dictará sentencia el 9 de septiembre de 1559 a favor de la Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 ciudad de Vera (poblada por cristianos viejos, no lo olvidemos), que se quedará con todos los términos disputados. una década escasa después la zona saltará por los aires con la sublevación alpujarreña, convertida la ciudad de Vera en bastión de resistencia frente al embate de Aben humeya, y Sorbas y lubrín, como el resto de villas moriscas, se repoblarán con cristiano-viejos. los pleitos a partir de entonces, se realizarán bajo otros parámetros de probanzas y testigos.
Solía ser un oficio de designación real, aunque el nombramiento podía estar también vinculado a otras instituciones, como los concejos o la Inquisición; incluso llegó a haber conflictos entre la corona y las ciudades por las competencias de esta elección, pues las nominaciones reales se prolongaron durante años. crespo muñoz nos da un ejemplo bastante definidor de la situación: desde 1494 Alonso Venegas disfrutó de esta merced real en la capital granadina, y sólo a partir de 1532 llegó a un acuerdo con el municipio mediante el cual, después de que fallecieran él y el otro «romançeador de escrituras arábigas», juan rodríguez, el oficio debía consumirse en el concejo para que los regidores designaran a los encargados de ejercerlo. juan rodríguez no murió hasta 1556 22.
desde cualquier perspectiva, los textos romanceados constituyen una fuente inestimable y valiosísima de información, pues son los únicos vestigios que nos han quedado de la visión musulmana, aunque sean testimonios indirectos al tratarse de traducciones y no contar en la mayoría de los casos con el original árabe. por otra parte, son muy pocos los textos de este tipo que han llegado a nosotros, por lo que encontrarnos con documentos inéditos siempre es un hallazgo.
Así, para los historiadores, esta documentación da cuenta de las formas de vida de la época, de las instituciones y son una fuente excepcional, independientemente de que se trate de traducciones, pues lo que importa en este caso es el contenido y la información que transmiten. los arabistas han prestado atención a estas figuras, pues cualquier texto inédito romanceado supone siempre una ampliación de sus logros 23.
por supuesto, y como no podía ser de otra manera, ni unos ni otros centran sus análisis en el hecho de que se trate de traducciones, ya que esa cuestión no entra en sus objetivos científicos. más bien han sido los traductores los que no han dado a estos textos la importancia que tienen en el marco de la historia de la traducción24, aspecto por otra parte comprensible al quedar en ámbitos tan alejados. otro tanto cabe decir de los historiadores de la lengua. los mejores frutos sólo brotarán del trabajo conjunto y bajo una perspectiva interdisciplinar.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 Volviendo al documento, en este caso nuestros romanceadores tienen nombre, apellido e historia tras de sí, pues junto a juan rodríguez aparecerá también Alonso del castillo. cierto es que el objeto principal de este trabajo no son los traductores, sino el documento romanceado y el fenómeno de la traducción cultural y política que se dibuja; pero qué duda cabe que no son personajes anónimos, sobre todo el segundo, y las referencias son obligadas.
juan rodríguez25 es el romanceador más importante y más longevo de su época.
Tenía reputación de ser muy competente y uno de los más hábiles para interpretar y dar el valor exacto a las cifras rumíes relativas a las dimensiones de las fincas y su valor en pesantes y dineros. de su vida prácticamente no sabemos nada.
Alonso del castillo26 es también uno de los más célebres traductores granadinos, que llegaría a tener el nombramiento de felipe II en 1582, por el que recibía 200 ducados anuales.
Sabemos también que era licenciado en medicina, y que simultaneó las dos profesiones.
Incluso intervino en la trama de los libros plúmbeos, como hemos visto al principio de este trabajo 27, y tenía un nivel cultural muy alto.
el romanceador, en general, gozaba de un nivel social y profesional bastante elevado y en eso se diferencia del intérprete, cuya competencia oral no estaba obligatoriamente unida a la competencia escrita, como nos muestran los muchos casos de traductores que no saben escribir en una de las dos lenguas o en ninguna de ellas, lo que no los sitúa precisamente en un puesto demasiado alto de la escala social.
unos y otros supieron sacar el mayor partido y beneficio a su competencia en las dos lenguas. en los documentos se hace patente a través de muchas fórmulas, pero sirvan como ejemplo las siguientes expresiones:
Pido y suplico a vuestra alteza mande a Françisco de Escobedo, escrivano desta cabsa, las haga romançar ante el romançador de vuestra alteza que es Juan Rodriguez, escrivano [...].
Pido y suplico a vuestra alteza mande que el romançador proveydo por vuestra alteza las romançe, para lo qual su real offiçio ynploro y pido justiçia [...].
Pido y suplico a vuestra alteza mande que vuestro romançador las romançe [...].
Otrosi, a vuestra alteza pido y suplico mande que la dicha escriptura se romançe en la forma acostumbrada [...]. yten ciertas escripturas que estan en un quaderno signado y firmado de juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en este reyno de Granada por vuestra alteza.
También contamos con la mención que de sí mismos hacen los romanceadores:
Yo el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su magestad [...].
El licenciado Alonso del Castillo, vezino desta dicha ciudad, romançador de las escripturas aravigas desta dicha ciudad e su reyno, por provision e comision desta dicha ciudad [...].
en los pleitos civiles que requieren la presentación y traducción de escrituras árabes se suele dedicar un espacio importante a la descripción formal del documento, que se traduce mostrando explícitamente aquellos rasgos de autenticidad que, en opinión del traductor, presenta el mismo.
Nos encontramos ante un proceso judicial, por lo que la autenticidad de los originales presentados debe ser confirmada y contrastada. los textos deben ser antiguos, pues tienen que ofrecer pruebas de la legitimidad de la petición que se eleve, y en ese sentido, el pasado musulmán es el mejor garante.
Son ciertamente protagonistas indiscutibles de una fase del proceso, por lo que buena parte del discurso de las dos partes estará encaminado a describir con primor y minuciosidad el soporte físico, lo que debe servir para su validación e incluso para datar su antigüedad, y sobre todo a dar el mayor número de datos conducentes a demostrar la autenticidad y originalidad de los manuscritos que supuestamente guardan la clave para resolver el pleito.
contamos con un valioso ejemplo que detalla la lista de escrituras presentadas por juan zacaría el bexí, dueño de ellas y requerido por una de las partes en litigio. los documentos no sólo han de ser auténticos, sino que debían parecerlo; era el recurso posible para un Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 correcto acto pericial.
Así, se hace especial hincapié en el tipo de letra en que están escritos o en la lengua que se emplea; en el color del papel y en su estado de conservación, así como cualquier otro detalle relativo a firmas o a rasgos externos que puedan servir para identificarlos:
Una escritura [tachado "escrita en le"] que pareçia por ella estar escrita en lengua araviga mal tratada, rota de papel casi blanco, que tira amarillo, que por la una parte della pareçia estar cortado con tixeras un pedaço y al cabo della una firma de letras gordas.
Otra escrita aforrada en lienço pespuntado con hilo negro, rota y mal tratada, que pareçio tener fazia la firma un pedaço menos, firmada como la de suso. otra escritua en papel colorado de la dicha letra araviga, firmada como la de suso y cabo la dicha firma tiene cortado un pedaço con tixeras y por el calado, rota e vieja mal tratada. otra escritura en colorado, de la dicha letra araviga, cosida por medio con un hilo blanco y en dos partes della muy rota, firmada como la de suso y de cabo la dicha firma cortado con tixeras un pedaço y en las espaldas escritos dos renglonçillos de la dicha letra.
Otra escritura de la dicha letra araviga en colorado del tamaño de las de suso coloradas en dos pedaços y formada como las de suso y cabo la firma cortado un pedaço y a las espaldas escrito un renglonçillo en la dicha letra.
Otra escritura en colorado mas chica que las de suso en dos pedaços e firmada como las de suso y un pedaçito chico cortado cabo la dicha firma.
Todas las quales dichas escrituras esybio según dicho es que son seis, çinco en colorado y una en blanco que tira a amarillo, escritas como por ellas pareçe en letra araviga, el qual dicho Juan Zacarias dixo que entre otras que tiene, busco e fallo estas [arriba entrerrenglones: que entiende] que son las que se piden por parte del [roto: dicho] don Diego e de sus vezinos y juro a Dios en forma que tiene [roto] escrituras, pero que no sabe sy son tocantes al dicho pleito e no firmo porque dixo no saber escribir e questa es la verdad, so cargo del juramento que fizo.
Testigo Juan Velez e Juan de Ayçaga, estante en esta corte y Andres de figueroa que firmo por el susodicho.
Va tachado do dize escria en le y va entrerrenglones do diz que entiende.
Ante mi Françisco de Escobedo.
esta información se muestra especialmente valiosa por cuanto no se conservan dichos originales y por la propia calidad del testimonio.
Aunque la descripción precedente ya prepara el camino de la autenticidad, deben aportarse también otros datos que avalen esa hipótesis o esa certeza -según las partes-y que convenzan al juez de que son verdaderas para que estime la propuesta de su traducción (proceso que encarece y dilata el litigio, no lo olvidemos). de esta manera, son muchos los argumentos que pueden esgrimirse. en nuestro caso, por ejemplo, en alguna ocasión se alude al «cadí» como referente de antigüedad y como autoridad más respetada de la comunidad musulmana:
[...] çiertas escripturas aravigas que estavan en poder de un cadi de la çibdad de Purchena, y de otras partes [...].
un juramento a dios y la cruz puede servir también si no hay otros datos:
Antonio Alvares, en nombre de las villas de Sorbas y Lubrin [...].
Digo que para en este pleito hago presentaçion destas doze escripturas originales escriptas en lengua araviga, las çinco dellas en pergamino y las siete en papel, las quales presento en quanto por mi parte hazen y no mas ni aliende, y juro a dios y a esta Cruz [signo] que son çiertas y verdaderas.
pero otras veces hay pruebas más consistentes, como puede ser el color del papel, suficiente muestra de la originalidad del documento cuando es «colorado», ya que las provisiones auténticas de los reyes granadinos se escribían en papel rojo, pues ese era el distintivo de la dinastía nazarí, son las conocidas como «cartas bermejas»; si los documentos estaban escritos en ese soporte y con letra arábiga, debían proceder con toda certeza de los reyes. los «reyes moros» son el mayor argumento de autoridad que puede esgrimirse, por lo que todo cuanto esté relacionado con ellos se impregna de ese valor:
Antonio Aluares en nonbre de las villas de Sorbas y Lubrin [...], digo que a notiçia de mis partes es venido que en poder de un Baltasar Hernandez Abenhamo y Gaspar Hernandez Abenhamo, su hermano, vezinos desta çibdad de Granada, estan çiertas cartas coloradas provisiones originales que los reyes moros de Granada dieron a Abulcaçin Abenhamo, avuelo de los susodichos, para ser alcayde y justiçia en las villas de Lubrin, Macael y Çurgena y otros pueblos.
Y ansimysmo que en poder de un Juan Zacaria el Bexi, vezino desta dicha çibdad, estan otras cartas coloradas y prouisiones originales que los dichos reyes moros dieron a Abulcaçim el Bexi, avuelo del susodicho y a otros sus deudos para ser alcaydes y justiçias de Almeria y de Sorbas y de otros pueblos del reyno de Granada [...].
Digo que para en este dicho pleyto hago presentaçion destas çinco cartas [rectifica quatro] y prouisiones originales de los reyes moros deste reyno de Granada escriptas en papel colorado, que los dichos reyes dieron de las governaçiones y alcaydias de las çibdades de Almeria y Alhama y villas de Lubrin y Çurgena y macael. y ansimysmo deste libro, que en aravigo se llama condar, que es enpadronamiento de los vezinos y haziendas de la dicha villa de Sorbas y sus termi-Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 nos, fechos por los ofiçiales de los dichos reyes moros para el serviçio y socorro que les hazia.
Las quales escripturas son çiertas y verdaderas, y exibidas por mandado de vuestra alteza presentolas en quanto hazen en fabor de mis partes y [entrerrenglones no] en mas [...].
es muy interesante esta perspectiva, por cuanto legitima tanto el continente, lo que nos ocupa en este momento, como el contenido, de no menos valor, pues la primera cuestión, el soporte, derivaba en la segunda: la información.
otrosi digo que los letrados de mi parte an de ver las dichas cartas escriptas en aravigo para ver si se an de redarguir por falsas o no, e para alegar lo que conviene a su derecho.
Insistiendo en lo mencionado, los argumentos y los rasgos externos de los documentos pueden ser verosímiles, pero no necesariamente verdaderos, y a veces la otra parte los rechaza como pruebas, mostrándolos como falsos y fabricados a tenor de esos rasgos, en su opinión poco cuidados, y de algún otro descuido en los detalles del contenido. por ejemplo, se ve un indicio de falsificación en el hecho de que se presente una escritura otorgada por las autoridades musulmanas en unas fechas en las que la villa ya hacía años que se encontraba bajo el mando cristiano, o en estar escrita por autores desconocidos.
Alguna de las traducciones también podía ser motivo de discusión no pequeña, pero en ese aspecto entraremos después.
Veamos ahora un ejemplo de lo primero:
Alvar Nuñez en nonbre de la çibdad de Bera en el pleyto que trata con don Luys mendez de haro, y don diego su hijo, e sus villas de Sorvas y lubrin, digo que sin enbargo de las petiçiones e de todas las escripturas presentadas en esta ynstançia por las partes contrarias se ha de hazer en todo según por mis partes esta pedido y suplicado por lo siguiente. lo uno porque no es dicho alegado ni presentado por parte. lo otro porque las dichas escrituras no son publicas ni abtenticas ni tales que hagan fee ni prueba, son falsas y falsamente fabricadas e yo las redarguyo çivilmente.
Lo otro porque no tienen syno ni firma ni letra conprovada por los alfaquies conoçidos ni fechas en tiempo ni en forma.
Lo otro porque como es notorio e por tal lo alego este reyno e moros del, se convirtieron a nuestra santa fee catolica abra çinquenta años y la çibdad de Bera a mas de sesenta que se gano y algunas de las escripturas rezan que se fizieron en este reyno despues de la dicha toma y conversion general como escripturas de moros, lo qual es ynposible, y ansi, con ser claramente la falsedad. lo otro porque las dichas escripturas son fechas entre otros y a diferentes fines y efectos y ansi ningun perjuyzio hazen ni pueden fazer a mis partes. desde esa perspectiva, el interés para el historiador es notable, en tanto en cuanto se muestra el engaño utilizando una postura casi cartesiana que anuncia todo el entramado de las genealogías, historias y crónicas entre los siglos XVI y XVII, que llevaron a realizar magnas obras, como las del padre mariana, o graves falsificaciones, como las de román de la higuera 28.
A efectos prácticos procesales, estos cuidados acerca de la veracidad documental son similares a los utilizados en los recursos de hidalguía en el mismo tribunal de chancillería; lo interesante para este trabajo, y para los objetivos perseguidos en él, es que se trate de ese mismo desarrollo pero afectando a documentos ajenos, a priori, al sistema estructural cultural del vencedor.
Ante una acusación como la precedente, a la parte aludida le correspondía rebatir los argumentos, por lo que irá justificando ordenadamente, una vez más, por qué han de considerarse sus documentos auténticos y originales.
Seguimos el desarrollo procesal para entender y aprehender todo el acto traductológico. la excepcionalidad de contar con un documento como este que aportamos hace que reproduzcamos la contrarréplica en su totalidad: Gaspar de pereyra, como sustituto de Antonyo Albarez en nombre de las villas de Sorbas y lubrin y de don luys mendez de haro, defunto, como señor de la ynstancia en el pleyto que trata con la çibdad de Vera, digo que sin embargo de lo en contrario dicho y rreplicado que las escripturas por my pressentadas se debe mandar hazer lo que tengo de suso pedido por lo siguiente: lo primero porque las escripturas por my parte presentadas, ansi las aravigas como las otras, son ciertas y verdaderas y publicas y abtenticas, sacadas con compulsoria y diligençias nesçesarias.
Tienen todo lo sustancial y ordinario que tenian todas las escripturas publicas y de los reyes moros que solian y se acostumbraban en aquel tiempo que fueron ser hechas y de aquellas mysmas señales y letra a avido y ay Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 otras escripturas de rreyes moros a las quales como abtenticas se a dado entero credito. lo otro porque aunque aya alguna cuya fecha suene despues de ganado este rreyno, por el mismo thenor della se compadesçe y no ay falsedad ny rrepunançia.
Lo otro porque aunque las dichas escripturas fuesen como la parte contraria pretende hechas entre otras personas y a diferentes fines hazian entera fee pues quanto se dubden de alguna cosa antigua mayormente por donde se deslinden los terminos, las escripturas antiguas hechas entre diferentes personas y fines y que sus palabras sean enuçiativas hazen fe.
la calidad del testimonio es tal, que poco comentario podemos hacer que no resulte redundante. pero cabe aludir de nuevo a la ponderación que se hace de las más problemáticas, que terminan siendo las de procedencia nazarí: «ansi las aravigas como las otras». y de la misma forma se viene a aludir a la importancia de la prueba oral incluso por encima de la documental: «las escripturas antiguas hechas entre diferentes personas y fines y que sus palabras sean enuçiativas hazen fe», hecho que no deja ver otra cosa que la fundamentación del acto jurídico sobre el testimonio verbal.
Fases del proceso de la traducción jurídica
procede, llegado este punto, analizar y exponer el desarrollo procesal para entender en su justa medida el papel de testigos, intérpretes orales, traductores documentales (leamos romanceadores), y el engranaje judicial del sistema en la corona castellana del siglo XVI.
Hablamos al comienzo del presente estudio de que la traducción consuetudinaria atendía a una necesidad básica de comunicación, al hecho elemental de entender lo que dice un documento escrito en una lengua desconocida. pero no debe olvidarse que, en ocasiones y por encima de esa necesidad, en el ámbito judicial llegaría a constituir una maniobra dilatoria, pues el proceso era muy largo, y tenemos constancia de que en romanzar un documento podía tardarse mucho tiempo. las escrituras de zacarías el bexi, por ejemplo, fueron entregadas al romanceador juan rodríguez el 7 de diciembre de 1548 y no las devolvió romanzadas hasta el 2 de junio de 1549; en ese caso se trataba de cinco documentos, y se solía pedir que el juicio no prosiguiera hasta conocer el contenido de los textos. de ahí que no sea extraño que en 1550 el proceso llevara ya más de treinta y cinco años. finalmente se dictará sentencia el 9 de septiem-bre de 1559 a favor de Vera, que se quedará con todos los términos disputados.
puede suceder que no aparezcan las escrituras ni sus propietarios:
Antonio Alvares [...] que a pedimiento de mis partes por vuestra alteza fue mandado que un Juan Zacaria el Bexi, vezino desta çibdad, exibiese çiertas escripturas aravigas que son provisiones originales que los reyes moros de Granada dieron a su avuelo del susodicho para ser alcayde y justiçia de Almeria y Sorbas y otros pueblos del reyno de Granada. y hasta aora no ha podido ser avido el dicho Juan Zacaria, el qual y otro hermano suyo en çierto negoçio criminal que trataron ante los alcaldes desta corte, presentaron algunas de las dichas escripturas que estan en poder de miguel ortiz, escrivano del crimen, a vuestra alteza pido y suplico mande que porque mis partes tienen neçezidad dellas para las presentar en este pleito que el dicho escrivano las tenga originalmente sin las entregar a la parte porque [tachado: si es neçesario desde luego ha] conviene al derecho de mis partes que vuestra alteza las vea originalmente como estan [...].
Que no se traduzcan con la celeridad debida:
[Alvar Núñez, de parte de Vera:] digo que las partes contrarias presentan çiertas cartas de pergamino en arabigo e se mandaron romançar e no se an romançado fasta agora ni estan en poder del escribano desta cabsa.
o bien que no se quieran entregar a la otra parte:
[Otro escrito de Álvar Núñez:] digo que e me mando desir que las escripturas de arabigo que estan romançadas, fui por ellas e no se me dan por no estar abtorizadas ni el escrivano no las quiere reçibir.
o que, sencillamente, sea demasiado evidente la maniobra dilatoria:
Alvar Nuñez en nonbre de la çibdad de Vera [...], digo que las partes contrarias a fin de dilatar esta no fazen syno pedir terminos e que vezinos desta çibdad e de otras partes, christianos nuevos, esyban ante el escrivano desta cabsa escrituras en pergamino e de letra araviga e esybidas, no las presenta ni se romançan agora de nuevo an esybido çinco cartas de pergamino escritas en aravigo y las esybidas antes ni estas ultimamente no las presentan ni romançan para que mis partes se puedan defender.
A vuestra alteza pido e suplico mande que en un breve termino las presenten sy quisieren [...].
Incluso se llega a pedir el recurso del testimonio de los huidos tras la conquista, localizados en territorio magrebí; ningún elemento mejor que éste para mostrar la importancia del testigo oral: Veamos, pues, las distintas fases del procedimiento de traducción jurídica que pueden deducirse de los documentos analizados: a) Exhibición y juramento la documentación que se presentaba como prueba y para la que se solicitaba la traducción a lengua castellana debía ser exhibida ante las partes, prestando juramento de que eran originales y verdaderas, de todo lo cual tomaba testimonio el notario de la causa. esto significaba que había que localizar a los propietarios de las escrituras y éstos debían buscar a su vez los documentos que se les pedían, lo que no siempre era tarea sencilla, como hemos podido ver.
Y porque de las dichas escripturas mis partes tienen neçezidad para las presentar en este pleito, pido y suplico a vuestra alteza mande que los susodichos dentro de un breve termino las exiban ante vuestra alteza, y que sobre ello Françisco de Escobedo, escrivano desta causa, les tome sus dichos con juramento.
Para lo qual vuestro real ofiçio ynploro y pido justiçia [...].
En la çiudad de Granada, a diez e ocho dias del mes de junio de mill e quinientos e quarenta e ocho años, ante my, el escrivano e testigos de yuso escritos, pareçio presente un onbre que se dixo por su nonbre Gaspar Hernandes Abenhamo, vezino desta çibdad, a la colaçion de San Juan de los Reyes, e dixo que en conplimiento de lo mandado por los señores oydores, pareçia ante my el dicho escrivano y esibia e esibio quatro escrituras questan escritas en papel colorado en letra araviga, las quales dixo que son las escrituras que por esta petiçion se le mandaron esebir que en su poder estavan, e juro en forma de derecho que las dichas escrituras son las que dicho tiene e que no tiene otras tocantes a el dicho negoçio e que sabe que son ellas porque otra ves este que declara, ante un alcalde desta corte, las a presentado para libertades suyas e se an romançado.
E por ello ha visto que son las que le mandan esebir etc. como dicho tiene no le quedan otras escrituras [...]. b) Comprobación/Verificación las escrituras propuestas para ser traducidas por el romanceador han de ser verificadas, lo que supone una probanza conforme a derecho, que unas veces puede resolverse pronto... otrosi digo que los letrados de mi parte an de ver las dichas cartas escriptas en aravigo para ver si se an de redarguir por falsas o no, e para alegar lo que conviene a su derecho [ilegible] pido e suplico mande que las originales las muestren a los letrados de mi parte para que las vean e digan lo que conviniere a su parte.
pero que otras veces requerirá mucho tiempo y la intervención de receptores e intérpretes que vayan por los distintos pueblos para seguir el rastro de los documentos y dar fe de su originalidad.
Digo que el termino por mi parte pedido se le ha de conçeder porque aviendose contradicho por la parte contraria las escripturas por mi parte presentadas redarguyendolas de falsas y que no son publicas ni avtenticas, y siendo la mayor parte dellas muy antiguas hechas en tiempo de moros y de mas de çient años a esta parte, para verificallas, my parte tiene neçesidad de hazer probança en muchas partes y fuera del reino, así para las escripturas aravigas que se han de comprobar y verificar de que manera se hazen y hazian en tiempo de los moros como para las otras que son muchas y muy ymportantes que tambien se han de verificar [...].
[Alonso Álvarez de Villarreal, por Sorbas y Lubrín] Digo que este negoçio esta resçibido a prueva de verificaçion de escripturas, y para la verificaçion de çiertas escripturas aravigas que se han de verificar en esta corte esta nonbrado Andres de la Fuente, reçeptor, y no se nonbro ynterpetre.
Pido y suplico a vuestra alteza mande que se nonbre [...].
Incluso llega a solicitarse un plazo de un año para verificar las escrituras en fez y Tetuán y en otras partes de áfrica.
una vez aceptadas las escrituras como verdaderas, el romanceador ya puede proceder a la traducción, lo que debe hacerse en presencia del procurador de la parte contraria y ante testigos.
Se deben guardar todas las formalidades de un acto notarial: en este dicho dia, mes y año susodichos, notifique al dicho Alvaro Nuñez que como procurador de la dicha çibdad de Bera baya desde oy a se hallar presente Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 en casa de Juan Rodriguez, romançador, al romançar de las escrituras que por esta parte se presentan, que se le mandaron romançar por los señores oydores.
Testigos el liçençiado Hernan Perez, abogado en esta Real Audiençia, y Diego Perez, veçino desta dicha çibdad.
cabe la posibilidad de que la otra parte no esté de acuerdo con la traducción, o que simplemente quiera comprobarla, por lo que al final de este trabajoso proceso podía solicitar que los letrados y un grupo de expertos compararan el original con la traducción. los testigos también podían servir para confirmar la exactitud del traslado:
Alvar Nuñez en nonbre de la çiudad de Vera [...] digo que en este pleyto los contrarios presentaron munchas escrituras aravigas, las quales se romançaron y porque ay neseçidad que los letrados de mi parte cotexen los dichos originales con lo romançado, juntamente con personas espertas en ello, por tanto a vuestra alteza suplico mande al escrivano enbie y muestre a los letrados de mi parte las dichas escrituras y pido justiçia. e) Devolución de los originales por último, los originales debían ser devueltos a sus propietarios legítimos, lo que en muchas ocasiones se demoraba más de lo conveniente:
[Alonso Álvarez de Villarreal:] digo que yo presente en este pleito quatro escripturas aravigas en papel colorado escriptas, las quales se hallaron en poder de Gaspar hernandez Abenhamo. la una es una escriptura del alcaydia de lubrin, y la otra del alcaydia de Macael, y la otra del alcaydia de Çujena, y la otra del alcaydia de Yznilhayre.
Las quales se romançaron por mandado de vuestra alteza.
Y puestos los traslados en el proçeso.
Suplico a vuestra alteza porque el dicho Gaspar Hernandez me las pide y esta mandado que el soliçitador de mis partes se las buelba o lo pongan en la carçel, mande se me buelban los dichos originales, pues como tengo dicho esta romançados y puestos los traslados en el proçesso para lo qual [etc.].
Qué duda cabe, tal y como venimos aludiendo desde el comienzo del presente estudio, que la prueba documental, sobre todo la escrita en árabe, es la que se nos muestra como el objeto pasivo de análisis.
Según lo que se traduzca, el peso específico de la prueba podría desplazarse en un sentido u otro; el encaje de un concepto nazarí en las estructuras castellanas hacía que se interpretase la legitimación o no del hecho. de ahí la importancia del conocimiento que tenga el romanceador de esos sistemas, tanto del desaparecido granadino islámico como el impuesto castellano cristiano.
La institución que legitima: «el teniente de cadí»
las villas de Sorbas y lubrín por una parte, y la ciudad de Vera por otra, se disputan la propiedad de algunos términos bajo el argumento de que antes de la conquista ya formaban parte de la demarcación. para justificar la legitimidad de la demanda se acude, como hemos tenido ocasión de ver, a documentos antiguos granadinos, escritos en árabe, mediante los cuales, supuestamente, se podrá colegir la jurisdicción de cada zona. por esa razón, es esencial la interpretación que se haga de algunos conceptos traducidos.
Tal es el caso de la expresión «teniente de cadí», que nos lleva a uno de los problemas con que debía enfrentarse el traductor: establecer la equivalencia entre dos mundos que no compartían el mismo sistema de gobierno ni las mismas instituciones, por lo que establecer la correspondencia era una tarea harto difícil y no siempre acertada.
No sólo había que traducir la palabra, sino adaptarla a la realidad y al universo conceptual de los receptores del documento. cuando la equivalencia no quedaba manifiesta y sólo se realizaba una traducción de términos, surgía la polémica y las múltiples interpretaciones.
para la ciudad de Vera, la expresión Teniente de cadí de Sorbas es interpretada así:
Lo otro porque en lo que algunas de las escrituras dizen teniente de cadi de Sorbas, entenderse a que hera teniente el cadi de bera questa a la sazon en Sorvas, en caso que las dichas escrituras obiesen de hazer alguna fee o credito
Lo otro porque la suplicaçion e ynterpretaçion que la parte contraria quiere dar a las escripturas que presento mi parte donde se haze mençion del teniente de cadi de Sorbas es muy violenta y torçida, y contra el verdadero entendimiento y palabras del, porque teniente de cadi de Sorbas quiere dezir a sentido de qualquiera que bien lo entendiere que en Sorbas avia cadi y que este para las cosas que alli ocurrian no tan prinçipales ponia teniente.
Que si fuera como la parte contraria [entrerrenglones: dize] avia dos teniente de cadi de Vera, quanto mas que todos los cadis venian nonbrados del rey de Granada, como los alcaydes y alfaquyes segund consta por este proçeso, porque pido y suplico a vuestra alteza mande lo en todo segund tengo pedido para ello ynploro vuestro real favor e pido justiçia y costas.
hay que traducir dos mundos distintos, no sólo las palabras, y eso trasciende los meros saberes lingüísticos:
Digo que por vuestra alteza fue mandado romançar çierto libro de enpadronamiento general de la villa de Sorbas escripto en lengua araviga que por mis partes fue presentado y el romançador desta corte que lo romanço no declaro la fecha del dicho enpadronamiento conforme a la quenta castellana, sino conforme a la quenta del tiempo de los moros. pido y suplico a vuestra alteza mande que lo romançe guardando la orden de christianos en la dicha quenta [...].
de hecho, la habilidad para convertir con precisión las fechas de la hégira al calendario cristiano era una de las causas de la fama y reputación de los romanceadores, que no disponían de tablas de equivalencias como las que conocemos en la actualidad. comprobemos su intervención directa.
actuación del romanceador. estructura de la «traducción
verbo ad verbum» Nos encontramos ante la posibilidad inusitada de comparar dos traducciones distintas del mismo texto árabe procedentes de las manos de los más famosos romanceadores de Granada del siglo XVI: juan rodríguez y Alonso del castillo.
Vamos a comprobar que hay una serie de rasgos formales relativos a la estructura que debe tener la traducción que son compartidos por ambas manifestaciones, pues eran constantes para que se atuviera al protocolo exigido; pero más allá de lo formal, a pesar de que ambos son completamente rigurosos en la traducción, nos encontramos con dos formas totalmente distintas de entender el oficio.
Sus estilos se alejan completamente el uno del otro, conciso y austero el primero, extenso y literario el segundo, hasta el punto de que, a veces, incluso cambia la interpretación de algunos elementos.
distinguimos tres grandes partes: inicio, traducción propiamente dicha, y fórmula final.
en esta primera parte distinguimos a su vez varios apartados: a) Fecha e identificación de quién va a hacer la traducción los textos se inician con la fecha, como cualquier acto público, y con la identificación de quien va a hacer la traducción. es ese apartado podemos comprobar qué tipo de nombramiento poseía y si desempeñaba algún cargo más. b) Exposición de los motivos de la traducción en el caso de juan rodríguez es un encargo que le lleva fernando de zafra, señor de la villa de castril, de quien se dice que «tiene neçesidad de tener en letra y lengua castellana la dicha çedula real para que conste lo en ella contenydo y para otras cosas a su derecho combinyentes», sin especificar nada más.
en la versión de Alonso del castillo la exposición es mucho más detallada, pues su estilo se caracteriza precisamente por la minuciosidad.
Su información es siempre mucho más completa, y así nos dice:
parecio Gonçalo Ruiz de Aguado, procurador en esta Real Audiencia en nombre del muy ilustre señor don diego lopez de haro y de Sotomayor, marques del carpio, y estando en unas casas y escriptorio de Geronimo de Nagera, escrivano de camara desta dicha real Audiencia, se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura [...] la qual dixeron los susodichos que se avia presentado por parte del dicho marques en cierto pleyto que trata en esta corte ante los señores presidente e oydores della, con la ciudad de Vera, y el fiscal de su magestad. e que a pedimiento de la parte de la dicha ciudad de Vera, por una petiçion que presento ante los dichos señores presidente e oydores se avia mandado romançar la dicha escriptura.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 c) Identificación del manuscrito original Antes de proceder al romanceamiento de la escritura original, el traductor describe los rasgos del texto que le han presentado, lo que hace que se identifique rápidamente con una escritura de propiedad, con un repartimiento o con cédulas reales, como el caso que nos ocupa, pues tenían unos signos externos propios.
el romanceador utiliza una fórmula para dar inicio a la traducción propiamente dicha, como en la actualidad, por otra parte, se sigue haciendo.
constituye la parte más importante del documento, y en ella puede apreciarse el estilo personal de cada intérprete, así como la calidad de sus versiones, pues desconocemos el grado de competencia lingüística que tenían en árabe y en castellano, y quizá algunos tenían mejor conocimiento del castellano que otros, lo que hace que los textos de los primeros tengan mayor precisión lingüística y mejor selección léxica; o que las metáforas islámicas se traduzcan de manera más o menos literaria.
como dice Alonso del castillo, se trata de una traducción verbo ad verbum, es decir, se trata de una traducción literal en la que todas las palabras del original, todas las frases, deben traducirse, pues interesan todas sus partes, y aspectos que en otros casos podrían sintetizarse o resumirse, aquí son completamente necesarios: nombres propios, topónimos, etc.
en fin, son muchas las cuestiones que pueden comentarse en este apartado y que expondremos más adelante, pero no es ésta la ocasión de profundizar en ello, pues con el presente trabajo pretendemos hacer una caracterización general.
una vez realizada la traducción, el romanceador termina su escrito haciendo explícita la conclusión del trabajo y el modo en que lo ha hecho, sirviéndose para ello de una serie de fórmulas estereotipadas del tipo: «Lo qual, yo el dicho escrivano romançe en la manera que dicha es, e lo corregi e conçerte con el dicho original»; «Yo, el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su magestad, romançe lo contenido en estas dos hojas de papel en presente fee con los dichos testigos a lo conçertar con algunos fize aquí este mi signo en testimonio de verdad». o en el caso de Alonso del castillo: «fecho e sacado corregido e concertado fue este dicho traslado de la dicha escriptura de aravigo original en la dicha ciudad de Granada, mes e dia e año susodicho, estando presentes por testigos Juan Perez de Ucles, e Lorenço de Villegas, escrivano de su magestad real, e diego hernandez el Xarafi, vezinos y estantes en Granada. el qual dicho traslado va cierto y verdadero a todo mi fiel saber y entender lo en el contenido es de verbo ab verbun lo contenido en la dicha escriptura de aravigo original sin quitar ni poner ni mudar sentencia alguna ni dexar palabra por declarar».
con estas palabras se da por concluido el romanceamiento.
elementos estructurales-formales que configuran el tipo textual. ejemplos
Veamos ahora con los ejemplos, cómo se refleja la estructura propuesta en las manifestaciones de Alonso del castillo y de juan rodríguez.
No incluimos aquí la traducción propiamente dicha, reservándose para el apéndice documental.
En la muy noble nombrada e gran çibdad de Granada tres dias del mes de febrero año del nazimiento de nuestro salbador jesucristo de mil quinientos y çinquenta y quatro años
ante my Juan Rodriguez escrivano romançador de las escrituras arabigas en esta dicha çibdad de Granada y su reyno por su majestad exposición de motivos pareçio Fernando de Çafra, señor de la villa de Castril, vezino desta dicha çibdad e hizo muestra de una çedula [...] / e dixo que el tiene neçesidad de tener en letra y lengua castellana la dicha çedula real para que conste lo en ella contenydo y para otras cosas a su derecho combinyentes Identificación documental hizo muestra de una çedula de un rey moro que fue de granada escrita en papel colorado en letra y lengua arabiga e firmada al pie de unas letras gordas de mano del dicho rey según por ellas pareçio Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589
Inicio formal Yo el dicho escrivano de su pedimyento romance la dicha çedula real de que de suso se haze myncion la qual tornada en lengua castellana dize en esta manera fórmula final Lo qual, yo el dicho escrivano romançe en la manera que dicha es, e lo corregi e conçerte con el dicho original en la dicha çibdad de Granada, a doze dias del dicho mes de febrero del dicho año de mill e quinientos y çinquenta y quatro años, al corregir de lo qual con el dicho original fueron presentes por testigos Françisco Rodriguez, y Diego Rodriguez, y Bernaldino Martinez, vezinos de la dicha çibdad de Granada.
Yo el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su magestad romançe lo contenido en estas dos hojas de papel en presente fee con los dichos testigos a lo conçertar con algunos fize aquí este mi signo en testimonio de verdad Alonso del Castillo fecha en la ciudad de Granada, veinte e un dias del mes de julio año del nascimiento de nuestro Salvador jesuchristo de mill e quinientos e cincuenta e nueve años Identificación personal ante mi, el licenciado Alonso del castillo, vezino desta dicha ciudad, romançador de las escripturas aravigas desta dicha ciudad e su reyno, por provision e comision desta dicha ciudad exposición de motivos parecio Gonçalo Ruiz de Aguado, procurador en esta Real Audiencia en nombre del muy ilustre señor don diego lopez de haro y de Sotomayor, marques del carpio, y estando en unas casas y escriptorio de Geronimo de Nagera, escrivano de camara desta dicha real Audiencia, se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura (...) la qual dixeron los susodichos que se avia presentado por parte del dicho marques en cierto pleyto que trata en esta corte ante los señores presidente e oydores della, con la ciudad de Vera, y el fiscal de su magestad. e que a pedimiento de la parte de la dicha ciudad de Vera, por una petiçion que presento ante los dichos señores presidente e oydores se avia mandado romançar la dicha escriptura Identificación documental se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura escripta en aravigo en medio pliego de papel colorado antigo de previllegio e real merçed que un rey moro que fue de Granada que se dezia Abdile, hizo e concedio a un alfaqui moro en ella contenido la qual estava firmada del dicho rey moro con todas las solemnidades e particularidades que las verdaderas escripturas aravigas autenticas deven aver e tener
Inicio formal e yo el dicho licenciado Alonso del castillo, en cumplimiento de lo proveydo e manado por los dichos señores presidente e oydores recebi de mano del dicho escrivano secretario la dicha escriptura araviga con la dicha peticion y auto a ella proveydo en cumplimiento de lo qual la saque e romançe con toda fidelidad e advertencia que su tenor de la qual romançada e de la dicha peticion es este que se sigue fórmula final fecho e sacado corregido e concertado fue este dicho traslado de la dicha escriptura de aravigo original en la dicha ciudad de Granada, mes e dia e año susodicho, estando presentes por testigos juan perez de Ucles, e Lorenço de Villegas, escrivano de su magestad real, e diego hernandez el Xarafi, vezinos y estantes en Granada. el qual dicho traslado va cierto y verdadero a todo mi fiel saber y entender lo en el contenido es de verbo abverbun lo contenido en la dicha escriptura de aravigo original sin quitar ni poner ni mudar sentencia alguna ni dexar palabra por declarar mas de algunas que al principio de la dicha escriptura se contiene que no son de la sustancia della en las quales para nonbrar a mahoma se dexa de poner y en fe de lo dicho y en testimonio dello lo firme de nombre puede apreciarse claramente que se trata de dos trabajos completamente distintos, de dos autores con matices diferentes, de dos prosas opuestas, frases ágiles y bien construidas por un lado y periodos muy largos y sin nexo alguno por otro, que muchas veces hacen difícil la comprensión. los dos traductores son los más célebres, es cierto, pero desde luego entienden la traducción de manera diferente, o al menos esta traducción.
La traducción o el romanceamiento.
El contraste entre lo romanceado por Juan Rodríguez y por Alonso del Castillo
Vamos a detenernos en uno de los puntos anteriores y que es el que supone el objeto final de análisis del presente estudio.
Se podrían reconstruir los términos del original a tenor de las discrepancias, convergencias y divergencias estilísticas que presentan los romanceados, pero no es éste el caso, por lo que el razonamiento se basa únicamente en la traducción final, mostrando los ejemplos más llamativos de lo que estamos diciendo, y que hemos agrupado en los siguientes apartados: alçamyento que perteneçe a su magnificençia aumento de nobleza de sus predecesores la seña que no se certifica sino a quien es puesto en el grado de los que van a dios y a estar en el mas alto y honrado lugar y haga perpetuos en los tienpos sus honrradas sabiduria y liberalidad alto estado que se da a los grandes y a aquellos que dirigen su via a dios para mas alto y honrrado lugar y haga perdurables segun sucezion de largos tiempos sus reales insinias y se verifique en los que tienen amor y fidelidad que sus interçesores son la cumplida estima en que estan e se verifique la obligacion de fauor que a los leales que con nos cumplen se deue cumplidamente por preçiosa piedra de su ornamento y planeta de su espera y qe convienen a sus meritos los altos cargos por la lengua de su fydelidad por preciosa margarita de su vestidura este tal que de la forma dicha es difinido e por planeta de su esphera y que conuiene a sus meritos altos cargos por labor de su fidelidad Así pues, los romanceamientos de ambos traductores presentan un estilo muy diferente que nos habla de su formación y de su manera de concebir su trabajo. juan rodríguez nos ofrece una traducción más Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 literal, más orientada quizá a encontrar la equivalencia en castellano de todos y cada uno de los términos, sin que la estética del resultado final sea una de sus preocupaciones, mientras que Alonso del castillo cuida más la selección léxica en castellano y nos muestra unos resultados más literarios, con evidente elaboración estética. por otra parte, también parece haber mayor distanciamiento hacia lo musulmán en este último, pues adapta al mundo cristiano aquellos contenidos específicamente islámicos, como hemos podido observar en los ejemplos.
A veces se comprueba que lo que uno interpreta como complemento el otro lo considera núcleo de un sintagma, o que adjetivos y sustantivos en uno se agrupan y en otro se separan, pero el contenido de las traducciones es el mismo.
Se trata, pues, del oficio de traductor y de la esencia de traducir, por lo que dos personas distintas nos mostrarán dos maneras de ver el mundo diferentes, dos interpretaciones condicionadas por sus universos personales, donde tienen cabida sus orientaciones ideológicas, pero también su bagaje cultural, su competencia lingüística e incluso, por qué no, sus inquietudes literarias 29.
No se puede pasar por alto la intención de Alonso del castillo en la trama de los plúmbeos, pues citando a m.
García-Arenal: «en coincidencia con otros libros con-29 Para Alonso del Castillo existen trabajos referidos a su labor y su implicación en el asunto de los Libros Plúmbeos: desde la recopilación de P. de Gayangos ("Sumario y recopilación de todo lo romançado por el licenciado Alonso del Castillo", memorial Histórico español, III (1852), 1-164), hasta la de j. becerril (el manuscrito de alonso del castillo: colección de inscripciones históricas y poéticas de la ciudad de Granada: manuscrito no 7453 de la Biblioteca nacional, Granada, 2000), pasando por las aportaciones de d. cabanelas rodríguez en diversos estudios publicados en miscelánea de estudios Árabes y Hebraicos, así como en una monografía que ha sido reeditada hace algunos años (el morisco granadino alonso del castillo, Granada, 1965Granada,, reed. en 1991)): con profesión de médico y con servicios de traducción, no sólo para la real chancillería de Granada sino para la propia Corona (Rubiera Mata, M.aJ., "Castillo, Alonso del, Granada, circa XVI-1610. médico y traductor morisco", en el portal temático La literatura de mudéjares y moriscos, disponible en www.cervantesvirtual.com/portal/lmm/ autor_alonso.shtml (consultado el 28 de mayo 2011)). para el caso de juan rodríguez en cambio son escasas las referencias.
Tenemos algunas labores de traducción sacadas a la luz en trabajos como el de Álvarez de Morales, C. y Jiménez Alarcón, M., "Pleitos de agua en Granada en tiempos de carlos V. colección de escrituras romanceadas", en m.aj. rubiera (coord.), carlos V. Los moriscos y el Islam, madrid, 2001, 59-90, o el de Espinar Moreno, M., "Escrituras árabes romanceadas sobre la acequia de Ainadamar (siglos XIV-XVI)", Sharq al-andalus, 10-11 (1993Sharq al-andalus, 10-11 ( -1994)), 347-71. la formación de uno y otro van a vislumbrarse en los aspectos externos e internos del acto traductológico, por lo que las consecuencias estilísticas termina afectando en ocasiones al contenido del texto, hecho sobresaliente para un caso de litigio procesal como el que nos ocupa. temporáneos, los libros plúmbeos granadinos presentan una clara intención de apoderarse de la historia para influenciar la opinión pública española en general y la monarquía en particular, a favor de la comunidad morisca dotándola de un origen antiguo, cristiano, sagrado y al tiempo defendiendo su particular seña de identidad, la lengua»30.
fragmentos del proceso entre la ciudad de Vera y las villas de Sorbas y lubrín por cuestiones de términos. carta romanceada del nombramiento como cadí de Tabernas y predicador del Albaicín. b.
Archivo de la real chancillería de Granada.
583-2. a) Romanceamiento de Juan Rodríguez En la muy noble nombrada e gran çibdad de Granada, tres dias del mes de febrero año del nazimiento de nuestro Salbador jesucristo de mil quinientos y çinquenta y quatro años, ante my, Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escrituras arabigas en esta dicha çibdad de Granada y su reyno por su magestad, pareçio Fernando de Çafra, señor de la villa de Castril, vezino desta dicha çibdad, e hizo muestra de una çedula de un rey moro que fue de Granada escrita en papel colorado en letra y lengua arabiga, e firmada al pie de unas letras gordas de mano del dicho rey segun por ellas pareçio.
E dixo que el tiene neçesidad de tener en letra y lengua castellana la dicha çedula real para que conste lo en ella contenydo, y para otras cosas a su derecho combinyentes. por tanto que me pedia e pidio que pues yo estoy proveydo por su magestad para la traduçion de las escrituras arabigas. romançe la dicha çedula de que de suso se haze minçion, e se la dé signada e firmada en plica forma para lo que dicho tiene.
Yo, el dicho escribano, de su pedimyento romancé la dicha çedula real de que de suso se haze myncion. la qual, tornada en lengua castellana, dize en esta manera:
Con el nombre de Dios piadoso y mysericordioso, e la salbaçion cumplida sea sobre Mahoma y sus amigos.
Esta es çedula real que le conçedio para hermosa memoria y que aquel a quien se conçede se honran con él durablemente, y gratifica su loada parte por el alçamyento que perteneçe a su magnificençia, por ser de progenie noble y formado de casa que alcança Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 gran sombra del contento de Dios, y que del serbiçio de Dios tiene notoria prueba y guiada via. por lo qual se le debe ser entre los sabios puesto por honrada guia, por aver su progenye llegado al mas honrado libre y alta horden, y dellos son los que de su voluntad siguyeron la opinyon de Abuahmed, aquella que de sus cantares tiene antigua refirmaçion y alta memoria, y los que del deçienden en los prinçipales cadis tiene todo alto estado y gran contia, y en los mejores del reyno notoria nobleza y magnifiçençia conoçida, y el primero dellos siervo de dios, sea contento del, tiene en la parte oriental del Andaluzia renombre no pequeño, y la seña que no se çertifica sino a quien es puesto en el grado de los que van a dios y a estar en el mas alto y honrado lugar. mandola dar y que se cumpla lo en ella contenydo el emperador de los moros, siervo de Dios y vençedor con él, Mahomad hijo del ynfante difunto Abuljuyux, hijo del emperador de los moros, Aboabdili, hijo del emperador de los moros, Abul hugex, hijo del emperador de los moros Abul Gualid, de los de Naçil, güye Dios sus mandamyentos y haga perpetuos en los tienpos sus honrradas sabiduria y liberalidad, al alfaqui grande ensalçado nombrado privado acatado hidalgo de linage contento, amado y de conçiençia cumplido, yahia, hijo del viejo alfaqui cadi grande honrado contento predicador sabio, umillde, con [en letra pequeña, como anotación al pie (va enmendado do dize estado.
Vala)] templativo, guerreador determynado cumplido, Jahfar Abençaydbona, conserve Dios su honra y ensalçamyento para que esta çedula real haga notorio en quien se conçede el grado de honra en que es tenydo y que le asegura del decaimiento. y se verifique en los que tienen amor y fidelidad que sus interçesores son la cumplida estima en que estan.
Y que el cargo que se provee por esta real çedula es de los prinçipales cargos desta alta çibdad y de nombrada postura y de cumplyda de gravedad, por lo que de las obras santas se adquiere que es un bien durable çerca de Dios y honras de que usaron los reyes de Naçir en su tiempo, aplicandolas cada una a su proposyto, en espeçial aquellos que con pia fee y semejantes acometas siguen el serviçio real.
Y tenyendo esto la progenye deste por preçiosa piedra de su ornamento y planeta de su esphera, y que convienen a sus meritos los altos cargos por la lengua de su fydelidad, acordo la hermosa determynaçion real, que Dios haga venturosa conçederle esta honrada çedula, y por birtud della ensalçe Dios sus obras y loe sus mercedes.
le encargo que sea predicador antepuesto en la mezquita del arrabal del Albayzin, uno de los arrabales de la alta çibdad de Granada, que Dios asegure, acompañando en ello al sabio su padre, tire Dios su bendiçion, y cadi en los juyzios y derechos temporales, y determinador en las cosas espirituales en Tauernas y lo anexo a ella que sea acostumbrado en quanto al cargo de cadí, poder en honra suya y de su padre. y para lo poner a él en honro-so lugar esto se sepa y lo aquí contenydo se cumpla y no se pase contra su derecho opinyon con el ayuda de dios.
Fue escrita a dos dias de la luna de rabe alahuell, año de ochoçientos y treynta tres, Dios nos partiçipe Sus bienes y bendición.
Y estaba al pie firmada de unas letras gordas que pareçen ser de mano del dicho rey, que dize en ellas: "apruebase esto".
Concuerda la fecha de la çedula real de suso contenyda con beynte e ocho dias del mes de noviembre del año de mil quatroçientos y veynte y nueve del naçimyento de nuestro Salvador Jesucristo.
Lo qual, yo el dicho escrivano romançe en la manera que dicha es, e lo corregi e conçerte con el dicho original en la dicha çibdad de Granada, a doze dias del dicho mes de febrero del dicho año de mill e quinientos y çinquenta y quatro años.
Al corregir de lo qual con el dicho original fueron presentes por testigos Françisco Rodriguez, y Diego Rodriguez, y Bernaldino Martinez, vezinos de la dicha çibdad de Granada.
Yo el dicho Juan Rodriguez, escrivano romançador de las escripturas aravigas en Granada y su reyno por su majestad, romançe lo contenido en estas dos hojas de papel en presente fee con los dichos testigos a lo conçertar con algunos fize aquí este mi signo en testimonio de verdad [Firma] juan rodriguez, escrivano.
[abajo, a la derecha y en perpendicular aparece escrito:] el traslado que hizo y romanço Juan Rodriguez, de la escritura araviga, por doña Catalina.
b) Alonso del Castillo
Una cédula y merçed del rey moro para que uno moro sea predicador en el Albaezin, en Granada, y cadi en Tauernas y lo anexo a ella. fecha por noviembre de Iucccc XXIX años.
En la ciudad de Granada, veinte e un dias del mes de julio año del nasçimiento de nuestro Salvador jesuchristo de mill e quinientos e cincuenta e nueve años, ante mi, el licenciado Alonso del castillo, vezino desta dicha ciudad, romançador de las escripturas aravigas desta dicha ciudad e su reyno.
Por provision e comision desta dicha ciudad, parecio Gonçalo Ruiz de Aguado, procurador en esta real Audiencia en nombre del muy ilustre señor don diego lopez de haro y de Sotomayor, marques del carpio, y estando en unas casas y escriptorio de Geronimo de Nagera, escrivano de camara desta dicha real Audiencia, se me dio por el dicho procurador y escrivano una escriptura escripta en aravigo en medio pliego de papel colorado antigo de previllegio e real merçed, que un rey moro que fue de Granada que se dezia Abdile, hizo e concedio a un alfaqui moro en ella contenido, la qual estava firmada del dicho rey moro con todas las solemnidades e particula- Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 481-518 ISSN 0211-3589 ridades que las verdaderas escripturas aravigas autenticas deven aver e tener. la qual dixeron los susodichos que se avia presentado por parte del dicho marques en cierto pleyto que trata en esta corte ante los señores presidente e oydores della, con la ciudad de Vera, y el fiscal de su magestad. e que a pedimiento de la parte de la dicha ciudad de Vera, por una petiçion que presento ante los dichos señores presidente e oydores se avia mandado romançar la dicha escriptura.
e que para este efeto, se me dava y entregava la dicha escriptura araviga, para la romançar conforme a lo proveydo a la dicha petiçion por los dichos señores presidente e oydores.
E yo, el dicho liçenciado Alonso del castillo, en cumplimiento de lo proveydo e manado por los dichos señores presidente e oydores, reçebi de mano del dicho escrivano secretario la dicha escriptura araviga con la dicha peticion y auto a ella proveydo, en cumplimiento de lo qual la saque e romançe con toda fidelidad e advertencia, que su tenor de la qual romançada e de la dicha peticion es este que se sigue:
[con distinta letra] con el nombre de dios piadoso e misericordioso, este es previllegio que se concede al que por virtud del sera declarado mediante el buen credito que del se tiene, y el antigo reconocimiento de sus meritos, y a lo que se deue a su deuida gratificacion y de su parte, según que se deue al aumento de nobleza de sus predecesores, por el qual se da a entender ser descendiente de raiz muy acatada e fabrica de casa de bondad cubierta con velo umbroso de la gracia de dios, e que depende por cierta aprobacion e buena guia de los varones que son en lugar de dios en la tierra e justamente e illustrado dellos con onorifica aprobacion, pues de su linage dellos se termino a tan virtuoso biuir e prestante seta que son los de la intencion mahometica, que particularmente se contiene en la orden de la Çufia, refirmados cimiento de antigüedad e prestancia de memoria a cuya parte e familia se tiene excelente respecto y alto valor en los auentajados cadis 31 y en los principales del reyno notoria nobleza e generosidad conocida. y el primero dellos fue el adelantado por dios.
A el acepto que en la parte oriental de la famosa Andaluzia tuuo alto estado que se da a los grandes y a aquellos que dirigen su via a dios para mas alto y honrrado lugar. mandolo dar y cumplirlo en virtud del contenido el emperador de los moros Abdilemi, el vencedor en dios muhamad, hijo del emperador Abul juius, hijo del emperador de los moros Abu Abdilehi, hijo del emperador de los moros Abialhageg, hijo del emperador de los moros, Abulgualid Abenacere, guie dios sus mandamientos y haga perdurables segun sucezion de largos tiempos sus reales insinias, al alfaqui grande illustre excelente, nombrado adelantado noble generoso acepto leal amigo nuestro muy querido caritatiuo y acabado Abizacharia Yahia, hijo del ançiano alfaqui el grande cadi el honrrado generoso accepto predicador elocuente, el temoroso de dios recogido, el belicoso, el acabado Abihamad yafar Abenceidbona, conserue dios su honrra e haga perdurable su memoria para que se sepa lo que en virtud deste preuillegio real32 se contiene de priuança e reputacion que le auemos, e se verifique la obligacion de fauor que a los leales que con nos cumplen se deue cumplidamente. y que el cargo que por este real preuillegio se provee, es de los grandes cargos y mas subidos que ay en esta ciudad de Granada e de aquellos que se encaminan al fin que se pretende por las sanctas obras del bien que es acerca de dios, y uno de las dignidades de que se aprouecharon 33 a sus intentos y honrras utiles a la mayor e mas serbida dignidad del seruicio real. e teniendo esto por preciosa margarita de su vestidura este tal que de la forma dicha es definido, e por planeta de su esphera y que conuiene a sus meritos altos cargos por labor de su fedilidad, acordo la real determinacion que dios conserue y pacifique y haga venturosa de le hazer merced una de las perrochias desta alta ciudad de Granada que dios asegure, acompañando en ello a su unico padre conserue dios su virtud, y cadi en los juizios temporales e determinador en los derechos e juizios espirituales en honrra suya y de su padre para lo poner en honrroso lugar. lo qual se sepa e lo aquí contenido se cumpla e haga, y no se exceda ni passe de su fin y recta intencion con el ayuda de dios que es escripto.
A dos dias del mes de la luna de rabe, el primero año de ochocientos y treinta y tres de cuyas bondades dios es sabidor.
y al pie deste preuillegio real dize en unas letras grandes que son escriptas de la propia letra del dicho rey en lugar de firma: "Çahahede", que quiere dezir: "aprueuase esto".
concuerda la fecha desta dicha escriptura de aravigo original de suso contenida con veinte y ocho dias del mes de nouiembre del nascimiento de nuestro Saluador y Señor jesuchristo de mill e quatrocientos y veinte y nueue años. fecho e sacado corregido e concertado fue este dicho traslado de la dicha escriptura de aravigo original en la dicha ciudad de Granada, mes e dia e año susodicho, estando presentes por testigos juan perez de ucles, e Lorenço de Villegas, escrivano de su magestad real, e Diego Hernandez el
Xarafi, vezinos y estantes en Granada. el qual dicho traslado va cierto y verdadero a todo mi fiel saber y entender lo en el contenido es de verbo abverbun lo contenido en la dicha escriptura de aravigo original sin quitar ni poner ni mudar sentencia alguna, ni dexar palabra por declarar mas de algunas que al principio de la dicha escriptura se contiene que no son de la sustancia della, en las quales para nonbrar a mahoma se dexa de poner y en fe de lo dicho y en testimonio dello lo firme de nombre.
[Firma] el licenciado castillo. |
El texto que presentamos recoge las principales conclusiones que han derivado de los estudios sobre la Colección de documentos árabes del Archivo Histórico Provincial de Granada.
Compuesta principalmente por documentos de carácter jurídico, el análisis del contenido de cada uno de ellos en relación con la materialidad del soporte y las tintas así como la coincidencia en el diseño y planificación de la página revelan el uso de idénticos protocolos de ejecución.
Esta investigación nos está permitiendo, además, establecer coincidencias relevantes relacionadas con los procesos de elaboración del papel entre los últimos años de permanencia de los árabes en la Península Ibérica y los primeros tras la incorporación del territorio a la Corona de Castilla y, sobre todo, con el modo de ejecutar el documento de archivo en sus formas externa e interna.
introducción 1 Inéditos hasta el momento, en el Archivo Histórico Provincial de Granada se custo dian una serie de manuscritos árabes de gran importancia tanto por su carácter y te mática como por su data.
La colección pertenece al fondo de la Administración Periférica del Estado y, dentro de éste, a la Comisión Provincial de Monumentos Histórico-Artísticos de Granada.
Según los datos que constan en el registro del Archivo 2, los documentos objeto de este estudio fueron hallados en Lanjarón (Granada) en 1838 y donados por D. José de Castro y Orozco (1808-1869), marqués de Gerona y miembro ilustre de la Comisión de Monumentos Histórico-Artísticos de Granada, al Museo Arqueológico de esta ciudad en 1866 entrando a formar parte del patrimonio de esta Comisión -caracterizada por su continua actuación para la recogida y salvaguarda de libros-conformando una biblioteca de gran interés.
En 1993 la biblioteca, junto con el resto del fondo docu mental de la institución, ingresó en el Archivo Histórico Provincial de Granada 3 convirtién dose en uno de sus fondos bibliográficos más destacables.
De acuerdo con la información aportada por Amalia Zomeño, la colección está formada por quince documentos de carácter notarial datados en Granada entre 1475 y 1498 y seis manuscritos sin data que parecen formar parte de un archivo privado.
Los primeros contienen veintiuna escrituras judiciales que se corresponden con diez 1 Este trabajo se ha desarrollado dentro del marco de investigación del proyecto «Caracteriza ción de los materia les de manuscritos árabes de la Península Ibérica para la elabora ción de un corpus documental» (P08-HUM 04188, Proyectos de Investigación de Excelen cia, convocatoria 2008) y de acuerdo con los protocolos de descripción, análisis de materiales y determinación de los procesos de ejecución desarrollados en el proyecto «Aplica ción de tecnologías de análisis específicas para el conocimiento de materiales y la me jora de los proce sos de conservación de los manuscritos árabes de la Península Ibérica (ss.
Agradecimientos al contrato post-doctoral JAE Doc 088 CSIC concedido a uno de los autores.
2 AHPGR, Comisión Provincial de Monumentos, Inventario del Museo Arqueológico 1870, leg.
3 Aunque el Archivo Histórico Provincial de Granada fue creado a nivel estatal por Orden Ministerial de 20 de mayo de 1994, ya desde 1991 empezó a funcionar como una unidad independiente del Archivo de la Real Chancillería de Granada que había asumido sus funciones desde 1969, siendo gestionado por la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía.
Para más información: Martín López, R.E., "Archivo Histórico Provincial de Granada", en R. Marín y P. Enríquez (eds.), Guía de archivos históricos de Granada, Granada, 2001. contratos de compraventa, dos pliegos particionales, un mandato judicial y un legado.
El resto se sitúa dentro de un contexto privado4: una carta y una serie de notas informales sobre diferentes asuntos, como precios, cantidades adeudadas, etc., así como un pequeño tratado sobre cómo hacer las oraciones rituales.
A excepción de los documentos privados, el estudio de la colección revela una serie de particularidades vinculadas por su forma y producción que se repiten en todos los casos y que están directamente relacionados con el contenido del documento y el mensaje explícito que sustentan5.
La coincidencia en el empleo de materiales y la observación de ciertos elementos que conciernen al diseño y la planificación del documento en su forma externa, junto con el uso de protocolos de redacción precisos, demuestran el empleo de formularios establecidos para cada uno de los diferentes actos jurídicos expresados6.
Así, estos documentos públicos se caracterizan fundamentalmente por la utilización de una sola hoja de papel para cada uno de los actos jurídicos que se desarrollan, la concepción de la página a partir de un amplio margen derecho que desplaza la caja de texto hacia la izquierda, la coincidencia en el espacio de interlineado o el empleo de una única tinta negra que concuerda en el texto y en la firma del primer alfaquí y difiere -cromáticamente o en su composición-con la firma del segundo (Figura 1).
Para el estudio de la colección se ha seguido un protocolo de trabajo basado en la cumplimentación individualizada para cada documento de una ficha de caracterización 7 que recoge un área de descripción catalográfica y una serie de apartados relacionados con el examen organoléptico del documento, su composición material o la impaginación entre otros datos.
La referencia asignada en este trabajo para cada documento coincide con la signatura dada por el Archivo para cada uno.
En todos los documentos estudiados el papel utilizado como soporte para la escritura ha sido manufacturado de acuerdo con el modelo de fabricación occidental.
No obstante, aunque en ellos se ha empleado la forma metálica y presentan marca de agua, sus características lo alejan de la calidad del denominado papel italiano: son papeles más gruesos, con desigual distribución de la pasta y, frecuentemente, con defectos de formación de la hoja.
También se han observado corondeles separados no siempre de manera regular y, ocasionalmente, alabeados o reparados, así como puntizones deformados y arqueados.
Sobre el origen o la procedencia de este papel no tenemos datos objetivos aunque sí hemos encontrado características similares en otros estudios que realizamos en la actualidad 8.
A excepción de los manuscritos 18 y 21 que, dentro del contexto privado, se han concebido en modo singulion, el resto de los documentos que conforman la colección han sido redactados sobre una 8 Se ha observado la utilización de papel de similares características en un porcentaje muy elevado de documentos pertenecientes a la Colección de manuscritos árabes del Fondo Antiguo de la Biblioteca del Hospital Real de la Universidad de Granada. hoja de papel independiente.
El estudio de la verjura, de la filigrana y el examen de los bordes -barbados o no-demuestran que ninguno de los documentos coincide en formato con las de un pliego de papel completo.
Las diferencias más pronunciadas las encontramos en el manuscrito 14 donde las medidas fluctúan entre 0,16 y 0,24 mm. La observación con luz transmitida permite comprobar que la pasta papelera está bien trabajada, no presenta impurezas, restos de trapo o hebras desiguales.
La disposición de la pulpa es bastante homogénea aunque se ha detectado mayor concentración en la zona de las cadenetas (manuscrito 2) y en puntos localizados de la hoja.
En algunas zonas, la acumulación de pulpa coincide con una diferencia de pigmentación y un aumento en la higroscopicidad del papel que está directamente relacionado con un ataque biológico por acción de microorganismos, por lo que no podemos asegurar si se trata efectivamente de una mayor concentración de la pasta o de una desnaturalización del soporte.
De la misma forma, son evidentes defectos en la formación de la hoja tales como burbujas de aire o marcas de arrastre de pulpa debidas al movimiento de la pasta durante el pro ceso de manufactura.
Sin embargo, en términos generales, podemos afirmar que el desfibrado ha sido eficiente y el grado de refino bueno.
La verjura del papel es evidente en todos los casos y nos lleva a determinar el empleo de la forma occidental cuya característica principal es la obtención de un pliego de verjura regular con corondeles y puntizones ordenados.
A pesar de que este principio se cumple en todos los documentos, encontramos alguna alteración en la disposición y el número de co rondeles para cada documento, llegando en algún caso -manuscrito 9-a no ser per ceptibles o a estar ligeramente arqueados o muy deformados, con anomalías en forma de doble corondel, tal y como se observa en el manuscrito 2.
El número de puntizones contabilizados en 20 mm también difiere según el documento variando de 17 en los manuscritos 5 y 11, a 26 en el manuscrito 3.
De los veintiún documentos examina dos hemos constatado la presencia de filigrana en seis -manuscritos 3, 10, 15, 17, 18 y 21-, siendo la mano o guante la principal protagonista.
El estado de con-Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 519-532 ISSN 0211-3589 servación del soporte o el formato del documento imposibilitan la observación total de la marca de agua que aparece fragmentada en todos los casos.
La única excepción la encontramos en el manuscrito 21 en el que la mano se sitúa en el interior de un doble círculo junto a una estrella y, ambas, bajo una grafía en la que puede leerse MAIOR.
Aunque sin data expresa, este dato puede indicarnos una cronología posterior.
En este caso, su situación en el centro del bifolio -ligeramente desplazada a la izquierda sobre el folio 2-y la disposición horizontal de los corondeles nos indica que el pliego original debió doblarse in quarto dando lugar a este formato.
El formato de los documentos, la situación de la filigrana en el corte del folio y la disposición horizontal de los corondeles en los manuscritos 3, 15, 17 y 20 indican que, igual que en el caso anterior, es tas hojas pudieron haber sido plegadas y cortadas in quarto.
Sin embargo, esto no ocurre en todos los casos, mientras que en el manuscrito 10 su situación en el centro del folio y la disposición vertical de los corondeles nos lleva a pensar que se trata de un pliego de papel cortado in folio Por último, el manuscrito 18 (singulion) ha sido cortado in quarto, pero plegado in octavo (Figura 2). impaginación En todos los documentos que conforman la colección el texto se ha elaborado en una sola columna 9 y se ha constatado el empleo de la punta seca para la confección de una marca que señala el inicio de las líneas de texto -en el manuscrito 21 aparece también delimitando el final de la línea-así como el empleo de la tinta negra, ya sea para la configuración del cuerpo del texto, las firmas o las notas al margen.
Sin embargo, existen claras diferencias en relación con la impaginación si analizamos cada uno de los tipos apuntados.
En los singuliones el texto se presenta más o menos centrado en el folio mientras que en los documentos concebidos en una sola hoja salta a 9 Los manuscritos 5 y 10 parecen contener notas o ser algún tipo de listado.
Una primera aproximación a la observación de la página nos ha llevado a pensar en la disposición del texto en dos columnas.
Sin embargo, el estado de conservación de los documentos impide determinar con exactitud el contenido de los mismos y por consiguiente, la ordenación, por lo que estos datos están siendo revisados y serán confirmados en un estado más avanzado de nuestra investigación.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 519-532 ISSN 0211-3589 la vista la diferencia entre el margen derecho, de dimensiones considerables, y el iz quierdo en el que el texto termina a sangre con el borde del papel; el número de líneas y el interlineado también varía considerablemente en cada uno de ellos.
De acuerdo con las marcas existentes en la actualidad, todos los documentos presentan una serie de pliegues transversa les que difieren en número según el documento, desde un mínimo de tres en el manuscrito 9 hasta un máximo de nueve en el manuscrito 17.
No tenemos información sobre la intencionalidad de este plegado, si está en relación con el carácter del documento, con la finalidad para la que fue concebido o responde a alguna medida de conservación, almacenamiento o para su transporte; en cualquier caso, dado que aparece localizado en la mayor parte de los manuscritos, nos parece oportuna su toma en consideración.
Apoyando el carácter y tipología de estos documentos cabe llamar la atención so bre los orificios intencionados que se observan en el margen derecho de los dos folios que constituyen el manuscrito 18.
Cotejando este documento con otros de origen cristiano procedentes del mismo archivo o del Archivo de la Real Chancillería de Granada, el ejem plo más cercano que hemos encontrado se refiere al sistema de hojas horadadas, un re curso corriente utilizado en documentación de tipo notarial y en registros cancillerescos desde la segunda mitad del siglo XV y, sobre todo, en el siglo XVI.
Éste consiste en tomar el do cumento o unidad documental y efectuar, normal mente en el ángulo superior izquierdo -en manuscritos cristianos-, un corte en forma circular que permitiera pasar a través de él un hilo de cáñamo que, anu dado en cabeza, servía de sujeción del conjunto.
Este procedimiento permitía unir tanto un bloque completo de documentación como diferentes unida des, cuadernos o folios que luego se podrían ensamblar conjuntamente.
Su objetivo era conservar con efectos jurídicos las copias generadas por la institución con la posibilidad de realización de un cartulario que las reuniera y conservara.
La caracterización material se ha llevado a cabo de manera coordinada entre conservadores de la Universidad de Granada e investigadores del Instituto de Ciencia de Materiales (CSIC) de Sevilla, usando diferentes técnicas para el análisis y la identificación tanto de las fibras de papel como de los componentes de las tintas presentes en los manuscritos.
Las técnicas experimentales utilizadas en este caso han sido la microscopía óptica -empleando un microscopio Nikon HOPTI-HOT-, la microscopía electrónica de barrido (SEM) utilizando un microscopio electrónico HITACHI S-4800 al que se ha acoplado un analizador de energía dispersiva de rayos-X (EDX) para el análisis elemental de las tintas, y la espectroscopía de infrarrojos.
Esta última técnica ha sido muy poco empleada en muestras de papel o textiles a pesar de que resulta muy adecuada para distinguir las distintas clases de fibras en función de las bandas de absorción que pueden ser asignadas a los diferentes componentes específicos de las fibras como son la celulosa, hemicelulosa, pectina y lignina 10.
Para estos estudios se empleó un espectrómetro Nicolet 510 (Fuente: Globar, Detector: DTGS/KBr).
Las muestras han sido molidas y preparadas en polvo con KBr (1 mg de muestra en 50 mg de KBr aproximadamente).
Los espectros resultantes han sido recogidos en modo transmisión, en un rango de número de onda entre 4000-400 cm -1 y una resolución de 4 cm -1.
Los resultados derivados de los estudio de las fibras mediante microscopías óptica y electrónica 11 revelan la presencia de lino en todos los casos (Figura 3).
Se observa la existencia de algunas fibras dañadas y la presencia de actividad biológica (manuscritos 7 y 15).
Dependiendo de los porcentajes teóricos de celulosa, hemicelulosa, pectina y lignina en las fibras y de la relación entre los valores R1 y R2, se han definido cuatro regiones que corresponden a las zonas de existencia de lino, yute, cáñamo y algodón (Figura 4).
Los espectros obtenidos en el análisis de once de las muestras sirvieron para la medida cuantitativa de la intensidad de las bandas de absorbancia indicadas y el cálculo de las relaciones R1 y R2.
Los resultados indican que todas las muestras corresponden a fibras de lino.
El análisis de las diferentes muestras de tinta negra mediante SEM-EDX evidencian la presencia de carbón (Figura 5, 5a) y hierro junto con azufre en un porcentaje elevado (Figura 5, 5b).
Relacionar la presencia de carbono con la composición de la tinta en este tipo de muestras es difícil, dado que este elemento forma parte de la propia composición de las fibras que constituyen el papel.
El fósforo (P) (Figura 5, 5c) detectado en alguna de las muestras indica, además, el empleo de una tinta mixta elaborada añadiendo a la tinta ferrogálica un negro de huesos con el objeto de conseguir un negro más profundo.
Por otra parte, en algunos análisis se detectó hierro junto con silicio y aluminio en gran proporción, lo que asociamos a la presencia de tierras con óxidos de hierro, capaces de proporcionar mayor cuerpo a la tinta.
También han sido localizadas partículas de calcita, dolomita y yeso procedentes posiblemente de la manufactura propia del soporte.
estado de conservación y criterios de intervención para su conservación
El grado de deterioro que presentaban los documentos previo a la intervención conservativa variaba considerable mente en función del manuscrito a tratar, pasando de un estado de conservación bastante aceptable -como era el caso del manuscrito 21-hasta la pérdida de más del 90% del do cumento, tal y como evidencian los fragmentos denominados como manuscrito 16.
Entre ambos casos encontramos diversos estados intermedios; así, destacan los daños producidos por la humedad o por la acción biológica que han provocado manchas y variaciones cromáticas y han favorecido la desnaturalización de la celulosa, la solubilización de los aprestos y materias adhesivas y la pérdida de materia física.
El empleo de tintas metaloácidas tam bién es evidente en los manuscritos 2, 13, 14, 18 o 21 a través de testimonios que van desde la simple variación cromática producida por la proporción de los componentes y los procesos de ejecución, la presencia de halos característicos o la destrucción del soporte.
La presencia de pliegues originales o de arrugas y deformaciones como consecuencia de una mala conservación así como importantes cúmulos de suciedad, completan el cuadro de alteraciones.
Una vez valorado el estado de conservación, la intervención para la recuperación y conservación de la colección se ha llevado a cabo según los criterios generales que rigen cualquier intervención en conservación y restauración de los bienes culturales.
Siguiendo el mismo protocolo de trabajo adoptado para la investiga-ción y tratamiento de otras colecciones estudiadas, el principio adoptado como fundamental parte de la mínima intervención y el respeto por su integridad física y documental, documentando tanto gráfica como fotográficamente, los diferentes procesos llevados a cabo, respetando cualquier vestigio original y evitando aquellas intervenciones que pudieran alterar las características intrínsecas o formales de cada documento.
Es por ello que los tratamientos aplicados han tenido como objetivo principal frenar el deterioro y devolver al documento las condiciones necesarias que le permitan recuperar su funcionalidad; se han evitado los tratamientos acuosos que pudieran implicar alteración de los componentes del papel y las tintas o variaciones en el acabado característico, sólo se ha llevado a cabo reintegración material del soporte en aquellos casos en los que resultaba imprescindible para el mantenimiento de la integridad física del documento y se han laminado sólo los documentos especialmente débiles.
Por otra parte, se ha considerado necesario el establecimiento de adecuadas medidas de protección física para cada documento como ente independiente y parte de un conjunto que aseguren una correcta manipulación y almacenaje de la colección tras la intervención.
De acuerdo con estas premisas y teniendo en cuenta que el grado de intervención para cada documento varía en función de su nivel de deterioro, los tratamientos aplicados han sido: limpieza; eliminación de arrugas, pliegues y deformaciones; reparación de desgarros; consolidación; laminación; reintegración de soporte; reproducción fotográfica digital y elaboración de sistemas de protección directa -en forma de sobres-para cada documento y de un contenedor rígido para el conjunto de la colección.
En relación con el contenido y la impaginación, todos los documentos responden a una misma tipología.
Su carácter jurídico y el mantenimiento de un mismo patrón de diseño pueden servir para plantear la posible existencia de una tipología de documentación notarial, en al-Andalus en este periodo, que emplea comúnmente el papel como soporte y que, además de emplear formularios establecidos, responde a protocolos concretos de ejecución.
Las características que aca bamos de exponer, las fuentes consultadas y el elevado número de ejemplares que se vienen localizando en otras colecciones nos llevan a pensar en la interrelación entre este modo de fabricación y la ejecución de los manuscritos por lo que no resultaría ex traño pensar en la existencia de molinos que abastecieran de papel a las instituciones y que emplearan las técnicas y procedimientos de fabricación citados.
En cuanto a los aspectos materiales del documento, resaltamos el hecho de que el papel, a pesar de estar fabricado a la manera italiana, presenta elementos característicos del papel árabe tales como el espesor, el reparto poco homogéneo de la pulpa o el empleo exclusivo de la fibra de lino.
Del mismo modo, las irregularidades observadas en relación con las marcas dejadas por los elementos de la forma utilizada en el proceso de fabricación lo alejan de la calidad atribuida a éstos y lo acercan a procedimientos más arcaicos de elaboración.
La presencia de estos elementos confiere al material un aspecto peculiar que nos hace pensar en la posibilidad de que se trate de un papel de transición entre los procedimientos de elaboración a la manera árabe y los nuevos métodos cristianos.
Unos procedimientos oscos indudablemente a tenor de los resultados, que serían fruto de las transferencias tecnológicas en los procesos de producción en una época de contrastadas influencias cruzadas.
En cualquier caso, los datos obtenidos respecto a este último punto no son todavía determinantes en relación con el origen y la localización de la fabricación; son aspectos en fase de investigación sobre los que esperamos poder aportar información concluyente en futuras comunicaciones.
Finalmente, de los estudios llevados a cabo se ha concluido la determinación de los métodos y procedimientos más adecuados para la intervención en su conservación permitiendo recuperar una serie de documentos, desconocidos hasta el momento y ponerlos al servicio de los investigadores.
Los resultados se pueden observar de primera mano en el Archivo Histórico Provincial de Granada. |
Análisis de lA evolución historiográficA de un relAto
TĀlŪt and the jew. analysis of the historiographical evolution of an account luis Molina escuela de estudios Árabes-csic, granada análisis historiográfico del relato de las vicisitudes del alfaquí Tālūt, elaborado por ibn al-Qūtiyya y reproducido por numerosas fuentes andalusíes y orientales. de dicho análisis se desprende que la supuesta versión amplia de la crónica de ibn al-Qūtiyya nunca existió y que la coincidencia entre varias obras en presentar una versión extensa del relato es debida a su común dependencia de un subarquetipo que amplificó retóricamente el texto original de ibn al-Qūtiyya.
son muy numerosas las citas que los cronistas árabes hacen de la obra histórica de ibn al-Qūtiyya (m.
367/977), pero, al mismo tiempo, no son infrecuentes las ocasiones en las que esas citas se hallan textualmente muy alejadas de la versión conservada en el unicum de parís de su Ta'rīj Iftitāh al-Andalus (iQ). esas divergencias son de tal entidad que no pueden ser explicadas únicamente por las modificaciones normales que sufre un texto en su proceso de transmisión. tales diferencias han sido atribuidas generalmente a una supuesta condición de borrador provisional de la versión recogida en el ma-Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 nuscrito de parís, de modo que la versión definitiva sería la seguida en las citas de los historiadores posteriores, que reflejan un texto más amplio y estilísticamente mejorado. el hecho de que en no pocas ocasiones los textos de estos autores coincidiesen entre sí al alejarse de iQ abonaba esa suposición 1.
pero algunos indicios impedían aceptar sin objeciones tal hipótesis o, al menos, alguno de sus elementos constitutivos. en efecto, parecía difícil admitir que un modesto borrador de trabajo -o unos apuntes tomados a vuela pluma por algún alumno-hubiese sobrevivido hasta acabar registrado en un manuscrito del siglo Xv 2, mientras que el texto definitivo de la crónica se perdía sin dejar rastro. del mismo modo, el que un historiador andalusí un siglo posterior a ibn al-Qūtiyya, ahmad ibn abī l-fayyād (375-459/986-1066) utilizase ese supuesto borrador para elaborar su crónica nos demuestra que en el siglo XI esa versión se hallaba en circulación 3.
1 la existencia de varias versiones de la obra de ibn al-Qūtiyya, idea propuesta ya por dozy en su edición de al-Bayān al-mugrib (leiden, 1848-52, 28-30), ha venido siendo aceptada de forma casi unánime; sólo M. fierro se ha desmarcado de esa explicación en "la obra histórica de ibn al-Qūtiyya" (Al-Qantara, 10 (1989), 485-512, donde se puede hallar un clarificador resumen de la cuestión), aunque sigue considerando que el texto conservado en el manuscrito de parís es «la recensión hecha por uno de los discípulos de ibn al-Qūtiyya a partir del material escuchado de boca de su maestro». esta cuestión, la de la autoría exacta del Iftitāh (es decir, producto salido de la pluma de ibn al-Qūtiyya o recopilación de sus transmisiones orales) no afecta para nada a nuestro planteamiento, por lo que no nos hemos de detener en ella. en el más reciente trabajo publicado sobre la figura y la obra de ibn al-Qūtiyya (james, d., Early Islamic Spain.
The history of Ibn al-Qūtīya, londres-nueva york, 2009), el autor concluye que, probablemente, existieron varias versiones del texto en circulación a partir de mediados del siglo iv/X, pero que ninguna de ellas era la definitiva (p.
19) e incluso llega a proponer que la versión representada por el manuscrito de parís es un resumen elaborado después de que ibn Hayyān redactara su Muqtabis (p.
2 james (Early Islamic Spain, 2) distingue tres tipos de filigrana en el papel del manuscrito. para el primero de ellos encuentra en los catálogos de filigranas ejemplos similares fechados entre 1391 y 1469; para el segundo, entre 1412 y 1444; para el tercero, sólo un caso, de 1443. a falta de mayores precisiones, parece que el manuscrito pudo ser elaborado a mediados del siglo Xv.
3 Álvarez de Morales, c. ("aproximación a la figura de ibn abī l-fayyād y su obra histórica", Cuadernos de Historia del Islam, 9 (1978-9), 29-127), señala los paralelismos entre los textos atribuidos a ibn abī l-fayyād y el Iftitāh, al tiempo que remarca la cita explícita que hace en una ocasión de ibn n.
38). c. sánchez albornoz aceptaba que ibn abī l-fayyād había utilizado la obra de ibn al-Qūtiyya, mientras que fierro cree que las semejanzas entre ellas son debidas a que utilizan una fuente común (fierro, "la obra histórica", 490). es cierto que estos dos indicios no pueden ser considerados concluyentes, pues hemos de reconocer que la preservación de ese manuscrito puede ser una circunstancia debida al azar, mientras que el testimonio de ibn abī l-fayyād hay que aceptarlo con muchas cautelas, dado que sólo conocemos su obra a través de citas de otros autores y de un fragmento muy breve cuya atribución a ibn abī l-fayyād no está exenta de dudas.
no obstante, estos argumentos en contra de la existencia de dos versiones del Iftitāh de ibn al-Qūtiyya no deben ser arrinconados sin más consideraciones. la duda razonable que suscitan ha de llevarnos a ahondar más en la cuestión con la finalidad de hallar pruebas que descarten o confirmen esta hipótesis.
para ello hemos elegido un relato del Iftitāh de ibn al-Qūtiyya en que se dan una serie de circunstancias propicias para el objetivo que nos interesa: el texto es reproducido en el Muqtabis de ibn Hayyān -piedra angular de toda la historiografía sobre al-andalus omeya-, un número importante de autores de muy diversas épocas lo incorporan a sus obras, incluye una muestra apreciable de discurso referido -pasajes en las que los historiadores suelen conservar con más fidelidad el texto de sus fuentes-, y, lo más importante, es en buena medida una historia de tinte biográfico, lo que ha dado pie a que sea recogida en los diccionarios biográficos, obras en las que se atenúa considerablemente la implacable dictadura hayyāní que modela de forma castrantemente homogeneizadora todo el género cronístico. ya en un trabajo reciente tuvimos ocasión de demostrar la productividad del recurso a las obras biográficas para estudios historiográficos 4. la historia del alfaquí Tālūt al personaje central de esta historia, Tālūt b.,abd al-Ŷabbār al-Ma,āfirī, se le atribuye el haber sido discípulo de Mālik b. anas; a pesar de ello no mereció la menor atención por parte de los biógrafos andalusíes, circunstancia que pone en duda la autenticidad de ese dato. ibn Hāriṯ e ibn al-faradī no lo incluyen entre sus biografiados Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 y todas las fuentes biográficas y cronísticas que lo mencionan se limitan a recoger, más o menos resumido, el relato que ibn al-Qūtiyya hace de sus problemas con el emir al-Hakam. la única excepción es la de ibn al-abbār, quien conoce y menciona esa historia, pero aporta también algún dato más. la biografía que le dedica en la Takmila5 es la siguiente: Más tarde participaría con los habitantes del arrabal en el alzamiento contra el emir al-Hakam b. hišām, tras lo cual huyó y se ocultó -asunto éste en el que le sucedió una historia asombrosa, relatada por ibn al-Qūtiyya y por otro-, hasta que al-Hakam dio con él, aunque acabó perdonándolo. tenía renombre por su religiosidad y saber, destacando especialmente en el cultivo del fiqh. lo menciona ibn Hayyān y se emplean también datos de al-rāzī y de otros semejantes. la noticia la he leído de puño y letra de abū Muhammad ibn nūh 8. no es conocido entre los transmisores de Mālik. la estructura de esta breve biografía responde perfectamente a lo que conocemos de la forma en la que ibn al-abbār elaboró su Takmila 9. un personaje que, aunque perteneciente al mundo de los ulemas por su formación, no ha pasado a formar parte del repertorio de los biografiados en las obras canónicas (en su caso le hubiera correspondido cronológicamente la de ibn al-faradī), es incorporado por ibn al-abbār a ese repertorio al incluirlo en la Takmila, para lo cual debe recurrir a fuentes no biográficas. según el testimonio de ibn al-abbār, la fuente utilizada es ibn Hayyān, a la que se ha añadido algún dato tomado de al-rāzī10 y de otros; la mención a los relatos de ibn al-Qūtiyya y de «otro» debe ser entendida en el sentido de que ésas son las fuentes de las que tomó la noticia ibn Hayyān, no que el propio ibn al-abbār las consultara directamente. como conocemos perfectamente los textos de ibn al-Qūtiyya e ibn Hayyān, no es difícil delimitar qué información de la recogida en esta biografía procede de al-rāzī: apenas el nombre completo de Tālūt, su parentesco con un par de ulemas y, tal vez, la caracterización del personaje como alfaquí y persona religiosa y sabia. la frase final, la duda sobre sus contactos con Mālik, es muy probable que haya que atribuirla al mismo ibn al-abbār.
lo cierto es que, analizada con detenimiento la única fuente que sabe de Tālūt algo más de lo que de él contaba ibn al-Qūtiyya, comprobamos que, de no ser por esas mínimas indicaciones de al-rāzī referidas a datos onomásticos y familiares, estaríamos tentados de sospechar que el personaje de Tālūt era un invento de ibn al-Qūtiyya. parece que no es así, pero no es menos cierto que su relevancia dentro del mundo de los ulemas cordobeses fue inapreciable.
en la narración que nos va a servir para trazar la transmisión y evolución del texto de ibn al-Qūtiyya que hemos elegido, Tālūt aparece como protagonista de una historia enraizada en motivos tradicionales: la inesperada fidelidad a la amistad por parte de un personaje marginal o secundario -en este caso, un judío, un infiel situado fuera de la comunidad musulmana-y la traición cobarde del individuo que representa la «normalidad» y que, a priori, presenta todos los rasgos pertinentes para constituirse en depositario de confianza y en refugio seguro: un antiguo amigo, de noble posición social -un visir-y piadoso musulmán.
Tālūt b.,abd al-Ŷabbār, perseguido por haber participado en el alzamiento que se produce en el arrabal de córdoba contra el emir al-Hakam, se refugia en casa de un judío vecino suyo. oculto allí durante un año, siente finalmente que ya ha representado bastante carga para su huésped y, en contra de la opinión Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 de éste, se acoge a casa del visir abū l-Bassām, con quien mantenía una buena amistad.
Éste lo recibe con amabilidad, pero inmediatamente se dirige a presencia del emir al-Hakam y denuncia al fugitivo.
conducido Tālūt ante el emir, éste le echa en cara su comportamiento, recordándole lo mucho que había hecho por él, los favores que le había dispensado y el gesto que había tenido con él al asistir al entierro de la mujer del alfaquí. la réplica es valiente, casi heroica, pues Tālūt, aun reconociendo toda su deuda moral con el emir, pone por encima sus deberes hacia su dios. en un desenlace tan improbable en la realidad como esperado en el desarrollo narrativo, el emir se muestra comprensivo ante su argumentación, reconoce sus errores y le concede el perdón completo e incondicionado, para, a continuación, echar en cara al visir abū l-Bassām su ruin comportamiento con Tālūt, contraponiéndolo con la lealtad de un enemigo de la fe como era el judío. la historia de Tālūt, el judío y el visir es un agregado de motivos literarios de amplia difusión. en ella convergen una variante del tema del «medio amigo», que sale en ayuda del protagonista cuando los supuestos amigos íntimos le fallan 11, con el del sabio que se atreve a enfrentarse con el soberano en defensa de sus principios religiosos o morales y consigue no sólo salir indemne, sino también que el poderoso se humille y confiese sus culpas. la aparición de un no musulmán como aparente héroe de la historia no debe llevarnos a engaño; la figura del judío es únicamente el contrapunto a la del musulmán que traiciona la confianza de Tālūt. la generosidad del judío no tiene otra función que la de magnificar la felonía de abū l-Bassām; una vez que eso ha quedado de manifiesto, el personaje desaparece completamente del relato y no sabemos nada más de él. de hecho el relato resulta insatisfactorio desde un punto de vista narratológico precisamente por la interrupción de la trama referida al personaje del judío; el desarrollo natural de la historia requeriría un desenlace adecuadamente dramático que dejase resuelto ese hilo argumental: el judío, apresado al mismo tiempo que Tālūt, sería lleva-11 en realidad no existe conexión argumental directa entre el cuento del «medio amigo», de origen oriental y que pasó a la literatura europea a través de la Disciplina clericalis de pedro alfonso, y la historia de Tālūt, (schwarzbaum, h., "international folklote Motifs in petrus alphonsi 's Disciplina Clericalis", Sefarad, XXi (1961), 283-289; lacarra, M.j., Cuento y novela corta en España.
do ante el emir para ser castigado por ocultar a un fugitivo; tras los pertinentes momentos de miedo y angustia, el generoso transgresor recibiría el perdón del soberano y, tal vez, sería espléndidamente recompensado. porque la alternativa a ese final feliz sería un desenlace turandotiano: el judío es condenado a muerte y ejecutado como primer paso en la terrible venganza del soberano, pero acto seguido el destino de Tālūt se desvía de su trágico final y el desencuentro entre el emir y él concluye en jubilosa reconciliación al demostrar y comprender, respectivamente, que el acatamiento de los mandatos divinos está por encima de cualquier otra obligación. final trágico, majestuoso y cínico que no cuadra en absoluto con el tono general del relato de ibn al-Qūtiyya, rebosante de actos de bondad, pequeñas mezquindades y galardones justos: premio para quien se ha portado bien y para el infame, escarmiento (pero sin excesos: el castigo es únicamente su alejamiento de la munífica persona del emir). también en ese reparto el judío permanece completamente olvidado12.
pero el punto de vista desde el que nos vamos a acercar a este relato no va a ser la búsqueda de antecedentes ni paralelos literarios o folklóricos en las narraciones de tipo anecdótico que pueblan las crónicas y los diccionarios biográficos, sino que hemos de enfocar la cuestión desde lo estrictamente historiográfico, con el objetivo de trazar el stemma que recoja y organice las distintas versiones que de este texto, supuestamente salido de la pluma de ibn al-Qūtiyya, recogen esos dos tipos de fuentes.
y si hemos utilizado un término proveniente de la ecdótica, como es stemma, es porque vamos a recurrir a las técnicas de la crítica textual para conseguir nuestros fines. ello es posible gracias a la circunstancia bien conocida de que los autores árabes, y muy especialmente los cronistas y biógrafos, construyen habitualmente sus obras, en los pasajes en los que se basan en fuentes escritas, por medio de la acumulación de citas textuales, que respetan casi religiosamente la literalidad de los textos que reproducen. es evidente que ese respeto a la fuente no es siempre total y en ocasiones el autor Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 introduce modificaciones voluntarias, modificaciones que, para el propósito que nos ocupa, son perfectamente asimilables a los cuatro tipos de error de copia que sirven a la crítica textual para efectuar la recensio de los distintos testimonios: errores por adición, omisión, cambio de orden y sustitución; pero, incluso en el caso de que lo que persiga un compilador sea una copia exacta de la fuente de la que se está bebiendo, es inevitable que surjan errores involuntarios, puesto que el autor se comporta en una fase determinada de su proceso creativo como simple copista, proclive, por tanto, a cometer los típicos e inevitables errores en los que todo copista incurre. en definitiva, el texto que un autor incorpora a su obra copiándolo de una fuente precedente sufre una transformación de entidad muy variable que lo convierte en una versión dotada de características propias, características que se materializan en una serie de variantes que constituyen sus signos de identidad. cuando esta versión se convierte, a su vez, en fuente de otro autor, esos signos de identidad pasan a esta tercera obra, que añade otros de su propia cosecha. el análisis de todas esas variantes es lo que nos va a permitir reconstruir la estructura de filiación de las diversas versiones de un texto, que en este caso es la historia de la huida y posterior perdón del alfaquí Tālūt b.,abd al-Ŷabbār. la elaboración de este stemma puede tener utilidad también para identificar y corregir errores en la transmisión de los textos -objetivo básico cuando esta metodología se aplica en su campo natural, la crítica textual-, pero aquí es una utilidad marginal, aunque no por ello despreciable. la gran diferencia entre el stemma ecdótico y el historiográfico es que el primero es un medio para la consecución de un objetivo, que no es otro que la identificación o reconstrucción del arquetipo o del original, del texto salido de la mano del autor, mientras que el stemma historiográfico es un fin en sí mismo, ya que lo que se persigue es la fijación de la estructura del sistema de relaciones que articula las vías de transmisión de una noticia determinada, recogida, a partir de una fuente original, en distintas obras. el stemma es la representación gráfica de dicha estructura y, por lo tanto, constituye el punto final del proceso. la tradición textual las fuentes que reproducen el texto de la historia de Tālūt son: ibn al-Qūtiyya (m.
casi siete siglos separan al más antiguo y al más tardío de los autores; los orígenes geográficos de los nueve son muy diversos y se reparten entre al-andalus, el Magreb y oriente; en la relación aparecen tanto obras puramente cronísticas como diccionarios biográficos.
13 en un pasaje que se halla unas páginas antes del aquí comentado (p.
156-157/68-69) ibn Hayyān reproduce un texto muy breve en el que resume la historia de Tālūt en términos muy semejantes a los que empleará posteriormente en el relato extenso. esto no resultaría en modo alguno extraño (hay otros casos en los que el Muqtabis reproduce dos veces una cita, como, por ejemplo, algunas noticias sobre los visires de, Abd al-rahmān ii en 294-295/183-184, que podemos hallar con idénticas palabras en el siguiente fragmento del Muqtabis, el publicado por Makkī en 1973, 29-30), si no fuera porque el pasaje está lleno de contradicciones desde el punto de vista historiográfico. ibn Hayyān cita como fuente a ibn al-Qūtiyya y, en efecto, el relato que le atribuye coincide en líneas generales con el que luego reproducirá in extenso. sin embargo, hay un dato sorprendente: el amigo desleal no es el visir abū Bassām sino otro visir bien conocido, al-iskandarānī; para acabar de complicar la cuestión, tras finalizar esta cita ibn Hayyān vuelve a recurrir a ibn al-Qūtiyya para refutar lo que acaba de decir y asegurar que el protagonista fue abū Bassām y no al-iskandarānī.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 en otras palabras, la muestra de la que disponemos es variadísima y demuestra hasta qué punto esta narración perduró en el tiempo y se difundió por todo el ámbito del islam. algo un tanto sorprendente dado el escaso valor histórico del relato, que no aporta ninguna información relevante acerca del acontecimiento histórico en el que se enmarca la anécdota, la revuelta del arrabal de córdoba. en el caso de los diccionarios biográficos puros -Madārik y Ḏayl-la inclusión en ellos del relato está justificada porque, como se ha dicho con anterioridad, lo único que conocemos de Tālūt es lo que relata ibn al-Qūtiyya en este pasaje y, por lo tanto, todo biógrafo que quisiera incluir en su repertorio el nombre de Tālūt se veía obligado a utilizar ese relato, pues no disponía de más información sobre él14. pero la pervivencia de la historia de Tālūt en crónicas y en obras que funcionalmente operan como crónicas no puede ser explicada tan fácilmente y nos hace sospechar que en dicha historia tiene que haber elementos de algún tipo (ejemplarizantes, morales, argumentales) lo suficientemente atractivos para captar la atención de tantos y tan diversos autores.
es indudable que ibn al-Qūtiyya es el arquetipo del que todos los demás derivan, no sólo ni principalmente porque sea el más antiguo, sino porque alguno de los que mencionan la fuente de la que están bebiendo da su nombre (ibn Hayyān,,iyād e, indirectamente, ibn, abd al-wāhid, que cita a ibn Hayyān). por ello tomaremos el texto de ibn al-Qūtiyya conservado en el ms. de parís como punto de partida y marcaremos en él una serie de loci critici, pasajes en los que se concentran las más numerosas e importantes variantes que aparecen en las obras que lo reproducen (marcados con negrita): de los restantes ocho textos que reproducen la historia de Tālūt sólo tres lo hacen de forma íntegra (Muqtabis, Tartīb y Ḏayl), mientras que los otros cinco ofrecen únicamente un resumen más o menos amplio. por ello en una primera fase vamos a efectuar la collatio sobre la cuatro versiones amplias (las tres mencionadas más la de ibn al-Qūtiyya), dejando para más adelante la labor de ubicar las restantes obras en el stemma que obtengamos en esta primera etapa. sin que este pasaje contradiga lo que venimos observando hasta ahora, es decir, la existencia de dos versiones claramente diferenciadas, hay sin embargo datos que llaman la atención, pues en un par de lugares el texto de, iyād se acerca más a la versión de ibn al-Qūtiyya y de su fidelísimo seguidor ibn, abd al-Malik: el primero es la frase introductoria de la intervención del emir, que es la misma en todas las fuentes («dijo al-Hakam al visir») excepto en el Muqtabis, donde ibn Hayyān da más dramatismo a la escena, al tiempo que nombra al interpelado por su kunya, no por su cargo, como hacen las otras fuentes («al-Hakam se dirigió a gritos a abū l-Bassām diciéndole»). el segundo lugar lo hallamos en la frase «se puso en peligro a sí mismo, a su familia, a su hacienda y a sus hijos», en la que coinciden, como es habitual, ibn al-Qūtiyya e ibn, abd al-Malik (éste omite «su hacienda»), mientras que ibn Hayyān la transforma en «puso en peligro su sangre y su hacienda al ocultarlo»;,iyād, por su parte, aunque resume radicalmente, se acerca más a la primera («se puso en peligro a sí mismo»). son dos datos muy poco significativos, pero apuntan en un sentido claro:,iyād no estaría siguiendo el texto del Muqtabis, sino que utilizaría la misma fuente que ibn Hayyān, fuente en la que ya se hallarían la mayoría de las modificaciones que se hicieron al relato original de ibn al-Qūtiyya, pero faltarían algunas, las introducidas por el propio ibn Hayyān.
Más adelante comentaremos de pasada esta hipótesis. la conclusión que podemos extraer de esta colación de versiones es obvia: las cuatro están textualmente emparentadas entre sí y, por tanto, tienen un mismo origen, pero las variantes que presentan delimitan con nitidez dos familias de transmisión, una que incluye el Iftitāh de ibn al-Qūtiyya y el Ḏayl de ibn, abd al-Malik, y otra representada por el Muqtabis de ibn Hayyān y el Tartīb de, iyād. en circunstancias normales no tendríamos ningún problema en trazar el stemma de este grupo de textos: dado que el pasaje proviene indudablemente de ibn al-Qūtiyya (a él se lo atribuyen nominatim ibn Hayyān e, iyād), podríamos suponer que la versión recogida en el manuscrito de parís del Iftitāh es la original, que en ella se basaría directamente el Ḏayl y que la variante amplificada que representan Muqtabis y Tartīb deriva de un subarquetipo, en el que se habría producido dicha amplificación; por razones cronológicas, ese subarquetipo no puede ser Tartīb, de modo que o bien es Muqtabis, con lo que Tartīb derivaría de él, o bien es una obra desconocida de la que tomarían sus versiones independientemente Muqtabis y Tartīb.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 esta estructura de relaciones textuales es sencilla, plausible y razonable y sería perfectamente aceptable si no fuera porque frente a ella se alza la muy difundida teoría de que la versión del Iftitāh registrada en el manuscrito de parís no es la definitiva, sino un borrador o unos «apuntes de clase» recopilados por algún alumno de ibn al-Qūtiyya. la redacción final no se habría conservado más que a través de las citas que de ella hacían diversos autores posteriores, como serían, en el caso del pasaje que nos ocupa, ibn Hayyān e, iyād. a la vista de todo esto la cuestión que nos hemos de plantear es la existencia de esa «redacción larga» del Iftitāh, admitida hasta ahora de forma tan unánime como superficial. pero, antes de entrar en la argumentación final sobre la cuestión, bueno será que intentemos obtener más datos del análisis del resto de las fuentes que reproducen la historia de Tālūt. las fuentes secundarias además de las cuatro versiones íntegras de la historia de Tālūt que acabamos de analizar, contamos con otras cinco en las que se somete el texto a un proceso de síntesis más o menos riguroso. de ellos podemos descartar el testimonio de ibn sa,īd en su Mugrib, ya que extracta de manera tan radical que el texto resultante es inválido para cualquier confrontación textual por su extrema concisión 16. los otros cuatro textos son, como ya se ha señalado antes, el Mu,ŷib de al-Marrākušī, la Nihāya de al-nuwayrī, las Siyar de al-Ḏahabī y el Nafh de al-Maqqarī. sin llegar a los extremos de la de ibn sa,īd, lo cierto es que en estas versiones las semejanzas con las dos redacciones que hemos identificado anteriormente se han difuminado sensiblemente, tanto por su condición de resúmenes como por un cierto grado de reelaboración que todas ellas han experimentado. sin embargo perduran vestigios que nos permiten adscribirlas a una u otra familia.
16 a pesar de lo cual no hay dudas de que su fuente es el Muqtabis, tanto porque todas las secciones cronísticas del Mugrib referidas al período omeya son deudoras casi en exclusiva de la obra de ibn Hayyān como porque el único dato significativo que aparece en su relato, la identificación del visir traidor con al-iskandarānī, en lugar de ibn Bassām, es un rasgo personalísimo de la segunda versión que incluye el Muqtabis.
Siyar el relato de al-Ḏahabī en sus Siyar está emparentado sin duda alguna con los de ibn al-Qūtiyya e ibn, abd al-Malik17:
- en el locus'c, cuando abū l-Bassām anuncia al emir que tiene a Tālūt en su poder, al-Ḏahabī emplea la expresión «carnero cebado» (kabš samīn) cuando el visir alude metafóricamente a Tālūt y hace que al-Hakam replique que le parece una carne demasiado pesada (lahm ṯaqīl), rasgos propios de la versión de Iftitāh y Ḏayl, frente al «ternero cebado» (,iŷl samīn) y el «más me gusta el animal que anda» de Muqtabis.
- en'd, cuando al-Hakam reprocha a Tālūt su comportamiento, Siyar reproduce en los pasajes en los que hay divergencias la versión de Iftitāh: en el comienzo del párrafo ibn al-Qūtiyya informa que el emir «ordenó que se presentara» (amara bi-ihdāri-hi), igual que hacen Ḏayl y Siyar, mientras que la pareja Muqtabis-Tartīb lo inician con la frase «se sentó en un sillón a la puerta de su salón» (ŷalasa, alà kursī bi-bāb maŷlisi-hi); la mención a ese sillón o cadira la hallamos también en ibn al-Qūtiyya y en ibn, abd al-Malik -no en Siyar, que resume el pasaje-, pero en una redacción distinta: «se le colocó un sillón» (wudi,a la-hu kursī). otro lugar en el que Siyar se acerca a Iftitāh-Ḏayl y se aparta de Muqtabis-Tartīb es en la interpelación que el emir hace a Tālūt, cuando le pregunta si, de haber estado en el lugar del emir, el padre o el hijo de Tālūt hubieran sido con él tan generosos y afectuosos como lo había sido al-Hakam; Iftitāh, Ḏayl y Siyar utilizan la expresión «si tu padre o tu hijo hubieran gobernado este palacio/esta casa» (mālik hāḏā l-qasr/malaka hāḏihi l-dār), Muqtabis y Tartīb lo expresan de otra forma: «si tu padre o tu hijo hubiesen ocupado mi lugar en este palacio» (qa, adā maq, adī bi-hāḏā l-qasr).
- el párrafo en el que al-Hakam concede su perdón a Tālūt ('e) vuelve a adscribir Siyar al grupo Iftitāh-Ḏayl, pues coincide con ellos en la redacción de la frase con la que el emir despide al alfaquí, «vete con la protección divina»: la confrontación del texto de Siyar con los de las cuatro fuentes extensas demuestra sin lugar a dudas que deriva de la versión conservada en Iftitāh. en cuanto al grado de parentesco y las vías de transmisión entre ellas, poco se puede decir a la vista de los testimonios que poseemos. el origen de la versión hay que buscarla obviamente en el Iftitāh, pero ignoramos por qué vías llegó el texto a Ḏayl y Siyar; lo único que podemos descartar es la influencia de Ḏayl sobre Siyar, ya que éste conserva datos de Iftitāh que faltan en Ḏayl, como la voz que en el locus'c utilizan Iftitāh y Siyar para «cebado» (samīn), sustituida en Ḏayl por su equivalente musmin, o, en ese mismo párrafo, la forma independiente que tienen los dos continuadores de ibn al-Qūtiyya de resumir el original, al convertir la frase «la carne cebada es pesada» en «la carne cebada no es de mi agrado» (Ḏayl) y «la carne es pesada» (Siyar). cuando al-Hakam interpela a Tālūt, Siyar redacta el comienzo de su intervención con las mismas palabras que Iftitāh, («Tālūt, infórmame, si tu padre o tu hijo...»), mientras que Ḏayl omite dos de ellas («Tālūt, si tu padre...»).
en conclusión, podemos afirmar que Ḏayl y Siyar derivan de forma independiente de Iftitāh.
Mu,ŷib, Nihāya y Nafh si se analizaran estos tres textos por separado sería difícil precisar a cuál de las dos familias de versiones habría que adscribirlos. sólo el Mu,ŷib aporta informaciones útiles al respecto, pues los otros dos llevan a cabo un resumen tan radical (Nihāya llega a condensar la historia en tres líneas) que cualquier rasgo diferenciador queda difuminado. sin embargo, utilizando como referencia intermedia la información que podemos extraer de Mu,ŷib, se hace factible ubicar con ciertas garantías todas estas obras en el stemma. en efecto, la obra de, abd al-wāhid es la clave para vincular estos textos con la versión de Muqtabis, y lo es porque los leves puntos de contacto que podemos hallar al efectuar la confrontación textual se ven reforzados y confirmados por la sencilla razón de que, abd al-wāhid declara expresamente tomar la historia de ibn Hayyān. es éste un dato no tan definitivo como pudiera suponerse, pues siempre es aconsejable cierto escepticismo en este tipo de atribuciones, pero la presencia de otros indicios que apoyan la fiabilidad de esa afirmación nos permite otorgar alguna credibilidad a las palabras de, abd al-wāhid y aceptar que su fuente fue el Muqtabis.
los indicios textuales a los que nos referimos, los que acercan la versión de Mu,ŷib a la de Muqtabis, los hallamos en el comienzo de la historia, en los momentos que van desde que Tālūt decide trasladarse a casa del visir abū l-Bassām (convertido aquí en kātib) hasta que es recibido por éste. este tramo del relato, que en Iftitāh es resuelto en un par de líneas y que en Muqtabis se ve sensiblemente amplificado, adquiere en Mu,ŷib un desarrollo desproporcionado. en la versión de ibn al-Qūtiyya recogida en el manuscrito de parís, Tālūt decide abandonar la casa del judío cuando considera que ha estado allí demasiado tiempo y se presenta en casa del visir. ibn Hayyān adorna un poco el relato y precisa que la razón por la que Tālūt había decidido irse era porque consideraba que ya había sido demasiada carga para el judío, a pesar de que éste le asegura que no es así y lo previene de los riesgos que va a correr si va a casa del visir.,Abd al-wāhid va más allá en esa dirección e introduce el discurso referido, haciendo que Tālūt le cuente a su anfitrión que el kātib a cuya casa se dirige fue antiguo alumno suyo y que es una persona influyente que puede interceder por él, a lo que replica el judío advirtiéndole de que no se puede fiar de esa gente y asegurándole que para él no constituye carga alguna su presencia en su casa.,abd al-wāhid se revela como un seguidor entusiasta de ibn Hayyān, porque no sólo lo utiliza como fuente reconocida, sino que también imita su afán amplificador y añade su propia macrología a la de su modelo, de forma que el texto resultante guarda únicamente un remoto parecido textual con el original de ibn al-Qūtiyya.
en la parte final de la historia, desde el momento en el que Tālūt es llevado a presencia de al-Hakam,,abd al-wāhid modera sus afanes amplificadores y liquida el relato con brevedad, lo cual no le impide dejar en el texto su impronta personal, pues el diálogo entre Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 el emir y Tālūt que reproducen las otras fuentes no le parece adecuado y lo reemplaza con otro, íntegramente inventado por él, en el que Tālūt parece negar la acusación de haber participado en la revuelta, pues argumenta que alguien que, como él, ha oído de boca de Mālik la máxima «un gobierno inicuo durante largo tiempo es mejor que una sola hora de discordia (fitna)»18, no puede alzarse contra el soberano. el relato concluye con el habitual perdón del emir y la reprimenda a abū l-Bassām, que es destituido del cargo de visir (aunque con anterioridad, abd al-wāhid nos lo había presentado únicamente como kātib).
es justamente esta parte final la que nos suministra los datos necesarios para entroncar las dos versiones que nos quedan, Nihāya y Nafh. como ya se ha señalado antes, ambos textos resumen sin muchos miramientos la fuente a la que recurren, de forma que todo vestigio textual de su origen último, la obra de ibn al-Qūtiyya, ha desaparecido tras pasar por repetidos procesos de abreviación y amplificación simultáneas. pero, si de la versión original del texto no queda ya nada en Nihāya y Nafh, su antecedente inmediato ha dejado huella inconfundible en ellos; ese antecedente es Mu,ŷib (o alguna obra muy emparentada con él). el párrafo que constituye el meollo del relato de Nihāya y Nafh es justamente el que cierra la narración de Mu,ŷib, desde el momento en el que el emir hace que se presente Tālūt hasta el final, pasaje en el que, abd al-wāhid da rienda suelta a su creatividad para insertar -y adaptar toda la narración a ella-la frase atribuida a Mālik. las versiones de Mu,ŷib y Nafh son idénticas en ese pasaje, mientras que en la sección anterior Nafh condensa el texto hasta dejar en cuatro líneas la docena que emplea Mu,ŷib. en cuanto a Nihāya, construye su conciso relato extrayendo algunas frases de su fuente, que, si no es el mismo Mu,ŷib, ha de ser una obra muy emparentada con él.
en definitiva, aunque ni Nihāya ni Nafh conserven rasgos peculiares que nos permitan adscribirlos a uno de los dos grupos, el de seguidores de Iftitāh o el de emparentados con Muqtabis, a través de su muy íntima vinculación con Mu,ŷib podemos situarlos en la misma rama que éste, es decir, en la de Muqtabis. en cuanto a la relación entre los tres textos, es indudable que Nihāya y Nafh comparten una fuente común, puesto que el autor más tardío de los dos, al-Maqqarī (m.
733/1333), lo que implica que ninguno puede ser fuente del otro. la posibilidad de que la fuente común a ambos sea Mu,ŷib es bastante plausible y dependerá del crédito que otorguemos a las palabras de, abd al-wāhid: si aceptamos que el texto lo ha tomado directamente de Muqtabis, hemos de colegir que las modificaciones que presenta la versión de Mu,ŷib con respecto a las de Muqtabis han salido de la pluma de, abd al-wāhid y que, por tanto, toda obra que presente esas variantes ha de derivar indefectiblemente de la suya. por lo tanto, esta rama del stemma queda establecida así: Muqtabis Mu,ŷib nihāya nafḥ Quedaría únicamente ubicar en este cuadro el testimonio de Tartīb, el último de los representantes de la versión amplificada. en primer lugar hay que descartar la posibilidad de que Tartīb pueda ser fuente de Mu,ŷib, ya que éste atribuye el pasaje a ibn Hayyān, dato que no podría haber hallado en Tartīb, que cita directamente a ibn al-Qūtiyya. pero que, iyād cite a ibn al-Qūtiyya no implica que fuera realmente su fuente inmediata, pues no es nada infrecuente que los autores mencionen la fuente remota y omitan todo alusión a las intermedias. por ello tan factible es que, iyād tuviera ante sí el original de ibn al-Qūtiyya como que lo conociera a través de Muqtabis u otra fuente. a esclarecer esta cuestión, vital en el análisis que estamos realizando, dedicaremos el siguiente apartado.
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 533-557 issn 0211-3589 relaciones entre Muqtabis y Tartīb la confrontación de los pasajes sobre Tālūt contenidos en las obras de ibn Hayyān y de, iyād no aporta datos que clarifiquen su grado de parentesco textual. la mayoría del texto es idéntico en ambas fuentes y, cuando se presenta alguna variante, casi siempre es debida a que Muqtabis ofrece alguna precisión que falta en Tartīb. la circunstancia contraria, es decir, que Tartīb sea más detallado que la crónica hayyāní, se da en contadísimas ocasiones y ninguna de ellas se puede atribuir a que, iyād haya conservado lecturas presentes en el original de ibn al-Qūtiyya. por tanto resulta imposible la relación textual entre Muqtabis y Tartīb en base al análisis de este pasaje y deberemos recurrir a otros testimonios para dar respuesta a esta cuestión.
enumerábamos en su lugar las ventajas que presentaba el texto elegido para el estudio que emprendíamos, pero pasábamos por alto una característica que jugaba en contra nuestra: su carácter de texto unigénico, procedente de una única fuente. este hecho facilita sin duda nuestra labor al evitar interferencias perturbadoras, pero, al mismo tiempo, priva al texto transmitido de esa personalidad que sólo puede ofrecer la mezcla, el mestizaje. cuando manejamos un pasaje sin mezclas, nos es muy sencillo adscribirlo a su familia, hallar el grupo de textos con el que está emparentado, pero, una vez encuadrado en el conjunto, no es nada fácil precisar qué lugar ha de ocupar en esa estructura, dada la semejanza que todos los miembros de ese grupo presentan entre sí. pero si, por el contrario, el texto a estudiar está compuesto por elementos de origen diverso, dispondremos de una serie de datos como la identidad de los componentes de la mezcla, la proporción en la que intervienen o el orden en el que se presentan que le otorgarán una personalidad definida, casi única. debemos, por tanto, encontrar otro texto de características similares al analizado (básicamente, que se conserve su fuente original y que Muqtabis y Tartīb lo reproduzcan) y que, además, utilice otras fuentes distintas de la estructural. si Muqtabis y Tartīb sólo coinciden entre sí cuando citan a la fuente estructural, habrá que deducir que recurren a dicha fuente de forma independiente; pero si ambos presentan conjuntamente los inconfundibles rasgos que se forman al mezclar la fuente estructural con otras accesorias, la conclusión obvia habrá de ser que existe un subarquetipo en el que se habría producido esa mezcla de fuentes. dicho subarquetipo podría ser tanto una fuente intermedia común a Muqtabis y Tartīb, como el propio Muqtabis, que sería la fuente de Tartīb.
no tenemos que irnos muy lejos dentro de Tartīb para hallar un texto de estas características. la biografía anterior a la de Tālūt, la del cadí Muhammad b.
Bašīr al-Ma,āfirī, es idónea y nos suministra información clara y definitiva para responder a las preguntas planteadas. la larga biografía de ibn Bašīr (tM, iii, 327-339) que reproduce, iyād está basada primordialmente en la que le dedica ibn Hāriṯ aljušanī en sus Qudāt Qurtuba (Historia de los jueces de Córdoba por Aljoxaní, ed. y trad. ribera, j., Madrid, 1914, 51-67). pero junto a las citas de esta fuente, perfectamente identificables ya que la obra de ibn Hāriṯ se nos ha conservado, hallamos una serie de párrafos de origen diverso. la escrupulosidad de, iyād a la hora de mencionar sus fuentes nos permite conocer su origen. los pasajes que no proceden de Qudāt son:
-una interpolación del propio, iyād (p.
-frase introducida por un «se cuenta» (339.7-9). tras confrontar estos pasajes con la biografía que ibn Bašīr tiene en el Muqtabis se comprueba que todos ellos, excepto los dos primeros, que son añadidos del propio, iyād, se hallan reproducidos en la obra de ibn Hayyān, que, ocioso es decirlo, los utiliza también para complementar las informaciones de su fuente básica, ibn Hāriṯ.
si nos fijamos en las tres breves citas de ibn al-Qūtiyya que Tartīb hace en este pasaje, comprobamos que presentan las mismas características que apreciábamos al estudiar la historia de Tālūt: se hallan 19 descendiente de yahyà b. yahyà, autor de al-Kutub al-mabsūta fī jtilāf ashāb Mālik wa-aqwāli-hi (Marín, M., "una familia de ulemas cordobeses: los Banū abī,Īsà", Al-Qantara, vi (1985), 291-320, 295-6).
La diferencia con el caso de Tālūt es que, en esta ocasión, las citas de Ibn al-Qūtiyya en Muqtabis y Tartīb forman parte de un conjunto de interpolaciones con las que se complementa la fuente estructural del pasaje que, como ya se ha dicho, son los Qudāt Qurtuba de ibn Hāriṯ.
Es indudable que, Iyād halló el texto resultante de la mezcla de Qudāt con otras obras secundarias (una de ellas, ibn al-Qūtiyya) en una fuente indeterminada, que denominaremnos M, fuente que fue utilizada también por ibn Hayyān (sin que podamos descartar que esa fuente fuera en realidad el mismo Muqtabis, que, en ese caso, pasaría a ser el texto en el que se basó Tartīb).
Lo que es evidente es que, Iyād no utilizó de forma directa a Ibn al-Qūtiyya.
El stemma que habíamos elaborado y que representaba gráficamente la estructura de relaciones textuales entre las distintas obras que recogen el relato de Tālūt había quedado incompleto.
Habíamos logrado establecer la existencia de dos ramas nítidamente diferenciadas: la que surgía del texto reflejado en el manuscrito de París del Iftitāh de Ibn al-Qūtiyya (del que derivan Ḏayl y Siyar) y una segunda cuyo representante más antiguo es Muqtabis (fuente de Mugrib, Mu,ŷib, Nihāya y Nafh), a la que pertenece también, en una posición hasta ahora indefinida, Tartīb.
Tras lo analizado en los párrafos anteriores, sabemos ya que Tartīb no deriva directamente de Ibn al-Qūtiyya, sino que lo hace a través de una fuente intermedia, M (que puede ser fuente también de Muqtabis o tratarse del mismo Muqtabis).
a la vista de todo esto, ¿podemos seguir dando credibilidad a la teoría de las dos redacciones de la «Historia» de Ibn al-Qūtiyya?
Todo parece indicar que no. El principal argumento en el que se apoyaba esa teoría, la existencia de numerosas obras que reproducían la supuesta versión amplificada de Ibn al-Qūtiyya, queda invalidado ante la constatación de que todos esos testimonios se reducen a la hora de la verdad a uno solo, el de M, del que derivan todos los demás.
Por otra parte, conocemos perfectamente, gracias al análisis de la biogra-fía de ibn Bašīr, el método historiográfico del compilador de M, fervoroso corrector estilístico y gramatical que no consiente que una cita de otro autor pase por su mano sin dejar su personal huella en ella.
en definitiva, las evidencias en favor de la existencia de una segunda versión de la «historia» de ibn al-Qūtiyya se reducen al testimonio de una única fuente, fuente que, además, se caracteriza por no respetar nunca la literalidad del texto que copia. frente a este endeble argumento, se alza el dato elocuente de la pervivencia de la que, según esa teoría, sería primera redacción, borrador de trabajo o apuntes de clase, que, a pesar de ello, sobreviviría en el único manuscrito que se conserva, elaborado cinco siglos después de la redacción de la obra, y serviría de fuente a obras tardías como al-Ḏayl wa-l-takmila de ibn, abd al-Malik (s. XIII) y Siyar a, lām al-nubalā' de al-Ḏahabī (s. Xiv).
es indudable que, con los datos que poseemos ahora, ibn al-Qūtiyya escribió una sola versión de su Iftitāh al-Andalus, la reflejada en el texto del manuscrito de parís, y que en ella se basaron diversos autores posteriores, uno de los cuales, el compilador de M, fue quien alteró sensiblemente la redacción, tal y como solía hacer con todo el material que utilizaba para elaborar su obra. esa redacción amplificada conoció posteriormente un destacado éxito, debido sin duda a que era la recogida en el Muqtabis. por tanto, cuando unificamos definitivamente las dos ramas del stemma que representa la transmisión de la historia de Tālūt, M, que, por motivos de claridad y comodidad seguimos identificando con Muqtabis, pasa a ser un subarquetipo: |
Universidad de Valladolid Réplica a El Cantar de Mío Cid y su supuesta autoría árabe, Nota bibliográfica de L. Molina y A. Montaner publicada en Al-Qantara, XXXI, 1 (2010).
Deseo aprovechar mi derecho de réplica para contestar a las dos extensas «notas bibliográficas» de Molina y Montaner sobre mi obra El Cantar de Mío Cid, Génesis y autoría árabe, aunque he de adelantar que resulta muy difícil refutar las críticas de dos personas que, en vez de preocuparse de destacar los errores que captan en los puntos fundamentales de mi tesis y rebatir los argumentos que ofrezco en defensa de cada uno de ellos, centran su interés en aspectos carentes de importancia o en observaciones mías que presento en el plano de las hipótesis (Oliver,.
1) Comenzando por L. Molina: (p.
314), al juzgar el primer capítulo de mi obra (Oliver, pp. 15-37) donde trato de demostrar que el Cid del Cantar está mas cercano al mundo oriental que al occidental, realiza claras manipulaciones ya que cita las cuatro virtudes que, adornando a los beduinos (generosidad, coraje, inteligencia y mesura), Rodrigo comparte, y se olvida de mencionar los muchos rasgos y comportamientos que, atribuidos al Cid y a sus «compañas», sólo encuentran sus raíces en el mundo islámico y fueron claramente rechazados por la sociedad occidental de su tiempo y tampoco dice nada de las muchas pruebas que aporto bajo los diferentes aspectos que estudio en ese capítulo y en otros posteriores, para mostrar las manipulaciones de los cronistas alfonsíes cada vez que se mencionan como propios del héroe del poema, pensamientos o prácticas censuradas en Occidente.
En el mismo párrafo, y después de señalar que «resulta pasmoso el significado que doy al término beduino», trata de mostrar mi falta de conocimientos afirmando, tras remitir a una nota de mi libro (n.
2, p.15), que confundo 'arabī con a' rābī, y lo hace sin haber examinado el contenido del artículo citado en ella, artículo en el que pongo de manifiesto que «los historiadores andalusíes» utilizan 'arabī y su plural' arab para definir a aquellos árabes que exhiben comportamientos beduinos, resultando además sorprendente que Montaner no le haya avisado de que ese punto es com- Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 559-567 ISSN 0211-3589 partido por él, ya que en el Glosario de su edición del Libro del Conosçimiento (zaragoza, 1999), leemos bajo alárabe: «el término' arab significa «nómada» (a partir de su sentido etimológico beduino)», y «'arab en dicha acepción, refleja exactamente a'rābī, [vocablo] no documentado en árabe andalusí», indicación hecha por mí años antes.
315), al volver sobre el tema anterior indica, «que yo aprecio indiscutibles rasgos orientales, árabes o beduinos, con una obstinación que al principio asombra, luego divierte y, finalmente se torna insufrible» aludiendo en este caso a «su concepto de la nobleza y del honor, su igualitarismo y su trato a los que están bajo su mando» y silenciando de nuevo los argumentos que esgrimo y la documentación que aporto, pues presento en columnas paralelas abundantes estrofas del Cantar y de la prosificación que de ellas hicieron los cronistas alfonsíes, lo que permite al lector constatar que, si bien reproducen al pie de la letra los versos que reflejan ideas o modos de actuar de Rodrigo aplaudidos en Oriente y Occidente, suprimen o alteran todos aquellos que ponen de manifiesto la postura del Cid en lo que atañe a esos aspectos que Molina menciona, y lo hacen por considerar que los principios defendidos por el protagonista del poema sobre dichas cuestiones resultan inadmisibles.
2) Es también su opinión (p.
315) que, en el capítulo dedicado a las fuentes utilizadas para conocer al Cid histórico, «no aporto nada especialmente novedoso» cuando en él ofrezco numerosas contribuciones.
Por ejemplo, pongo de manifiesto que Ibn'Alqama es autor de dos obras y no de una, como todos pensaban y, en las páginas consagradas a la Historia Roderici, frente a Montaner (Oliver, p.
201) que señala «su calidad como fuente, siempre considerada de gran fiabilidad», presento abundantes datos reveladores de que una parte importante de sus relatos no responden a una realidad histórica y no faltan los inventados por su autor, estudio que, dada su novedad e interés, ha sido publicado en la obra Lengua viva (Valladolid, 2008(Valladolid,, pp. 1147(Valladolid, -1161) ) junto a trabajos de importantes hispanistas.
Asimismo, en el análisis de la Primera Crónica General y, en concreto, de las páginas correspondientes a la traducción de la obra de Ibn'Alqama, destaco manipulaciones y muestro cómo, para no delatarse, optan por alterar los nombres de ciertos personajes. en cuanto a la Leyenda de Cardeña, defiendo que su primera parte fue creada por alguien que vivió en la Corte del Cid, y tenía amplios conocimientos de la historiografía arabo-islámica, añadiendo múltiples observaciones que, por no haberse hecho con anterioridad, especialistas en la materia me han agradecido.
315) yo pretendo demostrar que la forma de guerrear del Cid «es indudablemente beduina» y que los redactores de las crónicas castellanas que prosificaron el Cantar «lo sometieron a una censura estricta para que desapareciera todo rasgo árabe», aspecto que, dice, «no puede detenerse en analizar ni siquiera superficialmente».
Con respecto al primer punto, en las muchas páginas que dedico al tema bélico (pp. 29-34, 79-118; 119-146; 308-41) nunca menciono el término «beduino», limitándome a demostrar que el Rodrigo del poema se pertrecha y combate al igual que los árabes y beréberes de su tiempo a la vez que domina todas esas «arterías y maestrías» que, según don Juan Manuel, eran propias de moros y no estaban al alcance de los cristianos, mientras que, en lo que atañe al segundo, aporto claras pruebas de que los cronistas alfonsíes realizaron cortes y burdas interpolaciones cuando no entendían una batalla, como sucede con la toma de Alcocer, donde Rodrigo realiza una difícil maniobra que, según Ibn Hayyān sólo eran capaces de ejecutar los beréberes y maniobra que tampoco entendieron los estudiosos del Cantar, incluido Montaner, hasta que la expliqué en uno de esos previos artículos que Molina critica para después dedicarla un capítulo completo de mi libro (Oliver,, capítulo al que no hacen alusión alguna.
4) También pone en mis labios palabras que no he pronunciado, por ej., en ningún momento digo que el Cantar esté destinado «a un auditorio arabomusulmán» como afirma (p.
316), sino al pueblo valenciano, compuesto por árabes y mozárabes, lo que explica que fuera transmitido en dos lenguas, al igual que sucede con el poema denominado "elegía de Valencia", obra del mismo autor y, posiblemente, con todos esos libros heroicos que, según Ibn Bassām, se recitaban en la Corte del Cid, donde muchos, sobre todo, los recién llegados de Castilla, no poseían conocimiento alguno de la lengua árabe.
5) No es cierto, como afirma Molina (317), «que recurra a un argumento idéntico» al utilizado al hablar de Valencia, «para negar la posibilidad de que el Cantar hubiera sido escrito o recitado en Burgos».
Lo que yo hago en mi obra (pp. 168-170, 297-308) es comentar una serie de hechos no históricos, que nunca se hubieran insertado en un poema dirigido a castellanos y menos a burgaleses, porque todo autor tiene presente a la audiencia y es consciente de que no puede mentir sobre cosas que ella conoce, para después explicar el por qué dichas mentiras y otras muchas serían aceptadas por los habitantes de la capital del Turia.
Molina silencia todos los razonamientos que ofrezco y lo mismo hace cuando pruebo que la batalla de Alcocer sólo pudo ser entendida por valencianos, los únicos que, habitando en territorios conquistados por Rodrigo, convivieron con beréberes, silencio que le permite mofarse de mis afirmaciones diciendo que (317) «frente a los sagaces burgaleses, los cándidos valencianos constituirían el público ideal para recibir y aceptar una sarta de trufas paladinas» o mediante una serie de frases que, sinceramente, no entiendo, y no guardan la más mínima relación con lo que yo digo en mi libro, como es ese «por lo tanto no existió la afrenta de Corpes», afrenta que, curiosamente, sólo menciona en esa ocasión, cuando a ella y al engaño a los judíos, del que tampoco dice nada, dedico en mi libro un amplio espacio (pp. 23-24; 34-37, 49-56) por considerar ambos episodios claves para defender la autoría árabe del Cantar, pudiendo añadir que el primero lo documento en la historiografía andalusí, Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 559-567 ISSN 0211-3589 y el segundo en la Hamāsa de al-Buhturi (s. IX), obra donde se recogen multitud de fragmentos en los que los beduinos se vanaglorian de no saldar la deuda contraída con los prestamistas y se reproducen versos idénticos a los del Cantar, poniendo también de manifiesto que, para Diego Catalán y otros eruditos (Oliver, p.
55) debió existir una versión anterior y hoy perdida en la que se señalaba la devolución del dinero, pensamiento propio de un occidental y no de un árabe que aplaudiría el no hacerlo.
6) Grave es también que me presente continuamente como persona que desconoce la forma en la que debe realizarse una investigación y se atreva a reprocharme (p.
318) el no haber consultado la edición del Cantar de Alberto Montaner de 1993, ni la de 2007, cuando lo cierto es que conozco todos sus trabajos y si no he utilizado sus ediciones del Cantar ha sido por considerar que tenían claros errores, y la de Ruiz Asencio era mucho mejor.
En cuanto a la reseña de Montaner:
1) Cuando alude a algún punto de mi libro, como es el de la fecha del Cantar (p.
320), que sitúa en los aledaños de 1200, coincidiendo con la metodología seguida por Molina, silencia mis argumentos para ofrecer únicamente los suyos.
Así vemos, por ej., que nada dice del tratamiento que se da a los musulmanes en el poema y del que a su vez se transmite en obras de los siglos XII-XIV, ni rebate mis palabras cuando, tras reproducir frases de la Chronica Adefonsi (1147-1149), el Poema de Fernán Gónzalez, la Crónica de Alfonso XI, o la Primera Crónica General, que dan a conocer la postura religiosa de esos siglos, en que toda mención de Mahoma o de «moros» va acompañada de insultos o expresiones ofensivas, sostengo que un poema donde cristianos y musulmanes no encarnan respectivamente a buenos y malos; donde la maldad la personifican nobles castellanos; donde Rodrigo muestra un gran respeto hacia los que profesan creencias islámicas y se enorgullece de llamarlos amigos, y donde abundan los versos reveladores de la existencia de musulmanes que sienten amor por el Cid y «le alaban y bendicen», ha tenido que concebirse en un periodo de tolerancia y, por lo tanto, en vida de Rodrigo, ya que la entrada de los almorávides marca el inicio de un sentimiento de aversión hacia el «infiel», que traspasa las fronteras y se impone en la España cristiana a mediados del XII, es decir, antes de la fecha propuesta por Montaner para nuestro primer poema épico. en la misma línea tampoco alude a mis observaciones sobre la no celebración en esa época de juicios públicos similares a los del Cantar en la España cristiana y sí en al-Andalus y en concreto en Valencia.
2) En cuanto a «mi pretensión de que el texto se compuso en árabe y se tradujo al romance» la rechaza basándose (pp. 320-21) en que no hay traducciones medievales versificadas de poesía árabe, sin pararse a pensar que nuestro poema tiene características muy particulares, al ser una obra de encargo, compuesta y vertida al romance en la corte de Rodrigo, por ser su objetivo conseguir que el pueblo valenciano, integrado por árabes y mozárabes, sintiera admiración por su Señor.
Por otro lado, en ningún momento digo en mi libro, como él sugiere, que el Cantar presente rasgos característicos de la literatura aljamiada o de traducciones alfonsíes, pero sí que en él se recogen arabismos y calcos no registrados en otras obras o consignados en ellas en fecha muy posterior o con significados olvidados cuando se escribe la Primera Crónica General, además de llamar la atención sobre frases que sólo pueden entenderse cuando se piensa en árabe, tema que refuta diciendo que «todos los arabismos del Cantar están bien documentados en otras fuentes castellanas», precisando, además, que «en el plano léxico no doy indicio alguno al respecto», o sea, en contra de su tesis.
Palabras, las suyas, reveladoras de que no se ha parado a examinar el texto relativo a «particularidades de la lengua del Cantar» (Oliver, pp. 377-79) ni las muchas notas a las que remito a lo largo de mi obra para defender la presencia de arabismos o calcos, y que tampoco ha leído un artículo mío citado en el cap. IX, nota 73, donde examino expresiones del poema que, referidas a Dios, resultan difíciles de entender, al ser traducción literal de sus equivalentes árabes, y añado observaciones sobre ciertos calcos y arabismos.
Si las afirmaciones que hace en contra de mi postura sobre este tema son ciertas, le pido que me diga en qué obras anteriores a 1200 se localizan alborozos, alcándara, almófar, rebata /arrebata, arrobdas así como almofalla (con los dos significados de «ejército» y «campamento»), mesquino (en su primitiva acepción de «pobre»), arriados, aplicado a caballos; alcaz, (del ár. al-kas'«persecución golpeando las espaldas del que huye»), término estudiado y documentado en mi tesis doctoral (pp. 884-86), arrancada, como nombre que se da a «la treta» que permite conquistar Alcocer, y procede del árabe vulgar harráqa «carrera a todo galope que termina con una parada en seco y un giro de ciento ochenta grados, a lo largo del cual se desenvainan las espadas», o ese Venigómez, denominativo tribal sólo documentado en traducciones literales de crónicas árabes.
También me gustaría que explicara la razón de la presencia en nuestro poema y no en obras anteriores al XIV de fe / afe, transcripción del adverbio deíctico árabe hā «he aquí» / «aquí está» o de la interjección yā «oh», repetida de manera insistente en el Cantar y en textos de poetas, literatos e historiadores árabes y nunca de hispanos, o que cite alguna obra donde aparezca la frase tomarse a quexar (v.
852) como «empezar a quejarse» o «cincuenta veces mil de armas (v.
1626)», expresión usada en el Bayān al narrar, al igual que en el poema, la batalla de Cuarte, o dónde se utilice como apelativo «contado» (vv.
193: Martín Antolinez, un burgalés contado), que coincide con su equivalente árabe, maḏkūr, al adjuntarse al nombre de una persona, para destacar que está en boca de todos o que la gente habla continuamente de ella. en suma, aunque admito que no acepte Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 559-567 ISSN 0211-3589 la presencia en el Cantar de arabismos que yo he señalado por primera vez (p.
378, nota, 70), las muchas explicaciones que ofrezco en mi obra sobre su lenguaje y la documentación que aporto, prueban que la tesis defendida en su reseña es completamente errónea.
3) Sorprendentes son también sus palabras cuando (321), tras mencionar la Versión Sanchina Alfonsí añade «lo que Oliver, con terminología y planteamientos de hace tres lustros sigue considerando Primera Crónica General», porque siempre he pensado que lo apropiado, cuando se citan textos o se hacen comentarios, es remitir al título de la obra que se utiliza, y cuando constato, además, que en el texto y epígrafes de su artículo «la Batalla de Tévar», publicado en El Cid, Poema e Historia (Burgos, 2000, pp. 353-82) solo haga alusión, y de forma repetida, a la Primera Crónica General y nunca a esa Versión Sanchina, a la que yo debería haber remitido.
4) Por otro lado, para rebatir mi teoría sobre la irregularidad métrica del Cantar, afirma (p.
321) «que no hay en él ninguna singularidad porque toda la épica medieval hispana (y la románica de otras zonas) está en ese mismo tipo de metro, así como (en su versión de arte menor) en poemas basados en fuentes latinas (Elena y María) o francesas (Santa María Egipciaca)», tesis, la suya, no compartida por eruditos como R. Menéndez Pidal, R. Dozy, L.P. Harvey, Colin Smith, Américo Castro y A. Galmés (cf. Oliver,.
5) Con respecto al punto principal de mi tesis, el de la autoría árabe del Cantar, tanto él como Molina (pp. 312,315) intentan rebatirme dando un nuevo sentido a palabras mías y aportando datos que no se ajustan a la realidad histórica.
Así vemos que el primero repite mis frases cuando digo que en la elegía de Valencia, compuesta y recitada por al-Waqqašī, y que provoca «el llanto de los valencianos», hecho del que se burla Molina (p.
317), el poeta llama al héroe del Cantar «lobo rabioso», y aprovecha ese juicio altamente negativo, pero emitido cuando el Cid sitiaba la ciudad, para considerar inadmisible «que cambiase de signo hasta el punto de componerle cerca de cuatro mil versos», indicando también que «el aceptar el puesto de cadí (seguramente como mal menor) no prueba que estuviese en buenas relaciones con el nuevo señor de la ciudad».
En cuanto a Molina, considera «asombroso e increíble» que en los dos años que transcurrieron entre la toma de Valencia (junio 1094) y el fallecimiento «del supuesto autor del Cantar» (junio de 1096), éste «se convirtiera en amigo íntimo del guerrero y cantara las alabanzas del nuevo señor de Valencia, como tenían costumbre de hacer los poetas cortesanos árabes», sin parase a pensar que un erudito descrito por todos sus biógrafos como «uno de los hombres más sabios e inteligentes de su época» (Oliver, p.
349) puede en uno o dos meses crear una composición similar a nuestro poema, coincidiendo ambos al calificar su partida a Denia (315/321) como «huida», hecho que carece de toda base histórica.
Ninguno de ellos tienen en cuenta que yo no dudo en reproducir frases de la elegía y de su comentario (Oliver,295,, como son las que recogen su anuncio a los valencianos del negro futuro que les espera, por estar seguro de que su entrada supondrá la masacre de todos los habitantes que se nieguen a convertirse al cristianismo, para después, y basándome en fuentes árabes y romances (Oliver,, aportar documentación reveladora de su claro cambio de postura.
Nada dicen de que, durante el cerco, el pueblo, angustiado por su situación, acude a al-Waqqašī por ser el hombre más querido e influyente de Valencia, y le pide que hable con Ibn Ŷahhāf y ambos traten de hallar una salida.
También silencian que nuestro poeta fue el encargado de entrevistarse con Rodrigo para establecer las cláusulas de la rendición, y que en ese primer encuentro un hombre que, según sus biógrafos, era «inteligente, conciliador, transigente y de exquisito trato social», pudo muy bien darse cuenta de que su previa opinión sobre el Campeador no se ajustaba a la realidad, por lo que resultaba factible establecer con él lazos de amistad en beneficio del pueblo valenciano.
Aunque los historiadores musulmanes y cristianos no informan de lo que ambos pactaron en ese momento, los relatos que ofrecen al hablar de lo sucedido tras la entrada de las tropas cidianas en Valencia y, sobre todo, del comportamiento inusual de ambos, son claramente reveladores tanto del contenido de sus conversaciones como del nacimiento de esa amistad que para Montaner (p.
321) «tiene más de novela histórica que de auténtica historia por carecer de todo apoyo positivo».
Así vemos que cronistas alfonsíes y andalusíes (Oliver, pp. 268-72) cuentan que Rodrigo, a raíz de su entrada, se estableció con sus tropas fuera de la capital y no en el alcázar; mantuvo a Ibn Ŷahhāf en su puesto permitiéndole conservar sus propiedades; perdonó a los que le habían combatido; nombró a al-Waqqašī cadí de la capital, hizo que los principales musulmanes participaran como testigos en un solemne juicio que presidió; y respetó las creencias de los que profesaban el Islam, además de darnos a conocer (ibid, 293-4) que dos años después de la toma de Valencia, sus mezquitas, incluida la Aljama, seguían dedicadas al culto islámico, prueba de que su actuación no se asemejó a la de soberanos cristianos como Alfonso VI o Alfonso XI, quienes, tras conquistar respectivamente Toledo y Algeciras, convirtieron la Mezquita Mayor en catedral e inmediatamente celebraron misa en ella.
en la misma línea, si nos atenemos a las afirmaciones que sólo hacen cronistas alfonsíes o andalusíes, hemos de señalar que, con respecto a los primeros en los discursos del Cid reproducidos en la PCG (Oliver, pp. 272-77), los cuales pudieron ser obra de al-Waqqašī, por los símiles que se utilizan y la presencia de frases que son traducción literal de otras árabes, el Campeador promete a los musulmanes valencianos respetar sus leyes, costumbres y creencias, cobrarles únicamente el diezmo y tratarlos como amigos y «parientes», siendo también en dicha obra donde se indica (Oliver, p.
355) que nuestro poeta «se encargó de sosegar a los moros y de que se pagaran sus rentas» y, tras nombrarlo «alcalle», Rodrigo «le encomendó la Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 559-567 ISSN 0211-3589 administración de sus bienes y la de sus hombres», le convirtió en su «privado» y «confidente», para añadir (ibid, 356) que lo hizo «tan bien y a tan placer de todas sus compañas que todos le amaban muy de corazón», no olvidando tampoco señalar (ibíd) que «El Cid y sus hombres se pagaban mucho de él y lo amaban» palabras todas ellas probatorias de esa amistad que Montaner califica (p.
322) de «suposición mía, completamente incoherente y que carece de pruebas».
Con respecto a los segundos se han de tener en cuenta sus silencios ya que resulta sintomático la no atribución a Rodrigo de ninguno de los defectos o acciones vituperables que imputan a sus antecesores, siendo significativo también que el historiador contemporáneo Ibn'Alqama, quien continuamente trasluce su odio hacia el Cid, se vea obligado a decir: «el maldito Rodrigo y sus hombres no hicieron ningún daño a las gentes o la ciudad por lo que sus habitantes se tranquilizaron y vislumbraron esperanzas sobre su futuro».
Comportamiento, el de Rodrigo, que, por no ser usual, tuvo que tener alguna contrapartida, siendo en este caso «nuestra opinión», la promesa de al-Waqqašī de ayudarle a gobernar, hecho documentado, y el componerle un Cantar para inmortalizarlo y permitirle ganarse el favor de su pueblo.
Aunque somos conscientes de la dificultad de apoyar la segunda «sugerencia», hemos de recordar la existencia de un dato histórico que todo el mundo acepta y que, sin embargo, no resulta menos difícil de admitir que el anterior.
Nos referimos a la información proporcionada por Ibn Bassām de que «en su presencia se estudiaban los libros y se leían ante él las hazañas de los paladines del Islam (siyar al-'arab)», es decir, de ese genero literario que mencionan los biógrafos al hablar de al-Waqqašī, para destacar que su dominio de él nadie podía superarlo.
Palabras, las de Ibn Bassām, reveladoras de la existencia de una corte literaria que, no dudamos, fue creada y dirigida por al-Waqqašī, al ser la figura que, residiendo en Valencia, contaba con más de cuarenta discípulos y gozaba de mayor poder y estima y, si nos atenemos a su don de gentes y a las muchas cualidades que se le asignan, el único capaz de convencer a otros eruditos de la necesidad de trabajar en el palacio de un «cristiano» para satisfacer su deseo de rodearse de ese ambiente cultural que ennoblecía a todo soberano.
Importancia tienen también la noticia ofrecida por el mencionado literato de que «cuando un día se leyó la leyenda de al-Muhallab», es decir, la que, según sus biógrafos, fue conocida en al-Andalus gracias a nuestro poeta, Rodrigo se emocionó y confesó la admiración que sentía por ese héroe islámico, no desechando la posibilidad de que fuera entonces cuando le pidió que le creara un poema similar.
Sugerencia la nuestra que basamos en las extrañas similitudes que se dan entre el Cantar y la mencionada epopeya.
368, nota 54), al iniciar su carrera guerrera, piden dinero a los prestamistas de la capital, llevan a cabo ingeniosas y audaces tretas; vencen todas sus batallas; gustan utilizar las tácticas del oponente; gritan su nombre en medio del combate para animar a sus guerreros; son destituidos de sus cargos «por las calumnias que levantan los envidiosos», para, más tarde, tratar los soberanos de atraerlos de nuevo a su lado y «a lo largo de su vida y después de su muerte se cantan sus hazañas», coincidencias a las que se ha de añadir la de que mueren como gobernadores, uno de la provincia del Jurasán y otro de Valencia.
En suma, no es cierto, como de manera reiterada señalan Molina y Montaner, que nuestra tesis sobre la autoría árabe carezca de toda base, sino que creemos debe ser examinada como posible al lado de otras alternativas.
Asimismo creo conveniente terminar aludiendo a dos puntos de mi tesis, el primero de los cuales ambos silencian mientras que el segundo resulta para Montaner carente de valor.
1o) Si tratamos de hallar explicación a «todos» los contenidos del CMC, lo que hasta ahora nadie ha conseguido, nos vemos imposibilitados a atribuir su autoría a un monje, jurista o juglar hispano, porque resulta ilógico que un autor de dicha raza se muestre familiarizado con usanzas y modo de vida oriental, posea amplios conocimientos de la cultura árabe y asigne al paladín de la gesta atributos y hábitos opuestos a los defendidos en su sociedad.
Sin embargo, si se piensa en «un poeta árabe al servicio de un Señor castellano» cualquier duda se despeja.
Por un lado, su nacimiento y formación le permiten describir preciosas batallas, utilizar tópicos de la poesía beduina (como es el engaño a los judíos) y montar cuadros dramáticos como la Afrenta de Corpes; por otro, el frecuentar el alcázar y estar en contacto con los hombres cuyas glorias va a cantar, le habilitan para mencionar ideas y costumbres o escenificar actos que son reflejo total o parcial de la civilización occidental.
2o) en mi libro pongo de manifiesto que si no se han entendido los conflictos armados e infinidad de pasajes, así como frases del Cantar que son traducción literal de otras árabes, es porque no se ha prestado suficiente atención a esos ocho siglos de convivencia y lucha con un pueblo de cultura muy superior, por lo que no será posible avanzar en el conocimiento de nuestro pasado lingüístico y literario si no se fomenta el estudio de la civilización andalusí.
Postura la mía que Montaner trata de echar por tierra cuando dice: «Incluso esa llamada de atención sobre la necesidad de tener en cuenta el componente andalusí de la cultura hispánica medieval queda perjudicada en su trabajo, puesto que al plantear una propuesta tan inverosímil como la autoría árabe del Cantar, el lector medianamente sensato tiende a pensar que todo lo que ha planteado carece de validez». |
El nombre geográfico Rayya, que denominaba en al-Andalus a la cora de la región de Málaga y, en ocasiones, también a su capital, ha sido objeto de estudio específico por parte de J. Vallvé Bermejo en diversos trabajos y, posteriormente, ha sido tratado con gran detalle por M. I. Calero Secall y V. Martínez Enamorado dentro de una obra conjunta sobre la Málaga musulmana; recientemente el último de los autores citados ha vuelto a tratar la cuestión dentro de un amplio estudio de la cora 1.
Se trata de trabajos ricos en información documental y, por tanto, no faltan en ellos las explicaciones etimológicas aducidas por algunos escritores árabes sobre tal denominación geográfica, aportando asimismo Vallvé su propia opinión sobre el particular además de valorar la de E. García Gómez; pero a mi modo de ver cabe volver a examinar la cuestión, habida cuenta de que es opinión unánime que se trata de un nombre latino (o romance, según se sitúe en el tiempo) arabizado, lo que invita a una profundización en el estudio de su origen.
Para bucear en la etimología e historia de este nombre propio geográfico hay que establecer en primer lugar si sus usos coronímico y estrictamente toponímico son simultáneos desde el primer momento o uno ha precedido al otro.
Un buen procedimiento sería ordenar cronológicamente los testimonios conservados para tratar de ver una posible evolución en el uso, pero hay varios inconvenientes.
El principal es que no hay testimonios contemporáneos de la conquista, sino rela-
tos muy posteriores de ésta, que no garantizan que los términos geográficos aparezcan con la designación que corresponde a la época historiada; a ello se une que, dentro de la costumbre generalizada de tomar datos de autores anteriores, en ocasiones tampoco es posible saber si se actualizan o no las denominaciones geográficas.
Por otra parte a veces los testimonios proceden de historiadores, geógrafos y biógrafos orientales, no andalusíes, con falta, en consecuencia, del conocimiento directo de la realidad y de la posibilidad de verificar lo que a los propios escritores se les podía presentar como dudoso en sus fuentes.
Por desgracia, también en algún autor andalusí la situación está lejos de ser clara.
No obstante, de la lectura del gran número de testimonios que aportan los investigadores citados es posible sacar, con las debidas cautelas, dos conclusiones que pueden considerarse firmes.
La primera de ellas es que desde los primeros testimonios que hay del nombre de la cora ésta se denomina sistemáticamente Rayya; y la segunda, que la ciudad de M×laqa no comienza a ser nombrada también Rayya hasta finales del s. X o comienzos del XI, cuando ya debía llevar tiempo como capital de la cora.
El momento de asunción definitiva de la capitalidad no puede establecerse con exactitud, pero lo más probable es que lo fuera desde o inmediatamente después de la rebelión suscitada por'Umar ibn •afóùn (880-928); hasta entonces, aproximadamente durante siglo y medio, AriÜùna (o AršiÜùna, Archidona) había sido la capital, si se exceptúan los primeros tiempos de la conquista hasta mediados del s. VIII, en que Málaga, como ciudad más importante de la región, debió tener la primacía en la cora2.
En todo caso, como señala Vallvé, «a partir del siglo XIII prevalece el nombre de Málaga para designar la capital y su territorio, aunque los autores hispanoárabes no olvidarán el topónimo Rayya» 3.
Ciertamente no todo es claro.
En geógrafos orientales de los siglos IX y X se habla de una ciudad Rayya que no parece tratarse de la capital de la cora y en algún caso queda esto expresamente excluido al presentarse como distinta de Archidona y Málaga 4.
Cabe pensar en Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 211-218 ISSN 0211-3589 212 VARIEDADES una mala información, pero también el historiador andalusí Açmad al-R×zê en una confusa descripción de la cora5 habla dos veces de una ciudad Rraya (XXXVI 3 E Rraya es vna buena villa, 7 E la çibdat de Rraya fue fecha muy bien e muy fermosa), de otra ciudad que se supone que es Archidona (Laradina, Lixaradina y Lixaradiua en los tres manuscritos de la versión castellana) y de Málaga.
Esto sin duda es un problema no resuelto, pero en todo caso no vuelve a aparecer en autores de época posterior.
En éstos, en cambio, se afirma a veces que M×laqa se llamaba antiguamente Rayya6, lo que, a mi modo de ver, parece un simple intento de justificar históricamente la doble denominación contemporánea, que sin duda se debía a que, con contadas excepciones, en al-Andalus cora y capital tenían el mismo nombre.
Asimismo de esto se deduce que a la ciudad se la denominaba habitualmente M×laqa, su nombre de siempre, y excepcionalmente Rayya.
La segunda cuestión que es imprescindible abordar antes de estudiar el posible origen histórico del corónimo es la de la forma exacta del mismo, pues ha habido discrepancias sobre el particular entre los arabistas y se mezcla en las transcripciones lo gráfico y lo fonético.
E. García Gómez, siguiendo a R. Dozy y E. Levi-Provençal, considera como forma genuina Reiyu h, documentada en Ibn •awqal (s. X) «y en más de un ms.», que sería la arabización del sustantivo latino regio, usado como nombre propio geográfico a partir de una probable expresión [Malacitana] regio.
Y añade que, al confundir copistas poco expertos la h×' ortográfica que se usaba en posición final al escribir los nombres latinos o romances acabados en -o con la t×' marbù÷a, se convirtió en Reiya 7.
Vallvé, por su parte, sostiene rotundamente que «se leía y pronunciaba Rayya y no Rayyo o Regio, como hasta ahora se venía diciendo», aduciendo como pruebas las exigencias de la rima en la poesía y el hecho de que el corónimo aún se conserva formando parte del topónimo Zafarraya (Granada, pero lindan-do con la provincia de Málaga) y también, posiblemente, en Arraya (Churriana, Málaga), topónimo que aparece en el Repartimiento de Málaga8.
Es evidente que la transcripción de García Gómez es, al menos en parte, fonética, no meramente gráfica o fonológica, entendiéndose que ay corresponde a [ei].
En cuanto a la forma estándar, Rayya (>rayya r.yù<), si bien Vallvé precisa que en una edición reciente de Ibn •awqal esta forma sólo aparece en nota, no en el texto, que tiene la normal, referida a AriÜùna9.
Hay dos autores árabes que intentan explicar el significado del corónimo.
Dice por una parte Ibn Sa'êd, que lo toma de al-•i×rê (m.
1155): «Para elogiar lo que contiene Málaga basta con comentar su nombre, pues Rayya significa entre los cristianos sul÷×na, pues es la sultana o reina de todos los pueblos» (trad. de J. Vallvé) 10.
Y en cuanto al segundo testimonio, de al-Nub×hê, que lo toma del cadí malagueño Ibn'Askar (m.
1239), reproduzco, por ser algo diferentes, las traducciones de los dos arabistas citados: «El nombre aplicado a toda la cora es Rayya.
Y yo creo que es un nombre no árabe sino cristiano, pues al-rayyu entre ellos significa rey o algo parecido.
Y con este nombre se menciona en los libros no escritos en árabe» (J. Vallvé)11; «El nombre que lleva toda la cora es el de Reiya >rayya al-rayyu< es el rey (= al-malik) o cosa parecida, y con este nombre se encuentra designada [la cora] en los libros de los A'×im (= los cristianos)» (E. García Gómez) 12.
Ambos testimonios, que se muestran con claridad independientes entre sí, prueban que, con facilidad al parecer, se relacionaba Rayya con alguna palabra romance que pertenecía al campo semántico «rey».
Esto excluye de entrada que se tratara de la forma correspondiente al sustantivo regio / regionis «región», pues, aunque éste etimológica-Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 211-218 ISSN 0211-3589 214 VARIEDADES mente está emparentado con el sustantivo rex / regis «rey» y el adjetivo regius / -a / -um «regio, real», pertenecía desde antiguo a un campo semántico distinto.
Por otra parte, entiendo que la arabización se habría hecho más bien sobre la forma regione que sobre regio, habida cuenta de la situación que documentan ya para los topónimos las monedas visigodas (leyenda monetal Leione [< Legione(m)], no Le(g)io, León) 13.
En fin, es poco usual que en la abreviación de una (supuesta) expresión como Malacitana regio la elipsis afecte, como conjeturaba García Gómez, a lo específico (Malacitana) y no a lo genérico (regio).
Vallvé, en cambio, opina «que hay que relacionar el topónimo Rayya con su sinónima Málaga, que, como es sabido, deriva de una voz fenicia que significa reinar y que en árabe una palabra casi homófona como es malika quiere decir reina.
Tal vez Rayya sea una mera traducción latina o romance de la voz fenicia Malaka» 14.
Sin embargo, el uso sistemático de Rayya como corónimo, mientras que el meramente toponímico es limitado y parece secundario, no apoya, en mi opinión, esta hipótesis; tampoco el hecho de no haber el menor testimonio de ese sobrenombre de la ciudad, a pesar de tratarse de algo que necesariamente remontaría a muchos siglos antes y que tendría que haber sobrevivido.
La realidad es que el segundo de los testimonios citados deja claro que el corónimo aparecía en libros escritos en latín o romance con una forma terminada en -o, lo que lleva a regio [re. yyo], estadio último, ya en época visigoda, de la evolución del antiguo masculino y neutro del adjetivo regius.
Es probable, entonces, que >r.yù< sea un testimonio residual de la arabización primera de esta forma, pues Rayya se puede explicar sin problema como un caso más de feminización de topónimos, al estilo de lat. visig.
En todo caso no está de más el hacer algunas consideraciones fonéticas y morfológicas sobre la forma originaria y el proceso de arabización.
En lo que se refiere a la fonética del adjetivo regius [re: gius] cabe hacer dos observaciones: la primera es que en época visigoda la [e:], tónica, ya se había convertido en [e. ]; la segunda, que la oclusiva velar sonora [g], que por ir entre vocales posiblemente se había convertido primero en fricativa, ante [i] consonantizada en hiato se asimila a ésta, dando el grupo una fricativa palatal (sonora) geminada [yy].
En consecuencia, a una forma escrita regio le correspondía una pronunciación [re. yyo], si bien debía estar sometida a la tendencia general a la reducción de geminadas 15.
En lo referente a la morfología de regius hay que señalar que el uso en una expresión denominativa estaba ya fijado, para el singular de este tipo formal, en -o para el masculino y neutro (también -u para el masc.) y -a para el femenino, como documentan los nombres de las cecas en las monedas visigodas.
En consecuencia lo oído por los arabófonos era [re. yyo] (o, en su caso, [re. yya]).
De acuerdo con esto, la arabización no debió plantear ningún problema en lo referente a la fricativa palatal geminada, que fue reproducida por la semiconsonante prepalatal [y].
Si la oscilación en la geminación no se debió a razones puramente gráficas, pudo corresponder muy bien a una similar oscilación en la forma latinorromance, ya que se conoce como hecho intraárabe la inhibición ocasional en los registros inferiores de la geminación consonántica, «quizá por acción del sustrato» 16.
En todo caso el resultado final será una consonante simple (Zafarraya).
Es posible que la vocal de la primera sílaba, que se ha sentido fonológicamente como /a/, en su realización primera fuera algún tipo de [e]; pero, tal vez por disimilación ante [y]17, ha terminado siendo [a], como lo prueba no sólo el topónimo Zafarraya sino también el hecho de que en la traducción romance de la obra de al-R×zê, que fue hecha en su versión primera (portuguesa) con la ayuda de un andalusí, debía aparecer con esta vocal, como documenta la forma Rraya de la posterior versión castellana.
En mi opinión también hay que atribuir a la arabización, como ya he señalado, la feminización de un originario [re. yyo], pues ésta me parece la forma originaria más probable de acuerdo con el conjunto de testimonios examinados.
Se trata por lo demás de un hecho de carácter general bien conocido en la toponimia peninsular, aunque apenas estudiado en sus detalles.
Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 211-218 ISSN 0211-3589 216 VARIEDADES Dada la significación del corónimo, no parece probable que haya nacido en época musulmana entre la población de habla romance, pues no se ve cuál habría sido su motivación, y, menos aún, que se haya impuesto.
Lo lógico es pensar que se trata de una denominación geográfica ya existente en el momento de la invasión, pero no parece haber testimonio alguno de ello.
En consecuencia, se puede excluir, con los datos actuales, que se trate de una denominación oficial del territorio en época visigoda; sin embargo, ha podido ser una denominación para la región de uso tan común en la zona que fue aceptada sin más por los invasores.
Me parece que, no habiendo más datos, es preferible no plantear una hipótesis como la de que Málaga o Archidona hayan sido llamadas alguna vez Regio (y en lo referente a Archidona conviene aclarar que el topónimo, que tiene la apariencia de ser de origen prerromano y latinizado en -î/-înis con posterior evolución a -ona/-(a)e, no se conoce en su forma latina).
Ciertamente queda la cuestión, antes citada, de que algunos de los primeros testimonios árabes hablan, aunque con poca claridad, de una ciudad Rayya; pero es posible que el nombre de la cora haya llevado a pensar de una manera mecánica que había una ciudad con la misma denominación.
Partiendo, pues, del hecho innegable de que la cora se llama desde los primeros testimonios Rayya, la hipótesis que a mi modo de ver se impone es que la región de Málaga se llamaba comúnmente en la última época visigoda Regio (o, con menos probabilidad, Regia) y no conozco ningún otro hecho histórico que pudiera justificar de alguna manera tal denominación que el anterior dominio bizantino en la zona.
Como es sabido, la presencia bizantina en el S y SE peninsular se inicia con la lucha de Atanagildo contra Agila (a.
552) y, una vez consolidada, se mantendrá con suerte variable hasta la total expulsión de los imperiales por Suintila (a.
Málaga debió estar ocupada desde el primer momento hasta su toma por Sisebuto (a.
614/615), pero ya desde las campañas de Leovigildo debió quedar relativamente aislada de la zona de Cartagena por el interior 18.
Y aunque el dominio bizantino peninsular sólo duró setenta años, es lógico pensar que la zona ocupada fuera nombrada de alguna manera específica.
La denominación que recibe por parte de los bizantinos es Hispania (o Spania, según el contexto fonético) 19 y Spanía, pero lógicamente tal denominación no podía ser la dada por los hispanos.
No encuentro en textos literarios o epigráficos ninguna específica, sólo algunas genéricas 20, por lo que mi hipótesis es que se llamaría, por relación con el emperador bizantino (rex Romanorum) considerado el rey por antonomasia, Regio («lo del Rey» o sobreentendido territorium, etc.), sin excluir la posibilidad de que se la denominara también Regia (terra, etc.).
En todo caso, que el adjetivo regius evocaba el mundo imperial se confirma con la expresión urbs regia (o regia urbs), que podía utilizarse sin mayor precisión para referirse a Constantinopla 21.
Si esta hipótesis es acertada, el que tal denominación se conservara en la zona de Málaga y no en el resto del territorio dominado por los bizantinos tal vez se debiera a que en la zona alicantina y murciana tras la reconquista visigoda los obispados, que eran la base de la organización territorial, fueron reestructurados 22, lo que también se ha conjeturado para la organización administrativa de los territorios de las posteriores coras de Elvira y Jaén, que comprendían asimismo parte de la antigua zona bizantina 23.
De Málaga, por el contrario, lo que se conoce es la reclamación del obispo Teodulfo del territorio que, durante la ocupación bizantina, había perdido la diócesis en favor de las limítrofes (Ilibe(r)ri, Egabro y Astigi) 24.
Tal vez este mantenimiento posbizantino de la ordenación territorial de la zona favoreció la perduración de esta supuesta denominación, que por razones obvias de prestigio de la monarquía visigoda no podía tener, en todo caso, carácter oficial sino meramente popular o coloquial. |
El planteamiento del libro es osado, no solo porque no se ha escrito una monografía de conjunto sobre esta minoría desde las obras clásicas de Simonet o Cagigas, sino también por haber elegido un periodo complejo de la historia de los cristianos arabizados.
La obra de A. Christys, Christians in al-Andalus (711-1000), Richmond, 2002 no solo tiene un enfoque mucho más historiográfico sino que, a falta de traducción, ha tenido una acogida limitada en España; el resto abarca un periodo de tiempo más corto, o una temática menos general, y en su mayoría se dedica a los mozárabes de los reinos cristianos, no a los de al-Andalus.
La obra que aquí nos ocupa supone una revisión de este campo de estudios a partir de las investigaciones realizadas en los últimos veinte años, así como un serio trabajo de investigación en fuentes y con metodologías hasta ahora utilizadas solo parcialmente.
Nos encontramos también por primera vez con un intento de contrastar los recientes descubrimientos arqueológicos con la historia de los textos, para ofrecer una interpretación global de la historia de esta minoría, y el resultado es fascinante: lugares donde parecía que las comunidades habían desaparecido muestran rastros de supervivencia, y al revés, toponimia que en los textos parecía contrastada no es más que un recuerdo de realidades desaparecidas.
Los matices siempre son fundamentales en un estudio de estas características, y el autor muestra su capacidad para cribar información y a la vez plantear nuevas posibilidades de interpretación ricas en contenido crítico y matices teóricos.
Como todo libro planteado a partir de una tesis doctoral, este estudio mantiene algunos rasgos de la estructura de su predecesora, que no necesariamente resultan agradables a la lectura, pero en general son claros, salvo alguna excepción que comentaremos.
Aunque el título puede llamar a engaño, la elección consciente de la palabra «mozárabe», con toda su carga historiográfica y de contenido, se matiza a lo largo de las más de cuatrocientas páginas de la obra, ahorrándonos los prolegómenos de una definición literalista del término al comienzo (reducida a uno o dos párrafos).
Al- Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 569-583 ISSN 0211-3589 como «cristianos arabizados», «lengua mozárabe», «linajes mozárabes», «neo-mozárabes», «cristianos arabófonos» y demás expresiones acuñadas en los últimos años son empleados certeramente a lo largo de la argumentación, pero se agradece que no constituyan el objeto último de la investigación, que va mucho más allá de defender la teoría de un solo tipo de mozarabismo, o una sola realidad a la que correspondería el término, como ya se nos dejó entrever en la anterior obra editada por este mismo autor (junto a M. Penelas y P. Roisse, ¿Existe una identidad mozárabe?
Historia, lengua y cultura de los cristianos de al-Andalus (siglos IX-XII), Madrid, 2008).
La elección de los siglos IX al XII para el título de la obra, justificados por el momento del auge de las conversiones al Islam y el apogeo de la producción literaria de esta comunidad cristiana arabófona quizá queda un poco escasa, pues debería haberse incluido el VIII, dado que también se trata a lo largo de la primera parte del estudio.
Pero estos son detalles menores.
Aillet nos introduce en el estudio de los mozárabes a través de un breve capítulo de estado de la cuestión, en el que pasa revista a la historiografía sobre el tema y un variado abanico de fuentes, algunas de las cuales, como las fuentes jurídicas árabes o las glosas de los manuscritos, escasamente estudiadas hasta hace pocos años en este contexto.
A él se añaden una serie de planteamientos sobre la identidad del grupo que sirven de marco conceptual a la obra.
La primera parte, «Cristianismo e islamización en al-Andalus», traza una geografía evolutiva de las comunidades cristianas en al-Andalus, desde el momento de la conquista hasta el siglo XII, por zonas que superponen las antiguas diócesis visigóticas y la organización territorial andalusí, ayudándonos así a hacernos una idea del nuevo «espacio eclesiástico» que delinean estos límites.
Para ello, utiliza no solo las fuentes escritas sino también los numerosos hallazgos arqueológicos de los últimos años, que permiten apreciar la evolución de los lugares de culto y los cambios de eje de estructuración de los centros religiosos durante el dominio islámico de la Península.
También se trata en este apartado la cuestión de las conversiones al Islam, y el desarrollo de otras fronteras más sutiles, las religiosas y sociales propiciadas por el nuevo orden.
Se incluye aquí una actualización del debate sobre «la cuestión muladí», con especial hincapié en los criterios de identificación del grupo y la definición de las fronteras comunitarias a través de la literatura doctrinal, polémica y legal, que regulaban por medio del ritual los contactos entre los distintos grupos religiosos.
La segunda parte de la obra, titulada «Latinidad y arabización», utiliza otro tipo de fuentes, manuscritas y epigráficas, para plantear la cuestión principal: la arabización progresiva de la comunidad mozárabe, compatibilizada con la profunda latinización de sus élites religiosas, como caldo de cultivo de una producción literaria autóctona ciertamente asombrosa.
En este capítulo destacan varias aportaciones importantes de Aillet a los estu-dios mozárabes, y a la historia general de la Península a la vez.
Uno de los valores de la obra es sin duda la nueva propuesta de datación de manuscritos y obras de los mozárabes, que deberá ser contrastada en estos próximos años con las ya existentes (van Koningsveld y otros) y con estudios particulares de muchas de las obras, que hasta ahora no han sido editadas, traducidas, ni tratadas monográficamente.
La cantidad de información sobre bibliotecas y manuscritos existentes que proporciona el autor debería ayudar a que los trabajos que aún no han comenzado -algunas de las obras mencionadas sí están ya bajo estudio-sean más fáciles de realizar.
Otras obras recientes, como la recopilación bibliográfica realizada por el equipo de C. Codoñer (coord.), La Hispania visigótica y mozárabe: dos épocas en su literatura, Salamanca, 2010 o la gran colección de fuentes Christian-Muslim Relations.
A Bibliographical History, ed. D. Thomas y A. Mallet, Leiden, Brill, 2009-2011, completa una actualización necesaria del área latina de estos estudios que servirá también de punto de partida a quienes quieran iniciarse a partir de ahora en el campo del mozarabismo.
En general, puede decirse que Aillet modifica bastante la datación de la mayor parte de los manuscritos que van Koningsveld situaba en los siglos XI y XII, situándolos en los siglos IX-X tanto por cuestiones internas, como por la información que proporcionan las glosas, originalmente introducidas por el autor en el estudio codicológico -pero también, mucho más importante, temático-de los manuscritos.
A este respecto, sigue los pasos de T. Burman en su Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, Leiden, 1994, pero con una amplitud mucho mayor en su selección de manuscritos glosados: ya no se trata solo de las glosas al Corán de Ketton, sino de numerosos manuscritos y estilos, con contenidos variados y tanto en árabe como en latín.
Creemos que Aillet ha demostrado cumplidamente el enorme valor de las glosas -hasta ahora poco reconocido-para este tipo de estudio transcultural, y no solo para cuestiones de autoría.
La tercera parte del libro, «Cristianismo y aculturación fronteriza en el norte de la Península: la 'situación mozárabe'», estudia el proceso de expansión de la comunidad mozárabe hacia el norte de la Península, a lo largo del periodo abarcado por este estudio.
La narración del exilio por los propios implicados constituye la primera parte del capítulo VI, que presenta a los mozárabes como una comunidad en los márgenes -fronterizos, culturales, idiomáticos...-, y ayuda a establecer de nuevo una geografía del movimiento migratorio mozárabe apoyada en gran parte en los testimonios de lo que Aillet denomina «los manuscritos viajeros», siguiendo de cerca los estudios del recordado M. Díaz y Díaz.
La última parte del capítulo trata de las cuestiones tan debatidas de la antroponimia y la toponimia mozárabes, que puestas en contexto con todas las demás fuentes empleadas cobran nueva importancia.
Para terminar, Aillet incluye en esta parte un estudio monográfico de la comunidad monástica de Lorvao, a orillas del Mondego, como un ejemplo RESEñAS Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 569-583 ISSN 0211-3589 de la evolución de un territorio fronterizo entre los siglos IX-XII.
Este trabajo, objeto de un artículo anterior, queda ligeramente descolocado respecto a la estructura general del libro, y es quizá el principal objeto de mis escasas reservas respecto a esta obra: es evidente que el autor no ha podido tratar con la misma intensidad todas las áreas geográficas del estudio, pero esta parte debería haberse dividido cronológicamente y haberse estructurado dentro de los capítulos correspondientes de la parte I y esta parte III, dando así más coherencia al conjunto, e introduciendo a la cristiandad de Portugal en el marco geográfico general que le corresponde, no desplazándola según una definición contemporánea que divide lo «español» de lo «portugués», división no operativa en la época altomedieval.
Aun así, es una parte muy interesante, pues siguiendo una pauta que ha sido importante en el análisis de colecciones documentales -pero quizá no tanto en el campo de los mozárabes, debido a su alto contenido ideológico-, el autor ha tenido que desmontar a lo largo de ella una serie de interpretaciones establecidas sobre documentos «falsos» creados en los escriptorios monásticos y estudiados críticamente solo recientemente en estudios documentales cuyo contenido no siempre llega a las monografías históricas.
Se trata de una labor de criba ardua y detallada, que requiere argumentaciones largas que en algunos momentos pueden dificultar la lectura, pero que son necesarias y son abordadas brillantemente por Aillet.
Las conclusiones y unos buenos apéndices con ilustraciones de manuscritos, glosas, e interesantes mapas sobre la evolución de la comunidad mozárabe en los siglos IX y X, que por sí solos desmontan algunas teorías de su decadencia, como las de D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings, Princeton, 1985, o las de M. de Epalza, expuestas entre otros lugares en el número monográfico «Cristianos de al-Andalus y mozárabes» de esta misma revista del año 1994 (Al-Qantara, 15, 2), dan por terminado el libro.
Además de lo anteriormente dicho, destaca el cuidadoso tratamiento de las fuentes, tanto árabes como latinas, ya que el autor se esfuerza en dar identificaciones completas de los autores, datación lo más completa posible, signaturas actualizadas y títulos completos de las obras con traducción, lo que no siempre se encuentra en la bibliografía, ni siquiera filológica, pero facilita extraordinariamente la búsqueda bibliográfica a los interesados.
Se trata de una obra a caballo entre varias filologías, la historia, la arqueología, la codicología, la teología y el arabismo, no necesariamente en este orden ni con mayor importancia de unas ciencias sobre las otras.
Está bien construida, y la cantidad de información que maneja es asombrosa, especialmente para un especialista en los inicios de su carrera.
Finalmente, hace gala de un estilo a la vez erudito y fácil de leer, lo que es de agradecer en una monografía con una fuerte carga de estudio lingüístico y teológico.
Su visión libre de prejuicios sobre esta minoría, tan vapuleada y manipulada por la historiografía española desde el siglo XIX, marcará un antes y un después en los estudios sobre mozárabes, en particular, y al-Andalus y la Alta Edad Media peninsular, en un marco más general.
Este grueso volumen recoge sucinta descripción de la correspondencia, dirigida en su día a Julián Ribera y Miguel Asín, que se conserva hoy depositada en el archivo del Centro de Ciencias Humanas y Sociales del CSIC (Madrid), donde al parecer se irá digitalizando (p.
El catálogo de los epistolarios, precedido de los criterios de catalogación y las erratas advertidas (pp. 437-439), ha sido realizado por Manuela Marín, con ayuda de Cristina de la Puente («Catálogo del epistolario de Julián Ribera (EJR)», pp. 443-626) y de Fernando Rodríguez Mediano («Catálogo del epistolario de Miguel Asín Palacios (EMA)», pp. 627-865).
Pérez Alcalde se ha encargado de los índices (personas, topónimos y publicaciones periódicas, pp. 869-991).
Manuela Marín ha redactado además un estudio titulado «Arabismo e historia de España (1886España ( -1944)).
Introducción a los epistolarios de Julián Ribera Tarragó y Miguel Asín Palacios» (pp. 11-434).
En ese extenso y riguroso estudio sobre las cartas recibidas por los «padres» del arabismo español Marín señala que, a partir del año 2000, Rodríguez Mediano y ella tomaron la decisión de llevar a cabo la catalogación de estas cartas que, guardadas dentro de cuatro cajas, hallaron por azar en un pequeño almacén del antiguo departamento de Estudios Árabes del Instituto de Filología (sito entonces en la madrileña calle del Duque de Medinaceli).
En la introducción se destaca, entre otras cosas, el perfil profesional de las personalidades que firmaron aquella correspondencia y se revela alguno de los contenidos más significativos de los epistolarios, encardinados unos y otros en la historia del humanismo español de la primera mitad del siglo pasado.
Las fechas de nacimiento y muerte de los dos arabistas a quienes se dirigían las epístolas dan un punto de referencia, hacia el que el lector va y regresa siempre al ritmo que ha marcado Manuela Marín; así, se desliza por el pasado nacional hispano donde la guerra civil española (1936)(1937)(1938)(1939) marca un antes y un después de la llamada escuela de arabistas españoles, dirigida por los protagonistas de las epístolas: Julián Ribera y Tarragó (1858-1934) y Miguel Asín Palacios (1871-1944).
Sus cartas, las que ellos Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 569-583 ISSN 0211-3589 redactaron, se conservan en otros fondos españoles, en algunas bibliotecas extranjeras o en legados de varias de las personalidades cuya correspondencia cataloga este libro, y merecerían estudios particulares o pormenorizados, como bien indica Marín.
El volumen total de 4913 cartas (2263 EJR + 2650 EMA), escritas por 1121 instituciones o personas (409 EJR + 712 EMA), daría un promedio de 6 epístolas por corresponsal en el EJR o de 4 en el EMA, pero un considerable número de las epístolas es correspondencia efímera, en la que sólo se comunica el acuse de recibo de envíos o donde se hace alguna pregunta puntual de carácter profesional; es decir, carteo entre profesionales que normalmente suele acabar con la respuesta esperada; grupo éste -de una o dos cartas-cuyos corresponsales representan el 62,5% (256 en EJR) y 68,5% (488 en EMA) de los remitentes.
Hojeando el catálogo se advierte el peso que tienen los escritos generados, directa o indirectamente, por las revistas Cultura Española y Al-Andalus.
El resultado del trabajo llevado a cabo a lo largo de una decena de años que ofrece este libro habría admitido ser editado en tres volúmenes independientes: introducción con sus índices, EJR con sus índices y EMA con sus índices.
De ese modo habría sido mucho más sencilla la consulta cruzada y se habrían eliminado bastantes problemas y erratas causadas por la complejidad de la coordinación y de la lectura de los dos epistolarios y el estudio que les precede.
Prueba de dicha complejidad es, como ya se ha indicado, la detección de algunos errores antes de enviar el libro a imprenta.
Pero esas dificultades no habrían de eximir a los autores de su responsabilidad de explicación de lo que contienen los índices del libro, por ejemplo.
Al lector le puede costar tiempo descubrir que los índices tienen bastante información que no está recogida en las fichas correspondientes y que tal vez esa podría ser la causa de que dichas referencias no se encuentren en la regesta.
Por desgracia, sólo la consulta directa de muchas de las cartas permitirá decidir sobre la bondad de los varios índices de la obra, pues no existe estrecha relación entre ellos y las escuetas noticias proporcionadas por los catálogos.
Los autores explican los criterios generales que han seguido en la elaboración de las regestas.
Uno de ellos es el adoptado en la cita de títulos de obras y revistas, que no se destacan en letra cursiva.
A mi modo de ver se trata de una opción que ha dado motivo a que se aluda en algunas regestas, por ejemplo, a un almanaque (sin cursiva ni mayúscula) que por no figurar en el índice de las publicaciones periódicas, hace pensar en cosa muy distinta a la que se refería el corresponsal: el Almanaque, nombre del suplemento cultural editado por el diario de Valencia «Las Provincias» que recogió algunas contribuciones de Julián Ribera, incorporadas luego a sus Disertaciones y Opúsculos (Madrid, 1028) y a los Opúsculos Dispersos (Tetuán, 1952).
Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 0211-3589 Sin embargo, estos detalles no empañan la importancia que hay que conceder a la toma de decisión de dar a conocer, aunque sea de manera sucinta, el contenido de aquella correspondencia.
Se podrán hallar noticias curiosas y datos históricos de relativo interés.
Las cartas, además, arrojan bastantes luces sobre el lado oscuro del arabismo nacional en el período de entreguerras.
Tal vez por eso, Marín no ha dejado pasar la oportunidad de darnos algunas claves que expliquen con algún detalle lo que el arabista curioso hace tiempo que ha podido descubrir a través de la red informativa de Internet.
Manuela Marín hace aplastante gala de conocimiento de textos de la más variada procedencia y que interesan para explicar tantas cosas de aquella época.
Un índice precede al estudio introductorio cuyas primeras cincuenta páginas se dedican a explicar la historia y características del epistolario, con una breve biografía de los destinatarios acompañada de las únicas fotografías de la obra: las de la familia de Julián Ribera.
En el segundo apartado Marín se detiene en la descripción de tiempo y espacios compartidos por los dos destinatarios (pp. 51-151): el círculo aragonés, el «regionalismo» valenciano (cuyos aspectos políticos no cita) y el posterior y necesario traslado a Madrid de sendos arabistas.
En este apartado la parte más interesante del relato, justificada con las corresponsalías, es el desencuentro con los dirigentes de la Junta para Ampliación de Estudios, pero también resultan atractivas las páginas dedicadas a dar cuenta de la nómina de eclesiásticos, profesorado universitario, políticos, aristócratas, mecenas y académicos que mantuvieron tratos con Ribera y Asín o que simplemente gozaron de su amistad y aprecio.
El tercer capítulo del estudio introductorio centra su atención en la Escuela de Arabistas de España (pp. 151-259).
Con el subtítulo «la construcción de una tradición disciplinar» se da ya a entender que los epistolarios permiten delimitar una nueva trayectoria para el añejo discurso que hace miembro del clan «banū Codera» o directo descendiente suyo a cualquiera que se dedique al oficio de estudiar el pasado árabe e islámico peninsular.
En ese apartado también se pasa revista a los discípulos del sabio aragonés, el «padre fundador» de la escuela, y al modo en que se forjó su Homenaje publicado en 1904 (pp. 156-181); se aborda la composición de las nuevas generaciones de arabistas formados en Madrid; y la fundación de la Escuela de Estudios Árabes (pp. 181-213).
En ese transitar por la España que precede a la guerra civil, Marín nos muestra los esfuerzos de los destinatarios de las cartas por incorporarse al mundo académico internacional y la vinculación que tuvieron aquellos arabistas con los asuntos de.
Viene a continuación un apartado (el más breve de la introducción, pp. 259-299) dedicado a los momentos de la guerra civil y a los inmediatos años de posguerra.
Aquí el EMA toma mayor protagonismo, meramente por razones cronológicas (Ribera murió en 1934).
Las noticias sobre la contien-Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, 569-583 ISSN 0211-3589 da española son parcas en el EMA, en donde Marín concede importancia a las más de 45 cartas que Ángel González Palencia escribió en esos años a Asín; correspondencia que considera un «magnífico conjunto documental» y trata sobre la propaganda franquista fuera de España, la depuración universitaria, la creación de instituciones académicas o reorganización de otras ya existentes, la elaboración de documentos favorables al bando rebelde...
Sin embargo, como reconoce la autora, ella sólo ofrece un panorama muy general sobre su contenido, pues el epistolario «requerirá ser profundizado en el futuro» (p.
Con todo, la trayectoria profesional y política del personaje, la fuerte y temprana vinculación falangista, la aspiración a suceder a Asín (que truncaría un accidente), las influencias para que la presencia de los arabistas en los inicios del CSIC -creado en 1940-fuera importante, quedan claras para el lector en el bosquejo biográfico que Manuela Marín ha podido realizar con ayuda de otras fuentes documentales.
El capítulo quinto (pp. 299-401) está íntegramente dedicado al epistolario entre Asín e Ignaz Goldziher.
Incluye 65 de las cartas cruzadas durante veinte años entre aquellos destacados arabistas europeos (pp. 347-401).
Tomando como excusa la correspondencia mantenida entre ambos estudiosos del Islam, Marín incluye una reconstrucción de la llegada a España en 1913 de Abraham S. Yehuda (1877Yehuda ( -1951) ) quien, gracias a la sugerencia del arabista húngaro y la implicación personal de Ribera y Asín, ocupó en la universidad de Madrid una cátedra -creada en 1915-de Lengua y Literatura Rabínicas, a las que se dedicó también, junto con la historia y la filosofía, en su cargo de responsable de los estudios rabínicos en el Centro de Estudios Históricos hasta 1920 (pp. 314-347).
Concluye el estudio introductorio de Manuela Marin con la transcripción completa de una carta de Santiago Ramón y Cajal, conservada en el EMA (núm. 2031 del catálogo).
Va dirigida a Julián Ribera y se escribió en 1903 a raíz de la publicación del libro La historia de la filosofía del siglo XIX, escrito por Alberto Gómez Izquierdo, director de la Revista de Aragón y miembro del círculo de amistades aragonesas de los arabistas.
La carta del premio Nobel alude al debate abierto sobre la neoescolástica española y sus corrientes teológicas neotomistas y su edición se justifica, a pesar del tiempo transcurrido, por la vigencia que se concede a las reflexiones de Cajal sobre lo que debía ser (a su juicio) el papel de las humanidades en España, sobre todo de la Filosofía (pp. 401-404).
Para mí es difícil evaluar este libro en su justa medida.
Lo primero que me vino a la mente al acabar de leer la obra fue preguntarme por qué especialistas en materia distinta a la biblioteconomia y la historia contemporánea de España se han embarcado en un proyecto tan largo y costoso.
No puedo responder por ellos, pero para mí, lectora interesada por los inicios de mi profesión, el resultado del trabajo que ha llevado a cabo el equipo es de todo punto satisfactorio.
Es además subyugante desde el momento en que he ido descubriendo y me he podido explicar algunos de los éxitos y de los muchos fracasos y miserias que se produjeron en la construcción del pasado nacional por las personas que se dibujan a través de sus cartas.
Carezco de autoridad para dictaminar sobre las hipótesis que se presentan acerca de la intelectualidad y el humanismo europeo de la primera mitad del siglo XX en sus relaciones con el arabismo/orientalismo español; y tampoco puedo, por otro parte, valorar de manera técnica el catálogo de los dos epistolarios y sus índices.
A pesar de esas limitaciones, doy la bienvenida y felicito a los autores de este libro, cuya lectura recomiendo a todos los interesados por el arabismo español.
Sin duda abrirá los ojos a quienes sustentan o defienden los ideales liberales de sus primeros miembros.
Este volumen, publicado en 2009 en la colección Terres et gens d'Islam, recoge las actas de un congreso que tuvo lugar en París entre el 22 y el 24 de mayo de 2003 en la École des Hautes Études en Sciences Sociales por iniciativa de François Pouillon, en el que participó un nutrido grupo de estudiosos -antropólogos e historiadores, especialistas del mundo musulmán y del África Negra-franceses, españoles, norteamericanos y magrebíes.
Una breve nota de François Hartog y una «presentación» de François Pouillon con el alusivo título «Traduttore, traditore» abren las actas e introducen adecuadamente al lector en la temática del volumen, definiendo el enfoque elegido para analizar en profundidad el texto -la Descripción de África-desde diferentes puntos de vista: como producto dirigido a un público ajeno al mundo que en él se describe y como obra que ha cosechado gran éxito, cuyas numerosas ediciones, traducciones, citas y plagios lo han convertido en el libro de referencia para el conocimiento de África del Norte hasta los tiempos recientes del colonialismo contemporáneo.
Un texto nada fácil, como coinciden en señalar todos los autores con argumentos concretos y convergentes, sobre cuya elaboración conocemos bastante poco.
Dietrich Rauchenberger, que publicó en 1999 una biografía de León en alemán, insiste en su trabajo en la complejidad de los problemas filológicos que hay que tomar en consideración al acercarse a la obra de al-Hasan / León y, especialmente, al manuscrito aparecido en 1931 que RESEñAS Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, 569-583 ISSN 0211-3589 lleva el título de Cosmographia et Geographia de Affrica, fechado el 10 de marzo de 1526, y que estudió durante toda su vida Angela Codazzi, quien siempre manifestó sus dudas sobre la originalidad del mismo respecto a la primera edición italiana, la Descrittione dell'Africa, publicada en 1550 en la obra Navigationi e viaggi de Giovan Battista Ramusio.
Rauchenberger opina que la Cosmographia no sólo está más cerca del autor, sino también de la «realidad documentada» (p.
154) y lo demuestra aquí analizando las páginas dedicadas a una ceremonia de matrimonio en la larga descripción de Fez.
El texto editado por Ramusio presenta diferencias que pueden proceder de errores de lectura, pero que se convierten en contrasentidos evidentes también desde un punto de vista antropológico.
Para Rauchenberger el manuscrito podría haber sido dictado por León al sacerdote maronita Elías, con el que ya había trabajado, y en cualquier caso se trataría de una primera copia y no de un ejemplar corregido por un italiano.
Esta diferencia entre la Cosmographia y la Descripción, plantea, como también puntualiza correctamente Hartog (p.
10), el problema del verdadero papel de Ramusio y de la naturaleza cambiante del texto, tema este último que, como decíamos, preside todos los trabajos presentados.
El volumen se compone de dos partes.
La primera, más extensa, titulada Léon et son temps: utilité de la Description, recoge nueve trabajos, entre ellos el ya mencionado de Dietrich Rauchenberger, que abordan las distintas modalidades de construcción de la Descripción.
Los dos primeros trabajos, de Bernard Rosenberger y Ahmed Boucharb respectivamente, reconstruyen el contexto político de los viajes de al-Hasan por África del Norte.
En realidad se trata de misiones al servicio del sultán de Fez (al-Hasan, que tiene el título de faqīh, es a la vez consejero y agente) en un momento complicado para el soberano wattāsí que debe hacer frente a la amenaza cristiana, imponer su autoridad sobre las ciudades del Atlas y procurarse la alianza del šarīf sa, dí de Marrakech.
Siguiendo minuciosamente el texto de la Descripción Rosenberger establece la cronología de los desplazamientos y los tipos de viajes, intentando discernir lo que parece ser información directa de lo que León conoció de oídas.
Al-Hasan fue en efecto testigo de muchos episodios de la conquista ibérica del litoral marroquí, unos acontecimientos que provocaron en los autores contemporáneos, cronistas y escritores marroquíes, un sentimiento de fuerte reacción: frente a la gravedad de la situación que podía ser el comienzo de un repliegue general del islam, algunos de ellos (Ibn Yaŷbuš al-Tāzī y al-Qurrāsī) señalaron la necesidad del ŷihād, pero las noticias que dan en sus obras son imprecisas, no aportan las fechas en que se produjeron los hechos y se refieren de forma genérica al «enemigo».
El relato de al-Hasan propone una visión bastante diferente, nada general, sino bien concreta en la exposición de hechos y lugares, moderada respecto a los invasores ibéricos sobre los cuales no hace juicios.
Fruto de la experiencia directa, relato curioso e intrigante de cosas vistas y oídas, la Descripción es también un producto literario que se enmarca en una tipología de los géneros y que por tanto hay que estudiar en relación con los modelos de escritura y las categorías cognitivas que constituían los esquemas mentales de su autor.
En este sentido Dominique Casajus, antropólogo, especialista del mundo tuareg, pone en guardia frente a operaciones de comparación superficiales entre las denominaciones de pueblos y tribus que aparecen en el texto de al-Hasan / León y las denominaciones actuales.
La imagen del Sahara que surge de la Descripción no puede comparase con lo que conocemos hoy del mismo, sino más bien con lo que habían escrito otros autores árabes.
Así pues, el tema central es el de los conocimientos geográficos e históricos que estructuran la Descripción.
El África de al-Hasan / León es un espacio casi cuadrado, dividido esquemáticamente en cuatro zonas de norte a sur: Berbería, Numidia, Libia y Tierra de los Negros (Bilād al-Sūdān), que corresponden a la diferenciación climática de al-Idrīsī y a la representación del Nilo de Egipto como frontera oriental de África.
Sin embargo, en la estructura de la geografía de al-Idrīsī se insertan informaciones coetáneas que la hacen más compleja sin alterarla.
Esto es lo que demuestran François-Xavier Fauvelle-Aymar y Bertrand Hirsch en su relectura de los libros I y VII de la Descripción que tratan del «país de los Negros», una región para la que al-Hasan / León proporciona una relación de quince reinos, localizados entre el Níger, el Océano Atlántico y el Nilo.
Si, como es opinión general entre los estudiosos, el granadino de Fez no ha podido recorrer este vastísimo espacio, su relato es fruto de la confluencia de las experiencias concretas de sus viajes con las de otros viajeros y mercaderes, y sobre todo con las representaciones del espacio de las tradiciones ptolemaica e idrīsí, actualizadas con la cartografía italiana y catalana de los siglos XIV y XV.
Más bien al contrario, la cartografía europea del siglo XVI incorporó la Descripción: Giacomo Gastaldi y Giovan Battista Ramusio encontraban, en una obra que para ellos era el testimonio de un viajero, los esquemas de la tradición ptolemaica que conocían y en la que se encuadraba la cultura geográfica árabe-musulmana.
La Descripción se convertía así, más allá de las inten-Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 569-583 ISSN ciones de su autor, en un instrumento para la revisión erudita de la cartografía ptolemaica y para la modernización de esta última.
Obra de geografía, la Descripción se inscribe en una tradición erudita que es también histórica: efectivamente, al-Hasan / León se refiere en varias ocasiones a «los Cosmógrafos y los Historiógrafos».
Oumalbanine Zhiri, autora de textos fundamentales sobre el destino de León el Africano, se detiene aquí en la relación entre éste e Ibn Jaldūn a propósito de la adivinación (za'iraŷa), y nos muestra la distancia entre la reflexión filosófica del pensador medieval y el empirismo descriptivo de al-Hasan / León, observador este último de las personas y de los contextos sociales.
Pero, sobre todo, las referencias de ambos a la práctica de la adivinación, ya sea noble o popular, son útiles para examinar temas más generales: la relación entre misticismo y poder y la decadencia.
La ironía de al-Hasan / León respecto a las formas toscas y triviales del arte adivinatorio no expresaría únicamente la oposición entre los juristas y los sufíes a los que sirve de intérprete, sino también su consciencia de que la causa de la decadencia de la dinastía wattāsí, a cuyo servicio había estado durante mucho tiempo, era la alianza entre los sa, adíes y el sufismo popular cuyos resultados vislumbra.
En este mismo sentido parece ir la aportación de Jocelyne Dakhlia, investigadora de la relación entre política y religión en el Magreb moderno y contemporáneo, que opina que al-Hasan / León es un hombre en equilibrio no sólo entre dos mundos, sino también entre dos épocas.
La Descripción como texto histórico aparece sometida a dos registros narrativos distintos: la crónica islámica medieval y «l 'écriture plus sobre de l' histoire qui prévaut, peu à peu, au Maghreb durant toute l 'époque moderne» (p.
Esta complejidad determina plenamente el discurso sobre las mujeres en la Descripción, que sigue un doble registro: por un lado, el relato con alusiones incluso ásperas y altaneras; por otro, el rigor que critica el desorden inducido por las mujeres y su sexualidad no controlada como causa de la anarquía política (fitna).
Occidente había cristalizado una representación del despotismo oriental como imperio de las pasiones y del abuso hasta hacer de él un estereotipo; bastante más intensa y dramática es la visión que da al-Hasan / León, dentro de una tradición islámica, de la relación entre la decadencia política y la anarquía inducida por las guerras fratricidas desencadenadas por el adulterio y la ruptura del orden conyugal.
Por eso, aunque Dakhlia no excluye que al-Hasan / León pueda haber sistematizado en una especie de etnografía al femenino sus observaciones sobre las mujeres para satisfacer la curiosidad de su público cristiano, nos invita a no contemplar únicamente esta dimensión: «à mettre trop exclusivement en lumière l 'hybridité de l' auteur, on risquerait de perdre de vue le caractère profondément islamique de ce texte, et sa congruence avec les lectures islamiques du politique qui ont cours dans ces périodes de trouble» (p.
Consciente duda de la crisis coetánea, ¿qué visión tenía al-Hasan / León de la historia pasada de África?
Francesco Cresti sostiene que, aunque el objetivo del autor de la Descripción fuera dar cuenta de la situación de la historia del Magreb en aquel momento, inserta también en el texto digresiones y notas sobre la historia preislámica de esas regiones a propósito de la toponimia, de algunas tradiciones populares, de los vestigios epigráficos y monumentales, aunque esto no significa que él tuviese conocimientos precisos de la historia del África romana.
Son los historiadores árabes, no la literatura latina o los escritos europeos, las fuentes de su texto que, en los fragmentos dedicados al pasado preislámico, revela, no obstante, el intento de afirmar una continuidad entre los tiempos históricos, como para subrayar que también los pueblos de África septentrional son herederos de la antigüedad.
¿Se trata quizá también en este caso de que comparte los valores del ambiente humanístico cristiano o es sólo que su mirada adquiere una nueva profundidad al repensar el paisaje histórico africano?
Al leer de manera entrelazada estas diversas aportaciones de las que hemos intentado dar cuenta brevemente, podemos concluir que este volumen tiene el mérito de restituirnos una visión dinámica de la Descripción: los autores coinciden en el carácter profundamente islámico de la cultura de León, pero al mismo tiempo insisten en la importancia de la cuestión de los destinatarios.
En la segunda parte del volumen, titulada Reprises, lectures, réemplois: identités posthumes, se profundiza en esta lógica de la transmisión, del paso del autor al público, de lector a lector.
Fernando Rodríguez Mediano nos muestra todos las matices de utilización que hace de la Descripción Luis del Mármol y Carvajal.
Granadino como León y con un destino paralelo en ciertos aspectos, Mármol, soldado español en África, pasó allí prisionero muchos años, y fue testigo de la etapa decisiva del ascenso de los sa, díes a mediados del siglo XVI.
Su Descripción General de África, publicada entre 1573 y 1599, aprovecha ampliamente la obra de León, que utiliza como trama en la que integra su experiencia personal de una etapa histórica posterior y también usa otras fuentes como las portuguesas para la descripción del África subsahariana.
Pero no escribe con la finalidad puramente instrumental de adquirir en España una posición social de especialista en el islam, sino también ideológica: ofrecer al imperio español un instrumento moderno de conocimiento, integrándolo en una tradición historiográfica cristiana sobre el islam basada en una lógica del enfrentamiento religioso y militar.
Muy distinto es el uso que hace de la Descripción el calvinista francés Jean du Lery en su Histoire du voyage fait en la terre du Brésil... escrita a finales del siglo XVI (1599), en la que, como escribe Frank Lestringant, se cita a León hasta en dieciséis ocasiones, en una lógica de comparativismo genérico y no coherente entre «salvajes».
Pero, más allá de la atención que comparten por las singularidades de la realidad, por las historias extraordi-Al-Qanṭara XXXII 2, julio-diciembre 2011, pp. 569-583 ISSN 0211-3589 por el mundo femenino, el encuentro entre ambos autores se produce sobre todo en la crítica de las supersticiones y de la credulidad popular, por lo tanto en una actitud rigorista cuyos motivos eran obviamente muy diferentes (p.
Daniel Nordman y Alain Roussillon nos llevan en cambio al siglo XX, presentándonos el uso de al-Hasan / León en dos contextos concretos pero relacionados con el colonialismo francés.
Tableau géographique d' après Léon l'Africain de Louis Massignon, editado en 1906, obra académica emblemática de la geografía francesa de la era del colonialismo.
Una obra en la que, como sugiere el título, el centro de atención no lo ocupa León Africano sino Marruecos y su geografía, cuyo léxico se descompone y se vuelve a configurar según las categorías de la «geografía general» de la época: una lectura topográfica de la Descripción que, a través de Massignon, se convertiría en texto de referencia de la Francia que competía por el protectorado de Marruecos.
También en este contexto de la etapa colonial, pero de unas décadas posteriores, puede insertarse el intento de reintegrar la Descripción en su cultura de origen, sobre el cual se centra Alain Roussillon.
El estudio de este eminente politólogo del islam contemporáneo, recientemente desaparecido, nos muestra cómo en el Marruecos de los años treinta, en el marco del octavo Congreso del Institut des Hautes Études Marocaines, Mohamed al-Madhi El Hajoui, representante destacado de la élite marroquí reformista, elaboró una imagen de León como prisionero obligado a convertirse pero capaz de obtener influencia y prestigio en la Roma papal, en la que transmitió los progresos de los conocimientos árabes contribuyendo así a la modernización y la universalización del saber.
Roussillon interpreta esta «recuperación» de una modernidad europea a través de al-Hasan / León como una modalidad del diálogo que la élite marroquí pretendía tejer con Francia.
«Si al-Hasan / León -y, por tanto, la madaniya fāsiya de una época lejana-ha podido contribuir de forma decisiva al Renacimiento europeo, también Francia, heredera de las Luces, puede a su vez contribuir al renacer de Marruecos» (p.
Aunque El Hajoui tradujo muchos fragmentos de la Descripción, la primera traducción al árabe de la obra íntegra no tuvo lugar hasta 1980.
Entre 2003, año en que tuvo lugar el seminario, y 2006, en que se publicaron las actas del mismo, apareció en inglés el libro de Natalie Zemon Davis, Trickster Travels: a Sixteenth -Century Muslim between worlds 1 (traducido al en 2007 y al italiano y español en 2008), del que se da cuenta en la publicación de las actas del congreso en el que la estudiosa americana había participado con una comunicación en la que aportaba las líneas fundamentales de su interpretación del personaje al-Hasan / León: un escritor que asume la responsabilidad de «decir las cosas como son», pero también un ser anfibio, como el pez-pájaro con el cual él mismo se comparaba en la Cosmographia.
Así pues, un hombre entre dos mundos, a los que puede pertenecer escondiendo su verdadera identidad recurriendo hábilmente a la disimulación, ya sea la disimulación coránica de la taqiyya que permite al creyente, en situaciones de coacción, mantener su fe oculta en el corazón, o la disimulación cortesana y política que Baldassare Castiglione había teorizado en los años veinte del siglo XVI como norma universal del comportamiento discreto y responsable del cortesano.
Aunque los editores han tenido debidamente en cuenta esta sugerente interpretación de la estudiosa americana, la inclusión en las actas del congreso de la recensión de D. Rauchenberger sobre Trickster Travels -aparecida en 2006 en Studia Islamica-que hace al libro algunas observaciones críticas, y algunas indicaciones contenidas en la introducción de Pouillon (p.
20) muestran cómo aquéllos han querido sugerir con este volumen una aproximación completamente distinta de la biográfica, que aspira más bien a destacar todos los registros de la escritura de una obra que toma forma en una situación excepcional, y al mismo tiempo los muchos recorridos de sus lecturas y transmisiones, nunca transparentes pero siempre creadoras de sentido.
Si este era el objetivo de los autores, me parece que este libro lo ha conseguido plenamente. mAriA A. viscEgliA |
Al-Ḏajīra al-saniyya: una fuente relevante para el siglo Xiii en la península ibérica
Al-Dhakhīra al-saniyya: a relevant source on the 13 th century in the Iberian Peninsula José Ramírez-del-Río Universidad de Córdoba -UCO-, España La obra al-Ḏajīra al-saniyya fī ta'rīj aldawla al-marīniyya, que aborda la historia de los Banū Marīn, incluye una serie de noticias referentes a otras tierras de la Dār al-Islam, como Egipto, Siria o al-Andalus.
La autoría de la misma no ha sido determinada, por lo que señalaremos las noticias más destacadas sobre este asunto.
De la información que ofrece esta obra acerca de al-Andalus, este artículo se centra en el análisis de los fragmentos relativos a los territorios conquistados por Castilla durante el s. xiii, que no había sido aprovechada hasta el momento, y que contribuye a ampliar nuestro conocimiento acerca de este período histórico, muy especialmente por lo que respecta a la suerte que corrieron las poblaciones musulmanas y a la cronología de la conquista.
Abordamos las actitudes adoptadas por los dirigentes políticos de al-Andalus y el Magreb, ante el avance de los cristianos, desde la resistencia hasta la conversión, y la importancia que este grupo concedió a las luchas contra los cristianos, que fueron un elemento de legitimación del poder político de los Banū Marīn, objetivo destacado del autor de la obra.
Palabras clave: al-Andalus; Castilla; conversión; mudéjar; al-Ḏajīra al-saniyya.
Introducción: autoría, fuentesyrelevanciadelaḎajīra en el contexto de la historiografía sobre al-andalus
La crónica de la que se ocupan estas páginas, al-Ḏajīra al-saniyya fī ta'rīj al-dawla al-marīniyya (El tesoro brillante acerca de la historia de la dinastía meriní), es una obra conocida desde hace muchos años en los medios académicos pero que ha sido utilizada principalmente para reconstruir la historia de los meriníes; consideramos que las noticias referentes a la península Ibérica no han recibido la atención que merecen1.
La edición a cargo de Bencheneb, el editor junto a Alfred Bel de la Takmila de Ibn al-Abbār, data de 1920 2; Huici Miranda hizo un uso amplio de la misma en su magna obra Historia política del imperio almohade, al abordar los episodios finales del mismo a manos de los Banū Marīn.
Aparte de este extraordinario trabajo, al-Ḏajīra al-saniyya ha sido estudiada de forma detenida por'Abd Allāh Gannūn, primer estudioso que abordó el problema de la autoría de esta obra acéfala 3, y sobre todo por Maya Shatzmiller 4, que la considera el primer ejemplo destacable de historiografía meriní, y de manera más breve por otros historiadores marroquíes 5, pero desde entonces su aparición es mucho más esporádica en la 9 bibliografía, y su uso, casi restringido a la historia del norte de África.'Abd Allāh Gannūn propuso la adscripción de la Ḏajīra al autor de al-Anīs al-mutrīb bi-rawd al-qirtās, Ibn Abī Zar', basándose en aspectos estilísticos que acercaban ambas obras.
Esta opinión, aceptada por el responsable de la edición ribatí de la Ḏajīra,,Abd al-Wahhāb Benmansour, encuentra eco también en aportaciones posteriores6 y probablemente ha sido esta atribución, unida al hecho de que el objeto principal de la Ḏajīra sean sucesos ocurridos en el Magreb, lo que explica que los estudiosos de al-Andalus le hayan prestado menos atención que a crónicas más amplias y más especializadas en ese tema como al-Anīs al-mutrīb bi-rawd al-qirtās.
Otro factor a tener en cuenta es que mientras que la Ḏajīra ha sido objeto de dos ediciones casi idénticas 7, el Qirtās no solo ha sido editado en diferentes ocasiones, sino que también ha sido traducido a otras lenguas.
Es necesario insistir en que, como su propio título indica, el interés principal de esta obra son las noticias relativas a la dinastía de los Banū Marīn, y que los acontecimientos sobre al-Andalus, Túnez, Egipto o al-Šām que se mencionan en ella lo son solo de manera tangencial, y aprovechando la estructura analítica de la obra.
En cualquier caso, y a pesar de lo que esta circunstancia haya contribuido a que a dichas noticias no se les preste la atención que merecen, por lo que respecta a al-Andalus aportan en muchos casos información cuyo interés se acrecienta por el hecho de ser única ya que no aparece en al-Anīs al-mutrīb bi-rawd al-qirtās, lo cual, por otra parte, nos obliga a reconsiderar la identificación entre los autores de ambas obras, pues una comparación de las noticias sobre al-Andalus que aportan una y otra no parece respaldar la afirmación de Gannūn.
Las semejanzas estilísticas señaladas no son concluyentes, dada la similitud con otras obras de la época y las divergencias ya apuntadas en la información que ambas aportan sobre los mismos sucesos.
Maya Shatzmiller, cuyo estudio acerca de las fuentes de al-Ḏajīra al-saniyya es el más importante de los realizados hasta el momento, señaló que la principal diferencia entre la Ḏajīra y el Qirtās es que la primera presta más atención a los detalles, mientras que el segundo tiende a conservar solo lo esencial 8.
Shatzmiller menciona la existencia de tres fuentes principales identificadas de la Ḏajīra, además de otras muchas anónimas, entre las que destacan de manera notable otras tres.
El primer grupo incluye a Abū Fāris al-Malzūzī, Ibn al-Murahhāl y Abū, Alī al-Milyānī, mientras el segundo incluye a autores citados de forma vaga, mediante expresiones como mu'allif li-haḏā al-ta'rīj 9, que en algún caso podemos atribuir a alguna de las informaciones tomadas por el propio autor de forma oral.
Abū Fāris al-Malzūzī 10 fue una de las figuras más destacadas de su tiempo, en buena medida gracias a su origen étnico, pues era del mismo grupo tribal, de la misma región y hablaba el dialecto de los soberanos meriníes, lo que le garantizó su apoyo y un lugar relevante en la corte durante gran parte de su vida 11.
Por el contrario, sus obras no despertaron ni la admiración de sus contemporáneos ni la de los críticos actuales, y su urŷūza más destacada fue publicada bajo el título de Nazm al-sulūk f ī ḏikr al-anbiyā' wa-l-julafā' wa-l-mulūk por, Abd al-Wahhāb Benmansour, responsable también de la segunda edición de la Ḏajīra al-saniyya, como se ha dicho, aunque en modo alguno atribuye la autoría de la misma a al-Malzūzī.
En esta urŷūza encontramos información que fue conocida por su autor gracias a su presencia en las campañas de los meriníes en al-Andalus, y que luego fue utilizada en otras obras, como el Qirtās.
El hecho, citado en la página 136, de que el autor de la Ḏajīra reproduzca de forma frecuente los poemas de al-Malzūzī en su integridad, parece demostrar una relación estrecha entre el poeta y el cronista anónimo.
Aunque en última instancia fue asesinado por orden de uno de ellos.
Así, por ejemplo, tras la victoria meriní sobre Don Nuño González de Lara en Écija (1275), los vencedores enviaron la cabeza del noble castellano al rey de Granada, que se la envió a su vez al rey de Castilla para congraciarse con él.
En la urŷūza contrasta así, de forma notable, la dedicación al ŷihād del soberano meriní con el pactismo del nazarí12:
Envió al-Mansūr a Ibn al-Ahmar / la cabeza de Don Nuño, capitán del arma Él la envió a los infieles / y éste es uno de los mayores secretos El autor, sin embargo, no señala un hecho importante en la interpretación de este suceso: Muhammad II debía en gran medida su trono a Don Nuño González de Lara13, lo que contribuye a explicar la actitud del granadino, y quizá nos ofrezca un elemento importante para entender el gesto del soberano meriní ante Muhammad II14 de forma diferente.
Benchekroun15 señala la existencia de algunos versos en la urŷūza que no ha incluido su editor y que sí aparecen en la Ḏajīra, por lo que posiblemente el texto fuera más amplio.
Resulta lamentable que la edición actual del poema debiera ser realizada sobre un unicum en mal estado.
Benchekroun sostiene que la urŷūza contiene imperfecciones, posiblemente por la deficiente capacidad del autor para expresarse en árabe.
Este crítico señala también que «... le Nazm donne l 'impression d' avoir été composé à la hâte».
Respecto a la segunda de las fuentes identificadas de la Ḏajīra, Mālik b. al-Murahhal, debemos señalar que se trata en nuestra opinión del autor del que proceden las noticias referentes a al-Andalus entre los años 1244 y 1264 y que giran en torno a la conquista de Sevilla y de sus alrededores, mientras que al-Malzūzī habría sido la principal fuente del autor de nuestra crónica para el período comprendido entre 1270 y 1280.
Y es que si bien al-Malzūzī llegó a acompa-12 JOSÉ RAMÍREZ-DEL-RÍO Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 7-44 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.001 ñar al soberano meriní Abū Yūsuf en sus campañas en la península Ibérica, muchos de los hechos relacionados con esas campañas que se describen en la Ḏajīra tuvieron lugar en el último cuarto del siglo XIII, muy alejados pues cronológicamente del resto de los acontecimientos relativos a al-Andalus de los que se da cuenta en la obra.
En favor de la hipótesis de que fuera Ibn al-Murahhal 16 el suministrador de los datos sobre hechos acaecidos entre 1244 y 1264, cuenta que se trataba de un jurista distinguido de la ciudad de Málaga, adonde huyeron muchos de los refugiados sevillanos y astigitanos 17; un personaje originario de Écija tuvo una gran relevancia en su formación, Abū, Abd Allāh al-Istiŷŷī, y como veremos más adelante, las noticias acerca de lo sucedido en esta ciudad en 1264 muestran un conocimiento notable tanto de la población del lugar como de las circunstancias que condujeron a su exterminio.
En 1263 era secretario del emir meriní Abū Mālik b.
Ya, qūb en Fez, por lo que incluso tras su marcha de al-Andalus siguió encontrándose en un lugar privilegiado para recabar información de los hechos acaecidos durante la revuelta mudéjar en el reino de Castilla (1264-1266).
De hecho con un poema suyo se exhortó a los combatientes -referidos por la fuente como muŷāhidūn-en la plaza de Qarawiyyīn, en una ocasión tan solemne como la despedida de las tropas hacia al-Andalus tras la oración del viernes, en el año 662 h [1263].
El tono de los versos apenas requiere comentarios 18: ¡La religión necesita de vosotros!
¡Acudid pues si vosotros la abandonáis, se perderá!
¡No abandonéis al Islam, hermanos!
¡Córdoba, a la que lloran La Meca, Safa y Zamzam con tristeza!
¡Hims, hermana de Bagdad! 16 Acerca de este personaje: Gómez García, Malik"; ulyā,p.
96 (señala que había tratado acerca de la genealogía de los meriníes); vol. I,n.o 348; vol. III,n.o 915; vol. III, Gannūn,Ḏikrayāt,n.o 17 Sobre el trato que dispensó a estos refugiados véase Ramírez del Río, "Compasión ante la adversidad".
Ibn al-Murahhal compuso varias urŷūzās de contenido histórico, por lo que la mención de las calamidades sobrevenidas a sus correligionarios en la península era cualquier cosa menos una alusión de compromiso.
Otro asunto diferente son los intereses del propio autor de la Ḏajīra, que evidentemente buscaba glorificar las actuaciones de Abū Yūsuf en la península Ibérica contra el reino de Castilla, pues suponía una fuente de legitimidad de la dinastía, tarea en la que colaboraron los diferentes autores citados anteriormente.
Por las razones señaladas consideramos que, si bien no podemos en modo alguno considerar cerrada esta cuestión, resulta muy probable que este secretario malagueño aportara la mayor parte de la información relativa a la península Ibérica incluida en la obra objeto de estudio.
Abū, Alī al-Milyānī, la última fuente identificada de la Ḏajīra analizada por Shatzmiller, parece de mayor importancia para noticias referentes a las campañas del Magreb, algo que es de esperar teniendo en cuenta su trayectoria personal y en especial su intervención en la vida política, que se produjo íntegramente en territorio magrebí, como gobernador de los Banū Marīn en un territorio de la actual Argelia.
Si bien no vamos a estudiar de forma monográfica las citas referentes a todas las iniciativas de los meriníes en al-Andalus en la Ḏajīra, pues sería tema para otra investigación, sí consideramos necesario señalar que en las noticias referentes al asedio de Sevilla hay algunas alusivas al propósito del primer emir meriní de cruzar el estrecho de Gibraltar para acudir a rechazar el ataque de Castilla, intención que se vio frustrada, según el autor, por la necesidad de combatir contra los últimos baluartes de los almohades 19.
Desde el principio se observa la necesidad de usar el combate contra los cristianos como elemento legitimador dentro de la concepción del poder meriní y la necesidad de presentar a los gobernantes de la dinastía a la cabeza de un reino islámico y no únicamente como un grupo tribal más.
En este sentido resulta llamativa la caracterización de meriníes como, asābat al-islām (grupo de solidaridad del islam) que encontramos en el Nazm al-sulūk 20.
Manzano Rodríguez, "Del trasfondo religioso", pp. 129-146 y Manzano Rodríguez, "Notas sobre la legitimidad del poder".
Cronología y orden de la conquista cristiana de la región de Sevilla y el valle del Guadalquivir, 2.
Conversión de notables del imperio almohade al cristianismo.
Gracias a la Ḏajīra aspectos significativos de estos años cruciales pueden ser convenientemente aclarados.
referentes a la península ibérica
Noticias acerca de la conquista de Sevilla en fuentes árabes: rectificaciones
La conquista de la región cercana a Sevilla y de la propia capital hispalense por parte de Fernando III supuso un punto culminante en la conquista del valle del Guadalquivir y en la formación de Andalucía.
Ha recibido una atención amplia y muy documentada, plasmada en los últimos años en el Congreso Internacional por el 750 aniversario de la conquista de Sevilla.
Sin embargo, para el estudio de este acontecimiento trascendental hemos dependido casi por entero de la Estoria de España22 elaborada por Alfonso X, mientras que el resto de las fuentes cristianas 23 de fecha cercana con las que contamos, En especial: González, El repartimiento de Sevilla; González Jiménez (ed.), Diplomatario andaluz; Catalán (ed.), Historia hasta 1288.
Para un listado exhaustivo de las fuentes cristianas cfr.
González Jiménez, Alfonso X,.
Otros estudios recientes sobre este asunto son: González Jiménez, Fernando III el santo; Linehan, "La conquista de Sevilla".
apenas permiten establecer comparación o contraste alguno, además de ser escasamente fiables, aunque hay algunas excepciones como podemos comprobar en la Crónica de Alfonso X24.
Las fuentes árabes podrían permitir contrastar estos datos, pero el poco espacio que le dedican a este acontecimiento25 no permite llevar a cabo tal tarea en muchos casos; por esta razón la obra al-Ḏajīra al-saniyya resulta especialmente relevante pues nos ofrece una serie de informaciones que resultan básicas para abordar las décadas finales de la Sevilla andalusí y las dos primeras de la Sevilla cristiana.
Ya llamamos la atención acerca de estas noticias en una nota publicada en la revista Qurtuba26, pero desde entonces las evidencias mostradas por los trabajos de arqueología, y muy en especial el análisis de la cerámica llevado a cabo por Rebecca Brigman27, parecen apuntar a la existencia de una población mudéjar mucho más numerosa de lo que pudiéramos pensar, debido en buena parte a la casuística de la conquista, muy lejana de la simple expulsión de la población andalusí de toda la región28.
Así, la biografía de Sulaymān b.
Yaddar al-Qaysī29 parece indicar la permanencia de parte de la población sevillana en la misma Triana, aunque sería necesaria alguna constatación de las fuentes más clara.
En este sentido, los textos de la Ḏajīra relativos a la entrega de las fortificaciones del Aljarafe y de otras comarcas de Andalucía Occidental, que se traducen en las líneas que siguen, merecen una atención más reposada, pues pueden modificar en algunos puntos la cronología aceptada hasta el momento.
Año seiscientos cuarenta y tres [1245][1246]...Y en él entregó el emir Ibn al-Ahmar las ciudades de Jaén, Arjona, Porcuna, Priego, Alájar, y Alcalá de Guadaira 31, y le fue concedido por ello conservar [el resto de] lo que tenía del país durante veinte años.
Dicen algunos que esto [último] sucedió el año cuarenta y cuatro 32.
El tratado al que hace alusión el autor es conocido como el acuerdo de Jaén 33, por el que se crea el reino nazarí de Granada como tributario del reino de Castilla y se entregaba la ciudad de Jaén, asediada y sin posibilidades de socorro, mientras que las demás ya estaban en manos de los castellanos.
La entrega de la fortaleza de Alcalá de Guadaira se produjo al año siguiente, como sugiere el propio cronista, no como una nueva concesión territorial del régulo nazarí, sino como servicio a su señor Fernando III, al que acompañó durante el asedio a Sevilla en cumplimiento del vasallaje acordado.
En relación con este año la fuente alude al deseo del emir meriní Ya, qūb b.,Abd al-Haqq de pasar el Estrecho y acudir a levantar el asedio al que Alfunš 34 había sometido a la ciudad de Sevilla 35.
Sin embargo, la premura de otros dirigentes meriníes por terminar con los últimos focos de resistencia almohade terminó por disuadirle de comenzar esta campaña, hecho al que ya se ha aludido anteriormente.
Este personaje vuelve a aparecer más adelante (p.
81, año 653/1255-6), mostrando el peligro que siguió acechando a los castellanos desde el Guadalquivir tras la conquista de Sevilla, hasta la derrota final de este personaje: «Y en ese año fue muerto el caíd Muhammad al-Rundāŷī en el río de Sevilla».
33 Vidal Castro, "Historia política", pp. 84-87; Alfonso X, Primera Crónica General, vol. II, pp. 744-745; Ballesteros Gaibrois, "La conquista de Jaén"; Aguirre y Jiménez, Introducción al Jaén islámico, pp. 248-255.
Distintas fuentes árabes señalan la conquista de forma breve y sin añadir detalles: Vidal Castro, "Historia política", n.o 71.
34 Nombre genérico aplicado a los reyes de Castilla, sean Alfonso VI, VIII, Fernando III o Sancho IV -aunque este último en ocasiones sí es designado como Šanŷū-, de la misma forma que el emperador bizantino era siempre Qaysar, se tratara de Heraclio o de Constantino VIII.
38 El poema, un clásico de los estudios andalusíes, se puede consultar completo en Garulo (ed. y trad.), Poemas de Ibn Sahl de Sevilla, pp. 253-254.
Evidentemente el cronista alude a las operaciones previas al asedio en regla de la propia ciudad, que ya veía su territorio circundante amenazado.
39 El topónimo árabe es haramī, diferente del que aparece en Rasā'il dīwāniyya min Sabta, p.
La identificación es una propuesta basada en la enumeración de la conquista de la principal fuente castellana, la Estoria de España, pp. 748-753 y en la semejanza de la grafía señalada con los topónimos descritos; suponemos una lectura incorrecta, en que la ŷīm sea leída como hā' y la nūn como mīm debido tanto a dificultades de transmisión textual como al desconocimiento de esta toponimia menor de Andalucía en el Magreb.
Este caso se repite tanto en los casos de Reina como de Gelves.
40 El topónimo árabe es al-Rasīn en la edición de Rabat y al-Rasīd en la de Bencheneb, quizá debido a un error del copista por al-Rayyīn.
Este topónimo está documentado en época anterior como Rīniya.
41 Comparando los listados de las plazas ocupadas en esas fechas con los de la fuente castellana parece probable que se trate de Gelves, muy deformado quizá por una mala lectura.
42 Tavira, en el Algarve portugués actual.
Topónimo frecuente, que designa una unidad administrativa inferior a la cora, y que se encuentra en diferentes puntos de al-Andalus, lo que dificulta su identificación.
Sin embargo, resulta probable que se tratara de la plaza de Aljezur.
Estas tres últimas parecen corresponder no con Paterna del Campo (Huelva) y unos despoblados cercanos con restos musulmanes, como suponíamos en la nota publicada en la revista Qurtuba en 1999, sino con Paderne, en el Algarve.
47 El carácter genérico de este topónimo dificulta su identificación exacta.
Terés y Viguera, "Sobre las Calahorras".
Varios de los topónimos que aparecen en los textos no son fácilmente identificables, pero la imagen que ofrecen de la ocupación de la región por las tropas castellanas es bastante distinta de la que ofrece la Estoria de España.
En dicha obra, la intención de crear una narración de tono hagiográfico en torno a la figura del rey santo, objeto de veneración ya en vida, dificulta el desarrollo del discurso historiográfico hasta transformar la parte final del relato en una obra literaria: el rey santo alcanza el triunfo con la conquista de la ciudad, la cristianización de la mezquita mayor y la pleitesía que le rinden los musulmanes de al-Andalus, y en loor de santidad 58 muere un poco después.
Sin embargo, en una situación como la del territorio de Sevilla entre 1248 y 1250 la acumulación de hechos sin duda forzó a los castellanos a una incesante actividad, que apenas aparece apuntada.
De hecho, en caso de haberse producido la normalización del territorio, los castellanos no habrían permitido la fácil expansión portuguesa en la región onubense, ni habría sido necesario que Alfonso X comenzase su reinado conquistando un territorio tan cercano a la capital hispalense como Tejada 59.
El acuerdo de paz entre los sevillanos y Fernando III incluía la rendición de la ciudad de Sevilla, de Triana y de las fortalezas cercanas de Sanlúcar la Mayor y Hisn al-Faraŷ, que serían entregadas para su administración a los arraeces andalusíes «Aben Choab y Axacaf», que además recibirían Niebla cuando hubiera sido conquistada.
Sin embargo, al cabo de un año encontramos referencias acerca del segundo, al-Šaqqāf, en Ceuta, donde alcanza un cierto predicamento, y no vuelve a la península Ibérica, donde posiblemente ya no tuviera nada que esperar 60.
Es probable que la rendición de estas plazas se produjera en el momento apuntado por la Ḏajīra al-saniyya, esto es, al menos dos años después de la rendición de la capital his-58 Cfr.
Rodríguez López, "Fernando III el santo".
Si bien la canonización de Fernando III por la iglesia católica fue tardía (1671), y se produjo en un contexto muy diferente al de otros monarcas europeos de su tiempo, como Luis IX, la autora trae a colación las menciones de las crónicas castellanas de los siglos XIII y XIV en las que se señala ese carácter santo del rey: (p.
576-577): «Capítulo del finamiento del sancto e bienaventurado rey don Fernando», «Capítulo del sepultamiento del sancto cuerpo cuerpo del muy noble rey don Fernando», Chronica del Santo rey Don Fernando, tercero de este nombre...
Estoria del sancto cuerpo del rey don Fernando....
Algunos de estos argumentos han sido reiterados y ampliados recientemente en: Rodríguez López, "Légitimation royale".
59 González Jiménez, Alfonso X (1252-1284) Precisamente en el Aljarafe, y en la zona de Solucar (Sanlúcar la Mayor) encontramos la mayor concentración de tierras en manos de los «moros» en el Repartimiento de Sevilla 62, fruto, posiblemente, de una «postura» o acuerdo de estos con el rey.
A favor de esta hipótesis juega también la propia toponimia de la región tal y como nos la muestran las obras castellanas de los primeros tiempos; en la Estoria de España aparece tanto la grafía Eznalfarache como Aznalfarache; la primera transcribe de forma más correcta el topónimo en lengua árabe clásica al castellano, mientras el segundo, que a la postre acabaría imponiéndose, responde a la pronunciación del dialecto andalusí, en el que en entorno velar se produce el cambio de la vocal kesra (i o e en la fonología castellana) a fatha (a), por lo que hisn pasa a pronunciarse hasn 63, como señalamos anteriormente.
El sonido de la h aspirada desaparece, como sucedería en una palabra en castellano de aquel tiempo, en el que las «h» aspiradas pasaban a «f» o bien desaparecían.
Por ello, el hecho de que se mantuviera la alter-nancia entre ambas formas tras más de cuarenta años de dominio castellano indicaría la permanencia de la población en la que esta vacilación se produce; en caso contrario la estandarización de una de las dos formas se habría producido en el mismo momento en que la población andalusí hubiera sido sustituida por la cristiana, que optaría por una u otra.
evidentemente la expulsión de buena parte de los habitantes de las zonas urbanas, en especial de los dirigentes de la población andalusí, y la sistemática implantación del dominio político y religioso cristiano en el territorio conquistado, fueron objetivos claros de los castellanos en los años que siguieron a la conquista. en este mismo sentido podemos destacar la creación de unos estudios generales de latín y árabe en Sevilla64, para poder formar a los predicadores que debían convertir a los musulmanes; en caso de haberse producido una expulsión completa de la población musulmana este acto habría carecido de sentido. el documento publicado por J. D. gonzález arce y estudiado por r. valencia, que evidencia problemas con las autoridades eclesiásticas sevillanas por la convivencia de los conversos cristianos y de sus antiguos correligionarios en 1274 resulta un testimonio elocuente en favor de esa pervivencia 65. los libros de repartimiento conservados, que han sido usados en algunas ocasiones para mostrar la ausencia de los andalusíes de la región son, paradójicamente, casi una prueba irrefutable en sentido contrario, pues si bien es cierto que los musulmanes aparecen en ellos de forma esporádica, prueban que incluso el intento de fernando III y alfonso x de atraer a la población cristiana para que asumiera la propiedad de las tierras, fracasó de forma rotunda, lo que forzó a la corona de castilla a otorgar en andalucía mucho más peso del deseado a las órdenes militares, como ha demostrado de forma convincente en diferentes obras M. gonzález Jiménez 66. esperar que la fuerza de trabajo viniera de fuera en esas condiciones resulta quimérico, y el funcionamiento económico de la región, evidente por el ingente número de construcciones civiles y militares de la segunda mitad del s. XIII y todo el s. XIV, que fueron financiadas con la producción de estas tierras, refuerzan la hipótesis de una pervivencia de población de origen andalusí.
En este apartado, podemos señalar que los aspectos más novedosos destacados por la Ḏajīra al-saniyya son:
Cronología diferente de la caída de algunas plazas de Andalucía, que por razones ideológicas y literarias, por el engrandecimiento de la figura de Fernando III, habían sido alteradas en la Estoria de España, y que pueden ser correctamente situadas: Aznalfarache, Sanlúcar la Mayor...
La mayor dificultad de la conquista castellana del valle del Guadalquivir, respecto de lo que nos describen las fuentes cristianas, que se enfrentó desde muy pronto a la actividad de flotas y arraeces norteafricanos, cercanos a los meriníes, y que precedieron la intervención de estos en la península Ibérica.
El autor de la Ḏajīra al-saniyya no deja pasar la ocasión para responsabilizar a los últimos focos de los almohades de haber imposibilitado el socorro de Sevilla, lo que viene a incidir en el carácter cortesano y meriní de la obra, y en su deseo de legitimar el poder de esta dinastía.
Noticias acerca de la revuelta mudéjar en la
Ḏajīra al-saniyya La revuelta mudéjar (1264-1266) ha tenido un lugar importante en la historiografía del siglo XIII, aunque las fuentes textuales en las que se apoya su estudio por el lado castellano sean un tanto frágiles 67.
El texto de la Ḏajīra ofrece datos de interés acerca de los momentos previos a la revuelta, como la fecha de la ocupación de Jerez por las tropas castellanas 68: Y el miércoles 16 de ḏū-l-qā'da del [año 659]/12 de octubre de 1261 se apoderaron los cristianos de la alcazaba de Jerez.
Esta mención parece mostrar que solo fue a partir de la fecha mencionada cuando los castellanos comenzaron a imponer un dominio más firme que el desempeñado hasta el momento.
González Jiménez sitúa la entrada de los castellanos en el alcázar de Jerez mucho antes, en 1253, tras una campaña en que Alfonso X incorporó los territorios de Lebrija y Arcos 69.
Sin embargo tras la ocupación y la incorporación de al-Qanātir (actualmente Puerto de Santa María) al reino de Castilla el gobernante [wazīr] musulmán de Jerez presentó una protesta por lo que consideró una ruptura de las condiciones pactadas, siendo acallado con amenazas 70, lo que puede indicar la permanencia de un reino mudéjar semejante a otros enclaves de esta época.
En el mismo año en que Alfonso X ponía fin al reino dependiente de Niebla, termina también la experiencia de Jerez, según podemos comprobar gracias a la Ḏajīra al-saniyya.
La población local no debió acoger con agrado el cambio de situación, y en su respuesta al dominio castellano se vio reforzada por los Banū Marīn, que iban a convertirse en el azote de Castilla 71 durante la segunda mitad del s. Esta última indicación nos muestra el grado de descontento que experimentaba la población mudéjar de Andalucía: Ibn Mahfūz había cedido su reino a Alfonso X tras ser asediado en Niebla (febrero de 1262), aunque había tenido unas condiciones de rendición bastante generosas 75: rentas en la propia Niebla, en el Aljarafe, en la judería de Sevilla y en la alquería de La Algaba en las cercanías de Sevilla 76.
Sin embargo, Ibn, Iḏārī 77 afirma que Ibn Mahfūz había tenido que exiliarse en sus últimos años en Marrakech, hecho que casaba mal con las mercedes no solo concedidas sobre el papel, sino recibidas por este personaje del rey de Castilla.
Su apoyo a la revuelta mudéjar encaja bien con las noticias sobre su exilio que dan las fuentes árabes y castellanas, -i.e. su exilio se habría debido al fracaso de la revuelta-y al mismo tiempo denota el peligro que debió de correr la corte castellana en Sevilla en los primeros días de la revuelta, pues Ibn Mahfūz estaba perfectamente situado para amenazar a la propia capital hispalense.
El rey Alfonso contó al obispo de Cuenca que la revuelta estuvo a punto de dar al traste con la conquista castellana de Jerez 78, y por lo que se desprende del texto de la Ḏajīra que acabamos de traducir, no exageraba.
El sometimiento de la revuelta fue bastante trabajoso, y en este sentido O'Callaghan proponía la captura de Jerez por los castellanos en el año 1266, siguiendo la crónica de Gonzalo de la Hinojosa 79.
Esta entrega, según señala la Ḏajīra, fue el resultado de la rendición del reino de Granada en la lucha contra Castilla, y descarta la conquista por ataque del ejército de Resultan llamativas las cifras de lugares fortificados que según las fuentes cambiaron de manos durante esta guerra: el Livre dels faits81 del rey Jaime indica la pérdida por parte de los castellanos en las tres primeras semanas de la revuelta de 1264 de trescientos lugares fortificados, y la Ḏajīra señala la captura de otras fortalezas en el Šarq al-Andalus.
Obviamente estas fortalezas serían en su mayor parte de muy menguada importancia y capacidad defensiva, pero no deja de ser sorprendente la actividad constructiva que evidencia la mención de su toma.
Este acontecimiento solo aparece en la Ḏajīra al-saniyya y no en otras obras de la historiografía meriní como el Nazm al-sulūk o al-Anīs al-mutrīb bi-rawd al-qirtās.
Las alusiones a la revuelta mudéjar se complacen en destacar la extensión que alcanzó, pero no suelen detenerse en enumerar las poblaciones en las que ésta tuvo éxito y las que, por el contrario, pudieron ser controladas por el ejército real o por las milicias nobiliarias.
Por ello resulta imposible hacer inventario completo de los lugares en que se combatió durante los años siguientes.
Sin embargo, contamos con menciones a algunos de estos lugares como Écija, que pueden resultar ilustrativas con respecto a los demás.
El caso de Écija, por otra parte, no era conocido y nos muestra la forma expeditiva de proceder del ejército castellano tras la recuperación de la ciudad.
Podemos considerar, asimismo, que este texto acredita el final de la etapa andalusí de la ciudad:
Éste hizo salir de la ciudad a los musulmanes, y los mató, capturó a sus mujeres (harīm) y sus bienes, excepto unos pocos a los que cogió Don Nuño 85 (Dūn Nūnuh) y salvó, alejándoles de las lanzas.
Y era su jefe aquel día Ibn Rabība.
Don Gil criticó esta medida y reprendió a Don Nuño por ello.
Entre la primera y la segunda salida pasaron seis meses 86.
Según me confirmó García-Dils, arqueólogo municipal de Écija, las excavaciones arqueológicas llevadas a cabo en la localidad, aunque todavía no son concluyentes, apuntan a que la destrucción de la Écija andalusí en el siglo XIII fue grande.
Sin embargo, la forma de conquista de la ciudad, entregada por uno de sus dirigentes, que atestiguan las fuentes escritas parecen indicar lo contrario, es decir, que el grado de destrucción de las estructuras de la misma no debió ser de grandes proporciones, a pesar de la matanza sufrida por sus habitantes.
Hemos de señalar que el personaje de Don Nuño tuvo una gran relevancia en las crónicas meriníes, pues si bien la mayor parte de los generales cristianos apenas son nombrados por las fuentes, este fue muy conocido, y no podemos dejar de percibir el regodeo que se trasluce en al-Anīs al-mutrīb bi-rawd al-qirtās cuando se narra su muerte en batalla frente a los meriníes en las cercanías de Écija 87.
82 Evidentemente la entrega de Ibn Yūnus de esta población en 1264 se produce en el contexto de la recuperación de territorio por parte de Castilla, tras haber perdido el control de los mismos seis meses antes, como se encarga de señalar el desconocido autor del texto.
83 El nombre de la ciudad en árabe clásico era Istiŷŷa, pero según la obra de Ibn Hišām al-Lajmī acerca del dialecto andalusí vol. II,p.
248), la forma Asiŷa fue adoptada por los andalusíes y era común a finales del período, y así lo confirma el topónimo adoptado por los castellanos.
84 Muy probablemente Gil González de Roa -en otras fuentes Gómez de Roa-, yerno de don Nuño de Lara, el gobernador de Écija designado por Alfonso X, y también otro magnate destacado del reino.
González Jiménez, Alfonso X, pp. 244; Vázquez Campos, Los adelantados mayores, 85 Nuño González de Lara, uno de los principales magnates del reino de Castilla en tiempos de Alfonso X, y primer tenente de Écija (1240) por concesión del, en un primer momento, príncipe Alfonso.
González Jiménez, Alfonso X, Vázquez Campos, Los adelantados mayores,.
La cita a los seis meses parece aludir a la duración de la revuelta en la ciudad de Écija.
Respecto al episodio de la cabeza de Don Nuño: Rodríguez García, "Cabezas cortadas", esp. p.
Episodios como el vivido en Écija sin duda contribuyeron a la huida de buena parte de la población mudéjar de la zona hacia otras regiones más seguras, bien el reino nazarí de Granada, bien las ciudades del Magreb.
Respecto a las razones por las cuales otras crónicas meriníes no mencionan la desaparición definitiva de la Écija islámica, lo cierto es que en el caso del Qirtās dicho silencio no afecta al conjunto de la narración, centrada en dibujar un cuadro general de las luchas de los meriníes para consolidar su dominio en el Magreb.
Sin embargo, no podemos descartar completamente la existencia de una razón ideológica de cierto calado.
Y es que, aunque al producirse la rebelión de los mudéjares los meriníes no habían terminado sus campañas por el Magreb y solo pudieron enviar un número relativamente pequeño de tropas a la península Ibérica, la matanza de Écija no deja de suponer un fracaso para ellos, que habían otorgado su apoyo a dicha sublevación.
Aunque la victoria posterior sobre Don Nuño González de Lara suponga una notable revancha, su falta en el deber de ayuda a los astigitanos no dejaba de ser una mancha sobre los Banū Marīn, y las crónicas no solían abundar en detalles de dicha índole.
Las conclusiones de este apartado son similares a las del anterior: la gravedad y la extensión de la tradicionalmente denominada «revuelta mudéjar» fue mucho mayor de lo que se suele aceptar, afectó a más poblaciones y supuso un peligro real para la corte del rey Alfonso en Sevilla.
Las represalias, ejemplificadas por el texto de la matanza de Écija, traducido por primera vez en estas páginas, fueron graves aunque no contamos con noticias que apoyen su extensión fuera del territorio afectado por el conflicto y la rendición de algunas plazas, entre las que tenemos que destacar la de Jerez, solo se produjo tras la capitulación granadina.
La familia de los Baezanos
Los descendientes del primer califa almohade,,Abd al-Mu'min, tuvieron un lugar de honor dentro del imperio almohade.
Así lo indica el título de sayyid, aplicado a cada miembro de la familia, como demuestra el estudio de M. de Epalza 88.
Entre los sādāt se repartieron la mayor parte de los gobiernos de las ciudades andalusíes, aunque algunas ramas de la familia tuvieron una mayor influencia que otras.
Así sucede con los descendientes de Muhammad b.
Abī Hafs'Umar b.'Abd al-Mu'min, los Baezanos, que desarrollaron una papel muy destacado en los últimos tiempos del imperio almohade y en su derrumbamiento.,Umar b.,Abd al-Mu'min, abuelo de estos, fue el artífice de la fortuna de la familia cuando intervino de forma decisiva en la ascensión al trono de Yūsuf b.,Abd al-Mu'min en detrimento de su hermano Muhammad.
Por ello tanto él como sus hijos gozaron de gran relevancia dentro del imperio89.
Cuatro miembros de la familia destacaron sobremanera:'Abd Allāh,,Abd al-Rahmān,,Abd al-Haqq y Abū Dabbūs.
Huici no incluye al tercero y añade a Abū, Alī, gobernador de Tāzā, derrotado por los benimerines en 646/1248-124990 sobre el que contamos con muy pocos datos.'Abd Allāh b.
Este personaje ha gozado de una cierta atención en la historiografía, aunque quizá menor de la que merecería, principalmente por la ausencia de noticias concretas acerca de sus actividades en las fuentes castellanas y por el carácter contradictorio de las aparecidas en las fuentes árabes, en especial al-Bayān al-Mugrib.
La fuente que menciona en un momento más temprano a al-Bayyāsī, al-Bayān al-Mugrib, nos lo muestra ya como uno de los principales personajes del imperio almohade, gobernador de Sevilla en el momento en el que se produce la ascensión de al-'Ādil al califato en Murcia y, posteriormente, en Sevilla y Marrakech: Recibió el juramento de fidelidad el miércoles 13 de safar del año 621 [6 de marzo de 1224], y murió el sábado 21 de šawwāl del veinticuatro [4 de abril de 1227] [...] se dirigió hacia Sevilla.
Su hermano Abū l-'Alā' era gobernador de Córdoba y'Abd Allāh al-Bayyāsī era gobernador de Sevilla; los dos le juraron fidelidad, y allí se reunieron los tres, donde le llegaron las declaraciones de obediencia de la gente de al-Andalus, con la excepción de Valencia, Denia, Játiva y Alcira, que estaban bajo el gobierno del sayyid Abū Zayd, hermano del mencionado al-Bayyāsī y hermano de Abū Dabbūs. [...]
Cuando se hubo aposentado al-'Ādil en Marrakech nombró a su hermano Abū l-'Alā' gobernador de Sevilla, y a al-Bayyāsī gobernador de Córdoba.
Esto sucedió en el año 622 [1225-1226] 91 Su desplazamiento del gobierno de Sevilla, aunque resultara compensado con el gobierno de Córdoba, posiblemente fuera la causa que le condujo a la rebelión contra el califa al que había jurado fidelidad solo un año antes.
También puede deberse a un intento de aprovechar la debilidad de las estructuras políticas del imperio, muy frágiles desde la derrota de las Navas de Tolosa, en provecho propio.
De cualquier modo al año siguiente se levantó en Córdoba y sitió al hermano del califa, Abū l-'Alā', en Sevilla: Y en el año 623 [1226] se levantó'Abd Allāh al-Bayyāsī en al-Andalus.
Le había nombrado gobernador de Córdoba, y abandonó la invocación de al-'Ādil, salió de la obediencia almohade y pidió ayuda a los cristianos y les indicó las debilidades de aquel país.
Les hizo entrar en Quesada (Qiŷāta) y en otras poblaciones de los musulmanes; [los cristianos] se apoderaron de los bienes, mataron a los hombres y se quedaron con las mujeres y los niños.
Luego entró con ellos (al-Bayyāsī) en Hisn Bāŷa (Beja), Lūša (Loja) y en otras fortalezas musulmanas.
Se mencionan de este al-Bayyāsī hechos terribles, entre ellos que entró en la religión cristiana cuando era un anciano, y pedimos a Dios salud y un buen castigo (para él) 92.
Ya en esta primera rebelión de la que nos informa Ibn'Iḏārī, aparece la mención al hecho que marcará la vida política y militar de este personaje: la colaboración activa con los cristianos, a los que entrega varias poblaciones.
En sí este asunto no resultaría novedoso, pues en distintas ocasiones habían recabado los príncipes de al-Andalus el apoyo militar cristiano, tanto en épocas anteriores como en el turbulento siglo XIII.
Sin embargo, la conversión al cristianismo que le achaca Ibn'Iḏārī sí es relativamente novedosa, aunque la en-91 Ibn'Iḏārī, al-Bayān al-mugrib, Qism al-muwahhidīn, p.
En el caso del texto referente a la conversión al cristianismo de'Abd al-Haqq ofrecemos además el texto para su cotejo.
Otra narración acerca de la rebelión de al-Bayyāsī aparece en Ibn Abī Zar', al-Anīs al-mutrib, p.
246, en que se sugiere la posibilidad de su paso al cristianismo aunque no llega a afirmarlo.
El caso más conocido hasta el momento, investigado de manera exhaustiva por Emilio Molina 93, también aparece mencionado por las fuentes al referirse a'Abd Allāh al-Bayyāsī.
Tras la derrota sufrida a las afueras de Sevilla, la mayor parte de las poblaciones que se habían unido de grado o por la fuerza a al-Bayyāsī fueron cayendo en manos del gobernador de Sevilla:
Y en este año volvió la gente de Hisn al-Qasar (Aznalcázar) a obedecer al gobernador de Sevilla Abū l-'Alā', y se apartaron del bando de al-Bayyāsī, del que Dios borre el rastro de su recorrido mentiroso y de su invocación falsa... y cuando Abū l-'Alā' hubo conquistado el mencionado Hisn al-Qasar, continuó su conquista de otras fortalezas del Aljarafe (al-Šaraf), de las que al-Bayyāsī no mantuvo sino las menos 94.
La siguiente noticia que nos ofrece Ibn'Iḏārī es, posiblemente, la que ha dificultado el análisis historiográfico de esta figura principal del siglo XIII andalusí.
Aunque en principio está en contradicción con lo reseñado más arriba por la propia crónica -cosa nada extraña dada la manera de trabajar de Ibn'Iḏārī, que remienda las noticias de distinta procedencia en un mismo cuerpo sin someterlas a críticapensamos que es posible ofrecer una interpretación razonable:
En este año se levantó el vulgo en Córdoba contra el mencionado al-Bayyāsī, lo mató y envió su cabeza a Sevilla.
Por su parte, el sayyid Abū l-'Alā' envió a la capital de Marrakech, la cabeza acompañada de una misiva al califa al-'Ādil 95.
La muerte de este personaje se produjo, según señala Ibn'Iḏārī 96, como reacción de los cordobeses ante la posibilidad de que hiciera entrar en la ciudad una guarnición cristiana, como ya había hecho en Quesada, en la propia Baeza, en Andújar, Martos y en una buena cantidad de fortificaciones rurales (burūŷ).
Ibn Abī Zar' 97 atribuye el asesinato de este personaje al alcalde de Almodóvar Ibn Yabūrak, mientras que de su conversión al cristianismo no contamos con tes- 93 Molina López, Ceyt Abu Ceyt.
38. timonios documentales directos, pues la alusión de Ibn'Iḏārī no se materializa posteriormente en la narración del suceso.
En todo caso la actuación política de este personaje fue inequívoca, por lo que podemos dar por válida la alusión del cronista magrebí.
La familia de la que formaba parte aportó un buen número de hombres destacados al siglo XIII andalusí, aunque probablemente el más sobresaliente entre ellos desarrolló casi toda su actividad en el Magreb.
El hermano que gozó de mayor suerte en estas lides, Abū Dabbūs, llegó a alcanzar el objetivo de su hermano'Abd Allāh en sus primeros años, el califato en Marrakech, con el laqab de al-Wāṯiq bi-llāh.
No vamos a extendernos en la narración de la biografía de este personaje, pues las investigaciónes de E. Molina98 y de P. Guichard99, nos dispensan de ello.
Este personaje mantuvo bajo su dominio la región de Valencia en tiempos previos a la conquista de Jaime I; su actividad política, independiente de la de los almohades de otras partes de al-Andalus, fracasó en mantenerse en el poder, del que fue desalojado por Zayyān b.
Sin embargo, sí parece necesario insistir en la conmoción que supuso para los andalusíes la conversión de los personajes de esta familia al cristianismo.
Y en este año se separó Zayyān b.
Mardanīš del sayyid Abū Zayd al-Bayyāsī, apartándolo de sí y asegurándose su lugar de Valencia.
El mencionado sayyid se unió a los cristianos y se quedó con ellos hasta que murió.
En cuanto a su hermano'Abd Allāh su historia es como se ha contado anteriormente y las actuaciones por las que fue conocido y destacado, y pedimos a Dios fuerzas y un castigo adecuado.
Lo más extraño es que dos cristianos habían acudido a él poco antes, quiero decir al sayyid Abū Zayd y le dijeron: «Vemos que acudes a nosotros y que piensas entrar en nuestra religión...», y él negó lo que decían y los JOSÉ RAMÍREZ-DEL-RÍO Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 7-44 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.001 mató, y no fue a unirse a los cristianos como apóstata sino poco después de aquello, y se separó de su familia y de sus hijos y se asentó entre ellos.
Luego cayó en desgracia entre los cristianos, lo rechazaron y lo dejaron de lado, y tras esto vivió poco tiempo 100.
El rey de Baeza,,Abd al-Haqq, converso al cristianismo Los cronistas musulmanes son, por lo general y como es de esperar, por otra parte, muy remisos a entrar en detalles acerca de las conversiones de musulmanes al cristianismo, hecho que se produjo de forma masiva en distintos territorios y ciudades desde el comienzo del avance castellano en el siglo XI hasta la definitiva expulsión de los moriscos.
Por ello este texto tiene más valor, pues nos describe, aunque de forma escueta, la ceremonia en que, Abd al-Haqq hizo pública su conversión: Y en él [año 659/1260-1261] se hizo cristiano (tanassara) al-Suwayyid Abū Zayd, hermano de Abū Dabbūs, en Sevilla.
Alfonso 101 (Alfunš) le cortó la barba con sus propias manos, lo cubrió con una túnica y lo puso en pie tomándolo de la cabeza (wa-waqqafa-hu, alà ra'si-hi) 102.
Cuando hubo vestido la túnica, subió a una cátedra (kursī) alta, que lo elevaba por encima de la gente, y entonces dijo: «Yo os declaro a todos los presentes, musulmanes, cristianos y judíos, que profeso la religión cristiana desde hace cuarenta años y que, habiéndolo ocultado, ahora me sincero y lo hago público: la religión de Jesús, hijo de María (al-Masīh b.
Maryam) es la religión auténtica».
Y Alfonso habló en su favor cuando los cristianos lo aceptaron jubilosamente en su religión 103.
101 Apelativo común a muchos reyes castellanos, como ya se ha dicho que, en este caso, sí correspondía con un Alfonso, el X de Castilla.
González Jiménez, Alfonso X.
102 Resulta llamativa la correspondencia que hay entre la escena descrita por la fuente y el ritual para la liberación de cristianos presos de los musulmanes de la misma época, que tras acompañar durante un tiempo a su liberador para ayudarle a recaudar limosna, con el fin de liberar a más cautivos, partían de su lado tras una ceremonia similar.
Resulta llamativo que en este texto, la única manera en que el cronista parece expresar su condena ante esta acción, que desde luego es un testimonio excepcional dada la mencionada reticencia de las fuentes andalusíes a dar noticias sobre conversiones de musulmanes al cristianismo, sea a través del empleo del diminutivo en el apelativo honorífico de Abū Zayd: al-Suwayyid.
La identificación de este personaje la podemos completar en otras fuentes, principalmente en la gran obra de Ibn Jaldūn, al-,Ibar, que señala a, Abd al-Haqq b.
Abī Muhammad al-Bayyāsī como la cabeza de la comunidad de mudéjares de Sevilla105.
Que esta información llegara a los musulmanes del norte de África y del resto de al-Andalus no es de extrañar, puesto que sabemos de personas presentes en Sevilla hacia la época descrita que bien pudieron presenciar los hechos arriba mencionados y que, paulatinamente, fueron abandonando la ciudad para pasar a regiones controladas por los musulmanes donde habrían narrado sus experiencias.
Muhammad b. al-Hāŷŷ, ingeniero en la corte de los meriníes, fue hijo de un carpintero «de los mudéjares de Sevilla (min mudaŷŷanī Išbīliya)», que tras pasar su juventud en la capital hispalense pasó a la corte meriní, donde tendría ocasión de narrar algunos de los hechos de estos años106; en el mismo sentido podemos considerar la noticia referente a'Alī al-Dabbāŷ, que murió ocho días después de la conquista de Sevilla, de pena por no poder escuchar más la llamada del almuédano y sí el toque de las campanas107.
Experiencias vitales de este tipo sin duda fueron frecuentes y por ello, otras vías de llegada para las noticias relativas a la conversión de, Abd al-Haqq al norte de África no son descartables.
En este caso concreto, la fuente nos permite documentar la suerte de una figura mítica de la Sevilla islámica: el rey de Baeza,'Abd al-Haqq, primer cadí de los musulmanes de Sevilla designado por Fernando III y converso al cristianismo en sus últimos días, según narra, como hemos visto, la anónima crónica magrebí.
La historia de'Abd al-Haqq muestra notables semejanzas con la de otro alcalde de los musulmanes que vivió circunstancias muy parecidas.
Se trata de al-Waqqašī de Valencia, uno de los personajes más controvertidos de la historia intelectual andalusí del siglo XI, cuya ortodoxia y religiosidad fue puesta en duda tanto durante su vida como tras su muerte, llegando a ser acusado de ateísmo 108.
Fue cadí de los musulmanes designado por el Cid y murió en Denia tras abandonar Valencia 109, sin haberse convertido al cristianismo, contrariamente a lo que se desprende del relato que se reproduce a continuación, carente de toda verosimilitud y que podría estar basado en la narración de la Ḏajīra al-saniyya relativa a, Abd al-Haqq.
Como vamos a comprobar enseguida en el texto, el supuesto al-Waqqašī es presentado como un renegado del islam: quis que ouo en Valencia nin de los mas ricos, assi como sabedes, señor; et uos, por la uuestra merced, fiziestesme alcalde, et dietesme poder sobre todos los moros, yo por ventura non lo meresçiendo.
Agora, sennor, uo cuydando en el mio coraçon que en que ley biuia, fallo que visque fasta agora en muy grant error, ca todo lo que Mahomat, el falso engannador, dio por ley a los moros, todo es enganno y barata.
Et por esto, sennor, sennor, conuiertome a la fe de Jhesu Cristo et quiero seer cristiano et seer en su ley; pidouos por merced que me mandedes batear et poner qual nombre uso quisieredes, et daqui adelante quiero beuir connusco...
El hecho de que en este singular fragmento de la Estoria de España 111 aparezca la narración de un hecho acontecido en el s. XIII que contiene trazos que lo asemejan a la biografía del al-Waqqašī histórico, que vivió en el siglo XI, nos muestra cómo las leyendas, para su cristalización, no necesitan que exista una gran lejanía entre el hecho real y el inventado.
La aparición de esta noticia en la Ḏajīra al-saniyya, habida cuenta su condición de crónica surgida del medio cortesano meriní, además de la mencionada reticencia de los autores musulmanes a reconocer la realidad de la adopción del cristianismo por parte de sus correligionarios, parece servir al propósito de afianzar la legitimidad de los meriníes, que son presentados así como la mano que pone fin a la dinastía a la que pertenecía el renegado Abū Zayd.
Posiblemente las noticias que aparecen en el Kitāb rawd al-qirtās de Ibn Abī Zar, y en otras fuentes de la época acerca de la familia de los Baezanos tuvieran esa misma intención legitimadora de la destitución de los Banū, Abd al-Mu'min por parte de los Banū Marīn, tal como se refleja en el acontecimiento que se trata a continuación, en la persona del último baezano destacado.
Este personaje tuvo el triste privilegio de ser el último califa en ocupar el trono del imperio almohade, después de una serie de campañas militares afortunadas, en las que alternó enfrentamientos con alianzas con los Banū Marīn.
Ibn, Iḏārī indica con claridad el origen de este personaje: Sin embargo, Abū Dabbūs no pudo detener la descomposición del imperio, y cayó víctima de una intriga palaciega:
[...] la muerte de Abū Dabbūs y el final del reino de los almohades y de su dinastía fue el domingo día dos de muharram del año 668 (11 de septiembre de 1268), y concluyó con su gobierno el de la dinastía almohade mu'miní, de la que no queda rastro y sólo se mantiene el recuerdo, pues la eternidad sólo es de Dios.
Menciona el jeque virtuoso Abū l-Qāsim al-Šawtī: El domingo dos de muharram mencionado, el mismo día en que asesinaron a Abū Dabbūs, en el gran pabellón de la mezquita al-Qarawiyyīn de Fez, un hombre hermoso se sentó junto a mí y me recitó los siguientes versos: Se sucedieron en el poder los Banū Mu'min que estaban por encima del séptimo cielo Pensad, reflexionad y decid: «Loado sea Aquél cuyo reino no pasa ni perece» Se apartó de mí y memoricé los dos versos y anoté el día, y tres días después nos llegó la noticia de que la muerte de Abū Dabbūs se había producido en la fecha exacta [mencionada por el poeta] 113.
La caída del último mu'miní pone el sello a la historia de una familia que simboliza la decadencia y la desmoralización de la dinastía almohade, tras la renuncia a las enseñanzas de Ibn Tūmart, con la conversión de tres de sus miembros al cristianismo, mientras que los hijos del que consiguió ejercer el califato tuvieron que refugiarse junto a sus primos en Aragón, bajo la protección de Alfonso III 114.
La crónica objeto de nuestro estudio permite atisbar los últimos momentos de la dinastía, tanto en la península Ibérica como en el Magreb, en los casos de'Abd al-Haqq y de Abū Dabbūs, que complementan de forma muy interesante las noticias con las que contábamos de otras fuentes acerca de los baezanos.
Tanto la Ḏajīra al-saniyya como el Nazm al-sulūk o el Rawd alqirtās son obras de inspiración cortesana.
Las noticias que nos proporciona la crónica anónima al-Ḏajīra al-saniyya, a pesar de su carácter fragmentario por el hecho de conservarse la fuente incompleta, son de notable importancia para la historia peninsular en la segunda mitad del siglo XIII, ya que en algunos casos no han llegado hasta nosotros por ninguna otra fuente, y en otros habían sido atribuidas a errores de las fuentes castellanas, y por ello, dejadas de lado.
Así pues, el testimonio de la Ḏajīra nos permite no solo utilizar nuevos datos, sino corregir evaluaciones erróneas.
En esta obra se recopilan una gran cantidad de textos procedentes de fuentes diversas, cuya identificación se ve a menudo dificultada por una estructura interna que desdibuja sus rasgos.
Buena parte de la información parece haber llegado al cronista a través de informes orales, pero otra parte muy destacada la recibió de una serie de urŷūzas contemporáneas, lo que, unido a la composición de algunos capítulos de la Ḏajīra en prosa rimada, puede facilitar la reconstrucción de algunos poemas perdidos de las letras magrebíes.
Por lo que respecta a al-Andalus, estos textos, en algunos casos, incitaban a socorrer a los musulmanes en diferentes regiones del mundo islámico y, sobre todo, venían a proporcionar justificación al poder meriní a través de la narración de sus acciones contra los cristianos en al-Andalus y de la comparación de su probidad como musulmanes, frente al desplome moral de los dirigentes almohades de los últimos momentos, de los que se nos indica en bastantes casos que se convirtieron al cristianismo.
Debemos destacar entre las referencias de la Ḏajīra, las noticias aportadas por un informante que conocía la realidad de al-Andalus de forma directa, Mālik b. al-Murahhal.
Las noticias que podemos espigar de esta obra, como la tardía conquista de Hisn al-Faraŷ, la caída de Écija en manos de los musulmanes durante la revuelta mudéjar o las dificultades para recuperar Jerez -y la fecha de dicha recuperación-nos llevan a la misma conclusión: la conquista y consolidación del poder castellano resultó mucho más dura y dificultosa de lo que pudiéramos suponer por las crónicas cristianas.
Si en la obra magrebí podemos encontrar una constante justificación de las acciones de los meriníes, en las castellanas las consideraciones posiblemente sean más complejas, como corresponde al mundo de las JOSÉ RAMÍREZ-DEL-RÍO Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 7-44 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.001 relaciones entre la monarquía y la nobleza castellanas de finales del s. XIII y principios del XIV.
Sin embargo el deseo de encumbrar la figura del rey Fernando III, indiscutida en su tiempo, parece tener mucho que ver con algunas distorsiones de las fuentes cristianas.
La razón por la que la Ḏajīra se detiene en narrar la matanza que había tenido lugar en Écija en 1264 parece responder al deseo de engrandecer la batalla de Écija de 1275 que se saldó con la victoria de las tropas meriníes sobre don Nuño González de Lara, dándole así un carácter de revancha.
De hecho, las urŷūzas en las que se alude al episodio plasman claramente el deseo de venganza tras las masacres sufridas desde 1230 hasta 1264, algo que impregna toda la composición.
Por otro lado, la información acerca del destino de la cabeza del general castellano permite al autor contrastar la distinta disposición a la guerra santa del soberano meriní y del nazarí, una comparación en la que el primero sale claramente beneficiado, pero en la que destaca también la muestra de respeto y de compasión hacia un antiguo amigo que entraña el envío de su cabeza a su familia.
Por lo que respecta a la familia de los Baezanos, es infrecuente que en las fuentes islámicas medievales se ofrezcan tantos datos acerca de la conversión de un musulmán al cristianismo, de hecho se trata de un texto casi único en este sentido.
Sin embargo, la motivación política de la narración es evidente: el converso era hermano del último califa almohade, Idrīs al-Wāṯiq Abū Dabbūs, cuya muerte supuso el ascenso al trono de los meriníes, que lo habían combatido con suma dureza.
Mostrar la falta de piedad de los Baezanos lanzando sobre ellos la acusación de criptocristianos por influencia de su madre, no podía dejar de pesar en la inhabilitación de los mu'miníes como califas y en la justificación de su derrocamiento por parte de los meriníes.
Finalmente, y dado el carácter fragmentario de la Ḏajīra, no tenemos modo de concluir si la falta de mención a hechos capitales como la entrega de Niebla por Ibn Mahfūz a Castilla, se debe a la pérdida de parte del texto o la mera omisión del cronista, interesado por otros asuntos. |
Según Domínguez Ortiz y Vincent la R.C. de 12 de febrero de 1502 que ordenaba la conversión forzosa o, en caso contrario, el destierro de la población mudéjar, fue consecuencia de las subleva-46 JESÚS M. USUNÁRIZ
Después del decreto de expulsión o conversión forzosa de población musulmana en Navarra (1516) apenas contamos con estudios sobre la población morisca en el reino o sobre sus relaciones con otras comunidades moriscas en los territorios fronterizos de Castilla y Aragón.
Este artículo se centra en tres etapas del conflicto cristiano-morisco: la primera, la de la conversión o expulsión de los mudéjares (1516), y en especial los problemas derivados de la propiedad de las tierras; la segunda relacionada con la rebelión de las Alpujarras de los moriscos granadinos (1568-1570) y el miedo colectivo que afectó a los pueblos navarros de la frontera con Aragón; y, finalmente, la expulsión general (1609-1614), cuando Navarra fue lugar de paso para los desterrados.
1 Domínguez Ortiz y Vincent, Historia de los moriscos, p.
2 García-Arenal y Leroy, Moros y judíos en Navarra.
3 Carrasco Pérez, "Los mudéjares de Navarra".
4 Según los datos de Juan Carrasco al finalizar el siglo XIV había mudéjares en 17 localidades: Cadreita, Valtierra, Arguedas y Murillo de las Limas, Cintruénigo -contingente reducido a su mínima expresión tras 1348-, Corella -aljama nutrida, pero a comienzos del XV en vías de desaparición-, Murchante, Cascante, Monteagudo, Pédriz, Barillas, Vierlas, Ablitas, Fontellas, Ribaforada, Cortes y Tudela.
En total medio millar de fuegos de moros, sobre un total de 19.000 en la segunda mitad del siglo XIV, 2,68 % del total de la población del reino y el 21 % de la merindad de Tudela.
Carrasco Pérez, "Los mudéjares de Navarra", pp. 81-88.
5 Esto no significa, sin embargo, que debamos olvidarnos de que las restricciones y persecución de los moros fueron muy anteriores a las que acabaron con su expulsión, como se plasma en las sinodales aprobadas en los obispados de Pamplona y Calahorra contra ellos, pero especialmente contra los conversos y contra las relaciones entre cristianos y moros.
El 4 de octubre de ese mismo año Fernando el Católico se presentó en Tudela y antes de entrar juró los fueros de la ciudad a requerimiento de «la universidad de cristianos y de la aljama de moros» y confirmó los privilegios de la morería tudelana 7.
No obstante, poco después, el nuevo monarca, Carlos de Gante, firmaba la orden para que se aplicara en Navarra -Goñi Gaztambide señala el 1 de mayo de 1516 8 -la disposición castellana de 1502 que ordenaba la conversión inmediata de los musulmanes y la salida de aquéllos que no lo hicieran.
La aplicación del decreto de expulsión, si bien inmediata, tuvo su prolongación en los años siguientes.
Es probable, como señala Epalza, que «con las conversiones forzosas, tras la anexión [...] muchos musulmanes se pasaran al vecino Aragón, donde aún tuvieron libertad de culto hasta 1526» 10.
Otros muchos, sin embargo, pasaron, como años antes, al norte de África, ya que según López de Coca, una provisión publicada probablemente el mismo año de 1516 permitía que «mil cabezas de moros de los del regno de Navarra se pudiesen ir e pasar a los reinos de África con sus mujeres y haciendas» 11.
De hecho, en el registro de salidas por otros autores: García-Arenal, "Un nuevo documento" y López de Coca, "Notas y documentos", pp. 155-156.
Cabe preguntarse, tras examinar los datos y documentos de la profesora Salvador, por qué 1517 fue el año de mayor éxodo musulmán a través del puerto de Valencia.
Para esta autora es probable que fuera la llegada de Carlos I al trono lo que provocó el temor de los moros aragoneses de que el nuevo monarca no ratificaría el compromiso de Fernando el Católico en 1510, en las Cortes de Monzón, de no forzar la conversión y el exilio de la población mudéjar.
A mi modo de ver, el decreto de expulsión de los moros navarros en 1516 corroboraría entre los aragoneses este temor.
Pero también es posible especular con que una parte importante de los que se declararon moriscos aragoneses en Valencia fuesen de origen navarro, exilados primero en Aragón.
Según Orta, salvo casos excepcionales, «no quedó ningún morisco residente en la comarca de Tudela.
Y si lo hizo su conversión fue tan sincera que se perdió todo recuerdo anterior»13.
Goñi Gaztambide señala por ejemplo, que 29 musulmanes de Valtierra prefirieron el bautismo14.
Sí está comprobado que en Tudela, a partir de esa fecha se multiplicaron las ventas de los «bienes terribles» -tierras-e inmuebles de moros -García-Arenal ha encontrado las actas notariales de venta de unos 20015 -, mientras que los comunales de la aljama pasaban a manos del fisco.
No obstante, la despoblación fue tal -Yanguas hablaba de 200 casas abandonadas en la ciudad de la Ribera, lo que muestra la importancia de esta aljama en el conjunto hispano-que el municipio se quejaba en 1516 de que la morería, sin habitantes, podía ser refugio de ladrones y «facer muchos males» y de que por «el destierro de los moros ha quedado la morería desta ciudad despoblada y [...] esta ciudad muy dainada» 16.
Estos bienes fueron solicitados por el ayuntamiento de Tudela, lo que le permitió la fundación y construcción de la iglesia de San Juan, hoy desaparecida 17.
Otras localidades se iniciaron el 28 de abril de 1516 y continuaron durante los meses de mayo y junio.
Uno de los beneficiados por la venta de bienes en Tudela sería García Pérez de Beraiz «alcaide del castillo de dicha ciudad y meridad» y baile y juez ordinario de los moros de la ciudad y su merindad.
De hecho su hijo, Francisco Baraiz, en nombre de su padre, «entró y tomó posesión actual, real y corporal de las tiendas y botigas de zapatería y ferrerías y de dos fornos y una casa llamada de la carnecería, que los moros que solían vivir en la morería de la dicha ciudad solían tener» el 24 de mayo de 1516.
AHPT (Archivo Histórico de Protocolos de Tudela), Fernando de Agramont, caja 47-2, n.o 11.
A las de Tudela hay que sumar las ventas de unos 60 vecinos moros de Cortes, 27 de Murchante, 22 de Ablitas, 13 de Ribaforada, 6 de Pédriz, 6 de Valtierra y 4 de Fontellas.
García-Arenal y Leroy, Moros y judíos en Navarra, p.
20, nota 19 y García-Arenal, "Los moros de Tudela".
La carta de los reyes concediendo la conversión de las mezquitas de Tudela en iglesias, fechada en Bruselas el 28 de junio de 1516 en García-Arenal y como Murchante o Murillo también quedaron despobladas tras la expulsión 18.
Bien es cierto que, como nos recuerda García-Arenal, las ventas que se hicieron en Tudela fueron «con pacto de retro» es decir, que las propiedades se devolverían a sus dueños si estos abrazaban la fe cristiana19.
En las Cortes de 1517 se pidió permiso para que los moros pudiesen introducir mercancías en Tudela20.
Años más tarde, hacia 1597, un morisco residente en Tudela recordaba aquella expulsión y las ventas de tierras con indudable malestar: esta heredad fue vendida en el tiempo del rey Don Juan21 por una gayata22, y aquella otra heredad por un capote, que eran de los moriscos.
Y tuvo la culpa el dicho rey porque mandó desterrar los moros deste reino de Navarra porque no se querían volver cristianos, en lo cual les hizo grandísimo agravio porque ¿qué se le daba a él de que fueran moros si ellos lo querían ser?23.
Pero además de la pérdida de pobladores, otro problema que se planteó fue el de la propiedad de las tierras hasta entonces cultivadas por la población mora.
Su situación era ambigua: si bien según apunta el Fuero General de Navarra todos los moros eran del rey -«es a saber que todos los moros e las moras en sus personas son del rey» 24 -más difícil es llegar a precisar la propiedad de las tierras cultivadas por ellos.
Según Ozaki, en su estudio sobre la población mudéjar medieval «se puede considerar la situación de los moros campesinos como enfiteutas del rey» 25.
Opinión que difiere del criterio de García Arancón para quien, a mediados del siglo XIII, en las seis aljamas de realengo de Tudela, Cortes, Corella, Valtierra, Ablitas y Vierlas, la mayoría de los moros eran campesinos que cultivaban las heredades de la Corona como villanos dependientes, renteros Leroy, Moros y judíos en Navarra, p.
También hace referencia Goñi Gaztambide, Historia de los obispos, p.
18 Y existía la intención de que fueran ocupadas por cristianos: «nos ha sido fecho relación que algunos cristianos tienen voluntad de las poblar e habitar», García-Arenal y Leroy, Moros y judíos en Navarra, pp. 131-132.
García-Arenal mantiene un criterio intermedio pues si bien, «a ciertos efectos hay que considerarlos -a los moros-de realengo», también abonaban -además de los tributos al rey-un gran número de tributos a señores particulares 27.
Todo apunta, sin embargo, a que el momento de la expulsión de la población mudéjar fue aprovechado por los señores para hacerse con sus tierras, por encima de los posibles derechos de los monarcas.
En un informe del patrimonial sobre las rentas reales en la merindad de Tudela se daba la alarma sobre la merma que estaba sufriendo aquel patrimonio.
Según este los «muchos moros» que vivían en las localidades de Cortes, Ribaforada, Fontellas, Ablitas, Pédriz, Cascante, Murchante y Valtierra, antes de su expulsión, pagaban al rey la alcabala, además de otras contribuciones como «aguaquela, juguería, bracería, marçago 28, gallinas y huevos y otras servidumbres como vasallos pecheros y [cofres] del rey».
Tras su marcha, sus posesiones fueron ocupadas por cristianos, que si bien pagaban la alcabala no hacían lo mismo con el resto de contribuciones que con anterioridad habían asumido los moros.
Por otra parte se había enajenado la jurisdicción baja y mediana de las poblaciones a favor de señores particulares -Cortes al príncipe de Salerno, Ribaforada, Urzante y Pédriz al comendador Pasquier, Fontellas a Antonio de Gante señor de Fontellas, Ablitas a su señor y Valtierra a León de Peralta.
Pero, sobre todo, estos señores: se aplican los montes y tierras, paztura y rotura en propiedad y posesión y lo venden y arriendan a quien ellos quieren y por bien tienen con sotos y lexas y vagos y casas, casales, huertos, hortales, fornos y molinos, ríos y pesquerías 29.
Es probable que, gracias al informe del patrimonial, se tomaran medidas para la recuperación de los bienes reales que habían estado en manos de la población musulmana.
Por una R.C. fechada en Bruselas el 16 de octubre de 1516, los reyes Carlos y Juana ordenaron al virrey que los bienes que dejaron los judíos y moros que se fueron de ese reino que pertenescen a mi cámara e fiesco que conforme a justicia les adjudicásedes a ella et 26 García Arancón, "Algunas precisiones", p.
Probablemente se refiera a marzalga: «Cierto género de pecho que se pagaba por el mes de marzo, como martiniega por San Martín» [Cov.].
29 Relación de bienes del patrimonio real en la merindad de la Ribera.
No obstante, en el proceso iniciado, fueron los señores, como hemos visto, quienes tomaron ventaja.
En Valtierra, por ejemplo, la mezquita y las tierras anejas fueron ocupadas por León de Peralta hasta que finalmente, en 1527, fue condenado al abandono de la jurisdicción de la villa y a la devolución de todas las rentas percibidas por él y sus antecesores hasta entonces, que pasaban a ser de patrimonio real 31.
En 1524 acudían a los tribunales reales el conde de Ribagorza y el duque de Villahermosa: el primero alegaba haber comprado el 1 de mayo de 1516 todos los bienes de los moros de Cortes, pues los moros «solían tener e poseer aquellas e aquellos por e como suyos e tales habidos, tenidos e reputados» 32.
Algo similar a lo que era práctica habitual entre los labradores pecheros del reino 33.
Es decir, como afirmaba un testigo, los bienes de los moros eran suyos y los «cuartos» y «quintos» que pagaban a los señores no suponían un reconocimiento de los derechos de propiedad del duque de Villahermosa 34.
Para el de Villahermosa, sin embargo, los moriscos no podían vender lo que no era suyo, ya que las tierras pertenecían al duque, como señor jurisdiccional y dueño de sus términos, y los moros eran «colonos tributarios» o, más precisamente, «infetiotas» que pagaban sus rentas al duque «en recognoscimiento del dicho dominio y propriedat» 35, al igual que había ocurrido con los bienes de los moros de Ablitas, Ribaforada y Valtierra, que habían quedado en manos de los señores tras la orden de destierro «por ser las tierras de los señores en propiedad y dominio y ellos ser renteros y tributarios» 36.
Villaher-30 Archivo de Protocolos de Tudela.
Pedro Copin de Lorenz.
Citado por García-Arenal y Leroy, Moros y judíos en Navarra, pp. 132-133.
El virrey encargó el cumplimiento de esta orden a Johan de Gamboa, el 2 de enero de 1517. -Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 45-81 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.002 mosa demostró que los moros de Cortes sí tenían la obligación de pedir licencia al señor de Cortes para vender solares y tierras, e incluso para poder casar a sus hijas 37; pero Ribargoza sacó a la luz una sentencia compromisal de 1489, por la que se aprobó que el duque de Villahermosa fuera el dueño de las tierras que no tuvieran propietario, mientras que el resto de las heredades quedaría en manos de sus vecinos, cristianos o moros.
En definitiva, según Yanguas, los moros vendieron en 1516 a Alonso Gurrea, lo que era suyo 38.
Ahora bien, si esto ocurría con los bienes de los moros desterrados, ¿cuál fue el destino de las posesiones de aquellos que, convertidos al catolicismo, permanecieron en Navarra?
A finales de 1530, Johan de Cortes y Adán Eldoro, vecinos de Ablitas, moriscos, se atrevían a denunciar al señor de Ablitas, D. Antonio Enríquez de Navarra porque los amenazaba y les va tomando por fuerza y contra su voluntad las posesiones heredades que ellos y sus antepasados de tiempo inmemorial a esta parte han tenido y poseído, tienen y poseen de presente, haciendo como les hace derribar las ribas 39 y cequias de sus dichas heredades en que resciben mucho daño, mostrándose en todo absoluto y deciéndoles que si van a labrar sus dichas heredades les hará maltratar.
En todo lo cuoal por ser el dicho don Antonio persona de cualidat y más poderoso que los suplicantes no [se] pueden defender 40.
Según el señor, él era el poseedor de las «casas y heredades, tierras e haciendas moriegas» de los moros que vivían en Ablitas, y así lo había obtenido por sentencia su madre, Isabel de Peralta.
Aquellos moros, «hasta que salieron deste reino» pagaban el cuarto y el quinto de las cosechas de las tierras moriegas, y el seixeno de los montes, y con ellas otro conjunto de servidumbres 41: el cuarto y el quinto, vendieron sus haciendas a la señora de Malón, al señor de Barillas y a la familia de los Tornamiras de Tudela, pero la señora de Ablitas se opuso a la venta «como señora propietaria que pretendía ser de las dichas hacienda».
Además se hizo con aquellas haciendas de moros y las repartió entre «renteros cristianos».
37 En 1509 constan al menos dos permisos solicitados por moros a la duquesa de Villahermosa para vender solares y casas AGN, Comptos.
Quienes testificaron por una y otra parte corroboraron lo señalado por ambos, pero con matices.
Los testigos de los moriscos afirmaron tajantemente que aquellas tierras pertenecían a los antepasados de Johan de Cortes y de Adán Eldoro, y como tales dueños las habían trabajado, a pesar de los desmanes que tuvieron que sufrir por parte de los criados de Enríquez de Lacarra.
Los testigos de don Antonio no fueron tan categóricos.
Cuando los moros de Ablitas «fueron desterrados y echados del reino» -y no antes-Isabel de Peralta, se hizo con todas las casas y tierras que habían abandonado.
Pero no lo hizo fácilmente pues tuvo que pleitear contra un tal mosén Coloma, aragonés, por algunas de las propiedades, y la supuesta sentencia favorable hacia doña Isabel nunca se presentó.
Las tres sentencias, la del comisario delegado por la Corte en mayor en Tudela -de 15 de diciembre de 1530-, la de la Real Corte, de 15 de marzo de 1531 y la del Consejo de 24 de enero de 1532, fueron favorables a Adán y Juan, «moriscos, nuevos convertidos» 46.
Es más, este pleito se explica mejor si se relaciona con la creciente oposición existente en Ablitas contra el señor y su jurisdicción, en la que no faltaron tampoco las amenazas de Enríquez de Lacarra 47 42 Juvería, iugería, iuvería: «parece que esta gabela se imponía sobre cada yugo, de lo que derivaría su nombre», Ozaki, "El régimen tributario", p.
43 Alguaquela: tributo por el agua.
García-Arenal y Leroy, Moros y judíos en Navarra, pp. 53.
45 Azofra: pecha «que se reducía a la obligación que los moros tenían de cavar a sus expensas las viñas del señor y traer las uvas al cubo».
Yanguas y Miranda, Diccionario de Antigüedades, vol. II, p.
Sobre la sofra o azofral, Ozaki, "El régimen tributario", pp. 467-470, y todo apunta, según este autor, a que era una prestación personal que variaba según los lugares y que podía suponer «jornada de trabajo, transporte, reparación del castillo, mezquita o iglesia, labores de cultivo, transporte de alimentos a la casa del señor, vendimia, mantenimiento de la acequia, defensa de la fortaleza y prestación de animales para el transporte en tiempo de guerra, etc.».
De hecho en el siglo XVIII los condes de Ablitas, si bien seguían percibiendo el cuarto y quinto de las tierras de la villa, las posesiones del conde se consideraban de dominio compartido entre los labradores y el señor.
Usunáriz, Nobleza y señoríos, p.
47 Enríquez amenazó a varios vecinos de Ablitas contrarios a la jurisdicción del señor con que les había de «dar de palos si dicen que no son sus vasallos y de su jurisdicción y contravienen sus mandatos».
El pleito de Ablitas me parece de especial interés, ya que abre el tema no solo de la propiedad sino el de los derechos individuales de los moriscos.
De alguna manera, todo apunta a que con el bautismo los mudéjares convertidos adquirieron la condición de navarros de pleno derecho, al igual que llega a apuntar Colás sobre los moriscos aragoneses 49.
De pleno derecho, sí, pero bajo estrecha vigilancia.
Los descendientes cristianos de los antiguos moros, como en otras partes de la Monarquía, debieron sujetarse a un determinado comportamiento muy apartado de veleidades musulmanas.
En 1535 el inquisidor Martín Pérez de Oliván (el documento está fechado en Cascante, el 4 de junio) dio orden sobre el modo de conducirse los moros convertidos en la villa de Monteagudo, aunque, como bien señala Goñi Gaztambide, la orden tenía un alcance general, ya que Oliván desempeñaba el cargo «inquisidor apostólico contra la herética pravedad y apostasía en todo el reino de Navarra, obispado de Calahorra La Calzada y su partido».
Así, en la visita que llevó a cabo ordenó que los conversos se esforzaran en aprender las oraciones católicas, asistir a las misas y divinos oficios, confesarse y comulgar, además de recibir doctrina cristiana todos los domingos, cumplir con los ayunos y vigilias50.
Entre la reforma de costumbres, se les animaba a criar cerdos, comer tocino y beber vino y a utilizar exclusivamente los nombres que adoptaron cuando se hicieron cristianos.
Se les instaba, además, a evitar a los moriscos aragoneses «porque de su prática y conversación les podría venir mucho daño».
Todo apunta -escasa presencia de moriscos navarros en los tribunales inquisitoriales, pocas o nulas referencias a comunidades moriscas diferenciadas-a que quienes permanecieron en el reino se integraron, en su mayoría, a un nuevo modus vivendi, en un proceso de aculturación que aún desconocemos.
Es cierto que han llegado testimonios de que los moriscos aragoneses trasegaban continuamente por Navarra como trajineros o como vendedores ambulantes con el visto bueno de las autoridades: los regidores de Tudela, por ejemplo, pidieron a Carlos V que «los dichos moros puedan ir y venir e entrar en esta ciutat con sus mercaderías dos o tres días en la semana» 51.
Sin embargo, a partir de los sesenta y, sobre todo, los setenta del Quinientos, asistimos a un recrudecimiento en las medidas y un endurecimiento en las actitudes hacia los moriscos.
LarebelióndelasAlpujarrasylatensiónenlasrelaciones con los moriscos
A partir de 1560 comenzaron a aplicarse en Navarra medidas similares a las aprobadas por la Inquisición aragonesa contra los moriscos que emigraban a Francia.
Fue el 10 de octubre de ese año cuando Miguel Daría de Ezcároz, escribano de la curia eclesiástica de Pamplona y del Santo Oficio de la Inquisición de Pamplona, recibió la orden del tribunal de Calahorra de detener a los moriscos52, si bien fueron las autoridades civiles las que realizaron algunas detenciones 53.
No obstante la persecución y, especialmente, la actitud hacia los moriscos, se radicalizaría como consecuencia de la rebelión de las Alpujarras.
Si bien hubo agitaciones anteriores54, la sublevación de los moriscos granadinos en la Navidad de 1568 -fruto de las medidas de Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 45-81 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.002 represión aprobadas, especialmente la de 17 de noviembre de 1566-, supuso un corte radical del que no hubo vuelta atrás: el temor a la connivencia de aquellos con el berberisco y el Turco, la necesidad de una monarquía fuerte gracias a la unidad religiosa, la intransigencia de algunos oficiales reales, dio pie a la política de conversión forzosa, seguida de una campaña de erradicación de lengua y costumbres y de expoliación de bienes, que desembocó en una guerra llena de episodios de gran crueldad por ambas partes.
Solo en este clima de crispación, odio y miedo 55, pueden entenderse los años setenta, donde el rumor sobre las atrocidades, sobre conspiraciones moriscas anunciadoras de un pronto levantamiento general -la quinta columna en potencia de la que habló Reglá 56 -, o el eco de los tratos secretos con los levantiscos protestantes del sur de Francia, fue constante como relatan en un sinfín de testimonios recogidos por Reglá, Domínguez Ortiz, Vincent, Cardaillac, García-Arenal, Contreras, Monter, Salvador o Benítez Sánchez-Blanco, entre otros 57.
Así en uno de los informes de los inquisidores de Zaragoza se decía:
Que la orden que han de tener para el levantamiento es que don Antonio de Portugal y el Príncipe de Orange tienen concertado con los moros de Marruecos por medio de algunos mercaderes portugueses y moriscos granadinos que acudan por aquella parte y que el Príncipe de Bearne se ha visto con el rey de Francia y pedídole la palabra que le dio cuando se casó con su hermana que le daría gente para tomar a Navarra y que tiene concertado con los moriscos de Aragón que le han de favorecer.
Y que para lo de Valencia aguardan la armada del Turco, que no saben por dónde vendrá, más de que han de estar en Argel para el 11 de agosto.
Que también tienen concertado con los franceses que han de meter el alquitrán por Roncesvalles en pelotas de sebo y llevarlo a los moriscos del Alcar[r]ia para quemar con él las galeras y bajeles de cristianos 58. alarma de las autoridades y la agitación de las poblaciones moriscas, primero en Valencia y después, en 1559, en el valle del Ebro, Reglá Quizás, como señala Colás Latorre, todo este conjunto de conspiraciones y posibles contactos de los moriscos con los enemigos de la Monarquía, fuera un tópico59.
El apoyo del otomano no fue determinante sino efímero; es más que posible que los bearneses, en lucha permanente en Francia, no tuvieran capacidad logística para preparar nada al otro lado de la frontera.
Es cierto que muchos de los testimonios carecen de credibilidad.
También lo es que la sublevación en Aragón nunca se materializó, gracias a las concordias negociadas con los nuevamente convertidos.
Pero, a pesar de todo, el miedo no fue un tópico, ni tampoco la tensión social existente, sino la construcción -como señala Colás-de un entramado ideológico elaborado por la Inquisición -y por la administración real-contra una minoría contra la que habían fracasado todos sus intentos de integración 60.
Tras las Alpujarras, como bien apunta Rafael Carrasco, se pasó del recelo al miedo, y con él llegó la multiplicación de rumores de toda clase 61.
Especialmente ilustrativa es la información que, por encargo del virrey de Navarra, llevó a cabo el licenciado Pedro Lope de Lugo, fiscal «de los lugares de la frontera, sobre las costas vedadas que dél se pasan a otros reinos, especialmente, al de Aragón, y de los moriscos que viven en los dichos pueblos de la frontera y de las armas y munición que ocultan y pasan a los de Aragón.
Y ansí mismo de la alianza, amistad y confederación que tienen con los dichos moros de Aragón.
La cual hice por mi propia mano, sin intervención de escribano real, según y de la manera que Su Excelencia me lo mandó por su carta.
El primer dato es incuestionable: la presencia de comunidades de moriscos en Navarra era mínima (Mapa 1), en torno a una treintena de vecinos identificados repartidos entre ocho localidades -Tudela, Monteagudo, Murchante, Pédriz, Cortes, Cascante, Valtierra y Ablitas.
Algunos, como los de Tudela, Murchante o Pédriz no levantaban sospechas y era considerados «buenos cristianos».
Presencia de moriscos en Navarra según el informe del licenciado Pedro Lope de Lugo ( 1570)
No obstante, el informe mostraba su preocupación por la existencia de contactos entre algunos moriscos navarros con los aragoneses y, sobre todo, por el importante trasiego de estos aragoneses por el reino.
Monteagudo era lugar de paso continuo de los moriscos aragoneses de Torrellas o Santa Cruz, y sus dos vecinos moriscos tenían parientes en Borja, solían venir «horros 65, con su cabalgadura», «aunque al tiempo, no sabe ni entiende que entre ellos haya confederación mala, sino [que] como son de mala casta no tienen dellos buena sospecha» 66.
Los mesoneros moriscos de Valtierra alojaban a numerosos miembros de su raza, merchantes, que pasaban a Borja o a Fréscano, de paso hacia Belchite, Almonacil, Calanda o incluso Valencia.
Los tales mesoneros, según un vecino de Tudela eran tenidos «por malos cristianos y cree que viven en su ley y que hacen el ayuno de ramadán, como los demás moros» 67.
El informe no era ajeno a las noticias y rumores que corrían de pueblo en pueblo sobre la presunta actividad de los moriscos aragoneses en la preparación de una asonada, mediante la acumulación de grano, armas y pólvora.
Jerónimo Roldán, vecino de Tudela, que había vivido varios años en Cascante, conocía las numerosas recuas que pasaban por la villa de Cortes rumbo a Pamplona y viceversa, en las que traían hierro, plomo y estaño en mucha cantidad con objeto de «rebelarse y alzarse contra Su Majestad, porque no entiende que tanta cuantidad pueda ser para muy buen efecto» 68.
Un vecino de Buñuel, Miguel Lorenzo, lo tenía claro: es pública voz y fama que han juntado gran cuantidad de trigo y bastimento y de armas y pólvora y munición y de todos metales para alzarse y dicen que 63 Es probable que se refiera a la puerta de Albazares.
Marín Royo, La Tudela desconocida, p.
Según dice uno de los testigos los moriscos que iban a Tudela con carretas de Aragón se alojaban habitualmente en las posadas y mesones de la plaza de las Herrerías, pero desde hacía tres o cuatros meses se habían mudado con sus carretas a la ronda cercana a la puerta de Albazares.
65 Horro: «adjetivo que se aplica a la persona que es ya libre y antes era esclava Unos preparativos que se hacían, según los informantes, en connivencia con los rebeldes granadinos.
El alcalde de las guardas de Tudela había oído que «estaban confederados con los de Granada para juntarse y ayudarse y ansí no habían hecho labranza como solían ni habían sembrado».
«Y también había oído decir que se desbarataban de sus haciendas, no sabe a qué efecto, y cree que en todos los pueblos de Aragón hay muchas armas en poder de moriscos, especialmente en Torrellas» 71, lugar conocido en la zona como «Argel el chico» 72.
El guarda Miguel Navarro, atestiguaba que dos años antes de la sublevación de Granada pasaban escopetas procedentes de Guipúzcoa con destino a Torrellas.
El mismo sostenía que: oyó decir que en Torrellas hay mucho daño y que hay adalites 73 que saben lo que en Granada pasa y puede seguir por esa razón, porque dese lugar corren a toda España y en quince días vien[en] nuevas de toda ella 74.
69 Ámagos: «sustancia correosa y amarilla de sabor amargo que labran las abejas» [DRAE].
Según el alcalde de Buñuel, Antón Moncayo, «por aquella frontera de Buñuel y Cortes viven con miedo y temor los dichos moros porque están muy desarmados y no tienen con qué se defender».
«Y que se dice públicamente que de los dichos metales hacen muchas armas y que están tan atemorizados que [...] con seis arcabuces los pueden sacar de sus casas...».
Sospechas similares fueron transmitidas por los alcaldes de Monteagudo (fol. 22r-22v), Cascante (fol. 29r), Ablitas (fol. 31r), Tudela (fol. 1r), un mesonero de Tudela (fol. 7v-8v) o testigos procedentes de Tarazona (fol. 9r) y otros lugares (fol. 4v-5r).
Estos datos son confirmados por otros guardas de las tablas de Tudela.
72 Testimonio del guarda de Tudela, Domingo de Lerga, AGN, Tribunales Reales.
73 Adalid: «Nombre arábigo; responde al nombre latino dux, seu ducens; es el que guía a otro y va enseñándole el camino que no es real ni ordinario, sino encubierto y hollado.
En rigor se llama delid, mostrador, y porque de los adalides de fía todo un ejército» [Cov.].
El tal Miguel Navarro confirmaba también que en los moriscos aragoneses no habían sembrado ni lino ni cáñamo.
Varios vecinos consideraban a los moriscos maestros en la fabricación de armas de fuego.
Un clérigo de Atienza, mosén Juan, contaba al fiscal cómo los moriscos aragoneses vivían en su ley, ayunaban en Ramadán, no oían misa, no se confesaban, celebraban la Pascua de moros: «Y dicen a los cristianos y también al testigo "nosotros" y "vosotros", y llámanse "nosotros" a los moros y "vosotros" a los cristianos, y desta manera hacen de por sí sus ayuntamientos y alegrías, apartados en todo de los cristianos».
Es más, recitaban por las calles, públicamente cánticos sediciosos: «Moriscos de Granada/ no creen en la ley mala» o bien, «Moriscos de la sierra/ no desmayedes/ que allá en el verano/ gran socorro habredes» 75.
Un hidalgo de Torrellas, Francisco Colmenares, decía haber oído a los moros del pueblo, tras el levantamiento de Granada: «En esa ley de cristianos, cada día se vuelven luteranos, y en esta nuestra de moros, estamos y estaremos fuertes».
Hacían clara distinción -«divorcio»-«diciendo "nuestra ley de los moros" y "vuestra ley de los cristianos"».
Además le habían dicho: que este año setenta se perderá España y la tendrá y estará por moros, y a lo menos vosotros los cristianos no os tendremos Inquisición como vosotros nos la tenéis ahora, y seréis mejor tratados que nosotros lo somos de vosotros 76.
También les había oído muchas veces pasar por las calles profiriendo cantares similares a los ya recogidos.
Según el mismo, un tal Jerónimo Espiniel, hijo de un alfaquí, se refirió al Juan de Austria, encargado de aplastar la rebelión granadina, de esta forma: «Ese borde 77 de don Juan de Austria, vaya, vaya allá a la sierra, que allá le dirán quién él es y no a los que están rendidos» y le volvió a llamar «puto 78, belitre 79, borde».
Y otros decían: «Esforza 80, hermanos, que ahora ven-75 AGN, Tribunales Reales.
76 Es un ejemplo del profetismo que ya describió Cardaillac, Moriscos y cristianos, p.
77 Borde: «Significa algunas veces el hijo nacido de mujer no legítima, y aun mas en particular de la que ha tenido ruin fama, por haber sido común a muchos.
El nombre es francés de bordeau, que nosotros llamamos burdel; vale lo que en latín lustrum, seu lupanar; pero en su originaria etimología es del nombre latino burdo, burdonis, por el animal hijo del caballo y del asna, que es el mulo» [Cov.].
78 Puto: «El hombre que comete el pecado nefando» [Aut.].
79 Belitre: «Pícaro, ruin, de poco o ningún valor y estimación y de viles procederes.
Es voz francesa» [Aut.].
80 Esforza: de esforzar «Dar vigor, ánimo y esfuerzo a alguna cosa, alentar, animar e infundir valor y aliento en alguno, u tormarle para obrar con esfuerzo» [Aut.].
El miedo ante tales rumores incentivó, al menos entre los informantes, la necesidad de respuesta.
El alcalde de Monteagudo se quejaba de que la población estaba desarmada y «tienen gran necesidad de armarse, porque tienen grandísimo miedo de los dichos moros, según los ven alborotados a los dichos moros» 82.
En Murchante «están con miedo dellos» 83.
Para el alcalde de Cortes, el más radical, la solución era matarlos porque de lo contrario «ellos las quitarán [las vidas] a nosotros si esto no se hace» 84.
Este es el clima de tensión que se vivía en el sur del reino en 1570, alimentado, sin duda por otros informes similares 85.
Fuesen o no ciertos los rumores, el miedo a una guerra infame como la que se vivió por aquel entonces en las montañas alpujarreñas, y la noticia de la intranquilidad y tensión que se vivía en las comunidades aragonesas 86, se extendió por doquier en los pueblos fronterizos.
Las medidas que se adoptaron fueron varias.
En cuanto a los moriscos citados en el informe, solo los de Valtierra fueron llevados ante los tribunales.
Martín Monje y Francisco Ramus y sus esposas, Isabel de Cuenda y María Ferrero, fueron acusados en 1570 de acoger en sus mesones especialmente a «moriscados de Aragón y Valencia» y de colaborar en el contrabando de armas.
Además Francisco Ramus y su mujer habían dicho por muchas y diversas veces a muchas personas que el rey de España no tenía razón ni sabía lo qué hacía en no dejalles vivir a los moros en su ley, porque si les dejase, en especial a los de Aragón, le pagarían dineros y vivirían contentos y que así lo hacía el gran turco, porque les dejaba vivir a los judíos en su ley y a los cristianos en la suya porque les pagasen dineros, y que por no dejalles así vivir se habían amotinado los dichos moros de Aragón y estaban para llevantarse contra los cristianos y se llevantarían porque estaban muy bien ar- Todo demostraba, según el fiscal, que tenían «odio contra su majestad y estar aunados con los dichos moros y de su bando» 87.
En la fase plenaria del proceso, los reos, que fueron encerrados en las cárceles reales de Pamplona, negaron todas las acusaciones, fruto de lo cual y de la falta de pruebas, se les dio libertad bajo fianza 88.
Pero además de estas acciones derivadas directamente del informe del fiscal, hubo otras impulsadas por las autoridades civiles y eclesiásticas.
El 18 de abril de 1569 se hizo pública una real provisión que ordenaba a las autoridades locales, bajo graves penas, a estrechar la vigilancia sobre los moriscos y restringía su comercio: que no dejéis pasar en manera alguna por los pueblos de vuestra jurisdición a ningún moriscado de cualquiera condición y reino que sea sin que primero reconoscáis su persona y cargas que llevaren para efecto de saber si llevan armas, plomo o otra munición alguna y llevando cualquiera cosa dello los detengáis a los dichos moriscados y no les dejéis pasar y les quitéis las tales armas, plomo o munición que llevaren y terneis todo ello a nuestra mano real hasta que por nos vista vuestra noticia que dello diéredes se provea otra cosa.
Lo cual cumplid y no hagáis lo contrario so pena de docientos ducados para nuestro fisco 89.
88 En el mismo proceso también se les acusó de tener mujeres de mala vida en sus mesones, mozas a las que inducían a «echarse» con los huéspedes «en especial con los dichos moriscados de Aragón, a los cuales les decían se aprovechasen de las dichas mozas y a ellas les decían que recogiesen bien a los dichos moriscados y nos les hiciesen mal rostro y que se echasen con ellos».
También inducían a muchas mujeres casadas, viudas y mozas de la villa.
Como consecuencia de tales órdenes se multiplicaron los procesos contra moriscos o contra quienes traficaban con armas de fuego y pólvora, así como con moneda o grano.
En febrero de 1570, por ejemplo, Beltrán Palomo, morisco de Mallén, fue acusado en ausencia por intentar cruzar cobre por la frontera que «quería para llevarlo a las Alpujarras de Granada» 93.
También fueron apresados los vascongados Juan de Mallea y Juan de Arizala, que alardeaban de sus ganancias «pues los moriscos les daban y pagaban a como ellos querían» por transportar armas hacia Aragón 94.
Esta persecución tuvo sus repercusiones económicas.
En 1594, el arrendador de las tablas reales del reino de Navarra Lope de Echevelz, presentó una demanda contra el fiscal y el patrimonial del reino porque las condiciones bajo las que había firmado el contrato con la Corona no incluían prohibición alguna como la aprobada en abril de 1570.
Él entendía que todo se debía al «levantamiento de los moros de Granada», pero para esa fecha ya estaban «reducidos y sujetos a las mesma sujeción y obediencia debida y que antes tenían».
La disposición virreinal le había ocasionado pérdidas de más de seis mil ducados, pues el comercio de los moriscos de Aragón y Valencia en el reino «era mucha y de mucho provecho».
Estimaba que semanalmente entraban en Navarra 200 machos y muchos carros, procedentes de Sestrica, Torrellas, Brea, Almonacid de la sierra de Calatayud, Calanda y de otros lugares de Aragón y Valencia.
En efecto, los «moriscados» introducían en el reino «aceite, zafrán, jabón, sedas, paños, azúcar, confitura, conservas, higos, pasas, naranjas, arroz, avellanas, almendras y otras provisiones por no hacerse en este reino», y a cambio sacaban «fierro, ferraje, clavazón y metal».
Al impedirse el comercio «padescen por causa de lo mesmo todo trabajo los dueños de las herrerías deste reino pues por la poca venta [están der] ruidas y los dueños perdidos y también los que en ellas trabajaban que casi era la mayor parte de toda la Montaña por faltarles este trabajo» 96.
También había afectado al tráfico de cebada del que se beneficiaban los navarros 97.
Al mismo tiempo que las autoridades civiles aplicaban sus medidas contra la posible amenaza morisca, la Inquisición también llevó a cabo su propia persecución.
Pero en Navarra, a diferencia de otros núcleos próximos 98, sus efectos fueron mínimos, como consecuencia de la escasa población morisca en su territorio.
En el tribunal de Logroño, según Contreras, fueron encausados 640 moriscos -un 19 % del total de procesos-, sobre todo en la década de los setenta, y, de manera espectacular en la de los ochenta, como podemos demostrar por nuestras propias investigaciones.
De todos ellos -de los acusados ante el tribunal de Logroño-, poco más del 4 % (28 casos) tuvieron por objeto de persecución a moriscos residentes en Navarra, originarios, muchos de ellos de Castilla y, sobre todo, de Aragón.
La práctica de «ritos y cirimonias de moros» -es decir, ayuno en el ramadán, las abluciones, la comida, «no comía tocino, ni bebía vino», el rezo de la zala, no tener imágenes, cantar canciones de moros, como la que comenzaba con las palabras «adórote profeta», etc.-, o porque decían «que también se podían salvar los moros en su ley como el cristiano» 99.
Luis Álvarez, un jabonero, natural de Granada, y residente en Tudela dijo:
[...] que había sido cosa muy injusta [quitar las armas a los moriscos aragoneses] y que de qué servía habérseles quitado no habiéndolos hallado en ninguna trai-96 AGN, Tribunales Reales.
La sentencia de la Cámara de Comptos absolvió al fiscal y al patrimonial.
98 Primero fueron perseguidos los de Granada, pero los moriscos de Zaragoza y de Valencia representaron entre el 60 y el 70 % de las causas contra moriscos.
Contreras considera que en el período entre 1560-1610 las causas de la Inquisición contra moriscos suponen el 31,6 % del total, un período de dureza parecida al que sufrieron los judíos de finales del siglo XV.
Y que en Argel no hacían agravio a los cristianos como acá a los moros.
Y que la Inquisición que había en España no era bien la hubiese sino dejar vivir a cada uno como quisiese.
Y que la Inquisición servía de poner miedo al que quería ser moro, pero que no dejaba de serlo el que quisiese y de qué servía hacer cristiano a nadie por fuerza100.
La mayoría fueron reconciliados, se les confiscaron sus bienes, y fueron condenados a cárcel perpetua o a otras penas ejemplares 101.
La Inquisición intensificó también la vigilancia y persecución de los moriscos que emigraban hacia Francia a través de Navarra, convertida en otra de las rutas -como la de Somport-de huida de moriscos aragoneses y castellanos 102.
Juan Hernández, alias Alheim, morisco procedente de Aranda y trabajador en las obras reales de Pamplona, fue denunciado en 1579-80 porque había dicho: que muchos moriscos de Aragón se habían pasado con sus cosas y haciendas a Olorón de Francia donde todos eran luteranos.
Diciendo que allá vivían como querían y que no tenían temor de la Inquisición.
Y que él había acompañado dos mujeres moriscas que iban al dicho lugar y que en Pamplona estaban otros dos que se querían pasar a Francia.
Y que él se había de juntar con otros moriscos que iban a Francia junto a Pamplona y que habían de volver por sus hijos y saldrían hasta Pamplona para acompañarlos.
El reino navarro también se vio afectado, al menos indirectamente, por la cruenta guerra entre montañeses aragoneses y moriscos en 1586-87 109, y la aparición de los llamados «moros de venganza», bandoleros moriscos que pretendían vengarse de los cristianos viejos, organizados también en bandas.
Navarra, en estos casos, fue, como nos recuerda Sánchez Aguirreolea, refugio de los montañeses que habían participado en las terribles masacres contra los moriscos y huían de la justicia aragonesa, y cuyos testimonios de las matanzas son estremecedores 110.
Testimonios que, sin duda, alimentaron el temor, el pánico, la desconfianza y el odio hacia la población morisca del otro lado de la frontera.
Como he señalado, la ruptura que supuso la guerra de las Alpujarras fue determinante en el futuro de la consideración de los moriscos.
Si bien es cierto que en los últimos años del XVI la presión de la Inquisición hacia ellos descendió considerablemente, las sospechas seguían vivas, y el clima de tensión fue permanente.
Una nueva prohibición de mayo de 1607 de que los moriscos sacaran moneda del reino, multiplicó los procesos.
En uno de ellos se afirmaba que en el reino y en Pamplona, en los dos últimos años ha habido muchos presos moriscos del vuestro reino de Aragón, particularmente de la villa de Torrellas y Trasmoz [...] y han estado presos en vuestras cárceles reales muchos meses, y algunos dellos han sido condenados al tormento por haber entrado en este reino con mucha plata y habella trocado con moneda de vellón y llevado a las dichas villas y haberlos trocado y haberlos marcado con cuños contrahechos y después haberlos llevado a los vuestros reinos de Castilla, por doblalla como la han doblado 111. armas a los moriscos de Aragón era cosa muy injusta, los cuales por la mayor parte eran vasallos de los señores de Aragón que estaban huidos en Francia y se espantaba cómo no pedían favor al Turco y al que gobernaba en Francia para dar guerra al rey Don Felipe por el agravio que había hecho a los moriscos».
108 Por estas fechas se produjo, al parecer, un nuevo flujo de emigrantes moriscos aragoneses hacia Navarra, lo que provocó la reacción de las Cortes del reino: la ley XXXII de las Cortes de Navarra de 1607-08, es un indicio claro del clima de ruptura que se vivía y de la fortaleza que habían adquirido las tesis de limpieza de sangre.
En efecto, se quejaban de la llegada al reino de «nuevos convertidos de moros, so color que tienen oficios necesarios a las repúblicas, y algunos tienen tiendas y venden frutas, drogas y otras cosas de comer».
De ello «podrían resultar inconvenientes a este reino y sus vecinos, casándose con naturales cristianos viejos», por lo que pedían -y fue aceptado por el decreto real-que ningún morisco fuese admitido en el reino y que hiciera un listado de los que ya vivían en Navarra 112.
Por otra parte, en los meses anteriores a la expulsión de los moriscos aragoneses corrieron rumores de la preparación de un levantamiento de los moriscos de Almonacir, Villafeliche y Tortoles, causando temor en Tarazona y Borja.
El eco de estos movimientos llegó también a Navarra en donde el virrey Ponce de León dio aviso «de que unos moriscos andaban por aquel reino de noche y que estaba informado se recogían en Torrellas» 113.
Pero ¿cómo afectó el destierro de los moriscos en el reino de Navarra?
Es cierto que, como señala el carmelita Marcos de Guadalajara, si bien el monarca ordenó la expulsión de los moriscos castellanos y aragoneses «no tuvo que hacer en este reino» 114, pero no por ello dejó de ser testigo de sus efectos.
En la instrucción que Tribunales Reales.
También navarros participaron en este comercio: los vecinos de Tudela Mateo Ferriz, Felipe de Arellano y Pedro Castro, fueron detenidos y presos por trocar plata por moneda de vellón mientras recorrían las diferentes ferias de la Ribera con el fin de entregarla «secretamente» a los moriscos de Torrellas y Trasmoz.
Según dice el fiscal, los moriscos marcaban después esa moneda y le daban un cuño falso. -Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 45-81 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.002 acompañaba a la misma, dirigida al virrey de Aragón, se daba noticia de cómo el monarca había dado orden al virrey de Navarra, don Manuel Ponce de León -precisamente uno los miembros de nobleza que se opuso a la expulsión 116 -, para que apercibiese gente de guerra en la frontera entre ambos territorios 117.
El 19 de junio de 1610 el monarca ordenó al virrey que dejase pasar por el territorio hacia Bearne a los moriscos «que llevasen pasaporte de Agustín de Mesía» 118.
A partir de entonces Ponce de León dispuso su tránsito, nombró comisarios «y dio orden al contador Martín Ochoa de Irigoyen (de quien tenía gran satisfación) que los recibiese y entregase a dichos comisarios conforme una larga instrucción que le fue entregada y ejecutada por él con su ordinaria prudencia» 119.
Según los datos oficiales estos moriscos salieron por Vera, Roncesvalles y Somport, hasta en número de 22.532, mientras que 38.286 personas lo hicieron por el puerto valenciano de los Alfaques.
De los más de veintidós mil que pasaron por la frontera pirenaica, 9.962 120 lo hicieron por Navarra.
No obstante, las fuentes navarras son parcas, casi inexistentes: un repaso a los protocolos notariales de Tudela, Villava, de Burguete, y de Vera o a los documentos de las tablas reales -peajes-, muestra que no contienen datos relevantes 121.
Las primeras noticias nos hablan de algunos casos aislados, ajenos a la expulsión organizada.
Gracias a un proceso de 1610 sabemos de la detención, en enero de ese año, de cinco moriscos, hombres y mujeres -acompañados de «tres criaturas chiquitas»-poco antes del decreto de expulsión, en la casa venta de Nuestra Señora del Yugo de Arguedas.
Dos varones fueron llevados al tormento, mientras que a las mujeres nadie quiso darles posada en la ciudad.
Finalmente todos ellos fueron remitidos a la Inquisición de Aragón, para continuar allí su causa 123.
El sábado quince de mayo de 1610, dos moriscos fueron asaltados, robados y asesinados por varios vecinos de Echarri-Aranaz 124.
Fue en el verano de 1610 cuando la expulsión organizada dio lugar al paso de importantes contingentes por el reino.
Según Lapeyre fue el virrey de Navarra, don Manuel Ponce de León, quien facilitó el paso de los exiliados por el reino tras negociar con las autoridades francesas.
Gracias a ello, el virrey de Aragón dispuso la partida de 12 tropas de moriscos -alrededor de 2.100 familias y de 9.965 personas, procedentes sobre todo del valle del Jalón.
Eran fundamentalmente gentes paupérrimas, a excepción de los procedentes de la localidad de Brea 125.
No obstante, por testimonios del fiscal del reino, todo apunta a que fue el arrendador de las tablas de Navarra, Fausto de Echauz, quien hizo gestiones para lograr la aprobación del paso de moriscos por Navarra e incrementar así su negocio 126.
Las noticias más interesantes de este trasiego son las que nos ofrece la obra de Marcos de Guadalajara y Javier.
Los primeros marcharon por Tudela y Villava y de allí a través del puerto de Vera desde donde cruzaban la frontera 127.
No obstante, la codicia de Mr. d'Urtubie y de otros señores del sur de Francia, y especialmente la de los comisarios del gobernador de Bayona, hizo que se cambiase -no sin dificultades-el recorrido.
Por esta razón, según Guadalajara, el virrey señaló el paso de Burguete para encaminar la expulsión «con mucha quietud y sosiego».
No por ello se vieron libres de la presión de las autoridades francesas, que les obligaron a pagar un ducado por persona, a cambio de concederles «la gracia de poderse armar».
Al poco tiempo, no obstante, les requisaron las armas y les compelieron «a vivir como cristianos», con lo que los moriscos «mudaron de puesto, con fin desastrado» 128.
Pero la codicia no fue solo pecado capital de los administradores franceses.
Fueron dos los procesos judiciales que los moriscos de Brea (Zaragoza) interpusieron contra el arrendador de las tablas reales de Navarra, Fausto de Echauz y contra uno de sus oficiales, por cobro abusivo de derechos en las aduanas de Villava y Burguete.
También les había cobrado por las cabalgaduras, 261 jumentos, a razón de a cuatro reales por cabeza y por otros 260 mulos, mulas, yeguas y rocines que los había tasado «en lo que ha querido».
Si lo pagaron fue «por no detener la tropa» 132.
Echauz se defendió con el argumento de que lo que había cobrado era «mucho menor de lo que se pudiera, conforme a la ley», que establecía un 3,33 % por los derechos de entrada y un 5 % por los de saca.
Además acusaba a los moriscos de que vendían lo que tenían en almoneda pública a cambio de moneda con lo que obtenían, según él, un beneficio de entre el 16 y el 18 % y se ahorraban los portes.
Es más «el lugar [Brea] no se ha agobiado, antes ha partido con mucho agradecimiento» y todo había sido una invención de los demandantes 133.
Las sentencias de la Cámara de Comptos (el pleito, iniciado ante el Consejo, fue trasladado al tribunal de Comptos), fueron favorables a los moriscos, y ordenaron la devolución de todo lo cobrado, salvo la tasa estipulada del 3 % por el dinero.
No obstante el pleito se prolongó durante varios años134 hasta que finalmente, el 26 de marzo de 1612, el Consejo absolvió a Echauz por sentencia definitiva135.
Los abusos en Burguete habían sido similares: se les había cobrado derechos a la «ropa andada», y el arrendador del puerto había cobrado un real y medio por persona «chicas y grandes, hasta la que va en el pecho de la madre».
Si bien es cierto que reconocían que «en nenguna parte deste reino ni el de Aragón, donde eran muy conocidos no han hallado tan buena acogida ni tanta piedad como en los vecinos desta villa» 136.
Ante esto, y a fin de evitar nuevas extorsiones, Pedro de Zunzarren reunió el 17 de agosto en un prado a otra tropa de moriscos procedentes de Luceni, Fréscano, Agón y Pleitas para advertirles de que, hasta que el Consejo no dijese lo contrario, no debían pagar derechos algunos al arrendador de Burguete.
Ellos sin embargo se resignaron por propia necesidad, pues aun siendo verdad que no debían pagar peaje,
[...] a ellos les importa pagar más trescientos o cuatrocientos reales que les podrá venir de derechos, aunque no los deban, que detenerse un día, porque como yo el dicho secretario ha visto, hay muchísimos viejos y niños en el pecho de sus madres y otras muchísimas creaturas muy pequeñas y que todos duermen en el campo, en descubierta, padesciendo grande frío con el sereno.
Y que están informados que en esta tierra llueve mucho, y que si les cogiese un temporal de aguas de noche, con el grande frío se les morirían muchos de los enfermos viejos y niños, y que así por esto, y por lo mucho que gastan todos los días, por ser cerca de mil personas, les importa más pagar lo que les pueda tocar de drechos de peaje, aunque no los deban, que detenerse 137.
Los de Brea, sin embargo, sí se mostraron quejosos y continuaron pleito a través de un procurador.
A pesar de los curiosos argumentos de Aldasoro -hasta entonces el arrendamiento del peaje le había ocasionado pérdidas en el último trienio, «y si no se ofreciemuchos ceros) que solos los moriscos de Brea, registraron en Navarra doscientos y cincuenta mil ducados, en dinero de oro y plata, sin otras cosas de grandísimo precio.
Francisco Pariente, de Brea, registró cuarenta mil ducados en dinero.
Manuel Granada de Apila, veinte mil.
Juan Burro, de Huesca, diez mil.
Los Ovejes de Almonacil de la Sierra, treinta mil.
El Moreno de Nabal, Lope y Baltasar Alejandre de Barbastro, sin lo que llevaban consigo, enviaron delante quince mil.
Y muchos sacaron a dos mil, a quinientos y a otros números mayores y menores».
En efecto fueron amedrentados para pagar «y les fue fuerza callar» porque Aldasoro fue el comisario encargado de llevar la tropa a Francia desde Burguete, y él se entendía con los comisarios de Ultrapuertos.
Sin esto «les podía hacer mucho mal y les convenía callar en aquella sazón, y por todas las vías procuraron no disgustarlo».
Así tuvieron que soportar pagar real y medio por persona, «hasta los niños de pecho», que eran «cuatro mil personas y más» 139.
La sentencia de la Cámara de Comptos de 8 de noviembre de 1610 condenó a Aldasoro a devolver todos los derechos de más que había cobrado -no más del 3 % del dinero que llevaban los moriscos-y a una multa de 300 ducados que años más tarde, en mayo de 1612, fue revocada por el Consejo.
No fueron los únicos en aprovechar la situación.
Algunos tudelanos marcharon de la ciudad para ocupar las casas que habían abandonado los moriscos en los lugares limítrofes del reino de Aragón.
En 1639 la ciudad de Tudela, a la petición del rey del envío de una leva de soldados para la guerra con Francia, respondió que «se ha hallado estar la mitad del lugar las casas caídas y cerradas...pues sabemos que hay lugares (de los que dejaron los moriscos despoblados en Aragón), poblados de solos vecinos de esta ciudad» 141.
Tenemos noticias de que al menos cuatro familias procedentes de Corella, Pamplona y Tudela, se habían asentado en la localidad de Tórtoles 142 (véase Mapa 3).
Poco más conocemos sobre el impacto de aquella expulsión, salvo noticias esporádicas de apoyo a la medida.
Hay constancia también de que Aldasoro fue compelido en San Juan de Pie de Puerto a devolver a los moriscos de Brea 2.000 reales, a instancias de Joan de la Forcada, miembro de la Chancillería de la Baja Navarra y diputado sobre la conferencia de Alduides y comisario en agosto de 1610 para pasar los moriscos por el puerto de Arranegui con destino a Bearne.
Aldasoro pagó esa cantidad.
142 Ainaga Andrés, "La repoblación", p.
En conclusión ello fue milagro, pues una gente tan feroz y sangrienta y enemiga [...] salió de España como manadas de borregos.
La expulsión o conversión forzada de los musulmanes navarros en 1516 fue consecuencia inmediata de la incorporación del reino a la Corona de Castilla.
De los que se marcharon, muchos se refugiaron en Aragón y otros partieron hacia el norte de África.
Sus posesiones fueron objeto de disputa entre la administración real, deseosa de recuperar el patrimonio del monarca, y la avidez de los señores particulares que quisieron beneficiarse de las circunstancias para adquirir nuevas tierras.
Los «nuevamente convertidos» que permanecieron en el reino utilizaron los recursos legales para proteger sus posesiones, amenazadas también por los señores.
El éxito de su empresa se debió, en buena parte, a que adquirieron la condición de navarros de pleno derecho, lo que facilitó, sin duda, su proceso de asimilación.
No obstante, los moriscos no se vieron libres de vigilancia, a pesar de lo cual parece claro que no se constituyeron comunidades moriscas en Navarra y que el peligro, a ojos de las autoridades, radicaba más en la presencia de moriscos aragoneses y su constante comercio, en un principio impulsado por las propias autoridades.
La rebelión de los moriscos granadinos de las Alpujarras convirtió el recelo en miedo y dio lugar a una histeria colectiva que convirtió a los moriscos aragoneses en una amenaza para la seguridad interna y de las fronteras, como lo muestra el revelador informe, hasta ahora desconocido, del fiscal Pedro Lope de Lugo en 1570.
La acción de los tribunales reales, de los virreyes y de la Inquisición creó una barrera de seguridad frente a los rumores de una posible sublevación aragonesa -primero en connivencia con Granada, después por iniciativa propia-y coaguló las relaciones de los aragoneses con los escasos moriscos navarros con los que mantenían el contacto.
Esto, y los episodios de emigración de,
Juan de Huarte resumía, en su manuscrita Historia de Roncesvalles, los acontecimientos de aquellos años:
De la cual expulsión hay muchas historias, porque fue una de las insignes hazañas y maravillas que jamás se haya efectuado en España ni en otras partes de la Cristiandad, pues lo que no pudieron efectuar sus progenitores reyes poderosos |
una mezquita de «nueve bóvedas» en Córdoba. estudio arquitectónico de un edificio desaparecido en 1725
Antonio Jesús García-Ortega* Universidad de Sevilla, España
Tras la conquista castellana de Córdoba, en 1236, la nueva parroquia de San Nicolás de la Ajerquía aprovechó como iglesia una pequeña mezquita junto al río Guadalquivir.
El edificio, ampliado a mitad del siglo XVI y reiteradamente transformado a lo largo del tiempo, mantuvo la preexistencia islámica hasta las importantes reformas del período 1725-27, que supusieron su total demolición.
Pese a que existen varias alusiones documentales de aquellos años y un dibujo a mano alzada de la planta conservado en el archivo parroquial, esta mezquita ha pasado prácticamente inadvertida en la historiografía especializada, quizás porque los escasos y ambiguos datos conocidos no permiten estimar su arquitectura.
En este trabajo se analiza directamente el dibujo original, contextualizándolo con distintos planos y documentos históricos.
Esto ha permitido formular una hipótesis sobre las dimensiones de la sala de oración de la mezquita, su orientación aproximada, así como sobre su conformación arquitectónica interior: una planta prácticamente
Allí, sin otra cosa en ellas que campanas y cruces, las mezquitas iglesias han devenido 1
El lamento del poeta por la pérdida de las ciudades de al-Andalus, nos evoca la frecuente reconversión a iglesias de los lugares de oración del Islam.
Se trataba de una operación realizada con elaborado ritual pero, al menos en un primer momento, con escasísimas transformaciones materiales en el edificio, efectivamente poco más que «campanas y cruces».
Así en Córdoba, el 29 de junio de 1236, el conquistador castellano no dudó en consagrar como Catedral la gran Mezquita de los Omeyas2, a la que seguirían muchas de las mezquitas menores de la ciudad, convertidas en improvisados contenedores para iglesias parroquiales o conventuales3; también, más de una acabaría perdiendo el uso religioso 4.
La gran mayoría de las mezquitas de barrio no nos han llegado, y es difícil identificar las subsistentes en los documentos islámicos.
Así, en 1271, la Iglesia cordobesa permuta el solar de una mezquita por un olivar (Nieto, Corpus mediaevale, p.
Además de su mero destino inmobiliario, por ejemplo, en Sevilla se dieron tres para sinagogas judías (Ecker, "The conversion of Mosques"). cuadrada, organizada en nueve ámbitos con cierta autonomía espacial y cubiertos con bóvedas.
Seguiría en esto a un tipo de mezquita hace tiempo detectada por Creswell, que la denominó «nine-dome-mosque», y de la que sería el único ejemplo conocido en Córdoba.
Key words: Mosque; Vault; Drawing; Bāb al-Mardūm; Córdoba; Ajerquía.
Aquí tenemos dos alminares reaprovechados en las parroquias medievales de Santiago y San Lorenzo, este último poco conocido.
En el núcleo principal de la ciudad, la Villa (al-qaaba al-'atīqa), quedan la Mezquita aljama y la convertida en iglesia de Santa Clara, además del alminar de la iglesia de San Juan (Fig. 1).
A esta escasa nómina habría que sumar en la Ajerquía un edificio más.
Se trata de una mezquita de barrio contigua a la desaparecida muralla sur, lindante con el río, que sobrevivió casi cinco siglos a la conquista cristiana, gracias a su reconversión como iglesia parroquial de San Nicolás de la Ajerquía, hoy en ruinas (Fig. 2).
Un trabajo de recopilación documental de M. Nieto6 dio noticia de su existencia, transcribiendo una breve descripción de 1727 recogida en el Libro de Bautismos parroquial (años 1707-1727, vol. 10, fol. 451), alusiva precisamente a unas reformas que supusieron su demolición.
El texto se acompaña de un esquemático dibujo a mano alzada de la planta del edificio, tal y como era antes de las obras, en el que la sala de oración islámica hacía las veces de cabecera.
Pese a estas evidencias, la mezquita ha pasado prácticamente desapercibida en la historiografía especializada, quizás porque lo poco conocido no facilita su identificación y estudio7.
Es necesario recabar y analizar detenidamente todos los indicios documentales, contextualizándolos y poniéndolos en relación con el dibujo de la iglesia.
Incluso este tiene aún pendiente un estudio riguroso, abordándose aquí a partir del propio original, reproducido digitalmente por primera vez (Fig. 3)8.
La investigación planteada profundiza en Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 83-106 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010 el propio Libro de Bautismos, cuya información es más amplia que la transcrita por M. Nieto, así como en distintos documentos del Archivo de la Catedral de Córdoba (ACC), el Archivo Histórico Municipal (AHM) y del Archivo General del Obispado (AGO).
También, la particular ubicación del edificio le hizo formar parte de la fachada urbana meridional, la más significativa y dibujada desde tiempos bajomedievales.
Así, en 1567 Anton van den Wyngaerde, queriendo representar en su vista general la parroquia de S. Nicolás de Aceçio, nos dejó sin saberlo el único testimonio del volumen de la mezquita, aunque ya convenientemente camuflado en el de la iglesia 9 (Fig. 4).
El 23 de julio de 1723, D. Francisco Blanco de Zea, párroco y Rector de San Nicolás de la Ajerquía, pide la reforma y mejora de la iglesia al obispo D. Marcelino Siuri, aprovechando una visita del prelado.
Tiempo después, en el mes de marzo de 1725, esto será recordado y anotado por dicho párroco en el Libro de Bautismos:
[...] se remediassen grandes faltas e irreberencias que la dicha Iga desde su primera formazion y fundazion tenía.
Así en la nave Maior, por estar torzida, por aver querido pegar el Cuerpo de la Iga q do se formo, a una formazion de 9 Es un dibujo a plumilla y aguada en tonos sepias y azulados (Victoria and Albert Museum (PSA, FF 1567), Londres).
El documento, desconocido e inédito hasta la fecha, es claro en cuanto a cómo se había formado el edificio: un cuerpo de naves adosado a una «formazion de arcos [...], que parecia favbrica de Moros», existente en aquel lugar.
Estamos, pues, ante la primera alusión escrita a la mezquita, integrada en una iglesia a punto de ser reformada.
Como consta en la documentación parroquial y municipal, las obras comenzaron el 13 de marzo de 1725.
Una vez concluidas, el 7 de febrero de 1727, el párroco quiso dejar testimonio póstumo, «para memoria», de la conformación de la iglesia previa a las obras y de algunas circunstancias relacionadas con las mismas, como el traslado provisional al cercano Hospital de la Santa Caridad o algunos hechos milagrosos acaecidos11.
Para ello aprovecha de nuevo el Libro de Bautismos:
Como consta en el folio 434 Buelta por la indecencia de la Iga de esta Parroqa de los Santos Nicolas y Eulogio y su mala formazion, nos passamos al Hospital de la Santa Caridad sito en los límites y jurisdiccion de ella cuia obra se comenzó el día 13 de el mes de Marzo el año de 1725 y para algun modo poder explicar la forma que tenia el dicho templo lo pintare aquí para memoria.
Esta era la fabrica de la Iga antigua cuia parte de arriba era fabrica de Moros al modo de las columnas de la Iga Catedral mas mui baxa y obscura pues tendrian las bobedas de ella quatro varas de alto y nada mas.
La fabrica del cuerpo de abaxo de la Iga es fabrica del Sr. D. Leopoldo de Austria Obispo que fue de esta Ziud ad de Cor ua quien labro las mas de las Parroquias.
Y esto consta por averse hallado unas letras en lo alto de la Iga quando se hizo la obra que lo decia assi.
Esto supuesto el día 13 de dicho mes de Marzo de 1725 se comenzo la obra y duro el acabarla por la parte de adentro de ella hasta oi siete de Febrero de 1727 (digo por la parte de adentro por que queda que encalar la Iga por afuera).
En cuia obra an sucedido cosas maravillosas [...] y fue que subiendo Pedro Fausto por un palo que llaman Esparrago que sirbe de Escalera, el qual estaba en medio de la Capilla maior y estando como ocho varas de alto se solto de él y caio avajo El texto explicita que el edificio constaba de una parte de «arriba» o cabecera (antigua mezquita), y el «cuerpo de abaxo», unas naves del episcopado de D. Leopoldo (1541-57).
De la primera se destaca su marcada apariencia islámica, con «columnas» similares a la de la Mezquita-Catedral, que sostendrían una «formazion de arcos» y «bóvedas de quatro varas de alto».
Esta dimensión debe de ser estimativa, ya que el propio documento explicita que el oficial Pedro Fausto cae desde «ocho varas de alto», cuando subía a la Capilla Mayor.
El relato del otro accidente tiene también gran interés, ya que testifica con claridad la demolición de la construcción islámica, para su reedificación: «[...] estando derribando los arcos fabrica de moros se desgajo una piedra».
El cuerpo de naves adosado debió de sufrir al menos un remozado general, ya que en el texto se alude que aún «[...] queda que encalar la Iga por afuera».
El párroco realizó también un dibujo de la planta del edificio, cuyo contenido es totalmente coherente con el texto (anterior Fig. 3).
Sus dimensiones son de 18,5 cm × 11 cm, está hecho a mano alzada con tinta sepia, íntegramente a líneas, y sin precisar escala.
Se representa la planta de una iglesia de tres naves, con grandes pilares cuadrados rotulados como «postel de arcos», formalizando tres vanos.
La cabecera tiene, extrañamente, cuatro naves, y en ella aparecen los cuatro únicos elementos rotulados como «columna», sobre los que cabalgan arcos en las dos direcciones ortogonales, que sostendrían las bóvedas a las que alude el texto.
En el costado sur llama la atención un pequeño ámbito al que se accede por un «arco», utilizado como «altar de animas» y «Sacristía de animas» 13, constituyendo un saliente de la fachada.
Las descuadres del perímetro daban una iglesia «torzida», como se precisa en la primera descripción de 1725.
El costado sur del edificio estaría libre, y al menos parcialmente el oeste y norte, que cuentan con accesos.
Sin embargo al este pudo existir algún cuerpo anejo, al aparecer en el dibujo una extraña línea a modo de prolongación del lienzo sur; este espacio absorbería los descuadres que aún hoy existen en el límite oriental del solar.
El interés se pone en la organización interior y el destino de cada espacio, algo que queda patente en el folio 451vta., donde se detalla la nueva ubicación tras las obras de los altares y demás espacios cedidos, verdadera preocupación del párroco.
Solo así se entiende que se quiera dejar constancia, ya en 1727, de una conformación desaparecida dos años antes.
Otros documentos reiteran todas estas circunstancias y en particular explicitan que las obras de reedificación se limitaron a la cabecera.
Así, el del 22 de enero de 1727 se invita a las autoridades a los actos religiosos de reapertura de la parroquia, una vez «[...] concluyda la Capilla ma yor y obras de la Iga»14.
También una tardía descripción de 1773 especifica que el traslado parroquial duró «[...] dos años menos tres meses [...] por causa de la obra de la Capilla Mayor, siendo su artifice Fran co López, que dio traza»15.
Esta «traça» para una nueva cabecera supondría el fin de la última mezquita de la Ajerquía que quedaba en pie.
Demezquitaaiglesia: lassucesivastransformaciones del edificio
La mezquita se reutilizaría como iglesia desde el primer momento de la conquista, reorientando el culto a levante según la costumbre cristiana.
En el interior se realizarían algunas adaptaciones menores 16, incorporándose elementos muebles, ornamentos litúrgicos, etc., o el «altar maior» y las «gradas» que vemos en el dibujo de 1727.
El mihrāb debió de suprimirse, algo habitual en elementos que recordaran el pasado islámico del edificio17, accediéndose por su arco al «altar de animas».
La pequeña iglesia resultante se ampliaría durante el episcopado de D. Leopoldo de Austria (1541-1557) con un cuerpo de tres naves a poniente, quedando la antigua mezquita como cabecera.
En la zona de contacto, las arquerías añadidas no apoyan sobre el antiguo muro oeste de la mezquita, sino en unos pilares construidos al efecto.
Para comunicar los dos ámbitos, nuevo y viejo, se perforaría dicho muro, dando lugar a los extraños pilares en «T» del dibujo, que tienen incluso una línea marcando la discontinuidad de las fábricas.
Este edificio quedó recogido poco después en la vista urbana de Wyngaerde (1567), que nos precisa su volumetría y huecos, destacando la ausencia de puerta en la fachada del río (anterior Fig. 4).
La resolución de las cubiertas estableció continuidad formal entre nuevo y viejo, quedando el volumen islámico camuflado bajo un único y largo faldón de la nave lateral sur, que se extiende hasta la cabecera.
De ella sobresale un pequeño cuerpo, que se corresponde en el siglo XVIII con la «Sacristía de animas» y el «altar de animas», delatando la antigüedad de este particular volumen.
La iglesia llegaría a 1725 tal y como la vemos en el dibujo estudiado.
La fachada sur seguía sin acceso, la del oeste tenía la «puerta maior», y en la del norte había una puerta a la sacristía y otra al exterior, posiblemente al cementerio parroquial18.
Su cabecera, antes de reedificarse, sobreelevaba con unas gradas la zona del presbiterio y el sagrario; también perimetralmente tenía distintos altares bajo «arco» constituyendo una llamativa sucesión de nichos murales, quizás de origen islámico.
En 1753 se volvieron a realizar obras para corregir los importantes descuadres del cuerpo de naves, que estrechaba de este a oeste 19.
Por ello se solicitó al Ayuntamiento la rectificación de la alineación sur, lo que permitiría ensanchar los pies «[...] tres varas menos tercia proporcionalmente repartidas en sus dos gualderas [...] para que por la parte proxima a el Rio se tome de sitio hasta vara y tercia con lo que quedara dicha Iglesia proporcionada en su todo» 20.
Esto impli-El obispo D. Miguel Vicente Cebrián, fallecido en 1752, incluyó en su testamento la financiación de las obras (Gómez, Catálogo de los Obispos de Córdoba, vol. II, p.
20 Expediente municipal de julio de 1753, titulado Sobre dar un sitio a la Ig a de S n Nicolas de la Ajerquia para su ensanche (AHM Ref.
La "vara" utilizada sería la castellana (83,59 cm), medida oficial del Reino desde 1568 (García, La legua náutica, p.
68). caba realinear las dos fachadas laterales, pero sólo se pide licencia para un tramo de unas veinte varas de la contigua al río, que afectaba a dominio público, ya que la fachada opuesta lindaría con el cementerio parroquial.
El informe del maestro mayor de obras incluyó un plano reflejando la regularización prevista, así como la ejecución de un pretil en el borde del río y el achaflanamiento del saliente generado a los pies de la iglesia (Fig. 5).
De esta tan solo se representa la mitad sur del antiguo cuerpo de naves, el mismo que fue dibujado en el plano de 1727, y que subsistió a las reformas de entonces.
Anexada a levante debía de estar la nueva cabecera que sustituyó a la mezquita, que no recogió el plano.
Por la geometría actual de la parcela cabe suponer que las obras previstas, y consiguientemente las realineaciones, se llevaron a cabo.
Según T. Ramírez21 en 1836 se volvieron a hacer obras en la iglesia, que se encontraba en estado ruinoso y sin cubierta en las naves como recogió un grabado de Taylor (1825-32)22.
El edificio ya remodelado aparece en una litografía de Parcerisa (1855)23, y en la vista aérea de A. Guesdon (h.
Salvo reparaciones menores, la iglesia no tuvo más obras hasta su abandono en el año 1877, trasladándose la parroquia al desamortizado convento de San Francisco25.
El edificio actualmente es privado y está abandonado, quedando unos muros perimetrales con una cubrición de chapa y dos portadas laterales (Fig. 6).
Al norte, en lo que fue sacristía, subsisten también las ruinas de una modesta construcción de dos plantas, ya sin tejado.
El conjunto está incluido como «edificación religiosa» en el Catálogo de Bienes Protegidos del Conjunto Histórico de Córdoba 26, permi-Figura 6.
Restos actuales de la iglesia de San Nicolás de la Ajerquía, vista desde el sureste tiéndose su reedificación como «equipamiento» con una nueva alineación de la fachada sur.
En el solar podrían aún quedar restos islámicos, ya que la escasa altura interior de la cabecera en 1725 apunta a que la ampliación renacentista sobreelevó el nivel original, preservando los arranques de la mezquita de las demoliciones entonces realizadas.
Estudio de la planta: ámbito, dimensiones y orientación El ámbito de la sala de oración islámica puede reconocerse analizando el dibujo de 1727.
Su costado sur lindaría con el espacio público, antes de añadirse la «Sacristía de animas» y el «altar de animas»; el borde este coincidiría con el límite de lo dibujado; y el oeste estaría en la duplicidad de «posteles», que marcan la zona de contacto del cuerpo de naves adosado en el siglo XVI.
El límite norte también se señala por unos descomunales «posteles» con pilastras adosadas, que serían los restos del antiguo muro de la sala.
Esta se nos presenta, pues, como un espacio cuadrangular, en cuya zona central aparecen exentos los cuatro únicos pilares rotulados en el dibujo como «columnas» (Fig. 7).
Ámbito estimado para la sala de oración (trama gris) e insertado del dibujo en la parcela actual corregida: alineaciones actuales (línea continua) / rectificación de alineaciones de 1753 (línea discontinua) / grosor de muro (tono gris) Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 83-106 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.003 más septentrional pudo añadirse en la ampliación del siglo XVI, o tal vez incluso provenir de un antiguo pórtico islámico abovedado, dada la existencia de arcos transversales.
Las dimensiones pueden estimarse a partir de la documentación analizada y la planimetría histórica urbana, que demuestra que los límites parcelarios no cambiaron desde el expediente de realineación de 1753 27.
Las variaciones especificadas en este se dibujan en el solar actual 28, obteniéndose las direcciones originales de las fachadas laterales y, en definitiva, el perímetro del conjunto parroquial de 1727.
En este ámbito se insertará el dibujo estudiado 29, aplicándose para su ajuste factores de escala que corrigen las desproporciones derivadas de su realización a mano alzada.
El cuerpo de naves se afecta por uno en la anchura y por otro diferente longitudinal, éste para ajustar su longitud a las veinte varas especificadas en el plano de 1753.
En la inserción de la cabecera, antigua mezquita, se adopta el mismo escalado para las anchuras, y longitudinalmente el necesario para su ajuste al espacio disponible, siendo el punto más restrictivo el ángulo noreste.
Esto deja en el costado de levante un residuo triangular, de destino desconocido, y que ya insinúa el propio dibujo de 1727 por un extraño trazo que prolonga la fachada sur (anterior Fig. 7).
Se obtiene así una iglesia que se adecua al solar actual, corregido con la realineación de 1753.
Parte de ella es la sala de oración de la mezquita, un ámbito prácticamente cuadrado (9,60 m este-oeste y 9,25 m norte-sur) con cuatro columnas exentas y sensiblemente equidistantes.
La fachada al río sería la antigua alquibla, con una orientación cercana al sur (161o respecto al norte) y muy parecida al significativo referente de la mezquita aljama (151o), aunque ambas se apartan bastante de lo ortodoxo para la ciudad (100o) 30.
Tomado del levantamiento urbano oficial (1996).
Ayuntamiento de Córdoba, GMU.
El grosor de los muros perimetrales se estima en 84 cm (1 vara), tal y como recogió el plano de 1753.
Pese a la importante desviación, sabemos que el precepto se entendía de manera flexible.
La hipótesis ortogonal es menos probable, ya que además de coincidir con la orientación cristiana, erraría hacia el Norte, algo sin precedentes en la ciudad e infrecuente en la península (Jiménez, "La Qibla extraviada"; Ríus, "La alquibla de Madīnat al-Zahrā'"; Calvo, "Las primeras mezquitas de al-Andalus").
Formalización y tipo arquitectónico
El espacio de la sala de oración se caracteriza por el doble sistema de arquerías ortogonales rotuladas en el dibujo, ambas con indicios de ser originales.
Las norte-sur no ofrecen duda al ser perpendiculares a la qibla, secundando la costumbre local; también las este-oeste provendrían de la mezquita, ya que aunque parecen continuación del cuerpo de naves, éste es autónomo constructivamente y no existe correspondencia en la arquería más meridional31.
Estamos, pues, ante la «[...] formazion de arcos» que aludía la primera descripción de 1725, términos que evidencian una organización arquitectónica más compleja que unas arquerías unidireccionales o «danças de arcos» 32.
Estas, además, implican habitualmente luces distintas para arcos y viguería de madera, que salva la distancia mayor.
El doble sistema de arcos se soportaría en cuatro columnas marmóreas «al modo de las columnas de la Iga Catedral».
Así, cada una de ellas recibe arcos en las dos direcciones ortogonales, algo sin paralelo entre las mezquitas menores cordobesas y que pudo tomarse de la ampliación de la aljama realizada por al-Hakam II, el gran laboratorio de formas del arte califal (Fig. 8) 33.
Los nueve ámbitos cuadrados resultantes (2,75 × 2,60 m) se cubrirían con bóvedas provenientes de la etapa islámica34, solución infrecuente en al-Andalus y sin preceden- te entre las mezquitas locales 35.
Sin embargo, a escasos 700 metros encontramos un esquema similar, en el aljibe de Almanzor de la aljama, cuya planta de 14,5 × 14,5 m 36 se compartimenta por arcos y cuatro pilares cruciformes en nueve ámbitos con bóveda de arista.
Dentro del conjunto de las mezquitas, la organización arquitectónica de nueve espacios, con cubriciones relativamente autónomas, permitiría incluir a la nuestra en el tipo denominado por Creswell como nine-dome-mosque 37, de gran difusión geográfica pero con contados ejemplos conocidos.
También, la comparación con la primera sugiere que estamos ante una reinterpretación cordobesa del modelo39.
Así, en vez de pilares ligeramente cruciformes, se utiliza la columna marmórea; y las bóvedas de cañón, que no contribuyen al entendimiento autónomo de cada ámbito, en Córdoba se debieron de cambiar por una solución más coherente espacialmente.
En este sentido apuntan los dos paralelos peninsulares más claros, ambos en Toledo: la mezquita de Bāb al-Mardūm40, de 6,60 × 6,60 m y nueve ámbitos cuadrados de 1,7 m de lado cubiertos por distintas cúpulas de arcos entrecruzados; y la de las Tornerías41, de 7,70 × 8,90 m y compartimentada en nueve rectángulos de 2,6 × 2,1 m.
Junto al uso de la columna, con ambas podría compartir también el sistema de pilastras y arcos adosados perimetralmente, reconocibles en los dos lienzos no perforados del oratorio cordobés (meridional y oriental).
Todos estos indicios arquitectónicos, integrados con los datos recogidos en la descripción de 1727, permiten formular una propuesta de reconstrucción espacial de la sala de oración.
Con estas premisas, y teniendo en cuenta el esquema de las dos mezquitas toledanas, se plantea la hipótesis dibujada en la Fig. 9.
Según esta, la altura de las claves de las bóvedas, y en definitiva la altura máxima interior, sería de 5,05 m 43; este valor, tras la asignación de espesores, rondaría exteriormente los 5,5 m, a partir de los cuales se desarrollaría la cubrición 44.
Pese a las similitudes con la planta de Bāb al-Mardūm, el desarrollo en altura es sustancialmente inferior a sus 9,5 m, obtenidos al sobreelevar las bóvedas mediante cuerpos prismáticos con huecos de inspiración califal.
Tanto en la espacialidad, como posiblemente en la riqueza decorativa, nuestro edificio debió de ser más modesto 45.
Sin embargo, al igual que el toledano, podríamos estar ante un oratorio originado por una fundación pía, utilizado también para fines educativos, algo coherente con un espacio cuadrado y bastante diáfano por el uso de la columna 46.
En la volumetría de la iglesia que dibujó Wyngaerde (1567), que aún incluía la mezquita por cabecera, se pueden estimar entorno a 6 metros hasta la cornisa.
En vez de ladrillo pudo construirse con piedra, aludida en la descripción de 1727.
Es significativo que Wyngaerde (1567) lo dibuje como un volumen liso, sin composición arquitectónica alguna.
El oratorio toledano pudo ser simultáneamente un centro de enseñanza ligado a la familia del fundador, según Calvo, "La mezquita de Bāb al-Mardūm", pp. 321-323 y Calvo, "Reflexiones sobre la mezquita de Bāb al-Mardūm".
También pudo ser el caso de la mezquita egipcia de Sharīf Tabātabā, según Sour-del-Thomine, "Locaux d 'enseignement".
Todo esto es coherente con la hipótesis de G. King de que este tipo arquitectónico era promovido por destacados personajes de la sociedad islámica (King, "The nine bay domed mosque", p.
Hipótesis de la sala de oración de la mezquita (huecos de acceso y del miḥrāb grafiados en línea discontinua) co inferior hasta el siglo X. Respecto al superior, tampoco es probable una datación excesivamente tardía, porque se utilizan columnas en vez de pilares cuadrados o rectangulares, más frecuentes a partir del siglo XII.
Incluso sería muy discutible la adscripción al siglo XI, dado el importante decaimiento urbano que se produce en Córdoba a raíz de la fitna; es significativo, en este sentido, que ninguna de las mezquitas cordobesas conocidas es posterior a este momento.
Este abarcaría desde los años de la ampliación de la aljama por al-Hakam II (962-966), posible referente para la columna única soportando arcadas bidireccionales, hasta el año 999, fecha de la inscripción fundacional de la mezquita toledana de Bāb al-Mardūm, el paralelo más claro en la península.
Aunque está admitido que esta se inspira en las formas califales de la aljama cordobesa 48, la existencia de un edificio como el estudiado abre la posibilidad de que estemos ante un paso intermedio, que constituiría un modelo más cercano y coetáneo que los ejemplos norteafricanos 49.
El pequeño oratorio de barrio cordobés, u algún otro similar, bien pudo constituir un antecedente del toledano; si no para la variedad y riqueza formal de las cúpulas, sí al menos para el tipo arquitectónico, un edificio cuadrado con nueve sectores abovedados sobre columnas.
Esto justificaría su cronología a caballo entre estos dos señalados edificios, otorgándole un importante papel dentro de la arquitectura islámica peninsular.
Todo esto suscita una última reflexión.
Si el oratorio toledano se inspiró en el cordobés, ¿de dónde tomó este el tipo arquitectónico?, ¿existieron más ejemplos en la ciudad?
De momento no existe indicio alguno entre las mezquitas conocidas; y aunque apareciera, estamos en definitiva ante la asunción de un modelo foráneo, cuyo origen último se cree oriental.
Córdoba, de nuevo, habría sido vía de acceso, acomodo y foco de algunas de las más significativas novedades hispanas, ejerciendo su hegemonía arquitectónica y artística en el al-Andalus del siglo X.
El caso aquí estudiado es prueba manifiesta de cómo, y con qué escasas transformaciones, se adaptarían inicialmente las mezquitas a 48 Ewert, "Die Moschee am Bāb al-Mardūm".
Ténganse también en cuenta los vínculos que el fundador, Amad ibn al-adīdī, debía de tener con el poder cordobés, ya que incluso acudió en el año 976 a la proclamación del califa Hišām II (Calvo, "Reflexiones sobre la mezquita", p.
49 G. King precisa que la reconocida influencia formal de la mezquita de al-Hakam II debe distinguirse de la tipológica, que secundaría un difundido modelo foráneo, sin antecedentes peninsulares.
En este sentido, desde que L. Golembek relacionó el oratorio toledano con la mezquita de Sharif Tabataba (El Cairo, c.
950) se han sucedido las hipótesis, apuntando a un origen oriental.
Sin embargo, como concluye G. King, de momento no se conoce el edificio en el que pudo inspirarse (Golembek, "Abbasid Mosque at Balkh"; King, "The Mosque of Bāb al-Mardūm", p.
No obstante, cuando el conquistador cristiano pudo erigir una nueva fábrica, la gran mayoría desaparecieron.
Bajo este punto de vista, nuestra mezquita es un tanto singular al sobrevivir casi cinco siglos alojando el culto cristiano.
A ello contribuiría su sólida conformación, un edificio compacto y masivo, muy diferente a las estructuras de arquerías paralelas, con tendencia a la inestabilidad y soportando perecederas cubiertas de madera.
La mezquita debió de tener una orientación aproximada al sur (161o respecto al norte), sensiblemente similar a la de la aljama.
Su sala de oración sería un seudo-cuadrado de 9,60 m × 9,25 m, compartimentado por cuatro columnas y un doble sistema de arcadas ortogonales en nueve ámbitos abovedados de 2,75 × 2,60 m.
Esto encuadra a la mezquita en un tipo arquitectónico que cuenta con algunos tempranos ejemplos norteafricanos y dos en Toledo, aunque es infrecuente en la península y no se conoce paralelo en Córdoba.
Presumiblemente, en la ciudad se habría importado y adaptado el modelo de «nine-dome-mosque», de ascendencia oriental, constituyendo la arquitectura local, una vez más, cauce de lejanas influencias.
Nuestro pequeño oratorio debió erigirse durante el último tercio del siglo X, ya que sus características arquitectónicas lo convierten en interesante paso intermedio entre Bāb al-Mardūm (999) y el referente atribuido tradicionalmente a ésta, la ampliación califal de la mezquita aljama (962-66).
Pese a que debió de ser un edificio más modesto, estaríamos ante un precedente más cercano y expreso que los hasta ahora propugnados para el ejemplo toledano, que lo relacionaban con mezquitas foráneas, o con construcciones tan distintas como baños, aljibes o incluso iglesias del prerrománico hispano.
La hipótesis refuerza y completa la filiación cordobesa de Bāb al-Mardūm, que así encontraría en la arquitectura de la ciudad todo lo necesario para su concreción, tanto en forma y decoración, como en una organización arquitectónica ya probada.
Esto último, a la postre, arroja nueva luz sobre un problema recurrente en la historiografía del oratorio toledano.
Aún con escasos datos documentales, la existencia de la mezquita es innegable.
Aquí se ha intentado recopilar toda la información disponible, de la que deriva una propuesta de restitución gráfica del primitivo oratorio islámico.
Sin embargo, las hipótesis sobre su formalización arquitectónica deben considerarse abiertas, siendo necesario profundizar aún más en las fuentes documentales cristianas e islámicas, |
Uno de los temas clásicos de la literatura árabe, casi desde sus comienzos, es la nostalgia de la tierra natal (al-hanīn ilà l-awtān).
Experiencia dolorosa de extrañamiento, que se nutre de las crisis políticas, la nostalgia ha dado lugar a obras que buscan recrear un pasado o unos lugares amados, que sólo la memoria es capaz de recuperar.
En este artículo trato de mostrar cómo se articula la nostalgia de Iraq, y, más concretamente, de Bagdad, dentro del aparato crítico de al-Faraŷ ba, da l-šidda de al-Tanūjī (329-384/941-994) (con el apoyo de Nišwār al-muhādara, también de dicho autor) en la edición de, Abbūd al-Šālŷī, publicada en los años setenta.
La representación que hace al-Tanūjī de la vida cotidiana de la capital abbasí, expresada a través de un lenguaje claro y natural, en el que tienen cabida expresiones populares, suscita en al-Šālŷī toda una serie de remembranzas, sobre todo de sus años juveniles, que se desbordan en sus notas, e ilustran costumbres, lugares, usos lingüísticos, canciones o poemas, que perduran desde la época de al-Tanūjī hasta la del editor.
In this paper I try to analyse some of his nostalgic memories of Baghdad and its people and places. recurre a un tema bien conocido de la poesía árabe antigua, la nostalgia de quien vive en tierra extraña, el dolor de estar lejos del país natal.
Es un tema, al-hanīn ilà l-awtān en árabe, que se desarrolla naturalmente en el momento en que alguien tiene que abandonar su tribu y su familia para trasladarse a otro lugar.
No es extraño, por eso, que entre los primeros ejemplos puedan encontrarse versos compuestos por mujeres que, al casarse, tuvieron que seguir a su marido, o trasladarse a donde éste residía.
Un ejemplo de esto son los versos que Nā'ila bint al-Farāfisa le recita a su hermano cuando la llevaba a casarse con el califa, Uṯmān 2.
Sería también el ejemplo de esa beduina del poema de Ibn Sahl.
Pues, efectivamente, el sentimiento de nostalgia está muy ligado a la vida del desierto, a las migraciones estacionales que obligan a abandonar las tierras (diyār) donde la tribu está asentada, o los lugares que frecuenta en sus nomadeos anuales, siguiendo las lluvias y la esperanza de pastos nuevos, y a los procesos de sedentarización que se producen pocos años después de la difusión del Islam.
Con la expansión islámica, este sentimiento de nostalgia se encuentra en los poemas de muchos combatientes, poetas de nombre conocido unas veces, pero con más frecuencia aún anónimos, cuyos versos se han recogido en los relatos de las conquistas de los primeros tiempos del islam o en los diccionarios geográficos, que ilustran con ellos los datos que tienen sobre un topónimo determinado 3.
La poesía amorosa de la época omeya también contribuye, con su extrañamiento de la persona amada, a acentuar la carga de nostalgia que se expresaba de forma menos acusada en el nasīb de la casida, del que con frecuencia parten para crear sus nuevos poemas de amor, y a su vez influyen en el preludio amoroso de la poesía que se compone a partir de la época abbasí.
Con la recopilación y puesta por escrito del material lingüístico de los siglos precedentes, que se lleva a cabo entre los siglos II/VIII- IV/X, el tema de la nostalgia no dejó de llamar la atención, y desde el siglo III/IX ya hay obras de adab dedicadas a recoger versos, poemas y máximas, junto con aleyas coránicas y hadices, donde se habla del dolor de abandonar la patria y los afectos.
En algunos casos, se trata sólo de capítulos sobre al-hanīn ilà l-awtān dentro de obras generales, como, por ejemplo, el Kitāb al-mahāsin wa-l-masāwī de al-Bayhaqī (primera mitad del siglo IV/X) 4, que examina el sentimiento de nostalgia, o los efectos del sentimiento de arraigo en un lugar, desde la doble perspectiva de sus ventajas o virtudes y de sus opuestos, igual que hace el anónimo autor de al-Mahāsin wa-l-addād atribuida a al-Ŷāhiz 5; o en las diferentes obras de adab de carácter enciclopédico posteriores.
En otros casos, son pequeñas monografías independientes, como al-Hanīn /al-Hubb al-awtān de Mūsà b.,Īsà al-Kisrawī (s. III/IX) atribuida a al-Ŷāhiz 6, o al-Hanīn ilà l-awtān de Ibn al-Marzubān (s. IV/X) 7, muchas de las cuales se han perdido.
De entre los tratados que menciona Ŷ.,Atiyya en su introducción al de Ibn al-Marzubān sólo destacaré el de Ibn Abī Tāhir (m.
356/967), dedicado a recoger versos de nostalgia escritos o grabados sobre muros y paredes, en tabernas o jardines, «como es costumbre entre los que sufren por estar ausentes de su tierra»; y el Kitāb al-manāzil wa-l-diyār de Usāma b.
Sin embargo, es un tema que no ha suscitado el interés de los investigadores hasta hace relativamente poco.
Albert Arazi 12, en 1993, se quejaba de la falta de estudios sistemáticos sobre la nostalgia, al-hanīn ilà l-awtān, salvo de forma algo episódica al tratar de la poesía de al-Andalus en la época de los reyes de taifas, especialmente la de al-Mu, tamid b.,Abbād.
En su extenso estudio de la risāla de al-Kisrawī, Arazi analizaba desde distintas perspectivas muchas de las cuestiones que suscita este tema, tanto desde el punto de vista semántico -¿qué se entiende por hanīn?, ¿qué por watan?-, como psicológico, sociológico -el desierto y la beduinidad-, literario, etc., y aportaba numerosos testimonios de poemas y visiones del exilio en un arco temporal -hasta la época abbasí-que permitía comprender mejor su aplicación a la definitiva pérdida de la patria que se expresa tan desgarradoramente en los poemas de Ibn Darrāŷ al-Qastallī, al-Mu, tamid o Ibn Hamdīs.
En ese mismo año 1993, se publicaba el estudio de Jaroslav Stetkevych 13 sobre el nasīb de la casida, el preludio amoroso elegíaco del poema, donde mostraba cómo el tema preislámico del llanto ante las ruinas o restos de los campamentos abandonados evoluciona hacia la expresión de una nostalgia que va más allá de los lugares que se mencionan en el nasīb, convirtiéndolos en imagen arquetípica del paraíso, con lo que pueden aplicarse a otras experiencias de extrañamiento, tanto la ausencia de unión mística como la pérdida de al-Andalus, por ejemplo.
En 1996, el simposio internacional celebrado en el Orient-Institut der DMG en Beirut 14, dedicó una sección al tema de la nostalgia 12 Arazi, "Al-Hanīn ilā l-awtān".
14 Neuwirth, Embaló, Günther y Jarrar (ed.), Myths.
I. Dislocation and nostalgia: al-hanīn ilā l-awtān»-, en la que las comunicaciones presentadas subrayaban cómo la experiencia de extrañamiento es capaz de generar un modelo de pensamiento mítico que refuerza o profundiza el alcance del texto literario; y analizaban bien obras concretas, antiguas 15 o modernas 16, bien la presencia de este sentimiento en alguno de los géneros tradicionales de la literatura árabe 17, o bien pasaban revista al contenido de las primeras obras dedicadas a este tema 18.
En las palabras iniciales de su artículo, justificando la elección del tema de la nostalgia de la patria, Wadad Al-Qadi reconocía su profundo interés por el mismo desde los días terribles de la guerra civil libanesa y su expatriación a Estados Unidos a mediados de los ochenta, pero quería desligarlo de su propia biografía, evitar la referencia autobiográfica, para explicitar lo que tiene de experiencia universal, y la capacidad de la literatura árabe de expresar valores y conflictos del ser humano de todos los tiempos.
El tema de la nostalgia, expresión de una experiencia de extrañamiento, está, efectivamente, muy ligado a la autobiografía, sobre todo a las autobiografías centradas en la infancia 19, que casi siempre intentan restaurar un mundo ya desaparecido que las crisis políticas han vuelto inaccesible.
Un mundo que sólo a través de la memoria puede recuperarse, como tantas veces se refleja en la narrativa palestina 20.
Crisis y memoria son los términos clave en torno a los que se articulan otras series de estudios más amplias, pero que casi inevitablemente también acaban volviendo a dos de las crisis políticas más graves del mundo árabe e islámico: las de Palestina y Líbano 21.
No son las únicas, sin embargo, y los periódicos nos recuerdan día a día la torturada historia de Iraq y su incierto futuro tras la actual devastación.
Naturalmente, eso no ocurre con cualquier editor, ni la nostalgia se infiltra en los márgenes de cualquier libro.
El editor es, Abbūd al-Šālŷī, y su nostalgia de Bagdad se ha desencadenado de forma especial durante el proceso de edición de dos obras de Abū, Alī al-Muhassin b.,Alī al-Tanūjī: Nišwār al-muhādara wa-ajbār al-muḏākara22 y al-Faraŷ ba, da l-šidda23, publicadas en los años setenta.
Al-Tanūjī (329-384/941-994), juez, secretario y hombre de letras, es un autor fascinante, aunque las enciclopedias o manuales de literatura árabe no lo destaquen demasiado 24.
Sus obras se enmarcan dentro de lo que se suele denominar género de adab, de tan imprecisa definición y tanta variedad de enfoques.
Su interés fundamental parece ser el relato de tipo informativo, pero su curiosidad, que parece sin límites, se afana por todo tipo de noticias, y los personajes de sus historias pertenecen a todas las clases sociales y se dedican a todas las profesiones imaginables: califas, ministros, secretarios, junto con ladrones, policías, espías, mendigos, artesanos, grandes y pequeños comerciantes, banqueros, usureros y estafadores, junto con sus víctimas, locos y místicos.
En el caso de Nišwār al-muhādara, le interesan, sobre todo, como señala él mismo en el prólogo, los relatos oídos en tertulias y reuniones al margen de los temas propuestos, digresiones que han proporcionado un descanso en la seriedad de la conversación, con frecuencia experiencias personales o de conocidos de los presentes, condenadas al olvido, por su supuesta irrelevancia, una vez fallecidos sus narradores.
Porque el interés por el pasado remoto, por la historia, puede hacer olvidar el pasado inmediato, demasiado próximo para extraer de él una enseñanza moral.
Al-Tanūjī es consciente de la originalidad de su planteamiento y de la riqueza de perspectivas de este caudal de información; quizá por eso mismo advierte que no ha querido someter a sus materiales, en esta obra, en Nišwār al-muhādara, a una organización muy rígida en categorías según los temas, porque se escapan a clasificaciones, desbordan el marco genérico: ¿dónde encuadrar un relato que es al mismo tiempo histórico, moral, de costumbres, de política económica, y además lleno de dramatismo?
¿Dónde los cuadros de costumbres que se enlazan con historias de amor, o de terror?
¿Dónde los relatos de maravillas, de viajes a tierras exóticas, que incluyen aventuras truculentas y salvamentos inesperados?
¿Dónde las descripciones de la vida cotidiana, con su pulular de artesanos, pequeños profesionales, vendedores, maestros de escuela, esclavos, barqueros o marineros y gentes del hampa que pueblan las calles de una metrópoli como Bagdad?
Materiales de este tipo forman parte también de los cuentos incluidos en al-Faraŷ ba,d al-šidda, aunque en esta obra hay un principio organizador bien definido: la confianza en la providencia divina.
Pero, de nuevo, la base son los relatos personales, en este caso, de salvación: de la muerte por razones políticas, del desafecto de un ministro o del califa, de atracos, de naufragios, de la enfermedad, de la quiebra, de la pobreza, etc., reunidos aquí con la esperanza de hallar y ofrecer consuelo en las dificultades de la vida.
Estas representaciones de la realidad, escritas en una lengua directa y sin afectación, que acepta incluir expresiones corrientes de la gente de la calle e, incluso, dialectalismos en los diálogos25, están tan llenas de vida que cautivan al lector, como lo hacen los cuentos de Las mil y una noches, a los que recuerda con frecuencia.
Habría que decir mejor que Las mil y una noches recuerda a veces a las historias de al-Tanūjī, de quien se han nutrido, en ocasiones, los compiladores de la colección popular 26., Abbūd al-Šālŷī (h.
1910-1996), secretario de juzgado, juez, abogado y hombre de letras, abandonó Iraq poco después del golpe de estado que llevó al poder al partido Baaz en 1968, y se estableció en 1969 en Líbano, en la localidad de Bhamdūn.
Es posible que pensase que el gobierno baazista sería tan efímero como en su anterior intento en 1963.
En el entretanto editaría las obras de un autor, al-Tanūjī, en quien Bagdad y las tierras de Iraq están siempre presentes.
El esfuerzo empleado en rastrear las noticias transmitidas por al-Tanūjī, e identificarlas como pertenecientes a este libro, en las innumerables fuentes consultadas parece haber exigido bastante tiempo.
Su fascinación por las obras de al-Tanūjī venía de mucho antes, pero las obligaciones de su profesión de abogado no le habían permitido dedicarse plenamente a ello.
En cualquier caso, los ocho tomos de que se compone en la reconstrucción de al-Šālŷī se publicaron entre 1971 y 1973.
No acabó aquí el interés de, Abbūd al-Šālŷī por la obra de al-Tanūjī, y emprendió la edición de al-Faraŷ ba, da l-šidda: la anterior era algo deficiente e incompleta.
El trabajo de al-Šālŷī continuó a un ritmo muy sostenido.
Menos de dos años después de la publicación de Nišwār, en marzo de 1975, fecha del prólogo, ya estaba completa y preparada para la imprenta la edición de al-Faraŷ ba, da l-šidda, pero, probablemente a causa de la guerra civil libanesa, no se publicó hasta 1978.
En los primeros tiempos de su exilio, mientras iba poniendo a punto la edición de Nišwār al-muhādara, la lectura y anotación de la obra seguramente le curaba el sentimiento de ausencia, como a tantos amantes27 que disfrutan hablando u oyendo hablar de quien aman.
Bagdad está presente en la mayoría de las noticias.
Y la lengua hablada en Bagdad se desliza constantemente en los relatos.
Y eso le da ocasión de señalar en las notas la ubicación actual de calles, barrios, puentes, o palacios de la ciudad, o la continuación de usos lingüísticos hasta el presente.
Quizá sea éste el momento de comentar las características más destacables del aparato crítico de estas ediciones de, Abbūd al-Šālŷī.
En primer lugar, están las notas habituales en un trabajo de este tipo.
Las notas se utilizan para señalar las variantes textuales de los manuscritos utilizados o de los pasajes paralelos que se encuentran en otras obras medievales; para identificar a todos los personajes que aparecen en la cadena de transmisión de las anécdotas, o en el cuerpo del relato: al-Tanūjī da muchísima información histórica, y muchos de sus protagonistas aparecen en anales y otras obras de historia, o en los abundantes diccionarios y enciclopedias biobibliográficas de distinto signo.
Otra función de las notas es identificar topónimos, y esclarecer o dilucidar el significado de algún vocablo o de alguna expresión que tal vez no sea demasiado transparente para el lector actual.
En todos estos casos, al-Šālŷī muestra una erudición asombrosa, y una capacidad de búsqueda que parece inagotable.
Pero las notas también le sirven a al-Šālŷī para establecer un diálogo con el texto de al-Tanūjī, casi siempre muy sugerente, que resulta bastante revelador de sus puntos de vista, de su experiencia, de sus reflexiones y, en fin, de su nostalgia.
En principio se diría que es un lector ingenuo, si entendemos por esta expresión el lector que descubre fascinado un mundo nuevo, se identifica con los personajes y se maravilla o aterra con sus aventuras, o con las situaciones, aquí casi siempre difíciles, con las que se enfrentan, y que las analiza a través de su experiencia más o menos cotidiana, o de sus ideas políticas o doctrinales.
Un ejemplo de esta ingenuidad -y no quisiera parecer condescendiente-es su asombro ante los precios en la época de al-Tanūjī en comparación con los de ésta.
En Nišwār, V, n.o 132, historia de un secuestro e intento de asesinato, los ladrones, con los treinta dirhams del secuestrado, compran cincuenta cabezas de ganado, y pan, queso y aceitunas en abundancia.
Y no puede evitar el comentario: «Su precio ahora en Bagdad son trescientos dirhams» 28.
Y lo vuelve a comentar en al-Faraŷ ba, da l-šidda, n.o 365: «Lo que compra Muqbil por treinta dirhams ahora, en 1972, costaría 300, es decir, diez veces más»29.
También se asombra de que durante el califato de al-Muqtadir, por un dírham se compren veinte lechugas, cuando ahora, en 1971, eso es lo que se paga por sólo dos30.
Hay también ingenuidad en algunas de las maneras en que explica o comenta una palabra, no dando su definición o algún sinónimo, sino buscando algún equivalente de la vida actual.
Es la historia de un joven hederedo dispuesto a gastar su fortuna invirtiendo en negocios ruinosos.
Lo primero que nos dice al-Tanūjī, para mostrar su insensatez o su imprudencia, es que se dedicó a frecuentar a las cantoras (qiyān), verdaderas expertas en arruinar a jóvenes incautos, como sabemos por al-Waššā' 31 y por el mismo al-Tanūjī 32.
Pero su diálogo con el texto no ha hecho más que empezar, y pocas páginas después, en otra historia de esclavas cantoras, el nombre de una de ellas, Zahra, y la fama de su belleza, su ingenio o elegancia y por lo bien que cantaba, le recuerda a una artista bagdadí de los años treinta, también extraordinariamente hermosa, Zahra al-,Aŷamiyya, de quien estaban enamorados muchos jóvenes de Bagdad, que perdían por ella la cabeza, «como les ocurría a sus antepasados hace mil años» 34.
También le llaman la atención sucesos dramáticos de los que conoce casos parecidos.
En Nišwār, IV, 57 (n.o 27), en una reunión con Abū l-Faraŷ al-Isbahānī 35, empieza a hablarse de personas que han muerto de forma súbita.
Entre los estudiantes figura un andalusí, Abū Zakariyyā Yahyà b.
Mālik b.,Ā'iḏ 36, que cuenta cómo el jatīb de una mezquita aljama de una ciudad de al-Andalus había muerto sobre el almimbar apenas empezado su discurso (jutba).
Y al-Šālŷī recuerda en nota un par de casos actuales: en Egipto, el de Hasan Sabrī Bāšā (1879-14 de noviembre 1940) 37, primer ministro del rey Fārūq, que muere mientras pronunciaba el discurso de la corona en el Parlamento; y en Iraq, el de Sālih Ŷabr (c.
En su apasionada lectura de al-Tanūjī,,Abbūd al-Šālŷī no parece distanciarse nunca de lo que lee, e interviene constantemente para comentar o ampliar con su información o su experiencia lo que cuenta el autor, como vemos en los casos citados.
Algunos temas le hacen reaccionar muy vivamente, como son la crueldad y la injusticia 40.
Empieza relativamente pronto, horrorizado, como šī,í que es, ante las de los omeyas en su trato con los alíes y sus representantes, especialmente la crueldad de al-Haŷŷāŷ b.
Pero tanto Nišwār almuhādara, como al-Faraŷ ba, da l-šidda, están llenos de escenas de violencia o de crueldad: con los ministros caídos en desgracia, con los califas depuestos, con los enemigos, con los vencidos, etc., y, Abbūd al-Šālŷī va mostrando progresivamente, a lo largo de la edición de ambos, su escándalo ante una manera de actuar que casi parece rutinaria en el trato con los derrotados.
Su reacción no quedó ahí.
Durante la edición de Faraŷ, que llena de notas ampliando los relatos de torturas que infligen los califas abbasíes a sus enemigos41, anuncia, en una de las que destaca en página aparte42, que ha escrito un libro sobre la tortura en todas sus variedades, porque no ha encontrado hasta entonces ningún libro árabe dedicado a ese tema, al que ha titulado Mawsū, at al-,aḏāb (Enciclopedia de la tortura).
Efectivamente, la obra, en siete volúmenes, acabó publicándose en Londres43; parece haberse reeditado varias veces, pero la edición que conozco carece de fecha.
La mayoría de sus comentarios, sin embargo, tienen que ver con otros aspectos más habituales en la edición de una obra medieval, como he dicho antes: la explicación del vocabulario inusual, la identificación de personajes y de topónimos.
También aquí, Abbūd al-Šālŷī nos sorprende con su respuesta a lo que el texto de al-Tanūjī le sugiere.
Puede ser un verso, puede ser un lugar, puede ser una expresión usada por el autor medieval.
Su explicación nos muestra mucho más de él y de sus intereses de lo esperable.
Por ejemplo, su šī,ísmo.
Está presente en todas las notas en que comenta algo sobre los imames alíes o sus partidarios, pero también en otras que, en principio, se diría que no se prestan a manifestar otra cosa que su erudición libresca.
En la digresión sobre la muerte súbita citada más arriba, uno de los políticos modernos que menciona, Sālih Ŷabr, es šī,í, y fue el primer político de esa confesión que ocupó el cargo de ministro de Interior en Iraq en la época de la monarquía.
Más peculiar resulta encontrar esa adscripción confesional en la nota que identifica a Qays Y cita el preludio del poema:
Tú que has robado a la rama el talle esbelto y a la gacela la mirada lánguida, ¿podré alcanzar la unión, tras tu crueldad, y recobrar la vida que se me escapa?
Contrario a la intervención extranjera en Oriente medio, dirigió el contingente de voluntarios šī,íes en la batalla de Šu, ayba (1915), librada con la esperanza de recuperar Basora, conquistada el año anterior por los ingleses, y murió pocos días después, consumido por el dolor de la derrota 46.
Aquí ya estamos en el tomo V de Nišwār.
Corre el año 1972, la esperanza de volver pronto a Iraq parece disiparse.
Y la nostalgia empieza a ser el sentimiento dominante en las anotaciones de al-Šālŷī, la nostalgia de Bagdad, que poco a poco va convirtiéndose en nostalgia de su juventud en Bagdad.
No es un sentimiento nuevo.
Se advertía, pero más atenuado, desde el principio de su trabajo de edición, donde una parte muy importante de sus notas glosan aspectos de la vida bagdadí y su conocimiento de ella.
Con al-Tanūjī es muy fácil tener presente a Bagdad, aunque, por supuesto, hay información 44 Al-Tanūjī, Nišwār, vol. V, p.
45 Sobre la importancia e influencia de un muŷtahid, véase Calmart, "Mudjtahid", en EI 2, vol. VII, 295b.
Muhammad Sa,īd al-Habūbī, en 1909, emitió una fatwà favorable a la creación de la primera escuela secular para estudiantes šī,íes que se abrió en Bagdad, precisamente la madrasa Ŷa, fariyya, entonces llamada Maktab al-Taraqqī al-Ŷa, farī al-,Uṯmānī, donde más adelante estudió, Abbūd al-Šālŷī; Nakash, The Shi, is of Iraq, p.
de muchas más cosas, de muchos más lugares o costumbres.
Y está su lengua sin artificio, y su transcripción de los diálogos sin purgarlos de vulgarismos.
Al-Šālŷī se recrea en esas expresiones de la gente de la calle que reconoce como suyas, y siempre señala que siguen en uso entre los bagdadíes, así como otras características fonéticas: sustitución de hamza por wāw o yā', pronunciación de kāf como ŷīm, o de qāf como /g/, etc. Pero conforme pasa el tiempo, se aprecia en al-Šālŷī una urgencia por conservar sus recuerdos y las vivencias de su tierra.
Por eso, cada vez son más frecuentes las digresiones nostálgicas.
Y cualquier palabra desencadena el recuerdo.
En este mismo tomo de Nišwār, en una anécdota (V, n.o 28) sobre el ministro Ibn al-Furāt, mientras explica las palabras gabūq «beber por la tarde» y sabūh «beber por la mañana», cita un verso: Amigos, qué agradable es beber por la mañana junto al Tigris, y aún más dulce beber por la tarde en al-Sarāt, y añade: «Este poema sigue en el repertorio de los cantantes en Iraq» 47.
También ligada a la música aparece otra anotación (Nišwār, VI, n.o 173), en que se trata nuevamente de una asociación de ideas.
Tras recoger unos versos que Ibn Jallikān atribuye a al-Tanūjī, al-Šālŷī cita en una larga nota un comentario del biógrafo donde el principio del poema, «Dí a la hermosa del velo dorado», le recuerda una anécdota que se cuenta de Miskīn al-Dārimī (s. I/VII) 49, para entonces ya dedicado al ascetismo, que compone un poema para ayudar a un comerciante a vender unos velos gracias a la propaganda de sus versos:
Dí a la hermosa del velo negro: ¿Qué quieres de un asceta, de un devoto, la túnica ceñida en la oración, para que vengas a sentarte junto a él a la puerta de la mezquita? 47 Nišwār, vol. V,p.
Éste es el primer verso de un poema breve (5 versos, tawīl, rima -ūqi) que aparece en vol. VI, p.
Efectivamente, fue una canción muy popular, y en Internet está asociada al repertorio de Salīma Murād (1905-1974), una de las cantantes más famosas de Iraq en los años treinta, casada precisamente con Nāzim al-Gazālī.
En esta nota observamos también otro de los cauces por donde se vierte su nostalgia: la evocación de las características de la lengua de las calles de Bagdad.
No sólo se recrea en la pronunciación, que al-Šālŷī comenta en ella, como en muchas otras notas, sino también en toda una serie de expresiones que se incluyen dentro de lo que denomina kināya, un término que significa metonimia y otras muchas cosas, como eufemismo, alusión, etc. Su interés se fue haciendo tan vivo que acabó dedicando todo un libro a las kināyāt de la gente de Bagdad: al-Kināyāt al-,āmmiyya al-bagdādiyya, publicado en Beirut en 1979.
Como en el caso de al-Faraŷ ba, da l-šidda, la publicación de esta obra se demoró algunos años: el prólogo está fechado en Bhamdūn, en diciembre (kānūn al-awwal) de 1976.
Para escribirlo ahora, el autor, como dice en el prólogo, tuvo que recurrir prácticamente sólo a la memoria, y se disculpa por los posibles olvidos.
Diez años antes, cuando aún estaba en Bagdad había reunido una buena colección de kināyāt, pero sus multiples ocupaciones le habían impedido terminarla; en Líbano desde 1969, cuando quiso empezar a trabajar de nuevo sobre ellas, tras sus obras de edición y de creación, le fue imposible recuperar la colección abandonada en Iraq, pero cree que es mejor publicarlas que abandonar el proyecto, «siguiendo el dicho del imām, Alī, sobre él sea la paz: No te avergüences de dar poco: aún es menos no dar nada»54.
En estos últimos tomos de Nišwār al-muhādara, empiezan a aparecer recuerdos personales, que puede incluso fechar con mayor precisión, como hace en Nišwār, VI, 254.
El contexto es un poema breve de Abū l-Faraŷ, Abd al-Wāhid al-Babagā' (313-398/925-1008)55, cuyas imágenes le recuerdan un verso de Ŷamīl al-Zahāwī (Bagdad, 1863-1936): estamos en 1920, en la escuela al-Ŷa, fariyya de Bagdad, donde, Abbūd al-Šālŷī estudiaba; es una fiesta nacional, y se celebra con discursos de personalidades de la política y de las letras; el verso de al-Zahāwī, uno de los oradores, con una imagen remotamente emparentada con la del poeta medieval, fue muy aplaudido.
Este tipo de notas se hace bastante más frecuente en la edición de al-Faraŷ ba, da l-šidda.
Resulta casi inevitable pensar que, Abbūd al-Šālŷī ha editado esta obra con los mismos sentimientos que llevaron a al-Tanūjī a redactarla: hallar consuelo en la adversidad -también darlo-leyendo historias de otras personas que han sufrido graves pérdidas y pruebas casi insuperables, pero al final se han salvado gracias al favor divino.
Y hablando de Bagdad: es ahora cuando el caudal de memorias se derrama más generosamente.
Es lógico porque la situación no ha cambiado: el exilio se prolonga.
No quiere esto decir que se conviertan en una autobiografía; siguen siendo notas al texto, pero la abundancia de digresiones sobre el mundo que ha conocido, en su juventud sobre todo, es insólita para un trabajo de este tipo.
Son notas que de vez en cuando se desbordan, ya no caben a pie de página.
Y, Abbūd al-Šālŷī les reserva una o varias páginas fuera del cuerpo del relato que ha motivado su presencia, las eleva casi a la categoría de ensayo, de pequeños ensayos sobre temas concretos en los que, además de su erudición, aparecen, a veces, sus recuerdos o su conocimiento personal del tema.
Ya he mencionado algunas de ellas sobre la tortura y sobre personajes crueles.
Las hay también sobre alimentos y recipientes 56, topografía de Bagdad 57, caminos y calzadas 58, oficios 59, bebidas y embriaguez 60 y muchas más.
No todas ellas contienen elementos autobiográficos, o dan lugar a comentarios personales.
En la mayoría de los casos no ocurre así.
En las que sí contienen elementos nostálgicos, la importancia de los mismos varía considerablemente.
En algunas esos recuerdos ocupan una parte mínima, mientras que en otras son la razón de ser de la nota.
En la más larga de las notas de este estilo, una que dedica a recopilar los datos sobre asnos que encuentra en obras de adab o históricas 61 61 Al-Tanūjī, Faraŷ, vol. III, pp. 107-116 (al-himār).
79 (n.o 56), nota 4, se muestra ya muy interesado por los asnos y a comentar que era la mencionar que al-Mutawakkil subía en asno al alminar de Samarra, recuerda que, cuando estuvo en España en 1960, el guía que les enseñaba la Giralda les contó que el almuédano que llamaba a la oración desde esa torre también usaba un asno para subir (III, 109).
Varias páginas después (III, 113-114), vuelve a dar información personal:
He llegado a conocer gentes en Bagdad, entre los notables, que montaban en asno, antes de que se difundiese el uso de los automóviles; los escogían blancos y altos, y los llamaban hasāwíes, porque los importaban de al-Ahsā' 62, y se preocupaban de elegir bien los arneses, a los que denominaban ma, raqa, pronunciando la qāf como la kāf persa.
En el extremo opuesto está la nota que dedica a mā' al-akāri, 63, un tipo de caldo hecho con las manos de los animales (kurā,); sólo la nostalgia y sus recuerdos la justifican.
Al negarse a pagar la suma que le exigen, lo dejan al sol -es en pleno verano-encadenado, envuelto en una túnica de lana empapada en este caldo, este mā' al-akāri,, que ha obrado ahora, inesperadamente, como un conjuro que le lleva a la Bagdad de sus años juveniles.
Tras una breve explicación lexicográfica, cita una kināya (metonimia) bagdadí: ummahāt al-kurā, -intraducible, naturalmente-para designar a las mujeres, «quizá, como dice al-Šālŷī, porque sus piernas son finas y delicadas».
Y a partir de ahí, pasa a montura habitual entre la gente importante de Bagdad antes de que se impusieran los coches, en una época que alcanzó a conocer pero que parece de un par de generaciones anteriores a la suya.
Y también dedica un apartado importante a los asnos en al-Šālŷī, Kināyāt, pp. 125-144.
62 Sobre este oasis de Arabia y sus exportaciones de dátiles y asnos, Vidal, "al-Ahsā", en EI 2, vol. I, 304b.
Y en Bagdad se llama pacha64, palabra persa que significa kurā, «las manos de los cuadrúpedos».
Los bagdadíes se esmeran en este guiso, que para ellos consta de las manos, la cabeza, la lengua y la tripa: cortan la tripa en pedazos y los rellenan con una mezcla de arroz, carne, almendras y especias, y lo cosen, y los llaman kībāyāt, kībāyah en singular.
En Bagdad hay muchos puestos donde sólo se prepara pacha, y sus dueños se llaman pachachi, con el denominativo persa -chi.
La gente va a esos puestos y come dentro, pues están preparados para eso con mesas, bandejas, fuentes, sillas, lavabos y pañuelos.
Normalmente, al lado de cada pachachi hay un turšichi, es decir, un vendedor de turšī, que significa «encurtidos» (kabīs); turšī es una palabra de origen persa, de torš, «ácido», o «cualquier cosa que contiene vinagre».
Cuando el cliente pide pacha, el turšichi vecino le trae un cuenco con turšī, que se compone de varios tipos de encurtidos: nabos, berenjenas, pepinillos, puerros, y muchos otros que sería largo enumerar.
Los habitantes de al-Karj en Bagdad son a quienes más les gusta e interesa la pacha, y en ese barrio está el mayor número de pachachi.
El más famoso es Ibn Tūbān; y el turšichi que está a su lado se llama Hanāniš.
A ellos acudían gentes de todas las zonas de Bagdad.
En el curso 1929-30, cuando yo era secretario en la Cámara de diputados iraquí -el parlamento entonces estaba junto al-Karj, en el edificio que Midhat Bāšā construyó para hospital junto al Tigris-, a mis compañeros y a mí nos encantaba la pacha de Ibn Tūbān y el turšī de Hanāniš.
Ahora en nuestro tiempo, se ha trasladado el zoco de la pacha a la zona de al-Rusāfa, y sus vendedores han puesto sus tiendas en el distrito (mintaqa) de al-Šayj, Umar, con lo que la fama de Ibn Tūbān, Hanāniš y todos los pachachi de al-Karj ha decrecido65.
La historia del encarcelamiento y maltrato de Ibn al-Furāt ya había aparecido en Nišwār al-muhādara, V, 50-56, pero la nota que al-Šālŷī había dedicado a este mā' al-akāri,, no podía ser más breve: «En Iraq se llama mā' al-bāŷāh (con la bā' y la ŷīm de tres puntos)»66, es decir, la /p/ y la /c/ de los persas.
Este contraste tan marcado sólo se explica por su nostalgia.
Otro tanto puede decirse de la extensa nota que dedica a los kūz en Faraŷ, II, 183 (n.o 195).
Esta vasija había merecido ya una nota en Nišwār, III, 6867.
En ese pasaje era una nota relativamente larga (8 líneas), describiendo su forma y sus usos (para purificar y refrescar el agua), y dando su nombre vulgar (tunga, del persa tong), y sin duda había tocado una cuerda sensible en la memoria de al-Šālŷī; pero señalar que se usaban mucho, antes de que hubiera electricidad y frigoríficos, y que ahora están desapareciendo apenas hacía pensar en su nostalgia.
Unos años después el sentimiento es incontenible.
La nota empieza casi igual, ampliando un poco las referencias lexicográficas, pero seguidamente se entrega a una morosa descripción del proceso de fabricación de estos recipientes -y no digo botijo porque al-Šālŷī insiste mucho en que no tienen pitón68 -, la selección de la arcilla, el cuidado de sajelarla, su cocción, etc. Y añade:
Usar el kūz, cuando es de buena arcilla y está bien hecho, es uno de los placeres de este mundo, especialmente si se le ha rociado antes con unas gotas de agua de rosas: el agua del kūz adquiere un sabor delicioso que sólo aprecia quien lo ha probado.
Una de las cosas que despiertan la tristeza es que el uso del kūz está a punto de desaparecer debido a la difusión de la electricidad y de los frigoríficos.
Mi alma echa de menos vivir en Bagdad y beber agua con hielo en el kūz; en esta horrible Basora nos ofrecen la peor de sus ácidas aguas, desagradable y amarilla, áspera y pesada, viscosa como orines retenidos en un cólico.
¿Cómo nos va a gustar beberla si en las letrinas de mi tierra nos limpiamos con agua mucho mejor que ésta? 69 Esta nostalgia, esa fruición con que recuerda sabores y sensaciones de un mundo en vías de extinción, se percibe también, aunque es mucho menos explícita, en la nota que define y explica la palabra TERESA GARULO Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 107-146 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.004 bādahanŷ 70, en un relato en que el desgraciado protagonista, encargado del mantenimiento de los ventiladores (jayš) del palacio del califa al-Muqtadir, se esconde en una de estas torres de ventilación para que no lo encuentren, pues se ha quedado dormido después de su trabajo -estaba muy borracho-en una de las dependencias del harén.
Tras dar información lexicográfica y citar unos versos de Abū l-Hasan al-Ansārī, al-Šālŷī se demora en describir los bādahanŷ o bādgīr de Bagdad, que ventilan los sótanos (sirdāb, pl. sarādīb) donde se refugian los habitantes de la ciudad para librarse del calor en los días más tórridos del verano 71.
Como en el caso de mā' al-akāri,, los alimentos son una fuente de nostalgia muy importante.
Quizá por eso son tan numerosas las notas en que al-Šālŷī define, describe, da recetas de los platos que se mencionan en los relatos de al-Tanūjī, incluye refranes alabándolos, etc. Aquí voy a detenerme sólo en una de sus notas, dedicada, en principio, a definir y explicar la palabra bittīj «sandía/melón» y sus clases 72.
Es una nota muy larga, que ha venido abriéndose camino desde Nišwār al-muhādara 73, sin llegar a desbordar entonces al editor.
Ahora va a dejar que su añoranza las convierta, a las sandías, en vehículo de su emoción.
Empieza ya en ese estado de ánimo: «La sandía es una fruta de sabor delicioso».
Sigue describiendo los dos tipos que hay: melón (bittīj asfar) y sandía (bittīj ahmar); cita un refrán bagdadí: kul bittīj wa-qallib zanda-ka («come sandía y pon a prueba tu brazo»), que alude a sus propiedades vigorizantes.
Va a hablar sobre todo de las sandías propiamente dichas, de su nombre en Bagdad (bittīj raqqī) y la razón de este apelativo -se cultivan en terrenos ribereños fácilmente inundables (raqqa)-, y cómo aparece ya documentado en textos medievales que hablan de Bagdad 74.
También se aprecia cierta nostalgia por estas técnicas arquitectónicas desaparecidas, que están casi más documentadas en la poesía que en otras fuentes, en Rosenthal, "Poetry and Architecture", que utiliza sobre todo el capítulo VIII de Matāli, al-budūr de al-Guzūlī (m.
Rosenthal sólo encuentra en prosa un par de referencias a estos bādahanŷ, una en Ibn Battūta, y la otra en Las mil y una noches, lo que nos sitúa otra vez en el universo de al-Tanūjī, el de la vida cotidiana. continuación da los nombres con que se denomina a esta especie en distintos países árabes, y añade:
La sandía raqqī es la fruta por la que se perecen en el centro y sur de Iraq, cuando en verano se intensifica el calor, porque es al mismo tiempo comida y bebida.
Si la comen con pan, los pobres encuentran en ella comida, bebida y fruta.
Es bien sabido que en Naŷaf, donde hay miles de estudiantes de derecho islámico (fiqh), los libros bajan de precio en la temporada de las sandías raqqī porque su deseo de comprarlas les compele a malbaratarlos para conseguirlas.
Recuerdo que nuestros padres, Dios ensalzado sea tenga misericordia de ellos, cuando éramos niños, solían despertarnos en las noches marba,āniyya, que son las más frías del invierno, y nos daban un trozo de sandía raqqī -decían que eso era bueno para la salud, según las directrices de la medicina antigua-, y lo comíamos temblando de frío.
Teniendo en cuenta que la nostalgia de al-Šālŷī se articula en torno a Bagdad y sus alrededores, aunque abarca a todo Iraq, es lógico que la mayoría de las veces en que se desencadena esté ligada a la explicación de topónimos, con frecuencia toponimia menor -zocos, calles, barrios, puertas-, y también a términos que considera propios de Iraq, o más concretamente de Bagdad.
Una de las notas largas, exenta del relato en que se origina, (Faraŷ, n.o 163, II, 52-58), que gira en torno a los sucesos ocurridos durante la segunda vez que fue depuesto -por sólo dos días-a principios de 317/929 el califa al-Muqtadir, el 15 de muharram 317/28 febrero 929 75, está dedicada a precisar dónde estaba Dār Mu'nis, el palacio del poderoso fatà Mu'nis al-Muzaffar 76.
Como en otras notas de este tipo, en primer lugar ofrece su ubicación según las fuentes medievales para, a continuación, contrastarlas con la Bagdad de hoy.
Como se menciona que del terreno inmenso que ocupaba este palacio-cuartel se desgajaron las madrasas al-Nizāmiyya y al-Mustansiriyya, al-Šālŷī procura también situarlas en el plano actual de Bagdad 77, y eso le lleva, de nuevo, a sus recuerdos y a la evocación sandía y se la compran en un frutero de al-Karj, uno de los barrios populares de Bagdad, y donde nació Ya, qūb b.
76 Sobre este personaje, véase Meouak, "De la périphérie au centre du pouvoir, Abbāside".
77 «La madrasa al-Mustansiriyya nos parece que estaba al norte del palacio de Mu'nis.
La madrasa al-Nizāmiyya y su zoco adyacente estaba al parecer en una parcela alargada y de forma regular que limitaba por el este con el zoco de los vendedores de paños (sūq al-ŷūjaŷiyya), por el oeste por el zoco de los tintoreros (sūq al-masbaga) de usos y productos que llegó a conocer en su juventud y ahora han desaparecido:
A pesar de su extensión, de la madrasa al-Nizāmiyya, proverbial por su belleza, ahora no queda más que una parcela pequeña, entre las tiendas del zoco -quizá no ocupe más espacio que el de una de las dependencias desaparecidas-, donde pusieron una escuela (kuttāb) para niños.
Había en ella un maestro que les enseñaba a escribir y a leer el Corán; se llamaba Mullā Ahmad.
No llegué a conocerlo.
Al que conocí fue a su hijo, el Mullā Ibrāhīm, y cuando murió, le sucedió su hermano, el Mullā Muslim.
Cuando éste murió se cerraron las puertas de la escuela, y permaneció abandonada unos años.
Más adelante, algunos de los comerciantes de tejidos, dueños de las tiendas que rodeaban dicha parcela, abrieron el edificio, lo arreglaron, le pusieron esteras de palma y de cañizo, lo equiparon con agua y luz, y lo convirtieron en oratorio para la gente del zoco.
Pero también ha desaparecido, recientemente, uno de los zocos que limitaban con ella por el lado norte, el Sūq al-Yamanŷiyya 78.
Al-Šālŷī ya ha señalado que es el de los artesanos «que fabrican los zapatos rojos del tipo sarrār o sarrāra 79, que se llaman yamaniyyāt, plural de yamanī».
Originarios del Yemen, como parece por su nombre, está atestiguada su existencia desde antiguo, y al-Šālŷī cita unos versos de Ibn Dāniyāl (Mosul, Iraq, 646-710-El Cairo, 1248-1310) describiendo su color rojo -«que supera con su brillo al de la lámina del sable de la India»-, su crujido al andar -«un gemido, al pisarlos, que no es el del amor»-, y comparándolos con una mejilla cubierta de polvo.
Y se acuerda de ese zoco, sólo relativamente antiguo:
He llegado a conocer ese zoco: todas sus tiendas estaban ocupadas por los vendedores de este tipo de zapatos.
Ahora, en cambio, ya no se lleva este calzado y no queda ninguno de sus vendedores; en su lugar está el zoco de los sastres (al-jayyātīn) y de los ropavejeros (al-saqatiyyīn).
También recuerda, a propósito de las pesquisas de un jefe de policía (sāhib al-šurta) para detener a un asesino refugiado en Tāq y por el norte con el zoco de los yamanŷiyya, que son los artesanos que fabrican los zapatos rojos sarrāra, que se llaman yamaniyyāt, plural de yamanī.
Al sur estaba el zoco que desciende desde el Tigris, desde Qahwat al-Šatt, pasa por Jān Dalla y llega al zoco de los perfumistas (sūq al-,attārīn)», al-Tanūjī, Faraŷ, vol. II, p.
78 Al-Šālŷī ya ha advertido varias veces que este final -ŷiyya está formado para hacer el plural del denominativo -ŷī persa, con la ŷīm persa de tres puntos que se lee -chi.
Este adjetivo, «chirriante», «que hace ruido al andar», aplicado a zapatos, ya aparece, según R. Dozy (Supplèment, vol. I, 826b) en al-Mas,ūdī (m.
345/956).,Akkī 80, los numerosos edificios con arcadas (tāq) que había en Bagdad, y los arcos, tanto los de las puertas de la muralla antigua, que todavía se conservan -no existe ya la puerta de Alepo o del talismán (tillasm), destruida por las tropas turcas en 1917-, como para unir viviendas por encima de la calle.
En esa misma historia, el jefe de policía tiene que ir a la plaza del puente (rahbat al-ŷisr), y la palabra rahba suscita una larga nota, exenta 81, donde evoca esa misma plaza, «uno de los lugares más agradables de Bagdad», celebrada en una canción famosa, compuesta por un bagdadí que se había arruinado -y la cita-, y otras localidades con ese nombre, como Rahbat al-Qādisiyya, que visitó en el año 1935, cuando era juez en el distrito de Abū Sujayr, junto a Naŷaf.
Ligados a su biografía, como en este último caso, también están otros lugares.
En ese mismo año hizo una excursión por el «mar de Naŷaf», unas tierras bajas que se inundan con las aguas del Tigris y del Éufrates, convertidas más tarde en tierras de labor.
Pero lo que despierta el recuerdo de ese viaje es la descripción de una torre altísima, llamada Isba, Jiffān (el dedo de Jiffān), que había en esa zona, desde la que se cae el protagonista del relato, con tan buena fortuna que sus vestidos actúan como un paracaídas y no sufre ningún daño.
Pero de la torre no existía el menor rastro cuando lo visitó al-Šālŷī 82.
Mandalī es también un lugar donde ejerció su profesión durante algún tiempo, en 1934.
Sin embargo, en las obras de al-Tanūjī no se cita.
Sin duda es la nostalgia y el deseo de hablar de su juventud lo que le lleva a aprovechar para mencionarlo una ocasión que, en principio, parececería muy alejada del tema.
La nota donde lo hace, en página aparte 83, está dedicada a la calzada real que unía Bagdad con Jurasán (tarīq Jurāsān).
Uno de los distritos de esta región es Bandanīŷīn.
Tras las citas habituales de los geógrafos clásicos, continúa: Su nombre ahora se ha convertido en Mandalī, que es una ciudad del este de Iraq.
Sus habitantes, una mezcla de kurdos, turcomanos y árabes, son amables, y su tierra, extremadamente fértil.
130 TERESA GARULO Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 107-146 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.004 Como un geógrafo antiguo, al-Šālŷī enumera sus productos más importantes, dátiles y cítricos -sus extraordinarias naranjas-, pero también algunos de sus inconvenientes: la abundancia de avispas que acuden atraídas por los dátiles, y unos escorpiones amarillos, llamados ŷarrār, de picadura mortal, del que sabe, por las fuentes árabes antiguas, que existe en otras regiones de los alrededores.
El ŷarrār es muy abundante en Mandalī.
Una vez le encargué a mi criado que me trajera uno para verlo, y me preguntó: «¿Lo quiere macho o hembra?»
Quería decir que había tantos que se podía escoger y elegir lo que se quisiera.
Desde Mandalī había hecho muchas excursiones al distrito vecino, Baladrūz -Barrāz al-Rūz, en las obras clásicas-, donde, en otro tiempo, el califa al-Mu, tadid había construido importantes edificios.
En época otomana, nos explica, formaba parte de las posesiones personales del sultán, Abd al-Hamīd, pero luego se las transfirió a un capitalista griego, que erigió allí un palacio y nombró para administrarlas a muchos funcionarios, que se ocupaban de cultivarlas y pagar los impuestos.
No siempre es un topónimo, realmente, lo que le llama la atención y despierta un recuerdo; puede ser suficiente un gentilicio que le remite al lugar añorado.
Así sucede con el nombre de al-Madā'inī (135/752-228/843), conocido historiador y transmisor de noticias, autor de un Kitāb al-faraŷ ba, da l-šidda, que al-Tanūjī tuvo presente a la hora de redactar el suyo.
Ha aparecido varias veces, en Nišwār al-muhādara, pues es una de las autoridades de al-Tanūjī.
Pero ahora, con la nostalgia, editando al-Faraŷ ba, da l-šidda, al-Šālŷī se acuerda de que madā'inī es el gentilicio de al-Madā'in y, de nuevo, se inicia el torrente de su añoranza 84.
Primero cita los datos habituales en los diccionarios geográficos: es la antigua Ctesifonte sasánida, se conserva el īwān de Cosroes, que describe al-Buhturī (206-284/821-897), en un poema famoso.
Al-Madā'in se llama ahora Salmān Pāk 85, por el compañero de Mahoma Salmān al-Fārisī, enterrado allí.
Pāk significa «puro»; de ahí el nombre de Pakistan.
Salmān Pāk sigue siendo un lugar de peregrinación muy visitado.
85 En los prolegómenos de la invasión de Iraq Salmān Pak saltó a los periódicos porque en las proximidades había unas dependencias militares, que se bombardearon en abril de 2003 con el pretexto de que era un campo de entrenamiento de terroristas.
Sobre la tumba hay un edificio que construyó el sultán otomano, Abd al-Hamīd II (reinó entre 1876-1909).
Todavía se conserva el īwān de Cosroes, una de cuyas alas se cayó hace cien años, y sólo queda en pie la otra.
Los bagdadíes tienen desde antiguo una tradición: visitar Salmān Pāk en primavera.
Cuando llega esta estación muchos dejan su trabajo, se equipan con tiendas, camas y utensilios de cocina, se trasladan a Salmān Pāk a lomos de animales o bajando por el río, acampan en las tierras cultivadas que rodean la tumba y el īwān, y allí permanecen unos días comiendo, cantando y haciendo música.
Tienen una canción, que cantan pasándosela de unos a otros, en la que repiten este hemistiquio (šatr):
Al parecer también figura entre las canciones de, Abbās Ŷamīl (1921-2006), un conocido compositor iraquí, pero es un tema popular.
Ya hemos visto antes que la música está presente, como aquí, en algunas de estas remembranzas.
Y, como entonces, el desencadenante del recuerdo suele ser una palabra que exige algún tipo de explicación por difícil o por dialectal, o que designa algún objeto o uso ya perdido.
Voy a por poner un ejemplo sencillo, primero sin evocaciones musicales.
Cuando quiere explicar la palabra jil,a «vestidura honorífica regalada por un gobernante como signo de distinción» (Cortés, 321a), que aparece con tanta frecuencia en las crónicas como parte del ceremonial ligado a embajadas y otras ocasiones solemnes, pero que en el relato de al-Tanūjī86 parece significar solamente las ropas limpias (y seguramente valiosas) que ofrece al protagonista de la historia el hombre generoso que lo acoge después de que los bandidos hayan asaltado su caravana, al-Šālŷī no se limita a decir que son «las ropas que se dan como regalo».
Esta definición le recuerda que en nuestros días, era corriente en Bagdad, cuando alguien reparaba una casa, regalar al albañil que hacía la obra una jil,a, habitualmente tejidos caros; podían ser vestidos ya confeccionados o no. Esa costumbre ya ha desaparecido87.
En el ejemplo siguiente, también muy breve, ya hay una canción.
Cuando al-Šālŷī decide explicar el significado de šāla «levantar» -ha 132 TERESA GARULO Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 107-146 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2010.004 salido varias veces esta palabra y se ha limitado a dar su sinónimo rafa,a-, en un relato acerca del califa al-Mu, tadid 88, su nota empieza señalando su uso actual, especialmente entre los beduinos (a, rāb) de Iraq -en el sentido de «trasladarse de un lugar a otro»-, y con las definiciones.
Todavía recuerdo una canción bagdadí que oí en mi juventud:
(Dios no puede alegrarse con eso.
No es eso lo que dijeron; todavía no se ha curado la herida de mi corazón, ¿cómo se fueron y me dejaron?) 89.
Generalmente estas canciones o versos aparecen en digresiones algo más extensas, con el pretexto, como aquí, de explicar una palabra.
A veces, más que un caso de lexicografía propiamente -la palabra en cuestión no parece ofrecer ninguna dificultad lexicográfica-, lo que tenemos es una forma de reacción ante el relato -ese diálogo que al-Šālŷī establece siempre con el texto de al-Tanūjī-, que le ha recordado usos de su Bagdad actual, y su nostalgia.
La nota explicativa va a permitirle evocarlos.
Así, en Faraŷ, n.o 101, puede citar una nana.
En esta historia, Tāhir b. al-Husayn 90, fundador de la dinastía tāhirí, jefes militares y gobernadores de Jurasán, se guarda dirhams en la manga para repartirlos entre los pobres.
La nota dedicada a kumm «manga» 91 incluye descripciones de distintos tipos de mangas -en las amplias de los beduinos se pueden poner pañuelos y monedas; las estrechas de la gente de la ciudad han provocado la aparición de bolsillos en la ropa-, y algunas precisiones lexicográficas a propósito de todo esto.
91 La diferencia con la nota que al-Šālŷī había dedicado a esta palabra, kumm, en Nišwār, vol. III, p.
Los pobres del vulgo (,āmma) suelen vestir una túnica amplia que cae hasta por debajo de la rodilla, llamada dašdāša, que se ciñen a la cintura con una correa y consiguen así un, ubb capaz de contener todo lo que quieren poner ahí.
En Bagdad se sigue cantando a los niños para que se duerman versos como éstos:
(Ahora viene su padre trayendo dátiles en la manga) 93.
Como el sabor de las sandías, en las heladas noches del invierno, ¡qué vívido recuerdo de la infancia nos transmite!
Aunque el recuerdo de esta nana parece provocado más por la acción de guardar algo en la manga que por una palabra evocadora, es más frecuente que sea un término, desusado o con acepciones peculiares de Bagdad, el que desencadene la nostalgia.
Así, por ejemplo, cuando decide explicar la palabra maš, al, no sólo describe el instrumento, sino que también añade su sentido metafórico -estas kināyāt que tanto aprecia-en Bagdad y una canción antigua para ilustrarlo: maš, al, pl. mašā, il, (antorcha) cualquier trozo de madera que se prende para que dé luz, y se lleva en la mano.
Los bagdadíes aplican la palabra maš, al a un instrumento que contiene una mecha de tela de saco (jayš), llamada kabīra, pl. kabāyir, que se pone sobre un pie (,amūd), se le vierte encima nafta y se enciende.
La cantidad de luz que da depende del número de mechas que tenga.
He visto en Bagdad mašā, il con más de diez mechas, que podía llevar una sola persona.
En Bagdad se llama a los niños (sabī) maš, al, palabra con la que describen al que es guapo de cara.
Entre las canciones antiguas de Bagdad hay una que se compuso acerca de Hamad al-Hamūd, jeque de los Juzā, il (comandante -amīrde la tribu de Juzā,a) que combatió al gobierno otomano; luego hicieron un tratado de paz y fue a Bagdad con su séquito.
Era un joven al que todavía no le había crecido la barba, y les gustó a los bagdadíes, que compusieron una canción que decía:
92 Prescindo aquí de la definición de, ubb, que resulta muy ambigua -al igual que rudn, que forma parte de la definición-, porque es la base de la manga, y puede referirse a la parte unida a la sisa, o la parte unida al puño, y a toda la manga; Lane, Arabic-English Lexicon, s.v. «rudn» y «,ubb».
Al-Šālŷī añade unas notas explicativas: hassah es un dialectalismo bagdadí, que significa hāḏihi l-sā,a (esta hora) en el sentido de al-ān «ahora».
Y vuelve a explicar el sentido de šāla.
Como en el caso del recuerdo de Muhammad Sa,īd al-Habūbī, es también la imagen de una voluntad (¿nacional?) que se opone a un poder que tiene tintes de usurpación o de injusticia.
Ya en Nišwār al-muhādara, V, 166 (n.o 71), la simple mención de la tribu de Juzā,a le había llevado a mencionar que ahora ya no se llama así, Juzā,a, como en los textos clásicos, sino Juzā, il, y que en los siglos XVIII y XIX fue una tribu poderosa, siempre dispuesta a desafiar al gobierno otomano 95.
Y esta orientación nacionalista puede relacionarse con otra nota antigua 96, de los primeros años de su exilio, donde al-Šālŷī nos explica que la palabra al-Rūm, que en el poema donde aparece designa claramente a los bizantinos, es el término que aplicaban las tribus iraquíes a los turcos, y le recuerda una canción antigua: ابتلينا بلوى والروم العجم بين (¡qué desgracia sufrimos entre persas y turcos!), quejándose de que sea Iraq el campo de batalla entre los persas (al-,aŷam, los no árabes) y los turcos (al-Rūm, por ser los herederos, al menos geográficamente, del imperio bizantino); y este verso de la canción se ha convertido en una frase proverbial.
Lo mismo que maš, al tiene un sentido metafórico entre los hablantes de Bagdad, también la palabra māl «dinero», «riqueza», o «posesiones», tiene en Iraq un significado eufemístico.
Y al-Šālŷī lo explica y lo ilustra con un par de poemas burlescos.
La historia que da pie a su comentario no puede ser más dramática 97: la de una sir-94 Al-Tanūjī, Faraŷ, vol. I, p.
El mismo al-Šālŷī explica algunas de las palabras de la canción, como al-lālāt -que define al-misbāh al-sāti, al-nūr «lámpara de luz brillante»-y rab,, «compañeros» (ashāb) y «grupo» (ŷamā,a).
vienta acusada de haber robado una joya, que pide a Dios que la salve de la ignominia con que la amenazan, registrar sus partes pudendas (farŷ) en su busca.
Al-Tanūjī ofrece una segunda versión de la que sólo destaca los pasajes en que cambia algún detalle, uno de ellos, el uso de māl como eufemismo de farŷ.
Por eso los beduinos de Iraq no llaman māl a sus animales ni a sus camellos, sino que los llaman halāl («propiedad legítima»)99.
En Faraŷ, n.o 275 (III, 82-86), el protagonista de la historia le dice a un amigo que se va de la ciudad porque está arruinado.
La palabra que emplea, sabrūt, es la que despierta el deseo del editor de incluir todas las expresiones metafóricas o eufemísticas que se usan en Bagdad para referirse a quien ha perdido todo su dinero.
Algunas son sencillamente sinónimos más o menos clásicos, otros son de origen persa o turco; en algún caso cita un verso (de un poeta bagdadí) como autoridad.
En las que son más díficiles explica el vocabulario empleado.
Y una de ellas le parece tan suficientemente enigmática que decide explicarla con más detalle: yaqra'u fī ŷaybi-hi Abū l-Rabbāz («En sus bolsillos canta Abū l-Rabbāz»):
Esta metonimia (kināya) necesita explicación.
Abū l-Rabbāz es uno de los cantantes más famosos del siglo XIX en Bagdad 100, se le conocía por su voz extraordinaria, con la que aventajaba a todos los demás cantantes.
Los bagdadíes aluden con esa frase a una de sus canciones: Maqām al-,irāqī, p.
70 (n.o 12), que le atribuye ser el origen del refrán (maṯal) iraquí que aquí comenta al-Šālŷī, aunque su versión es: yaqra'u fī ŷaybī al-Rabbāz (en mi bolsillo canta al-Rabbāz).
Su explicación -en la nota 1 de esa página-es que reclamaba sumas importantes de dinero a sus oyentes, muchos de los cuales, seducidos por su voz, se arruinaron.
Se le llamaba también Abū Halaq al-ḏahab, que se podría traducir por «afeitabolsas» (literalmente, «el que afeita el oro»).
Qara' es la palabra que se emplea para cantar en el género maqām, y un cantante de maqām se denomina qāri', pl. qurrā' (lector).
101 Son estos los dos primeros versos de una larga casida (62 versos) del místico egipcio Ibn al-Fārid, Dīwān Ibn al-Fārid, 134-139.
debieron de resultar bastante impresionantes, quizá porque se trataba de sus primeros años de ejercicio profesional.
Como de costumbre es una palabra la que evoca el suceso: sutra, que explica:
[especie de parapeto] que se construye para ocultarse de las miradas de los vecinos.
Los bagdadíes duermen de noche en la azotea de la casa y levantan una sutra algo alta para interponerla entre la gente de cada terraza y sus vecinos.
Ahora a la sutra la llaman tīgah, palabra persa [.
En el segundo caso, el punto de partida es una frase que dice el narrador de la historia 104, un joven arruinado, que vende a su esclava, y, al oírla cantar de nuevo, se desmaya.
La gente que lo rodea piensa que es un ataque de epilepsia y recitan en su oído la llamada a la oración.
Y es este hecho lo que le lleva a comentar la persistencia de creencias supersticiosas en el mundo de hoy y sus consecuencias criminales: La gente de aquella época creía que el epiléptico era víctima del demonio, y que, si alguien recitaba la llamada a la oración en sus oídos, el demonio lo dejaba, y huía ante el nombre de Dios.
También creían que los enfermos mentales lo eran porque el demonio habitaba su cuerpo.
Todavía quedan restos de esta creencia en la mente de la gente del vulgo (,āmma) de Bagdad y en las zonas colindantes, y se niegan a hablar de la enfermedad cuando alguien padece trastornos mentales; y si se les obliga a mencionarlo, dicen que está enfermo de los nervios.
Suelen encadenar al enfermo, golpearlo, aplicarle fuego al cuerpo, de manera que la enfermedad se recrudece y a veces el enfermo muere.
Recuerdo que uno de estos charlatanes mató a un muchacho huérfano de padre, que estudiaba en una escuela de secundaria, que enfermó de unas fiebres tifoideas, y, después de curarse de ellas, tuvo problemas mentales.
Era el hijo único de su madre, que se angustió por él y mandó llamar a este charlatán, que lo encerró en el sótano, lo encadenó, le dio de latigazos, le aplicó hierro al rojo en distintas partes del cuerpo, de manera que murió.
El falsario fue juzgado en el Tribunal de lo penal en Bagdad en 1932 -yo era el secretario del tribunal-y lo condenaron a cuatro años de prisión 105.
Aunque muchas de sus evocaciones no tienen fecha, con los recuerdos que sí la tienen se puede seguir un poco por encima un itinerario cronológico que no deja de ser interesante.
Con él voy a terminar estas páginas. sus viviendas109.
Al-Qādisiyya no era, sin embargo, más que una serie de piedras dispersas 110.
Y de nuevo da cuenta de sus viajes de reconocimiento por la región; visita, por ejemplo, la ciudad de Sinŷār, en la zona de al-Ŷazīra 111, el norte de Iraq.
No hay referencias cronológicas durante muchos años.
Sólo una breve mención a su visita a Tūs en 1955 112, ciudad a la que volvió en 1968 113, lo mismo que a Ispahán; esta última le había impresionado por sus edificios antiguos y volvería a hacerlo en su segundo viaje.
Es de suponer que la rutina de su trabajo durante esos veinte años, ya en Bagdad, no se presta a la evocación nostálgica: ya no se es tan joven y nada tiene ese color brillante de los recuerdos juveniles.
Aunque su imagen de hombre de letras pueda hacerlo olvidar,,Abbūd al-Šālŷī es uno de los primeros jueces y abogados salidos de las nuevas facultades de derecho iraquíes que se ocuparán de crear una nueva estructura judicial después de siglos de utilización de los códigos penales otomanos 114.
Quizá sean esos años lo que se refleja en la larga nota que al-Šālŷī dedica a explicar la profesión de wakīl, en la Edad Media, comparándolo con la de abogado ahora 115, de la que él se enorgullece, y título que casi siempre incluye en la firma de sus libros.
La siguiente fecha que aparece en las notas es 1960.
En ese año y en el siguiente está de visita por España, sobre todo por Andalucía.
Se interesa por la Giralda en Sevilla 116; por el puente de la Calahorra en Córdoba, donde le explican que el nombre tiene que ver con la palabra hurra, «noble» 117; por la representación de Boabdil, tocado con qalansuwa, entre los pintores españoles 118; por algún elemento del traje de luces de los toreros 119.
Aunque el encarcelamiento de su compañero de carrera y amigo,,Abd al-Wahhāb Mirŷān (1909-1964), presidente del parlamento iraquí en varias ocasiones, y primer ministro de Iraq durante unos meses (15 de diciembre de 1957-3 de marzo de 1958), fue relativamente breve, la situación no debía de parecerle nada tranquilizadora.
El año 1964 es otra fecha que se repite en las notas: es el de su peregrinación a La Meca.
¿Buscaba consuelo a la pérdida del amigo, recién fallecido?
Al-Šālŷī parece sentirse en un estado de efusión religiosa que le lleva, en general, a admirar la pureza del aire, la salubridad de las aguas, la bondad de los frutos y la afabilidad de los habitantes de Medina, así como las disposiciones urbanísticas del gobierno saudí120.
La nueva mezquita construida por los saudíes en La Meca le parece muy superior a todos los lugares de devoción, musulmanes o no, que ha conocido; y enumera el Vaticano, las iglesias de Roma, El Escorial, la mezquita de Córdoba, las de Constantinopla, Damasco, Ispahán, y otros centros de Iraq e Irán121.
Describe las aglomeraciones en Minà, por lo demás un pueblo muy pequeño, en el que estaba prohibido construir obra nueva para no estorbar a los peregrinos, y las dificultades para salir de él hacia La Meca122.
También encuentra tiempo para el turismo literario, aunque sin mucho éxito.
En Medina pregunta por un valle cercano, al-,Aqīq, muy mencionado en la poesía, sobre todo amorosa, de época omeya, pero ya nadie sabía dar razón de dónde estaba123.
Una última fecha aparece en las notas de al-Faraŷ ba, da l-šidda: el año 1968.
En ese año al-Šālŷī hace un viaje por Irán, y pasa por las ciudades de Šīrāz, Tūs, Ispahán y Qumm.
De la segunda sólo comenta que allí están las tumbas del imām, Alī b.
Ispahán le impresiona por su tamaño, y describe con complacencia algunos de sus edificios notables.
Qumm, sin embargo, le resultó decepcionante: ni el agua, ni el aire, ni la comida le parecieron bien, aunque acababa de cruzar el desierto que se extiende entre esta ciudad y Teherán127.
Subraya el importante compromiso de la ciudad con la Šī,a, pero su exasperación le lleva a un comentario inesperadamente mordaz, que pone en boca de una de sus fuentes clásicas: al-Basā'ir wa-l-ḏajā'ir de Abū Hayyān al-Tawhīdī (310 ó 320-414/922 ó 932-1023), enterrado en Šīrāz: el famoso sectarismo pro-alawí de los habitantes de Qumm se ha convertido en materia de chistes128.
En estos dos viajes, la peregrinación en 1964 y este recorrido por Irān en 1968, quizá después del golpe de estado que lleva al poder al partido Baaz, vuelve a tenerse la impresión de que al-Šālŷī está buscando refugio o salida a su situación en Iraq.
En una de sus notas al texto de Nišwār al-muhādara, ya en el tomo VI, donde la nostalgia empieza a ser muy perceptible, para glosar la palabra jān «posada», «caravanseray», que, salvo su origen persa, no parece ofrecer ninguna dificultad especial, incluye unos versos de Ma, rūf al-Rusāfī (1875-1945) donde aparece ese término.
Y se diría que no tienen otra razón de ser, otro motivo para aparecer aquí, que la profunda identificación de al-Šālŷī con los sentimientos expresados por su compatriota: الدروب تقاذفه سفر أخو كأني بلدي في الخان نزلت غريب وطني في اليوم ألني فيه الغرباء معيشة وعشت Me alojé en la posada de mi pueblo, como si fuera un viajero al que rechazan los caminos, y allí viví una vida de exilado porque hoy en mi patria soy un forastero129.
Para un šī,í, como al-Šālŷī, el sunnismo intransigente de Arabia saudí no podía ser una esperanza.
No sé hasta qué punto el régimen del Shah le disgustaba, o si no entrevería ya los problemas de un estado tan apoyado en Occidente: había sido uno de los problemas de la monarquía en Iraq.
Como él mismo señala en el prólogo de al-Kināyāt al-,āmmiyya al-bagdādiyya 130, fechado en 1976, en el año 1969 ya se había establecido en el Líbano, en Bhamdūn, donde llevará a cabo la edición de las dos obras de al-Tanūjī, cada vez más nostálgico de su tierra.
La guerra civil libanesa llegó a Bhamdūn en 1978.
Destruyó su casa y su biblioteca, y se quemaron varias de las obras que estaban ya preparadas para la imprenta o en galeradas.
Poco tiempo antes había ultimado otra edición nostálgica: al-Risāla albagdādiyya de Abū Hayyān al-Tawhīdī 131, cuyo prólogo está fechado en ese mismo año.
Al-Šālŷī no puede sustraerse a la fascinación que le produce una obra «cuyo autor habla exclusivamente de Bagdad» 132 y del carácter de los bagdadíes, y es eso lo que destaca en el título con que la edita.
Porque ni el título ni el autor que le atribuye al-Šālŷī son los de la obra, tal como ha sido conocida desde siempre: Hikāyat Abī l-Qāsim de Abū l-Mutahhar al-Azdī, un autor desconocido -no aparece en las fuentes biográficas árabes-del siglo V/XI; un cuadro de costumbres bagdadí, como la llamaba Mez 133; una obra singular, emparentada con las maqamas, pero dedicada a describir las andanzas de un bagdadí a lo largo de un día, cuya posición dentro del canon de la literatura árabe -aprecio en general y comentarios para dilucidar sus tremendas dificultades lexicográficas-quizá sería distinta, como comenta Abdelfattah Kilito 134, si su autor hubiera sido al-Tawhīdī.
Pero los argumentos de al-Šālŷī para atribuírsela a este autor no parecen haber convencido a todos los estudiosos 135.
A la espera de que concluyese el conflicto libanés, al-Šālŷī se refugió en Chipre durante unos pocos años, y se trasladó después a Londres, donde siguió cultivando su pasión de bibliófilo y su trabajo de lector y colector de textos medievales en las grandes bibliotecas de 130 Al-Šālŷī, Kināyāt, 6. |
50 Torres Balbás ("Mozarabíasy juderías", p. |
La intervención almohade en la península Ibérica ha dado lugar en los últimos años a una gran cantidad de bibliografía 1 que ha cambiado La llegada de los árabes hilalíes al territorio del actual Marruecos, llamados por los califas almohades, ha generado una gran polémica entre historiadores; su aportación al ejército almohade también es conocida desde hace décadas.
Sin embargo, la actuación de estas poblaciones en al-Andalus y su difícil coexistencia con la población local no ha sido objeto de trabajo alguno hasta la fecha.
Las noticias aparecidas en una serie de cartas de cancillería nos permiten ofrecer un acercamiento a la presencia de estas poblaciones en el sur de al-Andalus, que resultó de gran importancia en el declive de los almohades y en el desmoronamiento de su poder en la península Ibérica.
Palabras clave: Almohades; Hilalíes; al-Andalus; Cancillería.
El ejército almohade ya había sido estudiado de forma profunda por Ambrosio Huici Miranda, cuyas obras siguen siendo imprescindibles al abordar esta época2, y la presencia de los árabes denominados hilalíes en las unidades militares almohades también ha sido tratada en trabajos recientes3.
Curiosamente el expediente usado por los almohades de dirigir sus fuerzas contra los cristianos cumpliendo el precepto del yihad, ya había sido utilizado en épocas anteriores por dirigentes árabes locales para combatir a genoveses y normandos en las costas de Túnez4, por lo que suponía una mera incorporación de una de las líneas políticas más importantes del territorio tunecino en la dinámica del imperio almohade 5.
Sin embargo, si bien el impacto social de su actuación en el Magreb ha sido tan atacado en el pasado como polémico en las últimas décadas 6, apenas encontramos referencias a su implantación en al-Andalus y al impacto que tuvo sobre las poblaciones andalusíes.
Así, Ibn Sahib al-Sala nos informa acerca de la participación de los árabes en diferentes campañas 8 pero no de su asentamiento y menos aún de sus saqueos contra los andalusíes.
Sin embargo, en los últimos años, hemos asistido a la aparición de múltiples documentos de una naturaleza diferente: las cartas de cancillería, también emanadas del poder político pero, necesariamente, pegadas a la realidad.
E. Lévi-Provençal 9 ya había hecho uso de este tipo de fuente y publicó una recopilación de las mismas; las obras de M. Bencherifa 10 también ofrecieron un buen número de ejemplos, al estudiar las vidas de algunos de los funcionarios almohades (kuttab alinsa,) y la publicación de las colecciones de cartas llevadas a cabo por Ahmad, Azzawi 11 han aumentado en gran medida la documentación disponible; en estas líneas intentaremos mostrar su importancia.
Tenemos que destacar por último los trabajos de P. Burési, que aprovecha este material de cancillería para avanzar en algunas cuestiones poco conocidas de la historia de los almohades 12.
El traslado de combatientes árabes desde la zona de Túnez hasta al-Andalus tenía dos objetivos fundamentales: dividir a una población muy levantisca, alejándolos en lo posible de su tierra natal para facilitar su control y usar su capacidad militar, en especial para la guerra irre- 7 Aguilar, "Aportación de los árabes nómadas", p.
También resulta interesante para un período histórico posterior al-Magrib wa-l-Andalus fi l-qarn al-sabi,.
Como señalan Burési y El Aallaoui (Governing the Empire, Provincial Administration in the Almohad Caliphate (1224-1269), p.
91),,Azzawi no incluyó en la colección de cartas que editó en 1995 ninguna de las presentadas por Lévi-Provençal, aunque en la compilación de 2006 cambió de criterio.
México: «La índole montaraz de los árabes [bi-tabi, at al-tawahhus] ha hecho de ellos un pueblo de pilladores y bandoleros.
Saquean cuanto pueden sin exponerse a los peligros ni sostener una lucha; no vacilan en apoderarse de cuanto alcanza su mano huyendo luego al fondo del desierto, donde pastorean sus ganados»; y pp. 270-271 ed. Beirut, p.
México: « [...] han hecho de sus lanzas el medio de ganarse la vida [ya, alu arzaqa-hum fi rimahi-him] y del hurto a los demás el modo de subsistir.
Por ello declaran la guerra a quien quiera defender sus pertenencias.
Su objeto no va más allá del botín; no pretenden hacerse con un rango ni fundar un imperio: su única preocupación, su máxima meta, es saquear a las demás gentes».
15 Publicados por la Consejería de Cultura de la Junta de Andalucía con un retraso que va de los tres a los cinco años desde la realización de la actividad arqueológica.
Vid notas n.o 58-60. gular, contra los cristianos en al-Andalus, antes de que la volvieran contra el propio poder almohade 13.
La mala reputación de los árabes hilalíes se encuentra en el centro de las disputas mencionadas anteriormente acerca de la historia del Magreb.
La rapiña ejercida sobre la población sedentaria de las regiones por las que pasaban era tan violenta que dos fragmentos de Ibn Jaldun se repiten con insistencia en la bibliografía consultada 14.
Es evidente que a pesar de los profundos cambios que supuso la llegada de los hilalíes al territorio actual de Túnez, no se les puede achacar una decadencia de siete siglos; tal idea resulta absurda.
Sin embargo los daños causados a la población de la zona sí fueron reales, y como puede observarse en el caso andalusí pudo tener efectos definitivos sobre la relación entre almohades y andalusíes.
Los elementos con los que contamos para la elaboración del presente trabajo son las fuentes escritas árabes, tanto andalusíes como magrebíes, contemporáneas de los hechos y algunos informes arqueológicos que nos aportan fundamentalmente información acerca del contexto en que se desarrollaron las acciones narradas en las fuentes árabes.
Dozy, The History of the Almohades; trad. al francés de Fagnan, Histoire des almohades y trad. al español de Huici Miranda, Lo admirable en el resumen de la Historia del Magreb.
10; Maíllo, De Historiografía árabe, pp. 143-144. misma naturaleza suponen un gran mérito de las personas que los llevan a cabo en condiciones de trabajo muy difíciles y en un tiempo muy reducido.
Gracias a ellas podemos constatar una actividad constructiva muy intensa por parte del imperio almohade para fortificar las regiones en las que habitaron los árabes hilalíes; no tenemos noticia de ningún trabajo en que se haya localizado a través de la actividad arqueológica la presencia de esta población de origen norteafricano.
El análisis de este tipo de trabajos se encuentra, por tanto, relativamente alejado de los objetivos de esta investigación.
Las fuentes escritas son de dos tipos: fuentes cronísticas orientales y andalusíes y las cartas de cancillería almohades, redactadas por secretarios o escribas de las cortes almohades de los gobernadores de Sevilla y de funcionarios de menor rango de la misma administración.
Fuentes cronísticas orientales y andalusíes
Encontramos en Oriente fuentes cronísticas que enfatizan el papel de combatientes por la fe de los árabes de Ifriqiyya 16, aunque las menciones resultan muy sucintas.
Las fuentes andalusíes principales para el período almohade no suelen incidir en el asunto abordado en estas páginas, ni en el caso de los diccionarios bio-bibliográficos ni en crónicas como al-Mann bi-l-imama o al-Bayan al-Mugrib, aunque la crónica al-Mu, yib fi taljis ajbar al-Magrib 17 [Lo admirable en el resumen de las noticias del Magreb] de, Abd al-Wahid al-Marrakusi nos resarce en buena medida de esa ausencia de noticias en otras crónicas.
Tenemos relativamente pocos datos del autor del Mu, yib: nacido en Marruecos hacia 1185, realizó estudios en el Magreb y en al-Andalus, hasta que en 1217 decidió emigrar a Oriente, donde vivió y trabajó hasta su muerte.
Las críticas a este autor y a su fiabilidad han sido muy acerbas, en especial Maíllo no le atribuye apenas valor alguno, tanto por escribir de memoria algunas partes como por usar fuentes con numerosos elementos literarios, como la partida de ajedrez entre Alfonso VI e Ibn, Ammar19 y otras narraciones de marcado carácter literario.
Sin negar que su información para las épocas previas resulta difícilmente fiable, no podemos afirmar lo mismo para los sucesos de los que, Abd al-Wahid al-Marrakusi fue testigo, en los que nos transmite acontecimientos que podemos contrastar, en algunas ocasiones, por otros medios y que han resultado ciertas hasta el momento20.
Consideramos por tanto fiables las noticias que transmite acerca de los árabes en al-Andalus, que pertenecen al período inmediatamente anterior a su marcha hacia Oriente y a un emplazamiento geográfico y a unas poblaciones que el autor conocía sobradamente.
Cartas de cancillería almohades
En los últimos años tanto P. Burési como Hicham El Aallaoui han explotado las cartas de cancillería en unos trabajos que hemos ido citando en estas páginas y que han dado lugar recientemente a un estudio sobre la administración provincial almohade21.
Aunque los documentos incorporados se refieren a una época más tardía, nos ofrecen información contextual relevante.
La primera carta de cancillería acerca del traslado de los árabes de Ifriqiyya a al-Andalus es conocida desde hace décadas, concretamente la de Abu l-Fadl b.
Sin embargo las cartas de cancillería almohades, que ofrecen la parte más relevante de la información de este trabajo fueron editadas por Ahmad, Azzawi 23 y por Muhammad Bencherifa 24.
Editó textos procedentes de dos manuscritos diferentes: el manuscrito J.M. 6148 de la biblioteca Hassaniyya de Rabat, que contenía los seis últimos capítulos de al-,Ata, al-yazil fi kasf gata, al-tarsil 25 [El regalo generoso, obra sobre la redacción epistolar], del secretario de cancillería sevillano Ahmad al-Balawi (Sevilla 1179-Marrakech 1260) 26.
Este tipo de obras fueron muy comunes en el Magreb en este período, como atestigua la obra de Bruna Soravia 27 y la publicación de otros libros de este género 28, como Kanz al-kuttab wa-muntajab al-adab [Tesoro de los escribas y selección literaria], de Abu Ishaq Ibrahim b. al-Hasan al-Bunsi 29.
Con ellos se buscaba formar a los secretarios que habían de trabajar en las administraciones de los estados magrebíes, tanto en los aspectos formales de las cartas, con sus encabezamientos y sus fórmulas de presentación, como en las nociones de historia lite-22 Maymu, rasa, il muwahhidiyya min insa, kuttab al-dawla l-mu, miniyya, ed. Lévi-Provençal, p.
25 Esta obra fue objeto de la tesis doctoral inédita de Muhammad Miftah, defendida en la Universidad Complutense de Madrid en 1990.
La directora de la misma, la Dra.
Viguera Molins, señala la importancia de esta obra en "Historiografía", pp. 3-37, especialmente 28 y nota 182.
Al-Manuni precisa que se trataba de los capítulos quince a veinte de la obra, sin que pudiera encontrar la parte que falta en otros manuscritos; cfr. al-Masadir al-,arabiyya li-ta, rij al-Magrib, pp. 62-63.
Recientemente Pascal Burési y Hicham El Aallaoui han tratado este manuscrito como complemento del 6148; cfr.
28 Acerca del arte y la técnica de los secretarios esperamos la publicación de la tesis doctoral de Hicham El Aallaoui, L'art du secrétaire entre littérature et politique: les actes des chancelleries almoravide et almohade, dirigida por P. Guichard en la Universidad de Lyon-Lumière II y leída el 28 de junio de 2007.
Por ello, las cartas en ocasiones no aparecen completas, dado que la función didáctica asignada a dichas obras hacía innecesario que así fuera; como no se buscaba conservar el valor documental de las cartas, en ocasiones se omiten los topónimos o los nombres de los grupos tribales concernidos por dichos textos; aunque el editor de las mismas, Ahmad, Azzawi, atribuye dicha carencia a la negligencia de los copistas, esta explicación no está reñida con la anterior.
A este manuscrito corresponden las cartas 1, 2, 3, 4 y 7 y según señala al-,Azzawi, la letra del mismo es andalusí y bastante antigua, aunque no llevó a cabo un análisis paleográfico que pudiera indicarnos la fecha exacta de su copia.
El segundo manuscrito sobre el que llevó a cabo su edición era propiedad del famoso bibliófilo y erudito marroquí Muhammad al-Manuni, cuya biblioteca se dispersó tras su muerte el 28 de agosto de 1999, sin que tengamos referencia de la ubicación en estos momentos del manuscrito indicado30.
Dado que no incluyó noticias del mismo en su obra ya citada, al-Masadir al-,arabiyya li-ta, rij al-Magrib, tenemos que suponer que llegó a su poder con posterioridad a 1983.
A este manuscrito pertenecen las cartas número 5 y 6.
Sin embargo, podemos saber algunas características de estos manuscritos gracias a las indicaciones de, Azzawi31.
El compilador de las cartas del primer manuscrito fue el andalusí Ahmad b.
Muhammad b.,Abd al-Rahman Abu l-Qasim; al-Quda,i y luego al-Balawi32: Sevillano, cordobés de ascendencia; su grupo tribal, los al-baluliyun son de Qahtan, de los que vivían en el Hiyaz antes del Islam.
Y los antepasados de este Abu l-Qasim eran conocidos en Córdoba como los Banu, Ali.
En las fuentes se menciona que fue juez de Marbella y Estepona el año 606 34; en su juventud trabajó como escriba de varios gobernadores de Sevilla y de otras ciudades, como Abu Zayd y Abu Musà, Isà, hijos del califa, Abd al-Mu, min, de, Umran b.
Abi Musà, Abu Ishaq, el hijo del califa Yusuf y con otro Abu Ishaq, hijo del califa al-Mansur, y con Abu l-Rabi, b.
Abi Hafs b.,Abd al-Mu, min; después pasó al campo de la judicatura.
Vivió un tiempo en Marrakech posteriormente y volvió a esta ciudad con una delegación sevillana ante el califa al-Sa, id al-Mu, tadid en el año 640 35.
Murió en ramadan del año 657 36 cuando contaba con ochenta y dos años lunares.
El visir al que iban dirigidas varias de las cartas de al-Balawi era Ibn Yami,, una de las figuras más destacadas de la administración almohade de su tiempo.
De hecho Bencherifa atribuye a su padre,,Abd Allah b.
Ibrahim Ibn Yami, una gran relevancia en la decisión de instalar a los árabes en las zonas cercanas a Jerez en dirección a Sevilla 37.
El citado personaje tenía sus orígenes familiares en la costa de Jerez, en la alquería de Rota, por lo que mostró un particular interés por la protección de la región, aparentemente asegurada por la instalación de los árabes hilalíes; el Ibn Yami, al que se dirigen las cartas era su hijo, Abu Sa, id, visir de al-Mustansir y su interés por refrenar los abusos contra la población local, unido a su posición en la corte, justifican también que las cartas sobre este asunto le fueran dirigidas a él.
La tarea de Bencherifa en la recuperación del legado de los secretarios de cancillería almohades ha sido de gran importancia.
En el caso que nos ocupa, consiguió editar tanto los fragmentos poéticos como los de prosa contenidos en el principal título de Ibn al-Mugawir 38, Nur 33 Correspondiente a mediados de diciembre de 1179.
37 Esta relación fue puesta de manifiesto por Bencherifa, Ibn Lubbal al-Sarisi, p.
Acerca de la carrera de este personaje, vid. al-Marrakusi, al-Mu, yib, pp. 228 39, era de familia árabe asentada en Córdoba, que emigró a Levante durante la guerra civil de comienzos del siglo XI y que desempeñó diferentes cargos relacionados con la judicatura y el gobierno de Játiva.
Ibn al-Mugawir comenzó su carrera como secretario en la administración almorávide, pasando a servir a Ibn Mardanis y posteriormente a los almohades tras la rendición de la familia de éste.
Tras servir al gobernador Abu Hafs, Umar b.,Isà, a la muerte de éste en 1174 pasó al servicio de Abu l-Rabi, b.,Abd Allah b.,Abd al-Mu, min, al que acompañó en sus desplazamientos a Sevilla que dieron origen a la carta que insertamos en el presente trabajo.
Durante el gobierno de Abu l-Rabi, en Valencia y Murcia, Ibn al-Mugawir acompañó a Abu l-Rabi, en su paso por Marrakech, donde algunas cartas del, Ata, al-yazil lo sitúan, y posteriormente se retiró a su Játiva natal cuando su señor fue destinado al Magreb Central.
Prestó servicios ocasionales a los gobernadores locales hasta su muerte, acaecida entre el 9 y el 19 de marzo de 1191.
Tenemos que señalar que, Azzawi, el editor de buena parte de las cartas, indica en sus escritos que los bereberes Kumíes también participaban, de manera notable, en los ataques contra la población.
La indisciplina de estas tropas ni era nueva ni había cesado desde la llegada de los almohades a Sevilla, como podemos comprobar en diferentes ocasiones; sin embargo, los lazos tribales que unían a los dirigentes de estas tropas con los gobernantes almohades siempre permitieron encauzar de manera diferente los conflictos.
Así, la construcción de una zona amurallada en la alcazaba de Sevilla permitió limitar el daño que causaba esta tropa en la ciudad40.
Sin embargo varios de los ataques más graves no son atribuibles a ellos, como el asesinato del hargí, que en puridad pertenecía al mismo grupo bereber del que procedían los Banu, Abd al-Mu, min41, y las menciones a los árabes en las cartas son más numerosas.
La llegada de los hilalíes a al-Andalus
Los árabes a los que se refiere la fuente son conocidos de forma genérica como los hilalíes42, aunque como señalan las fuentes hubo grupos tribales diferentes.
Se trataba de una confederación de tribus árabes (Banu Sulaym, Banu Riyah, Banu Hilal...) que tras ser dirigidas por los gobernantes fatimíes de Egipto hacia Túnez en el siglo X, según algunas fuentes para vengarse de la defección de los gobernadores de este territorio, destrozaron este país hasta el punto de ser considerados la causa de su larga decadencia.
Brett ha mostrado de forma convincente que el movimiento de estos grupos hacia Túnez había comenzado antes de los conflictos entre fatimíes y ziríes 43.
Tras la conquista de la actual Túnez por los almohades en el siglo XII, fueron trasladados en masa44 hacia el Magrib al-Aqsà (actual te- Al-Qantara XXXV 2, 2014, pp. 359-396 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.014 rritorio marroquí) y al-Andalus, con consecuencias desastrosas para las poblaciones bereberes 45, que sufrieron sus depredaciones durante los siguientes dos siglos, perjudicando tanto a los almohades como a los Banu Marin.
De hecho se convirtieron en un factor de inestabilidad tal que sólo cuando el poder central era capaz de garantizar por la fuerza la defensa de las regiones agrícolas del centro de Marruecos frente a sus asaltos, se conseguía un cierto grado de prosperidad económica y de estabilidad política.
Por estas razones expuestas anteriormente parece poco probable que estas poblaciones, muy problemáticas en el Magreb, contribuyeran a la estabilidad de una región de al-Andalus como Badiyat Istiyya 46 donde, como podremos ver más adelante, llevaron una vida errante alejada del poder almohade, causando cambios en las formas de vida de los habitantes.
Las descripciones acerca de las diferentes poblaciones de Badiyat Istiyya en los siglos IX y X nos muestran una clara preponderancia de las actividades agrícolas y de la silvicultura, mientras las cifras del botín alcanzado por las incursiones castellanas en el siglo XIII parecen mostrar un cambio hacia unas actividades ganaderas.
Este cambio pudo iniciarse en el siglo XI, aunque los análisis de pólenes de las excavaciones arqueológicas citadas anteriormente no parecen apuntar en esta dirección; posiblemente fue la inmigración de los elementos árabes lo que motivó esta alteración 47.
La llegada de los almohades a Sevilla supuso un cambio demográfico en Badiyat Istiyya debido a un factor al que no se ha prestado la atención necesaria hasta el momento: la llegada de los árabes hilalíes, procedentes de Túnez, que fue registrada por al-Marrakusi 48: 2014, pp. 359-396 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.014 clutados se encontraban los árabes del país de Yahyà b.,Abd al-,Aziz, que son de las tribus de Hilal b.,amir.
Éstas salieron hacia ese territorio cuando los Banu, Ubayd49 dejaron libre el camino hacia el Magreb; causaron en Qayrawan graves daños que llevaron a su decadencia hasta el día de hoy y destrozaron el reino de los Banu Ziri b.
Se mantuvieron así con él y con su hijo, el denominado al-,Aziz, y en tiempos de Yahyà hasta que se apoderó del país Abu Muhammad, Abd al-Mu, min -Dios lo tenga en Su gloria-que les arrebató el poder, los convirtió en un ejército suyo y apartó a algunos de sus dirigentes de aquel país.
Les escribió una carta y los reclutó para la incursión en la península de al-Andalus [...].
Le respondió una gran multitud, y aunque quisieron alejarse de la península, les asignó puestos en ella; puso a algunos en los alrededores de Córdoba (nawahi Qurtuba) y a otros en los de Sevilla, colindando con Jerez y sus distritos (nawahi Isbiliyya mimma yali madinat Saris wa-a, mali-ha).
Ellos permanecieron allí hasta el momento presente, que es el año 621 La presencia de los árabes en algunas regiones de al-Andalus adoptó un carácter permanente y cambió de forma importante algunas regiones del país.
Las comarcas de Sevilla que lindaban con Jerez se refieren, evidentemente, a Badiyat Istiyya, donde confluían los caminos que unían Sevilla y Córdoba con el Estrecho.
Como podremos comprobar en el apartado cuarto, en ocasiones esos árabes se veían reforzados por otros de su mismo origen que residían de forma habitual en el Magreb, dando lugar a graves problemas algo que, en al-Andalus, se producía de manera permanente.
Permanencia del contingente árabe hilalí en al-Andalus
Las dudas acerca de la permanencia de estos elementos han estado presentes en diferentes obras, pues las referencias de al-Marrakusi, inseguras por la forma en que redactó su obra y las numerosas licencias con la realidad histórica que podemos encontrar en el Mu, yib, forzaban a la cautela.
Sin embargo las cartas que veremos más adelante nos llevan a descartar estas dudas.
Contamos con un testimonio veinte años posterior Al-Qantara XXXV 2, 2014, pp. 359-396 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.014 a la llegada de los hilalíes a al-Andalus y su mera exposición arroja luz sobre el grado de desvertebración del territorio, de desobediencia al poder político almohade y de alteración de las formas de vida de los andalusíes, que tuvieron que cambiar su forma de ganarse la vida para adaptarse a la llegada de estos elementos.
Las referencias tanto por parte de los secretarios de cancillería como por parte de los cronistas nos fuerzan a ser muy cuidadosos en el análisis de estos documentos, pero la reiteración de la información por diferentes vías facilita su toma en consideración.
La descripción del territorio controlado por los árabes hilalíes corre a cargo de un alto funcionario almohade, que se dirige a Játiva desde Sevilla donde estaba sirviendo al sayyid almohade Abu l-Rabi,.
Las condiciones de vida en la zona, muy cercana a Sevilla, resultan muy llamativas:
Viaje de Ibn al-Mugawir por Badiyat Istiyya 50
Dijo Ibn al-Mugawir -Dios le haya perdonado-: Estaba en Sevilla -Dios la protejacon el gran señor [al-sayyid al-ayal] Abu l-Rabi, -Dios le ayude-y añoré mi región y mi patria chica, mi morada de Játiva -Dios la proteja-por lo que pedí permiso a Abu l-Rabi, para volver a ella, para que me enviara en misión allí.
Él aceptó, no me lo negó y me colmó, con su extrema generosidad, de regalos y dones, y me permitió montar su hermosa yegua, el mejor de sus caballos.
Desde Játiva escribí a Abu l-Rabi, -Dios le ayude-describiéndole mi viaje jornada tras jornada, día tras día. [...]
A su excelencia el señor excelso, único, grande y virtuoso Abu l-Rabi,, único en su especie por sus virtudes y gracias cuantiosas, hombre de mirada clara y de firmes propósitos.
La generosidad de su nobleza se refleja en las flores de sus virtudes ¡que Dios le haga llegar Su favor, alargue su vida y la colme de favores y de grandeza!
De su siervo Ibn al-Mugawir, un noble saludo, siempre atento a su servicio ¡Que Dios el Excelso tenga misericordia de él y le otorgue Su bendición! [...].
Cuando vuestro siervo tomó vuestra mano bendita el lunes doce de rabi, II del año 571 [29 de octubre de 1175], al prepararme para alejarme de la sede del imamato, que no de vuestro buen natural ni de mi inclinación por serviros, sino para reforzar los lazos con los críos, que como aves de pluma se golpean los unos a los otros «pues nuestros hijos están entre nosotros y nuestros enemigos marchan sobre la tierra».
Me enderecé en su lomo y casi en seguida subí a una colina hasta su lejana cima, hasta que plegó su garganta hacia mí a derecha y a izquierda: avanzó por las cuestas gimiendo y lamentándose, jadeando y divulgándolo [...].
La montura se apaciguó y llegó a su zancada normal, y me llevó al paso.
Se calmaron los corceles y emprendieron una marcha fuerte en un terreno dificultoso.
La yegua miraba unas veces a sus cascos de color terroso y otras veces dirigía la mirada hacia al-Jadra, 52 [...].
Salió el siervo de mi señor por la Puerta de Carmona, y ya le alegraban sus esperanzas, y veía la bendición en su movimiento seguro.
Lo bueno en él va parejo pues yo estaba, mi señor, en su lomo como en un lecho mullido y en un lugar de gran poderío, hasta que llegamos a un collado al final de las cisternas [baha, ir] de nuestro señor el amir al-mu, minin, al que Dios ayude con Su previsión, y quizá pretendían [los caballos] despedirse entonces allí; dobló las riendas quien se despidió y se olvidó de ello quien se olvidó, pero a todos nos entristeció la nostalgia de la separación [...].
Nos llegó la paz del saludo en este camino y llenamos la copa de lágrimas con pétalos y con las galas del camino.
Recorrimos el tapiz de aquella campiña [fahs] extensa y su campo hasta que nos detuvimos al anochecer de aquel día en Mayrana 53.
Jornada [II]: Pasamos la noche en las ruinas [talal] despobladas, en los patios, y no nos recostamos sino a la sombra de sus muros inclinados.
El vigía acechaba el destino desde las esquinas, y avisaba de que se venía abajo por la destrucción de su estructura [bi-tahaddum bunyani-him], como si hablara al que pasaba junto a él el del abandono de los pobladores.
[Estuvimos allí] hasta que la claridad de la serena mañana hizo desaparecer la oscuridad, el céfiro del alba apareció entre la tiniebla y la noche se dobló entre los vientos.
Cabalgamos los corceles con brío al amanecer, mirando los desfiladeros y los collados, mientras pendía sobre nosotros el ataque de los ladrones y de las fieras salvajes en estas comarcas [al-asqa,] y en estos abismos en los que vagaba, Adi b. al-Riqa, 54, hasta que llegamos a Osuna [Usuna] la noche del miércoles, deseando dar gracias a Dios. fuentes nos han transmitido sobre todo la presencia de un cementerio.
Acerca del cementerio, vid. Valencia, Sevilla musulmana hasta la caída del califato: contribución a su estudio, p.
El texto que estamos tratando confirma la hipótesis apuntada por Torres Balbás en el sentido de que Kudyat designa un barrio situado en un cerro o en un otero; cfr.
Ciudades hispanomusulmanas, I, p.
52 Se refiere a que dirigía la vista al frente, pues salían por el camino hacia Algeciras (al-Jadra,).
Esta ciudad cobró una gran importancia durante el dominio de los imperios norteafricanos, como han puesto de manifiesto los estudios de Antonio Torremocha; cfr.
Torremocha, Algeciras entre la Cristiandad y el Islam; Pérez-Blanco y Pérez-Blanco, "Protección y tratamiento urbanístico de las murallas medievales de Algeciras", pp. 111-127.
53 Este topónimo ha sido identificado como Mairena del Alcor por el propio Bencherifa, editor del texto en árabe.
54 Poeta de la corte omeya de Damasco que alcanzó renombre por sus panegíricos a varios califas y por sus descripciones de gacelas y de la vida del desierto.
Se trata de un poeta secundario y poco conocido, con lo que el autor busca mostrar su erudición; cfr.
Terés, Materiales para el estudio de la toponimia hispano-árabe.
Nómina fluvial, Estos beduinos eran sin duda una partida de árabes pertenecientes a los contingentes desplazados por, Abd al-Mu, min a la región situada entre Sevilla y Jerez, suceso referido anteriormente y que conocemos gracias a al-Marrakusi.
57 Seguramente se trata de Puerto Serrano, cerca de Coripe.
58 Hay partes de la muralla almohade en que la construcción no puede más que calificarse de apresurada y poco sólida; cfr.
Martín Muñoz, "Intervención arqueológica de urgencia en c/ Mendoza n.o 3 a c/ Bermuda de Écija (Sevilla)", p.
El establecimiento de estas dos fases pudo constatarse en excavaciones anteriores en otras partes de la ciudad; cfr.
Collado Ruiz, Romero Paredes y Carrasco Gómez, "Intervención arqueológica de urgencia en un solar sito en calle Merinos n.o 38 de Écija (Sevilla)", pp. 657-663; Carrasco Gómez y Vera Cruz, "Intervención arqueológica de urgencia en c/ Bodegas 5 esquina a c/ Merinos.
El tercer momento pertenece ya a la época cristiana, en que el espigón fue perforado para construir un pasadizo que hiciera más fácil el tránsito.
256; Carrasco Jornada [III]: Dos potros, a pesar de la mucha prudencia y de la seguridad [con que avanzábamos] fueron alcanzados por unos juncos [al-sama] e hicimos aquella mañana una distancia más corta, por lo que decidimos que el recorrido aquel día fuera más corto, y llegamos a Wadi al-tin [El río Guadalete] 55.
En Wadi al-tin había una gente vestida como si fueran demonios [zayy al-sayatin] y con el orgullo de sultanes, beduinos como los cuervos 56 y eran apóstoles del mal y «¡Sálvate fulano, pues allí crucificaron a mengano!».
Pasamos junto a ellos y la veneración por vuestros sultanes velaba sus miradas, y nos dejaron sus seguidores y sus ayudantes, hasta que llegamos a Fayy al-masalib 57 la noche del jueves, a un puesto militar nuestro, cuyos [integrantes] se unieron a nosotros ese día.
Como podemos observar el territorio se encontraba tan desarticulado que ni tan siquiera pudo utilizar un funcionario almohade de alto rango las vías descritas por al-Idrisi en el siglo XII; la fortaleza de Osuna había sustituido a Écija como cabecera del territorio y sólo cambiaría esa situación tras la reconstrucción por parte de los almohades de la muralla de la ciudad; los habitantes no cuidaban de mantener las pistas de caballería, no ya las vías, en buen estado e incluso un grupo con una fuerte escolta como la de Ibn al-Mugawir temía encontrarse con una partida de árabes beduinos.
Solo la acción continuada del califato almohade, que invirtió en reconstruir las ciudades de este territorio una gran cantidad de medios, permitió recuperar el control de la región.
En efecto, la investigación arqueológica, cuya ampliación sería muy necesaria, ya ha documentado la realización de obras muy importantes en las décadas finales del siglo XIII en Écija 58, Osuna 59, Marchena 60 y otras localidades de Badiyat Istiyya.
En este lugar, que limitaba con la muralla almohade y con el río, había una zona de uso doméstico en época romana que fue reaprovechada en época almohade como cementerio.
59 Ruiz Cecilia, "Control arqueológico en la plataforma exterior de la Universidad de Osuna (Sevilla), 2002", pp. 551-552; Sánchez Gil de Montes y Salas Álvarez, "Intervención arqueológica de urgencia en el solar c/ Asistente Arjona 6-8, Osuna (Sevilla).
El arrabal oeste de la ciudad almohade de Uxuna", p.
De hecho aunque los autores sostienen la pertenencia de esta zona a la superficie urbana de Osuna, tampoco descartan en absoluto la posibilidad de que se trate de un asentamiento rural periurbano; el hecho de que se encuentre cerca de la Torre del Agua puede abonar la hipótesis de la pertenencia de esta zona al interior de la ciudad.
Florindo Sánchez, "Intervención arqueológica de urgencia en plaza de Santa Rita n.o 6 y 7, Osuna (Sevilla)", pp. 937-943.
60 Ferrer (coord.), Arqueología en Marchena.
El poblamiento antiguo y medieval en el valle medio del río Corbo; García Vargas y Díaz Martín, "Excavación arqueológica de urgencia en la calle Zurbarán n.o 2 (Marchena, Sevilla)", pp. 610-612 y García Vargas y Díaz Martín, "Excavación arqueológica de urgencia en la calle Carrera 35 (Marchena, Sevilla)", pp. 613-619.
Los autores sostienen la realización de las obras de la muralla de Marchena en un solo momento constructivo, en la primera mitad del s. XIII, y consideraron que las intervenciones en la muralla de Pedro Ponce de León en 1430 y las de Rodrigo Ponce de León no tuvieron en modo alguno la importancia de las construcciones almohades.
El contingente árabe tras la batalla de las Navas de Tolosa
La actuación de los árabes hilalíes en la batalla de las Navas de Tolosa no resultó en absoluto brillante, aunque tal cosa resultaba previsible.
Sin apenas espacio para maniobrar, el enfrentamiento de una caballería ligera como era el caso con una pesada como la feudal de los reinos cristianos, no podía tener otro resultado 61.
Sin embargo vamos a tratar en las próximas páginas de la actuación de los árabes con la propia población andalusí durante los tiempos que siguieron a las Navas, cuando la fuerza militar de los hilalíes fue dirigida en buena medida contra la propia población andalusí.
Contamos con una colección de cartas en que funcionarios de diferentes niveles del imperio, desde el gobernador de Sevilla hasta algún gobernador militar de los alrededores de Sevilla se coordinan para intentar frenar la actuación rapaz de árabes hilalíes 62.
64 Se trata del célebre secretario de cancillería Ibn Yami,, según señaló el propio editor de las cartas.
Yusuf b.,Abd al-Mu, min. 66 Bendiciones y saludos comunes a todas las cartas de cancillería almohades y que no añado por no fatigar al lector de forma inútil.
Hay ejemplos sobrados en las mencionadas obras de E. Lévi-Provençal y más recientemente en la de Burési y El Aallaoui, Governing the Empire, esp. pp. 255-497.
Si bien en esta obra se abordan documentos un poco posteriores a los que atañen a este trabajo, algunos de ellos permiten contextualizar ciertas situaciones que se produjeron en este asunto.
Así, el nombramiento n.o 41, pp. 385-386 de un jeque árabe para la región de Casablanca y el n.o 32, pp. 365-366 de un gobernador para apaciguar una rebelión, muestra la panoplia de actuaciones de la administración almohade para lidiar con situaciones como las descritas en las cartas de nuestro estudio.
67 En las recopilaciones documentales, que tenían en muchos casos intención didáctica, se eliden en muchas ocasiones los nombres propios concretos y se sustituye por el genérico Fulana, en femenino o Fulan, de donde viene la palabra española, y se usa ya sea para los topónimos, como veremos a continuación, grupos tribales o personas concretas; en este caso se refiere a los combatientes árabes del ejército almohade.
68 Acerca de la expresión al-amr al-,ali ver el libro de Peña et al., El mensaje de las monedas almohades.
Al jeque excelente, poderoso y generoso, gobernador destacado, el virtuoso Abu Sa, id 64, hijo del jeque excelso Abu Muhammad, hijo del difunto jeque excelente Abu Ishaq -que Dios prolongue sus fuerzas y aumente su honor, que él vea incrementado el favor, el amor y la cercanía de Dios el Altísimo sobre él.
En nombre de Ibrahim, hijo de nuestro señor el califa, que era también hijo de nuestro señor el califa 65.
El saludo humilde a vuestra excelencia y la bendición y el perdón de Dios estén con vos.
Además de recordar la bendición de Dios en su justa medida [...] 66 desde Sevilla, que Dios la preserve, [...]
Además de todo ello, que Dios aumente vuestro poder, hay un asunto de importancia sobre el que quiero llamar vuestra atención y que estoy seguro de que requiere consejo y resolución por vuestra parte, acerca de la situación de unos sujetos de Fulana 67, que Dios los enderece, pues ellos han devastado aquellas comarcas, se han excedido dañando a sus gentes, destrozándoles con sus imposiciones, atacándolos y asaltándolos.
Sus ataques ya han alcanzado un grado de salvajismo preocupante, siendo muy injustos y opresivos con los súbditos, de lo que éstos esperan salvarse gracias a la bondad de la Alta Autoridad 68 -que Dios la haga perdurar-.
Y hago llegar a Su Excelencia la justeza del temor de los súbditos por sus sembrados, que son el sostén de sus vidas y lo que les da sustento y comida.
Ha alcanzado a los súbditos lo terrible por sus muchos daños, temen la prolongación de esta situación y de sus perjuicios.
Y desesperan de sus sembrados, preparados para lo peor pues no les queda sino ser presa de las garras del león.
Del conjunto de cartas podemos determinar su identificación con Santiponce.
70 El término, asir se emplea para el resultado de exprimir uvas, higos y otros frutos del verano y del otoño, por lo que en ocasiones puede tratarse de mosto, zumo de frutas... o vino; cfr.
71 Nombres genéricos que sustituyen a los reales de la misma forma que Fulan o Fulana.
72 Ya al-Marrakusi señaló esa petición por parte de los árabes hilalíes, que no fue atendida por, Abd al-Mu, min, que los asentó entre Sevilla y Jerez; cfr. al- Mu, yib, pp. 159-161. uno al que aquellos han querido asesinar y otras por unos daños que les ocasionan, cuya carga los debilita y les trae todo tipo de males.
Se apoderan de los frutos, de la mayor parte y no dejan sino lo menos.
E hicieron en Fulana 69 lo que ya llegó a vuestro conocimiento; sus gentes pretenden vaciarla, huir de ellos y dejarles las propiedades que tienen allí, huyendo de las crueldades contra ellos y del terror.
¡Y cuánto zumo 70 hubo allí el año pasado! [, pero en este,] no se recogió para sus dueños sino lo menos.
Y sobre el del futuro, no tienen esperanza alguna los dueños, según mencionaron.
Y una de estas noches un grupo de ellos se ha lanzado contra una de las partes de Fulana; sus habitantes han pedido ayuda y se han defendido.
Entonces los fulaníes alegaron que uno de ellos había sido muerto en la región mencionada habiendo sido encontrado [su cadáver] cerca de la aceña de un hombre de [la tribu] de Hargà que vivía allí desde hacía mucho tiempo.
Atribuyeron su muerte a éste, cerca de la aceña del cual, afirmaban, el muerto había sido encontrado.
El gobernador del lugar cumplió con su deber y aprisionó al hombre para calmar los ánimos.
Entre los de Fulana, la efervescencia creció a tal punto que entraron por la fuerza en la prisión del lugar en pleno día y degollaron al hargí mencionado con sus propias manos.
Luego volvieron sus manos contra los súbditos y se propasaron con ellos.
Les impusieron pesados tributos y les amenazaron con quemar los cultivos, extender los asesinatos y hacerles perecer a todos.
Y de esta misma forma se comportaron en las localidades cercanas, como Zutana, Mengana y Zutana 71.
Y en todo el tiempo no dejaron de persistir en sus agresiones.
La gente se quejó ante él, [viz. el gobernador] pero no respondió ni hizo movimiento alguno para detenerlos, ni se hizo nada por atajar la situación.
Surgió de aquel grupo alguien que dijo y anunció que se estaban excediendo en causar daños para que así se atendiera su asunto y se les permitiera cruzar el Estrecho y dejar el ejército, y que, de lo contrario iban a seguir en sus agresiones tanto como pudieran y estuviera a su alcance 72.
Habiendo alborotado ya a los súbditos, éstos estaban protestando a gritos, atrayendo la atención del gobierno y elevando las voces con peticiones de ayuda y socorro.
Y llamaron a la sede de la justicia [hadarat al-,adl], que es ayuda para el oprimido y refugio del ofendido y del apesadumbrado quejándose por los acerbos males que les habían alcanzado, fuera de toda medida y explicación, por el daño ya recibido hasta ese momento y por el perjuicio que esperaban se iba a producir al impedirles que recogieran lo sembrado.
Y la gente de Fulana jura que si no se sostienen con el grano que tienen allí y no se sustentan con lo que consigan, no permanecerán en ella más y saldrán de allí con sus gentes, con sus hijos, huyendo de los daños que han recibido ya, que no pueden soportar y que no padecerán más allí, pues les asaltan las casas, se apoderan con violencia de sus hijas menores, de sus bienes, sea de día o de noche y los matan, tanto en público como en secreto.
En sus aldeas se tiene un miedo que los forzará a huir de ellas.
No hay nadie que tenga fuerza para detener a los fulana.
Los fulana se han apoderado de la cosecha por la fuerza en todas las comarcas en que se encuentran y han extendido la devastación en todas partes; es un espanto para los hombres, las mujeres y los niños y las gentes están, en todas partes, muy afectadas.
Esperan la mirada del gobierno, anhelan la atención del lugar sagrado [al-maqam al-qudsi].
Temen que perderán los bienes y la esperanza en caso de que se retrase la asistencia generosa y la piedad del centro del imamato [al-maqam al-imami] -Dios el Altísimo favorezca-y atienden el apremio -si Dios quiere-del socorro.
Se aprestan con el arma del tiempo y esperan que se aleje de ellos la agresión, esperando la vuelta de la seguridad y la salvación.
Ya os hemos dado a entender todo aquello que era necesario de esta cuestión, y no queda aspecto alguno por conocer y por informar.
Vos, si Dios quiere, alcanzaréis la generosa recompensa que os corresponde y el renombre al que vuestros buenos oficios e influencia benéfica os hacen acreedor y que alegran con su brillo a la capital del imamato [al-hadra al-imamiyya] -Dios la apoye-, pues Él observa a los siervos de aquella, todo lo ve con agrado y lo envuelve con Su misericordia.
Según el editor, esta carta puede fecharse por comparación con la noventa y dos, que es de muharram de 612, en el año 611, a finales 73.
La tribu de Hargà era muy destacada en el movimiento almohade por ser la de origen del Mahdi Ibn Tumart, y recibieron señalados favores del califa, Abd al-Mu, min 74.
El hecho de matar a uno de ellos, propietario de tierras en Sevilla desde antiguo, era ya en sí mismo un desafío al poder califal.
Además de las menciones expresas a los árabes hilalíes en las cartas, la exigencia de salir de al-Andalus, que nos cuenta también al-Marrakusi y que consiguieron al menos varios grupos al cabo de los años, nos permite afirmar que eran precisamente estos árabes los principales causantes de alborotos tras la derrota de las Navas, aunque desde luego no los únicos.
74 Aguilar, "Estudio de la historiografía almohade.
Un cronista al inicio de una dinastía", p.
Carta dirigida, según el editor, por Abu l-Qasim al-Balawi al qa, id Abu l-Qasim b.
Muzanna, que estaba al mando de una yiha, término que viene a designar aproximadamente una comarca.
Como podremos comprobar, la administración almohade de Sevilla dirigió peticiones a todos los niveles para intentar contener a las tropas árabes, sin que los militares almohades se decidieran a seguir dichas instrucciones, quizá por ser insuficientes sus fuerzas ante ellos o por necesitar su ayuda en caso de un ataque castellano.
Resulta notable que no haya habido nombramiento alguno para restablecer el orden como sucedió en otras ocasiones 77.
Esta ausencia, sin ser determinante pues podría deberse a la pérdida del documento, se une a la falta de iniciativa del califato, evidente por el tiempo tan prolongado en que se mantuvo correspondencia por este mismo asunto.
Y junto a esto, que Dios haga aumentar vuestro poderío, lo más importante que tenemos que poner en vuestro conocimiento y en lo que es más necesario el consejo y el informe y la nueva revisión, por lo que afecta a los súbditos de esta región, el mal de los fulana -que Dios los enmiende-por su orgullo insoportable y sus muchas atrocidades, pues ellos, Dios prolongue vuestros pasos, ya han atacado estas regiones con sus saqueos y han causado gravísimos daños a sus gentes, que han sufrido con ellos opresión, corrupción y trastornos graves.
Han traspasado todos los límites, su corrupción es terrible, más allá de toda descripción [...] dejaron a los súbditos entre terrores espantosos que ahuyentan a los fantasmas y a las mismas pesadillas.
El pobre espera que lo despojen de su siembra este verano entre fuegos de incendiarios y asesinatos a lanza y a espada.
Su situación es de extrema gravedad y su caso es de un peligro insoportable.
No se detienen ante nada y saquean día y noche, sin apartarse de ello.
Los súbditos han sufrido ya los peores daños y sollozan ante la sede del imamato [al-hadra al-imamiyya] con el lamento de Yusuf -sobre él sea la paz-ante la tumba de Raquel 78.
Y hacen señas con manos que piden ayuda como el que se ahoga entre las olas del mar y llaman a la gente de la orilla clamando ¡socorro! ¡socorro!
Y piden clemencia a su imam y a su señorque Dios proteja su luz-con gritos y lamentos.
Ya antes os llegaron noticias de las acciones de este grupo.
DOCUMENTOS SOBRE EL PAPEL DE LOS ÁRABES HILaLÍES EN EL AL-ANDALUS ALMOHADE
78 Aquí hay una referencia que en un principio nos resultaba opaca por una errata de la edición, que indica rahil (viajero) en lugar de Rahil, el nombre de la Raquel bíblica, es-La mención a Yusuf, además de mostrar la amplia cultura del secretario de cancillería, puede ser una muestra de ortodoxia por parte de éste, que se diferencia de los jariyíes, que no aceptaban que la azora de Yusuf formara parte del Corán 79.
La importancia dada por los almohades a la difusión del libro sagrado en sus dominios, su relevancia simbólica en la traslación del califa almohade 80, y la tarea de represión de rebeldes con diferentes posturas doctrinales posiblemente motivaron esta cita.
Cuando el profeta Yusuf, vendido por sus hermanos, pasó junto a la tumba de su madre, Rahil (Raquel), se arrojó desde lo alto de su camello y dijo: «¡Madre!
¡Dirige tus ojos hacia tu hijo!
¡Me han arrojado a una fosa, lapidado y vendido como esclavo!».
Entonces Yusuf escuchó una voz: «¡Ten confianza en Dios!».
Si bien este motivo literario no se encuentra en los antiguos textos hebreos, sí encontró difusión en diferentes obras de finales de la Edad Media.
La alusión a este episodio en el contexto de la situación de los sevillanos da idea de la crudeza del sufrimiento que experimentaron a manos de los árabes.
Carta dirigida por Abu l-Qasim al-Balawi a la cancillería almohade en Rabat, aunque al haberse perdido la primera parte no podemos saber con precisión a qué funcionario iba dirigida.
Posiblemente, por analogía con las anteriores, fuera enviada a Ibn Yami,.
Y además de esto [...] -que Dios aumente vuestro poder-llegó de vos la explicación de la situación en sus aspectos principales y fue elevado lo que era preciso para terminar con sus efectos y reparar sus perturbaciones.
Y esto es así porque los fulana, que están en estas regiones, las han saqueado, se han comportado con la más insoportable presunción y la más espantosa crueldad en aquella parte.
Extienden manos para derramar sangre, apoderarse de los bienes, las mujeres, de forzar viviendas y vengarse de los súbditos de diferentes maneras que les causan daños, con asesinatos por las armas y el fuego, atacando a los súbditos con las peores torturas, causándoles graves males.
Les piden tributos preocupantes y abusivos, les amenazan con quemar sus sembrados y matarlos si no les pagan.
Sus abusos provocan quejas y no se mueve nadie para vigilar ni hay nada digno de alabanza en su comportamiento.
La gente de Fulana ha jurado con los más firmes juramentos, que si no fuera por el grano, de cuya recolección están pendientes, como están muertos de miedo, habrían huido ya de la aldea con sus mujeres y sus hijos.
Y en cuanto a la gente de Mengana, ya se han dispuesto para huir aunque no encuentran forma de llevarlo a cabo ¡Y cuánto zumo tuvo Mengana el año pasado! dejaron sin él a sus dueños y en cuanto al del futuro, no cuentan con él, según dicen, sus dueños.
Los súbditos tienen mucho miedo por sus sembrados este verano 82.
Ya temen por lo que les ha alcanzado, que está en el límite de lo que pueden soportar, pues los fulana se lanzan en todas las regiones en las que aparecen con igual violencia, forzando las recolecciones y ¿cómo acudirán los dueños de los sembrados, cuando servían como la presa en manos del león?
En cuanto a los frutos, los han distribuido entre ellos y no queda para los dueños parte ni fracción alguna, salvo lo desechado por la mano enemiga, y lo que no está ya en buen estado.
Los súbditos se han quejado con el lamento del que está al borde de perecer y piden ayuda como el que se está ahogando; en su súplica se comprueba su desesperación total; han alcanzado el límite tras sufrir los daños más extremos.
Arden por la ira, clamando y exigiendo y llevan sus quejas ante la capital del imamato, sede de la justicia y de la bondad -que Dios la apoye-una y otra vez, llorando, oprimidos, insomnes, vencidos y desgraciados.
Y la sede del imamato se ha compadecido y es benigna hacia ellos, les tiene afecto y se lamenta por ellos, busca lo mejor para sus siervos y para el país, lo mejor y más noble.
Y vos, si Dios quiere, podéis terminar con este mal de forma clara, alcanzando de Dios una recompensa abundante, pues Dios premia a todo lo que le agrada.
Y sucede por el acuerdo con la sede del imamato -que Dios la apoye y que prolongue su poder-.
Según señala el editor, falta el incipit de la carta.
Fue escrita por al-Balawi y parece dirigida a Ibrahim b.
bernador almohade de Sevilla en aquel tiempo.
La reiteración de las instrucciones a la máxima autoridad almohade en Sevilla muestra la falta eficacia de las anteriores gestiones, por lo que los daños sobre la población parecen haberse prolongado de forma notable.
Y a esto, que Dios os conceda fuerzas, en las noticias que llegan a vos de la situación de los súbditos con los fulana en este momento hay lo que no se puede dejar pasar.
Es necesario comenzar y terminar con los informes, pues se teme que si no es por la vigilancia del imam, no se extingan sus llamas.
Esto es debido a que clamaron contra el maltrato al que estaban sometidos los súbditos, y acordaron revelar las amenazas y tomar el control de la situación; se propusieron ir contra lo prohibido y lo corrompido.
Atacaron a sus vecinos y se entregaron al derramamiento de sangre, al rapto de mujeres, al robo de bienes y a corromper las cosas, siendo en ello muy obstinados.
Alcanzaron los más altos grados de hostilidad, causaron tal terror entre los habitantes de las aldeas que éstos las vaciaron y huyeron de esta plaga; especialmente en la alquería de Fulana 85, que se encuentra junto al río [Guadalquivir] huyeron de allí y la dejaron totalmente vacía y nadie se atreve a entrar allí por miedo a ellos.
Y eso a pesar de que anteriormente no habían huido de allí cuando Ibn al-Rink 86 combatía a los musulmanes de Triana y merodeaba por allí.
Sin embargo la aldea de Sant Bus estaba por entonces llena y el miedo no alcanzaba en sus habitantes el grado al que ha llegado con los fulana, por las torturas y exigencias de distintos tipos a que se ven sometidos.
La gente de los fulana se apoderó estos días de atrás de un hombre en la alcaicería 87 mientras que trabajaba en su oficio y dijeron: «¡Traed a este para que lo matemos, que es de la aldea de Zutana!».
Los súbditos lo salvaron de sus manos y se encerraron en la alcaicería.
La gente temió por sus tiendas y sus mercancías y no abrieron hasta que se hubieron tranquilizado y aquietado.
Y aún esto porque estaban respaldados por la cercanía de la inspección imamí.
Así obraron también en los barrios de Sevilla [arbad Isbiliyya]; entraron en las casas, mataron a hombres y mujeres y se llevaron sus propiedades.
Acerca de esta localidad, vid. Valencia, Sevilla musulmana, pp. 214-217.
La ubicación actual de Santiponce procede del siglo XVII y su localización medieval posiblemente estuviera junto a un brazo, hoy seco, del Guadalquivir, más al norte y más cercano a Triana, en las cercanías de Camas.
87 La alcaicería de Sevilla de época almohade estaba tan cerca del alcázar y de la mezquita aljama que este incidente evidencia la pérdida de control sobre los rebeldes de un modo palmario.
Esta alcaicería ha sido localizada en las actuales calles Alemanes, Álvarez Quintero, Rodríguez Zapata, Cabo Noral y Florentín; cfr.
No distaba de los muros de la alcazaba almohade de Sevilla más que unos pocos metros. cuando volvía, después de dirigir la oración, hacia la ciudad.
Y se han multiplicado los ejemplos de este tipo por su parte, que llenan los corazones de temor y Y la gente, que por su causa están aterrados, se quejan como el que está al borde de la muerte y piden socorro como el que se está ahogando.
Extienden sus manos con sus quejas y piden misericordia a la sede del imamato para que les corresponda con su clemencia.
Temen que la vergüenza caiga sobre ellos por sus mujeres, sus hijos, sus bienes y por ellos mismos, [temen que] deban defenderse a sí mismos con sus fuerzas, pues esto les conduce a lo que les desagrada; el remedio de esto es Dios.
En resumidas cuentas, que Dios prolongue tus fuerzas, el asunto de los fulana ya ha alcanzado un momento crítico y se teme por ello; es imprescindible el celo del Alto Poder y de la sede del imamato, Dios la apoye, en su cuidado por sus siervos y por la dirección de su país.
La incorporación de varias localidades cercanas a Sevilla dentro de la propia ciudad, debida a la fuerte expansión de época almohade, motivó no sólo una notable extensión del perímetro amurallado 88, sino la creación de defensas en avance en el territorio, como las fortalezas de Aznalfarache (Hisn al-Faray) 89, Alcalá del Río o Sanlúcar la Mayor (Saluqa) en especial para proteger la zona de Triana, unida ya a Sevilla por un puente desde época de al-Mu, tamid 90, renovado por los almohades.
Por ello la defensa de esta zona en los alrededores de Sevilla era un objetivo importante para los almohades, al que dedicaron una gran cantidad de recursos, pero el hecho de que no fueran capaces de garantizar la seguridad de los habitantes de esta zona ni de las propias puertas de la alcazaba de Sevilla, muestra la quiebra de la autoridad del gobierno mu, miní tras la derrota de las Navas de Tolosa.
El que los propios sevillanos se dispusieran a defenderse a sí mismos evidencia igualmente la situación a la que habían llegado las autoridades almohades en aquel momento.
Hasta 1224, cuando los sevillanos se lanzaron contra un ejército leonés acompañados de un pequeño contingente almohade cerca de Tejada, dicha amenaza de defenderse por sí mismos no se materializó.
Apuntes Historiográficos y Arqueológicos".
Según señala al-,Azzawi en el homenaje a al-Mannuni, se trata posiblemente, dadas sus características formales, de una carta compuesta por al-Balawi y enviada a Ibn Yami,.
la capital principal del califato [hadrat al-jilafa al-,ulyà], del imamato feliz y precioso [al-imama al-sa, ida al-saniyya], centro de las luces espirituales, admonitor de las bendiciones, que Dios aumente sus fuerzas y haga eternos sus días, que acreciente su nombre y eleve sus glorias [...] 93.
Del siervo de la generosa sede, esclavo de su gran virtud, [...]
Ibrahim 94, un saludo generoso y bendito, a la sede de la santidad y la nobleza, con la clemencia y la bendición de Dios, loado y exaltado sea.
Y tras la alabanza a Dios, como conviene a Su majestad, y la bendición sobre el Profeta Muhammad, el elegido y sobre los suyos, y la invocación del imam impecable, el Mahdi, heredero del carácter profético y su hechura, y de los califas bien guiados, los imames ortodoxos que condujeron su poderío hasta la máxima extensión, y la invocación por nuestro señor, el califa e imam Abu Ya, qub 95, descendiente de los califas bien guiados, de sus grandes esperanzas, de la continuación de su felicidad y de sus victorias en toda circunstancia 96 [...]
En cuanto a lo que concierne al asunto presentado -que Dios lo favorezca-es necesario conocer las noticias de los infieles -que Dios los elimine-, los gastos de la gente de la frontera y su cuidado en estos momentos.
Pues saber de ello es importante en todo momento y recabar las noticias de formas diferentes es necesario para asegurar la veracidad de las nuevas.
Se sabe, aunque no haya sido autentificado aún, que ellos están en un conflicto interno, entregados a sus problemas y aunque Dios no los haya destruido aún con estos males, esperemos que los aniquile, pues Él destruye a sus enemigos.
Esperemos que destroce las regiones del enemigo y bendiga al imamato 97.
En cuanto a lo referido por la noble carta en lo ateniente a los asuntos de los Kumíes -que Dios los conduzca-, es necesario que se presente el siervo ante sus guías, todos ellos; para que sean advertidos contra la continuación de las agresiones.
[En caso contrario] habrán de temer el castigo y recibirán lo que se prescribe en el escrito generoso.
93 Posiblemente se trate de la carta más retórica y rimbombante de toda la serie, que abreviamos para no agotar la paciencia del lector.
94 Se refiere, como señalamos anteriormente, a Ibrahim al-Balawi, secretario de cancillería muy relevante en la época.
96 Siguen varios párrafos sin interés para otra cosa que la historia de la adulación.
97 La mejora de la situación militar permitió prescindir de los grupos árabes conducidos en 1212 a al-Andalus; cfr.
González, Reinado y diplomas de Fernando III, pp. 245ss. probable y la corrupción allí donde se encuentre -que Dios prolongue Su apoyo a la sede del imamato-pues él les presentó un requerimiento con las intenciones del imamato y los altos mandatos, que les ordenó cumplir. esto mostró sus esfuerzos por ellos -por los súbditos-, con la bendición de la capital del imamato, que busca la reforma y alaba su influencia, que aumenta el provecho y disminuye los daños, si Dios quiere, y que Dios premie a la sede del imamato por su compasión con los súbditos, sus siervos, y que Él aumente su apoyo y sus beneficios y que consiga lo que se proponga ¡Que no cese la atención noble, que evite la injusticia y que haga creer al temeroso, que ofrezca buenas nuevas y atienda la llamada del suplicante!
En cuanto a lo que ha decretado la supervisión generosa y su gran virtud, la alta inspección cuyo objetivo es cumplir y completar su bondad, con el envío del siervo de la capital suprema, hijo de su siervo, a los Banu Riyah y a los Banu Waqara Manaf, a forzarlos a vivir en Jerez y a obligarlos a llevar un comportamiento digno de alabanza.
Y ésta es una de las bondades que brillan, que fuerzan al agradecimiento al ser humano, [...]
Y no resta sino el invocar a Dios para que lo recompense, pues Él es el Poderoso, Alabado sea, para que se cumpla con el agradecimiento debido pues no es la primera de las bendiciones de la sede del imamato [al-hadra al-imamiyya], con la que Dios recompensa su atención, ni es la primera gracia que otorga y regala, pues es su costumbre para conquistar los corazones de los jóvenes y de los mayores de sus súbditos y colmarlos de sus bondades, tanto sobre los cercanos como sobre los lejanos ¡No cesa de llover su bondad como agua sobre nosotros! [...] 98.
En esta carta aparece reflejada de forma clara la faceta del califa almohade en tanto que dispensador de felicidad sobre sus súbditos, que es uno de los principales lemas de la producción escrita de los almohades, como señaló M. Marín 99.
La muerte del vencedor de Las Navas de Tolosa, Alfonso VIII de Castilla, condujo a una situación de inestabilidad por la minoría de edad de sucesor, Enrique I, durante la cual las desavenencias entre el conde de Lara y la infanta doña Berenguela causaron graves disturbios 100.
Además, tras la repentina muerte de Enrique I en 1217 fue sucedido por Fernando III, que debió pacificar su reino y sellar la paz con su padre, Alfonso IX de León, objetivo que no alcanzará hasta el pacto de Toro en 1218 101, por lo que el reino de Castilla estará apartado del com-bate contra los almohades durante este período.
No así el de León ni el Portugal, que aprovecharon la llegada a Lisboa en el verano de 1217 de una escuadra cruzada de holandeses y alemanes que se dirigían a Tierra Santa y que accedieron, cambio de víveres y de ayuda para rehacer sus barcos, a atacar la fortaleza de Alcacer do Sal (Qasr Abi Danis).
Para defenderla acudieron los gobernadores almohades de Sevilla, Córdoba y Jaén, pero fueron derrotados ante los muros de la fortaleza (25 de septiembre de 1217), tras lo cual cayó dicha fortaleza.
Ibn Abi Zar, llega a equiparar la gravedad de la derrota en esta batalla con la de Las Navas de Tolosa 102.
Tras la marcha de los cruzados hacia Palestina y el fracaso del rey de León, Alfonso IX ante Cáceres (noviembre de 1218) 103 y tras asegurar la tregua con Castilla, la frontera recuperó una cierta estabilidad que permitió una relativa desmovilización de efectivos almohades en al-Andalus.
Carta presente en el manuscrito de al-Manuni que, de acuerdo con el último trabajo de, Azzawi, había sido escrita por al-Balawi.
Una de las alusiones más claras al protagonismo de los árabes en los problemas causados se encuentra en este texto; hay también una serie de alusiones a los negociadores con el reino de Castilla, lo que viene a mostrar la conexión entre la necesidad de contar con los árabes hasta firmar la paz con Castilla....Y sus bendiciones -que Dios le premie-hacen brillar sus luces y encienden las sonrisas de los días felices [...] 105.
Y ha llegado al siervo de su grandeza 106 -que Dios le conceda éxito continuado, le haga conocer un bien permanente en todo tiempo y circunstancia-la noble y excelsa carta, que suscitó una gran alegría y supuso una gran emoción para todos, ya que arregla los asuntos y las circunstancias y asegura la resolución de los problemas de los súbditos, con el traslado de los árabes a lugares despoblados y lejanos ¡Que no cesen de dirigirse las miradas iluminadas, impelidas por la virtud, a la alta capital del imamato!
Pues tal es su costumbre, ocuparse de acciones nobles y de buscar la riqueza del número de acciones piadosas ¡Que Dios la por sus buenos propósitos, sus nobles intenciones y su atención al país!
Pues no cesó de defender el país a lanza y a espada y lo cubrió de justicia y de bondad, extendiéndolos en todo momento y lugar ¡Y Dios recompensa a todos los países y a sus siervos!
Y cuando llegó la noble carta ¡Que sea honrado quien la trajo!
El siervo se aprestó a cumplir con su deber de dar las gracias y se puso a toda prisa a dar forma a lo más importante y a lo más cierto que había pensado.
Se cuidó de dar curso a todo lo que se refería en la carta de la sede imamí -que Dios le conceda éxito-y de llevar a cabo todo ello sin sobrepasarse ni quedarse corto.
Y en un instante se puso en contacto con el jeque excelente, el más noble Abu l-,Abbas, hijo del jeque noble y excelso Abu Hafs -que Dios prolongue su nobleza-con el dictado de la orden que le había llegado.
Y le preguntó cuándo saldría para mantener la importante reunión que le había ordenado107.
Se preparó el siervo para la obediencia, a la que estaba dedicado, tras ordenársele que se esforzara todo lo posible.
Y contestó el mencionado con un escrito que transmitió a éste su compañero ante la sede imamí -que Dios la ayude-y en él se apoyó.
Y por ello trabaja y se encamina a esforzarse.
Y el siervo se empeñó en llevar a cabo lo que le ordenó en todos sus detalles, en toda la medida de sus posibilidades.
Y pedimos ayuda a Dios el Altísimo pues Él es la mejor ayuda y la bendición sea sobre el Alto Orden [al-amr al-,aziz], que es ayuda siempre [...]108.
Tras asegurar las paces con Castilla y la tranquilidad de la frontera, las autoridades almohades procedieron a devolver al norte de África a los árabes hilalíes llegados a al-Andalus para las campañas de Las Navas.
Su mal comportamiento hace que las autoridades insistan en que sean reprendidos antes de volver al norte de África, lo que muestra el daño causado a la imagen del imperio almohade entre los andalusíes.
[...] y junto a esto -que Dios aumente vuestro poderío y nobleza-no dejamos de trasladar a los guzat almohades -que Dios les de fuerza-que quedaban en la Península, para que vuelvan a sus países ¡Que Dios los devuelva con sus familias y con sus hermanos, pues ha llegado el momento que esperaban!
¡Y que Dios escriba en las hojas de las buenas acciones sus intenciones y obras!
Cuando os llegue esta carta nuestra -que Dios aumente vuestro éxito y nobleza-haced acudir a los jefes de los guzat y leedles esta nuestra carta y hacedles saber su contenido, y dadles a conocer que con el honor que les concede Dios son el principio 387 DOCUMENTOS SOBRE EL PAPEL DE LOS ÁRABES HILaLÍES EN EL AL-ANDALUS ALMOHADE Al- Qantara XXXV 2, 2014, pp. 359-396 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.014 de todo bien, tanto del general como del particular.
Sus oficiales se distinguieron sin intervención de otros y no les arrebató ninguna otra familia el mérito.
Precaveos de que pasen otros diferentes de los que habiten con ellos aquí y distinguidlos de demás de forma que no haya dudas.
Luego dirigíos con ellos hacia Tarifa después de haber pedido perdón a las gentes del país, para sellar la buena acción que hicisteis con el yihad.
Y no os apartéis del cruce hasta que se haya concluido su paso, cumpliendo con las condiciones impuestas.
Ellos son lo blanco de las páginas, están libres de pecado, y reprimen a sus manos; de intenciones limpias, recompensados por Dios.
Conoced quiénes están allí de los combatientes árabes pues el trabajo es claro: que sean recompensados en sus lugares de origen, por lo que ordenamos no mezclarlos.
Por el trabajo a ellos encomendado, que fue elogiado, y por la invocación aceptada, si Dios quiere.
Y esto es vuestro socorro y vuestra función.
El saludo noble sea con vosotros, con la clemencia y las bendiciones de Dios.
Resulta evidente que los árabes instalados en los primeros tiempos del dominio almohade siguieron establecidos allí, mientras los reclutados para las campañas de al-Nasir sí fueron retirados de la península Ibérica.
La situación militar en las fronteras entre los almohades y los cristianos ha sido descrita por García Fitz 111 y evidencia la necesidad de mantener a las tropas árabes en el territorio al menos hasta la firma de la tregua de 1219, aunque a partir de esa fecha las incursiones de diferentes grupos cristianos y los desórdenes internos dificultaron el traslado de estas tropas al norte de África.
Los problemas de convivencia entre andalusíes y almohades han sido destacados ya en diferentes ocasiones 112, y como podemos observar, la presencia de los árabes hilalíes vino a acrecentar estas dificultades.
Las razones de la caída del imperio almohade han sido debatidas en la amplia bibliografía que aborda la historia de este movimiento.
Son muy variadas y no es posible simplificar y reducirlas a una o dos; sin embargo el avance de los grupos árabes a los que los almohades habían derrotado en Túnez deportado al actual Marruecos, está claramente entre las destacadas.
La actuación de los árabes hilalíes en la península Ibérica apenas ha recibido atención, si exceptuamos su participación en el ejército almohade.
Sin embargo sus consecuencias parecen haber sido graves; a lo largo de varias décadas ocuparon regiones de importancia vital para el califato almohade, como la Estepa de Écija, y los gobernantes norteafricanos hubieron de fortificar numerosas plazas, como Écija, Marchena, Osuna... para recuperar el control sobre el mismo.
También contribuyeron a socavar la autoridad almohade sobre otros grupos del ejército, como los bereberes kumíes, que también provocaban disturbios aprovechando la debilidad del gobierno almohade.
Además, la incapacidad de las autoridades almohades para frenar las rapiñas de los hilalíes contra la población durante varios años, contribuyó sin duda a destruir la confianza de los andalusíes que, como se llega a afirmar en una carta de la propia cancillería almohade, tenían menos miedo a los cristianos que a los árabes.
Por otro lado, la imposibilidad de enviar refuerzos de este tipo desde el norte de África, dado que causaban más problemas de los que resolvían, sin duda condicionó los esfuerzos del califato almohade para permanecer en al-Andalus en los años siguientes.
Las cartas de la cancillería almohade, que han contribuido al estudio de los almohades desde hace casi un siglo, siguen aportándonos novedades, y son una de las fuentes de las que podemos esperar aún importantes aportaciones.
Resulta necesario llevar a cabo más estudios acerca de este aspecto, pero parece claro que la actuación de los árabes hilalíes en al-Andalus resultó mucho más dañina de lo que pensábamos hasta estos momentos y puede ser un elemento relevante, entre otros, en el derrumbe del poder político musulmán en el Occidente de al-Andalus durante el siglo XIII. |
Se editan, traducen y comentan dos poemas estróficos en árabe dialectal andalusí, escritos en un volumen misceláneo encontrado en Cútar (Málaga).
Su contenido alude a los reveses de los últimos tiempos de dominio musulmán en la Península Ibérica.
Se comentan aspectos sobre el posible autor de los versos, la biografía del copista y su contexto religioso.
A partir de la caída de Toledo en manos de Alfonso VI (1085) y escasos años después la de Valencia ante el Cid (1091), la pérdida progresiva de ciudades andalusíes -hasta la de la capital del reino nazarí-fue motivo de inspiración para los escritores árabes, que compusieron centenares de elegías, algunas de las cuales han llegado hasta nosotros, conservadas en compilaciones o divanes poéticos y también embutidas en maqāmas y risālas en prosa rimada1.
Todo ello sin tener en cuenta las alabanzas que se hicieron a príncipes y generales norteafricanos, solicitando su ayuda o celebrando el envío de tropas a al-Andalus o su llegada a este lado del Estrecho.
Ambos temas de elegías y elogios han dado lugar a una producción tan amplia que no puedo detenerme ahora a exponerla detalladamente ni remitir a la inmensa bibliografía que existe2.
Con todo, mencionaré como ejemplo los muchos versos que se escribieron a partir del siglo XIII, cuando por causa de la conquista cristiana se perdieron buen número de las más importantes ciudades andalusíes, pues sus representaciones poéticas constituyen modelos que con el tiempo resultaron inigualables e imposibles de superar.
Cabe recordar la producción en prosa y en verso de los levantinos Ibn al-Abbār (m.
1259)3 o la casida nūniyya sobre la pérdida de las ciudades de al-Andalus compuesta por Abū-l-Baqā' al-Rundī (m.
Para época más tardía puedo citar un ejemplo contrapuesto, es decir, un poema en el que se muestra alegría y vanagloria por la victoria: la casida que redactó el sultán nazarí Yūsuf III, en 1414, al recuperar de manos meriníes la fortaleza de Gibraltar; casi un canto de cisne andalusí de este género 5.
Frente a las lamentaciones por la pérdida de al-Andalus o de sus ciudades por parte de los escritores árabes, la poesía castellana tiene también unos poemas que tratan el mismo tema a su manera: los llamados «romances fronterizos».
Según Deyermond, «el suceso más temprano que se toca en éstos es el sitio de Baeza (1368), pero en general nos llevan al siglo XV»6.
Los de esa centuria (la de mayores éxitos cristianos en batalla), como los bien conocidos La pérdida de Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 169-199 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.002 Alhama o Abenámar, se han venido considerando de inspiración árabe o, peor aún, escritos por un «moro castellanohablante», siguiendo en esto la senda de la maurofilia literaria del siglo XIX y primera mitad del XX 7.
Fórneas, al ocuparse de la poesía de los últimos tiempos nazaríes, se preguntaba: «¿existió una poesía dialectal árabe "fronteriza" paralela a la de los romances?
Formulada así la pregunta, suscitaría de inmediato su ramificación interrogativa en otras varias: ¿dónde están las muestras de esa poesía?
¿Quiénes fueron sus autores?» 8.
En su trabajo no nos da ninguna respuesta; pero puede afirmarse que esos ejemplos poéticos en dialectal existieron, aunque sean muy escasos los que se han conservado.
La mayor parte de las composiciones que tratan de las luchas entre musulmanes y cristianos en lugares fronterizos se escribieron en árabe clásico.
Hay que advertir que el género elegíaco por la pérdida de ciudades, tratado en la poesía dialectal granadina a la que alude Fórneas, apenas tiene existencia, si no es la archiconocida y varias veces editada «elegía de Boabdil», que sólo nos ha llegado transcrita en caracteres latinos 9.
Ante un panorama tan escaso, me ha parecido de interés dar a conocer en este trabajo dos poemillas sobre el tema del lamento por la ruina de al-Andalus, escritos en árabe dialectal y en forma estrófica, que vienen a sumarse a lo poco conservado.
Los dos poemas que aquí estudio forman parte de un códice misceláneo que, junto con otros dos manuscritos ocultos en una alacena, fue hallado de forma fortuita en el año 2003 al hacer obras en una vivienda de la villa malagueña de Cútar.
En su descripción, Calero Secall (que lo denomina Libro II) afirma lo siguiente: «Poema estrófico de sólo un folio (f.
Parece una du'ā o súplica, que se presenta sin fecha, sin título, ni autor, aunque el autor anónimo especifique que «jamás ha sucedido en este mundo lo [que] ocurrió en al-Andalus, ni lo he visto en los libros de Historia...» 12.
En realidad se trata de dos poemillas independientes, escritos en dos hojas que forman parte de un quinterno.
Ocupan los folios 9v y 10r de un cuadernillo cuya primera y última hojas están en blanco (ff.
Si bien no consta el nombre del copista de estos poemas, la comparación de su letra con la que figura en otros muchos folios del mismo manuscrito, algunos de los cuales registran colofones que indican la fecha y el nombre del escribano, permite proponer a Muhammad b.'Alī b.
Muhammad al-Ŷayyār al-Ansārī como autor material de la escritura.
Por ese motivo, es posible datar la copia, de forma aproximada, entre las fechas que conocemos de su vida, tal vez hacia el año 1488, cuando -según confesión propia-el personaje se encontraba preso en Sevilla; tal vez después de 1490, año en el que fue nombrado imam de la mezquita del pueblo malagueño de Cútar 13.
Estas fechas extremas (1485-1495) vienen confirmadas tam-10 Calero Secall, "Los manuscritos árabes de Málaga"; Roser Nebot, "Libro I", "Cuadernillos del Libro II" y "Alcorán"; Espejo y Beny, "Book I from the collection of Arabic Manuscripts"; Espejo y Arias, "El Corán de Cútar"; Cruces Blanco, "La pervivencia y el valor de lo escrito", esp. pp. 283-298; González García y Plaza Villanos, "A propósito de papel con filigranas ", esp. pp. 228-236.
11 Mi sincera gratitud a la doctora Esther Cruces Blanco, directora del Archivo Histórico Provincial de Málaga, que ha puesto a mi disposición una copia digitalizada del ms. de Cútar, ha comprobado personalmente detalles codicológicos de relevancia y ha autorizado la reproducción de los folios.
La comparación caligráfica puede realizarse en los siguientes folios:
- 9r15: colofón de un poema estrófico donde se asegura que «lo escribió el siervo que pide la misericordia de su Señor, el que espera su recompensa y el perdón de sus pecados», Muhammad b.'Alī al-Ansārī.
En cuanto a la fecha, dice que «se completó en la mañana del día domingo del mes de rabī' primero del año maltratado y humillado», expresión críptica que debe aludir a un hecho penoso, personal o colectivo; entre los acontecimientos posibles de la Granada nazarí de ese período, tal vez aluda al año de la conquista de Málaga (1487) o al de la pérdida de la capital del reino (1492).
- 24r: se cierra el poema de la Burda de al-Būsīrī con el siguiente colofón: «Se completó de mano del siervo, el necesitado (faqīr) de la misericordia de su Señor, el que espera Su recompensa y el perdón de sus pecados, Muhammad b.'Alī b.
- 92v: compilación de Cuarenta hadices cuyo colofón dice que «se completaron por la mano del que los escribió, el siervo, el mísero, el que espera la recompensa de su Señor y el perdón de sus pecados, Muhammad b.'Alī al-Ŷayyār al-Ansārī.
Lo escribió para sí mismo de su letra y puño perecedero, luego para quien Dios quiera».
Sigo el sistema de las revistas Al-Andalus y Al-Qantara pero: raya baja ( _ ) separa pronombres enclíticos, preposiciones y conjunciones nexivas, el artículo y palabras indebidamente unidas de forma gráfica; el guión ( -) indica alif sin vocal; el signo más ( + ) une dos partes de una sola palabra, separada en el texto.
Suplo entre corchetes ( [ ] ) consonantes y/o vocales que faltan por rotura del papel.
Entre claudátors ( { } ) va lo que no pertenece al poema.
El fragmento de texto de B escrito en el margen izquierdo va entre flechas ascendentes ( ↑ ).
Opto por incluir la >l< del artículo en voces que la asimilan, transcribiendo además doble la consonante asimilada cuando así lo hizo el copista.
El símbolo ◊ representa cuatro puntos, formando losange, en el ms. Señalo el cambio de línea con una barra ( / ) y el de página con barra doble ( // ).
Alguna propuesta de corrección va en nota.
Doy el número 0 al primer verso del prólogo y del estribillo; y un número correlativo al primero de cada estrofa.
20 Creo que el escribano trazó >li lak l_ak<.
La lengua de los poemas
El texto de los poemitas está totalmente vocalizado.
El primer rasgo que llama la atención es que el ductus de ambos carece de i'rāb y se ha utilizado un nivel de lengua con rasgos marcadamente dialectales.
Así, la imāla de segundo grado, propia de fechas tardías del andalusí, es evidente en el poema A 23, pero no en B.
Como es bien sabido, en andalusí y otros dialectos occidentales, se producía confusión entre fonemas consonánticos velarizados y sus correspondientes no velarizados, lo cual da lugar a grafías que contravienen la norma clásica 24.
El escribano no ha marcado siempre la geminación, lo que contribuye a corroborar la sospecha de que este rasgo tenía carácter precario en andalusí 25; pero da muestras de ser buen conocedor de la lengua clásica y capaz de restituir la šadda aunque no la realizara de forma oral.
En algunos casos ha usado vocales largas no etimológicas para marcar de forma gráfíca el acento tónico 26.
En B se documenta >awil ajir ḏī ŷī bakī ŷawīb wāŷib ŷī_nā yaŷīb jÍ_na yijíbu s s sigar d z tantadar an+qaza muntadir muntazir yansah yuwaraj tutbaj< indica problemas en el punto de realización de ambos fonemas que, por otro lado, se confundían a veces con /'/.
359; Corriente, Árabe andalusí y lenguas romances, p.
58; Barceló, Minorías islámicas, p.
25 Falta en >qata yuwaraj kutūb yaŷīb hadiṯ akbad_i za 'ūm šidā ahaddā muddā ya' ti_nī yakun bal_ak -wil ala_hu< puede identificarse con el relativo dialectal29.
Cabe destacar la vocalización no clásica de muchas formas verbales de imperfectivo30.
Ambos poemas usan el interrogativo dialectal >aš kif<, con monoptongación dialectal32.
Las preposiciones monoconsonánticas carecen de vocal final ante el artículo33 y li-se usa aglutinada en >ma_l_u 'alī_nā' alay_nā< y en B ilà aparece confundida con li-35.
estructura externa de los poemas
El poema A es acéfalo y consta de tres estrofas, compuestas por tres versos de rima doble; en la primera estrofa ésta es nā-ar, en la segunda aj-ūb y en la tercera ir-īb.
Dos versos de doble rima común rematan cada estrofa.
En estos estribillos el primer verso tiene rima libre y el otro estico ar; en el segundo verso la rima es īr-ar.
Éste y los dos versos de los estribillos riman: ir-aŷ; los de la primera estrofa hacen āyib-īb; la segunda, ah-us y la tercera dā-ūm.
Esta alternancia de rimas podría hacer pensar que nos hallamos ante dos composiciones de tipo muwaššah 36, en concreto de la categoría que García Gómez denomina «moaxaja doble de esticos iguales» 37.
En ellos se utilizaba el árabe clásico, aunque aligerado de i'rāb.
Pero el hecho de que la lengua empleada en los de Cútar no pueda considerarse árabe clásico, por la presencia de muchos rasgos de árabe dialectal andalusí, me hace pensar que pertenecen al tipo denominado zaŷal 38 o, si se prefiere, a lo que el mismo García Gómez llamó «zéjel amoaxajado» 39 siguiendo la propuesta hecha por Stern en 1951 de «muwashshah-like zajal» 40.
Un detalle de no menor importancia es que el segundo verso del prólogo se repite invariable al final de cada estrofa, como segundo verso del estribillo.
Esto sugiere que, a la hora de interpretar musicalmente el poema, existía una interacción entre un cantor solista y un coro que se sumaba al canto repitiendo esa frase.
No conozco ejemplos de zéjeles de temática profana que tengan esta estructura repetitiva, mientras que sí son abundantes los de tipo religioso que se documentan en la obra del místico granadino al-Šuštarī 41.
En el poema A estamos ante una elegía, ante un lamento o riṯā'; ya en la primera estrofa se expresa la queja por una desgracia que ha llegado a los creyentes por sorpresa.
Lo confirma la expresión presente en su estribillo «¡Hermano!
Preciso es derramar llanto», tan frecuente en casidas de carácter funerario.
El leit-motiv que repite «quien confía en el Poderoso, por Él pronto vencerá» revela que el poeta es un musulmán que se halla en un ambiente de poder político islámico.
Confía en que se alcanzará el éxito, tal vez la pronta recuperación de tierras, villas, fortalezas o ciudades perdidas ante el enemigo cristiano, aunque estas palabras no se mencionen.
Es fácil sospechar que esa repentina desgracia haga alusión a la toma de un territorio o población.
Como después sentencia que «todos los reyes nos entregaron», hay que convenir que estamos en un período concreto del proceso de desintegración del reino nazarí.
La petición a Dios -que en palabras del autor «nos condena a las guerras»-de que conceda el pronto alivio de «lo que nos ha ocurrido» es prueba suficiente de que en el pensamiento del poeta existe aún la posibilidad de revertir el resultado de la guerra.
El tono es, sobre todo, manifiestamente religioso y, como suele ser habitual en este tipo de acontecimientos, es en los ambientes piadosos donde se culpa de los reveses políticos o de las amarguras de la vida a la falta de fe de los hombres y a las acciones reprobables de gobernantes y súbditos.
Por lo tanto, el argumento que se esgrime es que si el arrepentimiento es sincero y los malos comportamientos se corrigen, la divinidad puede intervenir en beneficio de la comunidad y -si lo estima oportuno-ayudará a sus buenas gentes a recuperar lo perdido.
Desde la primera estrofa del zéjel B sabemos que el autor está, junto con otros «compatriotas expatriados», lejos de su casa y seres queridos que se hallan en «Occidente».
Como en la estrofa 2 cita de manera expresa el territorio andalusí («nunca sucedió en todo el mundo lo que pasó en al-Andalus»), podemos aceptar que el poemilla hace referencia al reino nazarí y puede entenderse que el compositor estaba alejado de él en el momento de su inspiración, aunque no necesariamente fuera de la Península.
Por eso inserta un léxico habitual en poemas que manifiestan los sentimientos de los exilados de la patria, comenzando por el estribillo, que repite «a la sentencia del destino me ves resignado, esperando la hora del alivio», es decir salir del cautiverio y volver a casa.
Para el autor es necesario someterse a la voluntad de Dios, ya que «el destino sentencia como Dios quiere» por eso «nos alcanzó el infortunio de la dificultad»; y además, es la divinidad la que permite exilios como el suyo: «esto sentenciaron Sus decretos».
Es más, parece pertenecer a un entorno sufí, tan característico de los últimos tiempos granadinos, como desvelan sus referencias a lo efímero de la vida y el mundo terrenal, la ascensión al último grado donde se espera alcanzar la última victoria y otros aspectos religiosos que el poema recoge a pesar de su extrema brevedad 44.
El poeta utiliza también otros temas de la poesía clásica, como la alusión de tipo báquico: reinterpreta la habitual escena del vino escanciado por el amante y la transforma en el mal trago que suponen las amargas vicisitudes de la vida: «Se nos dieron a beber ¡malhaya! estos vasos».
Las alusiones a la poesía amorosa y los mensajes de los amantes se convierten, en la pluma del zejelero, en avisos que salen de parte del exilado hacia los seres queridos dejados en la patria.
La paloma mensajera del poema amoroso lleva ahora a occidente, a los seres queridos, «el saludo de sus compatriotas expatriados» y les cuenta «estas rarezas».
Sin embargo, aunque algunas reflexiones sobre los infortunios de la vida (estrofa 3 de ambas composiciones) son habituales en las sentencias morales y aforismos que caracterizan el género hikma de la poesía clásica, creo que no se incluyeron por esa influencia literaria sino que podrían estar en relación con las Hikam o sentencias del mundo místico y sufí, como llamaron a los aforismos -hoy perdidos-del sevillano Abū Madyan (m.
709/1309), vinculado con círculos sufíes granadinos a través del comentario versificado en metro raŷaz que de ella hizo Ibn'Abbād de Ronda 43 En una tradición recogida en la literatura aljamiada se menciona entre las «cosas algaribas», es decir desdichadas, «creyente que está en tierra de enemigos [al-'aduwes]», cfr.
44 Es poco probable que el término garīb de este zéjel tenga los matices que destaca Fierro, "Spiritual Alienation", resumido en Fierro, "Revolución y tradición".
1390), pues sus sentencias eran consideradas un auténtico manual de ḏikr 45.
Por lo tanto, en Cútar no se trataría de composiciones de tipo «popular», sino que estos zéjeles deberían atribuirse a un personaje con formación religiosa, cultura literaria árabe, que se manejaba bien con la lengua clásica, y de tendencias sufíes.
Respecto al período histórico que reflejan los poemas, quizá haya que pensar en los efectos que produjo en la población granadina el ataque de los reinos cristianos, sobre todo en el trienio 1485-1487, caracterizado por los hostigamientos de la tropa castellana en tierras malagueñas -atacando Ronda y su Serranía, Comares y Vélez-que acabarían con su entrada en Málaga capital tras largo y penoso asedio 46.
Nada impediría, sin embargo, pensar que los poemas se refirieran a hechos de una etapa más antigua.
No obstante, el contenido del zéjel B me inclina a creer más probable la cronología propuesta, ya que recoge una alusión directa a Málaga.
Como se sabe, su territorio constituía el Occidente (al-garb) del reino de Granada, en oposición al Oriente con capital en Almería.
Dicha referencia está en el primer verso de la primera estrofa: «¡Paloma!
Cuenta estas rarezas en Occidente», es decir en tierras malagueñas.
Se trata de un tiempo que coincide con la ofensiva y asalto cristianos contra el reino nazarí, iniciados en 1482 con la toma de Alhama y que concluyen con la caída de la capital del reino en enero de 1492.
También se desprende del análisis de contenidos que ambos poemas podrían referirse a hechos acaecidos en el trienio 1485-1487.
El sentimiento de revancha que impregna los poemillas nos situa en el período granadino en el que ésta aún era posible.
1489) 48, más apreciados por los datos de carácter político que por su bondad literaria.
En su lamento por la toma de Gibraltar, en 1462, el poeta de Baza al-Qaysī usa expresiones que son parecidas a las que utilizan nuestros poemillas:
La alegría y el bienestar nos son prohibidas mientras que en el corazón, por los sufrimientos, está la más grande de las heridas.
¡Ojalá quien decretó la toma la haga retornar! y haga desaparecer lo que se ha sufrido por la intensidad de la herida 49.
Más desgarrados y desesperados son sus versos por la caída de su ciudad natal, hecho acontecido en 1489:
Por una gran desgracia fuimos sorprendidos y un grave suceso ocurrió en estas tierras [...]
No quedó allí, en este lugar, ningún ser humano al que no vieras que el exilio le sobreviniera 50.
Los versos de Cútar carecen, sin embargo, del tono de derrota y desánimo de escritos posteriores a la caída de Granada.
Así se aprecia en el poema de al-Daqqūn 51 y resulta evidente en el conocido poema que se envió al sultán otomano desde Granada (al parecer en 1501 y con motivo de la primera revuelta de las Alpujarras) pidiendo su mediación para expatriarse de la Península: haz que nos dejen emigrar de su tierra al Norte de África, la tierra de nuestros seres queridos, con nuestras pertenencias pues preferimos emigrar a quedar en la descreencia, con poder, pero sin religión 52.
Yo he leído toda la talmuda ebráica y las leyes de los idólatras y otras pérdidas de duelos grandes -que todo fue de grande sentimiento y todos lloraron sus pérdidas-y tengo para mí que nadie lloró con tanta desventura como los hijos de Granada.
No dudes mi dicho por ser yo uno de ellos y ser testigo de vista, que ví por mis ojos descarnecidas todas las nobles damas, ansí viudas como casadas, y ví vender en pública almoneda más de trecientas doncellas [...].
Hijo, yo no lloro lo pasado, pues a ello no hay retorno, pero lloro lo que tú verás si has vida y atiendes en esta tierra y en esta isla de España [...]
Pues si ahora, en tan breve espacio, parece que ya nos sustentamos de acarreo, ¿qué harán cuando vengan las postreras otoñadas? [...]
Si el rey de la conquista no guarda fidelidad, ¿qué aguardamos de sus sucesores?
Todavía digo, hijo, que irá en aumento nuestra caída 54.
No consta, como ya he avanzado, el nombre del autor o autores de los dos zéjeles.
De modo que podría zanjarse el asunto de la autoría considerándolos anónimos.
Pero hay algunas noticias que podrían usarse para proponer una posible autoría.
Tratándose de zéjeles, escritos con alta probabilidad en tierras malagueñas o al menos en el reino de Granada, se podría caer en la tentación de atribuir los poemillas a un poeta de renombre, el conocido como «alfaquí 'Umar de Málaga», zejelero del que se ha conservado una maqāma fechada en rabī' II del año 844/30 de agosto de 1440.
Sobre él llamó la atención Fernando de la Granja para quien este poeta «conocía muy a fondo los zéjeles de Ibn Quzmān y de Magdalīs según nos dice él mismo.
El alfaquí'Umar -escribe 53 Sobre el Mancebo, Wiegers, Islamic Literature; López-Baralt, Huellas del Islam en la literatura española (versión en inglés Islam in Spanish Literature); Bernabé Pons, "Una fama sin biografía".
Su Tratado ha sido editado por M.T. Narváez Córdova.
Reproduce una parte de este texto, con ortografía moderna, Ladero Quesada, Granada, p.
Según Ladero Quesada (Los mudéjares de Castilla, p.
153), los Venegas pertenecían a la familia del colaboracionista mudéjar Yahyà al-Nayyār.
Seco de Lucena Paredes, "Notas para el estudio de Granada", esp. pp. 33-40 y apéndice y, sobre todo, Seco de Lucena Paredes, "Alamines y Venegas".
Sobre el papel de los Granada-Venegas en época morisca, García-Arenal y Rodríguez Mediano, Un Oriente español, pp. 84-102.
Pienso que debe rechazarse esta atribución hipotética, no tanto por existir una distancia cronológica de al menos medio siglo entre la época en que vivió el autor de la maqāma y el período en que propongo datar los zéjeles de Cútar (que la haría imposible), cuanto por la falta de calidad literaria de los poemitas que nos ocupan, que desmerecerían la fama de que dicen gozaron las composiciones del alfaquí malagueño.
Otra opción que se puede tener en cuenta es que el autor-poeta fuera el propio escribano de una buena parte del manuscrito de Cútar.
Muhammad al-Ŷayyār al-Ansārī, en el colofón que cierra el poema de la Burda, da noticia de que estaba cautivo en Sevilla.
Me interesa retener dos datos: la bien conocida vinculación del poema de al-Būsīrī con ambientes sufíes y milagreros; y por otro lado, el lugar exacto donde el personaje se hallaba y escribió la casida: >fī dar alz_zir.ntādū<.
Nadie -que yo sepa-de cuantos se han ocupado del ms. de Cútar ha transcrito o interpretado esta grafía árabe, que esconde -creo-un término castellano: «la Casa del Adelantado» 56.
El autor usó un neologismo que reproduce el nombre de uno de los títulos de que gozó la nobleza de Castilla en tierras del sur peninsular.
En efecto, el noble don Per Afán de Ribera ( †1465), señor de varias plazas andaluzas, disfrutó en vida del título de Adelantado Mayor de Andalucía 57.
Casó a su hija Beatriz ( †1470) con un hijo del Almirante de Castilla y tío del rey Católico, don Pedro Enríquez ( †1492) quien, al enviudar, contrajo nupcias con su cuñada Catalina y a raíz de la muerte de su suegro gozó de dicho título 58.
Antes de eso, consta que el Adelantado repobló y fortificó Setenil en 1482, año de la famosa toma de Alhama60.
En 1483 participó en una algarada por la Axarquía malagueña, con malos resultados para los cristianos que sufrieron importantes pérdidas humanas61, y en la primavera de 1487 en el sitio y toma de Málaga.
En 1479 los Reyes Católicos concedieron al Adelantado disponer de la persona y bienes del mudéjar que fuera de Castilla al reino de Granada, por tierra o por mar, con cristianos o con ganados62.
Aquellos esclavos musulmanes, más los que pudo adquirir por hechos de guerra, le permitieron contar con un considerable número de cautivos en su Casa y dominios63.
Y consta que en la residencia sevillana de los Enríquez (que antes de pasar a la actual Casa de Pilatos ocupó el solar de la iglesia de San Luis de los franceses)64 tuvo muchos personajes granadinos cautivos y pendientes de canje 65.
Ese sería el motivo de que Muhammad al-Ŷayyār estuviera en 1488, en condición de cautivo (asīr), en la Casa del Adelantado en Sevilla.
Hay que suponerlo apresado por los cristianos entre la toma de Ronda (1485) y la de Málaga (1487).
Como en las capitulaciones para la entrega de la ciudad, pactadas entre'Alī al-Durdūš y don Gutierre de Cárdenas, muy detalladas en lo que toca al rescate de sus vecinos, se hizo constar de forma expresa que los cautivos no podrían volver a vivir en el reino granadino66 y sabemos que Muhammad al-Ŷayyār estaba en tierras malagueñas en 1490, parece poco probable que fuera apresado en 1487 al conquistarse Málaga.
Así debió de ser, porque, en su colofón, ruega a Dios que redima al esclavo (yafukku Allāh asīr) que ha escrito el poema y a cualquier otro cautivo musulmán 67.
Y esto, porque la casida de al-Būsīrī siempre ha gozado del mérito de dispensar virtudes mágicas y curativas, que le atribuyen con frecuencia los círculos sufíes 68.
Muhammad al-Ŷayyār podría haberse ocupado en redactar el poema B estando en cautividad, antes de trasladarse a Cútar en 1490 para ocupar el puesto de imam en su mezquita.
Si esto se acepta, el zéjel A podría haber sido redactado también por él, en época igual o posterior a su cautiverio, pues la amargura que trasluce estaría reflejando la que debió de producir la descomposición general del reino entre los intelectuales y religiosos granadinos, con los problemas de entendimiento de Abū-l-Hasan con su hermano Muhammad y su hijo Boabdil, sultanes con los que se derrumbó el estado nazarí en 1492 69.
Fue tan corta la campaña de conquista, con la ulterior pérdida del territorio y del poder político, que no es posible precisar el momento en el que el desaliento (al que me he referido al analizar la temática de los poemas) dejó de ser sólo un estado de ánimo pasajero y se instaló entre los musulmanes con carácter permanente.
El análisis del contenido de los zéjeles da el perfil de un autor con estudios de literatura, lengua y religión.
Su posible vinculación sufí no sorprende en el reino granadino, pues se detecta también en poetas de Corte, como el secretario de Boabdil al-'Uqaylī 70.
Si se acepta la hipótesis del copista-autor, estaríamos ante un alfaquí (él mismo se nombra al-faqī [sic]), que se dice faqīr, término que en aquellos tiempos se daba a los miembros de una cofradía.
Poca relación tiene este individuo con los fuqahā' de Corte y con los que servían en mezquitas de barrios ricos de las ciudades y capitales nazaríes.
Al parecer, en el trance no le acompañó ningún miembro de la familia, pues no cita hijos, padres o hermanos.
69 Sobre esta opinión de la época, Granja, "Condena de Boabdil", esp. p.
70 Cfr. sus referencias a la Burda en Moral, "La última misiva", esp. p.
Nuestro autor-escribano sería un ejemplo de los profesionales que en las etapas mudéjar y morisca tuvieron las funciones de maestro de escuela, recitador del Corán y redactor de cartas, actas y contratos71.
A los del período de sumisión y bautismo forzado les cupo en suerte mantener viva la fe, junto con la esperanza del triunfo sobre la adversidad.
Estaríamos ante las bases del pensamiento de las cofradías: entrega a Dios, arrepentimiento constante y alivio por la promesa divina de una vida mejor en el otro mundo.
Pero no se quedaron solo en eso y se vieron obligados a acudir a otros recursos.
Ambos aspectos enlazan con otro aceptado por la religión: la adivinación, accesible a cualquiera que conozca los métodos de sus ciencias (astrología, hadices apócrifos, etc.) y, en particular, a hombres místicos tocados de esa gracia por la divinidad, como Ibn al-'Arabī (m.
En vida del místico rondeño Ibn'Abbād (m.
1390) el sufismo malagueño tenía su máximo representante en Abū'Abd Allāh al-Sāhilī (m.
754/1353), en cuya obra -titulada Bugyat al-sālik-menciona que alguien está reuniendo en Granada las cartas de dirección espiritual escritas por su padre73; recomendaciones que el texto árabe nombra wasāyā, cuyo singular wasiyya aparece en textos aljamiados convertido en alguaçías.
Además del significado «testamento» propio del derecho islámico, esta palabra alguacía aparece en las bibliografías sobre moriscos asociada a los «pronósticos».
Y a este tema quiero dedicar ahora unas líneas, a modo de cierre de este trabajo, porque me interesan aquellos escritos desde otra perspectiva.
Hay alguno versificado e incluso con nombre de autor 74.
Como ha dejado escrito el profesor Fahd, la ciencia del ŷafr (de donde procede el arabismo jofor) representa el destino y la fatalidad (qadā') y la literatura a él vinculada, escrita en árabe clásico o dialectal, en verso o en prosa, se supone que contiene todo lo que ha sido y será en este mundo, de manera global o de forma parcial.
Pero también, y en ambiente šī'í, el ŷafr sirvió para una interpretación espiritual y mística del Corán, en oposición a la exégesis sunní, y dio lugar a una literatura apocalíptica, de oráculos y ensoñaciones (malāhim) que ha gozado de gran difusión en el Magrib 75.
Y es en ese ambiente donde toma carta de naturaleza la figura de'Alī, protagonista de tantas aventuras recogidas en la literatura de moriscos y también en uno de los pronósticos que nos ocupan ahora.
Llamo la atención sobre el hecho de que las fechas 96 o 93 que se citan en la versión de Alonso del Castillo no son en realidad 1596 ni 1593 como se viene aceptando.
Por consiguiente, el morisco que los leyera u oyera sólo podía confirmar en ellos lo que ya sabía que se había cumplido: conquista cristiana y bautismo 76.
Esto daba fuerza al pronóstico antiguo y credibilidad a los que se pudieran escribir entonces.
En cuanto a la pregunta que se estará haciendo el lector de qué relación tienen los «pronósticos» con los zéjeles de Cútar, cabe ahora preguntarse si no se trataba en realidad de lamentos por el presente, no por el futuro.
Recuerdo ahora el sentimiento de desaliento a 74 Los transmite Mármol Carvajal, Historia del rebelión, lib. III, cap. iii y ix.
El poeta es Çayd el Guargali que versificó una profecía de Mahoma según Alonso del Castillo (Sumario, p.
Mármol señala en 1593 que El Guergalí «habrá como setenta años que murió», apud Cabanelas, El morisco granadino, p.
Guargali debe hacer referencia a la población argelina de Ouargla, que Juan León el Africano escribe Guargala.
Sobre estos aspectos, García-Arenal, "« Un réconfort »" y García-Arenal, Messianism and Puritanical Reform.
1520) aparece en estos términos al referirse -justamente-a la capital del Poniente granadino: e Malaga se pondrá notoriamente, e no será ella sola, sino todas las cibdades; por que el avatimiento de las honras haze perder los reynos e los que no rigieren por prudencia, acompañarles-ha toda tristeza e pesar 77.
Y también nos recuerda las sentencias que recogen los zéjeles de Cútar cuando el autor del «pronóstico» dice: quando el tiempo te espantare con los enemigos, y te hiriere con la absencia e disension de tus amigos, e te comprehendiere el temor por todas partes, advierte en el artificio de vuestro Dios, como acudirá con aquello que tú deseas de libertad muy propinca, y empeçaran los luzeros y estrellas de ventura, e te vendran mensagerias de descanso e albricias; por tanto no desesperes que en lo secreto e oculto de la providencia de Dios ay grandes maravillas e secretos [...]. di ¡ó mi Dios! dadme la misericordia de tu mano, e aved compasion de mi, por que en esto ay maravilloso secreto 78.
Pero todavía se puede añadir a aquellos «vaticinios» otra composición que estaba «en metros árabes y parecía ser lamentación» como explica Mármol-«en que se quejaban los moriscos de opresiones que los cristianos les hacían».
Dice el lamento entre otras cosas:
El lamento, por otro lado y al igual que los zéjeles de Cútar, abriga la esperanza de que vendrán tiempos mejores «y despues deste peligro de necesidad nos abran de dar el parabien, e Dios se apiadará de nosotros»; es decir todavía no estaba todo perdido80.
Alonso del Castillo, a quien sigue Mármol, asegura que el lamento se encontraba dentro de un libro cuyo colofón decía: «E ansí acaba este libro por manos del siervo de Dios Mahomat Aben Deud, que de la misericordia de Dios tiene necesidad, el qual ruega e suplica á Dios quiera perdonar sus culpas e las de aquellos que este libro vieren e leyeren o oyeren leer»81.
Una redacción que coincide significativamente con los colofones que se leen en el ms. de Cútar.
Sospecho que estos poemas -zéjeles de Cútar, el jofor atribuido a El Guargali y la lamentación en verso conservada por los moriscosresponden a un mismo ambiente granadino: el de las cofradías sufíes en la peor época política nazarí, cuando las milicias cristianas estaban conquistando el reino.
No entendidos por las autoridades cristianas y manipulados a favor de éstas, esos viejos testimonios han pasado a la historiografía como algo que nunca fueron.
Espero retomar el tema con estos y otros textos que me permitan confirmar y ampliar las hipótesis.
Albarracín Navarro, J., "Memorial a propósito de los alfaquíes de Granada mudéjar", en Moral, C. del (ed.), En el epílogo del Islam andalusí.
Argote de Molina, G., Discurso sobre la poesía castellana, Sevilla, Hernando Díaz, 1575.
Arié, R., "Panorama del florecimiento cultural en la Granada nasrī del siglo XV", en Moral, C. del (ed.), En el epílogo del islam andalusí: la Granada del siglo XV, Granada, Universidad, 2002, pp. 23-45. |
El filólogo latino Fernando González Muñoz (Universidad de Coruña), nos ofrece en este trabajo la edición, acompañada de un completo estudio introductorio (pp. 11-70), del tratado medieval de polémica antiislámica Sobre la se [c]ta mahometana, cuyo único ejemplar se conserva en el manuscrito h-II-25 de la Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial (Madrid), que data de la primera mitad del siglo XVI.
La obra, compuesta según el editor en la segunda mitad del siglo XIV, se atribuye generalmente a Pedro Pascual, religioso mercedario valenciano y obispo de Jaén durante la segunda mitad del siglo XIII quien, según se afirma en el texto, la habría redactado durante el tiempo en que estuvo cautivo en Granada y que terminó con su martirio a finales del siglo XIII.
Esta nueva edición, que sigue a las del Liber Nicolay y las cartas de al-Kindī que ya nos proporcionó el autor (2004,2005), confirma la importancia de la contribución de los filólogos latinos españoles a los estudios sobre las relaciones islamo-cristianas durante las edades Media y Moderna y pone a disposición de los historiadores de las controversias religiosas mediterráneas un texto divulgativo, escrito en castellano para la conversión de los musulmanes y para confortar a los correligionarios cautivos y desconocedores del latín.
No es, por tanto, un texto erudito de controversia docta y académica sino un manual claro, sencillo y militante, redactado con finalidad polémica y catequística, que sirve como ágil prontuario para la formación y la actividad de predicadores y polemistas1.
PIER MATTIA TOMMASINO Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 201-211 ISSN 0211-3589 El texto editado consta del tratado Sobre la se [c]ta maometana (1r-178v), dividido en dieciséis títulos de los cuales el primero y más largo, subdividido en ocho capítulos, trata de la vida y la doctrina de Mahoma, de las falsedades y contradicciones contenidas tanto en el Corán como en los escritos de la tradición musulmana, y de la entrada de los árabes en España.
Los capítulos del primer título y un resumen de los temas tratados en el mismo son los siguientes: 1.
Título primero de la historia de Mahomat, cómo se prueva, y de su seta de los moros, y cómo se prueva que no es verdadera ni puede ser salud de Los quince títulos restantes describen la vida de Cristo, contrapuesta así a la de Mahoma, e ilustran a modo de catecismo los dogmas del catolicismo romano, de los que se proporciona una útil relación que se recoge en la página 85 de la edición: 2.
Título de la encarnaçión de Ihesu Christo; 3.
Título de la naçiençia de Ihesu Christo nuestro salvador; 4.
Título de cómo adoraron los tres reyes magos a nuestro Señor Ihesu Christo; 5.
Título de la çircunsisión; 6.
Título de cómo nuestro Señor Ihesu Christo fue presentado en el templo; 7.
Título de los inoçentes; 8.
Título del jueves de la çena en el que nuestro Señor Ihesu Christo establesçió el sacramento del su cuerpo e de la su sangre; 9.
Título de la pasión de Ihesu Christo; 10.
Título de la resurrectión; 11.
Título de cómo sacó nuestro Señor Ihesu Christo los santos padres del infierno; 12.
Título de la asençión, quando Ihesu Christo subió a los çielos; 13.
Título de la çinquesma, quando envió el Spíritu Santo a los disçipulos; 14.
Título de las imágenes; 15.
Título de la trinidad; 16.
Título de cómo se prueva que Ihesu Christo dixo que él era Dios.
Siguen luego un Epílogo y dos breves textos en apéndice: un pequeño tratado titulado Contra el fatalismo musulmán (179r-199r) y una traducción de un fragmento del tratado de Hugo de San Víctor De sacramentis christianae fidei (199v-200v).
González Muñoz analiza el corpus de las obras atribuidas durante los siglos XVII y XVIII al obispo jienense Pedro Pascual y la obra apologética en cuestión, y rebate tanto la atribución de ésta a Pascual como la datación (1300) que se afirma en el texto con los siguientes argumentos: 1. no hay pruebas filológicas que permitan afirmar que la totalidad del corpus atribuido al obispo sea obra del mismo autor; 2. la figura de Pedro Pascual es utilizada desde finales del siglo XIV como máscara autorial de obras antijudaicas y antiislámicas; 3. la obra se puede fechar en torno a la segunda mitad avanzada del siglo XIV (posterior a 1352 y anterior a 1392).
Varios indicios evidentes lo explican: 1. las referencias cronológicas dentro del texto desplazan hacia adelante la composición del mismo (de finales del XIII a mediados del XIV); 2. el tratado abunda en referencias bibliográficas y difícilmente puede haber sido escrito por un obispo cautivo en Granada a finales del siglo XIII; 3. algunos de los materiales citados, como la Leyenda Dorada, sólo se difunden en la Península Ibérica en el siglo XIV; 4. es difícil que el texto haya sido compuesto en Granada en el año del martirio del obispo y luego haya salido fácilmente del ámbito musulmán granadino.
Así pues, el autor propone que la composición del texto tuvo lugar en un ambiente dominico.
Son numerosas las referencias a los ambientes y sobre todo a las fuentes apologéticas producidas por la Orden de Predicadores, probablemente en la propia ciudad de Jaén, donde seguía vivo el recuerdo histórico del obispo don Pedro y en la cual se fundó el convento dominico de Santa Catalina en 1382 durante el obispado de Nicolás de Biedma (1368-1378 y 1381-1383).
Esta hipótesis puede invitar a investigar, a través del análisis de la literatura sermonística y hagiográfica, la suerte del texto en el ambiente dominico ibérico, para determinar la incidencia real de los manuales de controversia sobre la predicación de las órdenes religiosas.
Además, González Muñoz reconstruye con esmero las fuentes del texto y subraya con razón la novedad de la distinción contrastiva entre fuentes musulmanas y fuentes cristianas en la narración de la vida y las doctrinas de Mahoma, que recuerda un método utilizado bastante más tarde y del que hay indicios por ejemplo en el Alcorano di Macometto de Giovanni Battista Castrodardo impreso por Andrea Arrivabene en Venecia en 1547.
Las fuentes coetáneas y cristianas se concentran en la introducción (explícitamente en el primer capítulo titulado La vera vita di Macometto, tratta dall'historie di cristiani, IIr-XIr), mientras en el primer libro se da cabida a las historias árabes extraídas de la Collectio toletana, ahora llamada Corpus islamolatinum2.
Entre las fuentes cristianas de ámbito dominico, el autor señala similitudes evidentes con la Vita Machometi latina de autor anónimo del ms. 50 de la biblioteca del Seminario de Pisa (anteriormente del convento de Santa Caterina de Pisa), que contiene una versión latina del viaje de Mahoma al cielo.
Asimismo demuestra, con sólidas bases textuales, la dependencia del texto castellano respecto del latino, refutando las tesis de Augusto Mancini (fuente común e independiente) y de Enrico Cerulli (dependencia del texto latino respecto del castellano).
Todo ello, junto a muchos otros indicios que se presentan, haría pensar que el texto se gestó en un ambiente dominico italo-ibérico.
Sobre la procedencia de la fuente resulta menos convincente un párrafo de la introducción en la página 2: «Ahora bien, si reparamos en una de las referencias que el redactor del tratado castellano hace a su misteriosa fuente latina: mas fueme dado un libro scripto en nuestro latín, que es gramática, cabría preguntarse si no se trataría más bien de un opúsculo adjunto a algún manual de carácter gramatical o retórico, esto es, un Ars lectoria o un Ars praedicandi».
Creo en cambio que gramática se refiere sencillamente a nuestro latín para especificar «el latín», la lengua de los estudiosos, esto es, la gramatica exactamente, en contraposición al romançe.
Por lo tanto, no me parece que se trate de una referencia a una obra gramatical o de retórica.
Una de las diferencias fundamentales señaladas por el editor respecto a la fuente pisana es el relato de la ascensión de Mahoma al cielo (mi'rāŷ), mucho más extenso y detallado aquí que en el manuscrito latino.
Algunas divergencias léxicas resultantes de la comparación entre esta versión y las versiones francesa (Livre del'Eschiele Mahomet) y latina (Liber Scale Machometi) de la segunda mitad del siglo XIII hacen pensar que esta versión deriva directamente de la traducción castellana original del liber qui arabice vocatur Halmahereig, compuesta por el médico judío Abraham de Toledo (Libro del subimiento como se denomina en el Setenario de Alfonso X) y actualmente perdida.
A propósito de las fuentes árabes del médico judío Abraham cabría añadir un comentario a un párrafo de la introducción en el que dice González Muñoz: «No conocemos actualmente ningún manuscrito árabe que pueda ser considerado fuente directa de las versiones alfonsíes.
Esta es una de las razones por las que se tiende a pensar que Abraham de Toledo no tomó como modelo un kitāb árabe unitario, sino que ensambló diversos relatos sobre el viaje celeste y cuestiones afines de escatología islámica para componer su Libro del subimiento.
Este método compilatorio es acorde con la práctica habitual en los scriptoria alfonsíes».
Como ha sugerido varias veces Angelo Michele Piemontese, especialista italiano en lengua y literatura persas, Halmahereig es la transcripción del árabe al-ma'ārīŷ, «las escalas», plural de mi'rāŷ que los arabistas llaman «fracto» y los especialistas en persa «colectivo».
Si examinamos la fuente de Abraham, según su título en plural al-ma'ārīŷ, «las escalas», se podría suponer que se trata de una compilación antológica de diversas tradiciones escatológicas y versiones del mi'rāŷ ya en el original árabe.
Sugiero, en fin, una hipótesis que está por demostrar: que Abraham no trabajó sobre una única versión del mi'rāŷ ni tampoco compiló diversos códices o fragmentos dispersos, sino que trabajó sobre una antología árabe ya elaborada3.
Más allá de esta hipótesis, son numerosas las novedades en el estudio de la historia de la polémica antiislámica europea que sugiere esta útil edición.
El pseudo Pascual sigue el método clásico de refutación del Corán mediante el Corán, según el modelo de al-Kindī y sobre todo de Ricoldo da Montecroce.
Resalta las contradicciones y falsedades del texto sagrado musulmán mediante un método analítico y legitimador al que se opusieron posteriormente otros polemistas, que se resume en la conocida fórmula ricoldiana y atribuida muy a menudo al Marraci de los últimos tiempos, quien en cambio cita del Contra legem del florentino anteriormente mencionado: «hoc autem ostendere possumus per ipsum Alchoranum, ut Goliad proprio gladio iuguletur» y que, por otra parte, se basa en el proverbio latino: «Tuo te gladio iugulo».
Fórmula calcada así en la página 111 del texto castellano: «E yo digo a ti, Mahomad, que en estas palabras con tu espada te mataste».
Refutar el Corán mediante el Corán o como dirá el jesuita Michel Nau en 1680 contra Alcoranum per Alcoranum.
Un método comúnmente utilizado entre la Edad Media y la Edad Moderna, que llevó sin duda a un conocimiento cada vez mayor del texto sagrado musulmán y de sus exégetas, pero también a la distorsión instrumental de su mensaje, como el uso trinitario de la basmala de Bartholomaeus Georgievits (1548).
La confutatio ad rem no es, sin embargo, el único método posible.
Por ejemplo, fue cuestionada a finales del siglo XVI por quien propuso otras estrategias de conversión en los años en los que se trazan las línes politicas y culturales que desembocarán en la fundación de Propaganda Fide (1622) 4.
Así, frente a Pedro de la Caballería, que en su obra de polémica Tractatus zelus Christi contra Iudeaos Sarracenos et infideles (Venecia, 1592) afirmaba: «Videtur mihi quod totus iste liber Alcorani legendus est et saepe saepius legendo, redarguendus ac repraehendendus et validis rationibus reprobandus et deridendus», el dominico Martín Alfonso Vivaldo (1545-1605), profesor y doctor en el Colegio español de Bolonia, respondía en sus glosas a dicha obra: «Optimo iure deridendus et melius iudico illum negligere, spernere ac repraehendere quam legere. [...]
No hay que leer el Corán y legitimar su esencia refutándolo racionalmente.
Es mucho más eficaz ridiculizarlo, despreciarlo y quemar el texto sagrado del Islam que no es «sagrado» en absoluto y no se debe legitimar ni analizar como «texto» 5.
Una idea en la que insistía Giovanni Botero por esos mismos años en la página 106 del Uffizio del Cardinale (1599):
Conviene que nosotros pongamos remedio a su fallecimiento [del humanista flamenco Nicolas Cleynaerts, experto de hebreo y de árabe (1495-1542), ndr] y que cumplamos su digno deseo, haciendo una obra en la que se demuestre cuán loco y necio es el Corán.
En esta obra no se deberá refutar la ley y la doctrina de Mahoma con sutileza de argumentos y de discusiones, sino burlarse de ella y escarnecerla con frases hermosas y maneras ingeniosas.
Pues es más fácil que así esta secta parezca descabellada y ridícula (como es) tan irracional y mal fundada.
Y si quisieras destruirla a base de argumentos, le darías notoriedad y, por la ignorancia de los musulmanes, no te entenderían.
Pero le quitarías fácilmente credibilidad y autoridad, demostrando las necedades y las estupideces de las que está llena y en consecuencia la destruirías.
Pues si Erasmo, burlándose de las cosas sagradas y de los preceptos de la Iglesia, abrió la puerta a la herejía de Lutero, ¿no será más fácil hacer despreciable la ley de Mahoma, que por su naturaleza está llena de locura y de delirios?
Y si en la obra se insertan frases fáciles e ingeniosas, llenas de máximas y de ocurrencias, se podrán también esperar mayores frutos.
En esta forma de escribir de la que hablamos escribió Teodosio un libro contra el hereje Apeles, en el que no tanto con argumentos cuanto con burlas demuestra la estupidez y la insolencia de sus invenciones y fantasías.
Y de esta misma manera, Agripa Cástor -que brilló durante el papado de Alejandro I-demolió todo lo que habia escrito Basilides contra el Evangelio, burlándose de los nombres de los profetas y de los dioses inventados por él, que eran absolutamente bárbaros 6.
Así pues, aquí nos encontramos más cerca de la irrisio que de la confutatio, en un fragmento en que Botero adopta como modelo los métodos 6 Botero, G., Dell'uffitio del Cardinale Libri II di Giovanni Botero Benese, in Roma, per Nicolò Mutii, 1599, ad istanza di M. Vincenzo Pelagallo, p.
de Erasmo y propone utilizar contra el Islam los modelos del cristianismo de los primeros siglos.
Con el pseudo Pedro Pascual estamos en el argumentum ad rem.
Aunque redactado en forma de manual divulgativo en castellano, su método sigue anclado a la confutatio textual ricoldiana, el análisis de las fábulas y las contradicciones lógicas del Corán.
Si entramos en los detalles argumentativos del tratado Sobre la se[c]ta mahometana, podemos examinar, por ejemplo, un punto en concreto que aclara la historia europea de la polémica antiislámica: la adoración de las imágenes y la idolatría islámica según las fuentes cristianas medievales y modernas.
Aquí, como en San Jerónimo y San Isidoro de Sevilla, se atribuye a Ismael la invención de la idolatría en la página 92:
Este Ysmael comenzó de pequeño a seer malo, e peleaba e puñava en yr contra Ysaac su hermano, que era un pequeñuelo, e facía de arzilla ymágenes de ýdolos, e adorava esas ymagénes, e ynducía a Ysaac, fijo de Abraham que las adorase.
Onde, un día vio Sarra esta cosa e díxolo a Abraham.
E entonce dixo a Abraham Sarra "Echa la sierba e su fijo, ca non será el fijo de la sierva heredero con el fijo de la libre", que los moros dizen forra. [...]
Onde, la dicha Sarra así hechó de su casa a la dicha Agar e a Ysmael.
E fue Agar con su fijo Ysmael morar a una çibdad de gentiles que adoravan los ýdolos, e ovo un fijo que ovo nombre Nabayoch, e deste Nabayoch descendió Mahomad.
Desde la obra clásica de Norman Daniel en adelante, la bibliografía ya ha puesto de manifiesto la tradición medieval europea -tanto popular como culta, como ha subrayado John Tolan-que califica a los musulmanes de paganos idólatras, adoradores de Venus o incluso de una antitrinidad de falsos dioses compuesta por Apolo, Mahoma y Tervagante (el Trivigante del Orlando Furioso).
En su último trabajo Suzanne Concklin Akbari también trata el tema ampliamente para el periodo 1100-1450.
Pero si avanzamos en el tiempo, en la segunda mitad del siglo XV y sobre todo durante el siglo XVI, momento central del debate entre católicos y protestantes en torno a la adoración y las imágenes, observamos que es completamente distinto el uso de las fuentes coránicas de las historias musulmanas y de las fabulae europeas sobre el Islam.
Gozan de amplia aceptación otras tradiciones, que ya no se extraen del mundo épico de las chansons de geste, sino del propio Corán7.
Una de éstas (Corán, XXI, 57-58), de procedencia midrásica, difundida por ejemplo en Italia por el Alcorano di Macometto es la del joven Abraham que destroza los ídolos: Dijo éste: "Sabed que existe un único Dios, así pues yo no quiero adorar a vuestros Ídolos", y así los rompió excepto al grande.
Llevado entonces ante una multitud, le preguntaron si él había hecho esto a los ídolos, a lo que respondió que el dios grande lo había hecho todo», traduciendo del texto latino medieval de Roberto di Ketton impreso en Basilea en 1543: «Fregit igitur omnia praeter maximum, ad quod redirent.
Una tradición que no se agota en el in-folio de Oporino ni en la traducción italiana del Corán, sino que debe haber tenido cierta difusión en Europa, bien por vía judía o islámico-coránica.
Está recogida, por ejemplo, en la cultura popular por el profeta y poeta de Lucca Scolio, que con seguridad leyó el Alcorano di Macometto y que Carlo Ginzburg ha estudiado en Il formaggio e i vermi (1976).
En su poema Settennario, en el que abundan las referencias al texto impreso por Arrivabene, Scolio describe así a Abraham en un fragmento que Ginzburg no toma en consideración y que por ello ha permanecido olvidado en el manuscrito de Lucca:
Al joven Abraham le dijo su padre / que fuese en su lugar al templo / y que hasta que él regresara sirviese a los dioses /, les encendiera velas y los adorase. / Cuando el padre se fue, Abraham arrremetió contra todos, / no dejó ninguno que no tirase al suelo /, rotos con la maza /, con gran brutalidad, luego dijo que los había destrozado el Dios mayor 9.
Esta tradición también está presente en la declaración del famoso molinero Menocchio, en un fragmento que sin embargo no suscitó suficientemente la curiosidad de Ginzburg ni de Andrea Del Col, editor de los alegatos de los procesos.
Efectivamente, en una de sus declaraciones (27 de abril 1584) el molinero de Montereale afirma lo siguiente sobre la adoración de las imágenes de los santos: "No se debe adorar sus imágenes, sino solo al único Dios, que ha creado el cielo y la tierra.
¿No véis que Abraham derribó todos los ídolos y todas las imágenes y adoró a un solo Dios?».
Del Col remite al Génesis (12, 1-9; 17, 1-27) «donde se habla del Dios único de Abraham, pero no de ídolos e imágenes, mientras que es Moisés quien destruye el becerro de oro depués de bajar del Sinaí y recibe la orden divina de destruir los altares, las estelas y los palos sagrados de los dioses de Canaán, cfr.
La tradición de Abraham que destruye los ídolos no es bíblica sino extrabíblica.
No hay que buscarla como ha hecho Andrea Del Col en el texto del Génesis, que narra la infancia de Abraham de manera realmente telegráfica, sino en los relatos y escritos de comentario de la Biblia respecto a la adolescencia de Abraham, que posteriormente confluyen en el propio Corán.
En el debate europeo del siglo XVI sobre la adoración de las imágenes se inserta una tradición midrásica y luego coránica al lado de la fábula medieval sobre la triada idolátrica.
No sabemos si esta tradición llegó a Menocchio por vía oral o escrita, tampoco sabemos si fue por via judía o musulmana.
Lo cierto es que otra tradición, extrabíblica y no cristiana, se convierte en el argumento que se utilizará contra la adoración de las imágenes de los santos.
Una tradición, por lo demás, muy conocida en Italia y en Europa, de la cual encontramos otra huella evidente en el capítulo XVIII de la vulgarización italiana del evangelio de Bernabé de la segunda mitad del siglo XVI (Wien, Öesterreichische Nationalbibliothek, 2 622), editado por Luigi Cirillo y Michel Frémaux:
Cuando todos hubieron salido del templo los sacerdotes lo cerraron y se fueron.
Entonces Abraham tomó el hacha y cortó los pies a todos los ídolos salvo al gran dios Baal a cuyos pies depositó el hacha, y las estatuas se rompieron en muchos pedazos al caer porque eran viejas y estaban hechas de trozos.
Entonces al salir Abraham del templo lo vieron algunos que sospecharon que éste hubiera ido a robar alguna cosa en el templo, lo detuvieron y llegados al templo cuando vieron a sus dioses tan destrozados gritaron: "Venid enseguida hombres y matemos al que ha matado a nuestros dioses".
Vinieron casi diez mil hombres con los sacerdotes y preguntaron a Abraham por qué había destruido a sus dioses.
Abraham respondió "Estúpidos, ¿cómo matará un hombre a Dios?
Ha sido el dios grande el que los ha matado.
¿No véis esa hacha que tiene a sus pies?
Ciertamente él no quiere compañeros 11.
En cambio señalan un posible origen coránico Levine y Vahed, "Ginzburg 's Menocchio".
Aviéndose ydo todos los que estavan en el templo, los sacerdotes le cerraron y se fueron.
A la hora tomó Abraham el segur y cortó los pies a todos los ídolos, excepto a Baal, al qual puso el segur debaxo de sus pies.
Al caer de las estatuas, como eran viejas y compuestas de pieças, se hizieron pedaços; y saliéndose Abraham del templo fue visto de algunos, y entendiendo que uviesse robado algo le tuvieron, y fueron con llanto: "¡ Venid presto, hombres, y matemos a éste que ha muerto nuestro dioses!".
Venieron a las voces casi diez mil hombres con los sacerdotes, y preguntaron a Abraham por qué avía destruido a sus dioses.
Respondió: "Sois inadvertidos diziendo que aya hombre que mate a Dios.
El que los ha muerto es aquél grande, ¿no veis el segur a sus pies?
Cierto es que no quiere compañeros" 12.
En realidad, este episodio de la adolescencia de Abraham era conocido en Europa ya a mediados del siglo XV, como se lee en el capítulo Quod Alchoran male dicat Abraham fuisse idolatram, et vera historia ponitur (III.XII), de la Cribratio de Nicolás de Cusa, en el cual se indica la tradición midrásica y el rechazo de la misma por parte del catolicismo romano: interna y externa, llevan a centrar la atención en tradiciones musulmanas que pueden servir a la propia causa, incitando a través del estudio de los textos a superar las leyendas musulmanas europeas, o más bien a colocar las tradiciones eruditas junto al viejo y nunca desaparecido imaginario medieval.
La edición de Sobre la se[c]ta mahometana y el exhaustivo estudio de introducción son, por lo tanto, indispensables para reconstruir la larga historia de la controversia entre cristianismo e islam durante las edades Media y Moderna. |
Los estudios científicos sobre toponimia peninsular de época andalusí son relativamente escasos, debido en parte a las dificultades de esta ciencia filológica y en buena medida también al desprestigio en que los han colocado no pocos trabajos hechos sin ningún rigor por aficionados.
Pero hay que reconocer, por otro lado, que quien deseara dedicarse a estudiar la etimología de los topónimos árabes de la Península Ibérica o de otra zona no contaba tampoco con ningún manual que le guiase en sus primeros pasos.
Afortunadamente este librito viene avalado por el prestigio que acompaña a su autora.
Del afecto con que mira los topónimos da fe la afirmación que incluye en su presentación: «un nombre de lugar, dice, es un patrimonio cultural cuya riqueza pasa a menudo desapercibida».
A esta manera de entender los topónimos como elementos lingüísticos dentro de nuestro patrimonio arqueológico se debe que les haya dedicado muchas horas de estudio, materializadas en varios excelentes y documentados trabajos, centrados especialmente en los nombre de lugar valencianos de etimología árabe, que la han convertido, sin duda, en una de las estudiosas más serias en este ámbito.
El objetivo del libro es suministrar información sobre el origen y significado de muchos nombres andalusíes que hoy denominan ciudades, pueblos, partidas rurales, pequeñas alquerías o aldeas y también rasgos geográficos referidos al relieve.
La base de datos que ha utilizado como ejemplo de la teoría toponímica incluye, según el cómputo de la autora, más de 1500 nombres vivos de todo el territorio nacional, con excepción de las provincias de Asturias, Burgos, Pontevedra, Santander, Girona y el País Vasco.
En muy buena parte son nombres valencianos, catalanes y mallorquines, pero es muy abundante también el número de los castellanos, portugueses y sicilianos.
Se trata de una obra fundamentalmente teórica, destinada a mostrar el comportamiento de adaptación al árabe de los topónimos anteriores, las nuevas denominaciones impuestas por los árabes y la posterior adaptación de toda esa toponimia árabe o arabizada a las lenguas romances.
En todo ello intervienen una serie de factores de fonología, morfología y sintaxis de las lenguas implicadas, que permiten establecer ciertos patrones; pero intervienen también elementos extralingüísticos, culturales y asociaciones de ideas.
Para mostrar todo esto, la autora se basa únicamente en topónimos de etimología segura; es decir, en topónimos para los que tiene testimonios documentales medievales, árabes y/o romances.
La documentación que respalda las etimologías de muy buena parte de los topónimos aquí comentados (y de otros muchos más) se puede consultar, en otro libro publicado por la misma autora: Toponímia aràbiga del País Valencià.
Alqueries i castells (Xàtiva, 1983) entre otros trabajos suyos o citados en la bibliografía de éste, y parece por ello acertado que no la haya repetido.
No hay que dejarse engañar por el tamaño del librito: no sobra una palabra.
Inicia con una Presentación (pp. 7-10) breve pero contundente, en la que la autora explica qué debe saber y qué debe hacer quien quiera dedicarse a estudios de toponimia y también lo que no debe hacer y dónde están los fallos de algunas obras bien conocidas.
Está estructurado en cuatro capítulos: 1.
Toponimia en lengua árabe (pp. 11-26) proporciona un breve panorama sobre historia de la lengua árabe en nuestra península, los elementos básicos de morfología y sintaxis nominales árabes que se hallan presentes en los topónimos y que es necesario conocer para entender cómo funcionan, y la fonología y fonética del árabe hablado en al-Andalus, así como las diferentes adaptaciones de que ha sido objeto según el comportamiento de cada lengua románica.
Toponimia pretérita arabizada (pp. 27-44) está dedicado a mostrar cómo asimiló el árabe los topónimos hispanos preexistentes, latinos o latinizados.
La llegada de los árabes paralizó la evolución de los nombres latinos (que se quedaron fijados en el estadio al que habían llegado en el siglo VIII) y en muchos casos produjo además una serie de cambios fonéticos y morfológicos que aquí se describen.
Es de esperar que este capítulo ayude al lector a ver con claridad lo que les sucedió a los nombres de lugar de nuestra Península con la llegada de los árabes y a abandonar así definitivamente la senda de quienes recurren para explicar etimologías y evoluciones a la influencia de lenguas de ficción.
Motivos inspiradores de la toponimia árabe (pp. 45-88) invita a fijarnos en que los lugares reciben nombres que responden a «motivos básicos, lógicos, comunes, que se reiteran en cualquier lengua».
Los ejemplos muestran que la toponimia árabe de España no difiere de la de otras zonas del mundo árabe o arabizadas en la edad media, como Sicilia o Portugal.
Van agrupados aquí según se refieran a las condiciones del terreno (color, relieve, costa, cursos de agua, vegetación) o a construcciones y asentamientos humanos (núcleos habitados, instalaciones agropecuarias, sistemas de regadío y almacenamiento de agua, vías de comunicación, fortificaciones y sistemas defensivos, centros dedicados a la artesanía y el comercio, lugares de culto).
Antropónimos (pp. 89-112) explica cómo funcionaba el sistema de onomástica personal árabe medieval y muestra la huella que ha dejado en topónimos que reflejan el lugar de un asentamiento familiar o tribal, el nombre del propietario de una tierra, un poblado dedicado a determinada actividad.
En este sentido, destacaré que la autora hace notar la existencia en la zona valenciana, que es la que mejor domina, de nombres de lugar que derivan de la onomástica de conocidas familias mudéjares y moriscas.
Esto debería poner en guardia a quienes pudieran pensar que toda la antroponimia se refiere a los primeros momentos de la conquista árabe.
El trabajo se cierra con un apartado titulado «Relación de topónimos citados» (pp. 113-150) que los recoge en listados a modo de índices, remitiendo al párrafo en que se han comentado.
En el primero -que es con mucho el más amplio-dedicado a España, diferente tipo de letra permite distinguir RESEÑAS 219 Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 las denominaciones que están en castellano de las que están en catalán-valenciano-balear; una sigla (acompañada de más precisiones cuando es necesario) nos indica la provincia en que se halla cada topónimo.
El segundo recoge los más de 80 topónimos portugueses comentados, el tercero los casi 80 de Italia, principalmente de Sicilia; el último, 25 lugares de los países árabes.
Un glosario de los conceptos utilizados en el libro explica con sencillez los términos básicos de filología necesarios, que el lector procedente de otras ramas del saber podría haber olvidado o no conocer.
La bibliografía se ha reducido al mínimo.
No encontramos la bibliografía empleada por la autora para la confección de la obra (que hubiera supuesto sin duda un listado descomunal y desproporcionado), sino una breve bibliografía básica, en la que priman los libros sobre los artículos.
Cierra el libro un listado de abreviaturas, la explicación del sistema usado en la transliteración del alfabeto árabe, descripción de sus fonemas, y explicación del muy preciso sistema de símbolos que se ha empleado para distinguir de manera sintética los diversos materiales citados.
Parece evidente que el glosario y este último apartado son lo primero con lo que hay que familiarizarse antes de comenzar la lectura y estudio de la obra.
Y digo estudio porque la autora le ha conferido al trabajo un carácter pedagógico muy útil y normalmente ausente en este tipo de publicaciones; facilitará sin duda el aprendizaje de quienes se inicien en el tema, ya sean arabistas o romanistas, filólogos, historiadores o geógrafos.
Se trata de una obra de síntesis, basada en ejemplos seguros, en la que están ausentes las propuestas hipotéticas y la polémica.
No se detiene a criticar las etimologías anteriores inaceptables; el lector que haya entendido cuál es la metodología a seguir y posea los conocimientos necesarios para ponerla en práctica, una vez asimiladas las directrices que desde este libro se le proponen, no necesitará más explicaciones para percatarse de por qué estaban equivocadas las hipótesis que no eran correctas.
Algunos lamentarán, quizás, que el texto de las explicaciones esté en catalán y hubieran preferido verlo en castellano o en inglés; pero los que estén verdaderamente interesados en el tema no tendrán ningún problema para entenderlo. vestigación, es, sin embargo, un libro importante, exposición clara y comprometida del punto de vista de quien es uno de los principales especialistas en el estudio de los primeros tiempos del islam.
Huelga abundar aquí en la complejidad del asunto y en los largos debates abiertos acerca de esta época, sobre el valor de las fuentes de que disponemos, la relación del islam con el cristianismo o el judaísmo, los procesos que dieron lugar, durante varios siglos, a la conformación del islam clásico, la naturaleza de las conquistas árabes o de la formación política omeya, etc. Como digo, la importancia de este libro radica en la forma clara en que Donner expone su interpretación de ese periodo fundacional del islam.
La propuesta inicial del libro es ésta: frente a una parte importante de la historiografía que ha considerado que el movimiento liderado por Muhammad era más bien de corte social o político, o «nativista», en el sentido de «étnico» o incluso «nacionalista» (en este caso, árabe), Donner considera que se trató fundamentalmente de un movimiento religioso.
A partir de esta premisa, el libro parte de una cuestión crucial para el estudio, y que ha sido objeto de largas polémicas: el problema de las fuentes.
En este debate, la postura de Donner es clara: es verdad que existe una dificultad de base a la hora de establecer el valor de la mayoría de los materiales de la tradición musulmana sobre este periodo.
Hay, sin embargo, una fuente fundamental que puede ser explotada con provecho: el Corán, a cuya elaboración Donner concede una fecha muy temprana, no más tardía de las tres primeras o cuatro primeras décadas de la hégira.
Y es justamente el Corán el texto más utilizado por Donner para intentar caracterizar este movimiento religioso surgido en torno a Muhammad.
La palabra clave en la definición de ese movimiento es la de «creyentes», mu'minūn.
Se trata de un término que, en este contexto, se diferencia del de «musulmanes», muslimūn, con el que la tradición islámica ha designado siempre a esta comunidad desde su inicio.
Según Donner, el hecho de que en el Corán esta primitiva comunidad aparezca preferentemente (aunque no sólo) nombrada con el término mu'minūn tiene un sentido bien definido: en estos primeros momentos, el Islam no era todavía una religión diferenciada, separada del judaísmo y del cristianismo.
Según Donner, Muhammad y sus seguidores se pensaban fundamentalmente como «creyentes», mientras que el término muslim se reservaba, seguramente, a los creyentes que se sometían a la revelación y la ley del Corán, y no a los que lo hacían al Evangelio o a la Tora.
Así, la originaria comunidad de «creyentes» incluía, también, a judíos y cristianos, y los muslimūn eran sólo una parte de la misma.
¿Qué definía a esta primitiva comunidad?
Utilizando fundamentalmente el texto del Corán como fuente, Donner caracteriza así sus creencias fundamentales: reconocimiento de la unicidad de Dios; creencia en el Juicio Final; aceptación de las ideas de revelación y profecía, con una noción básica de «libro», sea como escrito real o como arquetipo celestial de la Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 palabra divina; creencia en la existencia de ángeles.
Pero, más allá de compartir un cuerpo de creencias básicas, la comunidad se definía fundamentalmente por sus prácticas.
Así, un «creyente» se caracterizaba por su actitud piadosa, reflejada en el ejercicio regular de la oración (Donner habla brevemente del ritual de la oración en estos primeros tiempos, y de cómo el precepto de las cinco oraciones diarias sólo se estableció un siglo después de Muhammad), la práctica de la caridad (Donner discute el uso coránico de los términos zakāt y sadaqa, entendidos quizás como pago relacionado con la purificación de los pecados) y del ayuno en momentos determinados del calendario, la realización de la peregrinación (precepto establecido seguramente durante los últimos años de vida de Muhammad), etc...
Estos preceptos y otros que insisten en la rectitud moral subrayan cómo los creyentes se definían frente a un mundo que consideraban lleno de pecado e iniquidad, subrayando la propia piedad y rectitud de comportamiento.
Esta insistencia de los creyentes en el ejercicio de una vida piadosa permite pensar que, en un primer momento, no se veían a sí mismos como una religión diferenciada, sino como un grupo que podía acoger también a cristianos y judíos.
Según Donner, varios pasajes del Corán indicarían que el término mu'minūn incluía originariamente a judíos y cristianos, que seguirían, respectivamente, las leyes de la Tora y del Evangelio, mientras que otros monoteístas más recientes, recién convertidos del paganismo, adoptarían la nueva ley, el Corán.
Es lo que Donner llama «ecumenismo» de la comunidad de creyentes.
Para demostrar la pertenencia de algunos judíos a la misma, Donner aduce la autoridad de la llamada Constitución de Medina, que, aunque preservada en versiones tardías, tiene según él un elevado valor documental.
Para Donner, no se puede hablar de una actitud general antijudía de Muhammad, sino de hostilidad hacia judíos concretos por razones concretas (como el rechazo a reconocer su condición profética).
Y es que, en efecto, Muhammad se presentaba como un profeta (además de como un árbitro político).
Existía una tradición de profetismo en la Arabia preislámica que hacía que tal pretensión no fuese inaudita.
Aunque algunas ideas del nuevo profeta (como su rechazo sin matices del trinitarismo) podían haber causado cierto rechazo entre los cristianos, Donner cree que en la constitución inicial del movimiento prevaleció seguramente su condición apocalíptica y escatológica, la percepción de que el fin del mundo estaba cerca y de que Muhammad era el profeta de ese momento final.
El hecho de que los versículos coránicos más decididamente apocalípticos puedan ser datados en la época mequense, mientras que los de Medina son de tipo más normativo, de regularización de la vida comunitaria, no se explica para Donner sólo por la necesidad de ordenar políticamente a una umma cada vez más numerosa, sino por la conciencia de que el establecimiento de la comunidad en Medina era percibido como el comienzo, el preludio de la nueva era, en la que los creyentes heredarían la tierra de manos los pecadores.
En el Corán, esta palabra definiría la dedicación voluntaria e individual a trabajar por la causa de Dios; un sentido, sin embargo, que, conforme se acercaba el final de la vida de Muhammad, acabó identificándose cada vez más con la acción militar, la guerra para instaurar el reino de Dios en la tierra.
Para Donner, el término hiŷra debe ser entendido también en este sentido militante, y en algunos pasajes coránicos llega a significar «dejar el hogar para luchar».
Siguiendo las trazas de este impulso mesiánico, Donner pasa revista a las primeras conquistas de esta comunidad de creyentes, y a su rápida expansión territorial.
También, a los problemas surgidos por la muerte de Muhammad y la elección de sus sucesores.
Estos, quizás con la excepción de Abū Bakr, habrían adoptado el título de amīr al-mu'minīn (y no jalīfa), que designaría al comandante militar de la comunidad de creyentes.
Durante esta primera expansión, la nueva comunidad pudo intentar integrar a nuevas comunidades monoteístas, cristianos y judíos.
De hecho, afirma Donner, los primeros testimonios de la šahāda en monedas, papiros e inscripciones incluyen sólo la primera parte de la misma, «No hay más Dios que Dios», y no la segunda, relativa a Muhammad.
La evidencia arqueológica no ha mostrado la existencia de grandes destrucciones en Oriente Medio, lo que permite a Donner pensar que, más que el enfrentamiento entre religiones distintas, se trataría de la expansión de un movimiento relativamente ecuménico, relativamente aceptable, en sus componentes mínimos, por amplias poblaciones de fe monoteísta.
La expansión militar produjo también el establecimiento de nuevas instituciones: amīr al-mu'minīn, dīwān al-rasā'il, dīwān al-jarāŷ, misr...
Pero esta expansión, unida al problema de la sucesión de Muhammad, provocó también fracturas internas en la comunidad, que llevaron a las primeras, dolorosas, guerras civiles.
Donner analiza las causas de las mismas, y de manera muy especial las consecuencias de la segunda de ellas (60-73/680-692).
Para Donner, la segunda fitna supone el inicio de una nueva era en la historia de la comunidad de los creyentes.
Tras los conflictos civiles, de una inusitada crueldad, el impulso inicial, pietista y religioso, parece haber dejado paso a nuevos problemas (políticos, sociales, económicos) de gestión de una formación política de escala imperial, cuyos procesos ya no se limitaban a la península Arábiga, sino a todo el Oriente Medio.
Los conflictos civiles habían provocado, además, la aparición de dos diferentes relatos legitimadores dentro de la comunidad (šī,í y sunní, para entendernos).
En este nuevo marco, el califa omeya, Abd al-Malik se presenta a Donner como la figura crucial para entender la «emergencia del islam» como una religión distinta, separada de la del resto de los «creyentes», definida por los rasgos con que, a posteriori, distinguimos al «islam clásico».,Abd al-Malik es el responsable de toda una sutil, pero fundamental, redefinición del movimiento de los creyentes, según una ideología articulada en torno al Corán y a la figura del Profeta e Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 impulsada activa y decididamente desde el poder político omeya.
El programa arquitectónico y decorativo de la Cúpula de la Roca en Jerusalén refleja, según Donner, el deseo del soberano omeya de volver a conectar con el inicial espíritu apocalíptico y escatológico del movimiento, en una ciudad, Jerusalén, donde tendría lugar el Juicio Final.
El impulso de, Abd al-Malik llevó a abandonar el ecumenismo inicial de la comunidad de los creyentes, trazando una frontera neta entre los seguidores de la ley coránica y los demás monoteístas.
Así, se impone el uso del término muslimūn sobre el de mu'minūn o muhāŷirūn.
Esta necesidad de redefinición por parte de la comunidad musulmana coincide con un énfasis en la figura de Muhammad y el uso cada vez mayor (en las monedas, por ejemplo) de la šahāda con la afirmación de que Muhammad es el profeta de Dios; en el mismo sentido cabría interpretar el creciente interés por el hadīṯ, la realización de una nueva versión del Corán, con vocales y puntos diacríticos añadidos, o la adopción, por un breve periodo de tiempo, del título jalīfat Allāh por parte de, Abd al-Malik.
También, una mayor insistencia en la unicidad de Dios como factor fundamental de diferenciación teológica, frente a la creencia cristiana en la Trinidad, y una constitución más clara y precisa de las prácticas rituales.
Toda esta redefinición del islam como una religión distinta y separada de los otros monoteísmos condujo asimismo a una elaboración de la historia de los orígenes, y a una narración de las conquistas como conquistas «musulmanas», y no como la expansión de una ecuménica comunidad de creyentes.
Se trata del fortalecimiento de una identidad musulmana que emerge, también, como una identidad árabe; esta última sería, pues, no la causa inicial del movimiento surgido en torno a Muhammad, sino su consecuencia.
En fin, para Donner, este proceso de diferenciación del islam dentro de la primera comunidad de creyentes es esencial para la comprensión de su historia y de la conformación de sus características básicas, tal como las conocemos hoy.
Éste es, expuesto de manera sucinta, el argumento central de este libro.
Se trata de un discurso elaborado en un medio historiográficamente polémico y lleno de debates como es el de los estudios sobre orígenes del islam.
Sin duda, no todo el mundo estará de acuerdo con la interpretación de Donner (se puede consultar fácilmente, por ejemplo, la dura reseña dedicada a este libro por Patricia Crone); pero los debates que esta obra pueda provocar son prueba, sin duda, de su valor.
Dentro del ámbito de la farmacognosia arabo-islámica, la mineralogía ha recibido, después del ensayo pionero de J. Clément-Mullet (Journal Asiatique, 1868) y de las diversas monografías que durante el primer tercio del siglo xx le dedicó J. Ruska, una atención relativamente escasa que no parece corresponderse ni con el interés del tema ni con las circunstancias que la sitúan en posición de ventaja respecto de su «hermana mayor» (por extensión, que no por edad) la farmacognosia botánica.
Se trata, en efecto, de un corpus razonablemente abarcable por un solo individuo, siempre que en este se cumplan tres condiciones indispensables: una sólida formación filológica que le permita acceder a los textos originales redactados en las principales lenguas del ciclo cultural greco-árabe, una diligencia infatigable para despojarlos y sistematizar los resultados siguiendo criterios científicos y, last but not least, el apoyo de una institución que garantice la disponibilidad de los materiales.
Con el sostén de la Ludwig-Maximilians-Universität de Munich, Fabian Käs ha demostrado que estaba más que capacitado para la empresa: no sólo en lo que respecta al árabe y al griego (lengua esta cuyo conocimiento es, si no estrictamente imprescindible, sí cuando menos recomendable, ya que no hay análisis mínimamente profundo y diacrónico que pueda ignorar el componente greco-helenístico de la ciencia arabo-islámica), sino también al siríaco.
El tratamiento de los materiales siríacos es sistemático y prácticamente exhaustivo: se han explorado todos los textos y fragmentos farmacognósticos (incluso cuando era necesario rescatarlos de obras ajenas a la disciplina como el Mnāraṯ quḏšē de Barhebraeus), así como la lexicografía tanto nativa (Bar Bahlūl, Bar, Alī, Elías de Nísibe) como europea (Brockelmann, Payne-Smith).
Por si hubiese algún escéptico sobre la pertinencia de los repertorios léxicos siríacos, he ahí el caso del Lexicum syriacum de Bar Bahlūl, fructíferamente explotado por P.E. Pormann, sobre la base del trabajo compilatorio de I. Löw, en su paradigmático estudio The Oriental Tradition of Paul of Aegina's Pragmateia (Leiden, Brill, 2004).
Sumemos a esto un conocimiento, al menos a nivel gramatical y léxico, del persa y del sánscrito, suficiente para proponer etimologías e identificaciones de una veintena larga de farmacónimos adscritos por al-Bīrūnī a la lengua india, y se puede uno hacer una idea del bagaje intelectual con el que el autor se ha enfrentado al tema.
La intención expresa ha sido nada menos que ofrecer una concordancia exhaustiva de las referencias minerales (lato sensu, incluyendo sales, metales, tierras, perlas, etc.) a través del despojo de «todos los escritos farmacognósticos de los árabes», desde los orígenes hasta el comienzo de la Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 época moderna (p. x).
Concordancia acompañada, en un nivel secundario, por el análisis de las relaciones textuales de interdependencia entre las fuentes investigadas: los überlieferungsgeschichtlichen Studien, de secundariedad meramente cuantitativa, ya que la metodicidad y los resultados de las aportaciones respectivas son de primer orden.
La serie preliminar de epígrafes monográficos dedicados a los autores más importantes del corpus (pp. 1-197) representa la premisa necesaria para comprender el complejo caudal de informaciones, explícitas e implícitas, contenidas en la concordancia, donde cada entrada está estructurada en (1) una compilación cronológica de citas, con inclusión de la fuente original greco-helenística en el caso de las traducciones (Dioscórides, Galeno, Pablo de Egina) y con referencias intertextuales, (2) un comentario de contenido diverso diacrónicocomparativo y (3) una propuesta de identificación y de etimología.
El corpus base (que arranca desde la Vetus dioscoridiana y alcanza hasta la Tuhfa marroquí y el Kašf al-rumūz de al-Ŷazā'irī en pleno siglo XVIII) se ha restringido, en principio, al género farmacognóstico, sin renunciar por ello a informaciones procedentes de lapidarios, compendios enciclopédicos o, excepcionalmente, textos médicos.
La desatención, si bien no absoluta, a la alquimia -comprensible, pero no por eso menos de lamentar-se justifica aquí por su «modesta» influencia en la disciplina objeto de análisis (p. x).
La limitada incursión en la literatura no medico-farmacognóstica está representada fundamentalmente por el, Aŷā'ib de al-Qazwīnī y el Masālik al-absār de al-,Umarī (de hecho, algunas entradas como māhānī y māwaran (p.
1120) se basan en un único lema del Pseudoaristóteles y en sus ecos tardíos en al-Qazwīnī y al-,Umarī y en la lexicografía orientalista), a pesar de reconocer explícitamente que no se produjo recepción por parte de la literatura médica de estos textos de género enciclopédico (p.
Permanecen, pues, sin incorporar a los estudios farmacognósticos, las innumerables referencias mineralógicas de la literatura geográfica araboislámica, cuya aportación no es, ciertamente, insignificante.
Solo en el Kitāb al-ŷa, rāfiyya de al-Zuhrī (s. XII) hallaríamos una identificación al-mahā, wahuwa al-yāqūt al-abyad (ed. Hadj-Sadok, 1968, p.
281 14-15 ), en la línea de la clasificación de al-Kindī (yāqūt) naw, abyad = mahā'ī recogida por el autor (p.
1109), así como una etimología que no lo relaciona con el agua como al-Bīrūnī (p.
1061), sino con la montaña índica de Mahā de la cual se extraía; o bien haŷar al-zayt (ed. Hadj-Sadok, 1968, p.
276 3-6 ), para la cual al-Zuhrī aduce las autoridades de Ibn al-Ŷazzār en su, Aŷā'ib al-buldān y de Aristóteles en su Kitāb al-ahŷār (cf. p.
469 de la obra que reseñamos), por no citar más que dos pasajes.
La otra excepción a los límites estipulados, representada por las citas extraídas de diversos lapidarios, no se ha hecho extensible a las traducciones latino-románicas remontables a materiales arabo-islámicos (cf., por ejemplo, el lapidario alfonsí ms. Escorial H. I. 15 atribuido a Abolays, para el cual disponemos de edición (S. Rodríguez 1985) y estudio de contenidos (M. Amasuno, 1987Amasuno,, 2007))).
Incluso dentro del corpus estricto, se podrían objetar carencias puntuales que, sin empañar en nada la excelencia de la obra, dejan abierta la vía a futuras rectificaciones y estudios complementarios.
Es una lástima, por ejemplo, que el autor no dispusiese de la edición de I. Garijo del Tafsīr de Ibn Ŷulŷul (Córdoba, 1992), texto de valor no tan limitado como supone (p.
56, nota 2), precisamente porque contiene el comentario al libro quinto que falta a la edición de Dietrich.
Aquí habría podido encontrar la prueba requerida (p.
977) a la afirmación de Schmucker de que la forma murdārsanŷ también circuló en lengua árabe, a la vez que Ibn Ŷulŷul parece ser el único que incluye en su lema una glosa ta'wīluhu haŷar al-ḏahab (Tafsīr, 5: 37, p.
99); o el origen de la cita tácita de al-Gāfiqī cuando s.v. ḫbrsql 'n' (Mufradāt, f.
441v 9, deturpación de ḫrswql') afirma que ta 'wīluhu girā' al-ḏahab (p.
Falta, así mismo, en la monumental concordancia, una entrada kiyānus (Tafsīr, 5: 41, p.
100), al igual que su equivalente lāzuward nuhāsī, entre las especies de lapislázuli (pp. 944-948) -denominación sin duda relacionada con la traducción dioscoridiana κυανίζω = lawn al-lāzuward y, más directamente, con la identificación κύανος = lāzuward de al-Rāzī que señala Käs (p.
En su consulta de la, Umda [pp. 62, 72-73, 125; aparentemente limitada a los índices y solamente en la reedición beirutí de al-Jattābī de 1995, no en la más completa de Bustamante, Corriente y Tilmatine (Madrid, CSIC, 2004)], escapó a su escrutinio la argumentada crítica a Ibn al-Ŷazzār s.v. basad (ed. Bustamante et al., n.o 940, pp. 79-80), que habría podido añadir a la entrada bussad / bussaḏ (pp. 314-319).
En esta misma línea, y quizás porque hispanica non leguntur (especialmente cuando la publicación es de difusión limitada), el autor considera perdida la sección referente a los simples minerales del Kitāb al-adwiya al-mufrada de Ibn Wāfid y se ve obligado a reconstruir algunos lemas a partir de las citas de Ibn Biklāriš, al-Gāfiqī, al-Idrīsī y otros (pp. 94-96), desconocedor tanto de la traducción catalana medieval de la obra (Libre de les medicines particulars, ed. Faraudo, Barcelona, 1943: minerales en pp. 161-168) como de la identidad de este tratado y del Liber Serapionis (diversos mss. y ediciones entre 1473 y 1552: la sección de los minerales ocupa los ff.
Esta identificación fue hecha pública por primera vez ya en 1997 por J.C. Villaverde (Aljamía, 9: 111-118) y sobre ella trabajan los editores de las traducciones latina y hebrea (cf. A. Klaus, Traducciones y adaptaciones al hebreo de los tratados médico-farmacológicos del toledano Ibn Wafid, Barcelona, 2007, y su tesis doctoral en curso).
Metodológicamente algo menos justificable es la exclusión del corpus latino medieval -y no por desconocimiento del idioma, como demuestra la utilización de Plinio en su condición de transmisor de citas de lapidarios griegos perdidos como los de Xenócrates y Sotacos-.
Incluso prescindiendo de textos apócrifos o sospechosos de pseudoepigrafía como el Pseudomesué, se habrían podido inves-Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 tigar algunas traducciones genuinas del árabe, como era el caso del Liber Serapionis mismo, pertinente al presente estudio al margen de su identificación o no con la obra de Ibn Wāfid.
Estas omisiones se ven, no obstante, inmensamente superadas por el impresionante caudal de textos despojados y, muy especialmente, por los cuantiosos materiales inéditos extraídos de los manuscritos mismos: colación sistemática de las traducciones-versiones del Dioscórides Vetus, Istifan-Hunayn, al-Nātilī, al-Malatī y Mihrān, vaciado de las traducciones hunaynianas de los Mufrada y Mayāmir de Galeno y del Epítome adscrito a Maimónides del Simplicium medicamentum galénico (mss. Esc.
802 y BNF 2857) que suple parcialmente lagunas de la traducción árabe conservada, despojo del Mufradāt de al-Gāfiqī sobre tres manuscritos (McGill, Rabat y uno recién descubierto en Túnez) subrayando la necesidad de tener en cuenta el Muntajab de Barhebraeus para la crítica textual de esta obra (p.
De hecho, las monografías preliminares dedican una atención preferente a la presentación de los contenidos e indexación detallada de las fuentes explícitas de diversos manuscritos inéditos: el Jawāss de al-Rāzī en el unicum cairota (pp. 35-36), el Muršid de al-Tamīmī en el ms. BNF 2870,1 (pp. 50-56) y el Taljīs de Ibn Ŷanāh (pp. 61-73), entre otros.
Hasta entre las notas a pie de página se puede encontrar la recensión completa de las citas presentes en el Musta,īnī (p.
Valga aquí una llamada de atención sobre dos puntos que, atañendo especialmente al ámbito andalusí, ilustran la proyección de esta obra también como germen y estímulo para futuras profundizaciones particulares.
Por un lado, la postulación, siguiendo una idea ya avanzada por Meyerhof en su comentario al, Uqqār maimonidiano, de la existencia de dos escuelas: una oriental y una occidental, diferenciadas por tratamiento de las fuentes (pp. 2-3).
Mientras que la escuela oriental se habría centrado en presentar al lector textos claramente estructurados y de fácil manejo práctico, sin excederse en el recurso a la auctoritas (tendencia que tiene el Mansūrī de al-Rāzī como máximo exponente y de la cual participan también al-Maŷūsī e Ibn Sīnā), en Occidente, en cambio, esta metodología habría resultado «profundamente sospechosa» y los teóricos locales habrían poco menos que ignorado las obras llegadas de Oriente, cuando no las criticaron con aspereza.
Sin entrar a valorar aquí la veracidad universal de este aserto, uno no puede más que compartir la afirmación de que los inicios de la farmacognosia occidental están indisolublemente ligados al nombre de Ishāq b.,Imrān y a la tradición qayrawānī.
Por otra parte, del estudio de Käs salen revitalizados dos andalusíes prácticamente marginados hasta el momento: uno, Ibn Samaŷūn, a quien se le reconoce su «epochale Rolle» en la historia de la farmacognosia andalusí como introductor de un sistema original de presentación lemática que heredarán autores como Ibn Ŷanāh, Ibn Wāfid, al-Gāfiqī, al-Idrīsī e Ibn al-Baytār (pp. 58-61); el otro, Ibn Ŷanāh, inventor del género de la «einzelwerkunabhängigen Synonymenerklärung» (p.
Consciente de la importancia del hallazgo, Käs ofrece un exhaustivo índice de citas explícitas tanto de autores como de obras (pp. 63-67) e, incidentalmente, desplegando su característica transversalidad y meticulosidad en el recurso a la bibliografia, especula con la hipótesis de que el médico cristiano Ibn Ishāq, fuente común de Ibn Ŷanāh y de Ibn Samaŷūn y bien documentado por los repertorios coetáneos, hubiese sido autor de un compendio que incluiría sinónimos latinos y románicos, tal como testimonian los fragmentos que se le atribuyen.
En lo referente a la presentación tipográfica -aspecto no pocas veces descuidado y a menudo considerado una mera cuestión de estética-, destaca que sea precisamente el árabe (y, como consecuencia, el neopersa) la única lengua que no se presenta (es de suponer que por algun tipo de restricción impuesta por el procesador de textos elegido) en escritura propia, excepción hecha de los epígrafes lemáticos.
Fuera de esto, se ha de enfatizar el extraordinario resultado de la labor editorial, nada fácil en un texto plurialfabético tan largo y denso.
Los errores tipográficos son casi inexistentes: alguna que otra h y ṇ tránsfuga que cambia de fuente o, algo más visible, cierto descontrol de la interlineación provocado por la sāḏē siríaca, que en un primer momento forzaba un interlineado excesivo (p.
En resumidas cuentas, cualquier consideración crítica negativa es poco más que pedantería y palidece ante el volumen cuantitativa y cualitativamente imponente de materiales reunidos en este auténtico monumento a la erudición filológica, referencia inexcusable para todo investigador no solamente en el terreno de la farmacognosia, sino también de la historia de la medicina arabo-islámica en general.,arabiyya (1911)(1912)(1913)(1914), Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (1898-1902), Clément Huart, Littérature arabe (1902), y Reynold A. Nicholson, A Literary History of the Arabs (1907), los avances en este campo han sido enormes, sobre todo en árabe y en inglés, y al mismo tiempo algunos de sus presupuestos han quedado anquilosados.
En 1969, en un artículo titulado «Arabism and Arabic Literature.
Self-View of a Profession», Jaroslav Stetkevych, uno de los principales promotores de los estudios académicos sobre la literatura árabe en el siglo XX, se preguntaba qué podían hacer los arabistas -además de traducir, que era lo que fundamentalmente habían venido haciendo-y con qué metodología para divulgar, más allá del limitado círculo de los especialistas, la literatura árabe.
Ya entonces Stetkevych percibía cierto inmovilismo en el campo relativamente nuevo de los estudios sobre la literatura árabe que, además, se saldaba con frecuencia reprochándoselo a la propia literatura árabe «for not having experienced a true evolution».
Quien mejor ha formulado las razones de este desajuste, secuela de no abordar la literatura árabe desde presupuestos literarios, fue James T. Monroe, en su espléndido libro The art of Badi, al-Zaman al-Hamadhani as Picaresque Narrative: «the fault lies not with the literature, but with the tools that have been used to study it».
Desde diversos presupuestos teóricos, de la crítica feminista a la deconstrucción, en los últimos años han proliferado propuestas que cuestionan los cánones vigentes, sacudiendo no sólo los cánones nacionales sino el campo entero de los estudios literarios, haciendo que la cuestión del canon emerja como una de las más debatidas y cruciales.
La escena cultural árabe y los medios especializados en literatura árabe se han hecho también eco de estos debates, y obras como las que aquí reseñamos se encuentran en estrecha relación con los procesos de revisión que están teniendo lugar.
Porque Essays in Arabic Literary Biography es más que un vasto proyecto de documentación biográfica de destacadas y modélicas figuras de la literatura árabe, contiene también una de las revisiones mejor argumentadas del canon, cuestionando algunos de los paradigmas sobre los que se ha venido elaborando la historia de la literatura árabe, rescatando autores y recalibrando períodos y géneros.
En general, la historia de la literatura árabe se ha hecho coincidir con la historia política, sobre todo con las grandes dinastías.
Esta periodización, que divide las épocas literarias en preislámica, islámica, omeya, abbasí, inhitāt y nahda, se remonta a esos primeros intentos de codificación de Zaydān y los orientalistas europeos en los que éste se inspiró.
Sin embargo, este modo tradicional y todavía vigente de periodizar la literatura árabe es escasamente funcional, no tiene consistencia interna y plantea desenfoques artificiales por cuanto deja de lado las continuidades de toda tradición literaria.
Puede que la periodización de la literatura árabe haya sido, de hecho, una de las convenciones más estáticas de este campo de estudio.
Las obras que aquí reseñamos son los volúmenes II y III de un proyecto más amplio titulado genéricamente Essays in Arabic Literary Biography, cuyo editor general es Roger Allen.
El volumen I, que cubre el período 950-1350, editado por Terri de Young, tenía también previsto publicarse en 2010, pero se ha retrasado y no ha visto todavía la luz.
Es más, como señala Allen en la introducción al tercer y último volumen, existe en realidad otro primer volumen que, aunque originalmente relacionado, quedó desgajado de este proyecto editorial y fue publicado en 2005 con el título de Dictionary of Literary Biography: Arabic Literary Culture 500-950, editado por Michael Cooperson and Shawkat M. Toorawa.
Aunque Essays in Arabic Literary Biography no suponga un cambio drástico en la ordenación cronológica de la literatura árabe, sí supone -sobre todo los excelentes ensayos introductorios a ambos volúmenes-otro importante paso para la justa valoración de ciertas épocas y una apuesta clara por la ordenación de las obras y los autores con criterios estéticos en períodos literarios más que histórico-políticos.
El planteamiento general de las alrededor de cuarenta entradas que contiene cada volumen es similar.
Previo al desarrollo de la biografía del autor se ofrece una completa bibliografía cronológica de sus obras, así como de las traducciones si las hubiera.
Se trata por lo general de amenas biografías que, siguiendo el hilo de su producción intelectual, contextualizan la vida de los autores con el telón de fondo de los cambios históricos y políticos que les tocó vivir.
Al final de la entrada se recoge una bibliografía de lo más destacado publicado sobre el autor, en función de la cual se ha elaborado el relato biográfico.
El volumen II cubre el período de 1350-1850 y está dedicado a 38 figuras literarias que van de Ŷamāl al-Dīn al-Nubāta, nacido en 1287, a Hasan al-,Attār, nacido en 1766, incluyendo autores de la talla de Ibn Battūta, al-Suyūtī, al-Maqqarī, Ibn Katīr, al-Nafzāwī, Ŷirmānūs Farhāt, al-Safadī y menos conocidos como Mar,ī ibn Yūsuf, al-Naŷāwī, al-Muhibbī, Bahā' al-Dīn al-,Āmilī.
Cabe señalar la inclusión de una única autora,,Ā'iša al-Bā,ūniyya.
Por lo que respecta a divergencias respecto a otras iniciativas recientes en el campo de la Historia de la Literatura árabe, cabe destacar la inclusión en el volumen II, digamos de manera natural, de autores andalusíes como Ibn Zamrak o Ibn al-Jatīb, lo que contribuye a acotar la excepcionalidad andalusí, cuya disociación del canon general de la literatura árabe, como ocurrió con el volumen de The Cambridge History of Arabic Literature dedicado a The literature of al-Andalus (2006), tan nefastos resultados dio por sus desproporciones, mitificaciones y distorsiones.
Con demasiada frecuencia se ha dicho que el declive político derivado de varios siglos de dominio de gran parte de los territorios árabes por otros pueblos, se vio acompañado también de un declive lingüístico, cultural y literario.
La inercia académica ha hecho que creamos que se trata de un período caracterizado por la falta de creatividad y de logros literarios de unos autores que se limitaron a reproducir temas convencionales con estilo ornado.
Y todo ello pese a la existencia de figuras monumentales como la de Ibn Jaldūn.
Este extendido cliché ha traído funestas secuelas para cinco siglos de literatura árabe que, además de abandonada e incomprendida, se ha visto a menudo menospreciada.
Como señalan los editores, muchas de las obras de este período se encuentran incluso sin editar.
Essays in Arabic Literary Biography consagra definitivamente el replanteamiento del paradigma de decadencia cultural y literaria árabe o inhitāt, que había ya quedado institucionalizado de alguna manera desde el volumen de The Cambridge History of Arabic Literature, Arabic Literature in the Post-Classical Period (2006), editado también por Roger Allen, y los estudios de Thomas Bauer sobre la literatura árabe en el período mameluco.
A juicio de los editores, que hacen una interesante arqueología del término inhitāt, este paradigma podría además haber servido tanto a los intereses y aspiraciones del orientalismo civilizador europeo como de los incipientes nacionalismos árabes.
Los editores del volumen II de Essays in Arabic Literary Biography consideran que diversos factores han contribuido al malentendido sobre la literatura de esta época.
En primer lugar, se trata de un período marcado por profundos cambios en la composición étnica de las elites dirigentes de los imperios islámicos, así como por el florecimiento de la literatura en otras lenguas islámicas; una época en la que abundaron personajes de cultura enciclopédica, aumentó la alfabetización, proliferaron las instituciones religiosas y las letras dejaron de ser producto casi exclusivo de la corte.
En general, se trata de una producción marcada por los comentarios, las obras didácticas, las biografías y las antologías.
Pero, sobre todo, hay que destacar el acierto de plantear lo que sin duda es un elemento esencial de este malentendido: la proliferación en este período de formas literarias populares y dialectales, tanto en poesía como en prosa, que no siempre han contado con la aquiescencia de las elites letradas.
Fue, en efecto, durante estos siglos cuando surgieron o se diseminaron obras que nunca han tenido fácil acomodo en el canon, como Las mil y una noches, las sagas de la sīra popular o tratados de erotología como El jardín perfumado de al-Nafzāwī.
No obstante, sorprende la inclusión de una entrada -lo que en ningún momento se justifica-que escapa al patrón autorial y biográfico.
Me refiero a la entrada sobre los «Banū Hilāl».
Sin menospreciar el interés e importancia de la saga de los Banū Hilāl, ¿por qué elegir ésta y no otras sagas de la sīra popular, como la de Baybars o la de, Antar, u otras manifestaciones de la literatura popular?
El tercer y último volumen -el editor general justifica la no publicación de otro a partir de 1950 por falta de perspectiva histórica-se inaugura con el libanés Nāsīf al-Yāzīŷī y el egipcio Rifā,a Rāfi, al-Tahtāwī, nacidos respectivamente en 1800 y 1801, y se cierra con la narradora palestina Samīra, Azzām, nacida en 1927.
Incluye figuras incontestables de la nahda como Por esas mismas inercias académicas, se ha venido considerando que, tras varios siglos de dominio otomano, dio comienzo el movimiento ilustrado de la nahda, término con el que se suele aludir a las transformaciones que tuvieron lugar en el ámbito cultural y literario en tiempos y espacios múltiples a partir del siglo XIX.
Al calor de los nacionalismos emergentes, durante la nahda proliferaron la prensa, la educación, la traducción, la edición de los clásicos o la renovación de la lengua árabe, entre otras muchas manifestaciones.
Essays in Arabic Literary Biography ha de entenderse también en relación con el cuestionamiento de esa otra inercia que estipula el comienzo de la «modernidad» árabe a raíz de la llegada de las tropas de Napoleón en 1798, hoy ampliamente cuestionada por lo que supone de absoluta falta de agencia por parte de las sociedades árabes.
Otra de las líneas de rectificación del canon vigente tiene que ver con la palmaria ausencia de escritoras en el canon tradicional.
Numerosas autoras, como,Ā'iša al-Taymūriyya o Zaynab Fawwāz, están siendo justamente rehabilitadas por distintas iniciativas críticas, la más destacada de las cuales ha sido la enciclopedia Dākira li-l-mustaqbal.
Mawsū, at al-kātiba al-,arabiyya (2005) o en su versión inglesa Arab women writers (2008), óptica que incorpora también el volumen III de Essays in Arabic Literary Biography.
Sin duda una de las figuras más atractivas y conocidas de la nahda es la del infatigable reformista y educador al-Tahtāwī, fundador de la primera Escuela de Traducción en 1837, que ha pasado a la historia asociado a su relato del viaje a Europa como imam de una delegación de estudiantes egipcios, Tajlīs al-ibrīz fī taljīs bārīs (1834).
Cultivó casi todos los géneros literarios, colaboró asiduamente con la prensa, viajó a Francia para completar sus estudios, fue profesor y rector, participó en la vida política y llegó a ser ministro de Educación, promoviendo importantes reformas educativas.
Autor de obras clave para el desarrollo de la novela y la autobiografía, como su reputado y popular al-Ayyām (1929), abrió también nuevos horizontes a los estudios sobre la literatura árabe clásica con obras como la polémica Fī al-ši,r al-ŷāhilī (1926), de la que se tuvo que retractar Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 por el alcance de sus asunciones sobre la autenticidad de la poesía preislámica, o Ma,a al-Mutanabbī (1937).
No es casual que el editor general de Essays in Arabic Literary Biography sea Roger Allen.
Desde su ya imprescindible The Arabic Literary Heritage (1998), Allen ha contribuido decisivamente al replanteamiento de los postulados sobre los que se venía haciendo la historia de la literatura árabe.
Motivo por el que el Journal of Arabic Literature (41, 2010) acaba de dedicarle un número homenaje bajo el título From Orientalists to Arabists: The Shift in Arabic Literary Studies.
Y es que todo el proyecto de Essays in Arabic Literary Biography trasluce el sello de Allen, que se ha caracterizado, además de por promover el estudio de la literatura árabe desde presupuestos literarios, por proponer un nuevo paradigma, no de forzadas y falsas rupturas, sino de «changing continuity».
Con escasas excepciones, de Siria, Iraq, Palestina y Túnez, en el tercer volumen hay un claro y justificado predominio de autores egipcios y libaneses.
No obstante, es quizá en este punto donde la propuesta sea más cuestionable, pues yerra en la voluntad de que los autores fueran representativos de todos los géneros y todas las geografías.
Tanto por las fechas de nacimiento como por su importancia objetiva, podrían haber cabido, por ejemplo, autores marroquíes como, Abd al-Maŷīd b.
Puede que uno de los motivos para la no publicación de otro volumen a partir de 1950, además de la falta de perspectiva histórica que aduce Allen, tenga que ver con esta dificultad.
Para poder llevar a cabo un nuevo volumen, habría sido necesario un cambio de perspectiva, pues seguir abordando la literatura árabe como una unidad de sentido a partir de 1950, en una época en la que se impone la lógica de las naciones, no habría conducido más que a burdas generalizaciones y nuevos desenfoques.
Pese a las evidentes interconexiones entre las distintas literaturas árabes, lo que habría que abordar son las biografías de los autores en el marco de los procesos de formación de los cánones nacionales árabes.
Gonzalo Fernández parrilla marTínez de casTilla, Nuria (ed.), Documentos y manuscritos árabes del occidente musulmán medieval, Madrid, CSIC, 2010, 431 pp. + VIII láminas.
Es conocida la dificultad con que se encuentran los historiadores de las sociedades islámicas premodernas, y más en concreto al-Andalus, ante la marcada ausencia de documentos de archivo.
Dicha ausencia era prácticamente total para el primer período, hasta el punto de que la mayoría de los que se conocían hasta hace poco se hallaban insertos en crónicas u otro tipo de fuentes.
Esta carencia historiográfica es menor conforme avanzamos en el tiempo, de forma que ya se puede hablar de documentos de cancillería almorávides y almohades o de un corpus documental arábigo granadino.
Por eso es motivo de satisfacción la publicación de una obra sobre documentos y manuscritos árabes del occidente musulmán medieval, pues, como se advierte en el prólogo, «la identificación cada vez mayor de fuentes no narrativas, y entre ellas los documentos, enriquece las perspectivas futuras y marca una nueva etapa en la investigación».
El caso es que en los últimos años se observa un incremento notable de la bibliografía sobre todo tipo de documentos árabes, ya sean los escritos oficiales de cancillerías, o documentos de carácter privado como escrituras de compraventa, actas matrimoniales y otros instrumentos jurídicos.
Y son varias las publicaciones que se han dedicado al tema, como el volumen editado por Ma Jesús Viguera y Concepción Castillo, Los manuscritos árabes en España y Marruecos: homenaje de Granada y Fez a Ibn Jaldun, que recoge las contribuciones al congreso de igual nombre celebrado en Granada en 2005.
Otra obra notable es Les relations diplomatiques entre le monde musulman et l'Occident latin (XII e -XVI e Siècle), volumen monográfico de la revista Oriente Moderno (LXXXVIII-2, 2008), editado por Denise Aigle y Pascal Buresi, que anticipa algunas contribuciones del volumen que ahora nos ocupa, realizadas por varios de los autores que participan también en éste.
En cierto modo se podría decir que la obra editada por Nuria Martínez de Castilla es continuación y complemento de las anteriores y se inscribe en esta corriente de revalorización de las fuentes documentales.
En Documentos y manuscritos árabes se ha optado por agrupar los trabajos en tres capítulos atendiendo a un criterio temático (Cancillerías, Documentos y Manuscritos).
Lo cierto es que se podría haber empleado cualquier otro método de clasificación, no porque haya alguno que pueda ser considerado mejor que el elegido, sino, al contrario, porque ninguno, incluido éste, conseguiría dotar a los capítulos obtenidos de su aplicación de una homogeneidad consistente.
En modo alguno esta observación debe ser considerada una crítica; la línea de trabajo sobre manuscritos y documentos andalusíes (en la obra que nos ocupa se amplía al conjunto del occidente musulmán medieval) es relativamente reciente y se encuentra aún en una fase de formación, por lo que sería injusto exigirle la capacidad de elaborar volúmenes colectivos centrados en un tema concreto y especializado.
En esta etapa de desarrollo de este campo, una recopilación de artículos de tan variada temática como la que aquí se comenta es no sólo comprensible, sino tal vez hasta necesaria e incluso inevitable, porque ese perfil poco definido permite que la panoplia de autores sea mucho más amplia, de forma que especialistas en otros campos puedan contribuir con sus aportaciones.
Como acabo de comentar, la obra que nos ocupa cubre una extensa gama de temas: disciplinas íntimamente ligadas a los estudios sobre manuscritos, Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 como la codicología o la paleografía, estudios catalográficos, análisis de ejemplos teóricos y prácticos de retórica epistolar o ars dictaminis, debates sobre terminología, etc.
Todos esos aspectos se dan cita, como si fuera un ejemplo a pequeña escala de lo que es el conjunto de la obra, en el trabajo de Esther Cruces.
Aunque su objetivo concreto es el estudio de los documentos árabes de Málaga, las páginas introductorias a dicho estudio se convierten en un ambicioso proyecto de carácter casi enciclopédico en el que se toca, obviamente de forma concisa, la archivística, la codicología, la paleografía, la conservación, la historia del libro, la terminología, el soporte material y un toque de historia de la etapa final del reino nazarí.
La necesidad de utilizar un lenguaje preciso lleva a François Deroche a volver sobre el controvertido asunto de qué es un manuscrito andalusí.
Este tema ya ha sido abordado por él y por otros investigadores en el volumen El manuscrito andalusí.
Hacia una denominación de origen (Ed.
Teresa Espejo y Juan Pablo Arias, Granada, 2008) y es precisamente el trabajo de Adriaan Keller en dicho volumen el que sirve de punto de partida a Deroche.
El autor desecha criterios geográficos para diferenciar entre andalusí y magrebí ibérico y tras repasar argumentos paleográficos y codicológicos, concluye poniendo de relieve las dificultades existentes para establecer una definición ajustada.
Entre los diversos tipos posibles de documentos, gozan de particular importancia los producidos en las diferentes cancillerías a los que en esta obra se les dedica el primer apartado.
Soravia estudia la institución de la kitāba en al-Andalus y el especial desarrollo de las obras de adab al-kātib en la época de taifas a través de las figuras de varios kātibes.
Estrechamente conectado con el trabajo de Soravia se encuentra el de Benoît Grévin, en el que su autor se plantea si los conocimientos que se poseen sobre las técnicas empleadas en el ars dictaminis pueden servir para comprender la cultura y la práctica del inšā' en las cancillerías árabes.
Se recogen en esta parte trabajos sobre diferentes épocas.
El primero cronológicamente sería el de María Jesús Viguera, dedicado a documentos contenidos en crónicas árabes, en el que la autora reflexiona sobre las características de estos documentos y los problemas que plantean, no siendo el menor de ellos el de la manipulación de esos documentos por parte del cronista.
Aboga Viguera por la elaboración de un Corpus documental, que reúna y analice críticamente todos los documentos contenidos en crónicas, labor que redundaría en un mejor uso historiográfico de tales documentos.
En el mismo sentido, puede verse la propuesta formulada por Maribel Fierro, "Documentos legales en fuentes andalusíes", Al-Qanara XXII (2001), pp. 205-209.
Dos potencias marítimas mediterráneas, Génova y Pisa, constituyen el objeto de los siguientes trabajos, realizados por Frédéric Bauden y Pascal Buresi respectivamente, que nos muestran cómo ambas establecieron relaciones diplomáticas con los estados musulmanes de occidente a fin de poder RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-3589 desarrollar su actividad marítima y comercial en el Mediterráneo, sin las trabas que podían ponerle los soberanos almorávides y almohades dominantes en la península ibérica y el norte de África.
El siguiente trabajo de Serge Gubert se centra en la época meriní.
El autor aborda con amplitud el problema al que se enfrenta la nueva dinastía que ha de dotarse de legitimidad y elaborar un nuevo discurso político religioso, analizando los diversos soportes en los que éste se manifiesta.
El reino nazarí de Granada también tiene representación y muy importante en esta obra con varios trabajos dedicados a diferentes tipos de documentos.
El primero de ellos, debido a Camilo Álvarez de Morales, lleva por título "La geografía documental arábigogranadina" y, como explica el autor, trata de establecer dicha geografía en un doble sentido: el espacio geográfico al que hacen referencia los documentos, por un lado, y los archivos o lugares donde se encuentran, por otro.
Dentro de los documentos anteriormente citados, Emilio Molina López y Carmen Jiménez Mata analizan los relativos al patrimonio de los monarcas nazaríes.
También de época nazarí son los documentos árabes de Málaga.
Maria Filomena Lopes de Barros presenta un trabajo sobre "Assinaturas árabes em documentos medievais portugueses", que hay que poner en relación con un apartado del de Esther Cruces sobre firmas moriscas en árabe en documentos castellanos El resto de los trabajos nos traslada a épocas más recientes.
Así, Samia Chemli nos presenta un documento tunecino elaborado por un descendiente del fundador de la arīqa tiŷāniyya en 1344/1916, autorizando a las mujeres a entrar en dicha arīqa sufí.
El artículo de Juan Ignacio Pérez Alcalde se centra en un fondo de mss. árabes aparecidos en la Biblioteca Nacional de España en 1977 y que al parecer fue ingresado en la misma en 1889.
Destaca entre ellos un acta matrimonial escrita sobre pergamino que fue utilizada en la encuadernación de un volumen.
Como vemos, el ámbito cronológico que cubre la obra es muy amplio.
De igual modo se puede decir que los temas abarcados, incluyendo los documentos oficiales producidos por las cancillerías, son extraordinariamente complejos.
Quizá los documentos más heterogéneos en cuanto al contenido sean los arábigo granadinos.
Álvarez de Morales los agrupa en cuatro grandes apartados temáticos, según el tipo de información que brindan: de tipo histórico-político, de tema jurídico, de índole socioeconómica, y sobre onomástica y toponimia.
La obra analiza otros documentos de tema diverso como la fatwà perteneciente a al-Durar al-Maknūna fī Nawāzil Māzūna, estudiada por Élise Voguet.
Otro tipo de documento muy distinto a los anteriores lo consituyen las licencias de transmisión o iŷāzat al-samā' que un maestro concede a los discípulos que acuden a escuchar sus lecciones, objeto del Según el contexto en que se producen, estos documentos están en lengua árabe o latina.
Particular interés muestran aquéllos que utilizan ambas lenguas o que se producen en situaciones de bilingüismo.
En el primer caso se encuentran los documentos diplomáticos estudiados por Bauden y Buresi.
Entre los documentos granadinos, presentan interés los romanceados que se producen cuando los castellanos se instalan en la zona y se hace necesaria la identificación de propiedades.
Maria Filomena Lopes de Barros nos presenta una situación parecida a la granadina, una comunidad bilingüe, aunque no a todos los niveles, en la que el árabe va retrocediendo poco a poco en favor de la lengua portuguesa.
En resumen, nos encontramos ante un conjunto de trabajos de indudable calidad, que muestran la importancia de este tipo de material como fuente de información.
Algunos ya han sido explotados como tales y de otros se espera un estudio más a fondo que permita profundizar en la realidad socioeconómica del momento.
Esperamos que el desarrollo del proyecto sobre documentos granadinos permita contemplar las épocas nazarí y mudéjar desde nuevas perspectivas, así como la incorporación a este elenco documental de nuevos descubrimientos.
No hay demasiados estudios sobre la poesía de Ḏū l-Rumma en lenguas europeas, por eso hay que celebrar la aparición de esta obra de N. Papoutsakis, que pone al alcance del lector, en traducción, una impresionante cantidad de versos, de difíciles versos, hay que añadir, de un poeta que en más de una ocasión se dejó ganar por lo que en su día Blachère calificaba de «inspiración lexicográfica».
La tesis principal de la obra de N. Papoutsakis aparece claramente expuesta en el título: la descripción de los viajes por el desierto es una forma de fajr, una forma de autoelogio.
Y a lo largo del libro irá acumulando materiales para mostrar que, efectivamente, el viaje por el desierto es un elemento fundamental de este tema, sobre todo en la poesía de Ḏū l-Rumma, objeto primordial de su estudio.
Tras una introducción, que expone la tesis y la organización del libro, el estudio se abre con un primer capítulo dedicado a analizar los datos que RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-3589 se conocen de la vida del poeta (1.1.) y una interesante relación del contenido de su dīwān, que clasifica en poesía amorosa (1.2.1.), poemas de autoelogio (fajr) (1.2.2.) tanto personal como tribal, panegíricos (1.2.3.) y sátiras (1.2.4.).
«Riddle-poems») está dedicado a describir un poema (el n.o 49), en el que los versos 28-72 forman una larga secuencia de adivinanzas y enigmas, relacionadas con frecuencia con motivos propios del autoelogio: viajes, hospitalidad, valor guerrero, etc.
El capítulo 2 ("Travel Faḫr") está especificamente dedicado al tema de la obra.
En una primera parte (2.1.) analiza el motivo del viaje como tema del autoelogio, comparando las secuencias de fajr y de viaje dentro de la casida (2.1.1.), sus dimensiones éticas (2.1.2.), los distintos contextos en que aparece dentro del poema (2.1.3.), destacando algún motivo concreto, como el temor que experimenta el poeta a la hora de afrontar el viaje y los peligros que encierra (2.1.4.), o su presencia en la poesía de los poetas sa,ālīk y en las elegías (2.1.5.), apartado que no se entiende muy bien, salvo como una especie de homenaje a Alan Jones y su Early Arabic Poetry.
Los apartados siguientes del capítulo se dedican a la relación del tema del viaje con el preludio amoroso de la casida (2.2.) y con el panegírico (2.3.), para llegar, finalmente, a Ḏū l-Rumma y su utilización del viaje en sus poemas (2.4.), subrayando que en la mayoría de sus casidas el autoelogio gira en torno al tema del viaje por el desierto.
En los tres capítulos siguientes se estudian los motivos concretos de que se compone el tema del viaje, al menos en Ḏū l-Rumma, aunque con referencia a veces (4.1.) a las elaboraciones de poetas anteriores: el desierto (Cap.
3), con su desolación y vastedad, sus animales y abrevaderos, la noche o el calor abrasador; los compañeros (Cap.
4), y sus lugares de acampada, o el cansancio que los induce al sueño; y los camellos (Cap.
5), el capítulo más largo de la obra, dedicado a versos que los describen, tanto en solitario como en grupo, tanto hembras como machos, así como los temas tópicos de su resistencia, vivacidad, demacración o agotamiento.
En las breves conclusiones, N. Papoutsakis repite su tesis, enuncia los temas tocados en los capítulos precedentes, y sugiere la necesidad de estudiar con más detalle los distintos motivos analizados en su libro.
La obra se cierra con una adecuada bibliografía, y un par de índices: de los poemas de Ḏū l-Rumma y de poetas antiguos.
Es tan evidente que el viaje por el desierto es uno de los temas del autoelogio que casi parece innecesario argumentar a favor de considerarlo así, por más que N. Papoutsakis insista en que los que se han ocupado de la casida, sobre todo preislámica, no comprenden bien su importancia.
Quizá por eso la fuerza de su argumentación está en la acumulación de ejemplos y de citas, que muestran el tema tal como aparece en una muy importante cantidad de poemas.
Y esto es un valor nada desdeñable.
La tesis de Papoutsakis (pues eso fue en un principio) debería ser tenida en cuenta por cualquiera que desee traducir los poemas de Ḏū l-Rumma, versos nada fáciles y llenos de un vocabulario muy especializado referente a los camellos y otros animales y plantas del desierto.
Se echa algo de menos, sin embargo, un análisis de las razones de que ese tema tenga tanta importancia en esta época concreta, el por qué de la nostalgia del desierto, o de un mundo, si no en vías de desaparición, cada vez más alejado de las necesidades del momento; esa añoranza que se observa tan frecuentemente en la poesía del periodo omeya y que lleva a sus poetas a querer parecer más beduinos que los poetas beduinos preislámicos, como se observa, por ejemplo, en su métrica.
Este libro recoge una versión revisada de la tesis doctoral del autor, que fue leída en 2006 bajo la dirección de Tilman Seidensticker, editor, junto con Hartmut Bobzin, de la serie en la que ahora se publica.
En él se nos ofrece una traducción anotada y un análisis temático del Kitāb al-wara,, una compilación de un total de 639 tradiciones, relativas en su mayoría a los Compañeros del Profeta y a sus Seguidores, acerca del escrúpulo religioso1.
La compilación es obra de Ahmad b.
Bagdad, 241/855), tradicionista y jurista «fundador» de la escuela jurídico-teológica que lleva su nombre, famoso también por su papel en la mihna o persecución ordenada en tiempos del califa al-Ma'mūn contra los que se negaban a reconocer la doctrina de la creación del Corán y de la que Ibn Hanbal salió convertido en un símbolo de resistencia (véase pp. 8-10)2.
El trabajo se presenta en tres partes: A) Introducción, B) Parte principal y C) Apéndices.
En la Introducción (pp. 3-9) el autor define el concepto de wara, como «abstenerse de hacer algo porque la religión lo prohíbe explícitamente, o por escrúpulo religioso», principio que, a pesar de las dificul-RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-3589 tades de su cumplimiento, constituye uno de los más altos ideales al que aspiran los musulmanes.
Por practicidad, utilizamos la equivalencia castellana «escrúpulo religioso» 3, a sabiendas de que no define el término completamente como tampoco lo hace el equivalente alemán propuesto por Pitschke, según él mismo reconoce.
La definición del término wara, se debe principalmente a al-Gazālī (p.
Éste introdujo una gradación dentro del mismo en cuyo escalón inferior se sitúan quienes son capaces de cumplir con las prohibiciones religiosas explícitas.
Les preceden los que evitan las conductas dudosas y por encima se encuentran los que evitan lo que está permitido porque podría llevarles a incurrir en lo prohibido.
En la escala más alta están los que sólo hacen uso de las cosas que refuerzan la entrega a Dios.
La idea de renuncia implícita en estos aspectos evidencia la cercanía entre wara, y zuhd.
De hecho, el Kitāb al-wara, proporciona una imagen bastante precisa de la posición de Ibn Hanbal con respecto al ascetismo: para él, una vida en las condiciones más sencillas posibles constituye la mejor premisa para conseguir la salvación eterna.
Sólo se puede poseer lo que es indispensable para mantener a alguien con vida y para protegerse del frío y del calor.
Todo lo demás podría constituir un lastre el día del Juicio Final.
Como tradicionista, Ibn Hanbal cree estar siguiendo en este sentido la línea de Muhammad y de Jesús (v. gr. pp. 140-141).
Sin embargo, no se incluye a sí mismo en el grupo de los ascetas o zuhhād ni comparte posiciones tan significativas de estos últimos como las del rechazo del trabajo para ganarse la vida (pp. 47-48), o del matrimonio (pp. 3, 64, 185-187).
Su propia experiencia como comerciante podría explicar, asimismo, una cierta permisividad con respecto a pequeños fallos en el peso y medida de las mercancías, tan difíciles de evitar en la práctica (p.
Pitschke observa que en el Kitāb al-wara, la posición de Ibn Hanbal frente al uso de la violencia en las pugnas entre los representantes de las principales corrientes religiosas de la época, es contradictoria.
Rechaza el trato con los poderosos, aunque en esto no siempre fue imitado por sus seguidores (p.
En general, no obstante, Ibn Hanbal profesa la obediencia al gobernante (p.
Respecto a la guerra, considera más meritorio participar en ella que quedarse en casa rezando, a menos que las actividades bélicas conduzcan al musulmán a descuidar la oración.
En caso de ser atacado por los salteadores de caminos es lícito hacerles frente, pero, sorprendentemente, es contrario a hacer esto mismo cuando se trata de defender a los compañeros de viaje (p.
La vida y la obra de Ibn Hanbal (pp. 8-12) deben entenderse en un contexto en el que lo que hoy conocemos como sunnismo rivalizaba con visiones religiosas -sobre todo teológicas-alternativas.
Sus discípulos crea-Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 ron la escuela jurídico-teológica que lleva su nombre, y que se caracteriza por un marcado rechazo del intelectualismo de los teólogos especulativos, lo cual, según algunos, explicaría su éxito entre el pueblo llano.
Si bien los hanbalíes influyeron a los juristas de las otras escuelas con su insistencia en la necesidad de dar preferencia al Corán y al hadiz frente a otras fuentes de legislación, les resultó imposible escapar a los métodos racionales cultivados por sus rivales.
Su pensamiento, revitalizado por Ibn Taymiyya, sigue conservando toda su vigencia en nuestros días, tanto entre los reformistas conservadores como entre los fundamentalistas.
Se encuentra, asimismo, en el origen de las doctrinas de Muhammad b.,Abd al-Wahhāb, que terminaron constituyendo la ideología oficial de Arabia Saudí.
Ibn, Abd al-Wahhāb influyó también (especialmente por su insistencia en la vuelta a la sencillez de los inicios del islam) en Muhammad b.,Alī al-Sanūsī, fundador de la sanūsiyya.
Este movimiento tuvo un papel muy destacado en la lucha por la independencia de Libia.
Junto con las de Muhammad, Abduh, las ideas de Ibn, Abd al-Wahhāb fueron también muy relevantes para la formación del movimiento salafí.
Dicho esto, Pitschke declara que el principal objetivo de su trabajo es, precisamente, ofrecer al lector la posibilidad de analizar los fundamentos de ideas y doctrinas cuya autoridad presente se deriva del hecho de proceder de la tradición jurídico-religiosa hanbalí.
La última parte de la Introducción está dedicada a comparar el Kitāb al-wara, de Ibn Hanbal con otras obras sobre el mismo tema compuestas por autores contemporáneos o posteriores a él y con los que no tuvo un contacto estrecho.
Entre ellos figura el ya mencionado, Abd al-Malik b.
La sección B representa el grueso del trabajo.
La estructura interna de esta sección es algo compleja (se hubiera podido simplificar partiéndola en dos, por ejemplo) pero suficientemente clara.
Incluye una sistematización de los temas abordados en el Kitāb al-wara,, introduciendo en él un orden del que carece la sucesión de tradiciones conservadas por los distintos manuscritos de la obra.
La sección B recoge también la traducción anotada al alemán.
El análisis temático y la traducción van precedidos por un detalladísimo examen de las fuentes y transmisiones del Kitāb al-wara,, con comparación entre los distintos manuscritos y ediciones (véanse los gráficos de las pp. 23 y 26).
Los principales temas en torno a los cuales se ha ordenado el contenido son: 1) comportamiento correcto con respecto a la propiedad, que es uno de los grandes temas de la obra; 2) alimentos; 3) relación entre determinados lugares y el cumplimiento del ideal del escrúpulo religioso; 4) atributos de Dios y Su relación con los seres humanos; 5) relación entre el hombre, la vida terrena y el más allá; 6) pobreza, renuncia y humildad; 7) abluciones rituales y oración; 8) campañas bélicas, botín de guerra, contratos de protección y actuación frente a los salteadores de caminos; 9) representaciones figurativas; 10) vestimenta y cuidado del cuerpo; 11) desprecio del tiempo presente; 12) ejemplos de los viejos buenos tiem-RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-3589 pos y de la corrupción presente; 13) conducta frente a la autoridad, los ricos y los poderosos (incluyendo un apartado sobre el buen y el mal comportamiento de los poderosos); 14) trato social y matrimonio; 15) normas de actuación correcta en el comercio; 16) manejo de monedas y metales preciosos y 17) explicación de pasajes coránicos.
El principio de «ordenar el bien y prohibir el mal» es clasificado dentro del apartado sobre el trato social y el matrimonio, con algunas particularidades interesantes como que Ibn Hanbal desaconseje la denuncia del mal comportamiento de un vecino ante alguien poderoso por temor a que este último actúe de forma injusta (v. p.
60 y 217-218), o muestre su rechazo a los que se dedican a espiar a los demás para sorprenderles in fraganti (p.
El ideal de «escrúpulo religioso» promovido por Ibn Hanbal, a pesar de sus pequeñas concesiones al sentido común y a la practicidad, resulta casi imposible de cumplir «a rajatabla», seguramente tanto como el que propusieron otros autores (v. pp. 53-54), siendo difícil pensar que no fueran plenamente conscientes de esta limitación.
Así pues, cabe pensar que con estas obras se proponían no sólo purificar la práctica social y religiosa sino sobre todo controlar ese área imprecisa del fiqh que se encuentra entre lo prohibido y lo preceptivo, entre lo aconsejable y lo censurable, con todas las posibilidades de ejercer influencia social que ello puede implicar, aunque sea a costa de promover conductas antisociales o ilegales, como sucede, de hecho, con alguna de las opiniones vertidas por Ibn Hanbal, v.gr. evitar la oración de los viernes en la mezquita por miedo a exponerse a las tentaciones inherentes a la cercanía del califa (pp. 51-52, 151-152, 154).
Otras resultan bastante incomprensibles, como oponerse a que la persona encargada de lavar un cadaver utilice el agua caliente sobrante para hacer sus propias abluciones rituales, con el argumento de que los herederos del fallecido pagaron los costes del calentamiento del agua con el único fin de lavar el cadáver (p.
37 y 106-107), o desaconsejar a alguien que visite a su madre enferma por el hecho de tener que pisar unas baldosas de la habitación de la enferma, procedentes de un lugar usurpado (p.
Esta última postura contrasta con una marcada tendencia hacia la veneración de la madre (p.
En cuestiones relacionadas con mercancías para el comercio o alimentos, Ibn Hanbal se muestra bastante pragmático, como se ha apuntado antes (v. gr. pp. 42-44).
Hay alguna consideración interesante para los estudiosos de la historia de la ecología y de la preservación de los recursos naturales, tan en boga últimamente (pp. 40, 81-82, 108, 116, 127).
También merece ser destacada la opinión según la cual es lícito que un hombre se acerque a una mujer y la toque para prestarle atención médica (v. gr. tras una rotura de huesos) (pp. 63-64 y 184-185).
Respecto a la traducción, el autor señala las muchas dificultades encontradas para captar el sentido de algunos párrafos, en cuyo caso ha optado por favorecer la literalidad frente a la elegancia del estilo.
Se han dejado sin traducir dieciséis tradiciones cuyo texto parece incompleto o ininteligi-Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 ble. se trata de una fuente muy compleja que el autor ha visto la necesidad de comentar en numerosas ocasiones, a través de la anotación a pie de página o añadiendo entre corchetes explicaciones a la propia traducción. asimismo, para aligerar la lectura, Pitschke ha optado por omitir la cadena de transmisión limitándose a reproducir el texto de la tradición.
En toda esta tarea afirma haberse servido de dos importantes obras de religiosidad islámica: Qūt al-qulūb (Alimento para los corazones) de Abū Tālib al-Makkī (m.
Un apéndice en el que se recogen unas utilísimas concordancias de las tradiciones en las distintas ediciones de la obra, la bibliografía y los índices cierran un trabajo modélico con respecto a lo que deben ser los inicios de una carrera investigadora en filología y en el tratamiento de fuentes árabes originales.
Este libro, valioso y contagioso de buenas ideas, se estructura alrededor de dos ejes temáticos: el principal es la noción de contagio en el pensamiento premoderno, sobre todo en el islam occidental; el secundario, una especie de telón de fondo, las consecuencias de la Peste Negra que, a mediados del siglo XIV, devastó Eurasia y el norte de África.
Este segundo fenómeno es el que ofrece al autor la oportunidad de reconsiderar la noción de contagio en los sabios (eminentemente religiosos, aunque médicos, filósofos, científicos e historiadores también son tenidos en cuenta) de la orilla occidental del Mediterráneo.
El punto de partida de Sterns es un artículo de Michael Dols, "The Comparative Communal Responses to the Black Death in Muslim and Christian societies" (Viator, 5 (1974), 269-287).
Dols es uno de los autores de referencia para el conocimiento de la medicina araboislámica levantina y el citado artículo forma parte de los varios estudios de detalle que precedieron y sucedieron a su monografía capital y no superada hasta la fecha sobre la peste negra en el Mašriq, The Black Death in the Middle East (Princeton, 1977).
En "Comparative Communal Responses", Dols estudiaba las diferentes respuestas que los intelectuales y el pueblo habían presentado al desafío tanto ético y moral como físico y médico según el grupo religioso al que pertenecían, dibujando un panorama según el cual tanto cristianos como musulmanes vieron la mano de Dios, aunque de modo diferente.
Los primeros entendieron que Dios les castigaba pero se quedaron RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-3589 sorprendidos por la magnitud de su ira; por ello, la reacción de los cristianos fue tan extrema que se embarcaron en una especie de catarsis colectiva que afectó hondamente el comportamiento personal de las gentes y las estructuras sociales.
Entendieron que la peste era un desafío individual y, creyendo que se contagiaba, huyeron de ella.
Los musulmanes, en línea con el «fatalismo» tópico, aceptaron la peste como una manifestación más de la voluntad divina y la asumieron con una alta dosis de conciencia social: rechazaron la idea de contagio y consideraron la muerte por peste como una forma de martirio.
Este planteamiento de hechos e ideas, cierto en gran medida pero incompleto, incita a Stearns a mirar las cosas con mayor detalle; sabedor de la magnitud de la empresa, el autor se centra en los autores musulmanes y cristianos de la Península Ibérica cristiana y musulmana y del norte de África.
A pesar de que, intuitivamente, el contagio se entiende muy pronto, fue un concepto muy problemático para la ciencia hasta casi el siglo XX, como prueban los avatares por los que pasaron Pasteur y Lister para defender unas ideas que hoy en día nos parecen más que evidentes.
La medicina hipocrático-galénica creía en un contagio fundamentado en la causación no microbiana de las enfermedades.
Los «aires corruptos» desequilibraban gravemente el cuerpo humano, el cual enfermaba; la enfermedad se transmitía tanto por el propio movimiento del agente externo de corrupción como por el paso de los miasmas corruptos de un cuerpo a otro.
Esta idea fue compartida por todos los médicos (musulmanes, cristianos, judíos etc.) y sólo Fracastoro, en el siglo XVI, ofreció una alternativa cercana al concepto moderno que tardó siglos en cuajar dentro de la comunidad científica.
El libro de Stearns debe entenderse como un estudio de la dialéctica que se establece entre, por una parte, la idea intuitiva de contagio y la idea de contagio hipocrático-galénica, que postulan ambas una relación causal entre la enfermedad y el contacto con otros enfermos o con los agentes patógenos, y, por otra, la concepción religiosa de la causalidad (en este caso, se trata principalmente de la doctrina aš, arī de la causalidad), de la que se sigue la negación del contagio porque sólo hay un agente, Dios.
De este complejo debate se siguen consecuencias éticas y sociosanitarias de gran profundidad y alcance como la licitud de huir de las epidemias y de imponer cuarentenas en las zonas afectadas por una enfermedad contagiosa, o la obligación de quedarse a cuidar a los enfermos.
Los teólogos y tratadistas cristianos aceptan bien el marco científico hipocrático-galénico, por lo que creyeron mayoritariamente en la existencia del contagio.
En este punto, el trabajo de Sterns explica acertadamente el fenómeno aunque sin analizar en profundidad las fuentes primarias, que son muchas.
Cuando lo hace, el resultado es desigual.
Es interesante el capítulo 4 donde explora las distintas vías de contagio según los médicos y sabios hispánicos; sin embargo, en el capítulo 2 (y el apéndice A relacionado con el mismo) sobre el contagio entendido como metáfora de la transmisión de ideas heréticas, donde Stearns analiza a autores como Elipando, San Isidoro o San Vicente Ferrer, el libro se escapa de su cauce principal y aporta poco al debate de fondo: la problemática sobre el contagio planteada por el islam en general, y el occidental en particular.
En este punto, el trabajo de Stearns con las fuentes es amplio y profundo (lo cual tiene mucho mérito habida cuenta de la cantidad de autores y obras que deben ser explotadas), pertinente y ejemplarmente razonado en la mayoría de los casos; en suma, aporta novedades importantes y es altamente esclarecedor.
El problema del contagio parte de una ideafuerza presente en todas las interpretaciones simplistas del problema, compartidas por muchos desde hace mucho tiempo (y nótese el acierto de Stearns al mencionar nada menos que las ideas de Leibniz a este propósito): al negar la teología aš, arī toda causación no divina, el contagio, simplemente, no existe para muchos musulmanes y no es más que una «innovación» que puede calificarse de herejía.
La idea no es descabellada ya que el teólogo podía argüir, como cuenta perfectamente Stearns a partir de las fuentes, que aun en las epidemias más graves, había quien se libraba.
Stearns se encarga de explicar que las cosas son mucho más complejas de lo que parece.
Para ello, repasa las ideas sobre el contagio en diversos ámbitos del discurso religioso, empezando por la sunna tratada en el capítulo 1.
Las tradiciones son contradictorias al respecto: si bien algunas prohíben creer el contagio junto con los augurios y otras creencias preislámicas (y adviértase que, tratando las mismas, Stearns no acierta en la p.
85 al traducir naw' como «malignant star» cuando debiera decir «estrella causante de lluvia» o cosa parecida), otras aceptan su existencia más o menos explícitamente.
Hay precedentes para todos los gustos, como una tradición ciertamente ambigua que dice que no hay ni que huir de un lugar afectado por una epidemia ni acercarse a él.
O los que se relacionan con la lepra, ampliamente analizados por Stearns: el profeta comía con los leprosos para evidenciar que sólo Dios causaba la enfermedad, pero también aconsejaba alejarse de los leprosos, lo cual podía ser considerado como una especie de deferencia del Profeta para con los espíritus más débiles y asustadizos, aunque, finalmente, podía ser tomado como una invitación a salir corriendo del peligro.
Y sabemos que esto último es lo que sucedió en muchas ciudades musulmanas cuando la peste negra las alcanzó en el s. XIV.
Porque las enfermedades se contagiaban y tanto los médicos como la gente lo sabían.
Por ello, aunque la ortodoxia sunita dictara unas ideas muy precisas, el ulema era consciente de que éstas podían y debían ser flexibilizadas.
Los mecanismos de flexibilización fueron varios y son tratados con acierto en los capítulos 3 y 5.
Algunos eran ciertamente peregrinos como suponer que la enfermedad la causaba un ŷinn, que sostuvieron ulemas tan serios como un Ibn Haŷar al-,Asqalānī, quien afirmaba, al mismo tiempo, que no había evidencia empírica de que existiera el contagio.
Otros argumentos más técnicos procedían de la hermenéutica de las tradiciones ambiguas o claramente favorables a la idea del contagio.
Un buen ejemplo de ello se halla RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-3589 en la, Utbiyya de Ibn Rushd al-Ŷadd, sabiamente analizada por Stearns en relación con los comentarios de otros autores posteriores,,Umar de Málaga e Ibn Lubb, quienes dan a las palabras del abuelo de Averroes un sentido distinto precisamente porque el razonamiento de Ibn Rušd refleja una línea interpretativa realistamente compatibilista bien consolidada por el mālikismo: es tan lícito no ir a un lugar apestado (al que se quería ir) como no huir del mismo, porque así se evita que un creyente pueda pensar que realmente existe el contagio.
Junto a estas ideas, estaban las de aquellos que defendían la existencia del contagio.
Stearns se fija en dos casos principales: los conocidos tratados sobre la peste de Ibn al-Jatīb e Ibn Jātima, que son muy pertinentemente revisitados por el autor para analizar su argumentación religiosa; el segundo, y, especialmente importante para deshacer tópicos, lo constituyen los tratados de medicina profética.
Autores férreamente anclados en interpretaciones del islam que hoy calificaríamos de integristas, como Ibn Qayyim al-Ŷawziyya, cuyo tratado constituye el núcleo del análisis de Stearns, afirman la existencia del contagio contra la opinión de los teólogos aš, aríes.
Otro de los grandes méritos de Stearns se halla en el capítulo 6, donde el autor va más allá de los textos medievales y se adentra en su lógica continuación, los tratados de los ulemas del siglo XIX que se las vieron con el cólera, otra enfermedad epidémica a la sazón casi tan grave como la peste negra en otras épocas.
La reacción de estos autores desde la religión a la enfermedad y a las medidas y tratamientos que proponía, cuando no imponía, Europa, es un excelente ejemplo de la adaptabilidad y capacidad de apertura del discurso religioso islámico.
Stearns nos muestra esto y mucho más analizando particularmente un interesante ulema argelino al servicio de los otomanos Hamdān Joŷa.
Stearns limita voluntariamente el alcance del capítulo sabedor de que la problemática del contagio en la época moderna necesita otro libro para ser bien explicada, pero nos ofrece una excelente introducción a la misma.
En suma, Infectious ideas será un libro extremadamente útil para los historiadores y para cualquiera que quiera conocer los temas complejos desde la complejidad, porque es uno de estos estudios que explican mejor lo que creíamos que sabíamos y nos muestra lo que todavía podemos conocer. tural en 1996.
Desde 1985 esta institución tiene la suerte de contar con la dirección del doctor Antonio Vallejo, autor de la obra que comento.
Es quien mejor conoce en estos momentos el antes y el ahora del Conjunto y propone a quien quiera descubrirlo en este libro cuál podrá ser su futuro.
La edición en gran formato de La ciudad califal no debe llevar a pensar al lector que se encuentra ante una de esas obras cada vez más habituales que se editan en papel cuché con fotografías en color a toda página.
Su contenido tampoco guarda parecido alguno con los textos que se recogen en ese tipo de ediciones, que parecen redactados por seres ajenos a la substancia de lo que escriben, aunque con pretensiones de ser cultos y elaborados.
Vaya por delante que la prosa del doctor Vallejo es exquisita y de fácil lectura a pesar de la complejidad del tema en ciertos aspectos tratados.
Autor de numerosos estudios sobre la arqueología de este recinto califal y miembro de honor del Instituto Arqueológico Alemán, Antonio Vallejo ha puesto en valor de forma prudente toda la riqueza del sitio y ha sabido compaginar puntos de vista a veces antagónicos sobre sus peculiaridades.
Son prueba fehaciente del buen rumbo que ha sabido marcar al Conjunto: un Plan Especial (1998) que plantea las estrategias de su tutela e incardina el yacimiento en un programa de protección del paisaje, ante la expansión urbana de la ciudad de Córdoba, y el edificio que hoy alberga museo e institución.
Reconoce también su competencia el premio Aga Khan de Arquitectura que le ha sido concedido en 2010 por el diseño del museo del Conjunto Arqueológico de Madīnat al-Zahrā'.
Abre esta magna obra el fragmento titulado «el Palacio» de Jorge Luis Borges (1972), donde reflexiona sobre la abstracción de los espacios.
Es un precioso preludio que -creo-sintetiza bien el pensamiento del autor del estudio que reseño en relación a nuestros conocimientos sobre la realidad pasada y actual del yacimiento, aspecto sobre el que volveré más adelante.
El trabajo se estructura en siete capítulos y unas conclusiones (pp. 465-504).
Se acompaña de planos y fotografías de una calidad excelente (y con una muy buena distribución en la maqueta editorial), realizados unas y otros por los profesionales del Conjunto.
Se puede afirmar que no hay página de texto que no vaya acompañado de fotografía, plano o ambas cosas.
Tras una breve introducción, en la que el autor justifica su metodología y expresa su gratitud a cuantos desde sus respectivas especialidades le han prestado apoyo y ayuda, siguen los tres primeros capítulos del libro (pp. 19-163) donde Vallejo, después de repasar lo que representaron las excavaciones y trabajos de restauración llevados a cabo en el yacimiento por los arquitectos Velázquez Bosco, Félix Hernández y Rafael Manzano desde 1910 hasta 1982 (pp. 19-59), pasa a describir el territorio del pie de montaña en el que se halla el Conjunto y se construyó el espacio califal, detallando la modificación producida en el paisaje a través de la historia de su transformación e investigando tanto en la impronta de otras culturas (en especial la romana) como en la red de caminos, la infraestructura hidráulica y la presencia de materias primas en sus proximidades (pp. 61-117), antecedentes todos ellos que se abordan desde una perspectiva arqueológica.
En seguida emprende el análisis del proyecto urbanístico del califa, pasando revista a sus precedentes, el programa inicial, los objetivos de dicho proyecto y el problema de posteriores remodelaciones y cambios (pp. 119-143).
En los capítulos IV al VI, donde el autor entra en el detalle de la ciudad y el palacio califal y en el que realiza un estudio arqueológico a fondo de las técnicas constructivas, se encuentra el núcleo central de la obra (pp. 165-420).
Aquí aborda en primer lugar la delimitación de la muralla del recinto, la casuística de su estructura interior, cuál fue su red viaria interna y cuáles fueron las soluciones a sus necesidades en el ámbito religioso (pp. 119-163).
No hay duda de que la parte excavada mejor conocida del yacimiento califal es el alcázar.
A éste, que merece por ello una atención más particularizada, dedica tres capítulos (pp. 221-464).
Comienza por el examen de sus límites, condicionados por la configuración topográfica de los terrenos elegidos por el califa (pp. 221-293), para seguir luego con el detalle de la infraestructura hidráulica del palacio, la organización de la red viaria del recinto y el estudio del sistema de comunicaciones internas.
Otros aspectos del palacio se amplían con un examen pormenorizado de buena parte de sus elementos constructivos (pp. 395-420).
El autor analiza los procedimientos y sistemas de edificación y para ello, profundiza en el detalle de las estructuras de los muros y los procedimientos de enlucido y pavimentado, así como del sistema de cobijo mediante arcos y dinteles, entrando de lleno después en el espinoso problema de las cubiertas, ya planteado por Félix Hernández en la reconstrucción del sistema de techumbres y bóvedas.
Una rápida revisión de lo dicho hasta el momento presente sobre los elementos decorativos usados en el alcázar (ornamentales y epigráficos) y su posible simbología (pp. 421-464), da paso a las Conclusiones (pp. 465-504).
En ellas y con el muy acertado subtítulo de «la espacialidad del poder» Vallejo introduce los resultados de su estudio de los edificios o construcciones de una primera fase y la posterior transformación del alcázar, para acabar propugnando la tesis de una Madīnat al-Zahrā' modelo urbano del estado califal; tesis que, por otra parte, ha defendido y comparte desde hace años con su maestro, el doctor Manuel Acién.
Una completa y muy diversificada bibliografía (justificada por la variedad de los temas abordados) y un conjunto de 59 figuras fuera de texto, que incluyen planos y fotografías a toda página, cierran este libro que está llamado a ser de obligada lectura y permanente consulta no sólo para cuantos estamos interesados por la arqueología del califato de al-Andalus, sino también para los estudiosos de todos los aspectos de su pasado.
La enorme extensión del recinto (unas 110 ha) y la pobreza en inversión de medios desde los años veinte han hecho que la superficie del yacimiento excavada sea relativamente escasa y que ésta responda al esfuerzo lleva-Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-33589 do a cabo en el área central del alcázar califal.
En su proceso constructivo, Vallejo descubre dos fases -con estratigrafía superpuesta-que responderían la primera a la década del 940 (329 H.), período que interpreta como etapa fundacional, y la segunda, a la década del 950 (338 H.), que estaría motivada por una reforma del programa inicial.
Advierte las discrepancias que surgen entre estas conclusiones, basadas en sus análisis de lo conservado, y lo que se puede deducir de las fuentes textuales, que parecen describir una ciudad levantada de una sola vez en suelo virgen y un palacio sometido a reformas posteriores.
Pero ya avisa en la introducción, además de reconocer su complejidad, que la crítica previa de las fuentes escritas árabes queda fuera de su especialización y objetivo; así que lo que ofrece en este libro es un análisis arqueológico complejo y completo para intentar resolver algunos problemas de carácter histórico e historiográfico sobre el califato de los Omeyas andalusíes.
A pesar de la modestia con que se expresa, el autor demuestra a lo largo de toda la obra que su dominio de las fuentes es más que excelente y queda patente también en la transcripción de nombres propios y voces árabes, siempre pertinentes, con corrección inusual en los estudios nacionales de arqueología medieval andalusí.
En este punto adquiere sentido plenamente la abstracción del espacio a que se refiere el pasaje citado de Borges.
A pesar del interés desplegado por el autor, de momento poca solución tiene el problema de la identificación de los itinerarios descritos por las fuentes árabes al detallar los recorridos que se efectuaban en las recepciones con motivo de las festividades solemnes o para recibir como actividad política a representantes de otros estados.
Poco ayuda a resolver esta incógnita en el yacimiento el carácter polifuncional de una parte no menor de cierto tipo de edificios con disposición basilical y nave transversal delantera, apta para este tipo de actividades y que constituye la primera constatación del uso andalusí de esta tipología del mundo abbasí, como señala el autor.
En relación con estos recorridos, recomiendo una primera lectura rápida del libro para adquirir cierta familiaridad con el recinto excavado para quienes no lo conozcan, porque los nombres y cifras que se dan a edificios y complejos en cada una de esas zonas del Conjunto son complejos ya que junto a onomásticos meramente descriptivos (vivienda de la alberca, jardín alto, patio de los pilares...) se usan otros que son sólo la numeración del plano (edificio 32, vivienda 138...), a veces combinados (salón de las dobles columnas, n.o 20); unos pocos lugares han sido «rebautizados» con nombres de carácter historicista, como Dār al-Mulk, «Casa de Ŷa 'far», o «Salón de' Abd al-Rahmān III», nombre del califa que figura -como es sabido-en los epígrafes conservados in situ y que ha desplazado otras denominaciones anteriores.
El lector encontrará justificación a todos esos nombres y recorrerá un conglomerado de edificios, ordenados en una escalonada topografía de peque-RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 1, 2012, pp. 213-253 ISSN 0211-3589 ñas terrazas y en torno a la residencia del califa, que el análisis arqueológico permite vincular a sedes encargadas de organizar, mantener y dar sustento al alcázar y a su personal.
Estas edificaciones, de tipologías arquitectónicas, material constructivo y decoraciones muy limitadas, corresponderían a la primera fase en la que, según la interpretación del autor, lo importante era el control efectivo y directo del aparato administrativo por parte del califa.
Se constata arqueológicamente una importante reforma en la gran terraza ganada al pie de monte donde se levantó la sala llamada ahora «Salón de' Abd al-Rahmān III» que da paso a las que se produjeron en la segunda fase ya aludida del 950.
En esta segunda fase se remodelaron zonas de residencia califal ya existentes y otras atribuidas a personajes próximos a al-Hakam II, califa al que se pueden atribuir tres períodos de obras, como atestigua la epigrafía y la arqueología del alcázar: primeros años de mandato, en torno al 964 y entre los años 972 y 973.
Al centrarse en la interpretación de los restos que configuraron la trama urbana del complejo palaciego y la articulación integrada del conjunto de edificios, adarves, calles, espacios vacíos y jardines, Vallejo nos ofrece una visión arqueológica integral sobre el conjunto de estructuras que conocemos como Madīnat al-Zahrā', partiendo del análisis de la materialidad arquitectónica de la ciudad.
Esta sería la razón del subtítulo de la obra que aparece en la sobrecubierta: Arqueología de su arquitectura, que por una errata imperdonable de la editorial se ha convertido en «Arqueología de su excavación».
En la línea más novedosa de los recientes estudios arqueológicos, como la obra sobre palacios medievales ingleses de G.D. Keevill, Medieval Palaces (Tempus, 2000), el autor ha sabido articular varios elementos, utilizando fuentes históricas, análisis artísticos y la evidencia de los edificios conservados y ha combinado todos esos datos con los que se desprenden de la Arqueología y la Cartografía en su sentido más amplio.
No me queda más que felicitar al autor y a la editorial Almuzara por haber alcanzado su objetivo de ofrecernos un trabajo excepcional.
Estoy segura que la entrega y compromiso personal del autor con el yacimiento y con la Arqueología nos proporcionará otros nuevos e importantes frutos.
Quienquiera que hojee una bibliografía básica acerca de la actividad de los dominicos de la Corona de Aragón durante los siglos XIII y XIV comprobará fácilmente la existencia de una tradición discursiva ad maiorem Ordinis gloriam que arranca con la Historia de la Provincia de Aragón de la Orden de Predicadores de Francisco Diago a finales del s. XVI y se prolonga hasta finales del XX, con los últimos artículos de Ángel Cortabarría Beitia, dominico, arabista, admirador de E. García Gómez 1 y continuador de la labor iniciada por José María Coll 2 en la segunda mitad de los años 40 del siglo pasado.
Más una tendencia que una metodología, como dice el autor de la obra que nos ocupa, calificándola de «maximalismo» (p.
8), esta tradición ha consistido en suponer y recrear la existencia de todo un iceberg de grandes éxitos (ante todo apologéticos y misionales, pero también, p. ej., en la enseñanza del árabe y el hebreo como lenguas extranjeras) bajo una fragmentaria y turbia superficie de hielo (es decir, de evidencias) sobre la que Vose vierte su particular jarro de agua fría: como sugería el oxímoron que da título a su tesis doctoral 3, «convertir al fiel» (proteger y preservar la fe de quienes podían verse expuestos a la de musulmanes y judíos) será la «misión» primordial, y quizá la única constante, de aquellos religiosos.
Para demostrarlo, Vose estructura su estudio, que él mismo considera preliminar (p.
17), en dos partes: contexto y contactos, o lo que es lo mismo: competencia y actuación.
En la primera, el autor analiza el concepto de misión apostólica entre los dominicos, la formación, evolución y funciones de la Orden en sus primeros tiempos, y por último, bajo el título "Studies and Writings", las herramientas de que disponía para llevarlas a cabo, dedicando un apartado (p.
265-6) a un episodio clave para dicho «maximalismo»: las escuelas de árabe y hebreo que la Orden establece en la Corona de Aragón, de manera intermitente, entre 1250 y 1317.
En la segunda, Vose aborda en cuatro capítulos el desarrollo en la práctica, sobre el terreno, de aquellas y otras funciones: la misional, la inquisitorial, la pastoral (y más importante, como ya se ha dicho, dirigida a esclavos, cautivos, mercenarios, mercaderes y, en definitiva, a cualquier fiel en contacto con infieles) y, por último, la diplomática, actuando los frailes como mediadores y, en ocasiones, «informadores» para los poderes terrenales.
Cierra esta segunda parte un quinto y último capítulo sobre "las complejidades de la vida diaria", previo a las conclusiones, en que se retrata a los frailes como sujetos de una sociedad colonial.
No es difícil, como yo mismo he hecho 11, aventurar la identificación del religioso que describe Ibn Rašīq, procedente de Murrākuš (sic) e inopinadamente versado en la lengua árabe, con Dominicus Marrochinus (mencionado por Vose como Marrothini, cuyo origen está en un antiguo pero hoy superado error de lectura), dominico, profesor de árabe y traductor de tratados medicinales, activo en la ciudad de Murcia hacia 1271.
Con todo, como singular que es el relato, tanto quizás como la propia figura del religioso, o la de Marrochinus (según mi hipótesis un «mozárabe» toledano), no puede decirse que el descuido afecte sensiblemente al diagnóstico de Vose, aunque sin duda es una pieza más, como puede serlo el Vocabulista atribuido a Ramón Martí, de las varias que restan por encajar en el rompecabezas.
También llamativo (y por más que se trate, de nuevo, de otra figura excepcional) es que de Ricoldo de Montecroce, el único «misionero» dominico del s. XIII que dejó testimonio escrito de su experiencia como tal en Oriente Medio, sólo se mencione el nombre, una sola vez y de pasada, en nota al pie de la p.
Igualmente, y puesto que Vose se adentra al final de su trabajo en el s. XVI y considera que el obispo Juan de Ribera reimporta «los nuevos métodos misionales humanistas» del Nuevo Mundo en su afán de catequizar a los moriscos de Valencia (p.
262), el lector echará en falta, y con toda razón, la iniciativa de fray Hernando de Talavera y Pedro de Alcalá en Granada, o la de Martín de Ayala, más tarde, en la misma Valencia, que a mi modo de ver también protagonizan, si no abanderan, un cambio simultáneo de paradigma 12 (como se echa de ver, p. ej., en la promoción del árabe dialectal, anterior a la de las lenguas americanas).
Pese a estas lagunas, en mi opinión más achacables a la amplitud de la empresa que a la impericia del autor, Dominicans, Muslims and Jews in the Medieval Crown of Aragon es una obra que había que escribir y que, por tanto, debería encabezar esa bibliografía básica a la que aludía al comienzo e incluirse, sin duda, en otras más generales, puesto que su lectura, además, resulta en todo momento amena y sugerente.
anTonio Giménez reíllo 11 Giménez Reíllo, A., "El árabe como lengua extranjera en el s. XIII: Medicina para convertir", en Thomas de Antonio, C. M. y Giménez Reíllo, A. (eds.), El saber en al-Ándalus. |
este ensayo ha sido presentado en forma de comunicación en el Instituto de lenguas y culturas del Mediterráneo y Oriente Próximo del centro de ciencias humanas y Sociales (cchS, cSIc) de Madrid el 7 de junio 2011, gracias a la financiación del lila wallace-Reader's digest endowment Fund at villa I tatti (harvard, Florence). el texto utilizado es l'Alcorano di Macometto, nel qual si contiene la dottrina, la vita, i costumi, et le leggi sue. tradotto nuovamente dall'Arabo in lingua italiana. con Gratie e Privilegii.
l'Alcorano di Macometto, texto impreso en venecia en 1547 por el editor Andrea Arrivabene sin nombre de autor, puede ser considerado como una práctica enciclopedia de bolsillo sobre el islam en el que también figura la primera traducción impresa del corán en una lengua nacional europea. la obra está dedicada al embajador francés en el Imperio Otomano, el barón provenzal gabriel luetz d'Aramon, encargado de negociar una alianza militar antiimperial entre Francia y los Otomanos (1547-1553). d'Aramon vivió en venecia entre 1540 y 1542, período durante el cual fue amigo de Aretino y retratado por tiziano. después de una larga misión en estambul, recibió por parte de Francisco I el cargo de embajador oficial permaneciendo en venecia entre el 9 y el 24 de febrero 1547.
descrito desde el siglo XvIII como una edición muy rara en los catálogos europeos (editio perrara, fort rare et recherchée, libro assai raro, libro rarissimo, etc.), l'Alcorano tuvo en realidad un importante éxito editorial, generalmente ignorado por los historiadores de la imprenta europea y veneciana.
Su edición definitiva consta de tres libros (100 hojas), precedidos por una larga introducción (50 hojas). tanto la introducción como el primer libro reúnen textos históricos, medievales y contemporáneos, sobre el islam y su profeta así como sobre las costumbres de los turcos, mientras que el segundo y tercer libro contienen la traducción italiana del corán, basada en la traducción latina medieval de Roberto de Ketton (1143) impresa en Basilea en 1543 por el teólogo y orientalista theodor Buchmann, A través de un análisis lingüístico y retórico detallado de esta oración, intento demostrar la cultura literaria de castrodardo y su interés por las obras de Maquiavelo. este nuevo retrato de Muhammad presenta al profeta del islam como un príncipe renacentista, un legislador y un «profeta armado», revelando asimismo las ideas políticas de los círculos filoturcos y anti-imperiales vinculados a la embajada de Francia en venecia.
GiovanniBattistaCastrodardo, traductor, dantista, historiador
el traductor-compilador de la obra, como ya demostré en un artículo publicado en diciembre de 2008, es sin duda giovanni Battista castrodardo (1517 ca.-1588 ca.), canónigo de la catedral de Belluno desde 1534 a 1584, y polígrafo desconocido para la historia de la imprenta y del Renacimiento italiano, aunque muy activo en Padua y Venecia entre 1543 y 15471. castrodardo es autor, al menos, de cuatro obras.
Su primer trabajo se remonta a 1544: li tre libri di nicolò leonico de varie historie, es decir, la traducción italiana, impresa por Michele tramezino, de los de varia historia libri iii del humanista veneciano Niccolò leonico tomeo (1456 ca.-1531) publicados por luca Antonio giunta en 15212. la segunda obra permaneció manuscrita y hasta ahora está desaparecida.
Se trata de un comentario sobre la commedia de dante, escrito entre 1544 y los primeros meses de 1547, que tuvo una profunda influencia en la composición de l 'Alcorano di Macometto y en particular en la narración del episodio del mi' rāŷ adaptado de la traducción italiana de la confusión de la secta mahomética del morisco jativense y canónigo de la catedral de granada Juan Andrés.
Algunos fragmentos del comentario estuvieron en posesión de la familia castrodardo por lo menos hasta 1720, como nos recuerda una carta enviada por el notario Aleandro castrodardo al periodista e intelectual veneciano Apostolo Zeno (1668-1750), que al principio del siglo XvIII iba reuniendo fuentes literarias para la composición de una historia de la poesía italiana3. -Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 271-296 ISSn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.008 la tercera obra es l'Alcorano di Macometto de 1547, mientras que la cuarta en orden cronológico es una crónica de los obispos de Belluno posterior al 1548, utilizada como fuente por el conciudadano giorgio Piloni en su Historia della città di Belluno (venecia, 1607), pero desconocida para los historiadores locales de los siglos XvIII y XIX 4.
Sin embargo, ahora es posible leer un fragmento de esta crónica en el manuscrito misceláneo F. 65 a de la Sächsischen landesbibliothek Staats-und Universitätsbibliothek de dresde (SlUB).
Se trata del relato de la muerte del obispo Manfredi de collalto (1321), dedicado a giambattista II conde de collalto (1514-post 1570) y antiquarum rerum studiosissimus según el juicio expresado por el médico y letrado Bartolomeo Burchelati de treviso (1548-1632) en sus epitaphiorum dialogi septem.. en la epístola dedicatoria, redactada el 8 de agosto 1568, castrodardo nos dice que empezó a componer la crónica de los obispos de Belluno quince años antes, es decir, alrededor de 1553, subrayando además su vivo interés, compartido por su noble protector, por las obras de historia 5.
de las cuatro obras mayores y conocidas del canónigo tres son obras de historia: la traducción de leonico tomeo, la crónica de los obispos de Belluno y la enciclopedia de l'Alcorano. este último debe ser considerado como el volumen árabe y turco de un pequeño pero exitoso catálogo editorial de historie que incluye obras de historia antigua, de historia contemporánea europea, del Nuevo Mundo y de historiografía, para muchas de las cuales el editor, con un interés comercial e intelectual evidente, escribió por su propia mano o por lo menos firmó las epístolas dedicatorias. en la de l'Alcorano Arrivabene ofreció al embajador francés y a los lectores europeos no sólo la traducción italiana del corán, sino también una historia de la religión islámica que fuese neutral y útil tanto en tiempo de guerra como en tiempo de paz 6. suoi sopra dante»; dooley, "l 'unificazione del mercato editoriale"; tommasino, "giovanni Battista castrodardo bellunese dantista e divulgatore del corano".
4 Piloni, Historia della città di Belluno. el in quarto de l'Alcorano, surgido a partir de una coyuntura política y diplomática filoturca, no es solo una obra de polémica antiislámica; se presenta por lo tanto como una enciclopedia histórica divulgadora, escrita por un joven polígrafo de provincia que, intentando abrirse paso con virulencia en el mercado editorial veneciano y siguiendo los deseos de su editor, optó por dirigirse a un público más amplio y más popular que el del in folio latino impreso en Basilea. hartmut Bobzin señaló igualmente que l'Alcorano presenta una estructura histórico-cronológica más clara y más accesible que la gran antología temática de Basilea y ahora se puede afirmar que esto se debe a las lecturas y a los intereses historiográficos de su traductor-compilador 7.
los libros propiamente históricos son dos: la introducción y el primer libro; la primera se basa en turcica contemporáneos y europeos, o cristianos como dice el autor, mientras que el primer libro se centra en la traducción de las Fabulae Saracenorum medievales contenidas en la enciclopedia de Bibliander: la chronica mendosa, el de generatione Machumet y la doctrina Machumet, es decir en los tratados históricos, biográficos y teológicos del corpus islamolatinum, conocido ya como collectio toletana (Apéndice 1) 8.
Una vez llegados a este punto estimo oportuno analizar con mayor profundidad su introducción.
Ésta, selecciona y divulga textos sobre el Imperio otomano ya bastante conocidos en Italia como los de Bartholomaeus georgievits (XXvIIIr-XXXvIIIv), giovanni Antonio Menavino (XXXIXr-XlvIIIv) y ludovico domenichi (XlvIIIvlv), anticipando y sirviendo de modelo a la Historia universale dell 'origine e imperio de' turchi de Francesco Sansovino de 1560-1561 9.
8 Sobre la distinción contrastiva entre textos cristianos e islámicos en las biografías europeas de Muhammad véanse gonzález Muñoz, Pseudo Pedro Pascual y tommasino, "[Nota bibliográfica] Sobre el Pseudo Pedro Pascual", Al-Qantara, 33, 1 (2012), pp. 201-211.
el primer capítulo la vera vita di Macometto, tratta dall'historie di christiani (IIr-XIr) y el segundo della religione de' turchi (XIr-XXvIIIr) son los capítulos más largos y más originales de la introducción.
Adoptan textos internos y externos a la enciclopedia de Bibliander y como sólida base textual una fuente nunca señalada por la crítica, la confusión de la secta mahomética de Juan Andrés (1515), traducida al italiano por el vasco domingo de gaztelu, secretario del embajador en venecia don lópez de Soria (1537).
Se trata de una obra que tuvo una importante repercusión en toda europa y fue traducida al latín, francés, inglés, alemán y holandés 10.
de los dos primeros capítulos de la introducción, el primero la vera vita di Macometto tratta dall'historie di cristiani (IIr-XIr) se ha revelado más interesante. castrodardo propone dos veces la vida de Mahoma. en los primeros cuatro capítulos del primer libro la generatione di Macometto (1v-6r), la natività di Macometto (6r-8r), la nodritura di Macometto (8r-10r), la Vita i costumi la forma la statura e l'oppinioni di Macometto (10v-13v), traduce literalmente el de generatione et nutritura eius y la chronica mendosa medievales.
en el primer capítulo de la introducción, sin embargo, leyendo a Juan Andrés y a otras fuentes, elabora una nueva versión de la vida de Mahoma, en la cual encontramos un mi'rāŷ tejido con el léxico de dante y una larga y novedosa oración renacentista pronunciada por el monje Sergio-Bahīrā (siriaco bĕhīrā «el elegido») y dirigida al profeta Muhammad 11.
esta oración nunca ha despertado el interés de los historiadores del siglo XX. el único que reconoció la naturaleza del texto fue Alessandro d'Ancona (1834-1915) que poseyó un ejemplar de l'Alcorano, actualmente conservado en la Biblioteca Universitaria de Pisa. en su famoso 10 Andrés, confusión o confutación.
Una vez identificado el autor y sus intereses, la presencia de una oración de tres hojas en una biografía renacentista de Muhammad no nos parece tan singular, más bien se podría comparar con los modelos clásicos de livio y de tácito o con las Historie fiorentine de Maquiavelo, en cuanto ejercicio oratorio en una obra de historia, entendida precisamente como opus oratorium maxime. esta idea toma cuerpo si tenemos en cuenta que en los años cuarenta se empiezan a publicar los textos que codifican la oratoria en italiano, de acuerdo con la retórica clásica y humanista latina.
Buenos ejemplos de ello pueden ser l'oratore di giovanni Maria Memmo de 1545, la antología de orazioni diverse di diversi rari ingegni impresas en venecia en 1546 y la colección florentina de orazioni diverse et nuove de Anton Francesco doni de 1547, obras todas ellas contemporáneas de l'Alcorano y que anticipan las diverse orazioni volgarmente scritte de Francesco Sansovino de 1561 que se convertirán en el modelo canónico en la segunda mitad del siglo XvI13.
Si en la antología de Sansovino prevalece la oratoria epideíctica y académica, la oración del monje Sergio-Bahīrā, máscara literaria bajo la cual se oculta el traductor e historiador castrodardo, pertenece a la retórica civil, o mejor al género deliberativo (genus deliberativum) que busca persuadir para una actuación futura o, con las palabras de heinrich lausberg: «pretende un cambio de la situación, que hay que realizar pragmáticamente (es decir en el curso externo de los acontecimientos socialmente relevantes)» 14. castrodardo, mezclando y actualizando las leyendas europeas y las nuevas biografías eruditas de Muhammad, nos presenta a Sergio PIeR MAttIA tOMMASINO Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 271-296 ISSn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.008 como monje sirio, según la theologia Mahometis de widmanstetter (1543), y como hereje y fugitivo nestoriano a la vez.
Pero el Sergio-Bahīrā de l'Alcorano di Macometto es sobre todo un elegante y peligroso orador, un «huomo di molto maggior loquenza che di dottrina», que a través de esta ficción política y literaria, construida con materiales extraídos de más de una fuente, trata de convencer a Muhammad para tomar el poder y derrocar al emperador de Bizancio Heraclio15. después de identificar el género literario con el que castrodardo reelabora las leyendas occidentales sobre la vida de Mahoma mezcladas con las tradiciones biográficas recogidas por widmanstetter y sobretodo por Juan Andrés en españa y difundidas en Italia por domingo de gaztelu, y tras explicar las razones literarias de la elección del género oratorio, llegamos a un punto en el que se hace necesario analizar el estilo de la oratio dedicando una atención particular a su léxico.
en este caso deberemos buscar la inspiración en la retórica contemporánea, y de manera particular en el léxico político de los principales tratados de Maquiavelo, tanto en el vocabulario de el Príncipe como en el de los discorsi sopra la prima deca di tito livio.
Muhammad en las palabras del orador renacentista Sergio-Bahīrā tiene que tomar el poder a través de su virtù, es decir, su capacidad de entender rápidamente la situación política y aprovechar la occasione ofrecida por la fortuna. corresponde a Muhammad reconocer la oportunidad que ofrece la fortuna, como a los príncipes que toman el poder armis propriis et virtute, «con las armas propias y el talento personal» del sexto capítulo de el Príncipe.
A partir de estos presupuestos trataré de anticipar algunos aspectos que no han sido considerados por «aquellos investigadores que al analizar el lenguaje de Maquiavelo no han ido más allá de los términos virtù y fortuna», tal y como el propio de carlo ginzburg (2010) valora esta aproximación llevada a cabo fundamentalmente en los países de habla inglesa.
Para tal propósito recurriré a herramientas críticas como los análisis de los historiadores de la lengua y de la literatura, italianos y franceses, posteriores a los trabajos aún hoy determinantes de Fredi chiappelli (1952-1969)
la virtù de Muhammad es famosa.
Sergio-Bahīrā, al comienzo de la oración, llama la atención del profeta, subrayando la grande y formidabile fama de la virtù del profeta que él ganó por su nuovi tumulti (otro vocablo técnico de el Príncipe).
Sergio señala también su riputazione acquistata solamente con l'armi, es decir, «su reputación adquirida por el uso de las solas armas» y sus laudabili imprese «sus loables empresas». estos términos incrementan su significado, tanto aquí como en la retórica de Maquiavelo, si se relacionan en el mismo texto con sus antónimos: los reyes de Persia son infami y el emperador heraclio es todo lo contrario que «loable»: él es tutto odiato e biasmato. como ya argumentó Maria cristina Figorilli: «Quello del biasimo è un motivo ricorrente nella produzione machiavelliana, carico di tensioni e risentimenti che si sprigionano dal complesso rapporto che si dà tra Machiavelli autore e i suoi lettori.
Otro tema es el de la rovina y del remedio. el emperador heraclio, viciado por el ocio después de la victoria sobre los persas «lascia andare ogni cosa in ruina, talché per sua dappocaggine si è perduto l'Asia, la Soria e l 'egitto quasi». los dos términos oscilan entre la metáfora -hay quien la llamó obsesión-aedificatoria (el estado como edificio), a la que pertenece también el término disegno referido a los proyectos políticos de Mahoma, y el lenguaje médico-fisiológico (el estado como cuerpo). chiappelli llama la atención sobre un pasaje del sexto capítulo de el Príncipe que, como tendremos ocasión de ver más adelante, nos interesa singularmente: «di qui nacque che tutti e' profeti armati vinsono, e li disarmati ruinorono» 19.
72. véase también Marchand, niccolò Machiavelli, pp. 115-116 ( Para giulio Ferroni en Maquiavelo es el ocio lo que genera la rovina inevitable: «perfino gli organismi politici più saldi e sicuri percorrono quella parabola dall 'origine virtuosa all' ozio e alla corruzione, che li conduce alla fine», pero aquí Muhammad se pone en contra de la rovina como rimedio di tanti mali, es decir como medicamento para las enfermedades del Imperio.
Y nos recuerda las metáforas fisiológicas en el Príncipe, capítulo III: «Así pasa en las cosas del estado: los males que nacen en él, cuando se los descubre a tiempo, lo que sólo es dado al hombre sagaz, se los cura pronto; pero ya no tienen remedio cuando, por no haberlos advertido, se los deja crecer hasta el punto de que todo el mundo los ve» 20.
Aún más importantes en relación a la fortuna de Muhammad en la europa moderna son los modi «las maneras», palabra que castrodardo/Sergio, elocuente lector de Maquiavelo, utiliza más de una vez.
Por ejemplo: el modo con que abbracciare las occasioni, el sicuro modo para tomar el poder, y los due modi con que allettirsi «atraer» y acquistar «conquistar a los fieles».
Aquí está el núcleo de la doctrina política y religiosa de la oración construida visiblemente con materiales del sexto capítulo de el Príncipe, de principatibus novis qui armis propriis et virtute acquiruntur, y del undécimo capítulo del primer libro de los discursos sobre la primera década de tito livio, de la religion de los romanos 21.
Reflexionando sobre Muhammad, el monje Sergio recuerda los «felici successi de' grandi signori, i quali de bassi principii con favore di simolata religione pervennero ad estremo grado». en su razonamiento, Muhammad ganó el poder, volviéndose famoso solale prince-médecin; pp. 582-587 le prince-architecte et la question des fondements de l'État princier.
21 Fournel, "Frontiere e ambiguità", pp. 82-85. consejo reiterado en la conclusión de su argumento como en la peroratio final. il timore della religione tiene que ser acompañado por la licenza del vivere y por la solutione di tutti i tributi:
Para la simulata religione en la obras contemporáneas ya citadas, véase Procacci, Machiavelli nella cultura europea, pp. 118-119; Scarpa, "giovan Maria Memmo", pp. 433-434; ginzburg, "Maquiavelo", p.
25, que señala la posible fuente de Maquiavelo, los Facta et dicta memorabilia de valerio Máximo 1.2, de simulata religione y también un antecedente del siglo Xv en que Mahoma aparece al lado de otros qui cum deo fertur locutus (Zoroastro, carondas, hermes trimegisto, licurgo, dracón, Solón, Numa, Salmoxis y Mahoma); Scala, "Bartholomeus Scala".
Però gli uomini savi che vogliono tòrre questa difficoltà ricorrono a Dio 24. como sabemos, el tema de un Mahoma engañador y pseudo-profeta no es nada nuevo. castrodardo reconstruye y renueva, en el marco de un ejercicio formal oratorio y con las modernas fórmulas políticas de Maquiavelo, lo que ya podía encontrar en la literatura medieval sobre el profeta. en la Summa totius heraesis Saracenorum de Pedro el venerable, por ejemplo, impresa en Bibliander, leemos: «quia vi gladii non potuit, religionis velamine et divini prophetae nomine rex fieri attentavit» 25.
castrodardo ofrece a sus lectores un producto moderno; remodela la vieja acusación medieval de engaño y pseudo-profecía dirigida a Muhammad según una lectura política innovadora y una retórica oratoria culta y basada, tanto en la lectura de Maquiavelo, como en un estilo oratorio elevado. los latinismos son literarios más que de cancillería (formidabile «temible», irritare «incitar», pervenne a de un latino pervee la reputatione de Sarraceni». el texto fue impreso también antes por tramezino, 1539 y 1541. castordardo, como sabemos, trabajó por tramezino en 1544.
Que para Maquiavelo la religión, o mejor dicho el metus dei, sea sólo un instrumentum regni neutral, técnico y amoral, una «impostura» como dirán en el siglo XvII o en contra una religio civil en el sentido etimológico, es decir un vínculo social fuerte y fundacional del estado moderno, es algo que todavía se pone en tela de juicio26.
Sin embargo, lo que me interesa poner de manifiesto aquí es que en un texto considerado principalmente como una traducción de fuentes latinas medievales, o más bien una paráfrasis mal hecha del texto latino de Robert de Ketton, haya un nuevo y complejo retrato de Muhammad, basado en las teorías políticas renacentistas (el profeta armado de Maquiavelo) y, tanto en el texto como en el frontispicio, en los modelos romanos antiguos27.
Muhammad, si no quiere ruinar ne' sua ordini nuovi como el girolamo Savonarola del sexto capítulo de el Príncipe, tiene que basar su poder tanto en la religión como en la fuerza, llevando el libro sagrado en una mano y empuñando la espada con la otra.
Éste debe tomar como modelo a Rómulo y a Numa Pompilio, o como escribirá explícitamente el jesuita Antonio Possevino (1533-1611), tanto a Numa Pompilio como a tulio hostilio.
Possevino, en el capítulo linguae Arabicae necessitas ad turcas iuvandos de la Bibliotheca selecta (lib. IX, cap. IX), en el que recomienda los tratados de controversia anti-islámica para los misioneros, describe al profeta del islam, olvidando la retórica de los tratados aconsejados (cusano, Ricoldo, etc.) y preferiéndolo en lugar de un realismo político moderno basado en el modelo mitico-histórico de los reyes romanos:
Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 271-296 ISSn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.008 numa, conficto congressu cum dea Aegeria, populum continuit, tullus vim omnem posuit in armis, utrumque Mahometus expressit, nam primo novas leges, quas stupidis ea tempestate Arabibus imposuit, ad gabrielem Angelum referebat, quo monitore sese omnia mentiebatur gerere. deinde postquam fraus in suspicione venit, praesertim ob Iudaeos circa Mecham incolentes, quibus odorandi nasus non deerat, robur induit tullanum, et quos arte capere non poterat, viribus in novum dogma subiugavit [...]28. en la segunda mitad del siglo XvI no sólo se describe el Imperio otomano de acuerdo con los modelos romanos y con Maquiavelo como ya demonstró luca d'Ascia, sino también el profeta mismo del islam. este es el camino que lleva al Mahoma del Atheismus triumphatus de campanella, de gabriel Naudé y después al de george Sale29.
Sin embargo, si consideramos el Mahoma de esta oración sólo como un posible antecedente del impostor o del legislador de los libertinos europeos, o bien buscando mecánicamente las fuentes medievales de su simulatio, corremos el riesgo de perder de vista un posible mensaje político, insertado en un ejercicio oratorio aparentemente inocente, y dirigido a sus lectores contemporáneos; en particular a los diplomáticos franceses y a las fuerzas antiimperiales italianas y extranjeras establecidas en Venecia en los años cuarenta30.
Asumir este riesgo nos permitiría comprender todas las referencias textuales a los refugiados religionis causa, a las persecuciones de los judíos, a los herejes y a la avaricia del emperador, locus communis de las oraciones italianas antiimperiales de la época (Apéndice 2). esta interpretación devolvería su valor a un texto de tres hojas, cuidadosamente ocultado en los textos liminares de l'Alcorano.
Para comprobar todo esto, será necesario profundizar en el estudio de su autor, el desconocido giovanni Battista castrodardo de Belluno, comentarista de dante y lector de Maquiavelo.
com'il gran re del ciel Gabriello elesse (anónimo, pero de Paolo crivelli), [5] epístola a los lectores piadosos: Alli pii lettori, Ir-v.
Leer a MaquiaveLo, traducir eL corán: MuhaMMad, príncipe y LegisLador en eL AlcorAno di MAcoMetto (venecia, 1547)
capítulos I-XcvI (traducción del corán a partir de la versión latina de Roberto de Ketton), 62r-100v. |
Key words: djerba; ibādīs; ibādiyya; rustamids; tunisia; jebel nafūsa. este ensayo analiza las fuentes de origen medieval y moderno sobre la historia de Ŷarba en el imāmato rustamí en un intento de aclarar la naturaleza de la relación histórica e historiográfica entre ellos. se empieza por discutir las fuentes primarias y secundarias disponibles, incluyendo los retos historiográficos que plantean y se presenta a continuación un análisis de las evidencias textuales y arqueológicas que conectan a los rustamíes con Ŷarba. se intenta después sintetizar las piezas dispersas de la evidencia disponible en el registro histórico con el fin de presentar una imagen más clara de Ŷarba durante el período rustamí. con base en esta evidencia textual y arqueológica, se argumentará que Ŷarba era hogar de una comunidad ibādí independiente del gobierno en tāhert durante la mayor parte (si no en su totalidad) de la existencia del imāmato, distinguiendo así la isla de los alrededores del Ŷarid (en el sur de túnez), partes de la ifrīqiya aglabí y el Ŷabal nafūsa. se muestra por último que la evidencia sugiere que esta independencia no era solamente política, sino religiosa. paul m. loVe (jr.) |
este trabajo discute una reciente propuesta para identificar a conversos al Islam en al-Andalus basada en su onomástica tal y como ésta se conserva en los diccionarios biográficos árabes del medievo.
Se propone demostrar que esta propuesta no es viable en la práctica y, como consecuencia de ello, que no se puede identificar a tales conversos de forma que puedan someterse a un análisis estadístico.
Palabras clave: Islam; conversión; al-Andalus; onomástica; nombres. |
Deseo expresar mi agradecimiento a adalgisa De simone, Maribel Fierro y Annliese Nef por haber leído el texto, por sus precisos y oportunos comentarios y los valiosos consejos que me han brindado.
2 sobre este historiador remito en resumen a Mohedano Barceló, "Ibn Hayyān al-Qurtubī".
3 En el texto hay una laguna a la que sigue ilà imdādi-hi wa-taqwiyati-hi, literalmente «para su ayuda y refuerzo». la palabra imdād significa «secours, assistance (en uNA NuevA fueNte pArA lA hIStorIA de lA SIcIlIA ISlÁmIcA: uN pASAje de al-Muqtabis V 345
Una nUeva fUente para la historia de la sicilia islámica: Un pasaje de al-Muqtabis V de ibn Hayyān sobre la revUelta de aHmad ibn Qarhab (300-304/913-916)
Giuseppe Mandalà cchS, cSIc, madrid, españa ¿puede un detalle cambiar la historia de la Sicilia islámica? la revuelta de Ibn Qarhab es un tema bastante conocido que marca la transición política de la isla desde la esfera de influencia aglabí a la del naciente califato fātimí en el Norte de África.
Sin duda, la reconstrucción de la revuelta de Ibn Qarhab se basa en un corpus tardío y repetitivo de fuentes arabo-islámicas y, sobre todo, en la interpretación irredentista y decimonónica propuesta por michele Amari. la fuente andalusí aquí considerada, un pasaje de al-Muqtabis V de Ibn Hayyān, alejada tanto de las redes historiográficas antes mencionadas como de la atención de la investigación actual, brinda la posibilidad de aclarar algunos detalles y proporcionar nuevas lecturas del acontecimiento. la revuelta de Ibn Qarhab puede ser interpretada como una búsqueda informal de legitimidad dictada por alianzas y contingencias; de forma inesperada estas últimas habrían podido desplazar el baricentro de la isla desde la vecina orilla norteafricana a la órbita de influencia del emirato omeya de al-Andalus.
la reconstrucción de la historia de Sicilia islámica se basa en el corpus de fuentes árabes recogidas y comentadas por michele Amari en su biblioteca arabo-sicula (1857-1887). esta suma del saber decimonónico ha tenido su digna contextualización historiográfica en la redacción de la monumental storia dei Musulmani di sicilia (1854-1872), una obra que en tiempos más recientes se ha beneficiado de la notable actualización crítica realizada por giorgio levi della vida y Carlo alfonso nallino 1.
A pesar de que ya a partir de comienzos del siglo XX no han faltado los estudios innovadores, especializados o generales, el investigador del tema árabo-sículo ha sufrido a menudo del «complejo de Amari», un extraño fenómeno que tiende a considerar la antología amariana y su interpretación como algo cerrado y en cualquier caso exhaustivo. en esta ocasión quiero presentar un pasaje que proviene del Muqtabis de Ibn Hayyān (377/987-998 -469/1076) 2, una fuente ya editada y bien conocida en muchos aspectos, pero que hasta ahora ha escapado a todo debate crítico sobre la presencia islámica en la isla:
Durante este año el tío paterno abān, hijo del emir'abd allāh, llevó a cabo la campaña estival partiendo el [mes] de šawwāl (19 abril-17 mayo 915) [hacia] los distritos (a'māl) [controlados] por el malvado'Umar b.
Hafsūn; con el ejército se dirigió contra todas sus fortalezas (usūnu-hu), para dañar sus [campos] sembrados y destruir sus cultivos.
Entre ellas tomó y destruyó la fortaleza de Ŷarīša, regresando de su expedición en el [mes] de muharram del año 303 (17 de julio-15 de agosto de 915). y así quebró el brazo del maldito'Umar b.
Hafsūn y redujo sus recursos vitales. ese año tuvo lugar un intercambio de cartas entre el que era conocido como Ibn Qarhab el aglabí -que se había rebelado en la tierra de sicilia contra 'Ubayd allāh el šī' í, el usurpador que se había sublevado en el país de Ifrīqiya y en la tierra del Magreb -y al-nāsir li-Dīn allāh [... al cual pedía] su ayuda y refuerzo 3; Desde el punto de vista andalusí la expedición dirigida por abān en 302/915 representa un momento de la lucha emprendida por el emir y futuro califa'abd al-Rahmān III contra el rebelde'Umar b.
No es casual que Ibn Hayyān subraye que la toma de la fortaleza rompe el sistema de husūn/castra que apoyaba la rebelión 8, y en cierto sentido anuncia la muerte inminente de su protagonista (304/917) y la posterior desintegración de la revuelta con la conquista de la capital: bobastro (mesas de villaverde, Ardales-málaga) en 315/928. desde luego que Ibn Hayyān no establece una comparación explícita entre los dos «rebeldes», sino más bien una simple (y quizá no casual) yuxtaposición marcada por el esquema analístico de la obra.
También es preciso aclarar que el punto de vista del historiador está estrechamente ligado a su perspectiva historiográfica andalusí y en la práctica la mención de Ibn Qarhab se justifica solamente en el marco de sus relaciones con al-nāsir 9. troupes, en argent, etc.)», biberstein Kazimirski, Dictionnaire, vol. II, p.
4 Wa-yuŷību-hu šāhidan'azīmata-hu mu'akkidan basīrata-hu, «y le respondía incitando su acción operativa y confirmando su proyecto». la palabra'azīma indica la «mise à exécution d 'une resolution ferme», Biberstein Kazimirski, Dictionnaire, vol. I, p.
247; el término basīra significa «plan, projet (= ra'y)», dozy, supplément, vol. I, p.
9 En esta óptica selectiva incide también la Crónica anónima de al-Nāsir, que repite totalmente la información relativa a la campaña de abān pero omite los detalles relativos a Ibn Qarhab: «Durante este año el tío paterno abān, hijo del imām'abd allāh, llevó a cabo la campaña estival en los distritos (a'māl) [controlados] por Ibn Hafsūn; con el ejército se dirigió contra todas sus fortalezas (husūnu-hu), para dañar sus [campos] sembrados y destruir sus cultivos.
Entre ellas tomó y destruyó la fortaleza de Ŷarīša, regresando en el [mes] de muharram del año 303 (17 de julio-15 de agosto 915); había comenzado este ataque en el [mes] de šawwāl del año 302 (19 de abril-17 de mayo gIuSeppe mANdAlà Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 343-374 Issn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.004 asimismo, este pasaje nos ofrece una información «inédita», y por consiguiente importante, porque ha escapado a la selección efectuada por la historiografía árabo-islámica dominante que ha recogido los acontecimientos islámicos de la isla. en otras palabras, Ibn Hayyān proporciona una muestra de lo que no ha sido seleccionado y que en definitiva puede cambiar también algún «detalle» no secundario de la reconstrucción histórica realizada por los investigadores modernos.
el rebelde siciliano en la historiografía árabo-islámica y en la interpretación decimonónica
Pero ¿quién era este ilustre siciliano del siglo X?
Antes de entrar in medias res conviene presentar alguna observación general respecto al punto de vista de la historiografía. primeramente hay que señalar que desde la óptica de la jurisprudencia islámica, tanto la revuelta de Ibn Hafsūn como la de Ibn Qarhab pueden considerarse como dos ejemplos de hirāba (Corán v, 33-34), es decir, una rebelión contra el Islām, y no simples episodios de bandolerismo o bandidaje que utilizan la violencia para conseguir fines materiales 10. la reconstrucción de los acontecimientos sicilianos adolece de las mismas limitaciones que afectan a todas las vicisitudes de la isla durante el periodo islámico: pobreza y carácter serial de las fuentes disponibles, además del fuerte desfase temporal respecto a los acontecimientos narrados 11.
Entre la producción šī'í fātimí norteafricana, cercana a los hechos narrados, destaca el Kitāb iftitāh al-da'wa del Qādī al-nu'mān, que incluye la revuelta de Ibn Qarhab en el grupo de los «hipócritas» (munāfiqūn) disidentes del califato de al-Mahdī y la sitúa junto a la del sedicente mahdī de los kutāma Kādū b.
Mu'ārik al-Māritī y a las rebeliones de algunas ciudades norteafricanas, que preceden a la rede 915)», cfr.
Lévi-Provençal y García Gómez (ed.), una crónica anónima de'abd al-Rahmān III, p.
117 (traducción); sobre la dependencia de la Crónica anónima de al-Muqtabis de Ibn Hayyān, cfr.
10 abou el-Fadl, Rebellion and Violence; Marsham, "«Those Who Make War on God»"; para el contexto ibérico en concreto: Manzano Moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 317-359.
Por lo que respecta a la producción filofāṭimí, el anónimo Kitāb al-'uyūn wa-l-hadā'iq f ajbār al-haqā'iq (siglo XII) revela también algún detalle interesante 13. la historiografía árabe-cristiana aporta asimismo algunos datos; útiles, aunque sujetas a interpretación, son las escasas informaciones que proceden de la llamada Crónica de Cambridge (siglo XI) 14, un texto anónimo de origen siciliano, que nos ha llegado a través de dos redacciones, una griega y otra árabe, al parecer independientes, que refieren en forma de anales los acontecimientos (la versión árabe llega hasta el año 964-965); mientras el autor melquita yahyà b. sa'īd al-Antākī (siglo XI) se limita a registrar el hecho de forma concisa 15.
El núcleo principal de las informaciones procede de Ibn al-aṯīr (1160-1233) quien, en general, lee los acontecimientos sicilianos a la luz del conflicto entre musulmanes y cristianos que está teniendo lugar en el oriente de las cruzadas, intentado explicar las causas por las cuales se ha llegado al repliegue del Islām en diversos frentes.
En este caso concreto el historiador intenta explicarnos «cómo los sicilianos prestaron obediencia al [califa'abbāsí] al-Muqtadir; y cómo volvieron bajo el Mahdī fātimí», según reza el título del párrafo 16.
Ibn Jaldūn (1332-1406) repite la información contenida en el texto de Ibn al-aṯīr que quiere describir los acontecimientos de sicilia hasta la llegada de los kalbíes17, mientras Ibn'Iḏārī (segunda mitad del siglo XIII-primeras décadas del siglo XIv)18 y al-nuwayrī como ha destacado recientemente Annliese Nef, el episodio de Ibn Qarhab es uno de los pocos casos árabo-sículos en los que la corriente dominante de la historiografía árabo-islámica (Ibn al-aṯīr e Ibn'Iḏārī) utiliza el término fitna para describir los desórdenes del año 303/915-16, cuando Ibn Qarhab está enfrentándose sin éxito a las facciones (tā'ifa) sicilianas que lo entregarán a los fātimíes 25. y son precisamente estas facciones caracterizadas «étnicamente» las que marcan el ascenso y el declive del siciliano en la interpretación de la historiografía árabo-islámica: los árabes ('arab) salvan a su hijo'alī del ejército insurrecto durante el asedio de Taormina en 300/912-913 26; mientras el ŷund y los bereberes están de acuerdo en decidir su caída en el mes de muharram 304 (5 de julio-3 de agosto de 916) 27. resumiendo y simplificando, las fuentes árabo-islámicas presentan a Ibn Qarhab como un personaje a merced de los sicilianos; concretamente la facción calificada como «árabes» del ŷund inclinará el fiel de la balanza; estos, que en un primer momento apoyan la acción de Ibn Qarhab contra el resto del ejército siciliano, no dudan en aliarse al cabo de algunos años con los «bereberes» para deponerlo e intentar una política propia alineada con el califato fātimí.
la figura de Ibn Hafsūn ha sido objeto de una intensa interpretación seguida de un fecundo debate historiográfico cuyas fases ha 24 Dozy, supplément, vol. II, p.
26 «Con este fin' alī asediaba Taormina durante seis meses; pero el ejército se amotinó contra él, quemaron sus tiendas y lo perseguían para matarlo, pero los árabes [del ejército] lo defendieron», Ibn Jaldūn, Kitāb al-'ibar, en Amari, biblioteca, vol. II, p.
27 «Durante el año [304/916-17] la actitud del ŷund y de los bereberes se volvió hostil [a Ibn Qarhab] en sicilia hasta el punto de que lo asediaron en su palacio, donde introdujeron a Ishāq Ibn abī Minhāl, después de haber estado este preso en su cárcel.
Este [el juez] hizo el inventario de los bienes, ropas y armas que [Ibn Qarhab] tenía.
Luego lo llevaron preso a sūsa, con su hijo, ante el Mahdī», al-Sa'īdī (ed.), Kitāb al-'uyūn, vol. I, p.
187; «entonces el ŷund y los bereberes se rebelaron contra él, lo encerraron en el castillo (qasr) en palermo (Siqilliyya), liberaron a [Ibn] abī l-Minhāl y lo llevaron al castillo, donde escribió los bienes, armas, ropas y otras cosas que en él se encontraban en el muharram 304 (5 de julio-3 de agosto de 916)» Ibn al-jatīb, A'māl al-a'lām, texto árabe en abdul-Wahab, "Contribution", vol. II, p.
A esta interpretación sigue luego la «nacionalista», en clave española, propuesta por reinhardt dozy y, posteriormente, se le llega a otorgar el papel de paladín del cristianismo español oprimido, auténtico «Pelayo de andalucía» según Francisco Javier simonet y Marcelino Menéndez y Pelayo 29.
por lo que respecta a los autores contemporáneos, «el pensamiento fuerte» en la interpretación de la revuelta de Ibn Hafsūn es el de Manuel acién almansa; el investigador identifica en este personaje el prototipo del heredero de la antigua aristocracia visigoda, un muladí que debe su poder a las relaciones feudales entretejidas por sus antepasados; más aún, acién lee toda la fitna que sacude la fase final del emirato como una transición hacia la creación de la sociedad islámica representada por el califato. por lo tanto hay que buscar las causas de la derrota en la desarticulación de la sociedad visigoda y en las reformas emprendidas por'abd al-Rahmān II, es decir, en el desmoronamiento de la base social que había sostenido el ascenso de este tipo de poderes 30.
La tesis de acién ha sido objeto de un amplio debate y ha estado sometida a críticas y revisiones que, aun planteando algunas objeciones pertinentes, no invalidan radicalmente su contenido 31.
desde luego no se puede atribuir la misma variedad de opiniones a la figura de Ibn Qarhab, cuya lectura historiográfica está hasta ahora estrechamente vinculada y limitada a la interpretación que de ella hace michele Amari. el ilustre historiador siciliano, piedra angular de cualquier estudio árabo-sículo, lee la «revolución» de Ibn Qarhab a través del filtro del dualismo árabes/bereberes, dos facciones muy consolidadas en las respectivas capitales regionales (palermo 28 acién almansa, Entre el feudalismo y el islam, pp. 13-51; sobre este tema véase también Martinez-Gros, "Ibn Hafsūn ou la construction d 'un bandit populaire".
30 acién almansa, Entre el feudalismo y el islam, pp. 105-106, 110; véase también un resumen de los contemporáneos, acién almansa, Entre el feudalismo y el islam, pp. 31-39, y el debate que siguió a la primera edición del libro resumido en las pp. III-lvI y las observaciones de manzano moreno, Conquistadores, emires y califas, pp. 352-353; 358-359.
31 Fierro, "Cuatro preguntas"; Wasserstein, "Inventing Tradition"; Martínez enamorado, al-andalus desde la periferia; marín guzmán, sociedad, política y protesta; y más recientemente martínez enamorado,'umar ibn Hafsūn.
uNA NuevA fueNte pArA lA hIStorIA de lA SIcIlIA ISlÁmIcA: uN pASAje de al-Muqtabis V 351
en su análisis del acontecimiento, junto al «antagonismo de estirpe» y el imperante «despotismo africano» de los fātimíes, Amari señala al «pueblo» de Sicilia, cuya ausencia o escasa madurez permite el «desenfreno de la oligarquía» local, que esconde tras la apariencia de «libertad colonial» sus más bajos instintos que desembocan en la tan vituperada «insolencia de los nobles».
Amari parece proyectar sobre el episodio muchos aspectos de su propia experiencia de patriota, y en cualquier caso su lectura es un reflejo de la ideología de su tiempo, presentando a Ibn Qarhab a la luz del modelo del héroe del Risorgimento, cuyos ideales le impulsan a la liberación de la patria aunque sea a costa del sacrificio supremo; en ese sentido resultan particularmente significativas las palabras que cierran la parábola de Ibn Qarhab y concluyen el relato de Amari: «la rivoluzione d 'independenza parve morta e sepolta» 34. como precisan las fuentes y ya observó Amari, la familia de Ahmad b.
Ziyādat allāh Ibn Qarhab forma parte de esa nobleza que en la isla se distingue al servicio de los aglabíes 37:'Uṯmān Ibn Qarhab dirige el asedio y la conquista de palermo y gobierna la isla ya en 217/832-833 38; un Ahmad Ibn Qarhab, quizá el mismo personaje, había defendido la ciudad de trípoli de los ataques del tulūní al-'abbās en 267/880-81 39; a un muhammad b. al-saraqūsī, probablemente el hermano, le había confiado Ziyādat allāh III 40 el gobierno de la isla en 903, mientras el padre, abū'Īsà [Ziyādat allāh] b. [al-hāŷib] Muhammad Ibn Qarhab, había conquistado siracusa en 878, el mayor éxito del Islām siciliano 41. a no ser que se trate de la misma persona, abū'Īsà podría ser el hijo de muhammad Ibn Qarhab (m.
268/882), que había sido chambelán de Ibrāhīm II y había dirigido algunas campañas contra los Hawwāra y los Luwāta en las que había encontrado la muerte 42. durante el periodo de las rebeliones instigadas por Ibn Hafsūn sicilia es espectadora, no silenciosa, de una importante revolución islámica: el ascenso de los fātimíes en el magreb (296/909). la estrella del siciliano Ibn Qarhab brilla en el breve lapso de un intenso trienio entre 300 y 303/913-916 y se enmarca en la transición política y cultural entre el dominio aglabí y la llegada de los fātimíes a la isla.
41 sobre el personaje y su identificación con el «Busa amirae Chagebis filius» de la carta de teodosio monje sobre la conquista de Siracusa, cfr.
2. recientemente cristina rognoni ha propuesto una interpretación diferente del nombre del personaje, «ὁ αὐτὸς Βυσὰχ τoὺ ἀμηρᾶ χαγέβ («abū Ishāq hijo del emir chambelán/hāŷib») basándose en una nota en griego de ottavio gaetani (1566-1620), sin embargo este testimonio tardío no me parece concluyente; para la redacción de la obra y su tradición cfr.
en el estado actual de las investigaciones no podemos describir detalladamente las facciones políticas calificadas étnicamente, árabes y bereberes, que apoyan o se oponen al ascenso al poder de Ibn Qarhab en la isla. podemos decir que Ibn Hayyān presenta a Ibn Qarhab como «aglabí» (al-aglabī), dinastía con la cual tenía relaciones de parentesco o de clientela (wal') 43, sin duda favorable a la legitimidad'abbāsí en la línea de la tradición de gobierno aglabí, y sobre todo apoyado por los árabes ('arab) del ŷund siciliano.
En cambio, sus predecesores inmediatos, los hermanos Ibn abī Jinzīr, designados por al-Mahdī para gobernar Palermo y agrigento en 909, son definidos como kutāma, pertenecientes por lo tanto a una tribu bereber 44. son también los «bereberes» de agrigento capitaneados por un tal abū l-Gufār, los que marcan el inicio de la crisis de la breve historia de Ibn Qarhab en 303/915-916 45. finalmente, un fuerte contingente militar de bereberes kutāma dirigidos por sālim b. asad b.
Rašīd domina la isla tras la represión militar de abū sa'īd 46. la revuelta de Ibn Qarhab no es un caso excepcional y el Qādī alnu'mān la inscribe acertadamente entre los desórdenes a los que se enfrentó el primer califa fātimí: la rebelión de Kādū b.
Ishāq llamado Ibn Qarlīn, se había rebelado contra el gobierno de Māqnūn b.
Dubbāra al-aŷŷānī y la injerencia de los kutāma el mismo año en que comienza la revuelta de Ibn Qarhab en Sicilia, una sincronía que las propias fuentes árabes no dudan en resaltar 48. en esta ocasión los tripolitanos capturan e incendian quince naves de la flota fātimí, pero la ciudad es tomada al asalto (o capitula me-gIuSeppe mANdAlà Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 343-374 Issn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.004 diante pactos) gracias a la intervención de abū l-Qāsim hijo del Mahdī'Ubayd allāh.
Después de la reconquista fātimí los habitantes de trípoli salvan sus vidas, pero deben pagar una fuerte sanción y entregar a sus jefes49; la represión estuvo dirigida por el muy leal general y poeta abū l-'abbās Jalīl b.
estas sediciones no impiden sin embargo la fundación de almahdiyya, la nueva capital (fundación que comienza el 5 de ḏū lqa'da 303/11 de mayo de 916 y culmina en 306/918)51, símbolo del poder fātimí triunfante.
las causas de la revuelta siciliana tienen su origen en 297/909-10, año en el que al-Mahdī designa como gobernador ('āmil) de Sicilia a al-Hasan b.
Ahmad Ibn abī Jinzīr, en aquel momento gobernador de al-Qayrawān53; sin embargo tanto él como su hermano'alī, al mando de Agrigento, son acusados de brutalidad por la población de la isla y el califa los sustituye enviando a'alī b.'Umar al-Balawī, pero el nuevo gobernador, criticado por su debilidad y avanzada edad, es rápidamente expulsado. la carrera política de Ibn Qarhab no comienza en la isla, sino en trípoli, en el norte de África, donde había sido gobernador, un dato «nuevo» que surge del Iftitāh al-da'wa54.
El texto nos describe una ciudad víctima de la sospecha y la tensión también a causa de la fuerte penetración de elementos šī'í-fātimíes. en trípoli Ziyādat allāh interroga a su visir'abd allāh Ibn al-Sā'ig 55 quien, según el texto, había sido acusado injustamente de haber pactado con abū'abd allāh, y que por «temor preventivo» había intentado fugarse a Sicilia. entre los testigos en su contra se cita a un partidario anónimo de abū'abd allāh, al cual el propio Ibn Qarhab dará muerte posteriormente 56.
además, la ciudad también es escenario de la rocambolesca fuga de abū l-'abbās, hermano del misionero fātimí abū'abd allāh: nada más escapar de la prisión va a trípoli, evidentemente por motivos políticos y propagandísticos, pero es detenido e interrogado por Ziyādat allāh. abū l-'abbās, niega su identidad y consigue hacerse pasar por un simple mercader oriental obteniendo la libertad; sin embargo, inmediatamente después de que Ziyādat allāh abandone definitivamente la ciudad de Trípoli, ordena a Ibn Qarhab regresar y dar muerte a abū l-'abbās; los tripolitanos niegan a Ibn Qarhab la entrada a la ciudad y afirman no saber dónde está abū l-'abbās; es evidente que la ciudad se había pasado al bando del fātimí.
Ibn Qarhab vuelve con Ziyādat allāh, pero este se entera de la noticia y continúa su viaje 57. desconocemos tanto los hechos que llevan a Ibn Qarhab a Sicilia como los acontecimientos que tienen lugar entre el 17 agosto de 912 -momento de la llegada de'alī b.'Umar al-Balawī a la isla-y el 18 de mayo de 913, día en que los habitantes de la isla eligen a Ibn Qarhab 58.
Quizá se podría aventurar la hipótesis de que tras el epiun siciliano Šukr había sido gobernador de trípoli en 269/882-883, donde había hecho construir un depósito de agua y una cúpula en la mezquita ŷāmi', cfr.
49; un siciliano (o un esclavo al-saqlabī) abū l-Fath Zayyān, que gobernaba Trípoli en 345/956-957, hizo reforzar las murallas de esta ciudad, cfr. al-Tiŷānī, Rihla, en Amari, biblioteca, vol. II, p.
Amari, storia, vol. II, pp. 413-414; más en general para las relaciones a largo plazo cfr.
Igualmente en este sentido se explica la fuerte reticencia a aceptar el gobierno de la isla que le habían conferido los sicilianos, la fuga a la cueva, y la aceptación obtorto collo (bajo la amenaza del fuego, dice Ibn al-jatīb) del gobierno que le habían encomendado y de la revuelta. en muharram de 304/julio de 916, en sūsa, al-Mahdī lo acusa de haberse rebelado contra el poder fātimí, sin embargo Ibn Qarhab se defiende responsabilizando a los sicilianos 60.
Ibn Qarhab es designado amīr de la isla por los sicilianos el 18 de mayo de 913.
Según la Crónica de Cambridge este hecho es consecuencia del asesinato de'Imrān, elegido para cobrar el quinto (sāhib al-jums) el 27 de enero de 913; durante el año 300 (18 de agosto de para la expulsión de'alī b.'Umar al-Balawī no corresponde con la del resto de fuentes árabes, cfr.
60 «Cuando llegó, el Mahdī le mandó desembarcar y comparecer ante él y le dijo: «¿Qué te ha llevado a rebelarte contra nosotros?» y él se justificó diciendo que los sicilianos lo habían obligado por la fuerza. y ambos fueron enviados a al-Qayrawān, donde fueron expuestos al escarnio público y luego los mataron», al-sa'īdī (ed.), Kitāb al-'uyūn, vol. I, p.
187; «en el mes de muharram (julio) de este año llegó a sūsa Ibn Qarhab con sus compañeros, todos encadenados.'Ubayd allāh, que estaba en esa ciudad, hizo traer a Ibn Qarhab a su presencia y le dijo: ¿Qué [idea] te ha llevado a rebelarte contra nosotros y a ignorar nuestro derecho? respondió: los sicilianos me designaron para el gobierno, yo me resistí, y resistiéndome me destituyeron», Ibn'Iḏārī, al-Bayān al-mugrib, en Amari, biblioteca, vol. I, p.
420; trad. vol. II, pp. 471-472; «['Ubayd allāh] le preguntó: ¿Qué te ha llevado a negar nuestro derecho y oponerte a nosotros?
Respondió: los sicilianos me hicieron gobernador, yo no quería; huí de ellos [y me refugié] en una cueva y ellos querían quemarme con fuego», Ibn al-Jatīb, A'māl al-a'lām, texto árabe en abdul-Wahab, "Contribution", vol. II, p.
Después de esta derrota Ibn Qarhab busca legitimidad en la tradición'abbāsí del estado aglabí, deja de pronunciar la jutba en nombre del califa fātimí, recibe los estandartes negros, las túnicas negras y un collar de oro de al-muqtadir, califa de bagdad 61, un hecho que confirma notablemente sus fines como no dejan de señalar las fuentes árabes, y que seguramente supone el momento culminante de Ibn Qarhab, como añade el autor de este trabajo 62.
en julio de 914 su hijo muhammad ataca a una parte de la flota fātimí en las costas de Ifrīqiya a la altura de Lamta (la antigua leptis minor, al sudeste de monastir); captura varios centenares de prisioneros entre los que se encuentra al-Hasan b.
Ahmad Ibn abī Jinzīr, que es brutalmente asesinado y descuartizado; a continuación asalta y destruye Sfax y se dirige hacia trípoli donde -como ya se ha indicado-le aguarda abū l-Qāsim, hijo del Mahdī'Ubayd allāh y futuro califa fātimí al-Qā'im, que había conseguido ocupar la ciudad de Trípoli a su regreso de una campaña en Egipto 63. me parece verosímil que el intento de captura de trípoli por parte de la flota siciliana no haya sido del todo casual y que haya sido parte de los planes estratégicos de su antiguo gobernador.
Tras la derrota de Lamta al-Mahdī ordena inscribir sobre la proa de las naves de guerra amarradas en sūsa: «Las vengadoras» (haḏihi l-Muntaqima). en esta ocasión la flota siciliana capitaneada por muhammad Ibn Qarhab había intentado arrojar fuego al arsenal enemigo y a tal efecto había probado 61 Wa-ba'aṯa ilayhi bi-alwiya sūd wa-jila' sūd wa-tawq ḏahab, «y le envió estandartes negros, túnicas negras y un collar de oro», Ibn'Iḏārī, al-Bayān al-mugrib, en Amari, biblioteca, vol. I, p.
470; wa-wasalat al-jila' al-sūd wa-lalwiya ilà Ibn Qarhab min al-Muqtadir, «y llegaron las túnicas negras y los estandartes a Ibn Qarhab de parte de al-Muqtadir» Ibn al-aṯīr, al-Kāmil fī l-ta'rīj, en Amari, biblioteca, vol. I, p.
332; wa-wasalat al-jila' wa-l-alwiya min al-Muqtadir ilà Ibn Qarhab, «y llegaron las túnicas y los estandartes de al-muqtadir para Ibn Qarhab» Ibn Jaldūn, Kitāb al-'ibar, en Amari, biblioteca, vol. II, pp. 529; trad. vol. II, p.
583; wa-waradat'alay-hi rusul al-Muqtadir bi-Llāh al-'abbāsī fī sanat ṯalāṯimi' a bi-kitāb bi-l-wilāya wa-l-jila' wa-l-bunūd wa-tawq ḏahab wa-siwār, «y en el año 300 llegaron ante él los embajadores del' abbāsí al-Muqtadir bi-Llāh [llevando] el diploma de wālī, las túnicas, las banderas, un collar de oro y los brazales» al-nuwayrī, Nihāyat al-arib, en Amari, biblioteca, vol. II, p.
490; trad. vol varios mecanismos, es decir, el célebre «fuego griego»: en definitiva, la guerra en los mares se había abierto y declarado 64. durante los años 302/914-915 y 303/915-916 Ibn Qarhab continúa luchando en dos frentes, por un lado en Ifrīqiya y por otro en la Calabria bizantina 65, pero cosecha solo fracasos.
Después de estas dos débacles la suerte le da la espalda, como dice Ibn al-aṯīr, y los habitantes de agrigento se rebelan contra él, secundados por la gente del país (ahl al-bilād) que busca nuevamente el apoyo fātimí enviando a al-Mahdī una petición de ayuda y sumisión 66. el 14 de julio de 916 Ibn Qarhab intenta partir hacia al-Andalus (fa-arāda Ibn Qarhab ŷawāz al-bahr ilà l-andalus «e Ibn Qarhab quería embarcarse en dirección a al-andalus» en Ibn'Iḏārī 67 ), evidentemente después de sus contactos con al-nāsir conocidos gracias al pasaje de Ibn Hayyān.
Ibn Qarhab y los suyos son capturados por Ibn abī Minhāl 68, se hace inventario y se confiscan todos sus bienes muebles, inmuebles y armas; posteriormente, durante 304/916-917, Ibn Qarhab, su hijo, el qādī Ibn Jāmī y sus partidarios son enviados ante al-Mahdī quien ordena ejecutarlos de forma cruel según la legislación sobre la hirāba (son flagelados, se les corta pies y manos y se crucifica sus cuerpos) un auténtico sacrificio humano que se consuma cerca de la tumba de Ibn abī Jinzīr, fuera del bāb Salm en al-Qayrawān.
En 304 (5 julio 916-23 junio 917) al-Mahdī envía a abū sa'īd Mūsà b. ahmad apodado al-ayf (el huésped) con un ejército de 64 «Ibn Qarhab quiso idear un sistema para arrojar fuego al arsenal con el fin de quemar las naves que se encontraban allí, [para lo cual] hizo construir unas escaleras aprontadas y con esas mismas después se entró en el castillo y se llegó hasta él», alsa'īdī (ed.), Kitāb al-'uyūn, vol. I, p.
4; amari, "su i fuochi da guerra"; más en general Partington, a History of Greek Fire.
65 La Crónica de Cambridge relata una incursión que partió el 1 de septiembre de 914 hacia calabria y terminó en derrota; sobre esta y sobre la derrota naval infligida por los fātimíes cfr.
68 La Crónica de Cambridge precisa la fecha, cfr. de nuevo Amari, storia, vol. II, p.
Ibn abī Minhāl ya había sido qādī en Sicilia en tiempos de los dos hermanos Ibn abī Jinzīr, cfr.
La revuelta sofocada da paso a dos décadas de inestabilidad: la rebelión de Agrigento en 325-9/937-41 y la de palermo en 335-6/947-8, que culmina con la fundación de la Kalsa (<ar. al-Jālisa), la ciudadela del poder fātimí en la isla mandada edificar por el mencionado abū l-'abbās Jalīl b.
Cuatro cuestiones en torno a Ibn Qarhab
4.a. ¿qué importancia tiene la proyección política internacional
en la revuelta de Ibn Qarhab?
una de las constantes de la revuelta de Ibn Hafsūn es la búsqueda de una legitimidad política exterior que respalde su lucha contra los gobernantes omeyas de Córdoba 71. esta búsqueda comienza con una petición de apoyo 'abbāsí mediante la alianza con los aglabíes de Ifrīqiya y llega hasta la adhesión a la šī' a fātimí proclamada por el califa'Ubayd allāh al-Mahdī 72.
en cualquier caso la apertura de los rebeldes de al-Andalus hacia el califato 'abbāsí es un elemento presente ya en tiempos del emir' abd allāh, cuando «no le quedó a' abd allāh una ciudad que le obedeciera; mucha gente decidió invocar en los almimbares al califa'abbāsí al-Mu'tadid, señor de Bagdad» 73.
Ibn Hafsn intenta la vía de la legitimidad'abbāsí cuando el rebelde conquista la fortaleza de poley (278/891-2), amenazando «por la retaguardia» la propia ciudad de córdoba; en esta ocasión Ibn Hafsūn envía una embajada con regalos a Ibrāhīm II con la intención de conseguir la aprobación'abbāsí en la lucha contra los usurpadores omeyas; el aglabí responde con vagas expresiones de apoyo puesto 69 amari, storia, vol. II, pp. 184-189.
71 sobre el tema de la legitimación del poder en el Occidente árabo-islámico véanse los diferentes estudios recogidos en Nef y voguet, la légitimation du pouvoir.
175. gIuSeppe mANdAlà Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 343-374 Issn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.004 que tanto la situación interna como «les distances interdisaient d 'ailleurs toute intervention efficace», como ya señaló Talbi 74. este contexto de búsqueda de legitimidad en el emirato aglabí de Ifrīqiya quizá explica las acuñaciones de monedas con la leyenda g.l.b., la misma que llevan grabadas las monedas aglabíes de Ifrīqiya que circulan en la Península Ibérica 75.
Pronto se abrirá el escenario fātimí, en 301/913-914, gracias a la iniciativa de Ibn Hafsūn, quien escribe a'Ubayd allāh manifestándole su lealtad; el Mahdī responde inmediatamente confiándole el control de al-Andalus y enviando regalos y dos misioneros (uno de los cuales era el célebre Ibn al-Hayṯam) para que lo introduzcan en la šī'a 76.
Además, como ha explicado magníficamente virgilio martínez enamorado, Ibn Hafsūn intenta reivindicar para sí una legitimidad más cercana al partido de'alī, que de alguna forma vaya más allá de la autoridad fātimí, haciendo recitar la jutba en nombre del idrīsí Ibrāhīm b. al-Qāsim b.
Idrīs señor de Basra en marruecos, seguida de la mención de'Ubayd allāh 77. en este marco político de constante búsqueda de consenso y legitimidad se inscriben las sorprendentes conversiones religiosas de este inefable muwallad: del Islām sunní al šī'í, pasando por el cristianismo. su conversión al cristianismo en concreto (286/899-900 o 285/898-899) 78 parecería ocultar una vez más la búsqueda de alianzas en el norte de la Península Ibérica, tal como se intuye por la genealogía que le atribuye un origen «visigodo» como descendiente del conde/qūmis Alfonso, quizá una referencia al rey alfonso I de asturias 79.
un aspecto importante que revela el pasaje de Ibn Hayyān es la proyección política internacional asumida por Ibn Qarhab en el transcurso de su corta experiencia política siciliana. como ya señaló Amari, se atribuye a Ibn Qarhab la paz firmada por los musulmanes 77 Martínez Enamorado, "Fātimid ambassadors in Bobastro", pp. 276-277.
78 sobre la fecha de su conversión, Martínez Enamorado, "Fātimid Ambassadors in Bobastro", p.
Por lo que respecta a nuestra investigación, Ibn'Iḏārī ya nos había informado del intento de fuga hacia al-Andalus emprendido por Ibn Qarhab:
Ibn Qarhab intentó convencerles, recordando el juramento que le habían hecho, pero no le sirvió para ganárselos, y [las cosas llegaron incluso al punto de] que por su causa se desencadenó en Sicilia una guerra civil entre quienes le apoyaban y quienes estaban contra él.
Ibn Qarhab decidió entonces embarcarse hacia al-Andalus; compró naves y cargó en ellas muchas cosas: pero los sicilianos desbarataron su plan; robaron todas las cosas que él había cargado en las naves; hicieron prisioneros a Ibn Qarhab, su hijo 82 y su cadí llamado Ibn Jāmī; les pusieron cepos en los pies: y [así] los enviaron a'Ubayd allāh 83. el pasaje de Ibn Hayyān hace naufragar el paradigma amariano que proyecta sobre Ibn Qarhab los estereotipos del héroe del Risorgimento; el exilio del rebelde siciliano no es un deliberado y «voluntario exilio en España» 84; tampoco se trata de una fuga ocasional hacia al-Andalus motivada por el peligro inminente, interrumpida casualmente gracias a la intervención de sus opositores locales. el pasaje aclara la realidad de una negociación política, también desconocida, que tuvo lugar durante el año 303, una petición de ayuda y probablemente un ofrecimiento de sumisión que destruye la lealtad filo-'abbāsí atribuida a nuestro personaje, y que proyecta la revuelta en una dimensión mediterránea más amplia. desde el punto de vista geopolítico nos encontramos ante un momento histórico en el que la Sicilia islámica ha estado a punto de abandonar la órbita norteafricana para entrar en la andalusí, anticipando en cincuenta años una ruptura que solo se consumará -en la práctica pero nunca formalmente-a partir de la segunda mitad del siglo X.
me parece muy importante señalar que la petición de ayuda dirigida a los omeyas de al-Andalus (303/915-916) tiene lugar pocos años después de la llegada de los misioneros fātimíes ante Ibn Hafsūn (301/913-914). es evidente que nos encontramos ante un juego programado de alianzas simétricas que obedece al silogismo «el enemigo de mi enemigo es mi amigo».
en cualquier caso, me parece que el intento de contacto de Ibn Qarhab con al-nāsir y la conversión fātimí de Ibn Hafsūn anuncian el conflicto militar directo que poco después enfrentará abiertamente a los dos califatos rivales en el mediterráneo centro-occidental; un choque en el cual el control de Sicilia, firmemente alineada con los fātimíes, tendrá un papel estratégico y operativo considerable, y me refiero en concreto al victorioso ataque de la flota siciliana a las órdenes del primer kalbí al-Hasan b.'alī contra almería (344/955), lanzado para vengar un ataque contra al-Mahdiyya85.
¿Hubo expectativas «mesiánicas» en torno a la figura de ibn
En su artículo "Cuatro preguntas en torno a Ibn Hafsūn", Maribel Fierro ha analizado brillantemente algunas anécdotas atribuidas a la vida de'Umar b.
Hafsūn (la fuga a Tāhart y la predicción en el taller del sastre; el encuentro y la predicción de'āmir b.
Mu'āwiya de los Banū Ziyād al-Lajmī qādī de Rayya), que revelan que éstos son los primeros indicios de una tipología «mesiánica» creada en torno al personaje, en el clima más amplio de renovación escatológica que domina toda la segunda mitad del siglo IX 86.
Sin embargo, como bien ha precisado la investigadora, más allá de las «profecías» explícitas, nos encontramos ante la imitatio de un uNA NuevA fueNte pArA lA hIStorIA de lA SIcIlIA ISlÁmIcA: uN pASAje de al-Muqtabis V 363 Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 343-374 Issn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.004 modelo, es decir, el intento de proyectar sobre Ibn Hafsūn algunos elementos «escatológicos» (la estancia en Tāhart, el paso del Estrecho) que caracterizan la biografía de'abd al-Rahmān I, fundador del estado omeya 87.
en cuanto a Ibn Qarhab, más allá de la perfecta coincidencia cronológica 88, tal vez podamos encontrar algún rastro de un proceso creativo similar que se presta a las mismas expectativas escatológicas.
Las fuentes árabo-islámicas (Ibn'Iḏārī e Ibn al-Jatīb) subrayan la fuga de Ibn Qarhab a una cueva (gār) acompañada de su negativa a asumir el poder y la insistencia de los sicilianos en obligarle a aceptarlo.
El pueblo [musulmán] se sublevó contra al-Hasan y'alī, hijos de Ahmad Ibn abī Jinzīr, que eran los dos'āmil asignados al territorio. el pueblo los expulsó, saqueó sus casas y quiso poner en el gobierno a Ahmad b.
Ziyādat allāh Ibn Qarhab; el cual lo rechazó, huyó y fue a esconderse en una cueva. pero la gente del país (ahl al-balad) de forma unánime le rogó que aceptara el mando; y se comprometieron a obedecerle, prometiendo que [nunca] lo abandonarían 89.
recientemente david engels ha puesto de relieve cómo este episodio se inserta en la tradición historiográfica de la recusatio imperii, el rechazo del poder, un ritual de legitimación que en este caso concreto serviría para obtener el consentimiento tanto del pueblo como de las élites urbanas 90.
Sin embargo, prescindiendo de discernir entre «lo verdadero y lo falso», entre el topos literario y lo que realmente sucedió, me parece que también en este caso nos encontramos ante la interpretación de Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 343-374 Issn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.004 un modelo, el del líder político que busca refugio en el ascetismo de una cueva. es obvio que el primer modelo es el del profeta muhammad que se retira a una cueva del monte Hirā' para recibir la revelación del arcángel gabriel (Corán II 97; lXlvI) o que se refugia en una gruta del ŷabal al-Ṯawr, junto a su compañero abū Bakr, para escapar a las persecuciones después de la hiŷra (Corán IX, 40). pero recuerda también el tema coránico de «los de la cueva» (ahl al-kahf), los jóvenes piadosos que se refugian en una cueva en espera del advenimiento del Islām (Corán XvIII, 9-26).
además, las cuevas también ocupan un lugar central en la experiencia de importantes personajes norteafricanos que combinan las virtudes espirituales con las del reformador político: Ibn Tūmart (m.
524/1130), fundador del movimiento almohade y abū l-'abbās alsabtī (m. hacia 590/1194), patrón de Marraquech 91. y es precisamente Ibn'Iḏārī, nuestra fuente principal sobre Ibn Qarhab, quien proporciona abundantes informaciones sobre la cueva de Īgīlīz (habitada a partir del regreso de su rihla en 511/1121-22) 92. cabe preguntarse por tanto si sobre la figura de Ibn Qarhab se ha proyectado el modelo posterior de Ibn Tūmart o si, por el contrario, nuestras fuentes ofrecen un ejemplo, bastante raro y cronológicamente precoz 93, de refugio y ascesis emprendida por un líder político del occidente árabo-islámico.
Quizá el contexto siciliano permita no excluir alguna interferencia con los modelos «políticos» de la ascesis bizantina difundidos en la isla, y me refiero a dos célebres ejemplos coetáneos: san Elías el Joven (hacia 823-903) y san Elías Espeleota (865-960) 94.
93 El primer ejemplo conocido en el Occidente árabo-islámico sería el de Ibn Tūmart, aunque la práctica se agotaría ya durante el siglo XIV, cfr.
¿Hubo en Palermo una puerta dedicada a ahmad ibn
el viajero Ibn Hawqal menciona nueve puertas urbanas que se abrían en la muralla de la palermo kalbí, tres de las cuales había mandado construir abū l-Husayn Ahmad b. al-Hasan b. abī l-Husayn (348/960-359/969), quien también había dispuesto cerrar una, el bāb Ibn Qarhab, la puerta de Ibn Qarhab:
Por tanto [hay] el bāb al-Riyād (puerta de los Jardines), nuevo también y construido por abū l-Husayn. no lejos de él, en un lugar poco defendible, se alzaba otra puerta, llamada bāb Ibn Qarhab; pero habiendo sido atacada la ciudad en una ocasión por aquella parte y habiendo sufrido un asalto que causó muchos daños, abū l-Husayn trasladó esta puerta del lugar malo a otro [más] seguro.
Luego está el bāb al-Abnā' (puerta de los Jóvenes) 95, el más antiguo del lugar 96. como ya había señalado Amari la apertura de las puertas figura entre las disposiciones dictadas por al-Mu'izz en 356/966-967 y llevadas a cabo por el kalbí abū l-Husayn Ahmad b. al-Hasan, relativas a la reorganización defensiva de la capital y el interior de la isla 97, pero es también una de las consecuencias de la gran inundación que sufrió la ciudad en 934 98.
en cuanto a su ubicación, la puerta está bien indicada en el mapa de palermo contenido en el Kitāb garā'ib al-funūn wa-mulah al-'uyūn (siglo XI), situada entre la puerta de santa Ágata (bāb Šantagāṯa) y la puerta rota (bāb Rūta) 99; al parecer la puerta se alzaba en la parte sur-oriental del actual palacio real, cerca de la puerta 95 Las excavaciones arqueológicas han identificado recientemente el bāb al-Abnā' bajo la sala del duque de montalto en el palacio real de palermo, cfr. camerata Scovazzo, "Delle antiche cinte murarie", pp. 11-12.
97 se trataba de adecuar las murallas y las fortificaciones de Palermo; ordenar en cada iqlīm de la isla una ciudad que tuviese mezquita ŷāmi' y púlpito; trasladar a la ciudad a la población del iqlīm prohibiendo el asentamiento disperso en los pueblos, cfr.
98 «El año 6443 (934-35), el diecinueve de octubre (934), domingo, una formidable tormenta provocó el desbordamiento de los ríos de los alrededores [que inundaron] la ciudad [de Palermo] ahogando gente y destruyendo muchas casas dentro y fuera de la ciudad», Crónica de Cambridge en Amari, biblioteca, vol. I, p.
El topónimo al-'adīna ha dado problemas de interpretación a arabistas de la talla de fleischer y Amari, quienes después de haber contemplado las opciones de atenas y'adīna en yemen, decidieron rectificar e identificarla con al-Madīna, la ciudad del profeta. en cambio, gil ha señalado que en fuentes judías se atribuye el nombre de al-'adīna a Bagdad y, según el investigador, parecería recordar una tardía fidelidad'abbāsí originada por la revolución de Ibn Qarhab 107.
Sin embargo la distancia cronológica que media entre la revuelta de Ibn Qarhab y la redacción de los versos no permite esta aproximación y me parece más probable que pueda tratarse de una corrección realizada por el antologista Ibn Šabbāt (m.
¿puede un detalle cambiar la historia de la Sicilia islámica?
No cabe duda de que la exploración de textos publicados e inéditos permite recoger noticias y puntos de vista que han escapado a la selección realizada por la historiografía árabo-islámica dominante. es el caso de la produccion šī'í-fātimí, pero también del pasaje aquí examinado por primera vez, que procede de una obra andalusí: al-Muqtabis V de Ibn Hayyān.
en particular la lectura de esta fuente ofrece una perspectiva sobre una negociación política de la que no se tenía noticia alguna y nos ayuda a comprender alusiones y dinámicas presentes en los textos ya conocidos (Ibn'Iḏārī). sin duda la petición de Ibn Qarhab tenía por finalidad obtener ayuda y apoyo material (imdād y taqwiya son los términos utilizados en el texto); sin embargo también hay una acción ('azīma) y un proyecto (basīra) que probablemente anuncian y sus-107 «This idea appears to have gained vast popularity in sicily.
108 sobre Ibn Šabbāt, cfr. amari, storia, vol. I, pp. 73-74; de santiago simón, "The Itineraries of the Muslim Conquest". gIuSeppe mANdAlà Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 343-374 Issn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.004 tentan el reconocimiento político del rebelde siciliano por parte del futuro califa'abd al-Rahmān III al-nāsir. es innecesario añadir que los acontecimientos se desarrollan en el clima de búsqueda ardiente e incansable de legitimidad de'Umar Ibn Hafsūn, el rebelde andalusí por excelencia, el cual, en la lucha por afirmarse, no duda en dirigirse también a los poderes contra los cuales se rebela el siciliano.
en definitiva se trata de una perspectiva que desmonta la interpretación historiográfica propuesta por michele Amari, para el cual Ibn Qarhab era el exponente perfecto de la lealtad filo-'abbāsí, descrito con los rasgos del héroe irredentista del Risorgimento italiano.
La revisión de las fuentes permite también identificar nuevas perspectivas posibles de investigación; me refiero a las probables esperanzas mesiánicas centradas en la figura de Ibn Qarhab, un personaje sobre el cual se proyecta el modelo político islámico del reformador perseguido que encuentra refugio en la ascesis de la cueva.
Por último es necesario también deshacer tópicos como la presunta puerta dedicada a Ahmad Ibn Qarhab en palermo o las supuestas alusiones presentes en los versos de Ibn Rašīq al-Qayrawānī.
ciertamente la historia de la Sicilia islámica es un laboratorio que hoy se presta a nuevas cuestiones y estudios fecundos. en los últimos años se asiste a un creciente interés por el dato arqueológico que es, con razón, identificado, tomado en consideración, leído (o vuelto a leer) y finalmente interpretado a la luz de las tendencias y de las propuestas propias de esa disciplina académica que se conoce con el nombre de «arqueología medieval» 109. al mismo tiempo también se han puesto de manifiesto los límites y los entusiasmos presentes en la storia dei Musulmani de Michele amari 110. pese a este panorama aún dudoso y provisional no han faltado intentos recientes de producir nuevas síntesis sobre la Sicilia islámica; se trata de textos que actualizan lo ya conocido y que, en su mayoría, no consiguen distanciarse del modelo amariano, amplificando los excesos de éste y, con frecuencia, ignorando sus valores. parecería en definitiva que más de un siglo y medio después amari fuera todavía la vara de medir y también el «padre castrador» de los estudios árabo-sículos. pero mirando al funef, "Michele amari ou l' histoire inventée ".
¿Qué camino tomar para que sea verdaderamente «nueva» o, mejor, innovadora? lejos de poder aportar una solución, me limito a sugerir que se debe revisar, actualizar e implementar fuertemente el corpus de las fuentes árabo-sículas, tal y como planteara umberto Rizzitano (1913-1980) 111.
Actualmente el autor de estas líneas se dedica a actualizar el corpus amariano y a crear una Nuova biblioteca arabo-sicula, una antología de nuevos textos relativos a la Sicilia «árabe» que sirva de base sólida para reabrir el debate sobre la historia de la isla tanto en la alta como en la Baja Edad Media 112.
Qarhab: status quaestionis y nuevas adquisiciones en |
de Lacerías, tipo «toLedano» y «saLmantino», en La catedraL de Toledo1
The mudéjAr bookbINdINgS wITh INTerlAceS of The cAThedrAl of Toledo antonio Carpallo-Bautista EsthEr Burgos-Bordonau universidad complutense de madrid dentro de la historia de la encuadernación española destaca el florecimiento del estilo mudéjar entre los siglos XIII y XVI, sobre todo en la península Ibérica, sobresaliendo los trabajos realizados en algunas ciudades como Toledo. la biblioteca capitular de la catedral de Toledo dispone de uno de los grupos más importantes de españa, cuantitativa y cualitativamente, aunque su estado de conservación no es el más adecuado en muchos de los ejemplares. el presente trabajo pretende estudiar y analizar los diferentes tipos de encuadernaciones mudéjares con lacerías, tipo de decoración muy propio de ciudades como Toledo, Salamanca y barcelona.
Se han estudiado las estructuras decorativas y los elementos artísticos empleados, las técnicas de
entre los siglos XIII al XVI se desarrolla en los reinos cristianos de la Península Ibérica, e iniciado por artesanos musulmanes y judíos, el estilo mudéjar en el arte de la encuadernación. éste recoge las novedades introducidas por los árabes, como la utilización de los hie rros de cordelillo, que representan la adaptación a la técnica del cuero de aquellos elementos geométricos de trenzados, denominados arabescos, o cordones que llenan toda la tapa, el empleo de nuevas técnicas decorativas como el estezado 2, el gofrado 3 y el dorado, el uso de la piel de cabra o de macho cabrío finamente curtida, denominada cordobán, la sustitución de la madera por el cartón como elemento cons titutivo de las tapas y la utilización de la forma o formato de cartera.
el estilo mudéjar, de bella factura de las cubiertas y estilo orientalizante en la decoración, es uno de los estilos de encuadernación española más afamados internacionalmente con unas características propias, que convivió con otros estilos decorativos como las encuadernaciones góticas, más frecuentes en el centro de europa, y, sobre todo en el siglo XVI, con las encuadernaciones renacentistas y platerescas, aprovechando los artesanos para crear composiciones gótico-mudéjar y mudéjar-renacentista.
Algunos investigadores han tratado de realizar una clasificación de las estructuras decorativas de este tipo de encuadernaciones como Matilde López Serrano 4, maría Isabel Álvaro Zamora 5 o Julia Méndez Aparicio 6 con encuadernacio-2 Técnica de decoración de la piel, sin calor y con humedad, que consisten en estampar un hierro por golpe o presión.
También denominada estampación en frío.
3 Técnica de estampación de la piel, con calor y con humedad, que consisten en estampar un hierro o plancha por golpe o presión.
También denominada estampación en seco.
4 López Serrano, "La encuadernación española".
5 Álvaro Zamora, "Encuadernaciones mudéjares".
6 Méndez Aparicio, "La encuadernación mudéjar".
decoración y de construcción, así como los materiales utilizados en la elaboración, con lo que hemos podido establecer el origen o procedencia de cada encuadernación en función de la estructura decorativa, de los motivos decorativos individuales, de las filigranas de las guardas originales y del tipo de cabezadas.
Palabras clave: estilo mudéjar; lacerías; Toledo; encuadernación artística; catedral de Toledo.
or provenance of each bookbinding based on its decorative structure, its individual decorative motifs, the watermarks of its original flyleaves, and the style of its cabezada. nes de bandas u orlas rectangulares, con motivo central, con rectángulo partido, heráldicas, gótico-mudéjar y de lacerías. este último grupo es el objetivo de nuestro estudio en el que importantes investigadores españoles como Francisco Hueso Rolland7 y Ramón Miquel y Planas8, durante el primer tercio del siglo XX, ya habían realizado una breve clasificación de las encuadernaciones mudéjares de lacerías, con un primer modelo denominado «toledano», caracterizado por un rosetón central, realizado con una cinta que va trazando diversas estrellas combinadas, además de un encuadra miento realizado también por una cinta, finalizando la decoración con el relleno con pequeños hierros cordiformes en los espacios vacíos, y en ocasiones pequeños punteados, dejando el lomo marcado con líneas rectas o cruzadas con algún pequeño hierro, todo estampado en seco o gofrado; el segundo grupo es el denominado «salmantino», caracterizado por composiciones de tracerías formadas por rectángulos y cuadrados enlazados que se repiten por la parte central de las tapas, decorando los espacios libres con pequeños hierros cordiformes; el tercer modelo es el denominado «gótico-mudéjar» o «catalán-aragonés», caracterizado por uno o dos grandes recuadros trazados con estampaciones de lacería que encuadran la cubierta, seguida de círculos centrales lobulados, rombos y cuatrilóbulos, dejando el espacio central libre para la estampación de un motivo heráldico o signos de propiedad.
También Juan Ainaud Lasarte9 determinó otros grupos regionales de encuadernaciones mudéjares de lacerías en ciudades como Toledo, barcelona, Valencia, Zaragoza y Salamanca. la biblioteca capitular de la catedral de Toledo custodia un grupo de treinta encuadernaciones mudéjares del tipo denominado de lacerías, de las cuales seis son del modelo «toledano», nueve del «salmantino» y quince contienen una estructura decorativa que divide la tapa en dos mitades dando lugar a cuadrados, hexágonos y rombos, junto a otras figuras geométricas, cuajadas todas ellas de pequeños motivos mudéjares cordados.
Para nuestro trabajo hemos preferido centrarnos exclusivamente en las estructuras decorativas tipo «toledano» y «salmantino», ya que de la treintena son las encuadernaciones mejor conservadas, con una estructura decorativa más uniforme y que sobresalen del resto por su belleza y el trabajo minucioso, formado por cintas de dos filetes que se entrecruzan, algunas de ellas realizadas mediante la técnica del repujado o relieve, decorando el resto del espacio de la cubierta con pequeños hierros, en su mayoría, de cordelillo o cordiformes, estampados mediante la técnica del gofrado, muy posiblemente varias de ellas por encuadernadores toledanos durante el siglo XV. la consulta de los libros de obra y fábrica del Archivo capitular de la catedral de Toledo, donde aparecen los gastos realizados por la catedral, no nos ha ofrecido excesiva información sobre los talleres toledanos ni las fechas de elaboración, aunque el estudio de las estructuras decorativas, las cabezadas y los hierros empleados, junto a la comparación con otras encuadernaciones mudéjares toledanas, salmantinas y segovianas, nos indican cuáles de estas encuadernaciones muy posiblemente fueran realizadas en talleres toledanos y que la mayoría fueron realizadas en la segunda mitad del siglo XV.
No se ha podido incluir, junto al estudio de cada encuadernación, la descripción normalizada de cada manuscrito al no constar en el catálogo de la biblioteca capitular, aunque sí hemos podido incluir unas notas sobre el contenido de cada ejemplar.
Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 mentadas con hilos de colores verde y naranja y en la decoración de rosetón central, con una misma estructura decorativa cuajada de los mismos pequeños hierros cordiformes, lo que nos indica que muy posiblemente estos dos ejemplares fueron realizados en el mismo taller toledano. los otros volúmenes de esta serie, típicamente toledanos, aunque coinciden en los materiales y técnicas de construcción, no coinciden en la estructura decorativa de los rosetones centrales ni en la decoración de las cabezadas. encontramos también un volumen decorado de forma más lujosa (sig. Res.
25) con broches que incluyen emblemas heráldicos, bellamente decorado en las tapas, recubierto de una funda de terciopelo y con los cortes dorados, cincelados y bruñidos.
Aunque aparezcan diferencias entre estos ejemplares, la estructura decorativa y el empleo de los mismos floroncillos cordiformes gofrados nos indican que muy posiblemente fueron realizados por diferentes talleres toledanos que trabajaban para la iglesia.
la primera de estas encuadernaciones contiene la obra manuscrita [Breviario de Toledo], con estructura ornamental que nos indica que muy posiblemente fue realizada en un taller toledano en la segunda mitad del siglo XV; sus dimensiones son 237 X 165 X 105 mm y pertenece al Antiguo Fondo Toledano con la signatura BCT 33-9 11. las tapas son de madera de encina y están recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; los refuerzos del lomo son de tela; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; el núcleo de las cabezadas es de tiras de badana curtida al alumbre rodeado de hilo blanco y de pequeños cordoncillos; los broches son de metal y los restos de las manecillas de tela granate; los cortes están dorados con pan de oro.
las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios hendidos y un cosido a punto seguido; las cabezadas, realizadas manualmente, contienen tres núcleos y están unidas a los cuadernillos y a las tapas; el lomo está redondeado y hueco lo que favorece la apertura del libro.
Esta encuadernación formó parte de la exposición Las encuadernaciones artísticas de la Catedral de Toledo, celebrada en la capilla de reyes Nuevos de la catedral entre el 10 de junio y el 30 de septiembre de 2009; carpallo bautista, Las encuadernaciones artísticas, p.
33. -Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 Frotis la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de una parte central con dos grandes círculos, en cuyo interior aparecen dos triángulos entrecruzados que forman una estrella de seis, y dos franjas horizontales, una superior y otra inferior, todo ello gofrado; los espacios vacios están rellenos de eses inclinadas y de bastoncillos curvos y rectos cordiformes. las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de colores azul y granate.
la segunda encuadernación contiene el manuscrito de Nicolaus lyra titulado [Postillas sobre los cuatro evangelios]. la encuadernación fue realizada a mediados del siglo XV, sus dimensiones son 323 × 230 × 62 mm, pertenece al Antiguo Fondo Toledano y su signatura es bcT 7-19.
Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 Frotis Broche Manecilla Filigrana las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón rojizo, al igual que el lomo; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; el núcleo de las cabezadas es de tiras de badana curtida al alumbre; la manecilla inferior de la tapa anterior es de piel y la punta de metal, y los broches de la tapa posterior son de metal.
las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios dobles y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas y a los cuadernillos.
la encuadernación es de origen toledano, y la estructura decorativa en las tapas es casi simétrica formada por una orla exterior y un rectángulo central con un gran trabajo de lacería en la parte superior, lAS eNcuAderNAcIoNeS mudéjAreS de lAceríAS eN lA cATedrAl de Toledo 383 Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 inferior y en el círculo central, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de pequeñas eses inclinadas, bastoncillos curvos y rectos y rombos encadenados, todos cordiformes. esta estructura decorativa es similar a la del volumen con sig. bcT 21-7. las guardas contienen una filigrana de una mano y una flor de origen italiano (30 × 43 mm), concretamente de Palermo o Savoie, datada entre 1479 y 1484, según el catálogo de Briquet 12 con el no 11323 y en la base de datos WIES 13. las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de colores verde y naranja, con forma de «espiga», típicas del renacimiento. los broches de latón de la delantera de la tapa posterior se asemejan a los pináculos superiores de minaretes musulmanes.
la tercera encuadernación de este modelo fue realizada en la segunda mitad del siglo XV, muy posiblemente en el mismo taller toledano que el volumen estudiado con anterioridad. contiene el manuscrito [Arbor Apostolicalis], realizado con anterioridad a 1482, perteneciendo al Antiguo fondo Toledano, con la signatura BCT 21-7 14 y siendo sus dimensiones 254 × 175 × 34 mm.
Broche de latón Cabezada bicolor Bollón
13 Esta filigrana aparece en el incunable IBE 2469.08 que se encuentra en la Biblioteca Pública de Palma de Mallorca.
Thienen, Enderman y Díaz-Miranda Macías, "El papel y las filigranas de los incunables".
14 Esta encuadernación formó parte de la exposición Las encuadernaciones artísticas de la Catedral de Toledo, celebrada en la capilla de reyes Nuevos de la catedral entre el 10 de junio y el 30 de septiembre de 2009; carpallo bautista, Las encuadernaciones artísticas, p.
37. las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las contraguardas son de pergamino; las guardas son de papel verjurado; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; el núcleo de las cabezadas es de badana curtida al alumbre y pequeños cordoncillos.
las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios hendidos y un cosido a punto seguido; las cabezadas están unidas a los cuadernillos y a las tapas; el lomo está redondeado.
la estructura decorativa de las tapas es simétrica y contiene una orla exterior y un rectángulo central con un gran círculo, y tres cuadrados en su parte superior y otros tres en su parte inferior, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de rombos encadenados cordiformes, eses inclinadas, bastoncillos curvos y rectos rayados.
Tapas y lomo en las dos tapas aparecen cinco bollones, cuatro en las esquinas y uno en el centro. las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de colores verde y naranja, y son del tipo «renacentista italiano». las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino y las guardas volantes de papel verjurado; los nervios son de tiras de piel curtida al alumbre; las cabezadas contienen un núcleo de piel curtida al alumbre, junto a pequeños cordoncillos; los broches son de metal y las manecillas son de piel marrón y puntas de metal.
las tapas están unidas al libro mediante cinco nervios hendidos y un cosido a punto seguido; las cabezadas están unidas a los cuadernillos y a las tapas; el lomo está redondeado. la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de dos orlas concéntricas y un trabajo de lacería en el centro de la tapa, con dos cuadrados en la parte superior e inferior y un gran círculo central, en cuyo interior aparece una estrella de ocho puntas, rellena con lazos simples redondeados cordiformes con una flor en su interior, decorando los espacios vacíos libres con punzones o circulillos, todo ello gofrado.
Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 Frotis las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de colores verde y naranja, y son del tipo «renacentista italiano». los broches de latón están decorados con cuatro círculos grabados que forman un pequeño rombo. las guardas volantes tienen una filigrana con una ballesta dentro de un círculo (40 × 57 mm), que según el inventario de Briquet15 puede haber sido realizado en diferentes ciudades italianas (roma, Venecia, Nápoles, bolonia, florencia, lucques) aunque también aparecen ciudades francesas y alemanas, entre 1469 y 1503, teniendo el no 746 en el inventario. las tapas son de madera de encina biselada recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; el núcleo de las cabezadas es de tiras de badana curtida al alumbre y pequeños cordoncillos; los cortes están dorados con pan de oro; los broches son de metal; la funda es de terciopelo azul con costuras realizadas con hilos dorados.
las tapas están unidas al libro mediante siete nervios hendidos y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas y a los cuadernillos.
la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de una orla concéntrica que divide la tapa en tres partes diferenciadas, una central con un gran rosetón que contiene dos cuadrados entrecruzados que forman una estrella de ocho puntas, y otras dos iguales, una encima y otra debajo del rosetón central, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de eses inclinadas, bastoncillos curvos y rectos cordiformes. los tres broches de las tapas (el cuarto se ha perdido), están muy decorados con pequeños escudos, uno de ellos ajedrezado, otro con la inicial «m» y el tercero ha perdido el esmalte interior.
Detalle de la decoración del lomo
Detalle del cincelado de los cortes Cabezado bicolor Detalle de la decoración de los entrenervios las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de colores rojo y azul, y son del tipo «renacentista italiano». los cortes están dorados con pan de oro y cincelados con estrellas cóncavas y pequeñas flores en los espacios vacíos. esta bella encuadernación está resguardada por una funda de terciopelo azul.
Frotis las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; el núcleo de las cabezadas es de tiras de badana curtida al alumbre recubierto con hilo blanco; los broches son de metal y actuales.
Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios hendidos y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas son simples y están unidas a los cuadernillos y a las tapas. la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de un gran círculo central, junto a cuatro rectángulos en la parte superior y otros cuatro en la parte inferior, todo ello gofrado; los espacios libres están decorados con eses inclinadas y bastoncillos rectos y curvos cordiformes.
encuadernaciones de tipo «salmantino»
las siguientes encuadernaciones las podemos encuadrar dentro de las encuadernaciones de lacerías modelo «salmantino», lo cual no quiere decir que fueran realizadas en talleres de esta ciudad castellana sino que su estructura decorativa se enmarca dentro de esta tipología, por ejemplo en nuestro estudio encontramos encuadernaciones tipo «toledano», donde se han empleado florones similares a los que aparecen en las ornamentaciones del tipo «salmantino», y que son muy frecuentes en encuadernaciones mudéjares realizadas en talleres toledanos del siglo XV. las primeras seis encuadernaciones contienen una estructura decorativa en las tapas formada por seis estrellas de ocho puntas (sig. 12-4, 18-1, 20-9, 24-12, Res.
26), la siguiente quince estrellas de ocho puntas (16-21), otra con una media encuadernación decorada con una estructura de hexágonos en la parte central (sig. 25-17) y la última con un trabajo de lacería que da lugar a una composición de tres crucetas en el centro (sig. 19-14).
Al analizar los materiales y técnicas de construcción empleados observamos varias coincidencias, igual que en varias encuadernaciones de tipo «toledano», por ejemplo todas las tapas de esta serie también son de madera de encina, la piel es de tafilete color marrón, en varias ocasiones rojiza, los nervios son hendidos de badana curtida al alumbre, las guardas son de pergamino, excepto dos ejemplares (sig. 25-17 y 19-14) que son de papel verjurado y las cabezadas, en su mayoría y siempre que no se hayan perdido, están decoradas con hilos de seda de colores verde y naranja, similitudes que también se dan en este aspecto en varias de las de tipo «toledano», y que por sus características decorativas, tanto en las estructuras de las tapas, con el empleo de los Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 mismos florones de lazos simples redondeados con una flor de lis en su interior y lazos simples en ángulo con una pequeña flor en su interior, como la decoración de los lomos, broches y cabezadas, muy posiblemente fueron realizadas en talleres toledanos, aunque otras estructuras decorativas y florones no se asemejan a los utilizados en las encuadernaciones toledanas, por lo que muy posiblemente no fueran realizadas en talleres de esa ciudad (sig. 16-21, 25-17 y 19-14).
la primera de las encuadernaciones contiene un manuscrito de guido de basio titulado [Rosarium]. la encuadernación posiblemente sea del siglo XV, pertenece al Antiguo fondo Toledano, sus dimensiones son 461 × 291 × 108 mm y su signatura es bcT 12-4 (Olim: 8-4).
En el folio 304 hay esta indicación: «Este libro es de los que dieron los arcedianos de Toledo don diego y don Vasco de guzman•. firmado: ruyz Sancii».
las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas y las hojas de respeto son de pergamino; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; las cabezadas son de tiras de badana curtida al alumbre rodeadas de hilo blanco; los broches son de piel y de metal.
las tapas están unidas al libro mediante cinco nervios dobles y un cosido a punto seguido; el lomo es recto; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas y a los cuadernillos. la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de un gran trabajo de lacerías con diversas orlas y seis compartimentos que aparecen en el rectángulo central, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de lazos simples redondeados con una flor de lis en su interior y lazos simples en ángulo con una flor en el centro.
las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de colores verde y naranja, y son del tipo denominado «monástico».
Broche con forma de lanza 3.2.
Encuadernación del ms. BCT 18-1 la segunda encuadernación del modelo «salmantino» contiene el manuscrito [Catena de Santos Padres sobre las epístolas de San Pablo], del que ya hay constancia sobre 1360, pues en esta fecha fue incautado, junto con otros enseres y joyas de la catedral, por matheus Ferrandez, funcionario de Pedro I, el Cruel, rey de Castilla.
La encuadernación fue realizada durante el siglo XV, pertenece al Antiguo Fondo Toledano, sus dimensiones son 465 × 312 × 105 mm y su signatura es bcT 18-1.
las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de piel curtida al alumbre; las cabezadas son de tiras de piel al alumbre rodeadas de hilo de lino; los broches son de tiras de piel y de metal; los bullones de la tapa posterior son de metal.
las tapas están unidas al libro mediante ocho nervios dobles y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas y a los cuadernillos.
Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 Tapa anterior Bollón de latón rayado Broche de latón labrado la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de cuatro orlas rectangulares y seis estrellas de ocho puntas, en el rectángulo central, formadas por el entrelazado de una cinta, todo ello gofrado; los espacios vacíos está rellenos de lazos simples redondeados con una pequeña flor de lis en el interior y lazos simples cordiformes en ángulo con una pequeña flor en el centro. los cierres metálicos también están ornamentados en el centro con un motivo en forma de flor con cuatro pétalos, similar al que aparece en el volumen con sig. Res.
la siguiente encuadernación de este mismo grupo contiene el manuscrito [Lecturas sobre los libros 3o, 4o, y 5o de las Decretales]. la encuadernación forma parte del Antiguo fondo Toledano, sus dimensiones son 484 × 358 × 110 mm, su signatura es bcT 20-9 y posiblemente fue realizada en Toledo en el siglo XV. -Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 Tapa anterior Broche dentado con punta triangular Nervios de piel curtida al alumbre las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de piel curtida al alumbre; las cabezadas contienen un núcleo de tira de piel curtida al alumbre.
las tapas están unidas al libro mediante seis nervios hendidos y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas y a los cuadernillos.
la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de una orla concéntrica y un trabajo central de lacería que da lugar a seis estrellas de ocho puntas; los espacios libres están rellenos de lazos simples en ángulo cordiformes con una pequeña cruz en su interior, y de lazos simples redondeados cordiformes con una flor de lis en el interior. los broches de latón están decorados con cuatro círculos en cruz y otros cuatro, más pequeños, a los lados. las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de colores verde y naranja, y son del tipo «renacentista italiano». las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; el núcleo de las cabezadas es de tiras de badana curtida al alumbre rodeado de hilo.
las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios y con un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas y a los cuadernillos. la estructura decorativa de las tapas es simétrica y se compone de dos orlas rectangulares y un rectángulo central con seis cuadrados, que forman estrellas de ocho puntas, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de lazos simples cordiformes en ángulo con una flor en el interior. las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de color verde y naranja, y son del tipo «monástico». los cierres metálicos, con forma de hoja de trébol, están ornamentados con dos hilos grabados que se entrecruzan, dando lugar a tres espacios.
Encuadernación del ms. BCT Res.
la siguiente encuadernación contiene un [Misal mixto de Toledo, para uso del Arzobispo Alonso Carrillo (1446-1482)], escrito en Toledo por juan martín en 1478 por lo que la encuadernación es posterior a esta fecha y posiblemente toledana. la obra tiene la signatura bcT res.
Tapa anterior Cabezada bicolor
Manecilla de piel y punta de latón las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de piel curtida al alumbre; las cabezadas contienen un núcleo de tira de piel curtida al alumbre rodeadas de hilo de lino.
la estructura de las tapas es simétrica y se compone de cuatro orlas concéntricas y un trabajo de lacería en el centro de ambas tapas que da lugar a seis estrellas de ocho puntas, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de lazos simples curvos cordiformes redondeados con una flor de lis en su interior. las manecillas de piel marrón y el cierre de latón están ornamentados con tres pequeños huecos que imitan una pequeña hoja de trébol; las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de colores rojo y verde, siendo muy populares durante el siglo XV y XVI a las que se denomina «renacentistas tipo espiga». las tapas son de madera de encina biselada recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas de pergamino; la cartela triangular del centro de la tapa anterior es de pergamino con inscripciones en tinta roja y negra, rodeada de pequeñas tiras de piel marrón remachada con clavos; los nervios son de tiras de piel curtida al alumbre; los broches son de metal.
las tapas están unidas al libro mediante seis nervios hendidos y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado. la estructura de las tapas es simétrica y se compone de cinco orlas concéntricas, junto a un trabajo de lacería en el centro de las tapas que da lugar a seis estrellas de ocho puntas, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de lazos simples redondeados cordiformes con un punto en su interior y bastoncillos cordiformes curvos y rectos. los broches de latón de la tapa anterior están ornamentados con una flor de cuatro pétalos y son similares a los empleados en el volumen con sig. 18-1.
las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios dobles y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas, a los cuadernillos y a la cofia del lomo; el corte delantero carece de ceja. la estructura decorativa de las tapas es simétrica y está compuesta por una orla seguida de un trabajo de lacería, que finaliza con quince pequeñas estrellas de ocho puntas en el centro de las tapas, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de rombos con lAS eNcuAderNAcIoNeS mudéjAreS de lAceríAS eN lA cATedrAl de Toledo 399 Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 cintas onduladas y anudadas, lazos simples redondeados y peltas. las cabezadas están ornamentadas con hilos de seda de colores azul y amarillo, y son del tipo «renacentista italiano». las guardas son de papel verjurado y contienen una filigrana con un carro (30 × 45 mm), la cual aparece sobre 1429 en Perpignan (Francia) reproduciéndose en otras localidades europeas como Bruxelles (1432), Anvers (1432), Udine (1447), Geneve (1449), Montpellier (1452), Fabriano (1442) y Barcelona (1451) entre otros, como indica el inventario de Briquet18 con el número 3528. las tapas son de madera de encina y están recubiertas de tafilete color marrón, al igual que el lomo; las guardas son de pergamino; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; las cabezadas contienen un núcleo de tiras de badana curtida al alumbre rodeadas de hilo.
las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios hendidos y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, están unidas a las tapas y a los cuadernillos. la estructura de las tapas es simétrica y se compone de dos orlas y una cinta formada por dos hilos que dan lugar a un trabajo de lacería y estructuras hexagonales en el centro, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de lazos simples redondeados cordiformes y circulillos punteados. las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de colores naranja y verde, y son del tipo «renacentista italiano». los broches metálicos que aparecen en la delantera de las tapas tienen forma de árbol, y los broches de la tapa posterior forma rectangular.
Encuadernación del ms. BCT 19-14 este último volumen contiene la misma obra de Santo Tomás de Aquino con signatura bcT 19-9 titulada [Suma teológica]. esta encuadernación, realizada en el siglo XV, pertenece actualmente al Antiguo fondo Toledano, sus dimensiones son 430 × 300 × 73 mm y su signatura es BCT 19-14 19. las tapas son de madera de encina recubiertas de tafilete color marrón rojizo, al igual que el lomo; las guardas son de papel verjurado; los nervios son de tiras de badana curtida al alumbre; el núcleo de las cabezadas es de tiras de badana curtida al alumbre y dos pequeños cordoncillos; los broches son de metal y las manecillas son de tiras de piel y puntas de metal. las tapas están unidas al libro mediante cuatro nervios hendidos y un cosido a punto seguido; el lomo está redondeado; las cabezadas, realizadas manualmente, son simples y están unidas a las tapas y a los cuadernillos. la estructura de las tapas es simétrica y se compone de tres orlas concéntricas, y un rectángulo central con un trabajo de lacería, todo ello gofrado; los espacios vacíos están rellenos de aspas o curvas cordiformes, pequeños circulillos pintados o dorados, almenillas enfrentadas y bastoncillos rectos cordiformes. las guardas de papel contienen una filigrana con una corona en la guarda anterior, fabricada entre 1484 y 1520, y una tijera en la guarda posterior, fabricada entre 1433 y 1463, ambas de origen italiano según el inventario de Briquet 20 y la base de datos de marcas de aguas de incunables im- Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 375-404 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2011.007 presos en España (WIES) 21. las cabezadas están decoradas con el alternado de hilos de seda de coles verde y naranja, y son del tipo «renacentista italiano».
el estudio de las encuadernaciones de tipo «toledano» nos ha llevado a la conclusión de que los ejemplos incluidos fueron realizados en varios talleres, aunque algunos de ellos se realizaran por el mismo artesano ya que coinciden los mismos materiales de recubrimiento y construcción, técnicas constructivas y sobre todo la estructura y motivos decorativos empleados.
Además estas encuadernaciones se han comparado con otras de similares características constructivas y decorativas de la biblioteca regional de castilla-la Mancha, procedentes de la Biblioteca Pública del Estado de Toledo, y de la biblioteca Nacional de españa.
en cuanto a las encuadernaciones del tipo «salmantino», también en algunas de ellas coinciden los materiales y técnicas constructivas y los motivos decorativos con las realizadas en talleres toledanos, aunque su estructura no sea toledana, lo que no indica que los artesanos toledanos también realizaban otras estructuras decorativas. dentro de esta estructura salmantina, en la catedral también aparecen ejemplares con unas características constructivas y decorativas similares a las encontradas en encuadernaciones de la misma época depositadas en la biblioteca histórica de la universidad de Salamanca y de la biblioteca de la catedral de Segovia.
el estudio de las encuadernaciones nos ha permitido identificar materiales y figuras como filigranas, ayudándonos a ubicar con más precisión la realización de las encuadernaciones, así como si las guardas son originales o posteriores.
Se han identificado procedencias como la obra que perteneció a la biblioteca del Arzobispo bartolomé carranza de miranda, aunque sabemos que la encuadernación es anterior.
También se han estudiado las cabezadas lo que nos ha permitido situar cronológicamente a las encuadernaciones, eliminando la posibilidad de cabezadas posteriores. |
Cuando comenzó a concebirse este dossier todavía no había estallado en túnez en diciembre de 2010 el movimiento que luego ha pasado a llamarse la primavera árabe. entre las consecuencias de este cambio imprevisto en la situación política de los países árabes está el enésimo re-descubrimiento por parte de occidente de su complejidad cultural, que la prensa ha presentado durante las últimas décadas bajo un pátina monolítica de islamismo más o menos radical. uno de los elementos más importantes de este mosaico es el del cristianismo árabe, una realidad que incluso históricamente precede al advenimiento del Islam, el cual en buena medida incorporó y transformó el legado cristiano.
el cristianismo árabe, antes y después del Islam, es una de las corrientes religiosas y culturales más desconocidas en la atribulada y milenaria historia del Mediterráneo. en consecuencia, su pervivencia en tierras de oriente Próximo es generalmente vinculada en la visión popular bien a la actividad de los Cruzados (ss.
XIX-XX), periodos estos en los que algunas iglesias orientales buscaron la alianza con occidente o incluso acep- Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 405-412 ISSN 0211-3589 taron la autoridad del Papa de roma. esta visión da cuenta sólo de la evolución más reciente de algunas de estas confesiones orientales y contribuye a presentarlas a todas como un cuerpo extraño injertado en tierras del Islam, privándolas así de sus raíces más antiguas en las que, justamente, se encuentra el eslabón perdido que conecta al Islam con la Cristiandad desde la Antigüedad tardía. en efecto, el cristianismo oriental es el vínculo de unión entre las dos grandes religiones monoteístas que hoy bordean las orillas del Mediterráneo y, por lo tanto, profundizar en su historia es también acercarnos más a los orígenes del Islam y a su interacción, en los primeros siglos de la hégira, con los cristianos que mayoritariamente poblaban las regiones de Siria y Palestina conquistadas a los bizantinos, por no hablar de los nestorianos de Iraq.
Paradójicamente, muchos de los elementos culturales definitorios de la imagen popular del Islam que mencionábamos, tales como las mezquitas cupuladas ornadas de mosaicos, los baños o los zocos con sus gremios, no son sino resultado de la apropiación de formas de vida urbana propias de las sociedades cristianas ocupadas por los invasores musulmanes.
Por no hablar de la impronta que la filosofía y ciencias griegas dejaron en el Islam (sobre todo a partir del siglo IX) gracias a la mediación de un puñado de intelectuales cristianos asentados en Bagdad -una aportación que está todavía a la espera de una monografía.
el propósito de este dossier, sin embargo, no es resaltar la deuda del Islam hacia las sociedades cristianas, sino analizar algunos aspectos muy particulares de la reacción de esas sociedades cristianas ante el Islam antes de las Cruzadas, las cuales supusieron la intervención directa, por primera vez en la historia, del cristianismo occidental de tradición latina en la compleja geopolítica de oriente Próximo.
Concretamente, la atención de los estudios que siguen estará puesta en la iglesia melquita, es decir, ortodoxa de obediencia bizantina, que consideramos que puede ilustrar mucho mejor el dilema que ahora nos interesa: el de la doble identidad de los cristianos árabes. esta doble identidad, greco-ortodoxa desde el punto de vista religiosocultural y árabe desde la perspectiva socio-lingüística, provocó obviamente conflictos y tensiones internas que desgarraron a las comunidades de creyentes melquitas durante siglos, pero a la larga se presentó como un elemento catalizador del fértil intercambio cultural entre el Islam y la Cristiandad. es más, la propia definición del dogma melquita cuajó justamente a lo largo de ese proceso de confron-¿BIzANtINoS o ÁrABeS? lA CrIStIANdAd MelQuItA eN lAS tIerrAS del ISlAM 407 Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 405-412 ISSN 0211-3589 tación con el Islam, que llevó a los melquitas, ya a fines del siglo IX, a adoptar el árabe como lengua propia de su literatura (y antes que otras confesiones cristianas como la siria o la copta) precisamente con el objeto de definir su credo en viva polémica contra el Islam y el Corán, cuya lengua en buena parte modeló la prosa apologética melquita.
la creciente conversión de cristianos al Islam, intensificada durante el siglo IX por la política abasí, hizo disminuir significativamente el porcentaje de población cristiana en los territorios de Siria y Palestina.
Pero la iglesia melquita siguió desempeñando un papel crucial como punto de encuentro entre culturas durante los siglos siguientes y nos ha dejado un enorme legado de textos, primero griegos y luego árabes, que constituirán el centro de reflexión prioritaria de las contribuciones que componen este dossier, obviamente contrastados con otras fuentes históricas de las culturas circundantes, esencialmente la bizantina y la árabe. de esta forma intentaremos definir a los melquitas tanto desde un punto de vista interno, tal y como ellos pudieron ubicarse en la sociedad de su tiempo y ante el Islam, como desde un punto de vista externo, tal y como fueron percibidos por los propios bizantinos que les confirieron una buena parte de su identidad y legitimidad. obviamente la primera perspectiva es asumida por dos reputados semitistas, el profesor Sidney griffith (profesor en la Catholic university of America, Washington dC) y el profesor Juan Pedro Monferrer Sala (profesor en la universidad de Córdoba y director de la revista Collectanea Christiana Orientalia), mientras que la segunda es abordada por otros dos reconocidos bizantinistas, Marie-france Auzépy (profesora emérita en Paris VIII) y Jonathan Shepard (profesor emérito de la Cambridge university).
Antes de entrar en el detalle de sus contribuciones es quizás preciso señalar que estas en modo alguno pretenden ofrecer un análisis sistemático del problema de la identidad melquita, sino solo diversas aproximaciones parciales hechas desde presupuestos metodológicos muy diversos. el objetivo es mostrar también con ello la pluralidad de enfoques que presenta la cuestión y el de abrir también perspectivas de estudio que no pueden pasar sino por la colaboración entre disciplinas aparentemente tan alejadas (al menos en españa) como las filologías griega y semítica. hago conscientemente énfasis en lo «filológico», no desde luego porque considere que la «historia», con Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 405-412 ISSN 0211-3589 la metodología que le es propia, sea ajena al debate que planteamos. todo lo contrario: tal como se ve por el propio cariz de las contribuciones al dossier el tipo de análisis realizado es fundamentalmente histórico.
No obstante, los cuatro contribuyentes al dossier se caracterizan así mismo por ser excelentes filólogos y por interpretar textos muy mal estudiados y conocidos, en muchos casos inéditos o mal editados y en su gran mayoría carentes de traducciones a lenguas modernas o de comentarios. el acceso a estos textos no es simple cuestión de extracción de datos o referencias, sino de análisis cuidado y atento de su transmisión (muchas veces compleja: la vida de un texto es a menudo la de su constante recreación) y de los referentes culturales de los que beben (y que sería equivocado denominar simplemente «fuentes»).
Así pues, en el estadio embrionario en el que se encuentran estos estudios, es el filólogo el que debe marcar pautas al historiador.
Claro que, en realidad, lo que demuestran los siguientes estudios es la caducidad de la división académica entre filólogos e historiadores que lastra la investigación de nuestras universidades.
Por otra parte, tanto la necesaria interdisciplinariedad que exige este tipo de estudios como su muy reciente expansión, son motivos más que suficientes para que se imponga una aproximación prudente al problema de la identidad melquita, con el fin, de, como decíamos, abrir nuevos caminos y perspectivas y no tanto ofrecer soluciones o recetas que son todavía prematuras.
Cierto es que se han dado pasos de gigante en los últimos años, que en cierto modo culminan en la vasta empresa editorial representada por los sucesivos volúmenes de Christian-Muslim Relations, la "bibliographical history" editada por Brill en la que los más reputados especialistas (algunos de ellos también helenistas) proporcionan en breves artículos una información básica sobre los autores y textos que ilustran la polémica entre las religiones y culturas que se desarrolló en el mundo islámico durante siglos. una de las mayores utilidades de este vasto repertorio enciclopédico es la lista de manuscritos, muy exhaustiva siempre, que se proporciona junto a cada obra y que es a la vez indicio de la toma de conciencia clara de la prioridad que la filología debe adoptar ante la insuficiencia de muchas ediciones existentes.
Pero esta vasta enciclopedia, que culmina un proceso de creciente interés por este campo de investigación en las últimas dos décadas, es sólo un jalón más en una dinámica que no ha hecho sino empezar, ya que sólo comprende los textos de vocación polémica, dejando fuera de su análisis la vasta producción literaria de las iglesias orientales que, comparativamente, ha recibido menos atención en los últimos años, pero en la que se encuentran obviamente muchas de las claves identitarias de las respectivas comunidades religiosas y culturales de las tierras del Islam. un capítulo en el que hay que avanzar es en el de la edición, estudio y comentario de los textos históricos en los que se recogen noticias de los contactos entre bizantinos y árabes durante siglos.
No es admisible, por ejemplo, que para el siglo IX siga siendo estudio de referencia la edición francesa del viejo repertorio de A. A. Vasiliev sobre Bizancio y los árabes, publicado hace ya más de un siglo por vez primera (1907 es el año de la primera edición rusa).
Para otros siglos, simplemente, no contamos con repertorio alguno.
hay por lo tanto mucho que hacer y, obviamente, este dossier no pretende sino ser un primer impulso para un debate que se acaba de iniciar. el periodo escogido va desde el comienzo de la invasión árabe hasta la época de las Cruzadas. la primera contribución del profesor Sidney h. griffith, titulada "how did Melkite Christians react to the Arab Conquest in the Seventh Century? the emergence of Arab orthodoxy" se centra en primer lugar, y de manera paradigmática, en el estudio de unos autores melquitas representativos del primer periodo: Sofronio de Jerusalén, Anastasio de Sinaí y Juan damasceno. todos ellos viven en un momento en el que el griego sigue siendo lengua de referencia única de su comunidad. una situación que cambia enseguida cuando los melquitas pasan a utilizar el árabe para definir su propia religión frente al Islam. de manera significativa, el Corán, que primero había sido aludido de una manera descalificatoria, por autores como San Juan damasceno o en la leyenda de Sergio-Bahīrā (que lo cristianiza en buena medida) pasa a ser luego texto de referencia para unos melquitas que citan constantemente sus sūras para integrarlas en su visión del cristianismo e incluso imitar su estilo. la panorámica de griffith concluye con un salto en el tiempo hasta el año 1200, época del tratado polémico de Pablo de Antioquía que tuvo una enorme repercusión entre los musulmanes y determinó en gran medida su visión del cristianismo. en el proceso, se ha constituido una identidad melquita frente al Islam, que no es sólo teológica, sino cultural.
Juan Pedro Monferrer Sala, con su contribución "Between hellenism and Arabicization. on the formation of an ethnolinguistic iden- Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 405-412 ISSN 0211-3589 tity of the Melkite communities in the heart of the Muslim rule", dirige su atención al proceso de arabización de la comunidad melquita fundamentalmente durante los siglos VIII y IX.
Ambas lenguas se convirtieron a partir del siglo VIII en instrumento de expresión de la comunidad calcedoniana en tierras del Islam, lo que provocó interacciones mutuas, especialmente visibles en el árabe cristiano y reforzadas luego por las traducciones del griego al árabe en el siglo IX. el proceso de cambio se inicia precisamente a partir del momento que los califas, Abd al-Malik (65-86/685-705) y al-Walīd I (86-96/705-715) favorecen el ascenso árabe haciéndolo lengua de la administración en vez del griego: el ascenso social va unido a partir de ese momento a la nueva lengua vehicular del califato. los melquitas son pioneros en ese proceso y adoptan el árabe como lengua básica, pero sin abandonar el griego que sigue siendo usado en sus relaciones con Constantinopla, de la que depende en buena parte su legitimidad.
Si a esto se juntan las influencias procedentes de las lenguas siriaca y copta, la vinculación de la religión melquita a las ciudades o determinadas áreas con presencia monástica, tenemos así un verdadero mosaico de variables en torno a los cuales se articula la identidad plural de los melquitas, que saben adaptarse a las nuevas circunstancias mediante un complejo proceso de aculturación pero al mismo tiempo saben preservar su propia identidad, crecientemente minoritaria, frente a unos árabes que los distinguen claramente de los rūm o bizantinos.
Marie-france Auzépy en su contribución "le rôle des émigrés orientaux à Constantinople et dans l' empire (VII e -IX e s): acquis et perspectives" intenta abordar una de las piezas más elusivas del rompecabezas melquita: la formada por la diáspora melquita en tierras bizantinas e italianas, que no sólo determinó en gran medida la aproximación bizantina hacia oriente, sino que también influyó en la evolución interna de las comunidades melquitas que nunca dejaron de sentir la injerencia imperial, en mayor o menor grado. la autora resalta cómo en una primera época las crónicas bizantinas parecen querer ignorar la catástrofe de las invasiones árabes del siglo VII y mantienen una ficción de continuidad, como si el único cambio existente fuera la sustitución del enemigo persa por el Islam. en esta primera fase, que concluye con el fracasado asedio árabe de Constantinopla en el 717, las fuentes refieren sí, el asentamiento de ejércitos bizantinos de oriente en Anatolia, pero poco dicen sobre la emigración Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 405-412 ISSN 0211-3589 de nobles e intelectuales cristianos sirios o árabes a Bizancio, frente a las abundantes noticias que nos hablan de su emigración a Sicilia o Italia. en los siglos VIII-IX, con los límites entre Bizancio y el Islam más estabilizados, las noticias son más abundantes y revelan una constante promoción de intelectuales y hombres de iglesia melquitas en la corte bizantina, especialmente en los periodos en los que el culto a los iconos se impone entre los emperadores gobernantes. esto puede entenderse como un indicio de que el horizonte de los melquitas, de forma creciente, se vincula cada vez más al Imperio. de hecho, algunos de estos personajes se convierten en protagonistas en las fuentes griegas y sin duda contribuyeron a que Bizancio siguiera de cerca los acontecimientos de la cristianada oriental. la contribución de Jonathan Shepard, "holy land, lost lands, Realpolitik.
Imperial Byzantine thinking about Syria and Palestine in the later 10 th and 11 th centuries" cierra el dossier planteando un dilema, que es el de la triple perspectiva, aparentemente contradictoria, con la que el Imperio Bizantino abordó sus relaciones con oriente Próximo en los siglos X y XI: como tierra Santa, el lugar más sagrado de la Cristiandad; como antiguo territorio imperial y como territorio del Islam con una importante comunidad de cristianos arabizados.
Cada momento y cada situación requirió una estrategia diferente, pero es curioso reseñar cómo Bizancio supo combinarlas todas sin renunciar a ninguna. el autor demuestra que, en cualquier caso, el pragmatismo de la tercera perspectiva predominó siempre sobre las otras dos, dado que el imperio era consciente (incluso en las época de mayor ofensiva militar en oriente durante la segunda mitad del siglo X) de que mientras Siria septentrional, con su capital Antioquía y, en menor medida Alepo, podría reintegrarse en el imperio, la posibilidad de recuperar Palestina era muy remota. de esta forma, la destrucción de la Iglesia del Santo Sepulcro en 1009 por los fatimíes apenas tuvo consecuencias para los bizantinos, más interesados en los vínculos comerciales con el norte de Siria.
Pero, en cualquier caso, la reincorporación de parte de los territorios melquitas a Bizancio no dejaría de tener consecuencias para la fragmentación de la región, un proceso que se vio acelerado con la llegada de los cruzados a finales del siglo XI. la suma de las perspectivas heterogéneas de estas cuatro contribuciones, a las que sin duda habríamos querido sumar alguna otra más (no ha sido posible), esperamos que sirva de acicate a futuros
investigadores para abordar una realidad compleja y cambiante que ha quedado, desgraciadamente, fuera de los rígidos currículos académicos de nuestras universidades. esperamos que los melquitas, punto de unión de las culturas griega y árabe, nos sirvan para entender la vitalidad que las identidades múltiples dieron a los imperios que las cobijaban. una aproximación así es necesaria tal vez en nuestro mundo, que a pesar de ser global, tiende cada vez más a ser simple suma de identidades nacionales excluyentes. |
durante la expansión del Islam por oriente Medio, los primeros autores calcedonianos que tuvieron conocimiento de las ideas religiosas que los invasores árabes traían, pusieron de relieve ciertas nociones que ellos entendían como confusas o negativas sobre Cristo.
A mediados del siglo VIII, los araboparlantes calcedonianos de Siria-Palestina (que pronto serían denominados «Melquitas» por sus adversarios), comenzaron a citar el Corán con la intención de explotar el potencial probatorio de la lengua para propósitos apologéticos, especialmente en Cristología. este artículo rastrea ese enfoque en la Cristología y el Corán, que se mantiene de forma continuada en el desarrollo de la teología calcedoniana en lengua árabe, en los trabajos de los más importantes autores de la tradición melquita temprana. este análisis nos hace pensar que ese «combate» de la comunidad melquita como reacción al desafío religioso del Islam, con el paso del tiempo, hace necesaria una ortodoxia árabe-cristiana reconocible que vendría a ser designada con el término Melquita.
Palabras clave: Melquitas; calcedonianos; cristianos árabes; arabización; Cristología. |
ENtrE hElENISmo y ArAbIzAcIóN.
El presente artículo se ocupa de la comunidad melkita, en tanto que grupo que se conformó como una identidad eclesiástica surgida en el periodo islámico, en el corazón del Islam y por tanto no en constantinopla. de ahí que insistamos en que aquellos rasgos de identidad de esta comunidad que vienen dados por la fe de la ortodoxia bizantina, formada a partir de grupos de calcedonianos siriacos anti-monotelitas como grupo diferenciado de los jacobitas, que serán identificados posteriormente con los cristianos del califato omeya que aceptaron las enseñanzas del sexto concilio ecuménico de la iglesia imperial bizantina en el año 681.
En este contexto, el uso de la denominación melkita no ha de entenderse como sinónimo de «ortodoxos griegos», sino de «calcedonianos», que en el caso de los cristianos siriacos identifica a aquellos que siguieron el dogma diotelita.
Vida, bibliografía y obras.
Monferrer Sala, "Apologética racionalista". |
La destrucción de la iglesia del Santo Sepulcro por el califa al-Hākim en 1009 no alteró este estado de cosas, en el que la piedra angular de la política de contención entre el Cairo y Constantinopla estaba representada por la ciudad de Alepo, y no por Jerusalén.
Incluso en esta, los dos poderes estaban inclinados a dejar la iniciativa a los partidos locales, más que en reivindicar el control directo.
Las comunicaciones entre los territorios gobernados por musulmanes o bizantinos fueron así por lo general bastante regulares. durante el parón relativo que experimentaron en la primera mitad del siglo XI, los peregrinajes a tierra santa aumentaron, y puede haber sido esencialmente para impresionar a los peregrinos (tanto los procedentes de Bizancio como, especialmente, aquellos que viajaban desde el occidente cristiano) por
Key words: Byzantine emperors; Fatimids; Caliph al-Hākim; Egypt; Jerusalem; Holy Sepulchre; Aleppo; Relics; Pilgrims; Palestine; Monks; Lazaros; Mount Galesion; Holy Cross; Trade; Communications; Church; Reconstruction; Mosaics; Realpolitik; Melkites; oriental Christians. lo que los emperadores invirtieron abundantes recursos en la reconstrucción de la iglesia del Santo Sepulcro entre las décadas de 1030-1040.
La intervención militar a favor de las poblaciones cristianas de Siria meridional y palestina no estaba en su agenda. estas conclusiones se obtienen a partir del cotejo de evidencias diversas, que eran ya bien conocidas por separado, pero que raramente habían sido contrastadas en conjunto. el estudio resalta el valor del comercio para los fatimíes y los bizantinos a la vez, la veneración por los Santos Lugares entre los bizantinos y occidentales, así como el deseo del emperador de hacer patente su preocupación por el Santo Sepulcro sin poner en riesgo sus relaciones con los fatimíes.
Palabras clave: emperadores bizantinos; fatimíes; califa al-Hākim; Egipto; Jerusalén; Santo Sepulcro; Alepo; reliquias; peregrinos; Palestina; monjes; Lázaro; Monte Galesio; Santa Cruz; comercio; comunicaciones; iglesia; reconstrucción; mosaicos; realpolitik; melquitas; cristianos orientales. |
La cita de E. Saïd que traduzco a continuación, con la que el autor encabeza su libro, nos puede ayudar a comprender el concepto que éste tiene de «geo-historia»: Cuando se habla del Islam, se elimina más o menos automáticamente el espacio y el tiempo. [...]
El término islam define una relativamente pequeña proporción de lo que sucede en el mundo musulmán, que [...] comprende decenas de países, de sociedades, de tradiciones, de lenguas [...].
Es sencillamente falso intentar reducir todo eso a algo llamado «islam».
Al igual que Saïd, Buresi distingue entre la religión de los musulmanes (islam con minúscula) y la civilización islámica (Islam con mayúscula) -distinción a la que intentaré atenerme en esta reseña-.
El propósito de esta obra es precisamente averiguar el grado de unidad o, por el contrario, de diversidad de ambas realidades.
Así pues, el título del libro no nos debe hacer pensar de ningún modo que estamos ante una historia de las tierras habitadas por los musulmanes, objetivo que sí fue el de Xavier de Planhol cuando escribió Les fondements géographiques de l 'Histoire de l' Islam (París, 1968).
Estamos, por el contrario, ante una obra que es, a un tiempo, un ensayo y un manual de alta divulgación (al parecer, destinado principalmente a la enseñanza superior), en la que -como el autor adelanta en su breve introducción-aunque los temas son relativamente variados, todos llevan a la misma conclusión: no hay un solo islam.
Ahora bien, aunque sean diversos los modos de vida y diversas las prácticas religiosas, hay una misma aspiración a la unidad.
Aspiración facilitada por innegables sustratos comunes: un espacio ampliamente compartido en lo religioso, lo cultural, lo jurídico e incluso lo económico; además del uso común (cuando menos, en lo litúrgico) de la lengua árabe.
Pero ¿qué es lo permanente, lo constante, y qué lo fluido, lo diferente?
¿Qué elementos marcan la continuidad, y qué otros las nuevas adquisiciones?
Pascal Buresi nos recuerda que el Islam está sujeto a evolución en todos los campos: desde el dogma a los sistemas políticos que inspira.
Una evolución a veces muy limitada, sin duda.
Pero, en todo caso, como nuestro autor se apresura a expresar (p.
11), admitir tal evolución (es decir, que el dogma está enraizado en un espacio y en un tiempo dados) no será fácilmente la visión del creyente, sino más bien la del historiador.
O, dicho de otro modo, para el primero el marco espacio-temporal es accesorio, para el segundo el contexto explica en gran medida el texto: Corán y •adêø son documentos históricos.
En sus primeras páginas, el autor insiste en el carácter contradictorio de los textos fundacionales del Islam, y en la diversa valoración que de la Tra-dición han venido haciendo los musulmanes.
77), con toda razón, que la tarea de los teóricos de las fuentes del Derecho fue reducir lo más posible la intervención humana sobre la Ley; y afirma, creo también que acertadamente, que ese empeño no fue anterior al siglo III/IX; aunque cabría precisar que fue patente al principio de ese siglo en algunos lugares, y más bien al final en otros, como fue el caso de al-Andalus, donde hasta finales del s. III/IX los planteamientos de Baqê b.
Maèlad no empezaron a ser admitidos, al menos tácitamente.
Uno de los rasgos más interesantes de este libro de divulgación es la frecuencia con que señala aquellos aspectos de la teoría islámica que son abusivamente interpretados o simplistamente entendidos.
Así, cuando menciona la šarê'a, indica que se trata de una Ley «no inmediatamente ejecutiva», es decir, una Ley cuya aplicación depende de la interpretación (normalmente divergente) de los juristas, y que las sociedades que afirman aplicar directamente la šarê'a aplican en realidad la interpretación más retrógrada de la Ley (p.
El capítulo 3 muestra cómo los territorios religiosos del islam (los diferentes lugares de peregrinación, así como las mezquitas, tumbas, instituciones de enseñanza...) contribuyen decisivamente no sólo a la sociabilidad religiosa islámica sino a la mundialización del Islam, creando lazos entre comunidades de origen y comunidades de acogida; al igual que entre poblaciones dispersas y el centro del Islam.
Tales lugares son, al mismo tiempo, territorios de intensa actividad mercantil, lo que viene ayudando grandemente a la integración social y económica (p.
El autor se plantea si el Islam tiene, ante todo, carácter urbano, o si es originalmente un religión de nómadas (pp. 56 y ss.), cuestión que parece independiente del hecho de que a lo largo de la historia del Islam se haya dado una alianza o conjunción de sedentarios y nómadas.
Es éste un tema que la mayoría de tratadistas ligan al carácter y al papel (tan resaltado) de las ciudades en el Islam.
En ese sentido, nuestro autor se pregunta (capítulo 4) si hay una modalidad de urbanización que sea propia del islam.
Su primera respuesta es negativa, argumentando que no existe un modelo cultural islámico único: no hay un modelo único de ciudad islámica, sino más bien unos rasgos comunes de civilización urbana.
Sin embargo, las páginas de este capítulo describen la ciudad islámica, generalizando y dando cabida a afirmaciones ya tópicas (que convendría matizar), como la de la «ausencia de autoridad de regulación del urbanismo» (p.
36); como la calificación de «semi-públicas» de las calles sin salida (que los textos jurídicos nos muestran, sin embargo, como bienes en co-propiedad, que pueden ser divisibles); como su afirmación de que los grandes ejes de circulación urbana no tienen estatuto jurídico específico, siendo así que la jurisprudencia concede a las vías con abertura en ambos extremos (n×fiÜa) distinto tratamiento jurídico que a las vías que no tienen salida por un extremo (gayr n×fiÜa).
El lector podría seguir preguntándose, después de leer este capítulo, si existe «un modelo teórico de ciudad musulmana».
Se diría que la existencia Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 219-240 ISSN 0211-3589 220 RESEÑAS de un urbanismo específicamente islámico es al mismo tiempo negado y admitido, aunque en la página 146 se diga claramente que «ninguna característica común a todas las regiones musulmanas no parece ser ni suficiente ni determinante para identificar una ciudad musulmana con respecto a las ciudades anteriores, ni con respecto a las ciudades de las otras áreas culturales».
El libro trata también del caso de las «minorías nacionales musulmanas» y de la aparentemente inevitable «especificidad» de su islam.
Hay que advertir que es éste un terreno tan poco firme, tan cambiante, que hace que hayan quedado desmentidas las quizá apresuradas conclusiones que sobre este fenómeno emitíamos hace algunas décadas, y que muy probablemente los años venideros desmentirán o matizarán las afirmaciones que aquí se hacen, y variarán los datos que aquí se ofrecen.
Según Buresi, la emigración musulmana ha convertido en caduco el estatuto que de las tierras tiene el islam, implicando la desaparición de la categoría de d×r al-çarb (p.
42), afirmación que no sabemos si comparten todos los musulmanes.
Este libro dedica muchos párrafos, en diversos capítulos, al sufismo como fenómeno social y político de gran influencia.
Fenómeno difícil de catalogar según los esquemas occidentales.
En los dos últimos siglos, los sufíes han liderado la lucha anticolonialista en muchos lugares (véase Levtzion, en el volumen colectivo El Sufismo y las normas del Islam, Murcia, 2006), sin embargo han sido combatidos por los movimientos de resistencia anticolonial, occidentalizados y laicistas, que fueron quienes finalmente obtuvieron el poder.
Pero no debemos deducir de tal rechazo que el sufismo sea una fuerza retrógrada.
Antes al contrario -quizá padójicamente-, muchos consideran (Buresi entre ellos) que los sufíes constituyen «la mejor muralla contra el avance del fundamentalismo» (p.
La última parte del libro está dedicada a los conflictos internos del mundo musulmán, conflictos provocados por las aspiraciones de unos a la modernidad y la democracia, y la resistencia de muchos a hacer compatible la tradición islámica con esa modernización.
Pero tales crisis también tienen su origen en la intervención externa, militar o no, y por supuesto en la injusticia social y el atraso económico.
Nuestro autor se ve obligado a recordar -frente a la pretensión de S. Huntington y de tantos otros-que ninguno de estos conflictos es atribuible a la esencia de la religión musulmana, como ya en su día hubo de hacer M. Rodinson (Islam et capitalisme) frente a quienes veían en la ideología religiosa musulmana un obstáculo insalvable para alcanzar la prosperidad que una parte del mundo había alcanzado con el capitalismo.
Es éste sin duda un libro útil, a pesar de simplificaciones y generalizaciones propias de este tipo de obras precisamente tan generales.
Aumenta su utilidad la abundancia de mapas y tablas, así como las numerosas definiciones de tecnicismos y los oportunos resúmenes biográficos.
Un trabajo muy recomendable, y no sólo para nuestros alumnos.
El libro de Catlos, fruto de su tesis doctoral, viene a revolucionar el panorama de los estudios mudéjares por diversas razones.
Y ello desde su planteamiento de partida, pues pretende abarcar cronológicamente la primera etapa del mudejarismo (1050-1300), en la que el grupo musulmán no era precisamente minoritario en la sociedad aragonesa, en un ámbito geográfico tan amplio como es todo Aragón y Cataluña -en vez de aljamas locales o grupos de aljamas de un área relativamente unificada de estudio, a lo que estamos más acostumbrados.
Igualmente, es de destacar la diversidad de fuentes y estudios consultados -es difícil encontrar una obra que aúne con tanto rigor bibliografía española, inglesa, francesa, catalana y árabe-, así como por la capacidad que ha demostrado el autor para asimilar y, en su caso, criticar, distintas tendencias dentro del campo del hispanismo y el mudejarismo internacionales.
Nombres tan diversos en sus planteamientos como Burns, Glick, Guichard, Lourie, Lacarra, Laliena y Sénac, Ledesma, Basáñez, Ferrer i Mallol, entre otros, desfilan por sus páginas de forma fluida para configurar una nueva explicación del grupo mudéjar aragonés en su primeros momentos.
La obra se divide en tres partes principales: la primera, dedicada a la dominación islámica en el Ebro y su extinción entre los años 700 y 1200; la segunda, un análisis general de distintos aspectos de la permanencia de los musulmanes bajo dominio cristiano; la tercera, una relación de estudios de casos particulares que arrojan más luz sobre los planteamientos generales presentados en la segunda parte.
Termina con unas conclusiones y varios apéndices de naturaleza práctica.
Uno de los problemas de la obra es la sobreabundancia de información y cómo interpretarla.
Para empezar, podríamos hablar de una desproporción clara entre el tratamiento de la documentación de los siglos XI-XII, escasa, aunque muy interesante, y la relativa al siglo XIII.
La prolijidad de los fondos de archivo para este último siglo y la necesidad de procesar todos los datos que aportan, ha llevado a Catlos a una enumeración exhaustiva de casos que a veces resulta algo tediosa en la segunda parte del libro.
Con ella, sin embargo, ha conseguido mostrar el inmenso abanico de situaciones que podía producirse en un mismo momento en el estatus de distintos subgrupos de la comunidad mudéjar.
La otra posibilidad para enfocar un caudal tal de información era, sin duda, la selección, método preferido para la tercera parte del libro, que reúne material ya trabajado por Catlos en algunos artículos anteriores, así como nuevas aportaciones inéditas.
En esta parte, dedicada a varios casos particulares, se sigue con especial claridad la evolución del estatuto de franquicia (franquitas) otorgado a determinados mudéjares, el ascenso social de personajes y familias, y la carrera política y administrativa de los oficiales musulmanes de las aljamas y de los oficiales cristianos que supervisaban su relación con la corona.
En algunos casos, se ha elegido la presentación de la información en tablas, que podrían haberse utilizado más en la segunda parte, y que ayudan a aligerar la exposición.
En cambio, el recurso a los gráficos en las conclusiones resulta más confuso.
Las figuras no siempre resultan claras y, al tratarse de conceptos culturales, resulta difícil a veces recoger los matices gráficamente (por ejemplo, en la fig. 2, p.
398); destaca, en cambio, por su interés, la figura 1, que compara las remisiones tributarias de las tres comunidades religiosas, demostrando que no tienen un condicionamiento religioso.
Las líneas generales de la argumentación de Catlos parten de un intento de definición de la sociedad islámica aragonesa como fronteriza (øagri), para así caracterizar mejor los cambios de la época de la conquista, recurriendo para ello a la abundante bibliografía sobre el Aragón islámico, pero a falta de mencionar algunos estudios más generales sobre frontera andalusí (Manzano Moreno), sobre la implantación de los beréberes en la Península (de Felipe) o relativos a la jerarquización urbana en la zona (Mazzoli-Guintard), que le hubieran ayudado a perfilar sus hipótesis.
En el momento puntual del cambio de dominación se estudian aspectos interesantes como la capacidad de negociación de los musulmanes, propiciada por su densidad demográfica y la forma de la conquista; la continuidad de la población y el excesivo coste de la emigración, y los tipos de redistribución que se produjeron con la instalación de los cristianos en el valle del Ebro: administrativo/fiscal, y de usos y utilización del espacio.
Una vez que tuvo lugar el traspaso de poder, parece especialmente sugestiva la explicación de por qué los musulmanes no aparecen en los documentos a pesar de ser la mayoría de la población (p.
116), por qué no pagaban tantos impuestos como los judíos aunque eran más que ellos (pp. 177-178) y las razones por las que el árabe dejó de usarse en los documentos administrativos, que atribuye a la pérdida documental más que a la inexistencia de fuentes, proporcionando interesantes menciones de documentación árabe en fuentes coetáneas cristianas.
En cuanto a la organización de las comunidades mudéjares propiamente dicha, parece que Catlos encuentra dificultades para terminar de precisar la naturaleza dúplice de la aljama como conjunto de musulmanes residentes en un lugar -definición que aparece ya en la documentación de Tortosa (P. Ortega, Musulmanes en Cataluña.
Las comunidades musulmanas en las encomiendas templarias y hospitalarias de Ascó y Miravet (siglos XII-XIV), Barcelona, 2000, 135) -y como asamblea de los próceres de dicha comunidad.
Asimismo, debería haber profundizado más en la jerarquización de los grupos de población mudéjar del valle del Ebro, que parece traslucirse relativamente bien a través de las fuentes.
Aun así aporta interesantes datos, como la diferenciación de los moros francos de impuestos respecto al resto de los mudéjares y los problemas que suponía su integración en las aljamas respec-tivas, al escapar a la acción tributaria de éstas y la diferenciación entre los recursos de las aljamas y los de sus miembros, que podían no ser pobres pero estar exentos de pagos.
Otra matización importante realizada por el autor es el hecho de que, en los siglos XII y XIII, las autoridades cristianas con autoridad sobre los mudéjares supervisaban a las islámicas, más que sustituirlas, vigilaban que los mudéjares recurrieran a ellas en vez de a otras instancias judiciales, se ocupaban de ejecutar las sentencias de los cadíes o alamines mudéjares, y extendían también su jurisdicción a judíos y cristianos.
La superestructura de autoridad cristiana no sería en este caso un factor de marginalización, sino de igualdad ante la ley de todos los súbditos de la corona.
Difiero en cambio de su planteamiento de la que denomina «çunna del Ebro» como «prácticas jurídicas locales muy influidas por el dominio cristiano» (p.
169) pues, en la línea de las últimas investigaciones sobre los corpus y breviarios de derecho islámico utilizados por los mudéjares y las autoridades cristianas que les juzgaban, éstos solían basarse en refundiciones de tratados jurídicos clásicos de derecho islámico.
Habría que estudiar con más detenimiento el tema antes de dar una opinión de ese tipo.
Las cuestiones económicas son analizadas de una forma hasta cierto punto «aislada» de lo que ocurre a nivel de vida cotidiana, dentro de una postura economicista que cabría calificar de demasiado actual (p.
Entre las ideas interesantes que aporta la obra están la insistencia en la relación entre el sistema de propiedad comunal (exariquia) y sus transformaciones en época cristiana y los sistemas de irrigación: según el autor, no se puede estudiar sólo la irrigación, aislada de la propiedad y las formas de producción (p.
También es interesante la comprobación de una tendencia importante a la diversificación de las actividades económicas dentro de una misma familia, para evitar riesgos, que no aparece en épocas más tardías del mudejarismo debido a las restricciones legales con las que se encontraron los mudéjares, sobre todo durante el siglo XV.
Catlos estudia también la formación del patriciado urbano musulmán, y el paso de oficios dentro de las aljamas de forma hereditaria.
Según él, esto significa una desaparición progresiva de las estructuras clánicas.
Sin embargo, consideramos que hay otra serie de factores que él considera aleatorios y prácticamente casuales, y que sin embargo forman parte de ese sistema de intereses clánicos, como es la división de ramas de las familias que se asientan en distintos puntos geográficos con cargos y ocupaciones similares, y que establecen una red supralocal que también ayuda a salvaguardar riesgos políticos y económicos (pp. 218-219).
De esa manera, en distintos núcleos urbanos habría una transmisión de oficios de padres a hijos en las aljamas pero, a la vez, se mantendría la conexión familiar entre unas aljamas y otras, lo que facilitaría el mantenimiento de las redes de poder mudéjar dentro del clan y sus asociados por matrimonio.
Otra cuestión ampliamente tratada es la de los movimientos de población, tanto en forma de viaje como de emigración, comercio o mercenariado.
Se demuestra claramente que la sociedad mudéjar aragonesa de esta época no estaba aislada y que poseía un alto grado de movilidad, que se vería mermada en los siglos posteriores, con todo lo que ello significó para la constitución de su identidad (pp. 284 y ss.).
Al tratar de las limitaciones impuestas al grupo mudéjar, que en opinión del autor no se debieron siempre a su religión, sino también a otros intereses políticos, sociales o económicos por parte de sus señores o del rey, deja bien claro que se trata de un fenómeno de marginalización muy débil, comparado con otras culturas en circunstancias similares de sometimiento y conquista.
Incluso los actos de violencia por posibles motivos religiosos o discriminatorios deben interpretarse, según Catlos, con mucho cuidado.
Habría que dedicar también unos comentarios al aparato crítico y bibliográfico, tratado con meticulosidad y acierto.
A las numerosas listas de figuras, mapas, tablas y abreviaturas hay que añadir una completa nota sobre las citas de fuentes, fechas, lugares y nombres, un glosario y, al final de la obra, los apéndices sobre las monedas en circulación en el área del Ebro en el siglo XIII, las variantes toponímicas citadas en la documentación archivística y un cuadro de los gobernantes de Aragón y Cataluña en el período indicado.
La bibliografía deja entrever el enorme trabajo de archivo llevado a cabo por el autor, así como el dominio de fuentes primarias y un control de las fuentes secundarias en diferentes lenguas, como se comentó al principio de esta reseña, aunque se echan en falta, como suele ocurrir en una obra de esta complejidad, algunos trabajos que podrían haber clarificado algunas de las teorías del autor.
Llama la atención la inexistencia de referencias a varias obras en las notas a pie de página, siendo así que son citadas tanto en la bibliografía final como en el estado de la cuestión introductorio, ¿puede deberse al proceso de transformación de la tesis en libro?
Parece también extraño a los lectores no centrados en el ámbito catalán -la mayoría-la decisión de citar a los reyes sucesores de Ramón Berenguer IV en la forma catalana, que introduce confusión en el orden de los Pedros, así como una variante poco consecuente con la prevalencia del título de reyes de Aragón sobre el de condes de Barcelona y sus demás títulos.
Este tipo de problema parece haberse resuelto con más éxito en el caso de los nombres aragoneses/catalanes/árabes/latinos, que presentan probablemente mayor confusión a primera vista.
En cuanto a las cuestiones formales, habría que señalar la existencia de numerosas erratas en el texto inglés, lo cual llama la atención en una editorial de la calidad de Cambridge University Press.
Igualmente cabe señalar problemas con el orden de los apellidos españoles en algunas citas, típicos de las editoriales que publican en lengua inglesa, pero que dificultan el seguimiento de la bibliografía.
En resumen, una obra ambiciosa y rica en información y matices, que sin duda atraerá la atención de los especialistas y fomentará el debate en torno a los primeros siglos de mudejarismo.
Sería deseable que para ello encontrara una financiación para su traducción al español, quizá por parte de alguna institución pública aragonesa.
Arsenio Cuellas Marqués, franciscano y profesor de la Universidad de Granada, falleció a la edad de 51 años en 1987.
Concepción Castillo, compañera del fallecido en la Universidad, ha sido la encargada de trazar su semblanza en la Presentación de este libro.
Habla en ella del destino de A. Cuellas en la Misión Franciscana de Rabat, que le permitió tomar contacto por primera vez con la lengua árabe clásica, y de la estrecha relación que le unía con el Profesor José María Fórneas, Catedrático de la Universidad de Granada, cuyo fallecimiento en 2003 ha hecho imposible su intervención en este libro, por cuya publicación tanto interés mostró siempre, ya que veía en el trabajo de A. Cuellas una importante contribución a los estudios andalusíes.
Ha sido Celia del Moral quien ha llevado a buen término una tarea por la que todos debemos estarle agradecidos.
Tal y como explica en la Nota preliminar, la temprana muerte del profesor de la Universidad de Granada hacía necesario que otra persona se encargase de publicar el trabajo sobre al-Marqaba al-'uly× que había sido su Tesis Doctoral.
A nadie del mundo académico se le ocultan las dificultades a las que habrá tenido que enfrentarse la editora a la hora de preparar para la imprenta un original cuyo autor no dispuso del tiempo suficiente para ultimarlo como libro y al que ya no era posible recurrir para solucionar problemas y aclarar dudas.
Pero el esfuerzo, culminado con éxito, valía la pena.
En efecto, la edición del texto árabe supera con mucho a la llevada a cabo en su día por Évariste Lévi-Provençal, ya que A. Cuellas dispuso de un mayor número de manuscritos y dedicó a la empresa un cuidado y una atención que le permitieron subsanar errores de lectura e interpretación en los que había incurrido el investigador francés.
La traducción, minuciosamente anotada, es una valiosísima aportación, pues toda traducción, tan difícil siempre de llevar a cabo (por eso no abundan), allana el camino de quienes leen el texto árabe, sobre todo si está bien hecha.
Y por bien hecha me refiero a que las traducciones académicas como ésta no deben Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 219-240 ISSN 0211-3589 226 RESEÑAS enmascarar las dificultades a las que se ha enfrentado el que las realiza: las dudas y vacilaciones que se le han presentado a la hora de verter a otra lengua párrafos de la lengua original deben quedar registradas siempre que no hayan desaparecido del todo, sin pretender disfrazarlas u ocultarlas.
La fiabilidad de la traducción llevada a cabo por A. Cuellas se pone de manifiesto precisamente allí donde recoge en nota los problemas para los que no ha acabado de encontrar una solución satisfactoria.
Y esa fiabilidad es notable, no sólo por los conocimientos de lengua árabe del autor, sino por su profunda inmersión en el género y en la tradición textual en los que se inscribe al-Marqaba al-'uly×.
Muchos pasajes de difícil comprensión han podido ser resueltos gracias a la consulta de fuentes anteriores en las que se basó el autor.
El buen conocimiento que A. Cuellas tenía del tema del derecho islámico queda bien reflejado en esa minuciosa anotación a la que ya he hecho referencia, así como en un excelente artículo ("La cuestión de la verdad múltiple y la verdad única en la teología y la jurisprudencia islámicas", publicado en el Homenaje al Prof. Darío Cabanelas Rodríguez O.F.M., Granada, 1987) sobre una cuestión a la que se hace referencia en uno de los pasajes traducidos de al-Marqaba al-'uly×.
La edición y traducción son parciales.
La razón de serlo queda explicada en el Estudio preliminar llevado a cabo por Maribel Calero Secall, directamente implicada en el asunto, ya que A. Cuellas renunció a traducir las partes relativas a la época nazarí para que su trabajo no se solapase con el que entonces realizaba ella para su Tesis Doctoral, dedicada al cadiazgo bajo los nazaríes.
M. Calero ha dedicado su tiempo y esfuerzo a poner al día «lo que, desde la aparición en microfichas de la Tesis Doctoral de A. Cuellas en 1984, se ha publicado hasta la fecha, bien sobre la propia al-Marqaba al-'uly×, bien sobre el autor de dicha obra».
Constituye, por ello, un complemento indispensable y utilísimo para la lectura del libro.
Gracias a él, el lector no avisado será informado de que desde 1998 la lectura aceptada del nombre del autor de al-Marqaba al-'uly× ya no es al-Nub×hê sino al-Bunn×hê, tal y como analizó M. Bencherifa en un erudito artículo publicado en ese año.
En este libro se lleva a cabo un análisis exhaustivo del contenido del Kit×b al-amw×l, compendio de tradiciones sobre el derecho relativo al reparto del botín y a los impuestos, atribuido a Abù'Ubayd al-Q×sim b.
157/773-224/838), gramático, lexicógrafo y tradicionista nacido en He-rat y que desarrolló su actividad en Irak, Egipto y Siria, muriendo en La Meca.
Como jurista, no puede ligársele a ninguna de las escuelas que se estaban constituyendo en su tiempo (la çanafí o la m×likí; todavía no podía hablarse ni de escuela š×fi'í ni de escuela çanbalí).
El Kit×b al-amw×l se divide en tres capítulos: uno general llamado kit×b al-fay' (capítulo sobre el botín), que es el más extenso, y otros dos más específicos sobre el quinto del botín (al-jums) y sobre la donación (al-óadaqa).
Es considerado una de las obras de jurisprudencia islámica más antiguas que se conservan.
Frente a otras cuya redacción se remonta al mismo período, ésta se distingue por el hecho de haberse conservado completa y por ser atribuida a la mano de un único autor.
La intención de A. Görke es dar a conocer una de las fuentes más antiguas para el estudio del islam temprano, comprobando si se trata realmente de un libro (ya que el término kit×b referido a escritos realizados en los primeros siglos del islam no siempre significa libro en el sentido de obra cuya redacción definitiva se debe a la mano de un autor -syngramma-, sino que se trata de apuntes o esquemas elaborados con el fin de servir de guía a la hora de impartir lecciones).
Se pretende asimismo comprobar si al-Q×sim b.
Sall×m puede ser considerado el verdadero autor del Kit×b al-amw×l y hasta qué punto las sucesivas redacciones del mismo han modificado su forma y contenido originales, pues en el islam temprano el hecho de que una obra fuera atribuida a un autor no siempre implica que la redacción definitiva de la misma se deba a su mano sino que en muchos casos, aunque no puede decirse que sea la regla, la redacción de la obra se debe a sus discípulos.
Éstos van modificando los materiales originales bien en su ordenación, o en su expresión literal, o bien añadiendo nuevos materiales, resumiéndolos o eliminándolos en parte a lo largo de un proceso de transmisión «orgánica» en el que participan distintas generaciones de sabios y que presenta varias modalidades de las que se dan algunos ejemplos en la Introducción (Einleitung).
El fin último del trabajo es contribuir al debate acerca de la transmisión de obras escritas en los primeros siglos del islam (sobre las distintas posiciones al respecto v.
Introducción, 17-21) y cuestionar el método de análisis literario que Norman Calder aplicó a una serie de obras de jurisprudencia islámica tempranas en su Studies in Early Muslim Jurisprudence 1 y tras el cual, llegó a la conclusión de que la forma en la que dichas obras nos han llegado ha de ser fechada unos 100 años más tarde de lo que se había creído hasta el momento (conclusión que extiende también a las Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 219-240 ISSN 0211-3589 228 RESEÑAS primeras colecciones de hadiz), situando los inicios de la puesta por escrito de la jurisprudencia islámica a principios del siglo tercero de la hégira.
Para poder dar una respuesta adecuada a todas estas preguntas se han examinado en primer lugar los datos que aporta la literatura biográfica acerca de la redacción del Kit×b al-amw×l y de otras obras del mismo autor (v.
A partir de este análisis A. Görke deduce ya que el Kit×b al-amw×l fue efectivamente compuesto por Abù'Ubayd y que se trata de un libro en el sentido en el que hoy entendemos el término.
Esta impresión se va confirmando de manera progresiva en los capítulos siguientes donde se lleva a cabo un análisis formal del contenido de la obra en búsqueda de indicios que, de acuerdo con el método de Norman Calder, podrían hacer pensar en añadidos posteriores sobre el original (por ejemplo, el uso de q×la Abù 'Ubayd en vez de çaddaøanê más el nombre de la autoridad de la que Abù' Ubayd toma una noticia).
Además, se comparan entre sí las distintas ediciones de la obra (v.
41-2) y se examinan los tres manuscritos que se conservan de ella (42-58), uno de los cuales no había sido tenido en cuenta hasta ahora por ninguno de los editores del Kit×b al-amw×l (Capítulo 2, 34-62).
Los capítulos 3 y 4 están dedicados a analizar citas del Kit×b al-amw×l transmitidas en obras posteriores (véase gráfico, p.
En el capítulo 5 se procede a completar la historia de la composición y transmisión de la obra, estableciendo el origen de sus materiales y examinando los escritos de los discípulos de Abù'Ubayd y de autores posteriores.
Los resultados obtenidos a través de esta investigación se sintetizan en el capítulo 6, quedando demostrados de manera convincente no sólo la autoría y el carácter de obra independiente del Kit×b al-amw×l -es decir, que se trata de un syngramma dirigido a los lectores y no limitado exclusivamente a los estudiantes de derecho-sino también que la obra no ha experimentado cambios sustanciales como consecuencia de su transmisión posterior.
En favor de esta constatación hablan tanto la estructura sistemática y la forma fija con la que la obra se nos ha conservado, como las numerosas autoreferencias que es posible encontrar en ella y las constantes llamadas de atención a los lectores.
Görke considera que la obra fue compuesta en los últimos años de la vida de Abù'Ubayd, con casi total seguridad después de 213/828.
Tras el exhaustivo análisis al que es sometido el Kit×b al-amw×l, queda descartado igualmente que Abù'Ubayd hubiera inventado las tradiciones que incluye en su obra, un dato con importantes repercusiones para el debate acerca de la autenticidad del hadiz y su ascenso a la categoría de fuente de legislación.
Respecto a la historia de la transmisión del Kit×b al-amw×l, Görke ha podido reconstruir su línea principal, que arranca de'Alê b.'Abd al-'Azêz, discípulo directo de Abù'Ubayd en La Meca, y continúa con •×mid al-Harawê,'Abd All×h b.
También transmitieron la obra otros discípulos de Abù'Ubayd como Ibn Zanawayh, Naór b.
Mahdê y al-Bal×Üurê (véanse los ilustrativos gráficos de las pp. 46 y, especialmente, 172), pero el hecho por una parte de que 'Alê les sobreviviera y por otra que hubiera escuchado la obra poco tiempo antes de la muerte de Abù' Ubayd hizo que su transmisión fuera la preferida y la que más difusión alcanzó.
El estudio del Kit×b al-amw×l proporciona también datos interesantes acerca de la actividad de los transmisores de ciencia religiosa islámica.
A. Görke ha notado que no era infrecuente que un estudiante escuchara una misma obra varias veces, de un mismo transmisor o de varios y que, aunque teóricamente se consideraba posible introducir correcciones en un texto cuando se recibía oralmente, en la práctica esto era poco frecuente.
De hecho, la concesión del permiso para transmitir una obra (i×za) no solía ir acompañada de una comparación entre distintos manuscritos de la misma.
Por otra parte, no era infrecuente, señala el autor, que un maestro que enseñaba una obra de acuerdo con una transmisión, la cambiara luego por otra transmisión de más prestigio.
Las posibles consecuencias de tales prácticas, cuyo nivel de extensión y cuya eventual evolución necesitan -dice Görke-ser estudiados con mayor profundidad, quedan esquematizadas en el gráfico de la p.
Desde un punto de vista metodológico, el autor de este estudio concluye que el método de análisis literario propuesto por Calder, y antes que él por Wansbrough, no basta por sí solo para establecer la fecha de composición de una obra.
En el caso concreto del Kit×b al-amw×l, haber podido demostrar que su forma definitiva se debe a la mano de al-Q×sim b.
Sall×m y que éste no inventó los hadices que contiene, repercute decisivamente en la investigación sobre la transmisión del hadiz en los primeros siglos del islam, pues implica que contamos con un punto fijo en el que datar las muchas tradiciones que incluye (contradiciendo la tesis de Calder según la cual las obras tempranas de jurisprudencia islámica presentan un interés marginal por el hadiz) y por tanto poder determinar el momento en el que dicho material había adoptado ya una forma fija, es decir, una generación antes de que se pusieran por escrito las colecciones de hadiz consideradas canónicas.
Ello permite descartar que dichas tradiciones hubieran sido falsificadas posteriormente.
Görke pone fin a este trabajo tan riguroso y transparente señalando la necesidad de llevar a cabo una nueva edición crítica del Kit×b al-amw×l ya que, como se ha dicho, existe un manuscrito de la misma, unos doscientos años anterior a los utilizados en las ediciones hechas hasta el momento.
DELFINA SERRANO RUANO MARTÍNEZ TORRES, J. A., Prisioneros de los infieles.
Vida y rescate de los cautivos cristianos en el Mediterráneo musulmán [siglos XVI-XVII],
José Antonio Martínez Torres aborda el tema de los cristianos cautivos en manos musulmanas con el propósito de analizar algunos aspectos poco Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 219-240 ISSN 0211-3589 230 RESEÑAS tratados por la historia y desmitificar otros.
Pretende responder a las preguntas de quiénes eran los cautivos, cómo eran rescatados y cómo vivieron su cautiverio, desmontando algunas de las respuestas que se han dado.
Se centra en los siglos XVI y XVII, en los que confluyen dos épocas doradas opuestas, una del corso berberisco, desde la última década del s. XVI hasta el comienzo de la segunda mitad del siguiente, y otra de las redenciones de cautivos, entre 1633 y 1692 (época en la que se rescata al 70% de la muestra analizada por el autor), cuando comienza a remitir la primera por diversas causas en Marruecos, Túnez y Argel.
No obstante, existe un paralelismo entre ambos fenómenos, pues pese a que la edad de oro de las redenciones no se da hasta la segunda mitad del s. XVII, desde finales del siglo anterior se ponen las bases para dicha proliferación: la institucionalización de las redenciones a cargo de las órdenes de la Merced y la Trinidad, y la decisión del Santo Oficio hispano de perdonar a los renegados en 1579.
A partir de una tesis general que sostiene que el corso berberisco y la captura de cristianos suponían la base de un sistema económico, fundamentado en el trabajo esclavo de los cautivos y en el dinero de los rescates, que fue imponiéndose en ciertas localidades del norte de África y no un modo de actuar irracional consecuencia de un odio religioso del musulmán al cristiano, el autor rastrea la vida de una muestra de cautivos rescatados durante los siglos XVI y XVII en lo que hoy conocemos como Marruecos y Argel.
De dicha tesis destacan las consecuencias que el autor extrae, según las cuales el desmoronamiento de las estructuras socio-económicas de estas ciudades norteafricanas se debería a su incapacidad de adaptación al nuevo orden económico y de producción mundial que estaba naciendo con la Edad Moderna.
Un Mediterráneo de cautivos y renegados) a la bibliografía existente y sus correspondientes lagunas, y la exposición de las fuentes documentales (listas de cautivos rescatados, elaboradas por los redentores de la Merced y la Trinidad, testamentos, memoriales y procesos inquisitoriales) en las que se fundamenta su investigación, Martínez Torres se adentra en el análisis de la vida de los cautivos y en su rescate.
Como se ha dicho, la obra trata fundamentalmente dos aspectos de los cautivos: su vida durante el cautiverio y su rescate.
Se pretende desmitificar la imagen del cristiano vejado y hacinado en los baños árabes que los mercedarios y trinitarios desataron con sus relatos, y que ha llegado hasta nuestros días.
Frente a esto, Martínez Torres presenta una situación mucho más heterogénea en la que aspectos como el lugar de la reclusión, el sexo, la edad, la clase social del prisionero, o el patrón eran factores determinantes y diferenciadores de la clase de vida que podía llevar un cristiano cautivo en tierras musulmanas, o las posibilidades que tenía de ser liberado.
Sin caer en una visión romántico-orientalista que niegue cualquier vejación por parte de los musulmanes, el libro presenta al cautivo cristiano de los siglos XVI y XVII en una clara mejor situación que el musulmán cautivo en manos cristianas (tema que como el mismo autor indica, merecería también una revisión histórica).
La vida en cautiverio) el autor describe los lugares de reclusión (baños en el Magreb oriental y mazmorras o «sagenas» en Marruecos), así como su organización interna.
De este modo se muestra cómo los baños no eran simples cárceles donde los cautivos permanecían hacinados mientras no trabajaban en penosas labores como la minería o las galeras, sino que fueron convirtiéndose a partir de finales del s. XVI y durante el XVII en pequeñas sociedades en las que se construyeron hospitales, capillas y tabernas, gracias a los cuales los cautivos podían, siempre dentro de los límites físicos que imponía el edificio, curarse enfermedades por las que en épocas anteriores morían muchos de ellos, practicar su religión, pudiendo acceder a la confesión, a misas y a organizar procesiones (eso sí, sólo dentro del recinto), y comprar comida y bebida.
Con el mismo fin se exponen las clasificaciones de los prisioneros, determinantes para la vida en cautiverio y el posible rescate.
En el norte de África, los cautivos eran clasificados, en función de la clase social del propietario, en tres tipos.
La categoría era, pues, determinada después del proceso de compra, también analizado por el autor.
La primera de ellas es la de los cautivos «del rey» o «forzosos», la segunda los «aguatis», cuyos dueños eran la aristocracia, relevantes corsarios o pequeños propietarios, y la tercera, los del «almacén» o «concejo».
A las dos primeras categorías pertenecía una minoría que no realizaba muchos trabajos y fue la más beneficiada por las redenciones de la Merced y la Trinidad.
La tercera, es decir la mayoría, no tenían dueño, pertenecían al «común», por lo que no tenían con quien negociar el rescate, y realizaban los trabajos más duros (obras públicas, minería, recolección agrícola, pastoreo, boga en las galeras, etc.).
En cuanto al rescate de estos cautivos (3.
El rescate de cautivos), Martínez Torres analiza cómo el paso de la Edad Media a la Edad Moderna supuso un cambio tanto en la concepción del cautivo en la visión cristiana y en la norteafricana como en el modo en que se realizaban los rescates.
El paso del s. XVI al s. XVII fue el momento en que este cambio queda patente.
El cese de las grandes batallas que durante el s. XVI habían dominado el Mediterráneo provocó dos fenómenos: por un lado, la entrada de la piratería y el corso berberisco en su fase de máximo esplendor (entre 1580 y 1640 la población de las ciudades del norte de África tiene un aumento sin precedentes debido al gran número de capturas de los corsarios, alcanzando en algunos casos hasta un quinto del total), y por otro lado, la entrada en España y América del Concilio de Trento (1545-1563), cuyos supuestos acabaron afectando al criterio de la redención de cautivos.
La concepción del cautivo sufre una transformación para ambas partes: en el norte de África pasó de simple trofeo a mercancía, centro del sistema económico de las ciudades berberiscas, y para los gobiernos europeos, y muy especialmente para los españoles que se esforzaban en convencer de su catolicidad al resto de Europa, pasó de asunto marginal a ser tratado y considerado como una «cuestión de estado» a la que había que apoyar con los medios institucionales y legales necesarios.
Se produjo una progresiva oficialización de las redenciones desde el reinado de Felipe II, que confió esta actividad a aquellos que mejores resultados habían obtenido en épocas anteriores, a las órdenes de Nuestra Señora de la Merced y la Santísima Trinidad.
Éstas se hicieron con el casi absoluto monopolio de las redenciones, rompiéndose casi por completo con los rescates llevados a cabo por comerciantes y alfaqueques en época medieval.
Esta institucionalización supuso un ordenamiento de las redenciones: cuánto se pagaba por ellas, cuántas se realizaban y a quién se liberaba.
Españoles, italianos o portugueses capturados en combate contra musulmanes tenían prioridad, y luego venían los más desfavorecidos social o económicamente, mujeres, niños o ancianos, debido, según el autor, a una demanda social atendida por la corona.
Las redenciones, sin embargo, no dependían únicamente de los criterios cristianos, sino también de las normas y decisiones de cada gobernante musulmán.
Al igual que los cristianos, los musulmanes tenían su orden de preferencia para dejar libres a unos o a otros, que podía variar según las necesidades de dinero o mano de obra.
El rescate de cautivos según las prioridades de los gobernantes cristianos debía ajustarse al orden fijado por las autoridades musulmanas.
Las tres categorías de cautivos citadas anteriormente determinaban las posibilidades de éstos de ser liberados: los primeros en poder ser redimidos eran los «forzosos», seguidos de los «aguatis», y por último quedaban los del «almacén», los cuales dependían totalmente de la decisión del gobernante musulmán, pues la pertenencia a dicha categoría impedía en principio la redención.
Este sistema permitió a estas dos órdenes sobrevivir gracias a la financiación de sus actividades, mediante el pago oficial por las redenciones y las limosnas que pedían a los fieles para tales fines, limosnas que se llegaron a institucionalizar, pues se convirtió en costumbre y en obligación moral dejar en los testamentos alguna cantidad para la redención de cautivos.
Las actividades de estas órdenes se convirtieron en muy populares, y realizaban un ceremonial, analizado por el autor, antes y después de cada viaje, que incluía toda una liturgia alrededor de su actividad, con procesiones en Madrid (sede principal de estas órdenes desde el s. XVI), centro de partida y de llegada y en otros lugares importantes por los que pasaban, dando de este modo un importante impulso publicitario a sus obras, a la vez que a sus principios.
Sin embargo, los datos estudiados por el autor le llevan a afirmar que estas redenciones institucionales no eran suficientes, por la gran cantidad de cautivos que había y la pertenencia de la mayoría de ellos a la categoría de los del «almacén», lo que provocó la creación e ideación de otros medios para conseguir liberarse del cautiverio.
A estos otros medios le dedica otro capítulo (4.
Trueques, pactos y falsas conversiones), en el que se desentrañan las formas en las que los cautivos dejados de lado por las redenciones oficiales pudieron liberarse.
Entre ellas se encuentran unas más organizadas y otras más individuales y alternativas, dependientes en parte del ingenio del prisionero.
Los trueques fueron comunes en estos dos siglos en los que se hicieron intercambios tanto entre prisioneros cristianos y prisioneros musulmanes como de prisioneros a cambio de mercancias.
Pero sin duda lo que más llama la atención es el recurso del cautivo a una falsa conversión para conseguir así mayor libertad y poder optar a una huida así como los pactos establecidos por los propios prisioneros con sus patrones a los que prometían un pago, que no siempre podían satisfacer, por su liberación tras la cual eran conocidos como cautivos «cortados».
En el último capítulo (5.
El perfil social del cautivo rescatado), Martínez Torres repasa las características sociales de los cautivos rescatados en esta época, su edad, sexo, procedencia, oficio, precio y sus tiempos de cautiverio.
Es destacable la cuestión de las mujeres cautivas y su escasa liberación, debida según el autor a la alta estima que les tenían sus dueños.
Sin merma de la gran labor que supone recopilar semejante información, se echa de menos un análisis más profundo de algunos aspectos, los no cuantificables, es decir, por ejemplo, las relaciones que se establecían entre cautivos de diversa procedencia, estrato social, o confesión religiosa, la consideración social de éstos a su regreso o qué imagen del musulmán e ideas sobre el Islam transmitían tras su liberación.
El libro, dividido en estos cinco capítulos, contiene además unos interesantes apéndices documentales, una extensa bibliografía, mapas y cuadros.
Con un estilo correcto y una narración fluida se desarrolla esta obra en la que el autor ofrece una nueva visión del cristiano prisionero por musulmanes en época moderna, apoyándose en gran cantidad de datos, a veces demasiados, sin dejar de lado las cuestiones económicas, políticas y religiosas que rodean el tema.
La obra está muy bien encuadrada en el contexto de la historia de las relaciones políticas de la época en el Mediterráneo y desmitifica la extendida visión de la crueldad extrema e inhumana musulmana, para lo que aporta datos concluyentes.
La virtud del trabajo radica en la demostración de que esta mitificación no era gratuita, sino que, enmarcada en la construcción nacional española, y la refundación católica tras el Concilio de Trento frente a la Reforma protestante, el discurso que crea, mediante los textos mercedarios y trinitarios y sus puestas en escena litúrgicas, perseguía conmover al público para conseguir limosnas con las que llevar a cabo la causa de las órdenes redentoras, el rescate de cautivos y renegados, que eran cada vez más numerosos, además de ilustrar los principios tridentinos.
La colección Arnaldi de Villanova Opera Medica Omnia (AVOMO) es de sobra conocida -e internacionalmente reconocida-entre los historiadores de la medicina medieval occidental.
Fundada por el gran historiador de la medicina Luis García Ballester, se puede afirmar que abandera la producción académica española de alto nivel científico en ese campo.
Curiosamente, siendo los colaboradores de la colección en su mayoría historiadores, algunos volúmenes publicados presentan también un enfoque de tipo filológico.
Es decir, mientras la producción científica de los historiadores de la medicina ha consistido tradicionalmente en el análisis de textos o documentos de un autor o época y su estudio desde una determinada perspectiva historiográfica, esta colección pone a disposición de la comunidad académica la edición crítica de las obras médicas arnaldianas, en este caso concreto, al más puro estilo filológico.
Los especialistas en medicina islámica ya no tenemos excusa para desconocer la existencia del AVOMO, no sólo por lo que en conjunto pueda aportar -por ejemplo-al conocimiento de la tradición médica islámica transmitida al occidente latino, sino porque este volumen concreto, en realidad, lo que ofrece es una obra médica islámica acompañada de sus traducciones medievales latina y catalana.
Ciertamente, en esta ocasión el célebre médico hispano Arnaldo de Vilanova (m.
1311) cede su protagonismo al sabio andalusí Abù l-Éalt Umayya de Denia (m.
Antes de describir el contenido de esta publicación y glosar su importancia para los investigadores dedicados a la medicina árabe medieval, es inevitable hacer una consideración previa.
En la nota que precede a la obra, el comité editorial dice que la energía y el esfuerzo de Luis García Ballester están detrás de cada uno de los doce volúmenes publicados hasta su fallecimiento en el año 2000.
Quien firma esta reseña añade que su espíritu está más presente que nunca en esta última monografía que desgraciadamente no llegó a ver impresa.
La medicina islámica en general y la andalusí en particular raras veces han sido objeto de colaboración interdisciplinar y cuando la excepción ha confirmado la regla era precisamente Luis García Ballester quien también estaba detrás de ella.
Por eso, este volumen le rinde un merecido homenaje con una obra que se erige desde su portada como referente y modelo a seguir.
Asimismo, en la línea de sus trabajos en colaboración con arabistas y hebraístas, pocas veces una obra de carácter interdisciplinar en este campo ha reunido a un elenco de especialistas de prestigio internacional como Ana Labarta, Danielle Jacquart y Michael McVaugh, junto a dos investigadores menos conocidos pero también de sólida trayectoria científica.
La obra puede considerarse de antemano como una aportación historiográfica y filológica de gran calidad.
El contenido de este libro puede resumirse en la presencia del texto árabe del Kit×b al-Adwiya al-mufrada (Libro de las medicinas simples) de Abù l-Éalt Umayya, la traducción latina que de esa obra hizo Arnaldo de Vilanova y, a modo de apéndice, la traducción anónima en catalán medieval, cada uno con su respectivo estudio introductorio.
La edición conjunta de tres obras, la propia historia del proyecto y un factor externo al ámbito académico han dado como resultado un diseño complejo en la disposición del contenido.
Figura en primer lugar la traducción catalana de los estudios introductorios de A. Labarta, M. McVaugh, J. Martínez Gázquez y D. Jacquart fundidos en uno solo.
Viene a continuación la edición en paralelo del texto árabe de Abù l-Éalt y la traducción latina de Arnaldo de Vilanova con sus respectivos aparatos críticos en nota a pie de página.
Inmediatamente después se encuentra de nuevo el estudio introductorio inicial, esta vez en inglés, salvo la colaboración de D. Jacquart, que aparece en francés.
Viene después, como apéndice, la edición de la traducción catalana medieval precedida por su correspondiente estudio introductorio en catalán moderno.
Cierran el volumen la bibliografia y los glosarios (árabe-latín, latín-árabe, latín-catalán y catalán-latín).
Parte de la complejidad de este volumen tiene su origen en los años que ha llevado materializar el proyecto inicial.
Durante ese tiempo, además del fallecimiento de L. García Ballester, se consideró la conveniencia de incorporar la traducción catalana medieval y de incluir la colaboraboración de D. Jacquart, responsable del cotejo de los textos árabe y latino junto a M. McVaugh, así como de los glosarios correspondientes.
Sin embargo, la dificultad que entraña el articulado del contenido para el investigador, parece responder también a un criterio distinto al de carácter científico y que, en el caso de una publicación tan relevante como esta, plantea el dilema de sacrificar la difusión de una obra de primer orden por defender un idioma de escaso impacto académico en la actualidad.
Dada la proyección internacional de la colección y el interés que ofrecen de forma independiente tanto los estudios como los textos editados, al menos habría sido deseable que el estudio introductorio principal en inglés figurara en primer término y, por la misma razón, que el insertado como apéndice contara con su contrapartida en inglés.
Dejando a un lado esa cuestión, son muchos los investigadores que van a celebrar esta última entrega del AVOMO, ya que puede y debe ser consultado por muchas razones.
En primer lugar, la obra pone a disposición de la comunidad académica dos textos hasta ahora difícilmente accesibles y un tercero, el árabe, existente en una edición publicada poco antes de que se imprimiera este volumen.
De entrada, pues, el libro que aquí se reseña interesa a los historiadores de la medicina medieval islámica y occidental y, dentro de ésta, a la historia de la medicina española en general y de la Corona de Aragón en particular.
En segundo lugar, como bien afirma la nota preliminar, en este libro puede seguirse la historia de una obra médica medieval Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 219-240 ISSN 0211-3589 236 RESEÑAS a través de tres lenguas sucesivamente y a lo largo de dos o tres siglos.
De esta manera, junto al estudio de la transmisión de ideas del mundo islámico medieval al occidente cristiano, la inusual conservación y publicación conjunta de una obra científica árabe con sus traducciones posteriores ofrece también un interés destacable y editorialmente poco frecuente para lingüistas y lexicólogos.
También para la historia de la traducción, sus técnicas y sus protagonistas, así como para otros aspectos que se harán patentes al tratar ahora en detalle el contenido de los estudios introductorios.
En relación con el Kit×b al-Adwiya al-mufrada o Libro de los medicamentos simples de Abù l-Éalt Umayya, A. Labarta expone en primer lugar los datos biográficos del autor y de su obra científica en general.
Describe después el contenido y características de la obra médica editada, los seis manuscritos árabes que ha empleado (dando cuenta de otros de los que sólo tiene noticia) y los criterios de edición.
Aunque este estudio ofrece datos más que suficientes y útiles para situar al lector frente al autor, su obra y la edición de la misma, se percibe cierta distancia temporal desde su redacción hasta su publicación y sugiere que los editores han respetado un trabajo original redactado hace tiempo.
Pese a ello, la introducción de A. Labarta tiene la gran virtud de poner a disposición del investigador la ficha biobibliográfica rigurosa -y más actualizada historiográficamente-de un médico andalusí que hace tiempo debería constar en enciclopedias y diccionarios, si no generales, al menos especializados.
Más aún, gracias a la versión inglesa de esta herramienta básica, a la proyección internacional de la colección y al peso específico de este volumen concreto, cabe esperar que Abù l-Éalt Umayya pase a engrosar la nómina de médicos islámicos medievales y andalusíes dignos de mención en manuales y obras de síntesis de la historia de la medicina, más allá de la docena escasa de nombres con los que tradicionalmente se despacha el período islámico medieval -oriental y occidental-dentro y fuera de nuestras fronteras.
En cuanto al Translatio libri Albuzale de Medicinis Simplicibus, su estudio introductorio incluye una descripción de la traducción latina de Arnaldo de Vilanova, de los manuscritos conservados y de los empleados en este caso.
A ello hay que sumar una minuciosa relación de los criterios de edición seguidos por M. McVaugh y J. Martínez Gázquez, de la que los arabistas españoles dedicados a la medicina islámica -tan secularmente reacios a la crítica textual-deberíamos tomar buena nota.
Si bien los autores admiten no haber conseguido una edición crítica tan próxima al texto latino original como sería deseable, metodológicamente han hecho todo lo posible a partir de los criterios de la crítica textual.
Por su parte, D. Jacquart -a quien, por error, se vincula institucionalmente con el CNRS en vez del EPHE (École Pratique des Hautes Études) en la nota editorial-se encarga de analizar las características de la tradición textual latina con respecto al original árabe para establecer una clasificación tipológica de las alteraciones introducidas por Arnaldo de Vilanova, primero con carácter general y después de forma específica en relación con los términos farmacoló-gicos, de pesos o medidas y los grados de los medicamentos.
Todo ello permite ver a los autores que Arnaldo de Vilanova no siempre entendía lo que estaba traduciendo, que a medida que se familiarizaba con la obra de Abù l-Éalt mejoraba su comprensión e interpretación del texto y, finalmente, que su interés por traducirlo no era la publicación, sino el de un instrumento de trabajo personal que quizá influyó decisivamente en su posterior asimilación y difusión de la teoría de los grados de los medicamentos compuestos de al-Kindê.
En resumen, es un estudio filológico en toda regla y un modelo a seguir en el ámbito de la tradición médica islámica, no sólo en razón de la calidad científica de una edición crítica, sino también de las líneas historiográficas actuales.
En este sentido, en el campo de la medicina medieval occidental se ha incrementado el interés por las peculiaridades de la tradición textual o de la traducción de una obra, los rasgos lexicológicos característicos, las glosas marginales de los manuscritos, los detalles codicológicos o el conjunto de obras en el que se inserta un tratado dentro de un códice misceláneo, elementos en los que también se centra el estudio introductorio del Llibre d'Albumesar de Simples medecines.
Todos esos aspectos no sólo ayudan a situar el texto editado en el contexto de la evolución del propio autor o de su producción científica, sino que pueden servir para establecer elementos característicos de un determinado autor o traductor, conocer la difusión de una obra en términos de tiempo y espacio geográfico, saber a quién le interesó o cómo influyó en el ámbito cultural y social por el que circuló.
A su vez, con esta información será posible conocer y comprender mejor los canales de transmisión y de acceso al conocimiento o el impacto de la transmisión de ideas en el desarrollo de los intereses intelectuales, profesionales, sociales o económicos del momento, así como en la propia práctica médica.
El caso de Arnaldo de Vilanova es especialmente interesante por su relevancia histórica como médico medieval.
Debe recordarse aquí que no sólo dominó la literatura médica galénica y tuvo acceso directo a las obras de medicina árabe medievales, sino que también fomentó la incorporación de muchos de esos textos novedosos en los estudios de medicina de la Universidad de Montpellier y ejerció un papel fundamental como transmisor de la tradición médica islámica al occidente latino.
A mediados del siglo XII se traducía en Toledo, por orden de Pedro el Venerable, abad de Cluny, una obra clave de la literatura árabe cristiana contra el Islam: la que González Muñoz ha denominado Exposición y refutación del Islam, atribuida a un musulmán denominado al-Hךimê y al cristiano Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 1, enero-junio 2006, pp. 219-240 ISSN 0211-3589 238 RESEÑAS al-Kindê.
La transmisión de esta obra constituye uno de los episodios más interesantes de la polémica religiosa medieval tanto en Oriente como en Occidente, tal como aparece reflejado en la interesante introducción que acompaña a esta traducción de la versión latina al español.
El autor, partiendo de unas breves notas sobre el contexto histórico-cultural y religioso de finales del siglo VIII y principios del IX, nos introduce primero en la redacción en lengua árabe de las epístolas, retomando los estudios realizados por editores como Muir, Muñoz Sendino, Tartar o Tien.
Después de una breve referencia al contenido de la epístola del musulmán, que a pesar de su simpleza aparente creemos merecería una mayor atención, el autor hace un repaso de los temas tratados por la epístola del cristiano, con los que evidentemente se encuentra más familiarizado, y termina con unas consideraciones sobre la conclusión y el epílogo de la obra.
A partir de ahí, nos sumerge de lleno en los problemas técnicos de estilo, datación, personalidad de los autores o redactores y fin de la obra, donde hace un magnífico trabajo de síntesis de las teorías existentes, aportando acto seguido sus propias soluciones (queda al lector identificarse con unas u otras, según su criterio personal).
La tercera parte de la introducción se centra en la traducción latina solicitada por Pedro el Venerable, para incluirla en el canon de escritos sobre el Islam que quedaría consagrado con el nombre de Collectio Toletana.
González Muñoz analiza aquí el método del equipo de traductores que trabajó en esta magna empresa, sobre todo el de Pedro de Toledo y Pierre de Poitiers, directamente implicados en la traducción, reelaboración para la polémica cristiana y configuración final de estas dos piezas de género tratadístico-epistolar.
Muy interesantes son las notas dedicadas a la relación con las restantes obras de la colección y las glosas, a menudo las grandes olvidadas, así como a la recepción que se hace de esta obra en autores medievales posteriores.
Por último, el epígrafe dedicado a la tradición manuscrita de la versión latina permite al autor recopilar, a través de los estudios de M. Th. d'Alverny, todos los manuscritos y algunas de las versiones impresas, fragmentarios o no, de la Exposición y refutación del Islam, elaborando el stemma de las distintas familias de códices, información vital para explicarse las sucesivas reelaboraciones y deformaciones de las ideas polémicas contenidas en los tratados.
La eclosión de publicaciones que ha tenido lugar en los últimos veinte años sobre las relaciones entre el Islam y el cristianismo durante la Edad Media, en el campo concreto de la tratadística y la polémica, se aprecia en toda su intensidad en la cuidada bibliografía que pone fin a la introducción.
A continuación, encontramos el texto crítico de la edición latina a partir del magnífico ms. 1162 de la Biblioteca de l'Arsenal de París, considerado mayoritariamente como la versión original, cotejado con los otros once manuscritos en los que se contiene la obra o partes de ella.
Y, finalmente, la traducción al castellano, que destaca por su prosa culta y correcta, a la par que fluida y fácil de seguir, lo que contribuye a la lectura incluso placentera de esta obra polémica.
En resumen, una cuidadosa edición que será muy bien recibida tanto por los estudiosos de la polémica interconfesional españoles como en los círculos internacionales, y que recoge todas las novedades que la investigación sobre el tema ha venido produciendo en años recientes. |
el Cantar de mio Cid 1 incluye el relato del maltrato que las dos hijas de el Cid, Sol y elvira, sufrieron a manos de sus maridos, los infantes de Carrión.
Los Infantes habían dado prueba de su cobardía durante su estancia en Valencia tras la conquista de la ciudad por su suegro, sufriendo vergüenza pública por ello. posteriormente, viajaron hacia Castilla con sus esposas y al llegar al robledal de Corpes, enviaron por delante a la comitiva que les acompañaba, permaneciendo solos con Sol y elvira.
Tras tener relaciones sexuales con ellas durante la noche, a la mañana siguiente los infantes las ataron, les quitaron las ropas dejándolas con las prendas interiores y las golpearon salvajemente.
A continuación se marcharon, dejándolas atrás cubiertas de sangre. el Cid logró vengar a sus hijas a través de un juicio público presidido por el rey de Castilla. primero recobró las dos espadas y el dinero obtenido del botín tomado a los musulmanes que previamente había entregado a sus dos yernos.
Luego algunos de sus más bravos hombres combatieron y derrotaron a los infantes de Carrión.
dolores oliver ha propuesto que este episodio es una prueba más de la autoría arabo-islámica del Cantar de mio Cid2, ya que un comportamiento semejante no tendría sentido en unos nobles castellanos 3.
Afirmaciones como estas pueden servir para reforzar estereotipos, especialmente teniendo en cuenta recientes coberturas mediáticas sobre el trato a las mujeres en Afganistán 4 o durante las protestas en egipto, todo lo cual puede facilitar que propuestas como la de dolores oliver encuentren un público dispuesto a aceptarlas sin mayor cuestionamiento.
Se ha explicado la conducta de los infantes como resultado de la vergüenza sentida por haber mostrado públicamente su cobardía y también por el convencimiento de que se habían casado por debajo de su rango. ha habido distintas interpretaciones sobre las posibles fuentes de la forma concreta en la que su venganza es representada en el Cantar.
John K. Walsh sugirió a principios de la década de los setenta del pasado siglo que el episodio de la Afrenta de Corpes evocaba escenas de parecida brutalidad que se podían encontrar en las leyendas de vírgenes mártires, de manera que la audiencia del Cantar no reaccionaba ante él «as some bizarre and unprecedented episode, but as another rendition of what was surely a powerful and favourite hagiographic motif», especialmente teniendo en cuenta que el episodio del león -un episodio ocurrido anteriormente en el que un león se inclinaba y se sometía ante el Cid-podía también ser vinculado a leyendas de santos martirizados recogidas en narraciones litúrgicas 5. por su parte, en 1977 r.
M. Walker señaló una posible fuente en la francesa Chanson de Florence de rome 6, con la que efectivamente el episodio tiene muchos puntos en común.
También en la década de los setenta, douglas Gifford y María Luz Conti buscaron precedentes en motivos folclóricos 7.
Creo que el episodio también podría ser analizado dentro de una tendencia más general, la del «teatro de la crueldad» medieval, analizado por Jody Enders en un estudio aparecido en 1999 8.
Causa cierta sorpresa que dolores oliver no tenga en cuenta ninguno de estos estudios previos, pues opera en su libro como si desde la tradición cristiana o romance no se hubiera encontrado ningún referente al episodio de la Afrenta de Corpes 9. en cambio, considera que ayuda a sostener su propuesta de que el autor del Cantar de mio Cid fue un poeta andalusí, Abū l-Walīd al-Waqqašī (408/1017-489/1096), y que el episodio en cuestión debe ser interpretado en el contexto de la cultura árabe.
La poesía beduina y el honor tribal serían las claves para entenderlo, pues la venganza a través de las mujeres y su desnudez serían -según oliver-un rasgo característico de ambos 10. para oliver, como ya he señalado, no tiene sentido alguno que unos nobles castellanos se venguen de el Cid desvistiendo a sus hijas.
7 Gifford, Douglas, "European folk-tradition and the 'Afrenta de Corpes'", en deyermond, Alan (ed.), mio Cid Studies, Londres, Tamesis, 1977, pp. 49-62; Conti Jiménez, María Luz, "La 'Afrenta de Corpes' a la luz de algunos motivos literariofolklóricos clásicos y medievales", revista de Filología española, 63 (1983), pp. 73-90.
9 Puede deducirse de este silencio sobre los estudios mencionados en las notas anteriores que el libro de dolores oliver no fue sometido -previo a su publicación-a la revisión por ningún especialista en estudios de la épica castellana o romance, ya que de haber sido el revisor o evaluador no habría dejado de señalar su existencia. otra posibilidad es que, por alguna razón, la bibliografía al respecto consultada por la autora se detuvo en la década de los setenta del pasado siglo.
Ahora bien, no es sólo que los estudios anteriormente mencionados de Walsh, Walker y otros -ignorados por oliver-suministren una explicación muy plausible sobre el cómo y el por qué de dicho episodio y su inclusión en el Cantar de mio Cid. es que además el único precedente andalusí que oliver propone para convencernos de que la Afrenta de Corpes sólo cobra sentido si se inserta en un contexto cultural árabe tiene en realidad muy poco en común con ese episodio. ese precedente sería la famosa historia -en la versión recogida en los Ajbār Maŷmū,a-según la cual cuando, Abd al-rahmān I entró en Córdoba, vio que algunos de sus soldados habían empezado a robar a la familia (,iyāl) del gobernador Yūsuf al-Fihrī.
Los detuvo, dio vestimentas a quienes estaban desnudos -nada permite suponer que los que estaban desnudos eran tan sólo las mujeres, sino aquellos a los que se había robado y nada se dice de que hubiesen sido golpeados-y les devolvió todo lo que pudo (tarada l-nās wakasā man, arā min-hum wa-radda mā qadara, alà raddi-hi). esta generosa conducta de, Abd al-rahmān I no fue bien recibida por sus aliados yemeníes, quienes querían vengarse de sus enemigos qaysíes 11.
Más tarde, el hijo de Yūsuf al-Fihrī, habiendo logrado entrar en Córdoba durante la ausencia de, Abd al-Rahmān I, se apoderó de dos esclavas que el omeya había recibido como presente.
Algunos compañeros del hijo de Yūsuf -la fuente nos dice que se contaban entre los dotados de inteligencia-censuraron esa acción, afirmando que carecía de precedente y recordándole que, Abd al-rahmān I había tratado respetuosamente a sus hermanas y a las esposas de su las hijas), pp. 76-81 (la pérdida de castidad por parte de las mujeres provoca deshonor y vergüenza; la cautividad de las mujeres implica la pérdida de la honra para el grupo al que pertenecían y honor en cambio para aquellos que se han apoderado de ellas) y p.
La única referencia específica a la desnudez se encuentra en la p.
78 (la tribu de Hawāzin fue ofendida cuando una mujer de dicha tribu mostró sin querer sus partes más íntimas, dándose muerte al hombre responsable de haberla hecho caer). oliver también remite a Guichard, pierre, al-andalus, estructura antropológica de una sociedad islámica en occidente, barcelona, barral, 1976, pp. 77-81, pasajes que tratan asimismo del honor tribal.
La versión recogida en el Fath al-andalus no menciona ninguna desnudez: Molina, Luis (ed.), Fath al-andalus, Madrid, CSIC-AeCI, 1994; trad. penelas, M., La conquista de al-Andalus, Madrid, CSIC, 2002, pp. 90-76.
A causa de lo que el hijo de Yūsuf había hecho a sus esclavas,,Abd al-rahmān I las rechazó y las entregó a dos de sus hombres, sin querer verlas nunca más 12.
La desnudez mencionada en este último texto árabe -esta vez sí referida específicamente a las mujeres-puede entenderse como resultado de un ataque sexual a las mujeres de Yūsuf al-Fihrī por parte de los soldados del omeya, pero también al hecho de que esas mujeres estaban desprotegidas en aquel momento. en cualquier caso, la situación es muy diferente al maltrato perpetrado por los yernos de el Cid.
Además, del estudio de narraciones de violencia contra mujeres en fuentes históricas -como la citada por Oliver-llevado a cabo por Manuela Marín 13 y por mí misma 14 se deduce que la desnudez tiene una presencia literaria muy limitada a la hora de tratar situaciones de conflicto que oponen a individuos y a grupos en el contexto andalusí. el caso del episodio de la Afrenta de Corpes no apuntala, por tanto, la propuesta de oliver. recibido: 13/01/2012 aceptado: 18/04/2012 12 Una tercera esclava -comprada a una familia árabe-logró escaparse y más tarde tuvo una hija.
Sobre un rechazo similar por parte de cristianos hacia mujeres que habían estado en manos de musulmanes véase hamilton, bernard, "Women in the Crusader States: The Queens of Jerusalem (1100-1190)", en baker, derek (ed.), medieval Women, oxford, blackwell, 1978, pp. 143-174, pp. 144-145 y friedman, Yvonne, "Captivity and ransom: The experience of Women", en edgington, Susan b. y Lambert, Sarah (ed.), Gendering the Crusades, Cardiff, univ. of Wales, 2001, pp. 121-139, pp. 133-134. |
Esta obra recoge trabajos de la autora sobre las relaciones entre las lenguas árabe y catalana aparecidos en distintas publicaciones durante un amplio periodo.
La iniciativa de publicarlo surgió de algunos profesores de historia de la lengua catalana para proporcionar a sus colegas todo el material agrupado en un tomo.
Pero si resulta muy útil a los romanistas, más aún lo es para los arabistas, pues casi todo lo ahora editado se había publicado en obras colectivas o revistas que no figuran habitualmente en nuestras bibliotecas.
Unos pocos trabajos tenían carácter divulgativo y ahora ayudan a introducirse en el tema; la mayoría de ellos son más específicos y algunos son para los ya iniciados.
Se han traducido al catalán los que no se escribieron originalmente en esta lengua, se han corregido algunas erratas y se ha actualizado la bibliografía.
El libro está dividido en dos partes de extensión similar.
La primera, titulada Contactes (pp. 15-128) incluye siete artículos.
El titulado "La llengua àrab al País Valencià (segles VIII al XVI)" además de dar una visión general histórica de las etapas sociolingüísticas, aporta datos contundentes sobre el uso cooficial del árabe y el empleo de escribanos y traductores desde el siglo XIII al XV.
"La llengua dels sarraïns valencians" incluye un completo listado y estudio de las palabras catalanas (y castellanas) que salpican los documentos árabes valencianos de los siglos XIII-XVII.
"Àrab i català en temps de Jaume I: una revisió a través del Llibre dels fets" se centra principalmente en estudiar los arabismos citados en la biografía real y trata sobre los posibles conocimientos de árabe del rey.
"L 'aportació àrab" y "Llengua àrab i llengua catalana: intercanvis baixmedievals" son dos buenos y breves resúmenes, con muchos ejemplos, de lo que el catalán le debe al árabe en léxico común, toponimia y antroponimia; el segundo añade un panorama del contexto histórico en que se produjo el contacto entre ambas lenguas y el cambio de código.
"Alguns arabismes en valencià" documenta y estudia quince términos: unos no estaban en los diccionarios; para otros aporta testimonios más antiguos, nuevas acepciones o propone una etimología distinta.
"El pseudoarabista Escolano" estudia los términos árabes que se citan con su equivalencia castellana en las Décadas (1610); RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 la conclusión es que el cronista valenciano ni sabía árabe ni utilizó informadores moriscos, sino que tomó sus datos de las obras de los primeros humanistas castellanos interesados en los arabismos.
La segunda parte de libro, titulada Contrastos (pp. 129-243), consta de cuatro trabajos.
Trata de lo que la propia autora califica como «el fantasma del mozárabe»: con los materiales de que se dispone, sometidos a crítica, no se puede conocer nada seguro sobre la lengua que pudieran haber hablado los cristianos andalusíes en el caso de que, además de estar «arabizados» -como indica el término «mozárabes»-hubieran hablado también romance, hecho que está por demostrar.
"El mossàrab" explica la base ideológica de quienes idearon la «lengua mozárabe» para rechazar el origen colonial de la lengua que hablaban, usando la arbitrariedad como método científico.
Completa el breve trabajo el texto del lamento por la pérdida del latín entre los cristianos de Álvaro de Córdoba y el prólogo a la traducción árabe de los Salmos por Hafs b. al-Qūtī (ambos del s. IX).
"Aproximació a la història lingüística de Šarq al-Andalus" es un largo capítulo que describe los grupos humanos presentes en esta zona y qué datos se tienen sobre ellos; el uso público y/o privado que tuvo la lengua árabe, con referencias a la enseñanza y la alfabetización; qué conocimientos de árabe tenía la población cristiana y qué romance conocían los moriscos.
"Mossàrabs de València i «llengua mossàrab»" pasa revista de manera pausada, exhaustiva y sistemática, desmontándolos, a los pilares de la fe de quienes creen en la «lengua mozárabe»: el término «mozárabe», su significado real y los usos que le dan los historiadores de la iglesia, del arte, de la lengua y de la literatura; la obsesión por los mozárabes en la historia de la iglesia valenciana, repleta de leyendas; las citas de las crónicas árabes a cristianos en territorio valenciano; plurilingüismo andalusí; argumentos a favor de la «raza hispánica»; el canto de sirena de las «cancioncillas mozárabes»; el comodín del bilingüismo de al-Andalus.
Entre ellos destaco el apartado dedicado a las fuentes documentales de la'aŷamiyya, que debería ser leído y estudiado con mucha calma: muestra de forma clara y espeluznante cómo fabricó Simonet las entradas de su Glosario.
"El mossàrab en l 'obra de Joan Coromines" nos habla de la fase siguiente de la patraña creada por Simonet.
El «mozárabe», lengua-comodín, de comportamiento errático, interviene en la obra de Coromines como deus ex machina para solucionar los problemas cuando no cuadran étimo propuesto, normas de evolución y resultado documentado.
Su sola mención sirve para señalar un punto que necesita estudio.
Siguen las Notas críticas (pp. 245-264) a dos obras que nunca debieron haberse publicado, ni merecían reseña, de no ser para poner en guardia a los posibles lectores.
Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 Es un libro denso, lleno de información, que interesará, como he dicho, tanto a los arabistas como a los romanistas, pero el lector no sólo encontrará «lengua», sino historia, sociolingüística y muchas cosas más.
Puede observarse en él, además, el cambio que ha sufrido la autora en estos treinta años: desde el respeto a la sospecha, para llegar a la indignada constatación del engaño, de la falsificación documental por parte de los «maestros».
Es una llamada de atención para todos, que invita a revisar viejas creencias, a reflexionar antes de aceptar lo que leemos, a trabajar siempre con rigor.
Díez Jorge, María Elena, Mujeres y arquitectura: mudéjares y cristianas en la construcción, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2011, 334 pp.
Se recopilan en esta obra nueve trabajos publicados entre 1998 y 2010, todos ellos relacionados con la línea de investigación señalada en el título común bajo el que ahora vuelven a aparecer.
A ellos se ha añadido un texto inédito que abre el volumen ("Mujeres y arquitectura.
El caso del mudéjar") y que contiene un excelente balance historiográfico y metodológico, que sirve de guía y marco a las cuestiones que se tratarán más adelante.
Los nueve artículos o capítulos que siguen a esta introducción llevan por título los siguientes (con alguna mínima variación sobre la publicación original): 1) "Mujeres y arte en Granada.
Construyendo la ciudad del siglo XVI"; 2) "La entrada de los Reyes Católicos en la Alhambra, símbolo de una capitulación y de un pacto.
¿Tanto monta, monta tanto?"; 3) "El género en la arquitectura doméstica.
Granada en los inicios del siglo XVI"; 4) Mujeres y arquitectura a finales del siglo XV en la ciudad de Granada: la venta de una casa de la mudéjar Uma (sic) al-Fath"; 5) "Relaciones de género en la construcción: cristianas y mudéjares"; 6) "Las mujeres y su participación en el ámbito artesanal: alfareras de cerámica arquitectónica en Granada, siglo XVI"; 7) "Mujeres en la Alhambra: Isabel de Robles y el Baño de Comares"; 8) "Las mujeres en la ciudad palatina de la Alhambra, ¿una presencia olvidada?" y 9) "El espacio doméstico: lo femenino y lo masculino en la ciudad palatina de la Alhambra".
Esta relación es amplia y a la vez delimita el marco histórico al que se refiere el título del volumen; por ella se comprueba que el interés de la autora se centra en la ciudad de Granada y más específicamente en la Alhambra en el siglo XVI (aunque no falten los términos de comparación con otras regiones de la España contemporánea).
Confirmando el contenido del estudio introductorio, los textos que le siguen plantean inequívocamente las cuestiones que han preocupado a la autora en el periodo de su redacción y en las que el estudio del espacio arquitectónico (entendiendo como tal tan-RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 to estructuras residenciales de toda clase como la trama urbana y los ámbitos públicos y privados) se lleva a cabo desde una perspectiva de género que aspira no sólo a «rescatar» la presencia de las mujeres en ese espacio, sino a dotarlo de un nuevo sentido, a través del cual se produzca no sólo «un acercamiento más objetivo a la historia sino también el camino hacia una sociedad más igualitaria y justa» (p.
No faltará, desde luego, quien esté en desacuerdo con esta proposición; habrá de recordarse, en todo caso, que la labor del historiador se inscribe siempre en el tiempo en el que se produce y refleja sus preocupaciones tanto de forma explícita -como aquí se hace-como oculta y no por ello menos determinante.
Un segundo tema que recorre los textos reunidos en esta obra está íntimamente relacionado con el periodo histórico objeto de estudio.
La Granada y la Alhambra del siglo XVI son esencialmente un espacio transicional, en el que tanto la ciudad como su alcazaba palatina se «cristianizan» o hispanizan, sin que por ello desaparezcan de golpe (todavía no lo han hecho del todo) sus características andalusíes.
Tomando de nuevo una perspectiva actual insiste a menudo la autora en el aspecto «multicultural» de ese siglo XVI, el siglo mudéjar de Granada que al mismo tiempo construye su perfil más acusadamente renacentista y castellano.
No cae, sin embargo, en el error de trasladar hacia atrás lo que hoy se entiende por multiculturalismo, sino que plantea de modo crítico cuáles fueron los modos y circunstancias en que se produjeron la serie de fenómenos que caracterizaron la coexistencia de formas culturales diversas, siempre en un marco jerárquico dominado por la cultura hispanocristiana.
No es posible reproducir aquí al detalle el rico abanico de temas que abarca esta obra, por lo que voy a limitarme a señalar aquellos que pudieran ser de más interés para los lectores de Al-Qantara o que, al menos, han suscitado el mío.
Uno de ellos es, sin duda, el interés de la autora por considerar a la Alhambra como un organismo vivo y en continuo proceso de evolución, lo que le lleva a tener muy cuenta los precedentes andalusíes de su estructura y funciones, y sus posibles pervivencias.
En ese sentido, es destacable el texto dedicado a lo femenino y lo masculino en la Alhambra (p.
231-265), que, sobre la base de una amplia bibliografía, examina los espacios urbanos y domésticos andalusíes desde el punto de vista del género, para centrarse luego en el palacio granadino, que aparece así en un contexto mucho más amplio y lleno de un significado muy escasamente tratado hasta ahora.
Por cierto que el artículo precedente ya se había ocupado de la clamorosa falta de interés de la abundantísima investigación sobre la Alhambra por las mujeres que la habitaron y que no cabe sólo achacar a la escasez de datos al respecto.
Con esos mismos y poco abundantes mimbres, la autora ha sido capaz de abrir nuevas perspectivas de análisis, que requerirán de un mayor esfuerzo de investigación que, en buena parte, deberá recaer sobre los especialistas en el periodo nasrí.
Al- Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 Lo que podría calificarse como «pervivencia» de lo andalusí en la Granada del siglo XVI surge de modo recurrente en muchos otros de los trabajos aquí reseñados, aunque no siempre se destaque como tal.
Bien es verdad que los ejemplos que ahora mencionaré pueden considerarse no sólo como tales pervivencias, sino también como características comunes a sociedades bajomedievales y patriarcales, pero en algunos casos las similitudes son realmente llamativas.
Es esto particularmente notable en lo que se refiere a la capacidad económica de las mujeres, tal como se nos describe en el trabajo titulado "El género en la arquitectura doméstica.
Granada en los inicios del siglo XVI" (pp. 103-136), que se basa en el análisis de 128 documentos de comienzos del siglo, conservados en el Archivo Histórico de Protocolos de Granada.
De las mujeres mencionadas en esos documentos, hay al menos 20 casos de moriscas, pero lo que llama la atención es la presencia, tanto en la comunidad de cristianos nuevos como en la de cristianos viejos, de pautas de actuación bien identificadas en el mundo andalusí: el acceso a la propiedad a través de dotes y herencias, la preferencia en el reparto de estas últimas por los bienes inmuebles para los hombres y los muebles (ropa, joyas y otros ajuares) para las mujeres, la mayor incidencia de ventas de propiedades inmuebles por parte de las mujeres o, finalmente, su mayor relación con la posesión de pequeños espacios dentro de las casas, como son las almacerías.
Todo ello coincide con lo que se conoce del periodo andalusí y merecería ser estudiado más extensamente a la luz de los documentos árabes de archivo que se conservan y que, en algunos casos, son posteriores a la conquista de Granada, testimoniando así la continuidad de prácticas sociales y legales del ámbito islámico en un contexto de dominio político hispánico.
Un ejemplo de ello se observa en el breve artículo dedicado al documento de venta de la casa de una mujer llamada Umm al-Fath, fechado en 1493 y que se conserva en el Archivo Municipal de Antequera, publicado y traducido por J. M. Puerta Vílchez.
Sobre esa base documental, la autora se plantea la cuestión de la autonomía económica de las mujeres, aunque parte de su argumentación se resiente de una interpretación demasiado literal del texto: la expresión «hija de», en el sistema antroponímico árabe carece de la carga de género que puede tener en otros, puesto que se aplica por igual a mujeres y hombres.
Umm al-Fath no necesitaba de la autoridad de su padre para ser capaz de vender su propiedad, que sólo a ella, según las normas legales islámicas, le correspondía.
Una cuestión que aparece en varios de los trabajos reunidos en esta obra es la de los matrimonios mixtos entre las comunidades de cristianos viejos y nuevos.
La documentación exhumada por la autora muestra cómo hubo un momento en que estos enlaces no sólo no eran mal vistos, sino que se propiciaban por la nueva autoridad que regía la Granada del siglo XVI, como una fórmula que habría de allanar el camino para la construcción de una sociedad cristiana homogénea.
Cabe preguntarse si esta intención política se plasmó o no en las realidades de una situación ambigua y compleja, en la que las voluntades individuales se enfrentaban a coacciones externas de 568 RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 gran potencia (y aquí hay también que subrayar, como hace la autora en numerosas ocasiones, el papel de la subversión, pasiva o activa, que les tocó ejercer a muchas mujeres mudéjares y luego moriscas).
A esta pregunta se responde en dos artículos que se ocupan de las hermanas María e Isabel de Robles, cristianas viejas casadas con moriscos y que representan un papel importante en el territorio temático del libro, puesto que son -sobre todo Isabel-casos singulares de intervención de las mujeres granadinas en las tareas de construcción y reparación de la Alhambra en el siglo XVI.
La autora ha conseguido recuperar, en dos sucesivas etapas de investigación, la trayectoria de Isabel de Robles como alfarera suministradora de azulejos para la Alhambra, así como sus conexiones con la familia de su hermana y con sus descendientes.
Estos dos trabajos constituyen una aportación del mayor interés para identificar la intervención de las mujeres en las áreas constructivas de la ciudad de Granada en un periodo crucial para la conservación de sus monumentos islámicos más señalados y merecen por sí solos la lectura de la obra en que se enmarcan.
En ella hay otros muchos temas dignos de ser comentados, entre los cuales me limitaré a señalar la discusión, siempre presente, sobre la dificultad de establecer una rígida separación entre espacios públicos o privados o la importancia de considerar la pluralidad de funciones del espacio doméstico.
Ninguna de estas cuestiones, o de las otras que se han mencionado antes, son exclusivas de la Granada mudéjar y cristiana del siglo XVI, pero su engarce en ese preciso periodo de la historia les concede un valor añadido que servirá sin duda para establecer puntos ineludibles de comparación con otras épocas en las que se dieron situaciones similares.
Como la mayoría de los trabajos aquí reseñados se basan en un riguroso examen de documentos de archivo, al que se añade un excelente conocimiento de la bibliografía y la metodología más actuales, sólo cabe esperar que a partir de todo ello se pueda avanzar en la línea de investigación propuesta por la autora.
Garcés, María Antonia (ed. oriundo de Portugal viajaba en compañía de su hermana, un sobrino y tres sirvientes.
Se dirigía a tomar posesión de un prestigioso puesto como deán de la catedral de Agrigento.
Sosa acabó como esclavo de un judío convertido al islam, Kā'id Muhammad, que residía en Argel.
Ahí fue esclavo hasta 1581, donde trabó amistad con Miguel de Cervantes, cuya comedia El trato de Argel evoca la captura del San Pablo.
Asimismo mantuvo intensas conversaciones con musulmanes, judíos y otros cristianos cautivos, a la vez que se esmeró en observar la ciudad, sus casas y fortificaciones.
Cuando consiguió escaparse, se llevó unos escritos basados en estas indagaciones para fundamentar una descripción e historia general de Argel.
La azarosa historia del portugués se iba a prolongar mucho más allá del cautiverio, primero debido a unas incómodas revelaciones sobre su vida poco ejemplar y a continuación, por un singular caso de apropiación literaria.
Aunque Sosa logró preparar una monumental descripción del reducto corsario, ésta vio la luz en 1612 como obra póstuma de Diego de Haedo, Arzobispo de Palermo hasta 1608.
Dos renombradas cervantistas han desarrollado una estrecha colaboración para esclarecer la historia de Sosa y divulgar su libro.
Esta traducción anotada de la Topografía e historia general de Argel, repartida en cinco tratados será una herramienta única en la academia anglo-americana, pero a la vez tendrá un valor considerable en cualquier ámbito de estudios árabes o hispánicos, tal como comentaremos a continuación.
La editora, María Antonia Garcés, ha investigado a fondo las rocambolescas circunstancias del cautiverio y la liberación, mientras que Diana de Armas Wilson ha traducido la Topografía al inglés, equilibrando la precisión lingüística con la legibilidad en un inglés apropiadamente coloquial.
Actualmente, Garcés y Wilson continuan con su colaboración, preparando la traducción anotada del Epítome de los reyes de Argel que se publicó como el segundo tratado del tomo de 1612.
Además, Garcés esta preparando una edición anotada en español de la Topografía.
La "Introducción" de Garcés atestigua un trabajo exhaustivo en archivos españoles, romanos y sicilianos, que ha permitido a la editora reconstruir la azarosa historia.
Así detalla unos apabullantes avatares burocráticos, tan propios del reinado de Felipe II, suscitados por las gestiones del rescate.
Cuando Sosa finalmente consiguió escaparse de Argel, Garcés documenta el estallido de «furia regia» cuando Felipe II fue informado de que Sosa, décadas atrás, había salido de la orden agustina para convertirse en cura seglar sin obtener una dispensa papal.
Sin dicha autorización, solo se podía salir de una orden para entrar en otra más severa.
El paso de Sosa a un régimen menos riguroso se consideraba una especie de apostasía.
Ante este delito eclesiástico, la revelación de que la supuesta hermana capturada con Sosa era su mujer no parece haber perturbado mucho más al Rey Prudente.
No obstante, Garcés asevera que el mal sabor de boca que dejaron estas revelaciones duró en círculos cortesanos hasta bien entrado el reinado de 570 RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 Felipe III, dando lugar a que la Topografía se atribuyera a Diego de Haedo y no a Sosa.
El libro se publicó en Valladolid en 1612, con un título entre lo sensacionalista y lo moralizante: Topografía e historia general de Argel, repartida en cinco tratados, do se verán casos extraños, muertes espantosas, y tormentos exquisitos, que conviene se entiendan en la Cristiandad: con mucha doctrina y elegancia curiosa [ortografía modernizada].
A partir de la princeps de 1612, el libro ha tenido poca divulgación.
En vista de la necesidad de recuperar este texto singular con la debida contextualización histórica y cultural, es de primordial interés el marco del diálogo intercultural que Garcés y Wilson proponen.
Este paradigma interpretativo no es para nada un anacronismo necesario para adaptar el texto a nuestras sensibilidades culturales.
Más bien situaría el texto del teólogo portugués dentro de la tradición humanista de contraferentiae (diálogo ecuménico) que propuso el canonista Juan de Segovia en el siglo XIV con la idea explícita de persuadir a intelectuales musulmanes de la superioridad del cristianismo.
Implícitamente, la propuesta de diálogo atestigua los intentos por parte de una minoría de intelectuales cristianos de proponer alternativas a la noción violenta de la cruzada.
La edición plasma este paradigma del diálogo con admirable destreza, empezando con una conmovedora dedicatoria.
A continuación, la "Note from the Translator" (pp. xvi-xvii) manifiesta la esperanza de que la divulgación del texto de Sosa en el mundo anglófono fomente «a more historical, and more complex, understanding by English-speaking readers about Muslim societies in and beyond Barbary» (p. xvii, énfasis del original).
Partiendo de este mismo propósito, el estudio introductorio de Garcés alerta sobre la dualidad del «yo» que habla en el texto.
Por una parte, la editora señala hasta qué punto Sosa encarna la islamofobia en auge en España a finales del siglo XVI.
Pero en otros momentos, pone de manifiesto cómo el teólogo contextualiza y matiza, señalando aquí los diversos momentos en los que Sosa alaba la piedad de los buenos musulmanes.
Por ejemplo, en Capítulo 20 ("De las costumbres de los jenízaros de Argel en la paz"), el portugués alega que los jenízaros se deleitan con canciones rimadas «muy sucias y torpes, e alabanza de muchachos y garzones» (fol. 15r) 1.
Pero inmediatamente después, reconoce que «con esto tienen tres cosas buenas: la una, que no reniegan o blasfeman, y cierto que es muy de notar, que ni tampoco en la lengua turquesca o morisca hay palabras o vocablos con que se pueda exprimir, y significar algún 571 Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 modo de blasfemia, o reniego" (15r).
En este sentido, es de notar cómo Sosa se sirve del argumentum pro et contra que se usa a lo largo de la influyente Descripción de África de Leo Africanus (al-assan al-Wazzn).
Aquí Garcés documenta el hecho significativo de que Sosa obtuviera una copia del texto de un morisco expulsado de Granada y residente en Fez (p.
36), constatando así hasta qué punto Argel era un espacio de un intenso intercambio inter-cultural.
Si el diálogo es más bien implícito en el capítulo citado arriba, hay muchos momentos donde el portugués evoca más explícitamente los debates que mantuvo en Argel.
Así, por ejemplo, en el Capítulo 35, que recoge diversas costumbres, habla de la devoción a santos: «Tiene por santos algunos de los que nosotros cristianos tenemos, y honramos por santos, y particularmente los Apóstoles, y los llaman Morabutos, y porfían que fueron moros, y dicen que el Apóstol Santiago se llamó Alí: nunca pude acabar de darlos a entender (aunque disputé con muchos sobre esto)» (fol. 32v).
De manera similar, en el Capítulo 28 tacha a los judíos de la ciudad de ser ignorantes y obstinados, señalando de paso que dicha aseveración refleja intensos debates.
Para encaminar la lectura de los diferentes capítulos, la edición ofrece diversos soportes.
Las notas explicativas ponen de manifiesto la extensión de la investigación que fundamenta el trabajo.
Como botón de muestra de su utilidad, incluso para lectores que pueden consultar la versión original, véase la anotación que explica los «puntos de honor» que Sosa ve mermados en aquellos jenízaros turcos que también ejercen un oficio (n.
De manera similar, el "Glosario" define términos empleados por Sosa en cinco idiomas (árabe, turco, bereber, lingua franca y español).
Hay también dieciocho ilustraciones que ofrecen soporte visual a las descripciones de la ciudad, sus diversos residentes y las costumbres musulmanas que detalla el teólogo portugués con una mezcla de desdén y fascinación.
Al igual que sucede con las notas, un detallado índice facilita el estudio desde múltiples perspectivas temáticas.
Por último, hay que reconocer la acertada decisión de Notre Dame University Press de ofrecer el libro en una atractiva edición rústica cuyo precio es modesto comparado con otros libros de editoriales universitarias ($ 45, aprox.
Esta accesibilidad combinada con el aparato crítico que consigue equilibrar el rigor científico con el manejo fácil hace que se puede recomendar el libro para lectores no vinculados al mundo académico, estudiantes de diversos niveles, amén de a cualquier especialista centrado en el Mediterráneo de la temprana Edad Moderna.
He aquí un libro largamente esperado, no exactamente anunciado pero sí prefigurado en los muchos acercamientos al tema que Francisco Márquez Villanueva ha realizado de forma magistral.
Y en este caso el adjetivo está bien lejos del ditirambo para responder a la realidad más estricta de quien ha avanzado lecturas e interpretaciones que han sacudido -como poco-campos de la literatura, la sociedad y el pensamiento medieval y moderno hispanos.
El tema, no exactamente del islam, en Cervantes, sino de los moros, los moriscos y los turcos en su obra (y en su vida) había sido objeto de interés transversal del autor al hilo de sus análisis de teatro y novela cervantinos, con especial incidencia en ese estudio nuclear que fue "El morisco Ricote o la hispana razón de estado" (Personajes y temas del Quijote).
De forma inversa, Cervantes siempre aparecía como jalón obligado cuando Márquez se aproximaba al mundo de los moriscos desde atalayas hermenéuticas varias (El problema morisco (desde otras laderas)).
El desenlace, pues, parecía previsible para quienes conocíamos el interés que en el gran profesor despertaba el ingrediente musulmán en la vida y los escritos de Miguel de Cervantes, que podía ser tanto como decir las apariciones de lo musulmán en la mente de Cervantes en España y fuera de ella.
El libro presente contiene 465 apretadas páginas de apabullante erudición (las 1393 notas que tiene el libro casi merecerían un comentario aparte), de una gran capacidad en notar filiaciones y relaciones temáticas, de pensamiento y estilo y especialmente de una potencia interpretativa con gran capacidad de sugerencia.
Es patente que sus trabajos anteriores sobre el tema están presentes en la base del libro y, aunque en lo fundamental siguen sólidas sus bases hermenéuticas, se advierte aquí y allá la intención de revisión de su pensamiento, abriendo los ojos críticos a la posibilidad de nuevos matices en unos campos en los que en los últimos veinte años ha cambiado mucho en la crítica.
Y un par de líneas para dos reconocimientos previos: el primero hacia un estilo de escritura académica de inconfundible personalidad y el segundo para el recuerdo y la dedicatoria a Soledad Carrasco Urgoiti, compañera y maestra discreta de estos temas.
También el libro de Márquez Villanueva pone su proa primeramente hacia los años de cautiverio del escritor en Argel para poder comenzar a hallar las pistas que hacen de Cervantes un caso de especial conocedor del mundo islámico que tuvo al alcance de la mano.
Indudablemente experiencia central en su vida, hay que convenir con Márquez en que la primera sorpresa que se lleva el lector es que Cervantes no parece sacar de ella ni resentimiento especial ni derrota de sus sentimientos religiosos.
Por ello resulta tan conveniente el buceo que se hace de su vida RESEÑAS 573 Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 allí, a través de la Topographia de Argel, hoy ya normalmente atribuida a Antonio de Sosa, sin relación con Diego de Haedo, y de los documentos contenidos en la Información de Argel.
Una de las novedades del libro es que Márquez pone estas informaciones cervantinas en un contexto mediterráneo, ampliándolas y matizándolas, dentro de las relaciones entre España y el Imperio Otomano.
Comienza a aparecer el Cervantes paradójico y que se escapa a los clichés habituales.
Un hombre orgulloso de su presencia en Lepanto, claro en su rechazo de la creencia islámica, pero al mismo tiempo interesado en los hombres que han transitado las fronteras religiosas: renegados, corsarios...
Del estimulante dibujo de las posibles actividades de Cervantes en Argel saca el lector, más allá de la posible concreción de una u otra (¿aprendió algo de árabe o más lingua franca?, ¿qué impacto le causaron las costumbres de sus carceleros?), sacamos la impresión de un hombre que se encuentra, en toda su extensión, en otro mundo, también poderoso, pero abigarrado y desde luego alejado de los prejuicios sociales españoles.
De una mente despierta que se encuentra procesando un mundo islámico especial que también tiene personas de toda laya, hombres viles pero igualmente de bien, como lo señalará con el renegado Uchalí del Quijote.
Destaca igualmente, a través de la Información el retrato de un Cervantes de carácter cordial y apreciado por casi todos, así como el rechazo de Márquez Villanueva de las hipótesis de cierta crítica de que el escritor hubiera apostatado o se hubiera adentrado en la garzonía para buscar su beneficio en Argel.
Y posiblemente algunas de las páginas del libro que mejor se leen son las dedicadas en este sentido a su archienemigo Juan Blanco de Paz, fuente de maledicencias hacia Cervantes.
Y un obvio pero sugerente recordatorio trae a la mente que la Información es un texto moldeado a voluntad del escritor de Alcalá para «limpiar» su hoja de servicios, y que ese Cervantes que de allí sale, algo pseudoautobiográfico, podría verse reflejado en alguna de sus obras (la novela del Cautivo quijotesca o El trato de Argel) que, con todo, también dependen en parte con hilos literarios plenamente hispanos (la maurofilia literaria) o de raigrambre hoy diríamos universal y entonces mediterránea (Las mil y una noches).
Es en mi opinión seguro igualmente que de su vida de cautivo en Argel sacase Cervantes uno de los hilos argumentativos al que más jugo va a sacar en su obra, cual es la relación amorosa entre una mora y un cristiano o, elevando más el tiro, entre personas de diferentes leyes (o condición social, en el caso de España y los moriscos).
Lo que la maurofilia hispana ensalzaba -la amistad entre caballeros dentro del respeto a la ley del otropara el Cervantes que ha conocido directamente los dos lados de la frontera islamo-cristiana se acrisolaba en el sentimiento amoroso.
Pero no de una forma simple e ingenua, y ahí está el caso de Zoraida para demostrarlo.
Ésta, uno de los personajes cervantinos más complejos para quien esto escribe, que ha abandonado su ley y su familia y se ha unido al Cautivo por interés, pese a tener una filiación folklórica notada por Márquez, es de una 574 RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 psicología nada simple, y el brillante análisis que Márquez Villanueva hace de sus acciones y sus pensamientos (¿es su conversión al cristianismo un modelo de comportamiento?) nos llevan por caminos nada trillados en la literatura, o, como quiere el crítico, poco verosímiles al modo neoaristotélico en boga.
A partir de la página 151 el libro nos lleva a los conflictos y debates políticos e intelectuales en Europa y en España.
Trento, el arbitrismo y el maquiavelismo (con diversas etiquetas que Márquez agrupa bajo el rótulo de racionalismo) son estudiados en su difusión española, arrolladora la primera, irregular la segunda y de escasísimo calado la tercera.
Tras pasar rápidamente por diversos personajes adscribibles a estos círculos, con alguno de los cuales Cervantes tuvo contacto personal, Márquez Villanueva se centra en la cuestión morisca.
Tras dedicar un corto espacio a una figura que me parece fundamental y cuyo pensamiento necesita más detención, como es el jesuita morisco Ignacio de las Casas, Márquez se posa en la persona de Pedro de Valencia.
En la figura del polígrafo extremeño, discípulo de Arias Montano, dibuja Márquez una utopía «humanístico-cristiana» de raigambre erasmista que se coloca en el mismo centro del pensamiento cervantino para con los moriscos y que también tiene concomitancias con otros contemporáneos.
El Tratado acerca de los moriscos de España (1606) de Valencia desarrolla toda una serie de propuestas para mejorar la integración fallida de los moriscos en la sociedad y para lograr su inmersión en una república cristiana, puesto que finalmente para él representan una amenaza interior.
Para Márquez Villanueva, la tolerancia cervantina hacia los moriscos tendría un ingrediente fundamental en las ideas de Pedro de Valencia, del que habría tomado, además, una idea fundamental: la propuesta de la permistión o fomento de los matrimonios mixtos entre cristianos nuevos y cristianos viejos como forma idónea de acabar con las fronteras de clase y conseguir una perfecta simbiosis en un único cuerpo social español.
Como ejemplo de ello se pone la comedia La gran sultana doña Catalina de Oviedo, que es aquí vista como una propuesta sobre las tablas para la cuestión morisca.
Dentro de esta cuestión se desarrolla también el siguiente análisis del Coloquio de los perros, cuyas diatribas antimoriscas en boca del can Berganza ya habían sido descifradas hace tiempo por Márquez en clave irónica.
Las palabras del perro criticón son expuestas para que sean contradichas de facto, según el sofisma tradicional que recuerda Márquez, Dictum de omne, dictum de nullo.
Este sofisma, que permite el elogio paradójico de corte humanista, se convertirá para Márquez en una de las llaves interpretativas por excelencia de Cervantes.
Esto permite a Márquez fechar la obra con cierta seguridad entre 1609 y 1613 y etiquetar el discurso del perro como una loa epideíctica de la expulsión ya en marcha de los moriscos.
El episodio del morisco manchego y su vecino Sancho Panza recogería los tópicos de la literatura apologista de la expulsión para mostrar su absurdo, especialmente en el dictamen del «todos son uno», y mostrar por el contrario, con la alusión a los moriscos del valle murciano de Ricote y las figuras del morisco, su mujer y su hija que hay moriscos bien integrados, pero que las diferencias impuestas impiden soluciones como el matrimonio fallido de la morisca cristiana Ana Félix.
La «gallarda resolución» del rey se da de bruces tanto con la libertad de conciencia como con los distintos moriscos que ansían vivir insertos en un cuerpo social español.
De nuevo esa ansia de Cervantes por ver a su alrededor a personas y sentimientos, y no sólo a ideas y dogmas.
El discurso cifrado e irónico de Ricote permite descubrir el desacuerdo cautamente cifrado de un bien informado Cervantes con lo que acaba de hacer España a sus moriscos.
Claro que estas claves no encajan demasiado bien con el Persiles, cuya significación completa, con sus moriscos hipócritas, sus ataques de turcos a las costas valencianas y su violencia, sigue a mi modo de ver resistiéndose si no le aplicamos una plantilla no tanto hispánica como mediterránea.
Es fascinante pero arriesgado tratar con la ironía como elemento interpretativo esencial.
¿Cuándo la empleamos y cuándo no?
¿Nos da el escritor siempre pistas para utilizarla?
Dicho de otra forma, ¿tenía Miguel de Cervantes «siempre» una opinión favorable en bloque a los moriscos?
Indudablemente Cervantes no es un maurófilo (tampoco un maurófobo, y eso es mucho) ni tenía ninguna veleidad proislámica desde su cristianismo militante de antiguo combatiente de Lepanto.
Hay una cierta ambigüedad, o complejidad, o disimulo en Cervantes en su aproximación a los musulmanes «de casa», a muchos de los cuales ve dispuestos a irse a Berbería, pero también a otros ve como españoles, como el morisco Alfafar de Aspe, quien se quejaba en la expulsión de'que el Rey, nuestro Señor, diga que hemos sido moros y que lo somos, dize mucha verdad, porque en efecto jamás hemos sido christianos ninguno de nosotros (...).
Pero que diga que somos traydores, no lo sé yo, puede ser que su Magestad no esté bien informado' (Halperin Donghi,p.
Que la impronta guevariana llevara al autor por los caminos del descubrimiento de manuscritos ocultos y del humor está fuera de toda duda y fue mérito de Márquez Villanueva ponerlo negro sobre blanco, y ahí está la genial creación de Cide Hamete Benengeli, ese «enemigo» que relata la gran obra cervantina poniendo ahora blanco sobre negro veracidad en su narración.
Pero la ironía es asunto más taimado puesto que supone casi siempre crítica acerada y muchas veces escondida tras los pliegues del lenguaje.
Uno de los hilos que a mi parecer quedan aún pendientes de desarrollo es el de la relación de la creación de Cervantes con la realidad morisca y otomana de su entorno.
El reciente cruce de sabias opiniones entre Márquez Villanueva y Bernard Vincent, otro maestro de los estudios moriscos (Sharq Al-Andalus, 19 (2008)) es un buen botón de muestra.
Márquez Villanueva RESEÑAS Al-Qanṭara XXXIII 2, 2012, pp. 563-579 ISSN 0211-3589 deja claro, evidentemente, que Cervantes es un hombre bien informado, y en algunos casos excelentemente informado, de ciertos asuntos que le interesan.
Por otro lado, el caso de los moriscos en Cervantes, por complejas que nos pueda parecer sus posturas, está firmemente atado a la realidad.
Conocemos denuncias de entradas de moriscos disfrazados de peregrinos; por supuesto son archisabidas las expediciones otomanas para arrasar pueblos y llevarse moriscos consigo; sabemos que existieron matrimonios mixtos, más seguramente de lo que se sospechaba antes (¿es gratuito que el posible matrimonio de Ana Félix y don Gaspar se plantee en la antigua Corona de Aragón, ante el escepticismo del castellano Ricote?); igualmente estamos enterados de libros y descubrimientos que precisaban de intérpretes moros: es una pena que Márquez apenas dedique espacio a los descubrimientos de los libros plúmbeos del Sacromonte, que estaban en la cresta de la ola en el cambio de siglo, y a uno de sus personajes estudiados antes, Miguel de Luna, el morisco descubridor y traductor del «manuscrito arábigo» de La verdadera historia del Rey Don Rodrigo (1592).
Muy recientemente, y Márquez Villanueva no pudo conocer la noticia, se nos ha descubierto gracias a Mercedes García-Arenal a un Miguel de Luna como «moro fino» y famoso en España... precisamente en el Alcaná de Toledo.
A veces la realidad parece la ficción puesta de largo.
El presente libro de Márquez Villanueva pasa a ser lectura obligada no sólo para los cervantistas, sino para todos aquellos interesados en muchos aspectos de la compleja sociedad española de los siglos XVI y XVII y en las relaciones, muy especialmente las humanas, entre musulmanes y cristianos de allende y de aquende.
El libro, rico en muchas cosas, presenta noticias novedosas sobre Cervantes y sus círculos de amistades y contactos, y contiene propuestas e interpretaciones sugerentes que se añaden al pensamiento que Francisco Márquez Villanueva viene elaborando desde hace años en un campo en continua reelaboración y donde hay pocas conclusiones definitivas.
Él mismo hace mención en su prólogo a dificultades «que no intento ocultar ni declaro para siempre resueltas» en sincero ejercicio viniendo de opinión tan acreditada que invita a los demás no exactamente a seguir su senda, sino a ponerse al trabajo. |
Los estudiosos del sultanato mameluco generalmente sostienen que todos los mamluks formaban parte de una élite que se sentía orgullosa de su origen esclavo incluso después de ser liberados.
En este artículo se argumenta que esas afirmaciones están basadas en una interpretación errónea del término mamluk según su uso en las fuentes mamelucas.
El término mamluk tiene un doble significado: esclavo y sirviente, y expresa frecuen temente subordinación, obediencia y servidumbre.
Nunca se utiliza como expresión de orgullo de la condición de esclavo o de un origen esclavo.
No hay evidencias de que los mamluks liberados se sintieran orgullosos de su anterior condición de esclavos; por el contrario, los esclavos liberados con aspiraciones hicieron grandes esfuerzos para borrar su pasado servil pretendiendo un origen elevado o creando lazos matrimoniales con las familias más tradicionales.
Los mamluks eran considerados como «propiedades» y carecían de una identidad legal en sí mismos.
Por lo general eran liberados solo tras la muerte de su amo y se veían a sí mismos como esclavos por carecer de lazos familiares con sus amos.
Solo unos pocos, excepcionalmente, conseguían una liberación completa de su estatus y conseguían convertirse en miembros de una élite dirigente con lazos familiares.
Parece que desde el tercer reinado de al-Nasir Muhammad b.
Por otro lado, los mamluks que no eran turcos, generalmente cautivos de guerra cristianos, eran discriminados y despreciados; solo se les liberaba cuando eran ancianos y se les impedía establecer lazos matrimoniales con los Qalawuníes así como crear sus propias familias siendo jóvenes.
Eran percibidos por sus contemporáneos como «más esclavos» que los turcos mamluks.
Palabras clave: mamelucos; Sultanato mameluco; condición de esclavo; esclavitud militar; élites de esclavos. |
All mistakes remain our own. biografías presentan elementos atribuidos a musulmanes piadosos.
Este estudio demuestra que los biógrafos musulmanes construyeron esas biografías como parte de una tendencia general a asociar la medicina con el Islam y los orígenes del saber médico con la sabiduría profética.
Igualmente, sostiene que las connotaciones y el uso de esa terminología particular permite una visión positiva de la ciencia de la medicina en las obras islámicas que les dieron cabida.
Este artículo analiza la manera en que los autores de tres diccionarios biográficos islámicos medievales retrataron la vida y características de las tres figuras más destacadas de la medicina greco-romana: Asclepio, Hipócrates y Galeno.
Se presta especial atención al vocabulario y al estilo empleado en las biografías, así como a su relación con otros géneros literarios o figuras.
El análisis de estas biografías revela un considerable parecido entre el retrato de estos tres médicos greco-romanos y la vida de algunos profetas en el Islam, especialmente la del Profeta Muhammad. |
Estudio del término sakina en su evolución postcoránica en el que se muestra, en primer lugar, lo que la investigación ha dicho sobre él, para, a continuación, presentar, traducir y analizar cinco textos pertenecientes al ámbito islámico y al filosófico en donde aparece dicho término y que no habían sido tenidos en cuenta hasta ahora.
Estos textos proceden de: Ibn Habib, al-Tawhidi, traducción árabe de los Versos áureos, y Comentarios de Jámblico y de Proclo a estos Versos áureos.
La sakina coránica evoluciona en estos autores pasando a connotar una pacificación en los animales violentos en Ibn Habib y un estado cercano a la divinidad de caracteres próximos al de los sufíes en al-Tawhidi, mientras que en los Versos áureos se emplea sakina para traducir daímōn, con sus efectos de eliminación de los males originados por la discordia innata a los hombres.
En los Comentarios a los Versos áureos se dan explicaciones, de corte religioso y racionalista a la vez, de dicho término.
Palabras clave: Corán; sakina; daímōn; discordia; razón.
Sakina, en efecto, proviene del mundo judío, del hebreo Shekhinah.
Pero es un término que no aparece en el Pentateuco sino que es creado y elaborado en la literatura rabínica, donde finalmente es entendido como la presencia de Dios en el mundo 3.
Cercano a este último sentido, pero sin ninguna alusión ni conciencia de este origen foráneo, es utilizado el término de sakina en las otras citas coránicas, ya que se dice en ellas lo siguiente: C. 9, 26: «Dios hizo descender su sakina sobre su Enviado y sobre los creyentes...».
C. 9, 40: «...Dios hizo descender su sakina sobre él [sobre el Profeta] y le ayudó con ejércitos...».
C. 48, 4: «Él es el que ha hecho descender la sakina en los corazones de los creyentes...».
C. 48, 18: «...[Dios] sabía lo que había en sus corazones e hizo descender la sakina sobre ellos y les recompensó con un victoria cercana».
C. 48, 26: «...Dios hizo descender su sakina sobre su enviado y sobre los creyentes...».
Se trata en estos versículos de una presencia divina que proporciona una ayuda eficaz a los creyentes en situaciones de peligro, infundiéndoles paz y seguridad 4.
A partir del Corán, sin embargo, sakina experimenta una progresiva evolución en su entendimiento, comenzando por los comentaristas coránicos para prestarse, luego, a desarrollos religiosos, sobre todo en el sufismo5, y filosóficos.
Desde el punto de vista filosófico ha sido adoptado para traducir determinadas entidades griegas como son las Musas y los daímones, asunto que llamó la atención ya desde un principio, pues no se veía qué relación podía establecerse con ambos términos.
Precisamente las explicaciones que nos dan algunos de los autores que veremos muestran la rica fecundidad del término sakina, ya que no encontraremos en toda la cultura islámica un significado unívoco para este término, que podría traducirse por «serenidad», pero que, sin embargo, no hay que confundir con la Gelassenheit de la mística re-66 EMILIO TORNERO Al-Qantara XXXIV 1, 2013, pp. 65-87 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.003 nana, convertida en objeto de especulaciones filosóficas por Heidegger, aunque algunas connotaciones comunes sí las hay.
Mi intento en estas páginas es contribuir al entendimiento postcoránico de este término.
Para ello, siguiendo investigaciones anteriores 6, presentaré brevemente lo que en la cultura islámica se ha entendido por dicho término, para a continuación aportar mi propia contribución centrada en nuevas citas de autores árabes en los que apenas, o nada, se había reparado.
En el entendimiento de este término coránico de sakina se pierde toda conciencia de que se trate de un término tomado del judaísmo 7.
Sólo posteriormente, con el desarrollo del Hadit, al conocer mejor algunos musulmanes el judaísmo, resonarán en el uso de este término algunos ecos judíos, pero sin haber calado realmente este origen en la tradición islámica 8.
En un primer momento se va a interpretar dicho término como algo real, objetivo y exteriormente visible, que se manifiesta de una manera sensible como la presencia de potencias supraterrestres 9.
De ahí las leyendas que aparecen tratando de explicar qué es esa sakina que había en el Arca y de las que se hacen eco los comentaristas del Corán.
Basándose en una de estas leyendas, los exégetas dicen, por ejemplo, que se trata de un animal con cabeza de gato, de esmeralda y de jacinto, y con alas, que infundía pavor a los enemigos 10.
Propiamente sólo tenemos dos y se deben a la pluma de Goldziher, siendo la segunda de ellas, como el autor mismo señala, una reelaboración de la primera.
Goldziher recoge investigaciones anteriores y pasa revista en estos trabajos a un buen número de filólogos, comentaristas del Corán, tradicionistas, etc., sin ser, por supuesto, exhaustivo, pero sí da cuenta de las principales líneas de entendimiento del término en cuestión.
Otros investigadores, a los que cito, apenas si dedican una o dos páginas a este asunto, no aportando prácticamente nada nuevo.
7 El primer investigador occidental en señalar este origen judío y el primero en estudiar este término de sakina fue S. de Sacy en 1829, aunque lo hace de pasada y sólo le dedica un par de páginas.
Cfr. de Sacy, "Lettre de M. le baron".
12-13 y Goldziher, "Ueber den Ausdruck «Sakina»", pp. 188-197, donde se recogen algunas de estas referencias al mundo judío.
10 En estas leyendas se incorporan numerosos elementos de la creencias de la Arabia preislámica.
Esta nube es transformada en la tradición popular en un viento violento, que a veces toma la forma de un rostro de hombre y el resto del cuerpo de viento y de aire, o que tiene dos alas y una cabeza de serpiente y acompaña a los creyentes ahuyentando a los enemigos, etc. Otras veces la sakina es el aguamanil de oro en el que los ángeles lavan el corazón de los profetas, etc. 12.
Sin embargo, prontamente, los comentaristas coránicos, en general, tienden a relacionar sakina con la raíz s-k-n, entendiendo, por consiguiente, dicho término como «reposo, calma, tranquilidad» 13, y fuerzan el sentido de los versículos coránicos para aplicar siempre este significado.
Aunque este significado de «reposo, tranquilidad» ofrece un sentido aceptable en aquellos dos versículos en los que se habla de «la sakina» 14, donde podría entenderse como un estado subjetivo del alma, no es aplicable a aquellos tres versículos en que se habla de «su sakina» 15, pues parece tratarse aquí de una realidad objetiva proveniente de Dios.
Algunos intérpretes extienden entonces el sentido del término sakina, dándole el significado de «asistencia, misericordia de Dios» 16.
Aun así, este significado no abarca el sentido de C. 2, 248.
Y de ello se hace eco ya prontamente Ibn'Abbas, quien observa que sakina significa siempre «reposo» menos en la sura de la «Vaca» 17, Ibn'Abbas se refiere aquí a este versículo, en el que se hablaba de la sakina que había en el Arca de la Alianza.
Algún intérprete llega a confesar incluso que no se sabe qué es esa sakina que había en el Arca 18.
De todos modos, a partir de esta nueva noción, la idea de que sakina no es algo exterior y visible sino un estado interior del alma de calma y serenidad, originado por Dios, se va abriendo paso desde muy pronto en la interpretación coránica, pues ya aparece en la más primitiva literatura religiosa 19, y se contrapone a sus opuestos, por un lado a la arrogancia y al orgullo y por otro a la prisa y a la precipitación: sakina es empleado, de una parte como el opuesto de: manera de ser arrogante, orgullosa, provocadora, y de otra parte como lo contrario de: precipitación, agitación.
En este medio, por consiguiente, debe de haberse dado a sakina el sentido de: manera de ser discreto, calmado, digno.
Tal es también la acepción con la que esta palabra es empleada muy a menudo en la literatura posterior como atributo de personas piadosas y santas 20.
En la primera ocasión, a propósito de una cita del Timeo traducida al árabe, manifiesta al-Biruni, o la fuente de donde la toma, su extrañeza ante el uso de este término ya que los traductores, dice, no han explicado qué quieren significar con él:
Según ellos (los griegos), por lo que se deduce de sus expresiones, se aplica el nombre de dioses, de una manera general, a toda cosa excelsa y noble, y así se encuentra también en muchos pueblos, hasta el punto de que llegan a aplicarlo a montañas, mares y cosas semejantes.
De una manera particular se aplica a la causa primera, a los ángeles y a sus almas y a otra clase a la que Platón llama al-sakinat, pero la explicación de los traductores no ha alcanzado a definir perfectamente este término, de modo que nos ha llegado el nombre, pero no su significado 25.
A partir de la segunda y tercera ocasión en que aparece dicho término en al-Biruni, en una cita de Leyes II, 653 D, Fakhry deduce, al comparar con este texto platónico mencionado, que sakinat se refiere a las «Musas».
Y así es, pues en el texto de al-Biruni aparece lo siguiente:
Paso ahora a presentar cinco textos que no habían sido destacados anteriormente donde aparece este término de sakina.
Dos son de autores musulmanes, Ibn Habib y al-Tawhidi, otro corresponde a la traducción árabe de los Versos áureos atribuidos a Pitágoras, y los dos últimos son Comentarios a estos Versos áureos, uno de Jámblico y el otro de Proclo.
Cada uno de estos textos tiene unas características específicas y el uso del término sakina tiene diferentes valores, aunque por debajo de casi todos ellos se percibe, en el fondo, un cierto aire común.
Presento, en primer lugar, los dos textos islámicos y luego la traducción de los Versos áureos y sus dos Comentarios.
En el Kitab al-ta, rij de Ibn Habib27, aparece el término sakina en la historia de Noé.
Algunos autores se plantean el problema de cómo era posible la convivencia entre los animales del Arca de Noé, e Ibn Habib, tomándolo de otros, nos cuenta la siguiente solución a este problema:
Cuando Noé introdujo a la gente en el barco, que estaba dispuesto en tres plantas, destinó la superior para los hombres, la intermedia para el agua y las provisiones y la inferior para el resto de las criaturas.
Dios, entonces, infundió la sakina a todos los que estaban en el barco, de manera que, por ello, nadie se mostraba enemigo de nadie y así, ocurría que la oveja se rozaba con el lobo y la vaca con el león, sin que ninguno de ellos se sobrepasase con el otro, hasta el punto de que el pájaro revoloteaba sobre la cabeza de la serpiente sin que ésta le dañase28.
Como vemos, la sakina ha experimentado una cierta evolución con respecto al uso general en el Corán, pues si allí era una ayuda y una confortación que recibía el débil en momentos de peligro, se trata aquí más bien, o además de eso, de un apaciguamiento que pone Dios en los animales violentos y que origina unos efectos de concordia y conciliación frente a la enemistad y al enfrentamiento entre ellos29.
Sin embargo, esta solución que nos transmite Ibn Habib no parece haber transcendido, pues no aparece así en otros autores posteriores que he tenido ocasión de colacionar a la hora de tratar este mismo tema, ya que, por ejemplo, al-Ta, labi (m.
1038) transmite que en este caso Dios infundió en el león la fiebre para que estuviera preocupado de sí mismo y dejara de ocuparse de los animales de carga y del ganado 30.
Y esta misma solución es la que nos transmite el historiador Ibn al-Atir (m.
Al-Tawhidi es el autor que más se ha ocupado del término sakina pues le dedica gran parte de una de sus sesiones nocturnas, la número catorce, de su obra al-Imta, wa-l-mu, anasa 33, si bien las ideas expuestas son atribuidas a su maestro Abu Sulayman al-Siyistani (m.
985) 34, al que al-Tawhidi profesa una gran admiración, según queda patente en muchos lugares de su obra y en concreto aquí mismo al final del texto que traduciré.
En cualquier caso, es al-Tawhidi el que se ha preocupado por transmitirnos estas ideas que, como veremos, rozan el sufismo, asunto al que al-Tawhidi se muestra muy receptivo pues él mismo tiene un libro sobre asuntos místicos 35.
Sakina aparece alguna vez más en su obra, pero sólo escuetamente mencionada y sin ninguna aclaración 36.
En diálogo con al-Siyistani aparece al-Bujari, discípulo también de al-Siyistani y personaje asiduo, entre otros, a estas sesiones nocturnas que al-Tawhidi nos ha transcrito y que son un magnífico exponente de la cultura árabe-islámica de su tiempo 37.
La sakina nos aparece aquí dividida en distintas clases, de las cuales la más importante es la llamada sakina divina.
Ante ésta se reconoce la incapacidad de la razón para dar cuenta cabal de ella.
La razón debe ocuparse de investigar el ser, el ente, la existencia, etc., pues lo concerniente al mundo de la divinidad es algo que está por encima de las capacidades humanas, es algo inefable.
De esta sakina divina procede todo bien y toda perfección humana y el hombre, según sea su revestimiento de ella, se sitúa en distintos grados.
En el grado más alto están unas personas que por ello llegan a superar el estado humano, pero sin manifestarnos claramente quiénes son dichas personas.
¿Es tal vez una alusión velada a los sufíes?
Veremos que en el Comentario de Proclo a los Versos áureos, de un modo parecido, también se aludirá a seres por encima de la humanidad.
Los profetas son situados en segundo lugar y a ellos siguen luego otros grados menores.
Finalmente el texto termina aludiendo a la inmensa sabiduría de al-Siyistani.
Tras esto se pasó a exponer en la velada lo siguiente: «¿De qué virtud puede un hombre revestirse que sea más excelente que la sakina?».
Contestó: «Me mencionas algo que me preocupa desde hace tiempo y ahora llamas a su puerta: ¿Qué es la sakina?, pues veo a nuestros compañeros repetir este nombre, pero sin explicar su significado».
Ésta fue la respuesta:
Pregunté a Abu Sulayman al-Siyistani qué era la sakina y contestó: «Las clases de sakina son muchas, pues puede ser natural, anímica, intelectual y divina y su conjunto está constituido por partes diversas y cantidades variadas y distintas».
La sakina natural es el equilibrio de los humores con los elementos sanos y que deja una señal en el que lo tiene que podemos llamarla dignidad, waqar.
De ella queda en el intelecto una clara huella que es el adorno de un agradable y bello semblante.
38 Los pasajes que traduzco de esta noche adolecen de falta de claridad, aspecto al que en el mismo texto se alude al manifestar lo difícil que es tratar de estos asuntos, y de ello se resiente mi traducción.
La sakina anímica es similar a lo que es la reflexión para la intuición y lo equivalente de la intuición para la reflexión y el no va más de una disposición proporcionada.
Origina en el que la tiene una manifiesta manera de proceder, un embeleso continuo, una inclinación de cabeza pero sin taciturnidad, una ausencia pero sin descuido y una gravedad sin ligereza.
La sakina intelectual es la buena recepción de lo emanado en relación perfecta con la emanación.
El sentido de esto es que el receptor está inundado por la capacidad de aquello de lo que recibe y en esta situación consigue una buena guía que abarca la gravedad del pensamiento en la búsqueda de la verdad junto con la calma de los miembros en los diversos movimientos.
La sakina divina no tiene una expresión que la defina porque es como el sueño tras el despertar y cómo la alusión en el sueño, pero no es propiamente ni sueño ni despertar porque estas dos cosas son dos descripciones encomiables en el mundo del devenir y del cambio, corrientes en la transformación y en el paso de los aumentos en los que no hay estabilidad y de las disminuciones insignificantes, espirituales en espirituales, como se dice: «esto es la pureza de esto» y «esta es la pureza de la pureza».
Quien observa esta cualidad y está su pecho ocupado con esta realidad prescinde de descripciones delimitadas con el artículo determinado y de verdades ocultas en la exposición del discurso.
Si ignoramos cosas que son propias de gente que está familiarizada con lenguas en las que se han criado y expresiones a las que están acostumbradas, ¿cómo vamos a encontrar la manera de explicar y aludir a estas otras?
Esto es un asunto claro y el empeño por conseguirlo es grande.
Pero si es difícil conseguirlo en el tema que nos proponemos, ¿cómo será nuestra situación respecto a investigar lo que cae dentro del ámbito de lo divino y en la vida de la Divinidad, ya que no pertenece ni tiene relación con el mundo de la generación y de la corrupción?
Lo más que podemos hacer es ocuparnos del ser, del ente, de la existencia y de la generosidad 39, pues todas estas cosas son difíciles en relación a nosotros pero por encima de lo sutil en relación a ellas mismas y, de acuerdo con ello, callar respecto a lo buscado es preferible a hablar, y renunciar a ello tiene más éxito respecto al objeto deseado que investigarlo».
Dijo al-Bujari: «Un asunto como éste, con su sutilidad, problemática, oscuridad y ocultamiento, ¿cómo va a manifestarse a una naturaleza humana, a una complexión de barro, a una cantidad material y a una cualidad que proviene de los elementos simples?».
Siguió diciendo (Abu Sulayman al-Siyistani): «Irradia de esta sakina la luz del intelecto, la brasa, qabas 40, del alma, el don de la naturaleza, la salud de la constitución, la buena elección y la justicia de las acciones, el buen estado de las costumbres, la corrección de pensamiento, el acierto en el decir, el secreto guardado con toda pulcritud y su exacta equivalencia con lo proclamado abiertamente, así como el mantenerlo victoriosamente en uno mismo y la ordenación de todo lo que de él procede o a él viene.
Todas estas irradiaciones se realizan según la medida con la que el dador de la sakina las ha depositado.
Aquí se borra la naturaleza humana, se dispersa la naturaleza de barro, perece la cantidad material, se deshace la cualidad que proviene de los elementos simples y pasa todo el poder, el gobierno, la dirección y la autoridad a esta sakina cuya descripción hemos adelantado.
Igualmente, se intensifica nuestro amor por ella, se alarga nuestra nostalgia y se extiende nuestra contemplación de ella, continúa nuestro embeleso con ella y con su mención llegan al extremo nuestros secretos confidenciales.
Ésta es la vestidura que has oído mencionar y el traje por el que preguntabas.
Me refiero a la vestidura por la que eres hombre y al traje por el que eres ángel.
Dios, cuyo auxilio invocáis (dice): «¡Cuán fuertemente os pruebo!
¿Por qué os movéis hacia aquello en lo que no hay quietud para vosotros?
¿Por qué buscáis aquello en lo que no hay conocimiento para vosotros?
Buscad a vuestro señor con unos ojos que vean, unos oídos que oigan, unos corazones limpios y unas disposiciones consecuentes, pues si se os concede la sakina seréis guiados por ella y si se os quita os veréis privados de ella 41 ».
Dijo al-Bujari: «Oh señor, hemos dejado de hablar de la sakina compendiada de este conjunto de cosas de partes diversas».
Dijo Abu Sulayman al-Siyistani: «¿No es admirable que sea creado el mundo con todo lo que en él hay en este centro en el que buscamos refugio y al que intentamos llegar, y qué cosa hay más maravillosa en este lugar en cuanto a figura, subsistencia, permanencia o duración que no tenga parte de la Providencia divina?
La sakina compendiada de todo lo que hemos dicho anteriormente se la reparte el género humano en más y en menos, en oscuridad y en claridad, con escasez o abundancia y con debilidad o fuerza.
Esto es claro, pues si repartes la ligereza, la agudeza, la prisa y la presteza entre varios, te encontrarás, evidentemente con una diferenciación.
Y lo mismo si repartes el sosiego, la tranquilidad, la calma y la gravedad entre varios, te encontrarás con una diferencia clara y una discordancia patente.
La sakina que está en el más alto grado corresponde a personas que están por encima del género humano y que no tienen más relación con la creación que la constitución sensible y la sociedad humana, pues si no, estarían en un grado excelso y en un estado divino.
La sakina que sigue a ésta es la de los profetas, según la diversa participación que tienen en aquélla porque ésta comprende unos grados que se reparten entre el sueño y la vigilia, diferentemente, de acuerdo con la exposición que lleva a la veracidad y a lo verosímil, a la verdad y a lo cercano a la verdad, a lo correcto y a lo que sigue a lo correcto.
Luego, difiere su explicación de esto según la alusión y la explicación, la metonimia y la aclaración, la semejanza y la metáfora.
La sakina que sigue a ésta es la que aparece en un grupo que viene tras los profetas, pues sus capacidades restantes las heredan los que les acompañaron, se iluminaron con su luz, aprendieron y fueron instruidos por ellos, entraron en su grupo, les imitaron en sus cualidades y caracteres, siguieron su camino bajo su guía y conducción, fueron excelentes como enviados entre los más lejanos y fueron sinceros amigos entre los más cercanos.
Son ellos los que explican lo abstruso, aclaran lo problemático, despliegan lo plegado, explican lo aludido, ponen de relieve los significados y los objetivos buscados, afirman las bases, eliminan lo oscuro, disipan la soledad e instauran la sociabilidad.
La sakina que queda está repartida entre los que siguen a estos últimos según las participaciones excelsas, las cantidades justas y las proporciones racionales, sin injusticia ni agravio, y sin inclinación ni favor».
Dijo al-Bujari: «¿La sakina tiene una significación activa o pasiva?».
Contestó Abu Sulayman al-Siyistani: «El asunto es más amplio de lo que crees, aunque sea el colmo de la amplitud, y la cumbre está más alta de lo que se desea, aunque el hombre la busque sosegada y angustiosamente 42.
En un aspecto tiene una significación activa cuando percibes su influencia, y en otro aspecto tiene una significación pasiva cuando percibes que ha sufrido una influencia.
En otro aspecto no hay de estas dos posibilidades nada si las consideras en sus significados antes de su influencia o de su ser influenciadas, pues tú consideras la definición del agente y del paciente por la figura del término de la palabra y la forma gramatical de la ordenación según el uso extendido y la costumbre establecida, pero la sakina, más allá de eso, está con la verdad, el deber, la autenticidad y la perfección, pues ella es el puente hacia Dios para los distinguidos especialmente por la rectitud, ya que si contemplas al distinguido especialmente por ella será tu expresión de lo observado de ella similar a tu expresión de los caracteres satisfactorios y de los estados aceptos 43.
Si contemplas este significado, de entre los significados de la verdad, será tu expresión balbuceante, sin orden, equilibrio o armonía ni con la costumbre corriente ni con la situación imprevista.
Lo que mejor conviene al que busca la sabiduría y al que trata de penetrar en el corazón de este asunto es que investigue, mire, indague, escrute, examine, explore, pregunte y averigüe hasta que cuando alcance estos horizontes, perciba estas señales, encuentre lo correcto en lo que no haya impureza, se tropiece con lo cierto en lo que no haya duda, conozca la aclaración con la que pueda prescindir de la explicación y guste del significado, que está por encima de la visión, se detenga entonces y llegue a su meta, se plante y prescinda de todo, no como efecto de una tiniebla que le haya envuelto sino como el poder de un resplandor que se haya adueñado de él, porque esa luz abarca todo lo que no es ella y domina sobre la totalidad de lo que hay bajo ella».
Cuando Abu Sulayman al-Siyistani se ponía a hablar seriamente de este asunto, a manifestar lo oculto de ello y a citar lo que se le ocurría, no había memoria capaz de guardar lo que decía ni términos para narrarlo 44.
Traducción árabe de los Versos Áureos
Se nos ha conservado en tres versiones la traducción árabe de los Versos áureos atribuidos a Pitágoras 45.
En todas ellas el término sakina, es utilizado en el verso 62 para traducir daímōn 46.
En cambio, el ca-tachthonious...daímones «las divinidades...subterráneas» del verso 3 es traducido en árabe, también en las tres versiones, por la expresión, ummar al-ard, «los habitantes de la Tierra», no empleándose aquí el término sakina.
En los versos inmediatamente anteriores al verso 62, a partir del 54, se habla de los infinitos males que sufren los hombres y de los que no son capaces de librarse.
Se hace especial hincapié en la «discordia innata» a los hombres en los versos 59 y 60 mientras que en el 61 y el 62 se invoca a Zeus, quien podría eliminar los males con sólo mostrar a cada uno el daímōn que le guía.
Aquí es, pues, donde el árabe utiliza el término sakina.
Para mayor claridad, veamos primero la traducción de estos versos del griego, del 54 al 66, y a continuación la traducción correspondiente del texto árabe, texto que es una versión bastante libre respecto al original griego.
Traducción del texto griego:
También sabrás que los hombres sufren de los males que ellos mismos escogen pues tan desdichados son que no ven los bienes que están junto a ellos ni los oyen.
Por lo que raros son los capaces de librarse del mal.
¡Tal es el destino que ciega su espíritu!
Como objetos que ruedan van de un lado y de otro sufriendo infinitos males, incapaces de reconocer la funesta discordia que les es innata y a la que no hay que aumentar, sino evitarla huyendo de ella.
Tú podrías librar a los hombres de gran número de males con sólo mostrar a cada uno el Genio (daímōn) que le guía.
En cuanto a ti, hombre, ten confianza, pues la raza de los mortales es de origen divino y su naturaleza sagrada les ofrece la revelación de todas las cosas.
En cuanto pongas en práctica lo que te ordeno, disfrutarás de sus beneficios y una vez tu alma curada, libre quedarás de todos los males 47.
Traducción del texto árabe:
Tienes que saber que la gente, debido a su desgraciada suerte, pero que ellos han elegido por su propia voluntad, tienen que ser compadecidos porque están próximos a los bienes, pero no se dan cuenta de ellos ni se examinan sobre aquello que sufren.
A pocos hombres les es dado el librarse de los males, y lo que sufren es lo que hace mella en sus corazones y mentes, dando vueltas en los males como si se tratara de agua que se precipita en diferentes momentos causando diversas catástrofes en distintas circunstancias, de manera que recaen en incontables males.
Ocurre que lo que está unido inherentemente al instinto natural, debido a su maldad, causa heridas, aunque no se sea consciente de ello, y por lo mismo no debe ser secundado, sino que hay que huir de ello aparentando que uno se somete.
¡Oh Padre, dador de la vida!, en verdad digo que tú puedes apartar de ellos muchos males haciendo aparecer la sakina que has puesto entre ellos.
Sin embargo, tú, hombre, debes ser valiente ya que hay en el hombre un género divino, y esta naturaleza divina lo conduce a la percepción de cada una de las cosas de manera que si consiguieses una parte de éstas, te atuvieses a lo que te indico y curases tu alma de estas enfermedades, quedarías sano y salvo 48.
¿Por qué se utiliza precisamente este término de sakina para traducir daímōn?
La contestación, en parte, podría estar en ese segundo sentido de daímōn, que acabamos de citar en la nota 46, donde Guthrie señalaba «que es inmortal...que en su pura esencia es divino», y que el tra-ductor, o traductores al árabe, a partir del sentido de sakina como algo que Dios pone en el hombre y que le da calma, gravedad y dignidad, lo asociaron a ese significado del término griego.
Pero creo que también nos ayuda a entenderlo el uso que vimos en Ibn Habib, donde se emplea sakina con el significado de «paz», «concordia», «superación de la discordia», pues observemos que frente a los muchos males que sufren los hombres, originados por la eris... sýmphytos, la «discordia...innata», se apela a Zeus, quien puede librar a los hombres de todo ello haciendo aparecer el daímōn = sakina.
Por tanto, el sentido del texto árabe parece ser también el del efecto que la sakina produce, o sea, librar de los muchos males que produce eris, la discordia.
Este sentido de sakina, aunque no lo tenemos directamente en el Corán, sí podría haberse originado, en último término, a partir de él, ya que se percibe en su discurso un agudo sentimiento respecto de la enemistad 49, la discordia entre los hombres, pues cuando el hombre es arrojado por Dios del Paraíso, éste les dijo: «¡Descended!
Seréis enemigos unos de otros...» 50.
Los comentaristas coránicos discuten sobre a quién se refiere este «enemigos unos de otros», pero al-Zamajsari sentencia, sin ninguna duda, que se trata de la enemistad de los seres humanos entre sí, pues dice: «La opinión correcta es que se habla a Adán y a Eva y se quiere referir con ello a ellos dos y a su descendencia, porque teniendo en cuenta que ambos son el principio del género humano y de su multiplicación, han sido puestos aquí como si se tratase de toda la humanidad» 51.
Y en efecto, así es, pues dicha enemistad no tarda en producir su primer fruto en la humanidad: el derramamiento de la sangre de Abel a manos de Caín 52.
Precisamente en el Corán, el hombre, antes de su creación, es caracterizado por los ángeles como «derramador de sangre»: «Y cuando tu Señor dijo a los ángeles: "voy a poner en la Tierra a un sucesor".
Dijeron: "¿vas a poner en ella a alguien que extienda la corrupción y que derrame sangre...?"» 53.
Tal vez desde esta aguda conciencia coránica de la enemistad se ha propiciado este sentido postcoránico de la sakina, como un antídoto contra ella, unido al significado de «calma», «paz», presente en la misma raíz árabe.
En este sentido sería la sakina como un adelanto, una vez superadas todas las escisiones, de la paz escatológica, paradisíaca, prometida a los creyentes en el Corán y que el hombre no es capaz de conseguir: «Tú, aunque hubieras gastado todo lo que hay en la Tierra, no habrías podido reconciliar sus corazones.
Dios, sin embargo, los ha reconciliado...» 54.
«Hemos extirpado el rencor que había en sus corazones y son como hermanos...» 55.
«No oirán allí [en el Paraíso] palabras vanas ni incitación al pecado, sino una palabra: paz, paz» 56.
Comentario de Jámblico a los Versos Áureos
325), discípulo de Porfirio, a los Versos áureos, no conservado ni mencionado en las fuentes griegas 57.
Sin embargo, su terminología y sus concepciones parecen atestiguar la autoría de Jámblico 58.
En este Comentario aparece una sola vez sakina, al citar la traducción árabe del verso 62.
Y de este término se nos ofrece una breve explicación que dice así:
Con sakina, o bien se refiere con ello a la razón que ha dispuesto Dios en cada uno de los hombres y que les dice que si son conscientes de la superioridad que con ella tienen y con la que han sido distinguidos del resto de los animales y con la que son semejantes a quien tiene un rango mayor que ellos y están separados de los animales, que les están sometidos, será eso motivo para su liberación de los males; o bien se refiere al cuidado respecto del mundo por parte de Dios y dice que si saben esto y conocen la grandeza con que los ha distinguido a través de ello, les apartará eso de realizar acciones malas y les llevará al bien 59.
El texto parece reflejar la dificultad manifestada por al-Biruni en cuanto al entendimiento de sakina, y tal vez por ello mismo se nos da una doble interpretación del término.
Por un lado, desde un sesgo racionalista, se dice que es la razón, ese gran bien dado por Dios al hombre, la que es capaz y suficiente para librarlo de sus males, y por otro lado, se sugiere que esa liberación de los males se debe a la providencia divina.
Aunque Daiber 60 dice que no hay ningún parentesco entre este Comentario y el de Proclo, sí aparecen explicaciones semejantes respecto a este término de sakina, como tendremos ocasión de ver a continuación.
Comentario de Proclo a los Versos Áureos
485) a los Versos áureos, que tampoco ha sido conservado ni mencionado en las fuentes griegas.
Frente a Walzer 61, que piensa que podría tratarse no de Proclo sino de Hierocles, otro neoplatónico menos conocido, se decanta el editor y traductor de este texto por Proclo.
Pero no sólo esto, sino que, además, sugiere también, aunque de pasada y sin hacer hincapié en ello, que podría Ibn al-Tayyib haber puesto mucho de su propia cosecha en este Comentario, hasta el punto de no descartar que pueda ser él su único autor 62.
Una de las características de este Comentario es su independencia respecto a las traducciones árabes de los Versos áureos, pues no parece seguir ninguna de las traducciones conocidas 63.
Sin embargo, y esto es lo que verdaderamente nos interesa ahora, sí se utiliza en él el término sakina, y sus plurales sakinat y saka, in, aunque su uso no parece del todo unívoco según podemos constatar a través de los distintos párrafos en los que figura.
Traduciendo los versos 2 y 3 de los Versos áureos en los que se menciona a dioses, héroes y daímones, se traduce Dios, en singular, se transcribe el término héroes, y daímones (plural) es traducido por sakinat (plural).
Recordemos que en las traducciones árabes, anteriormente citadas, de esos versos se empleaba la expresión, ummar al-ard, «habitantes de la Tierra».
El emplear ahora sakinat (plural) podría ser una consecuente extensión del uso de este término en este Comentario, donde se utiliza siempre para traducir daímōn, tanto en singular como en plural.
A continuación se da una explicación del término sakina del siguiente modo:
Dios es el Señor y el Principal y las sakinat son semejantes a los dioses y sirvientes suyos, pero que no están rebajadas al nivel de la conducta humana...están cercanas a la unión con Dios y por esto son exaltadas grandemente, por su cercanía a Dios.
Son honradas y se les ofrecen sacrificios.
Sin embargo, esto está por debajo de lo que se le profesa a Dios 64.
Sakinat es un nombre que se aplica a las almas separadas de los cuerpos y que han sido divinizadas hasta el último término.
La muerte de estos tales es la caída de la vida divina 65.
En cambio, más adelante, comentando los versos 61-63, dice:
Zeus es el padre único.
Es el padre de las almas y las saka, in son las almas existentes de los hombres, divinizadas, procedentes de la fuente divina.
Gracias a ellas descansa el animal que hay en nosotros de los dolores corporales que la animalidad les ha acarreado.
El alma que se libra de las pasiones corporales es la que tiene un rango excelente y Dios conoce toda sakina y donde habita, como conoce el padre a su hijo.
Las almas racionales, todas ellas, se llaman saka, in, las que están por encima de la Tierra y las que están en la Tierra, éstas son las que están en el género de los mortales, mientras 82 (Daiber, Neuplatonische Pythagorica, p.
42) no se emplea este término de sakinat sino el de, ummar al-ard, que se explica de un modo parecido: «se refiere a las almas que se han separado de los cuerpos y han llegado al lugar para que les sean pedidas cuentas allí».
Definición esta última que es seguida también en la traducción citada de Hunayn b.
119, pues se comenta aquí que: «el significado de esto es que, ummar al-ard son las almas que se han separado de los cuerpos y que van a un lugar para que les sean pedidas cuentas allí».
que las que están por encima de la Tierra están en el género de los seres celestiales.
Hay en los hombres una naturaleza divina que si se atiene a las virtuosas recomendaciones volverá a su mundo y descansará de los dolores corporales y naturales, pues la naturaleza divina que hay en los hombres es la razón, llamada alma racional, y se llama esta naturaleza: «sacerdotal» 66.
Esta naturaleza existe en el Mantenedor de todo y de todos los dioses y sakinat que cuidan de nosotros.
En verdad, las saka, in son testigos respecto de la humanidad, y casi vienen a ser los ángeles encargados del cuidado de los hombres.
La naturaleza «sacerdotal» que hay en nosotros vive una vida racional libre de manchas y daños y ve las cosas con el ojo oculto.
Cuando se comporta según su naturaleza queda liberada de estos dolores corporales que causan fatiga, y queda purificada y curada de las pasiones que ha adquirido cuando no usa la razón, pues estas pasiones, cuando la razón les presta obediencia, se convierten en sus enfermedades porque entonces se hace igual al animal irracional, mientras que si las domina se convierte en un rey y no en un esclavo, quedando las pasiones corporales en el cuerpo sin que le afecten a ella 67.
De nuevo podemos plantearnos la pregunta anterior: ¿Por qué se ha elegido este término para traducir daímones?
Su uso parece apuntar a que, aunque el autor no siga exactamente las versiones árabes de los Versos áureos, puede haber tenido en cuenta, al menos, ese uso de sakina en este contexto para traducir daímōn, que extiende también, consecuentemente, como hemos dicho, a su plural, daímones, utilizando el plural árabe de sakina.
Además, la «discordia... innata» de la que se habla en los versos 59 y 60 del texto griego es aludida aquí del siguiente modo:
En el texto se emplea un vocabulario árabe muy islámico, del que el traductor, si es que es, en efecto, una traducción de Proclo, se muestra buen conocedor, pues, por un lado tenemos este uso de sakina y, por otro, contrapone a ella, de una manera explícita, la enemistad,,adawa, término muy connotado y destacado en el Corán, según hemos comentado.
En resumen, vemos cómo a partir del Corán este término de sakina, que no aparecía definido y nítido allí, precisamente por esa misma indefinición de partida, se presta a todos estos desarrollos a los que hemos pasado revista, constatándose, en general, una progresiva espiritualización en su entendimiento.
Los comentaristas coránicos pasan pronto de entenderlo como una realidad objetiva y exterior ligada a potencias sobrenaturales, a entenderlo como un estado subjetivo del alma de paz, serenidad, dignidad o gravedad, concedido por Dios, sin relacionarlo, en absoluto, con su origen judío y asociándolo exclusivamente con un vocablo árabe perteneciente a la raíz s-k-n.
Esta paz y serenidad apunta tímidamente en algunos autores a entenderla también como un motivo de concordia y de entendimiento entre los musulmanes.
Siguiendo en esta misma línea, Ibn Habib entiende sakina no sólo como una paz y serenidad infundida por Dios al débil en momentos de peligro, sino como una paz y pacificación también aplicada a los fuertes y violentos.
Al-Tawhidi presenta una mayor elaboración en el entendimiento de sakina y destaca, entre las varias clases en que divide la noción de sakina, la sakina divina, de la cual nos dice que es inefable, pues el mundo de la divinidad está por encima de las capacidades humanas.
De ella proviene todo bien y perfección humana.
El hombre puede revestirse de esta sakina y, según sea dicho revestimiento, estará situado en un grado mayor o menor.
Las personas que poseen el grado más alto de este revestimiento superan el estado humano.
Pero al-Tawhidi no especifica quiénes son estas personas.
Debido a ello podemos observar que los efectos de la victoria que se describen a continuación son los efectos típicos de la lucha y del odio.
Pero lo más sorprendente en la historia de este vocablo es el uso que de él hacen los traductores del legado griego al árabe, pues hemos constatado que se utiliza para traducir «Musas» y «daímōn».
No sabemos bien por qué los traductores emplearon el plural de sakina para traducir «Musas».
¿Tal vez porque proporcionan esa «paz», «descanso» o «reposo» de los trabajos y fatigas, según resalta el texto platónico citado?
En cuanto a su empleo para traducir daímōn en los Versos áureos, podría sugerirse que como la sakina es algo que concede Dios al hombre produciendo en él una paz, gravedad o dignidad con la que se superan los conflictos, y que como daímōn tiene ese sentido de que es inmortal y divino y que con él se superan los males ocasionados por la discordia innata a los hombres, tal vez por estos parecidos recurrieron a este término de sakina.
En los dos Comentarios a los Versos áureos se trata de precisar y aclarar qué es esa sakina.
En el Comentario de Jámblico se nos da una doble explicación.
Por un lado se nos da una interpretación racionalista, pues se nos dice que sakina puede referirse a la razón con la que el hombre ha sido agraciado por Dios y mediante la cual puede librarse de los males, y por otro, se nos dice que podría ser entendida como la providencia divina que cuida del hombre y lo libra de los males.
El Comentario de Proclo abunda en explicaciones, aunque no son del todo claras y coherentes.
También podrían agruparse estas explicaciones en dos, pues, por un lado, se nos dice que sakinat es un término que se aplica a las almas separadas de los cuerpos que han sido divinizadas.
Pero también se nos dice que son tanto las almas de los que están en la Tierra, que pertenecen a los mortales, como las de los que están por encima de la Tierra, que pertenecen al género de los seres celestiales.
Por otro lado se nos da también una interpretación racionalista al decirnos que sakina es la naturaleza divina que hay en los hombres, y que ésta no es otra que la razón, a la que se caracteriza además como «sacerdotal» o «hierática». |
This principal piece of liturgical furniture is usually po-Las mezquitas congregacionales en Marruecos suelen tener un almimbar (púlpito) que se utiliza durante el sermón de los viernes.
Muchas mezquitas de Marruecos cuentan también con una o más sillas, diferenciadas del almimbar en su forma y su función ya que son utilizadas por los profesores para enseñar a los estudiantes de la educación tradicional, y por eruditos que dan conferencias ocasionales al público en general.
Esta tradición de cátedras se introduce probablemente en Marruecos desde Próximo Oriente en el siglo XIII.
La mayoría de las cátedras existentes parecen datar de los siglos XIX y XX, manteniéndose hasta nuestros días la fabricación y utilización de estas sillas.
Las cátedras siempre tienen dos peldaños, un asiento, un respaldo y apoyabrazos.
La forma de las sillas parece evocar el almimbar original del Profeta en Medina, tradición que se muestra como uno de los muchos aspectos del conservadurismo y de la evolución distinta del Malikismo marroquí. |
Aunque los escritores del s. XII como Pedro Alfonso y Pedro el Venerable de Cluny atacaron las ideas musulmanas sobre Jesús y María, los autores polémicos de los ss.
XIII y XIV a veces presentaron las mismas ideas de manera positiva y describieron al musulmán como un «testigo» de las ideas cristianas ante los judíos.
En los textos del dominico Ramon Martí, el Corán mismo sirve como una «prueba» de las doctrinas cristianas sobre Jesús y María y en textos como el Mostrador de justicia de Abner de Burgos/Alfonso de Valladolid, a los musulmanes se los describe como «nazarenos».
El estudio de estas imágenes permite distinguir entre la representación de los musulmanes en los textos anti-judíos y su representación en los textos anti-islámicos.
Este artículo sugiere que, en los textos anti-judíos de los ss.
XIII y XIV, son más determinantes las normas de la polémica anti-judía que el juicio sobre el islam que se observa en la polémica anti-musulmana.
Palabras clave: representación del Islam; polémica judío-cristiana; polémica islamo-cristiana; Ramon Martí; Alfonso Buenhombre; Alfonso de Valladolid.
49 Rather than rejecting Christianity out of malice or infidelity, Muslims, following Muhammad, seek 47 "E non damos nos, los christianos, testimonio de que la Ley de los judios es mejor que la ley de los moros en la manera que tú dixiste, mas deuemos dezir que la Ley de los moros non es tan mala como la ffe de los judios.
Esto es porque non an los moros, segunt ssu Ley, todas aquellas mudaçiones e desconcordias e malas costunbres que sson dichas de uos, los judios.
E con que ya es prouado que aun aquella obra sodomica que los moros ssueltan non es tan mala cosa como la que ssueltan los judios de la muger por la otra parte como no es huso".
Cf 52 "Todas la gentes del mundo, o las más dellas, rresçibieron la ffe de Jhesu Christo.
E aun los moros la rrescibieron en las más de sus cosas, e creen que Jhesu Nazareno fue el Christo que avia a vinir para dar salvacion al mundo...E todo qui cree de Jhesu Nazareno que fue el Christo conviene de sser llamado 'nazareno' e 'Christiano'.
E por ende dezimos que los moros son nazarenos, que quier dezir christianos".
See González Muñoz, Exposición, p. |
El interés por las etapas iniciales de la historia de al-Andalus ha experimentado un notable incremento en los últimos años.
A la vista de que en el año 2011 se cumplían trece siglos de su comienzo como entidad política, alguien podría concluir con toda lógica que el renovado interés por ese período histórico estaba estrechamente relacionado con la coincidencia cronológica.
No parece que esto sea así: los trabajos más serios sobre la conquista comenzaron a surgir hace ya algunos años y, por lo general, no manifestaban, ni im-
plícita ni explícitamente, ninguna intención conmemorativa ante la cercanía del año 2011 1.
Pero en modo alguno esta disociación entre los estudios sobre el temprano al-Andalus y el aniversario de su nacimiento debe ser objeto de preocupación; muy al contrario, es una prueba evidente de que el florecimiento de dichos estudios no es algo coyuntural ni planta sus raíces en criterios oportunistas, sino que surge de una auténtica necesidad de conocer en profundidad el periodo formativo de al-Andalus, probablemente el más trascendental de su historia.
Hitos importantes en la actividad editorial reciente referida al temprano al-Andalus son las traducciones al inglés de dos crónicas árabes fundamentales para la historia del período.
Incluso como simples traducciones su importancia sería grande, puesto que, aunque ya existen otras en castellano, estaban muy necesitadas de una revisión en profundidad.
Pero los trabajos de James son mucho más que meras traducciones, pues éstas se ven acompañadas por sendos estudios introductorios, minuciosos y atinados y que, algo poco habitual entre los arabistas, dedican la atención que se merecen a los aspectos codicológicos.
Como tercer factor a valorar, las traducciones se han elaborado basándose en los manuscritos de ambas obras, con lo que superan las deficiencias de las ediciones originales (y de todas las que se han publicado posteriormente que no eran otra cosa que copias de las de Madrid).
A todos estos factores dedicaremos atención prioritaria en las páginas en las que más adelante reseñaremos los dos trabajos de James, pero, antes de adentrarnos en esa labor, creemos necesario ofrecer un somero estado de la cuestión en lo que se refiere a los aspectos historiográficos de ambas crónicas, para tener un marco de referencia en el que situar adecuadamente las aportaciones que James hace en sus libros.
El Iftitah al-Andalus de Ibn al-Qutiyya y los Ajbar maymu,a forman parte, junto con el Fath al-Andalus, del trío de crónicas andalusíes 2 que más espacio dedican al período comprendido entre la conquista musulmana y el establecimiento del primer omeya,,Abd al-Rahman al-Dajil.
Esto es algo que no debería extrañar dado que los tres compiladores lo anuncian ya desde el título: Ta, rij Iftitah al-Andalus (Historia de la conquista de al-Andalus), Kitab fi-hi 188 LUIS MOLINA Al-Qantara XXXIV 1, 2013, pp. 187-204 ISSN 0211-3589 1 En García Moreno y Viguera (ed.), Del Nilo al Ebro, obra de un grupo de investigación que lleva algunos años trabajando sobre la cuestión, se explican con cierto detalle las circunstancias que dieron lugar tanto a la creación del grupo como a la publicación de la obra.
En ningún momento se hace la menor alusión al centenario de la Conquista ("Presentación", pp. 5-8).
2 Historia de la conquista de España de Abenalcotía el Cordobés, trad. de Ribera; Ajbar machmuâ, ed. y trad. de Lafuente Alcántara y Fath al-Andalus, ed. de Molina y trad. de Penelas. dikr sabab fath al-Andalus wa-umara,i-ha (Libro en el que se mencionan las circunstancias de la conquista de al-Andalus y sus gobernantes) y Ajbar maymu,a fi fath al-Andalus wa-dikr umara,i-ha rahima-hum Allah wa-l-hurub al-waqi,a bi-ha bayna-hum (Colección de noticias sobre la conquista de al-Andalus y mención de sus gobernantes -Dios tenga misericordia de ellos-y de las guerras que allí se suscitaron entre ellos).
Lo cierto es que, sin embargo, ninguno de los tres se detiene en el punto en el que lo indica en el título (en realidad son más encabezados que títulos), sino que continúan más allá -hasta el reinado de, Abd al-Rahman al-Nasir a mediados del siglo IV/X en Ajbar Maymu,a e Iftitah, y hasta finales del siglo V/VI (última fecha mencionada es 495/1102) en el caso del Fath-.
Sin embargo, la atención que prestan a los diferentes periodos de la historia andalusí que cubren es muy desigual, pues se centran de forma destacada en las etapas de formación, desde la conquista hasta el final del reinado del primer omeya andalusí,,Abd al-Rahman al-Dajil.
No es éste el único aspecto en el que las tres crónicas se asemejan.
Su autoría ha sido y es objeto de polémica: dos de ellas son anónimas y la caracterización de sus autores ha sido objeto de intenso debate, mientras que la tercera, el Iftitah al-Andalus, presentada en el manuscrito único que la contiene como obra de Ibn al-Qutiyya, se suele atribuir a alguno de sus discípulos, que habría puesto por escrito las enseñanzas del maestro.
Ibn al-Qutiyya no sería, por tanto, el auténtico autor, sino la fuente única (o principal) del anónimo redactor del Iftitah.
Todo esto contribuyó a otorgar a estos textos un halo de originalidad, de personalidad nítidamente diferenciada, que atrajo la atención de los investigadores, investigadores que, a su vez, contribuyeron gustosos a exacerbar los aspectos distintivos y particularizantes de esas obras.
El problema es que esa apuesta por enfatizar las peculiaridades más acentuadas de tales crónicas no era en absoluto inocente; las cuestiones ideológicas se hallaban en la raíz de esa interpretación historiográfica, de forma que sólo desde los presupuestos del nacionalismo «mozarabista» se puede explicar la insistencia en convertir a Ibn al-Qutiyya en paladín de la causa de los «hispanos sometidos al yugo del Islam», mientras que los denodados esfuerzos de Sánchez Albornoz por demostrar la antigüedad de los Ajbar maymu,a tienen como objetivo fundamentar su rechazo a la tesis de H. Brunner sobre la influencia árabe en el surgimiento de la caballería medieval europea.
El punto de partida de la línea interpretativa que hace de Iftitah y Ajbar (dejaremos a partir de ahora el Fath de lado porque esta nota bibliográfica no le afecta) textos extremadamente singulares podemos situarlo en el "Prólogo" de Ribera a su traducción de la obra de Ibn al-Qutiyya, donde fija la caracterización de las dos obras 3, caracterización que gozó de tan prolongado éxito que aún hoy en día sigue siendo el componente primordial de casi todos los análisis historiográficos elaborados acerca de ellas.
De este modo, la autoría directa y plena de Ibn al-Qutiyya es generalmente negada y la discusión se centra en si el texto que nos ha llegado son unos apuntes de algún asistente a las «conferencias» del autor o si se trata de notas personales que algún redactor reunió y puso en orden; lo que casi nadie pone en duda es que la versión conservada en el ms. de París no es la definitiva, sino que existió otra, más amplia y mejor redactada, que fue la que sirvió de modelo a los autores posteriores que citan a Ibn al-Qutiyya.
Sin embargo, en un trabajo reciente 4 creemos haber demostrado que la hipotética versión ampliada del Iftitah no es una segunda redacción salida de la pluma de Ibn al-Qutiyya (ni de ningún alumno suyo), sino que se trata de una reelaboración debida a Ibn Hayyan o a una fuente directa de éste 5.
Los tres derivan del Iftitah de forma independiente y, por tanto, constituyen tres testimonios que confirman la amplia y extensa vigencia de la versión del Iftitah reflejada en el ms. de París, desde al-Andalus hasta Siria y desde el siglo XI al XIV 6.
En donde sí cabe la discusión es en el grado de autoría de Ibn al-Qutiyya.
Es innegable que, como han hecho notar todos los defensores de la teoría de las dos versiones, el texto conservado en el ms. de París presenta unas características típicas de un borrador de trabajo: mal hilvanado, con inconsistencias argumentales y estructurado cronológicamente de una forma descuidada.
En esa misma dirección apunta la información recogida en alguna de las biografías de Ibn al-Qutiyya (todas ellas derivan en ese punto del texto de Ibn al-Faradi) 7 en el sentido de que nuestro autor conocía muchas historias sobre las vidas de los gobernantes y las vicisitudes de los alfaquíes y poetas de al-Andalus, informaciones que «dictaba de memoria».
Sin embargo, es preciso hacer una salvedad a propósito de ese dato: esas informaciones transmitidas por Ibn al-Qutiyya de viva voz y de memoria no tienen por qué ser necesariamente las que aparecen en el Iftitah.
Ibn al-Faradi especifica de forma explícita que se trata de datos biográficos no sólo sobre los emires, sino también sobre los alfaquíes y los poetas, material que no parece el más indicado para elaborar con él un texto cronístico -por más que el Iftitah sea una crónica sui generis, amante de lo anecdótico, que centra el foco en lo individual y que se interesa habitualmente más por lo social que por lo político-.
Sí sería, en cambio, el material idóneo para un diccionario biográfico, pero ¿redactó Ibn al-Qutiyya un diccionario biográfico?
No tenemos constancia de que así fuera, aunque sí sabemos -y éste es un dato que suele pasarse por alto siempre en los estudios historiográficos que se le dedicanque suministró abundante información de tipo biográfico a autores como Ibn Harit 8 e Ibn al-Faradi 9, que lo mencionan como fuente.
Es precisamente este último quien certifica que transmitía esos conocimientos sin utilizar documentación escrita, recurriendo únicamente a su memoria.
¿Quién lo iba a saber mejor que el mismo Ibn al-Faradi, discípulo suyo y que utilizó para redactar su Ta, rij datos que oyó de labios del propio Ibn al-Qutiyya?
Y es justamente ese dato, el recurso de Ibn al-Qutiyya a su memoria como una única fuente de sus informaciones, lo que Ibn al-Faradi quiere destacar, puesto que nada tiene de reseñable el hecho de que el maestro dicte de viva voz sus enseñanzas a sus discípulos; de hecho, ése era el sistema predominante en ese ámbito cultural.
Las palabras de Ibn al-Faradi son una crítica nada disimulada a los métodos poco ortodoxos de Ibn al-Qutiyya, a quien en los pasajes siguientes de su biografía acusará de ser muy poco de fiar en sus transmisiones de hadiz y fiqh, de modo que sólo salva su autoridad científica en su faceta de gramático.
No es casualidad que Ibn al-Faradi deje bien claro, cuando señala que fue discípulo suyo, que acudió a él «en la época en la que me dedicaba al estudio de la lengua árabe», como si quisiera hacer declaración expresa de que nunca estudió con él hadiz o fiqh.
De modo que, en última instancia, las palabras de Ibn al-Faradi no son de ninguna utilidad para nuestros objetivos: lo único que podemos deducir de ellas es que Ibn al-Qutiyya era, al menos para Ibn al-Faradi, una fuente muy poco de fiar en todas las disciplinas -hadiz, fiqh, historia, biografía-, salvo la gramática.
Más allá de esto cualquier otra conclusión es conjetural.
Incluso el más claro indicio que poseíamos hasta ahora para dudar de que Ibn al-Qutiyya escribiera por su propia mano el Iftitah, el carácter desmañado y mal hilvanado de la redacción, pierde fuerza al comprobar que ese estilo de redacción casa ajustadamente con el que cabría esperar en un autor del escaso rigor y la dudosa seriedad que le atribuye Ibn al-Faradi.
En conclusión, de lo expuesto hasta ahora sólo podemos colegir que carecemos de pruebas concluyentes que nos permitan describir con precisión el 191 NOTA BIBLIOGRÁFICA Al-Qantara XXXIV 1, 2013, pp. 187-204 ISSN 0211-3589 8 Tanto en Qudat Qurtuba como en Ajbar al-fuqaha, Muhammad b.,Umar b.,Abd al-,Aziz, es decir, Ibn al-Qutiyya (nunca figura con esa denominación en estas dos obras), aparece citado como fuente oral en bastantes ocasiones (Ribera, Historia de los jueces de Córdoba, índices sub "Mohámed ben Omar ben Abdelaziz (Abenalcotía)"; Ibn Harit al-Jusani, Ajbar al-fuqaha,, ed. Ávila y Molina, pp. 35,145,152,271,272,276,287,347,358,369,372).
9 Lo cita como fuente en muy pocas ocasiones (Ta, rij, no 492, 1202 y 1226), posiblemente por los motivos que veremos inmediatamente. proceso de elaboración del Iftitah.
Lo que sí creemos positivamente demostrado es que el Iftitah, sea obra directa de Ibn al-Qutiyya o sea un texto inspirado en sus enseñanzas, es una crónica con entidad propia, con una redacción fijada y cerrada, conocida y utilizada en ámbitos cronológicos y geográficos muy amplios y que seguía en circulación al menos hasta el siglo XV, cuando se copia en el manuscrito de París.
No es, por tanto, un espécimen raro, un hallazgo accidental, un caso único dentro de la historiografía árabe.
Ni siquiera es un ejemplo de texto redactado en dos versiones diferenciadas -algo que, por otra parte, tampoco sería nada excepcional-, puesto que las variantes que presentan ciertas citas que de él se hacen en obras posteriores proceden en su totalidad de la reelaboración estilística que sufrieron a manos de Ibn Hayyan -o de una de sus fuentes-al incorporarlas al Muqtabis.
El caso de los Ajbar maymu,a es, a la vez, semejante y opuesto al del Iftitah.
Es semejante porque comparte con la obra de Ibn al-Qutiyya la consideración de texto muy peculiar, fruto de un proceso creativo diferente al habitual en la historiografía andalusí.
Pero es también un caso radicalmente contrario porque la corriente dominante en las investigaciones contemporáneas sobre los Ajbar ha perseguido el objetivo opuesto al pretendido en el caso del Iftitah: mientras que la mayoría de quienes han analizado la obra atribuida a Ibn al-Qutiyya se han esforzado en minimizar la intervención del autor en la elaboración del texto, los estudiosos de los Ajbar han puesto todo su empeño en buscar padre a nuestra huérfana compilación, en una entusiasta y minuciosa empresa que comenzó con la identificación de, al menos, dos padres (sin identidad conocida, pero bastante bien caracterizados como «militar cordobés de familia omeya» y «alfaquí de familia omeya») 10, y ha ido evolucionando hasta llegar al tipo de familia más tradicional que preconiza Oliver, en el que los dos padres imaginados por Ribera son sustituidos por tres generaciones de una misma familia que fueron sucediéndose en una especie de labor hereditaria que se habría iniciado en Siria en la primera mitad del s. VIII, continuado en al-Andalus en el siglo siguiente y concluido en época del califa al-Hakam II 11.
Como no podía ser menos, esta propuesta de autoría no se queda a medias y no sólo localiza cronológica y geográficamente a los tres autores, sino que consigue identificarlos con nombres y apellidos: Tammam b.,Alqama, Tammam b.,Amir y Tammam b.,Abd Allah 12.
12 Un componente importante de la teoría de los tres Tammam de Oliver es el parentesco entre ellos, dado que el redactor definitivo, el último Tammam, habría tenido acceso a los textos de los dos coautores anteriores gracias a que se hallaban guardados en el archivo familiar, pues nunca habían sido difundidos públicamente.
Sin embargo, no está Esta visión de los Ajbar maymu,a como texto absolutamente original, elaborado por medio de la yuxtaposición de varios relatos de distintos autores y que conserva testimonios directos de personajes contemporáneos -incluso protagonistas-de los hechos que narra, ha sido aceptada casi unánimente por los investigadores, aunque con discrepancias menores en detalles como el número de partes en los que se divide el texto o la cronología de cada una de ellas.
Ante el evidente parentesco que presentaban muchos pasajes de los Ajbar con otros contenidos en infinidad de crónicas andalusíes o referidas a al-Andalus, la interpretación que se da es que los Ajbar sirvieron de modelo a dichas crónicas, explicación totalmente plausible, pero que no ha sido convenientemente desarrollada 13.
En algún caso se ha llegado más allá y no se ha tenido reparo en sos- acreditado que el último Tammam perteneciera a la familia de los dos primeros.
Aunque Fierro lo da como probable ("Los mawali de' Abd al-Rahman I", p.
85) y Oliver ("Los autores del Ajbar maymu,a", p.
535) lo ve como seguro, lo cierto es que no existe la menor evidencia que confirme el parentesco.
Mientras que Tammam b.,Alqama y sus descendientes residieron siempre en Córdoba (aunque en algún momento sus carreras políticas los pudieron llevar temporalmente a Toledo), Tammam b.,Abd Allah y sus dos parientes conocidos, su hermano y su hijo, eran toledanos (aunque Tammam vivió algún tiempo en Córdoba) y, lo más importante, los Banu, Alqama eran taqafíes (por clientela), mientras que la familia toledana era ma, afirí.
La cronología tampoco permite conceder credibilidad a esta hipótesis, puesto que, según Oliver, Tammam b.,Amir, el taqafí cordobés, y Tammam b.,Abd Allah, el ma, afirí toledano, serían bisnietos de Galib b.
Tammam b.,Alqama y pertenecerían a la misma generación; sin embargo, el cordobés falleció en el 283 y el toledano, casi un siglo después, en el 377, y la diferencia es aún mayor si reparamos en que Ibn, Amir fue muy longevo y falleció con más de 90 años, por lo que debió de nacer sobre el 190; Tammam b.,Abd Allah, por su parte, nació en el 305.
Es muy poco probable que en sólo tres generaciones se pueda producir un desfase de más de un siglo entre miembros de un mismo estrato de un árbol familiar.
Pero si los argumentos en contra del parentesco entre los Banu, Alqama y Tammam b.,Abd Allah al-Ma, afiri son muy sólidos, los que se pueden aducir en su favor son inexistentes.
La única coincidencia que se puede hallar es la existencia en los nasabs de ambos de dos nombres comunes, Tammam y Galib, dato que no tiene el menor valor probatorio porque esos dos nombres suelen ser complementarios en la onomástica árabe, de forma que los Tammam suelen llevar la kunya de Abu Galib y viceversa.
Una búsqueda en la base de datos PUA (Prosopografía de Ulemas de al-Andalus, próximamente accesible a través de Internet), donde están recogidos todos los personajes que aparecen con entrada propia en los diccionarios biográficos, nos revela que, de los 75 individuos que presentan en su cadena onomástica completa el nombre Tammam, 38 de ellos presentan también el de Galib.
Por último, la supuesta unión entre los nasabs de los Banu, Alqama y de los toledanos se basa en un dato conjetural: el segmento de cadena onomástica de los toledanos'Tammam b.
Galib', nombre en el que Oliver cree ver a un hijo de Galib b.
Sin embargo en las noticias que tenemos sobre los Banu, Alqama no se halla constancia histórica ni onomástica de la existencia de un Tammam b.
Galib, con lo que el único dato verificable en el que coinciden los dos linajes en cuestión es en contar entre sus miembros con un personaje de nombre Galib.
No parece suficiente para hacernos olvidar todas las evidencias que se alzan en contra de la inclusión de Tammam b.,Abd Allah en el linaje de los Banu, Alqama.
13 Sánchez Albornoz sí la desarrolló, pero el hecho de que tuviera que usar traducciones para sus estudios historiográficos es un lastre que invalida casi completamente su ingente tener «la futilidad de pretender rastrear no sólo las fuentes de los Ajbar, sino aquellos que lo utilizaron» 14.
Sin llegar a estos extremos, lo cierto es que la mayoría de los que han tocado la cuestión han mostrado un escaso interés en la búsqueda de paralelismos textuales entre los Ajbar y el resto de la producción historiográfica árabe, aparte de los intentos fallidos de Sánchez Albornoz.
Únicamente E. Manzano, en un análisis historiográfico de los relatos sobre un episodio concreto, dedica la importancia debida a la confrontación de textos, en su caso, los de los Ajbar y el Bayan 15.
Ello le permite, en primer lugar, demostrar hasta qué punto el uso de traducciones perturba gravemente las conclusiones que se pueden extraer de la comparación entre diversas narraciones de un mismo suceso.
Esos mismos pasajes habían sido estudiados por Sánchez Albornoz, basándose en las traducciones de Lafuente Alcántara y Fagnan, y había llegado a la conclusión de que las semejanzas que apreciaba entre las dos versiones eran debidas al «parentesco natural» que inevitablemente tenía que existir entre dos relatos que, aunque salidos de dos plumas distintas, referían de forma verídica un mismo acontecimiento.
Manzano, sin embargo, tras confrontar los textos árabes originales comprueba que se trata de una misma versión, idéntica en su redacción, sin más diferencias que la omisión en Bayan de alguna frase de escasa entidad.
Las diferencias entre ambas crónicas que Sánchez Albornoz creyó encontrar provenían en exclusiva de la distinta forma de traducir de Lafuente Alcántara y Fagnan.
Con ese trabajo, apenas una veintena de páginas frente a los cientos que anteriormente se había dedicado a los Ajbar, se conseguía aunar por primera vez la metodología científica y su correcta aplicación a un material documental adecuado, puesto que, como acabamos de ver, aunque Sánchez Albornoz aplicaba unas técnicas de análisis textual correctas, lo hacía sobre un material contaminado, las traducciones, con lo que los resultados se resentían de forma muy grave.
El resto de las investigaciones que se han llevado a cabo sobre los Ajbar se ciñen a la senda trazada por Ribera y centran todo su interés en el cómputo del número de autores que participaron en la redacción de los Ajbar.
Si para Ribera eran dos -al menos-los redactores de la obra, Sánchez Albornoz los convirtió en cuatro, Chalmeta dudaba entre tres y cuatro 16 y Oliver culminó el proceso de identificación de los responsables al identificar con nombres y apellidos a los tres implicados.
En ese largo camino que lleva desde Ribera hasta los tiempos actuales se emplearon grandes dosis de análisis psicológico para penetrar en el espíritu de los autores de los Ajbar, de modo que como resultado final lo que hemos obtenido es un amplio elenco de candidatos a autores de muy variadas ocupaciones (alfaquíes, militares, políticos, cortesanos, literatos), unos de origen omeya y otros no; unos con intenciones políticas, otros, moralizantes; unos aduladores, otros, reticentes ante el estado de la situación.
Para complicar aún más la cuestión, estos supuestos autores de los Ajbar no se limitaban a redactar su parte, sino que los más tardíos disfrutaban corrigiendo el trabajo de los anteriores, alterando frases y añadiendo pasajes, convirtiendo lo que ya era de por sí intrincada cuestión en una maraña de datos contradictorios y enmascarados.
Es un comportamiento que recuerda mucho al de un autor de novela de intriga que embrolla la trama exageradamente haciendo que el malvado disperse pistas falsas, manipule las evidencias y escamotee los rastros, todo con el propósito de que la figura del héroe que acaba resolviendo el caso quede magnificada.
Si bien es cierto que los logros alcanzados por los defensores de la teoría de la elaboración cooperativa de los Ajbar son poco satisfactorios por inseguros y especulativos, lo conseguido por medio de la aplicación de técnicas de la crítica textual, aunque ha servido para evidenciar que los Ajbar se hallan perfectamente engarzados en el conjunto de la historiografía andalusí, no ha llegado todavía a delimitar con nitidez la posición exacta que ocupan dentro de dicho conjunto.
Hemos estudiado la cuestión en dos artículos dedicados, respectivamente, al relato de la conquista del 711 y a los capítulos referidos a los emires omeyas posteriores a, Abd al-Rahman I.
En el primero de ellos concluíamos que, de las tres versiones básicas que existen sobre la conquista (Ahmad al-Razi,,Arib b.
Sa,d y «oriental»), la narración de Ajbar se situaba en el grupo de las emparentadas muy estrechamente con la de al-Razi y, dentro de él, formaba parte de un subgrupo de características propias en el que compartía espacio con al-Bayan al-mugrib y con la Crónica de 1344.
Un dato interesante y muy significativo es que Ajbar y Bayan reproducen, dentro del largo relato de la conquista en el que coinciden a lo largo de muchas páginas17, la noticia de que, tras descartar Musà seguir el mismo itinerario que anteriormente había recorrido Tariq, los guías indígenas que lo acompañan le proponen conducirlo por una ruta a lo largo de la cual podrá conquistar En efecto, es evidente que si el texto de al-Razi hubiera sido copiado de los Ajbar no podría incluir la mención de al-Waqidi, Musà b.,Ali y, Ali b.
Rabah, puesto que no son citados en ese pasaje de los Ajbar.
La otra posibilidad, la de que Ajbar y al Razi coincidieran en su narración porque ambos siguen una fuente común no es descartable en principio.
Esa fuente (¿el mismo al-Waqidi (130/747-8-207/822)?) incorporaría la información relativa al origen y transmisión de la noticia, información que al-Razi habría conservado, mientras que el compilador de los Ajbar la habría omitido.
No es momento ahora de entrar a discutir esta hipótesis; limitémonos a quedarnos con un aspecto en apariencia intrascendente, pero que nos obliga a replantearnos las razones que se suelen aducir para explicar la ausencia total de fuentes expresas en los Ajbar.
Frente a la interpretación tradicional que explica esa falta de referencias atribuyéndola al carácter original de la obra, que no nombra a sus fuentes porque no las tiene, el caso aquí analizado demuestra que el compilador de los Ajbar, por el motivo que fuere, decidió suprimir en su texto toda indicación al respecto.
La otra sección de los Ajbar que ha sido estudiada desde esta perspectiva -desde la confrontación sistemática y minuciosa de las diversas versiones de una narración-es la que dedica a los reinados de los emires omeyas, desde al-Hakam I hasta, Abd Allah.
Unánimemente es considerada como la parte menos interesante de la obra, y es fechada por los investigadores que defienden la autoría múltiple de los Ajbar en la primera mitad del s. IV/X (durante el reinado de, Abd al-Rahman III para Ribera, sobre el 328/940 según Chalmeta) o a finales del III/IX (en vida del supuesto autor, Tammam b.,Amir, 187-283/803-896 de acuerdo con la teoría de Oliver y en el último tramo del s. III/IX para Sánchez Albornoz).
En esta sección la narración continuada de un acontecimiento histórico que veíamos en el ejemplo anterior, el de la con-196 LUIS MOLINA Al-Qantara XXXIV 1, 2013, pp. 187-204 ISSN 0211-3589 quista, es reemplazada por un conjunto de elementos narrativos discretos, lo que se ha dado en denominar «estampas de la vida de los emires»; si en el relato de la conquista hallábamos una fuente paralela a los Ajbar, muy cercana en fondo, forma y ordenación (al-Razi a través del Bayan), ahora vemos surgir una multitud de obras que coinciden con los Ajbar de forma esporádica e inconstante, pues cada una selecciona a su aire un ramillete de esas estampas y desecha otras, hasta formar una personal antología de noticias.
Las conclusiones a las que llegábamos en el trabajo ya mencionado deberían ser revisadas a la luz de los datos proporcionados por el fragmento del volumen II del Muqtabis publicado un decenio más tarde.
No es éste el momento para hacerlo, aunque podemos adelantar que las antiguas conclusiones no tendrían que ser modificadas en lo sustancial.
Lo único que nos interesa ahora es dejar apuntados ciertos indicios que obligan a tomar en consideración la teoría de que los Ajbar maymu,a, por lo menos en la sección dedicada a los emires posteriores a, Abd al-Rahman I, están estrechamente vinculados con el conjunto de la historiografía árabe sobre ese período y no constituyen en modo alguno un texto singular.
Para ello nos vamos a fijar únicamente en el triángulo formado por nuestros Ajbar, por el, Iqd al-farid de Ibn, 20 y por al-Bayan al-mugrib de Ibn, Idari (v.
712/1312), obras que presentan unas similitudes textuales muy acusadas, similitudes que se manifiestan no sólo en los estrechos paralelismos textuales sino también en la selección de anécdotas que cada una de ellas realiza.
En los pasajes que nos ocupan, las «estampas de los emires» desde Hisam I hasta, Abd Allah, ninguna de las tres obras menciona fuente alguna 21, de modo que no podremos servirnos de testimonios explícitos para establecer las relaciones entre ellas.
Sin embargo, una cita que hallamos en el capítulo dedicado a, Abd al-Rahman III al-Nasir en el Bayan, donde menciona como fuente a Ibn, Abd Rabbihi 22, nos demuestra que Ibn, Idari conoció y utilizó el, Iqd.
Dado que un porcentaje muy amplio de las estampas que reproduce Bayan las encontramos también en, Iqd en versiones siempre muy semejantes y, en la mayoría de las ocasiones, idénticas, habría que deducir que en esos casos la fuente de Bayan sigue siendo, Iqd aunque no se cite expresamente.
Establecido ya el tipo de relación que existe entre dos de las obras que nos ocupan -,Iqd es fuente de Bayan-, el siguiente paso es situar Ajbar dentro de esa estructura.
Sabemos que Ajbar comparte con las otras dos un número muy importante de estampas, pero, al mismo tiempo, ninguna de las tres coincide totalmente con las otras en su selección de estampas, de modo que tenemos estampas que aparecen sólo en una de las obras, estampas que aparecen en las tres y estampas que aparecen en dos, en cualquiera de sus combinaciones posibles.
Pero si nos centramos en los casos en los que una noticia es reproducida simultáneamente por las tres obras encontramos que se da con mucha frecuencia la situación de que Ajbar y Bayan presenten con respecto a, Iqd una serie de variantes textuales comunes muy perceptibles.
Sólo hay dos explicaciones admisibles a esta circunstancia.
La primera es que Ajbar sea fuente común de, Iqd y Bayan y que fuera, Iqd quien hubiera introducido independientemente esas variantes con respecto al texto original de Ajbar, texto que habría sido reproducido sin modificaciones por Bayan.
Pero sabemos, según acabamos de ver, que, Iqd fue fuente de Bayan, por lo que esta interpretación debe quedar descartada.
La segunda sitúa a, Iqd como arquetipo del que descienden Ajbar y Bayan, con dos precisiones que delimitan más aún el resultado final:
-es imposible que Ajbar sea fuente de Bayan y viceversa, puesto que junto a los casos, Iqd≠Bayan=Ajbar se dan también, Iqd=Bayan≠Ajbar y, Iqd =Ajbar≠Bayan.
-las variantes comunes entre Ajbar y Bayan obligan a aceptar la existencia de una fuente intermedia entra, Iqd y ellas, que sería la que habría modificado ligeramente la versión de, Iqd al incluir las variantes que de ella tomarían Ajbar y Bayan.
Estos datos y estas conclusiones se refieren a un aspecto muy parcial de la cuestión y no pueden servir para dar una respuesta concluyente y definitiva al problema de la ubicación de los Ajbar en el sistema historiográfico de al-Andalus.
Pero es evidente que cuestionan muy seriamente las teorías tradicionales que ven en esa crónica un espécimen genéticamente aislado del conjunto de la producción historiográfica andalusí.
Las traducciones de David James
El primer aspecto de los trabajos de James que hemos de examinar es, por seguir con las consideraciones expuestas en las páginas anteriores, el del análisis historiográfico de las dos obras.
Para redactar sus trabajos James tuvo a su disposición toda la bibliografía publicada hasta entonces sobre el Iftitah y los Ajbar con la única excepción del ya comentado artículo "Talut y el judío", aparecido en fechas cercanas a las de su trabajo más tardío.
No pudo, por tanto, tomar en consideración las propuestas que se realizaban en dicho artículo en lo referente al Iftitah de Ibn al-Qutiyya y desconocemos hasta qué punto sus opiniones se habrían visto modificados a la luz de la nueva teoría.
La tesis de James se inscribe de pleno dentro de la línea tradicional, la que defiende la existencia de varias versiones de la Historia de Ibn al-Qutiyya, e incluso llega más allá del punto a donde habían llegado sus predecesores porque profundiza mucho más y atiende a cuestiones de detalle con una minuciosidad digna de agradecer.
Acertadamente se centra en la confrontación de pasajes atribuidos a Ibn al-Qutiyya en el Muqtabis de Ibn Hayyan con los correspondientes en el Iftitah del ms. de París.
Tras analizar tres párrafos seleccionados en los que se aprecian con claridad las numerosas e importantes variantes entre ambos textos (p.
11-16), James concluye que Ibn Hayyan no llegó a utilizar en ningún momento una obra salida de la pluma de Ibn al-Qutiyya, pues el material que manejó fue una transmisión oral de las enseñanzas de Ibn al-Qutiyya o unas notas escritas tomadas en sus clases por algún discípulo (p.
De este modo, el texto contenido en el ms. de París no sólo no tendría influencia alguna sobre el Muqtabis, sino que incluso podría tratarse de un resumen de una versión amplia preexistente, resumen que se habría elaborado en fecha posterior al Muqtabis (p.
No vamos a entrar a fondo en la teoría de James, que, como continuadora de la tradicional, ya ha sido discutida en sus aspectos generales en el comienzo de este trabajo, pero no queremos pasar por alto un par de objeciones que debemos plantear a las dos aportaciones más personales que James hace.
La primera de ellas es la afirmación de que Ibn Hayyan sacó sus citas de Ibn al-Qutiyya de la tradición oral o, al menos, de una tradición oral fijada por escrito en una etapa posterior.
Prueba de ello sería el hecho de que Ibn Hayyan nunca cita el título de la obra de Ibn al-Qutiyya, lo que, según James, es indicio de que no la ha utilizado de forma directa.
Este argumento no se sostiene porque lo habitual en Ibn Hayyan es silenciar los títulos de las obras que cita y limitarse a nombrar al autor que le sirve de fuente en cada momento.
23 Pero es que, además, tenemos documentado un caso en el que Ibn Hayyan nos revela la vía de transmisión por la que le ha llegado una cita de Ibn al-Qutiyya; en el capítulo dedicado a los cadíes de, Abd al-Rahman II Ibn Hayyan recoge un largo pasaje de Ibn Mufarriy al-Qubbasi que, a su vez, utiliza en él dos fuentes; la primera es la Historia de Ibn, Abd al-Barr, mientras que la segunda es introducida así por al-Qubbasi: «Abu Bakr ibn al-Qutiyya discrepa de Ibn, Abd al-Barr en el número de los cadíes y en el orden de sus mandatos y refiere: [...]» 24.
La segunda objeción se refiere a la hipótesis de que el ms. de París contiene un resumen redactado en época posterior a la del Muqtabis.
Este dato, aparentemente irrelevante para el tema que nos ocupa, viene a cuento porque tenemos documentado que Ibn Abi l-Fayyad conoció y utilizó la obra de Ibn al-Qutiyya 26, algo no llamativo por el hecho en sí, sino porque la versión que refleja el texto de Ibn Abi l-Fayyad se corresponde muy estrechamente con la del ms. de París 27.
Es preciso aceptar, por tanto, que el texto del Iftitah que nos ha llegado se hallaba ya fijado en la versión reflejada en nuestro manuscrito antes de que Ibn Hayyan terminara de redactar su Muqtabis.
El análisis que James hacía de la obra de Ibn al-Qutiyya era, sencillamente, una revisión y valoración de las teorías preexistentes.
En el caso de los Ajbar maymu,a, en cambio, ese matizado distanciamiento se transforma en una decidida intervención personal en la que, tras entrar a fondo en la presentación de las dos corrientes de interpretación enfrentadas (obra original elaborada con materiales de primera mano o de transmisión oral frente a crónica de tipo tradicional confeccionada con citas de textos anteriores), pasa a presentar una teoría propia, a veces sorprendente, a veces contradictoria, siempre fascinante, para la que toma de punto de partida una peculiaridad codicológica del manuscrito: la utilización de titulillos o encabezados de cuerpo destacado y escritos alternativamente en tres colores, negro, rojo y azul.
Es ésa una característica que no tendría por qué llamar la atención, puesto que no es nada insusitado en paleografía y codicología árabes, pero James cree encontrar en este aspecto del manuscrito de los Ajbar una clave que ilumina la oscuridad que envuelve a tan discutida obra.
James aprecia en el uso de los tres colores en los encabezados un código muy específico que identifica la fuente que el compilador utiliza en cada pasaje de su obra.
Los Ajbar, por tanto, estarían formados por la yuxtaposición de tres textos (o, en una explicación alternativa, un texto base ampliado con las aportaciones de dos secundarios), cada uno de los cuales estaría representado por un color.
La verdad es que la teoría resulta atractiva y muy digna de ser tomada en consideración.
Lo malo es que, una vez sometida a escrutinio, pierde muchos enteros, como inmediatamente veremos.
Algo a favor tiene: que está basada en datos contrastables, sujetos a verificación y a estudio, en abierto contraste con los argumentos esgrimidos con demasiada frecuencia en este debate.
Por ello, cuando se contraste, verifique y estudie esta teoría, podremos emitir un juicio definitivo sobre ella.
Pero, mientras tanto, los indicios obtenidos en un primer examen, contrastando su hipótesis con datos ya conocidos con anterioridad, provocan un serio escepticismo.
Veíamos antes que Ajbar y Bayan coinciden totalmente al reproducir un largo pasaje sobre la conquista, desde la toma de Córdoba hasta el gobierno de, Abd al-,Aziz b.
Musà, pasaje que, con todo probabilidad, procede de Ahmad al-Razi.
Las únicas diferencias entre Ajbar y Bayan en esas páginas son las interpolaciones que introduce Bayan cuando recurre a autores como Ibn al-Qattan, Ibn Baskuwal o la Bahyat al-nafs, mientras que Ajbar no se aparta en ningún momento del relato común.
Sin embargo, de acuerdo con la teoría de James, el código de colores del ms. de París (p.
52-57 de su traducción) indicaría ocho cambios de fuente (roja, negra, negra, negra, roja, azul, azul, roja, azul).
De aceptar esa interpretación, tendríamos que el compilador de Ajbar, mezclando noticias de tres fuentes a su antojo, ha producido un texto igual en contenido, redacción y orden al que Bayan reconoce haber tomado de Ahmad al-Razi (lo cita cinco veces a lo largo de esas páginas).
Parece difícil de aceptar tal coincidencia.
Por otra parte, la teoría de James encierra en su interior alguna contradicción llamativa.
Por citar sólo la que más salta a la vista, la hipótesis del compilador que unifica tres fuentes y las marca por medio de los colores obliga a elegir entre dos alternativas a cual más improbable: según la primera el compilador/autor de los Ajbar ha de ser el propio copista del ms. de París, de forma que, para escándalo de muchos, habría que fechar la obra a mediados del siglo XV.
La alternativa a esto sería aceptar que un sistema tan complejo y tan inusitado en la codicología árabe como es la indicación de fuentes por medio de colores se habría mantenido incólume a través del proceso de copia, siempre tan propenso al error y a la alteración, desde el autor/copista que redactó el texto y empleó el sistema de colores hasta el tardío copista que compuso el ms. de París.
En cualquier caso, ¿qué circunstancias podrían haber arrastrado al compilador de los Ajbar a recurrir a tan embrolloso método de cita de fuentes y a arrinconar a nuestro viejo, entrañable e inteligible sistema de llamar a las personas por su nombre y a las obras por su título?
A la vista de lo expuesto, queda claro que no podemos estar de acuerdo con la interpretación que James hace del papel que el Iftitah de Ibn al-Qutiyya y los Ajbar maymu,a desempeñan en la historiografía andalusí, lo que no obsta para que reconozcamos y alabemos el interés y el esfuerzo que ha puesto en su labor.
Pero hay un aspecto de los estudios con los que ha acompañado sus traducciones que es merecedor de los más sinceros elogios, tanto por la calidad del trabajo como por tratarse de una faceta habitualmente olvidada -en los casos afortunados, en otros más hubiera valido olvidarla-en las ediciones y traducciones de textos árabes.
Nos referimos al análisis codicológico de la tradición manuscrita del texto, habitualmente limitado a una somera descripción intrascendente, un expediente que se cumple con desgana y desinterés, sin esperar de él ningún resultado práctico.
Se olvida que la datación del manuscrito, por poner un ejemplo, difícilmente puede dejarse sólo en manos de la paleografía, dado el escaso desarrollo de los instrumentos metodológicos de ese campo, y que sería más rentable acudir al estudio de las filigranas del papel para fechar un códice.
Es muy probable, a la vista de esto, que el manuscrito haya que situarlo a mediados del siglo XV.
Pero los estudios sobre el soporte material y sus características, es decir, los aspectos codicológicos y paleográficos, no sólo proporcionan resultados confinados a ese ámbito material.
La labor de crítica textual encuentra en ocasiones valiosa ayuda en los datos que proporciona un cuidado trabajo codicológico y paleográfico.
La ingeniosa teoría que propone James acerca de la señalización de fuentes por medio de los colores de la tinta en Ajbar es un ejemplo de ello, por más que sus conclusiones no lleguen a convencernos totalmente.
El hecho de que James haya dedicado tanta atención al manuscrito ha servido también para poner punto final a una curiosa cuestión que venía provocando cierta perplejidad entre todos los que se habían acercado al Iftitah de Ibn al-Qutiyya.
Se trata de unas misteriosas abreviaturas >,lj< (ilà ajiri-hi: «etcétera») que aparecen en diversos lugares de la obra sin que se entienda a simple vista su misión o su significado.
Se ha intentado explicar de variadas formas, casi siempre relacionando esos marcadores con la voluntad del autor o compilador de indicar alguna solución de continuidad en el relato (fin de una cita, anuncio de que no iba a seguir con el relato por ser conocido o prolijo, etc.).
La solución es, sin embargo, muy sencilla: los «etcéteras» de Ibn al-Qutiyya no tienen ningún significado porque... no existen.
El primer editor, al parecer, pensó que unos signos de puntuación presentes en el manuscrito eran abreviaturas que debían ser desarrolladas como ilà ajiri-hi y así lo incluyó en su edición.
Lo llamativo de esto es que las ediciones que se han publicado con posterioridad a la de Gayangos han repetido el error, lo que obliga a suponer que son simples reproducciones de la original y que sus editores no consultaron en ningún momento el manuscrito.
Todo esto lleva a una chocante circunstancia en lo que se refiere a la edición del texto del Iftitah.
Es bien sabido que la edición de Gayangos pasó por muchas vicisitudes, hasta el punto de que tuvo que ser acabada por Saavedra y Codera ante la ausencia de Gayangos, que residía en Londres.
El resultado fue un texto plagado de errores y descuidos, defectos que fueron en gran parte subsanados en la traducción que muchos años después elaboró Ribera.
Las deficiencias de aquella edición perduraron, como acabamos de comentar, en las que se publicaron más tarde, que conservaron todos los errores y añadieron alguno propio al intentar mejorar el texto ope ingenii, corrigiendo supuestos errores con criterios gramaticales.
La traducción de James, por su parte, retorna al manuscrito como texto base y evita los fallos de Gayangos y los de sus imitadores, llegando a mejorar incluso la traducción de Ribera.
De este modo resulta que los mejores testimonios con los que contamos para conocer el texto de Ibn al-Qutiyya son dos traducciones, la de Ribera y la de James, puesto que las ediciones publicadas carecen de la menor fiabilidad.
Los dos trabajos de David James que hemos analizado aquí son, en definitiva, publicaciones valiosas tanto por sí mismas como por su oportunidad.
Por sí mismas porque se trata de productos elaborados con rigor y minuciosidad, pero también con imaginación y amenidad, de lectura agradable y documentación suficiente.
Pero a sus cualidades intrínsecas ha venido a unirse una no buscada oportunidad, al aparecer en un momento en el que, como comentábamos al principio de estas páginas, la atención por el período formativo de al-Andalus se ha visto felizmente intensificada.
Las traducciones de James -y los estudios que las acompañan-habrán de ser tenidas muy en cuenta a partir de ahora por todos los que se interesen en este campo, porque suponen una muy apreciable mejora con respecto a lo anterior.
Ajbar machmuâ (Colección de tradiciones), Lafuente Alcántara, Emilio (ed. y trad.), Madrid, El Bibliófilo, 1984, Reprod. facs. de la ed. de Madrid, RAH, 1867.
Chalmeta, Pedro, Invasión e islamización, Madrid, MAPFRE, 1994.
Ibn Harit al-Jusani, Ajbar al-fuqaha, wa-l-muhadditin (Historia de los alfaquíes |
La autora presenta en este trabajo el registro monetario de época andalusí encontrado en el País Valenciano.
La descripción de los 106 hallazgos recopilados -depósitos, monedas aisladas, o concentraciones de piezas dispersas encontradas en un mismo lugar-ocupa la parte inicial de la obra, unas 60 páginas-.
Es destacable la revisión hecha por la autora de algunos de estos hallazgos, de los que no es extraño tener noticias imprecisas o relaciones equivocadas.
Esta presentación exhaustiva de los registros, ordenada según el lugar de aparición, de norte a sur, se completa con un corpus de piezas incluido al final del libro -unas 45 páginas.
Esta ordenación geográfica no es, en sí, ni mejor ni peor que cualquier otra, pero el lector se ve obligado a retornar continuamente a la parte descriptiva de la obra a medida que avanza en la lectura de los capítulos, dispuestos cronológicamente.
Una vez relacionados y revisados los hallazgos -buena parte de ellos ya publicados-la autora ensaya el planteamiento de algunas cuestiones relacionadas con las prácticas monetarias en al-Andalus.
Esta parte central de la obra, que ocupa poco más de 100 páginas, está ordenada cronológicamente, siguiendo los períodos convencionales de la secuencia de los estados, e incluye, al principio de cada apartado, algunos párrafos con consideraciones genéricas sobre los períodos respectivos.
A continuación, la autora aborda algunos de los problemas planteados por el registro específico manejado y reproduce buena parte de lo ya dicho sobre cada una de estas cuestiones.
dente, a la vista del grosor que ocupa cada uno de los capítulos, la desproporcionada atención que dispensa la autora a los diferentes períodos, atención que no guarda relación ni con las respectivas duraciones de las fases cronológicas en las que se ordena la obra, ni con la proporción de hallazgos o de piezas correspondientes a cada uno de los períodos: 5 páginas para la época almohade y 20 para la de las taifas, por poner los capítulos que ocupan la menor y la mayor extensión, respectivamente.
Bien es cierto, sin embargo, que algunos de estos temas mayores de la moneda andalusí tocados por la autora -como la fragmentación de piezas o las pautas de la composición de los hallazgos-tienen un alcance cronológico que sobrepasa el de cualquiera de los períodos que ordenan la exposición singularmente considerado.
Es evidente que mediante esta laboriosa tarea de recopilación la autora ha acabado formando un registro numismático compacto (a pesar de que la misma C. Doménech diga que no se trata de un corpus exhaustivo en la introducción -p.
19-) que deberá tenerse en cuenta forzosamente a la hora de comprender los procedimientos que organizaban la vinculación de los estados andalusíes con las producciones campesinas, y de ponderar el alcance y éxito de estos nexos.
No es el primer registro numismático compacto conocido de una zona del antiguo al-Andalus; también se cuenta con trabajos específicos sobre el de Menorca y el de Ibiza que, con las cuestiones suscitadas a partir de ellos, tendrían igualmente que ser integrados en cualquier análisis de alcance sobre la moneda en al-Andalus, como podría haber sido el caso del que nos ocupa 1.
Es de esperar que otras monografías, preferentemente locales y regionales, vayan completando este registro general de la moneda en al-Andalus, y que esto ayude a afinar los enunciados de los problemas planteados a partir de los restos numismáticos, a limitar en lo posible el alcance de las especulaciones que deban de hacerse, y a acabar, al menos, con buena parte de las simplezas que aún se escriben sobre esta moneda.
De todas maneras, por muy exhaustivo y afinado que pueda llegar a ser el registro numismático andalusí, está claro que no producirá mecánicamente unos conocimientos de calidad sobre la moneda de esta sociedad, a pesar de que sin él, tales conocimientos, si es que lo son, estarán siempre bajo sospecha.
El contundente inventario elaborado por C. Doménech permite plantear, seguramente, la mayor parte de las grandes cuestiones relacionadas con las condiciones de producción y uso de la moneda en la sociedad andalusí, y a la vez, puede ilustrar con claridad la manera en que se formulan a menudo tales cuestiones, y también, cómo no se formulan.
De ello es justamente de lo que se tratará en las páginas que siguen.
El problema que puede plantearse de entrada es saber si los 106 hallazgos registrados y el número total de piezas procedentes de ellos incluidas en la relación -casi 6.000-son un indicio de mucha o de poca moneda a lo largo de los cinco siglos que, aproximadamente, comprende el período andalusí en esta zona.
Se trata, sin duda, de una de las cuestiones más complejas y centrales de cualquier estudio sobre la moneda, y que obliga a considerar tanto los volúmenes de producción, por un lado, como las pautas distinguibles en las secuencias cronológicas, en las cantidades y en la distribución de los hallazgos, por otro.
La articulación de ambos -para simplificar, la conexión entre la moneda producida y la moneda usada-conforman lo que habitualmente se presenta como «circulación monetaria» (a pesar de que se acostumbra a excluir de este epígrafe la cantidad de moneda producida, como si fuera posible desligar esta dimensión de la frecuencia y de la magnitud del uso de la moneda)2.
Hay que tener en cuenta, en primer lugar, las dificultades que presentan las estimaciones de los volúmenes de emisión en sociedades sin registros escritos de la actividad de las cecas.
La obra de C. Doménech es una buena muestra de ello.
Tras extenderse en dar explicaciones sobre los procedimientos, más o menos cuestionables, aplicados a la hora de calcular cantidades de piezas acuñadas, la autora no presenta ninguna estimación de volúmenes de emisión a partir del estudio de cuños al no contar con series que permitan hacerlo (pp. 21-22; p.
De todas maneras, Doménech ofrece al lector una relación de los trabajos de este tipo realizados con monedas andalusíes.
Causa perplejidad, en este sentido, que la autora afirme que sólo se han realizado estudios centrados en el califato (p.
22) e ignore, así, las estimaciones hechas sobre la producción de piezas en la taifa de Mallorca presentadas en unos trabajos que están relacionados en la bibliografía de la obra 3.
Por lo que respecta a lo que habitualmente se alude como «circulación monetaria», las secuencias temporales y la distribución de los hallazgos muestran con claridad la discontinuidad cronológica y espacial del registro numismático andalusí de esta zona.
Valgan como ejemplo las 32 piezas árabes dispersas halladas en el yacimiento de El Frare, en Crevillent (pp. 80-82).
Aun siendo una cantidad excepcional de monedas recuperadas (12 feluses del siglo VIII; 2 dirhames califales; 11 piezas de época taifa, y 3 almohades), la secuencia cronológica que forman no deja de presentar grandes vacíos, alguno de ellos de un par de siglos.
No se trata de algo novedoso.
Los estudios sobre los hallazgos de Ibiza y de Menorca, incluidos en la bibliografía del libro de C. Doménech, revelaban esta pauta e incluían algunas propuestas explicativas 4.
La autora confirma esta discontinuidad cronológica y espacial al escribir que «Los hallazgos se reparten de manera desigual por el territorio en cada una de las etapas, pudiéndose constatar vacíos o concentraciones significativas en algunas áreas en determinados períodos» (p.
Sin duda, esta ordenación cronológica y espacial de los hallazgos puede ser atribuida hasta cierto punto al azar, pero la repetición de pautas similares en zonas distintas del antiguo al-Andalus tendría que suscitar explicaciones sobre ella.
No es una cuestión cualquiera.
Se trata, en mi opinión, del problema principal que plantea el registro numismático: la variable vigencia; las idas, venidas y desapariciones; la presencia discontinua, a veces lacunar; la oscilante medida de los estados, la cual se aprecia mejor conforme mayor es la escala empleada en la observación. do lugar la mayor parte de los hallazgos de monedas árabes en la Península ibérica son el valle del Guadalquivir, la zona estudiada por ella misma, y también la del valle del Ebro.
Pero, sin duda, la elaboración de registros numismáticos locales o comarcales significativos permitiría afinar en el conocimiento de esta fluctuante vigencia de los estados rectores de la moneda.
Junto a las fluctuaciones espaciales, el material recopilado por C. Doménech permite distinguir, a grandes trazos, volúmenes diferentes de la presencia de la moneda a partir del número de hallazgos fechados en cada uno de los períodos considerados.
Así, parece ser que fue durante el X, y más bien hacia la mitad de este siglo, cuando el estado omeya logró imponer de manera más extensa que durante el emirato la utilización de la moneda en los flujos de intercambios y de pagos fiscales.
El número y la distribución de los hallazgos (p.
146) hacen pensar que fue, sin embargo, a lo largo del siglo XI, cuando el estado, encarnado en las diferentes dinastías formadas después de la extinción del califato, se hizo probablemente más cercano y eficaz.
La recopilación de piezas fatimíes halladas en la zona, mayoritariamente acuñadas en las postrimerías del X y principios del XI (p.
189), mostraría la inclusión de este numerario en las gestiones monetarias de los estados taifas.
En este aspecto, parece que estas piezas entraron principalmente por la parte oriental de al-Andalus, como argumenta convincentemente la autora (pp. 192-4), siguiendo a R. Azuar5.
El conjunto d'Es Migjorn, en Menorca, formado únicamente por piezas fatimíes, confirmaría este transporte directo de monedas desde el norte de África hacia diferentes zonas del šarq, incluidas las islas 6.
Mucho más discutible resulta, sin embargo, el dramático panorama de «la cuestión fiscal» (pp. 147-8) en época taifa ofrecido por C. Doménech.
La autora utiliza sendos textos bien conocidos de Ibn •azm y de Ibn •ayy×n para referirse a las consecuencias, «no sólo económicas sino también a nivel social», que tuvo «el aumento de la presión fiscal en el s. XI».
Dejando de lado lo trivial, por obvio, de la expresión, resulta excesivo referirse, en general, a una «población cada vez más reducida y empobrecida que se veía forzada en muchos casos a abandonar sus tierras por no poder soportar la fuerte presión fiscal» (p.
En todo caso, habría que circunscribir cronológica y espacialmente esta pretendida reducción poblacional -y, por supuesto, disponer de indicios suficientes-, y establecer adecuadamente la relación causal con la fiscalidad de estos estados.
Efectivamente, las exigencias de los gobernantes de Valencia, Mub×rak y Muûaffar, pudieron haber provocado la huida de algunas gentes, como se dice en el texto de Ibn •ayy×n7.
El abandono de asentamientos pudo haber sido una de las limitadas soluciones verosímiles por las que habrían optado las comunidades campesinas al verse sujetas a una exigencia fiscal que hubiera rebasado las previsiones de supervivencia del grupo8.
Obviamente, tales previsiones eran perceptibles principalmente en las magnitudes de los espacios agrarios construidos.
La rigidez impuesta por los campesinos a las construcciones hidráulicas fue formulada hace ya unos cuantos años, ha sido reiteradamente confirmada en estudios de campo posteriores y observada también en algunos espacios agrícolas andalusíes de «secano» 9.
No habría hecho falta que esta demanda fiscal inasumible se hubiera alargado durante muchos años, es decir, que hubiera sido el resultado de una contundente presencia estatal manifestada regularmente.
Habría bastado con que las reclamaciones hubieran supuesto una merma de la reserva de semilla para los ciclos agrícolas inmediatos, por ejemplo, para hacer insostenible la continuidad del asentamiento.
Razonablemente, pues, las huidas campesinas no necesariamente fueron el resultado de un robustecimiento largamente mantenido de la capacidad fiscal de la dinastía; y además, la mera posibilidad de trasladarse, sugiere la existencia de espacios donde no era ejercida la autoridad de ésta o donde era perceptible de forma disminuida.
Por otra parte, también son conocidos otros traslados, forzosos o no, como el que precedió al exterminio de los Banù Irniyy×n llevado a cabo por la caballería de al-Mu 'taÝid ibn' Abb×d ya iniciada la segunda mitad del XI; o la concentración de grupos de maw×lê, de saq×liba, de francos (ifr×n), de vascones (baškunaš) y de gentes fugitivas y desterradas en Valencia y alrededores justamente cuando los antiguos encargados de la ceca, Mub×rak y Muûaffar, se hicieron con el gobierno, como se cuenta en el Bay×n.
Algunos provenían de Córdoba, igual que los que se desplazaron hasta Zaragoza, donde gobernaba MunÜir ibn Yaçyà de los Banù Tujêb, fundador de otra dinastía10.
Estos contingentes eran los que conformaban la fuerza de grupo fundamental de los nuevos estados, el núcleo poblacional que envolvía a la dinastía y que fijaba el límite fundacional del nuevo poder.
No ha de extrañar, por lo tanto, que en la constitución de estos estados se produjeran desplazamientos y concentraciones poblacionales; el mismo proceso constitutivo del poder, y de su plasmación residencial y productiva, la madêna, lo exigía.
Pero entre esto y el postulado de traslados masivos y generales suscitados por una fiscalidad reductora de poblaciones existe un gran vacío que debería de llenarse tanto de indicios como de argumentos presentables, si los hubiere.
En este sentido, no existe ningún indicio, derivado al menos del registro numismático, que permita pensar en una presión fiscal tan intensa y general que suscitara tales reducciones y desplazamientos masivos de poblaciones campesinas.
Si bien es verdad que, igual que sucedía en las islas, el registro numismático de piezas del XI permite pensar en una más contundente presencia del estado, no es menos cierto que estas dinastías, detentadoras de un poder que debió de ser nuevamente construido tras la disolución del estado califal, no iniciaron en muchos casos las emisiones regulares de monedas hasta el segundo tercio del siglo XI.
Es decir, que era habitual que estos nuevos estados tardaran al menos una generación en dotarse de un mecanismo central en la estabilización del poder como era la producción de piezas de moneda (sin que por ello alguna de las dinastías, como los Banù Razên, persistieran durante varias generaciones sin haber emitido ni un dírham, que se sepa).
Por otra parte, a pesar de la mayor cantidad de hallazgos del XI, basta un repaso del registro de las cantidades de piezas por dinastías elaborado por C. Doménech, en el cuadro 25 de su libro (p.
147), para hacerse una rápida idea del orden de magnitud del que estamos tratando.
La suma del resto de los hallazgos no proporciona en ningún caso más de una docena de piezas por dinastía identificada.
Únicamente la adición de ejemplares de la taifa de Valencia se acerca a la centena.
Destaca, en este sentido, la escasa cantidad de monedas acuñadas en Denia (20, a lo sumo, contando las de las dos dinastías que tuvieron sede en el XI).
En este sentido, el hecho de que los restos numismáticos de esta ceca hallados en Menorca sean bastante más cuantiosos que los registrados en el País Valenciano no parece haber llamado la atención de la autora 11.
También podría haber reparado en el hecho de que el mayor grosor numismático, el del período justamente anterior a la conquista feudal, coincida con el de Menorca.
Se trata, siempre a grandes rasgos, de una nueva correspondencia de los respectivos registros que, razonablemente, conforman una misma pauta identificable en diferentes zonas de al-Andalus, como si la vacilante vigencia de los diferentes estados construidos a partir del X en esta sociedad extinguida se hubiera manifestado, a grandes rasgos, en apariciones reiteradas en unas mismas zonas, y como si las magnitudes generadas por estas sucesivas e inconexas vigencias hubieran guardado entre ellas proporciones estables, tal como se puede observar por ahora en las islas y en el País Valenciano12.
C. Doménech ha prescindido de esta discusión en su monografía y ha evitado incomprensiblemente hacer referencia a unos registros ya conocidos al tratar sobre las oscilaciones del rastro numismático dejado por los estados andalusíes.
Mucho más prolija se ha mostrado la autora a la hora de plantear diferentes cuestiones relacionadas con los manejos de las monedas detectados en el registro elaborado.
La primera de ellas tiene justamente que ver con los lugares donde mayoritariamente se encuentran las piezas.
De los 106 hallazgos registrados, 36 proceden de yacimientos y de éstos, sólo 12 han aparecido en excavación.
Y además, con la excepción de las 18 piezas de El Fortí, en Denia, lo normal es que, cuando se encuentran, se trate a lo sumo de un par de ejemplares (p.
Naturalmente, esta cuestión tiene mucho que ver con lo dicho anteriormente, es decir, con la discontinuidad cronológica y espacial de los hallazgos en general, pero probablemente esté también relacionada con el hecho de que las monedas se movían mayoritariamente en contextos precisos y era justamente en estas circunstancias en las que con más probabilidad se produjeron habitualmente las pérdidas.
Por supuesto, esto sería válido solamente para los hallazgos individuales, o bien para los de varias piezas aisladas encontradas en un mismo lugar.
La cuestión central en este aspecto es dónde y por qué se produjeron las pérdidas o los depósitos que han acabado formando el registro numismático.
Lo que está claro, a la vista de este y de los otros registros conocidos, es que los hallazgos de monedas en las zonas de residencia, sin ser excepcionales, no forman nunca secuencias compactas, tanto numérica como cronológicamente.
C. Doménech da fe de ello al destacar «la rareza con que aparecen monedas árabes en yacimientos» (pp. 65 y 196).
En este sentido, habría sido interesante contrastar una vez más los tipos de hallazgos del País Valenciano con los de Menorca, por ejemplo.
En esta isla, la mayor parte del aproximadamente centenar de hallazgos de piezas, mayoritariamente aisladas, proceden de yacimientos andalusíes, si bien casi ninguna de ellas ha sido recuperada en el curso de una excavación.
Al menos en el caso de Menorca, y muy probablemente también en el de la mayor parte de los hallazgos aislados recopilados en el País Valenciano, no debe de sorprender que la cantidad de piezas halladas en un yacimiento no llegue nunca a formar una secuencia cronológica compacta, independientemente de lo azarosas que pudieran haber sido las pérdidas y las recuperaciones de esas piezas.
Los yacimientos menorquines en los que han aparecido monedas aisladas, y hasta conjuntos tan importantes como los hallados en Binissaid o en Binigemor, en el sur de la isla, eran residencias de campesinos, siem-pre próximas a los antiguos campos de cultivo.
Superficialmente, se observa en estos yacimientos fragmentos de tejas y restos abundantes de la llamada cerámica «común», principalmente para el almacenaje y la elaboración de alimentos, y apenas se halla fragmento alguno de cerámica vidriada.
Se trata de sitios en los que habitualmente hay uno o varios silos en el interior del perímetro ocupado por las casas, y donde no es extraño encontrar piedras de molinos de mano 13.
No se trata tan sólo del hecho de que la moneda de la que estamos tratando sea algo ajeno a todos los procesos revelados por estos registros campesinos, sino de que las transacciones en las que ésta intervenía, cuando lo hacía, no tenían lugar regularmente en las zonas de residencia de los campesinos.
Si uno piensa en lo que se hacía en ellas habitualmente -almacenar, elaborar, descansar, reproducirse, etc.-, no cuesta demasiado reconocer que las operaciones que implicaran el uso de monedas no debían de ser precisamente frecuentes en estos lugares.
No creo que haya demasiados problemas para aceptar que buena parte, si no la gran mayoría, de los conjuntos registrados eran reservas monetarias formadas por campesinos.
Para empezar, así lo hace pensar el contexto en el que han aparecido; a veces, en las mismas zonas de residencia.
Ya han sido mencionados antes los casos de Binissaid y de Binigemor, en Menorca, muy claros en este sentido, al que se podría añadir el conjunto fatimí encontrado en Es Migjorn14.
Entre los descritos por C. Doménech, éste podría ser el caso de los conjuntos de la Font de la Beca (pp. 32-33), de la partida de Cantallops, en Benicàssim (pp. 35-46), de Los Villares, en Caudete de las Fuentes (p.
58), o de la partida de Les Atzavares, en Elx (pp. 79-80), por poner sólo unos cuantos posibles ejemplos, si bien la nula información sobre el contexto arqueológico en que aparecieron -y no me refiero sólo al del yacimientono permite plantearlo con más contundencia.
No resulta extraño que las secuencias cronológicas formadas por las piezas que componen estos depósitos se alarguen más de medio siglo.
Excluidos los almohades, a los que me referiré después, de los 30 Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 303-321 ISSN 0211-3589 312 FÉLIX RETAMERO depósitos registrados por C. Doménech en los que es posible establecer una seriación cronológica de las monedas -normalmente muy incompleta, hay que advertir-, algo menos de la mitad, 14, abarcan un período inferior a la cincuentena de años 15.
En los 16 restantes, se observa con claridad que las acumulaciones monetarias admitían sin problemas piezas acuñadas, a veces, más de un siglo antes de la fecha en la que aproximadamente se cerró el depósito.
Es decir, que los que formaron estas reservas contaban con la vigencia monetaria de piezas a menudo muy añejas, acuñadas por poderes políticos extinguidos o que no eran vigentes en el momento o en el lugar en el que se efectuó la acumulación.
En este sentido pueden entenderse los conjuntos formados por piezas omeyas y fatimíes, o los de época taifa, en los que frecuentemente se guardaron piezas de dinastías diferentes.
Por otra parte, el grupo de monedas más antiguas formaba a veces la parte más cuantiosa del depósito, como en los casos de los conjuntos cerrados en época califal pero con una gran mayoría de piezas acuñadas durante el período emiral encontrados entre Sagunt y el Puig (p.
En otro caso, se puede encontrar una pieza acuñada más de dos siglos antes que las que forman el grupo cronológicamente compacto, como sucede en el depósito de Almoradí 16.
Los depósitos de época almohade relacionados por C. Doménech presentan una clara diferencia con los anteriores.
Salvo en un caso al que me referiré enseguida, estos conjuntos no incluyen nunca piezas de dinastías precedentes.
Representan, comparativamente, la parte más voluminosa y compacta del corpus presentado, con acumulaciones de piezas acuñadas en pocos años (verosímilmente, ya que la gran mayoría no puede datarse con precisión) que hacen pensar en una fluida y extensa activación de los procedimientos fiscales durante este período, justo antes de la conquista feudal, y en una restrictiva exigencia en la aceptación oficial de las piezas.
La regularidad de la pauta seguida por estos conjuntos convierte en un caso excepcional el registro de Benigembla (pp. 56-58).
Las piezas encontradas en este término municipal son 4 feluses fechados en el IX, 6 fragmentos emirales, 18 califales, 6 fatimíes y 11 almohades (p.
C. Doménech considera este conjunto de piezas con una cronología tan extensa y discontinua como un solo depósito, a pesar de que dice no saber nada sobre las circunstancias en que tuvo lugar el hallazgo.
Lo único que la lleva a postular la singularidad del conjunto es el hecho de que gran parte de las piezas fueran sometidas a recortes «de tendencia cuadrangular», y que con esta forma aproximadamente cuadrada, similar a la de las piezas almohades, las monedas acuñadas hasta 300 años antes se «adaptaban a las necesidades del momento» (p.
66) al hacer que los pesos se acercaran al de los dirhames almohades (p.
Si no fuera por la excepcionalidad de la asociación de piezas tan antiguas con ejemplares almohades, por el hecho de que algunas de las que forman parte del mismo conjunto mantuvieron la forma redondeada (figs. 19 y 20; p.
56), porque otras tienen forma rectangular más que cuadrada (fig. 21; p.
57) y porque es frecuente encontrar piezas con esta forma, aproximadamente, sin que nada haga pensar inmediatamente en su utilización en época almohade, la propuesta tendría cierta verosimilitud.
Además, las secuencias de pesos tampoco muestran correspondencias claras entre las monedas del XIII y las anteriores: las 11 piezas consignadas como dirhames almohades de Benigembla oscilan entre 0,80 y 1,65 g, si bien 5 de ellas se sitúan entre 1,5 y 1,6 g.
En cambio, los pesos de las otras monedas, situados entre 0,23 y 3,05 g., muestran oscilaciones sustanciales.
Descontados los de tres ejemplares califales (2,57, 3,05 y 1,5 g., no se indica si fueron recortados o no), los pesos del resto de las piezas están sustancialmente por debajo del gramo: 10 con más de 0,5 g., y otras tantas por debajo de este peso.
O sea, que a la hora de formar este presunto depósito, parece claro que no se buscó la uniformización ponderal de las monedas para adaptarlas «a las necesidades del momento».
El problema es que esta práctica, posible pero ciertamente cuestionable y circunscrita a un solo caso, aparece, sin más, aplicada a otros registros que se tornan confirmaciones del primero.
Así, lo que en la página 58 se presenta como una suposición, en la página 176 se ha convertido en certeza de una práctica demostrada y extensa.
Entre una y otra ha mediado el registro de La Deula (p.
En este caso, el mero aspecto de los recortes, ahora ya sin asociación alguna con monedas almohades, permite a la autora afirmar que esas piezas, posiblemente acuñadas en el XI, se utilizaron en el XIII.
Lo más inquietante es que ahora cualquiera podría animarse a atribuir el uso en época almohade de toda pieza recortada en forma cuadrangular o rectangular, lo mismo da, ya que C. Doménech «ha demostrado» esta práctica en su estudio sobre los hallazgos del País Valenciano.
Y todo ello, en contra de lo que indica la composición de todos los conjuntos monetarios formados sin ninguna duda en época almohade, que no son precisamente pocos, y sin ningún indicio reconocible de que las monedas de Benigembla hubieran formado parte de un solo depósito.
No hace falta decir que, si finalmente tales monedas hubieran provenido de hallazgos diferentes, toda la elaboración de Doménech perdería de entrada la escasa consistencia que tiene.
Todo esto tiene que ver con otra de las grandes cuestiones relacionadas con las prácticas monetarias en época andalusí abordadas por C. Doménech a partir del registro confeccionado: los recortes y las fragmentaciones de piezas.
Se trata de manipulaciones hechas con la intención de crear nuevos instrumentos de pago de menor peso que el de las piezas puestas en circulación por el estado.
Estos ejemplares muestran en general una gran diversidad de formas -cuadradas, rectangulares, triangulares, más o menos redondeadas, irregulares-y de pesos.
El cuadro elaborado por C. Doménech con la distribución ponderal de 337 fragmentos de época califal (gráfico 6; p.
131) muestra la variedad de las agrupaciones posibles, a pesar de que se hayan detectado concentraciones destacadas alrededor de ciertos intervalos.
También las monedas que no sufrieron estas manipulaciones presentan oscilaciones ponderables considerables en los períodos califal y taifa, durante los cuales se llevó a cabo mayoritariamente esta práctica, como recoge la misma autora (pp. 130 y 144).
A pesar de que las fragmentaciones ensancharan la distribución de pesos, no hay razón para pensar que merecieran una consideración monetaria diferente de la que tenían los ejemplares enteros.
Justamente, la asociación fre-cuente en un mismo depósito monetario de piezas enteras y fragmentadas indica que no se trataba de objetos manejados de manera sustancialmente distinta.
Difícilmente podría haber sido de otro modo.
El metal acuñado contenido en los depósitos adquiría consideración monetaria en la medida en que era susceptible de ser evaluado en estos términos, es decir, sujeto a los procedimientos de cómputo legalmente establecidos.
Y esto podía hacerse de dos maneras: contando o pesando las piezas.
Dicho de otro modo, el mantenimiento de la relación entre las materias fiscalizables -incluido el metal acuñado-y el corpus contable fijado por el estado era una exigencia técnica insoslayable sin la cual los feluses, los dirhames y los dinares habrían sido meros depósitos de metal y no monedas.
Pues bien, esta exigencia era la misma para todo el metal sujeto a reclamaciones estatales, ya se tratara de piezas enteras o de fragmentos.
Por ello no tiene sentido afirmar que una pieza era «desmonetizada al ser fragmentada para servir de moneda fraccionaria», como hace C. Doménech (p.
Los fragmentos eran moneda, como lo eran las piezas enteras, siempre que mediara, por supuesto, la exigencia estatal.
Fragmentar una pieza no suponía destruir la moneda, sino crear una fracción monetaria menor.
En este sentido, puestos a ser estrictos, tampoco parece muy preciso referirse a estos fragmentos como «moneda fraccionaria»; en realidad, cualquier pieza, independientemente de su forma y peso, podía ser tratada como una fracción, ponderal o contable, más o menos cercana a la unidad legal de cómputo 17.
Formados por monedas enteras o cercenadas, el caso es que la operación última que dotaba de consideración monetaria a todos estos depósitos era la exigencia de efectuar un pago fiscal.
Justamente, las variables pautas seguidas en la composición de los depósitos pueden ser entendidas como maneras diferentes de crear una reserva monetaria, es decir, como cierta cantidad de metal normalmente acuñado -pero no necesariamente-susceptible de ser aceptado por el estado como pago de las deudas fiscales.
El hecho de que la materia finalmente recuperada por el estado fuera metal hace pensar en la utilización de las balanzas, al menos en el momento de la recaudación, y Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 303-321 ISSN 0211-3589 316 FÉLIX RETAMERO permite explicar la frecuente -pero ni mucho menos sistemáticaselección de piezas con más peso de metal noble a la hora de formar los conjuntos monetarios.
En una sociedad monetizada, no era la moneda «mala» la que hacía desaparecer a la «buena» mecánicamente, si es que tiene algún sentido usar estos epítetos 18, sino que la perspectiva de la reclamación del metal dispuesta por el estado podía suscitar la acumulación de aquellas piezas de mejor calidad metálica.
Esto no quiere decir que las monedas, también las que formaban las reservas, no fueran empleadas en transacciones diferentes al pago de tributos.
Es evidente que una operación decisiva en el movimiento de las piezas y en la movilización de las producciones campesinas era la intervención de las monedas en los intercambios, como describió Ibn •azm y analizó M. Barceló en un texto bien conocido y poco asumido.
Pero la efectiva regulación de los intercambios mediante la moneda producida por las dinastías requería que finalmente se produjera la exigencia fiscal 19.
Era justamente esta perspectiva la que disciplinaba el uso recurrente y principal de la moneda y evitaba la disipación de ésta en meros objetos metálicos sometidos a cómputos no oficiales.
Y esto afectaba a todas las piezas integradas en el entramado monetario, independientemente del metal sobre el que hubieran sido acuñadas, y de la forma y del peso que hubieran tenido.
Por otra parte, que una determinada especie monetaria fuera reclamada por la autoridad como pago no quiere decir que ésta fuera «moneda fiscal» y las otras no, y menos aún, que la «función» de las otras no tuviera conexión alguna con la mecánica fiscal, como podría interpretarse la específica -y ciertamente obvia-consideración del dirham emiral como una «moneda fiscal» expresada por C. Doménech (pp. 117-118).
Los conjuntos monetarios andalusíes muestran en general la selectiva acumulación de piezas de un mismo metal.
Aunque se conocen algunos casos, como los registrados por C. Doménech en el Castellet de Xilxes o en Sinarcas, en los que se acumularon monedas de metales diferentes, la mayor parte de los conjuntos reflejan este acaparamiento selectivo.
Tal separación de las especies no sólo es perceptible en los depósitos monetarios, sino también en los canales de distribución por parte del estado cuando coexistieron especies metálicas diferentes; pero esto no implicaba la existencia de sistemas paralelos, estancos y ordenados de acuerdo con lógicas inconexas.
Finalmente, la exigencia del cambio -en la práctica, una exacción fiscal más-acababa reduciendo las diferentes expresiones metálicas a una, a la sola moneda legal 20.
No sólo existía por fuerza esta conexión, sino que los respectivos usos de las diferentes especies estaban sometidos, jerárquicamente sujetos, a esta mecánica, que es la que en última instancia dotaba de sentido a todo el entramado por el que se movían las piezas, independientemente de su metal.
Y las materias que nutrían y animaban indefectiblemente este flujo monetario dotado de una aparente vida propia -a menudo se intenta explicar cómo «se comportaban» determinadas monedas-eran, inseparables, las producciones campesinas y la sumisión política.
La formación de reservas campesinas de metal susceptible de ser sujeto a cómputos monetarios era el reflejo de la inclusión disruptiva de la moneda en las previsiones de la reproducción del orden campesino, incluidos los intercambios, por supuesto 21.
Y a la vez, el grado de eficacia en la gestión monetaria de este metal en los intercambios o en el saldo de las obligaciones fiscales, daba la justa medida de la supremacía política del estado.
En este mismo sentido deberían de entenderse también, por poner sólo un ejemplo, los dinares «de buena ley» que al-•akam envió al jefe Açmad ibn'1⁄2sà y a otros personajes de los Banù Muçammad junto con espadas, caballos y ropa de la corte, según se consignó en los Anales Palatinos 22.
Pretender que no existía conexión alguna entre la sumisión política sancionada con el envío de piezas de oro producidas en régimen de monopolio -como otros bienes relacionados en la noticia-, y la activación de procedimientos de recaudación sobre las producciones campesinas de los Banù Muçammad, pongamos por Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 303-321 ISSN 0211-3589 318 FÉLIX RETAMERO 20 Retamero, F., La contínua il•lusió, 91-95.
21 La bibliografía sobre las previsiones que los campesinos hacen -o hacían-, sobre la minimización del riesgo y la existencia de demandas por parte de poderes políticos extraños es muy extensa.
Baste citar la reciente y compendiosa obra de Horden, P. y Purcell, N., The Corrupting Sea.
22 Al-R×zê, Anales palatinos del califa de Córdoba al-•akam II, trad.
E. García Gómez, Madrid, 1967, 166-7; 132-3. caso, representa descalabrar cualquier intento de comprender la moneda y la clase de poder que la produjo.
Los feluses, los dinares y los dirhames, aunque sujetos a manejos diferentes, formaban en última instancia un solo cuerpo monetario compactado por la autoridad del estado 23.
Por ello, la habitual segmentación de «funciones monetarias» según el tipo de metal acuñado no hace más que añadir confusión al conculcar la forzosa relación jerárquica que debía de regular los diferentes usos monetarios.
Justamente, esta mecánica atribución de «funciones» a los diferentes tipos metálicos ha conducido a C. Doménech a uno de los planteamientos más forzados e inconsistentes de su monografía.
114 (y en la 204), la autora establece una relación entre las zonas más monetizadas, de acuerdo con la distribución y el número de hallazgos de los siglos VIII y IX, y el establecimiento de «población árabe u oriental», y alude de paso al «importante papel recaudatorio de los unds» asentados en estas zonas más monetizadas, Tudmêr y los valles del Guadalquivir y del Ebro.
De ser cierta esta observación, no podría aceptarse que «este modelo de circulación se (vea) ratificado por el numerario argénteo», como dice la autora.
La comparación del mapa de los hallazgos peninsulares de feluses (fig. 72) con el de los dirhames, tanto del emirato dependiente (fig. 65; p.
107) como del independiente (fig. 76) muestra diferencias notables en las distribuciones y densidades de los hallazgos, por más que la autora afirme que los segundos ratifican al primero.
Téngase en cuenta, en primer lugar, el modestísimo rastro formado, en general, por los dirhames omeyas de la primera mitad del VIII, y particularmente en la antigua circunscripción de Tudmêr: el conjunto encontrado en Alicante (p.
74) y un ejemplar -«residual»-incorporado al conjunto de Almoradí, un depósito cerrado casi a mediados del X (p.
Por lo que respecta a la distribución de los dirhames de los emires de al-Andalus (p.
121), existe en efecto un número considerable de hallazgos en la zona tratada por la autora, pero apreciablemente menor que el de los registros de feluses.
Además, C. Doménech no dice si la significativa cantidad de hallazgos de piezas emirales andalusíes localizados en el sudoeste peninsular debería también de ponerse en relación con esta presencia inicial «árabe u oriental» y con la actividad recaudadora de algún und, ni a qué atribuir, en estos términos, la rarefacción de los hallazgos de este período en el valle del Ebro.
En la página 119, la propia autora cuestiona lo dicho por ella cinco páginas antes sobre la «ratificación del modelo circulatorio» al aludir a la «parquedad» de los hallazgos y al posible «escaso nivel de monetarización de la sociedad andalusí en esta área» después del 756.
Y más aún: este «escaso índice de monetarización» -escribe la autora-«nos habla de una estructura económica simple, posiblemente comunidades campesinas herederas de la tradición tardorromana, que permanecen en gran parte fuera del control fiscal del estado cordobés y en las que el trueque y los pagos en especie tendrían todavía una importancia considerable» (pp. 119-120).
En resumen: que cuando la temprana abundancia de hallazgos de feluses en el sur del actual País Valenciano haría pensar en una monetización intensa, y en que ésta se correspondería con el asentamiento de «árabes u orientales», con una «importante actividad recaudadora» de los undíes, hemos de tener en cuenta, siguiendo siempre a pies juntillas a C. Doménech, que, en realidad, «los cobres omeyas que llegaron a los antiguos territorios de Tudmêr no fueron acuñados por motivos fiscales» (p.
124), sino que lo fueron para que los utilizaran «los estratos no privilegiados de la población como pequeños comerciantes y artesanos» (id.).
En cambio, el escaso y posterior rastro dejado por los dirhames omeyas, la «moneda fiscal» por excelencia, según C. Doménech, «nos habla» de estructuras económicas simples y de nebulosas tradiciones tardorromanas campesinas.
O sea, que cuando hay «árabes recaudadores» no hay «monedas fiscales», sino piezas propias de pequeños comerciantes y artesanos, y cuando encontramos «monedas fiscales», como son pocas, hemos de pensar en unos aún indocumentados campesinos tardorromanos y «económicamente simples».
Esta elaboración presentada por C. Doménech es insostenible, tanto por la obstinada asociación mecánica de metales con «funciones», como por el ensayo de montar burdas conexiones entre grupos étnicamente distinguidos («árabes u orientales»; «campesinos herederos de la tradición tardorromana») y prácticas monetarias específicas.
Si las hubo, ciertamente no fueron éstas.
C. Doménech participa, como de paso, en la confección de un registro que haga palpables y distintas las prácticas de la población que reproduciría, presuntamente, esta oscura «tradición tardorromana».
Lo hace, no obstante, a sabiendas y en contra del registro que ella misma ha elaborado.
Creo que no es ninguna temeridad relacionar tal brusquedad con el ensayo de S. Gutiérrez de dar relieve a la «población indígena» del sudeste peninsular a partir, principalmente, de la consideración de las producciones cerámicas.
H. Kirchner ha advertido que la postulada continuidad a lo largo del siglo VIII, fundamentada en el registro cerámico, era falsa 24.
El intento de dar un grosor duradero a los «indígenas», ahora manejando el registro numismático, se basa en un ejercicio insostenible, a la vista al menos de los materiales presentados por C. Doménech.
Esto no quiere decir que no sea posible identificar pautas diferentes en la utilización de la moneda, cuando y donde ésta se usara.
Igualmente habría que considerar la relación que pudiera haber existido entre estas pautas numismáticamente identificadas -si pueden ser identificadas-y los diversos estatutos fiscales resultantes de la administración estatal andalusí más antigua, o bien -o también-de las específicas prácticas agrarias desarrolladas por los grupos campesinos implicados, fueran éstos migrantes o «indígenas».
No es esto, sin embargo, lo que ha hecho C. Doménech con su forzada formulación, sino que creo que se ha sumado, a costa del registro presentado, al guión historiográfico insistente en convertir en una larga transición el período comprendido entre la conquista y el de la llamada inicialmente por M. Acién «formación social islámica», ya en el siglo X 25.
De momento, al menos, y con las monedas, no hay manera de hacerlo.
De la antigüedad tardía al mundo islámico, Madrid-Alicante, 1996; Kirchner, H., "Indígenas y extranjeros.
La réplica y la contrarréplica, respectivamente, en Gutiérrez, S., "¿Arqueología o deconstrucción? |
La insistencia de Ibn •azm en la interpretación literal del Corán y la Sunna ha llevado frecuentemente a los investigadores modernos a concluir que él es un pensador conservador o dogmático.
En realidad, no es ninguna de las dos cosas.
El û×hirismo de Ibn •azm enfatiza el alcance limitado de la ley religiosa islámica, e intenta reducir las pretensiones de los juristas musulmanes de hablar en nombre de la ley de Dios.
Esta metodología le lleva a apoyar el racionalismo, el individualismo y el anticlericalismo.
Ibn •azm argumenta con consistencia a favor de estos principios en sus trabajos sobre teoría legal islámica, entre los que se incluye el texto al-Nubdha al-k×fiya fê uóùl açk×m al-dên que traducimos aquí.
Esta propuesta implica socavar todo el sistema del madhhab, lo que explica la reacción negativa que recibió del sistema religioso establecido.
En lugar del madhhab, Ibn •azm intenta hacer valer la responsabilidad individual de cada musulmán en la obediencia a la ley de Dios, tal y como se revela claramente en el texto sagrado del Islam. |
La edición y estudio de los textos del as, arismo magrebí no han recibido aún la atención que merecen.
l-Hayyay Yusuf al-Darir 7, por citar sólo unas cuantas, siguen en el anonimato de las bibliotecas privadas y públicas de Marruecos 8.
Se han publicado algunos estudios al respecto, pero aún siguen siendo escasos.
Me refiero a las monografías de'Abd Allah Gennun sobre, Utman al-Salalyi 9 y de Muhammad Bensarifa sobre el teólogo as, ari Ibn Jumayr al-Sabti 10; a la tesis doctoral de Hamid Hammani sobre la escuela teológica dogmática en al-Andalus y al-Magreb durante los siglos V y VI de la Hégira 11 y a la tesina de Yusuf H, nana sobre la evolución de la escuela as, ari en el Occidente islámico 12.
El ritmo con el que se han ido incorporando las revisiones y matizaciones más recientes respecto a la naturaleza del as, arismo occidental -muy en especial por lo que se refiere a la doctrina de Abu Bakr Ibn al-,Arabi, a la teología almohade, así como a la intolerancia y antropomorfismo atribuidos a los almorávides-, es demasiado lento.
Y ello a pesar de que ha llovido ya mucho desde que Codera criticó los trazos excesivamente oscuros con los que Dozy pintó a los almorávides, algo que parece haber pasado desapercibido para muchos 13.
Los datos referentes a los anteriores manuscritos están tomados de los trabajos de Ibn Jumayr al-Sabti, Muqaddimat al-Marasid, (ed. al-Bajti) pp. 421-422 y al-Salalŷi, al-, La Biblioteca General de Rabat tiene un número considerable de manuscritos sobre teología discursiva as, ari igual que la Biblioteca de al-Qarawiyyin de Fez, la de Ibn Yusuf en Marrakech y las privadas de Meknès, Salé, Tetuán y el sur marroquí.
Por ejemplo, la Biblioteca'Abd al-Aziz de Casablanca guarda unos 96 manuscritos sobre esta temática, adquiridos por compra y donación, número que se espera se vea incrementado en los próximos años.
13 Se sabe que Dozy acusaba a los almorávides de «intolerancia», «devotismo» y «barbarismo» dentro de un «negro cuadro -como dice Codera-de la dominación almorávide pintado por el hábil pincel de Dozy, y recargado por los autores posteriores que se inspiraron en el criterio del autor holandés».
El autor de Juicio acerca de la dominación de los almorávides en España califica la visión del «sabio holandés» de «parcial» debido a su «clerofobia aplicada al pueblo musulmán».
Véase Codera, Decadencia y desaparición de los almorávides, ed. Viguera Molins, El historiador egipcio 'Abd Allah' Inan se cuenta entre quienes consideraron que el zahirismo fue el dogma oficial durante el reinado de al-Mansur.
Véase, Inan, Dawlat al-islam, p.
El juicio emitido por al-Satibi (m.
790/1388), en el cual dice que la doctrina de Ibn Tumart es una innovación (bid,a) zahirí, generó esa confusión sobre el dogma almohade.
La investigación histórica reciente niega que exista una equivalencia entre almohadismo jurídico y zahirismo.
Asimismo,'Abd Allah Gennun (1409/1989) negó rotundamente que los almohades fueran del anti-as, arismo de unos malikíes supuestamente contrarios a la especulación en torno a los atributos de Dios y apegados a la letra de los textos sagrados.
Ni el antropomorfismo almorávide15 ni el zahirismo almohade se basan en datos que hayan podido ser confirmados.
La última palabra sobre el kalam en general y la doctrina as, ari en particular, al menos en los territorios tradicionalmente llamados al-Magreb e Ifriqiya, está todavía por decir y es necesario, por el momento, dejar de tratar el tema como si estuviera zanjado de una vez para siempre.
Para ello, no basta apostar por la mera esperanza de una regeneración de los estudios sobre el kalam magrebí en función de su vinculación con el as, arismo andalusí, qayrawani y masriqí.
Hay que recurrir principalmente a la explotación de los textos producidos sobre el tema en esta región del mundo islámico en su totalidad y en su diversidad y, sobre todo, en una serie de obras consideradas como iconos del as, arismo marroquí.
Esta es la línea de investigación a la que están dedicadas las observaciones que vamos a realizar en el presente trabajo.
II Después de su edición científica de Muqaddimat al-Marasid ilà'ilm al-,aqa'id de Ibn Jumayr al-Sabti (574 /1179)16, Yamal, Allal al-Bajti publica hoy una edición científica de la que, según él, es la obra teológica más original de cuantas se han compuesto: al-'Aqida al-burhaniyya al-as, ariyya de Abu, Amr al-Salalyi al-Fasi.
Ambos trabajos forman parte de un proyecto científico e intelectual de este incansable investigador anunciado bajo la doble intención de publicar los textos más destacados de la escuela as, ari en el Magreb, y realizar estudios de rigor sobre los mismos desde una perspectiva histórica y temática.
No es una tarea fácil, teniendo en cuenta -como ya se ha indicado-que la mayoría de los compendios de kalam magrebíes no han sido objeto de edición científica, y las escasas ediciones que existen carecen de rigor científico17, excepto en algunos casos aislados.
Consideramos pues que la edición de al-'Aqida al-burhaniyya llevada a cabo por al-Bajti tiene cierta excepcionalidad, al menos como primer paso firme en la ardua tarea de investigar el desarrollo de la doctrina as, ari en Marruecos.
Veamos algunos síntomas de esa excepcionalidad.
Según su editor, al-'Aqida al-burhaniyya al-as, ariyya, es decir, el dogma demostrativo as, ari de Abu, Amr al-Salalyi al-Fasi 18, «influyó en el pensamiento teológico magrebí más que otras obras debido precisamente a su reducido tamaño y a la precisión y concisión de su estilo, algo que permitió su memorización y asimilación por parte de musulmanes magrebíes de diversas categorías sociales e intelectuales» 19.
Se conservan, en efecto, más de trece comentarios sobre al-Burhaniyya compuestos en al-Andalus, el Magreb 20 y Oriente, habiéndose prolongado el interés por la obra desde la época de su autor (s. VI/XII) hasta los siglos XI/XVI y XII/XVII 21, datos que justifican suficientemente la prioridad que se ha otorgado a la publicación de esta obra con respecto a otras producidas en Marruecos sobre el mismo género 22.
Este criterio parece razonable, no sólo por la importancia de la figura de su autor, Abu, Amr al-Salalyi, sino también por el contenido de la propia Burhaniyya, pues, pese a su reducido tamaño, y siempre según al-Bajti, constituye una obra magistral cuya influencia en el pensamiento teológico magrebí ha sido fuerte y decisiva gracias al ascetismo de su autor y a su método reduccionista, con los que habría conseguido crear un instrumento eficaz para que la doctrina as, ari se reafirmase en el país sin ningún adversario 23.
De la Burhaniyya existen otras dos ediciones previas, una inédita del ulema tetuaní Muhammad Bujubza (Tetuán, 1932-) y otra de Yusuf H'nana (Tetuán, 1957-) concebida como apéndice a su tesina Tatawwur al-madhab al-as, ari fi l-Garb al-islami (La evolución de la escuela as, ari en el Occidente musulmán) 24.
La edición de al-Bajti destaca sobre las dos precedentes en su manejo de más de diez manuscritos de la Burhaniyya, entre los cuales se da especial relevancia a las transmisiones de al-Yama,a e Ibn Nahid.
A ello se añade un análisis detenido de los comentarios realizados sobre la misma 25.
En la presente edición, al-Bajti sigue un esquema tradicional, pero necesario, basado en el análisis de datos sobre la biografía del autor tomados de las fuentes autorizadas (véase nota 19), y en la consulta de manuscritos de la obra a los que ha tenido acceso gracias a una búsqueda intensiva en bibliotecas públicas y privadas.
Su semblanza de al-Salalyi pasa revista a su genealogía y procedencia geográfica, la contribución de sus maestros en su formación intelectual y en'ilm al-kalam en particular; sus viajes de estudios a Bugía y a Marrakech; su ascensión y fama; su regreso a Fez; su misión docente y renovadora; su experiencia mística; sus discípulos 26 y finalmente, su muerte 27.
En el segundo capítulo, al-Bajti plantea su tesis, sobre la que no deja de insistir a lo largo de su trabajo, según la cual la influencia de la Burhaniyya condicionó de forma decisiva el pensamiento teológico magrebí 28.
En apoyo de esta idea, explora las razones de la composición de la Burhaniyya, enumera sus fuentes, subraya el significado de su título, aporta argumentos que muestran de qué manera la obra ejerció influencia en el pensamiento as, ari de Marruecos y pasa revista a los comentarios escritos sobre ella.
Asimismo, examina la procedencia de los distintos manuscritos manejados para la edición y expone la metodología empleada para la misma 29.
Además de basarse en varios manuscritos y de mostrar las variantes entre ellos, la edición del texto árabe va acompañada de unos útiles índices de aleyas coránicas, de poemas, así como de sabios, de facciones, tribus, grupos étnicos y doctrinas 30.
El notable esfuerzo por presentar una edición científica de la Burhaniyya no impide que realicemos algunas observaciones críticas acerca de su forma y contenido.
Para empezar, hay que preguntarse si es posible sostener la tesis del editor según la cual la influencia de la Burhaniyya sobre el pensamiento teológico magrebí fue decisiva en la conformación del as, arismo magrebí y si no se están dejando al margen otras posibles influencias, no menos relevantes 31.
Los argumentos empleados por el editor para apoyar su tesis no nos parecen suficientemente convincentes, pues la mayor aceptación popular o el apoyo oficial no siempre indican una mayor influencia a largo plazo.
Por otra parte, el hecho de que la Burhaniyya haya tenido más de un comentario no implica necesariamente que su influencia haya prevalecido en el pensamiento teológico magrebí, con respecto a la Mursida de Ibn Tumart, por ejemplo, obra sobre la que, a su vez, se compusieron múltiples comentarios 32 sin que ningún investigador haya concluido por ello que haya determinado el as, arismo magrebí 33.
De hecho, al-Bajti no consigue presentar con claridad de qué manera concreta la llamada escuela de al-Salalyi consiguió conformar como ninguna otra el kalam as, ari en el Magreb 34, ni tampoco contextualiza debidamente la emergencia de la Burhaniyya en el marco del desarrollo general del as, arismo en el lugar y en la época.
Se limita a decir, abundando en un viejo cliché y siguiendo a algunos cronistas y biógrafos de forma acrítica 35, que al-Salalyi salvó a los fasíes del antropomorfismo 36.
El editor debería haber hecho un mayor esfuerzo en fijar el contexto histórico de los dogmas vigentes en Marruecos antes y durante la vida de al-Salalyi; en comparar la Burhaniyya con obras precedentes del mismo género para determinar su originalidad con más exactitud y analizar el contenido de aquélla en función de sus muchos comentarios.
Todo ello hubiera supuesto un soporte más en el que fundamentar la originalidad de la Burhaniyya y su influencia en el as, arismo magrebí, defendidas por el autor de la edición.
Tampoco especifica cuáles son los rasgos de la revolución y renovación intelectuales de ese mutakallim que superó el paradigma del pensar en su época gracias -y cito textualmente-a su «pensamiento revolucionario» 37 y al que concibió «proyectos docentes renovadores» 38.
Esas afirmaciones necesitarían un mayor fundamento analítico y bibliográfico, así como un tratamiento más profundo de algunas de las problemáticas teológicas que plantea la obra.
El problema parece residir en que, en la presente edición, al-Bajti no ha creído oportuno reproducir datos aportados en su ya mencionado ensayo previo sobre, Utman al-Salalyi, donde sí se detiene en la época de este teólogo, su personalidad intelectual y sus propósitos teológicos, partiendo de la misma Burhaniyya.
De ahí que podamos considerar su ensayo, Utman al-Salalyi y su doctrina as, ari como una introducción preliminar a la Burhaniyya y ésta como un texto ilustrativo de todas las cuestiones teológicas y filosóficas allí evocadas, aunque de ser esto así, debería haberse informado al lector.
Por otra parte, términos como «teología marroquí» y «as, arismo marroquí» entre otros, empleados en la edición de la Burhaniyya, son un poco confusos, porque implican al mismo tiempo a los marroquíes y a los andalusíes y plantean serias dificultades a la hora de resaltar las peculiaridades de ambas aportaciones en el seno de la teología especulativa, al menos si partimos de una supuesta hegemonía doctrinal entre al-Andalus y al-Magreb, asunto que, indudablemente, requiere mucha precaución.
Queda una cuestión de orden hermenéutico: al-Bajti interpreta el interés del autor de la Burhaniyya por el kalam as, ari como una mera «representación onírica» 39, expresión excesivamente reductora y que parece contradecir la necesaria racionalidad del «proyecto intelectual» del «imam de los marroquíes en cuestiones de dogma».
Las motivaciones extra-racionales son siempre posibles y en el caso de Abu, Amr, asceta y místico, son aun más tangibles, pero a falta de otros argumentos, resulta más prudente esperar a que se realice un estudio más profundo del pensamiento teológico de al-Salalyi en el marco general del desarrollo de las ciencias religiosas islámicas en su época, y de las relaciones que se establecen entre ellas, teniendo en cuenta además la bibliografía más reciente sobre el tema, y evitar caracterizaciones apresuradas.
Los problemas que plantea la edición de esta obra trascendental, en especial por lo que respecta al aprovechamiento de los datos que aporta su contenido, nos recuerda, una vez más, la necesidad de seguir adelante en la tarea de rescatar los textos de la teología producidos en el Magreb de los archivos públicos y privados, de ponerlos a disposición de otros investigadores mediante ediciones críticas y de no precipitarse a la hora de sacar conclusiones acerca de su contenido.
De todas formas, estudiada antes en, Utman al-Salalyi y su doctrina as, ari y editada hoy en al-' Aqida al-burhaniyya al-as, ariyya, la Burhaniyya nos brinda la oportunidad de estudiar más a fondo el as, arismo magrebí y de ana-lizar con más precisión la relación entre ascetismo, misticismo y conocimiento intelectual en el pensamiento teológico islámico.Y ello es hoy en día más factible gracias al esfuerzo de investigadores como al-Bajti, que ha puesto a nuestro alcance un testimonio más de su trabajo sobre la religiosidad islámica, una línea iniciada hace ya años con su ensayo La presencia mística en Marruecos y en al-Andalus. al-,arabi, Beirut, s.e., 1960, 2a ed. Guennun,'abd allah, Yawalat fi l-fikr al-islami, Tetuán, s.e., 1980. |
El libro objeto de esta reseña recoge las contribuciones de los participantes en la conferencia internacional e interdisciplinar "Umayyad Legacies/Héritages Omeyyades" (Damasco, 29 junio-2 julio 2006).
El encuentro fue organizado por el Institut Français du Proche-Orient (IFPO) en colaboración con el Instituto Medieval de la Universidad de Notre Dame, bajo la coordinación de Antoine Borrut y Paul M. Cobb, editores del volumen.
Este coloquio, en el que participaron investigadores procedentes de Estados Unidos, Europa y Oriente Medio, permitió dar a conocer algunas de las aportaciones recientes más interesantes en el ámbito de la literatura, de la historia y de la arqueología, todas ellas inherentes al tema de la «memoria» de los omeyas de Siria y Al-Andalus.
Los estudios recogidos en este volumen se articulan en torno a un doble interrogante epistemológico: ¿cómo sabemos lo que sabemos sobre los Omeyas y cómo quisieron ser recordados realmente los Omeyas por las generaciones siguientes?
El cambio dinástico llevó consigo una seleccionada destrucción y manipulación de los testimonios literarios y artísticos de la época omeya, de modo que los, abbasíes transmitieron una imagen filtrada de sus predecesores.
En este sentido, existe un problema hermenéutico de fondo en la cuestión de la fragmentariedad de las fuentes para el estudio de la edad omeya: la casi totalidad de los textos de que disponemos de ese período ha sido transmitida mediante citas, copias o referencias textuales en obras de época, abbasí o de épocas posteriores.
Esto implica -como bien apuntan Borrut y Cobb en la introducción al volumen-que lo que se ha transmitido a través de estas fuentes literarias e historiográficas esté influido por un intento de revisión de la «memoria» omeya.
En consecuencia, si realmente los Omeyas se interesaron por transmitir una «memoria» de ellos mismos, el camino más directo para remontarnos a esta auto-representación debería tomar en consideración no solo las fuentes escritas, sino también los documentos de la cultura material, rea-
lizados puramente como testimonios para la posteridad.
Con la construcción de los edificios, así como con la planificación urbana de los nuevos asentamientos, los omeyas de Oriente y los de al-Andalus difundieron un mensaje claro e inequívoco, proclamando triunfalmente su identidad árabe, el absoluto monoteísmo y su legítima soberanía.
La primera parte del libro, History and Memory, recoge seis artículos que se centran en los mecanismos que subyacen en la formación de la «memoria» omeya, abordando el tema a través del análisis de la interacción entre Historia y Memoria.
En esta sección, Borrut presenta un enfoque detallado sobre la empresa de recomposición de la historia omeya llevada a cabo por el entourage, abbasí, principalmente alrededor de los siglos III y IV de la hégira.
A través de un trabajo de reescritura, esta manipulación pretendió adaptar el pasado del imperio islámico al nuevo canon historiográfico, generando una vulgata oficial que afirmara la legitimidad de la nueva dinastía frente a los episodios más violentos de la guerra civil y de la revolución, abbasí.
Ajena a esta lógica de damnatio memoriae, la aportación de las fuentes no musulmanas al estudio de la herencia omeya resulta imprescindible, ya que proporciona una perspectiva distinta y complementaria.
El artículo de Olivia Remie Constable corrobora la importancia de la historiografía cristiana en este proceso de relectura crítica de la «memoria» omeya, comparando algunas crónicas ibéricas compiladas entre los siglos VIII y XIII, que en ocasiones mantienen una concepción fuertemente pro-omeya.
En estas fuentes latinas encontramos reflejada no solo la percepción de los omeyas de al-Andalus por parte de los cronistas medievales cristianos, tanto contemporáneos como posteriores, sino también un profundo interés por las cuestiones dinásticas en el mundo islámico.
Además Constable pone de relieve el hondo conocimiento de los títulos honoríficos y de las prerrogativas califales que en ocasiones manifiestan estas obras, elemento que testimonia la amplia circulación en el ámbito cristiano de fuentes árabes -escritas y orales-y el papel primario desarollado por los mozárabes.
Una aproximación filológica al problema de las fuentes también caracteriza el artículo de Anne Marie Eddé, que da pormenorizada cuenta de las fuentes historiográficas de Ibn al-'Adim, que vivió en Alepo en el siglo XIII y que compiló un diccionario biográfico de los personajes ilustres residentes en aquella ciudad, la Bugyat al-talab fi ta'rij Halab.
La autora subraya la atención prestada por Ibn al-'Adim al período omeya y su preciso método de compilación de los datos relativos a esa época, características que hacen de esta obra un válido repertorio para los estudios de prosopografía.
Especial interés presenta el Anexo B de este artículo donde aparecen catalogadas estas fuentes directas e indirectas en orden cronológico, con mención específica del correspondiente isnad y las referencias textuales en el diccionario de Ibn al-'Adim.
En esta misma sección, el trabajo de Steven Judd analiza y compara la variedad de estrategias literarias y narrativas empleadas por la historiografía, ab-basí en la remodelación de la «memoria» omeya, presentando una amplia gama de contextos, interpretaciones y finalidades.
Según Judd, la complejidad que subyace a esta empresa de reescritura resulta evidente al enfrentar, por ejemplo, las obras de al-Baladuri y de al-Tabari, que manipularon la información proporcionada por fuentes más antiguas para apoyar dos interpretaciones divergentes de la caída de la dinastía omeya de Siria.
Estas alteraciones reflejan en ambos casos el intento de conferir coherencia a la narración frente a la contradictoriedad de las fuentes anteriores.
Pero mientras que al-Baladuri enfatiza la centralidad del conflicto religioso en la sociedad omeya, al-Tabari destaca la importancia de la rivalidad entre grupos tribales y facciones políticas.
Esta ambivalencia entre interpretación religiosa y tribal desempeña un papel importante también en el pensamiento de Ibn Jaldun: en su artículo, Gabriel Martinez-Gros se dedica a comentar la «memoria» omeya en la obra del gran historiador y sociólogo, introduciendo un esquema interpretativo que resulta, a nuestro juicio, muy clarificador de cara a las dinámicas entre poder, abbasí, historia colectiva y «memoria» omeya.
El autor detecta de forma puntual los elementos que caracterizan la dicotomía entre Historia Universal y Profecía en la concepción de Ibn Jaldun, identificando dos líneas temporales en las que se inscriben los acontecimientos de la edad omeya.
La coexistencia de estas líneas traduce la relación entre'Asabiyya y Estado, que se desarrolla según una precisa sinopsis regulada por unidades de tiempo (generaciones).
Además, en el trabajo desarrollado por Martinez-Gros se pone de manifiesto el vivo interés de Ibn Jaldun por dos problemas que afectan a la escritura de la historia omeya: el sentido de la guerra civil (680-693) y las causas de la caída de los Omeyas.
Si por un lado la historiografía, abbasí se enfrentaba con la necesidad de integrar el pasado omeya con la creación de una memoria colectiva islámica, por el otro el patrimonio literario y artístico de la primera dinastía califal fue asimilado y remodelado según los nuevos criterios estéticos y estilísticos, como expone el artículo de Hilary Kilpatrick sobre la imagen de los omeyas en el Kitab al-agani.
A pesar de que esta obra de recopilación no permita delinear un retrato fiel de los miembros de la dinastía, la pluralidad de personajes y acontecimientos narrados proporciona información sobre la vida pública y privada de los califas y de su corte, aportaciones esenciales para la relectura crítica de la «memoria» omeya, hilo conductor del libro.
Frente a esta historiografía revisionista, los artículos de la segunda sección -Practice of Power and Legitimationinvestigan las ideologías del poder dinástico y los procedimientos que efectivamente se llevaron a cabo en la edad omeya para establecer y afirmar la legitimidad de la autoridad política y religiosa de los califas.
El trabajo de Fred Donner se centra en el estudio de estas prácticas de legitimación, unas dirigidas hacia la comunidad naciente y otras dedicadas al mundo no-musulmán.
Dentro de este marco situacional destaca un «proceso de redefinición» de la comunidad de los creyentes que evoluciona en comunidad religiosa propiamente islámica, autónoma con respecto a los otros cultos monoteístas.
Coincidimos con Donner en señalar la creación de nuevas marcas de identidad y factores de cohesión como una «herencia silenciosa», probablemente el legado más duradero del pasado omeya; estos elementos fueron considerados obvios por sus sucesores y por eso sobrevivieron en las instituciones medievales y modernas, pese a los esfuerzos de minimización realizados por las élites intelectuales, abbasíes.
Asimismo podemos considerar fundamentales y persistentes las aportaciones de la primera dinastía califal al establecimiento de las instituciones políticas y patrimoniales de la naciente comunidad islámica, analizadas por Wadad al-Qadi y Christian Décobert.
El estudio original realizado por al-Qadi sobre el Futuh al-buldan de al-Baladuri permite analizar las anotaciones toponímicas de los registros omeyas, poniendo en evidencia cómo los elementos fundamentales que conforman el patrimonialismo omeya se revelan a través de una recostrucción filológica de las prácticas fiscales.
La aportación de Décobert muestra también el aspecto piadoso del régimen patrimonial islámico, que expresa además el intento de sacralización de la soberanía.
Reivindicando el mulk sobre los territorios del jaray, los califas de la primera dinastía afirmaron efectivamente el ejercicio de poder en virtud de una designación divina y su papel fundamental en la realización de una profecía metahistórica.
Completan el discurso sobre las prácticas de legitimación del poder dos artículos que examinan el arte y la arquitectura de los califas de Siria y de al-Andalus a la luz de la relectura crítica de las fuentes escritas, destacando la afirmación del programa ideológico califal por medio de la producción artística.
El trabajo de Susana Calvo Capilla trata las analogías entre la mezquita aljama de Córdoba y la Gran Mezquita de los Omeyas de Damasco, detectando los elementos simbólicos del lenguaje visual y arquitectónico del arte omeya; este estudio consigue demostrar que tanto las fuentes historiográficas como la cultura material andalusí atestiguan la voluntad por parte de los omeyas de Occidente de legitimar su poder a través del vínculo cultural -y por supuesto de linaje-con la tradición de los antecesores sirios.
Cierra esta segunda sección el artículo de Sophie Makariou sobre la decodificación del programa iconográfico de la Pyxis de al-Mugira.
Resulta muy atractiva la perspectiva de este trabajo que intenta abordar el estudio del arte islámico desde un punto de vista renovado, ahondando en el valor comunicativo de los objetos artísticos en la corte califal de al-Andalus.
Según la propuesta de la autora, la Pyxis de al-Mugira constituye una ventana abierta hacia las relaciones políticas y privadas de la corte omeya.
También en la tercera y última parte del libro Legacies on Land and Sea, se da un gran protagonismo a la arqueología y a la arquitectura, con enfoques variados que van desde la Historia de la Arquitectura hasta el Urbanismo y la Arqueología del Paisaje.
El artículo de Denis Genequand se dedica en gran medida a la aportación omeya al paisaje arquitectónico, analizando principalmente los castillos del desierto.
A pesar de que estos ejemplos marwaníes manifiesten las formas más peculiares de la arquitectura omeya, según la opinión del autor esta herencia es efectivamente "efímera" con respecto al paisaje rural.
Nos parece, sin embargo, demasiado restrictivo considerar esta aportación teniendo en cuenta básicamente el sistemático abandono de los sitios examinados.
Si por un lado es innegable que queda mucho camino por explorar, por el otro Antonio Almagro consigue abordar el tema desde una perspectiva más amplia, explicando de manera muy clara la evolución de las soluciones constructivas y del estilo omeya elaborados en contextos rurales y urbanos a través del concepto de «intercambio o préstamo de formas».
En cuanto al análisis de la apropiación del espacio urbano, Mattia Guidetti proporciona un estudio de la topografía urbana comparando los casos de Alepo, Edessa/al-Ruha' y al-Rusafa.
El autor lanza sugestivos interrogantes sobre la aportación de las nuevas fundaciones omeyas al paisaje urbano y sus relaciones con la herencia de las ciudades tardoantiguas del Bilad al-Sam.
Su análisis se centra principalmente en la arquitectura religiosa y la condivisión de espacios sacros entre musulmanes y no-musulmanes, elemento que genera un cambio sustancial en el panorama sacro de las ciudades.
En ese marco se inscribe también el artículo de Donald Withcomb que trata la herencia omeya en la morfología de la ciudad islámica, examinando el caso de Fustat.
El autor destaca una superposición de formas de asentamiento urbano tardoantiguas a la articulación del espacio nómada, ambivalencia atestiguada por los barrios de Fustat identificados como jitat (sing. jitta).
Completa la sección el original trabajo de Christophe Picard sobre la percepción del espacio marítimo por parte de los califas omeyas de Córdoba y sus estrategias de control de la frontera mediterránea.
La importancia estratégica e ideológica de la política naval omeya constituye una herencia reconocida también por la historiografía, abbasí, pues afirmaba la legitimidad del califato sunní en contra de la herejía isma, ilí.
Para concluir, cabe decir que algunos de los estudios recogidos se complementan con un rico repertorio de imágenes que clarifican aún más la exposición.
Hay que lamentar, por otra parte que la necesaria selección de textos haya dejado fuera temas como la epigrafía y la numismática, cuyas aportaciones permitirían enmarcar el temario central desde una perspectiva más completa.
Los trabajos recogidos en este volumen abarcan únicamente la Edad Media, sin explorar tampoco la totalidad de la experiencias medievales y dejando de lado áreas importantes como Iraq y Asia Central.
Tratándose, sin embargo, de una materia demasiado vasta, los límites cronológicos y geográficos establecidos nos parecen adecuados para ahondar en el tema de la «memoria» y de la herencia omeya desde perspectivas específicas y en ocasiones inéditas.
En definitiva, se trata de un volumen excelente que agrupa artículos bien argumentados y escritos con suma claridad expositiva y rigor documental gracias a la constante presencia de un interrogante permanente.
JOSÉ ANTONIO HARO-PERALTA MAÍLLO SALGADO, Felipe, Acerca de la conquista árabe de Hispania.
Felipe Maíllo es un investigador singular en el panorama del arabismo español.
Historiador medievalista de vocación y arabista por adscripción académica, ha desarrollado una amplia trayectoria en la que ha desplegado ambas facetas de su formación.
Como filólogo ha volcado buena parte de su labor en la traducción de fuentes árabes andalusíes.
Asimismo, Maíllo ha sido un investigador siempre muy vinculado a la Historia, frecuentador habitual de los foros científicos y académicos de los medievalistas.
No en vano, el libro está dedicado a quien el autor considera su gran maestro, el medievalista Salustiano Moreta.
La obra reseñada representa la última producción del autor en este ámbito de la producción historiográfica.
El título del presente trabajo nos remite a uno de los episodios históricos más relevantes en la historia de la Península, la conquista musulmana, sobre la que el año 2011 ha dejado una cosecha abundante de publicaciones.
Transcurridos 1300 años desde entonces, la ocasión era, en efecto, propicia para volver a plantear sus causas y consecuencias, máxime cuando, en tiempos recientes, se han resucitado viejos fantasmas asociados a la fecha de 711.
Me refiero a los delirios negacionistas postulados en su día por un vulgar aficionado indocumentado como I. Olagüe y recuperados en la actualidad por el sector más extravagante del arabismo español (E. González Ferrín, Historia general de al-Andalus, Córdoba, 2009, 2a ed.).
Pero no se trata del único ejemplo.
Cuando parecía que se había podido superar por completo el discurso catastrofista de los vencidos, surgido de la propia cronística latina y reinterpretado en clave nacional por la historiografía española decimonónica («la ruina de España»), llega, desde el otro lado del Estrecho, la restauración del de los vencedores, el discurso providencialista del fath, con su carga de legitimación glorificadora de la conquista, en la que incluso ese término es higiénicamente sustituido por el de «incorporación» (A. Tahiri, Fath al-Andalus y la incorporación de Occidente a Dar al-Islam.
Por fortuna, la producción académica ha generado resultados mucho más alentadores, entre los que cabe destacar la labor de la revista Zona Arqueológica, editada por el Museo Arqueológico de la Comunidad de Madrid, cuyo número de 2011 se dedica monográficamente a la conquista, albergando en sus dos volúmenes casi cincuenta artículos que representan una oportuna revisión y actualización de muchos de los aspectos implícitos en dicho proceso histórico.
Asimismo, en 2012 ha visto la luz una nueva y excelente monografía, de la autora británica Nicola Clarke (The Muslim Conquest of Iberia.
La obra reseñada se inserta en este rico contexto académico, aunque con ciertas peculiaridades que resulta necesario tener en cuenta.
En efecto, estamos ante una obra desigual, tanto por lo que se refiere a su estructura como a su contenido.
El lector puede quedar algo desconcertado por el título, pues no se trata, en rigor, de un estudio de la conquista árabe de Hispania, salvo los dos primeros capítulos.
Por la diversidad de su contenido, la obra podría calificarse de miscelánea, ya que junto a capítulos centrados en aspectos directamente vinculados al proceso de conquista, otros, en cambio, se remiten más bien a cuestiones derivadas de ella, en particular por lo que se refiere a la dominación y la presencia árabe y beréber en el cuadrante Noroeste peninsular, el territorio designado en las fuentes árabes como Yilliqiya.
A destacar el apartado gráfico de la obra, integrado por un bien documentado y presentado conjunto de mapas a color que ilustran varios de los aspectos tratados en el estudio y que revelan una cuidada labor de edición.
La obra se estructura en ocho apartados, que se completan con un excursus final sobre «lógica histórica del desencuentro entre cristianos y musulmanes», procedente de una publicación anterior del autor.
En el primero, el autor diserta sobre la fiabilidad de las fuentes árabes en lo referente a la conquista de la Península, adscribiéndose a una extendida tendencia, que podemos designar como escéptica o pesimista.
Sin entrar a juzgar aquí los argumentos que sustentan esta corriente, sí considero necesario formular una observación.
Llama la atención que, frente a las sombras que se arrojan sobre las desacreditadas fuentes árabes, en cambio no se adopten planteamientos similares respecto a las cristianas, en particular las crónicas asturianas, no menos ideologizadas que las árabes y tampoco más cercanas a la conquista musulmana, en particular a la epopeya de Pelayo y Covadonga.
La parte más densa y relevante del estudio la constituyen, a mi juicio, los capítulos V y VI, en los que el autor analiza la toponimia y antroponimia árabe del cuadrante noroeste peninsular.
A este respecto, Maíllo profundiza en ideas y argumentos ya enunciados en trabajos anteriores, entre ellos la identificación del Sistema Central como límite de la dominación islámica en la Península, la inexistencia de una verdadera dominación musulmana más allá de ese límite y la ausencia de presencia beréber significativa en la zona del valle del Duero.
A la revisión de las fuentes escritas, de la toponimia y de la antroponimia se añade una extensa labor de crítica historiográfica, a la que responde el provocador subtítulo de la obra.
Se trata, a mi juicio, del aspecto más relevante de la misma.
Muchos de los comentarios y observaciones de mayor enjundia se encuentran en las prolijas notas, con frecuencia más extensas que el propio cuerpo del texto.
Maíllo no sólo se expresa de forma clara y abierta, sino que, de la misma forma, manifiesta sus críticas hacia los autores de los que discrepa, algo que es de agradecer en un panorama historiográfico que, como el nuestro, es poco dado, en general, a la adopción de esta clase de planteamientos.
Pocos se libran de sus comentarios, sobre todo los arabistas (P. Chalmeta, E. Manzano, J. Oliver Asín, D. Oliver Pérez, Ana Ma Carballeira, F. Franco Sánchez), pero también los medievalistas (A. Barrios, J. Fernández Conde), aunque también prodiga algunos elogios.
Las ideas fundamentales que el autor sostiene en la obra se resumen cómodamente en un apartado final de conclusiones, integrado por diez apartados distintos.
Mención aparte para los capítulos inicial y final, pues, como indica el propio autor, «no participan de la condición general del resto de la obra».
En el «prólogo a contrapelo», el autor no se abstiene de expresar ideas políticas personales relativas a aspectos de la realidad contemporánea, manifestándose en contra de los nacionalismos «periféricos», la Alianza de Civilizaciones y el multiculturalismo.
Frente al valor que se quiera atribuir a estas opiniones, considero que el autor ha perdido una buena oportunidad para referirse a otras «imprecisiones, equívocos y patrañas» a mi juicio más relevantes desde el punto de vista historiográfico y que, además, se habrían adecuado de forma más fiel al título de la obra.
No habría sido en absoluto inapropiado o descabellado que un investigador autorizado como Maíllo, excelente conocedor de las fuentes árabes, hubiese aprovechado esta oportunidad para desvelar algunas de las tergiversaciones recientes sobre la conquista. |
Arqueología de su arquitectura et aussi Vallejo Triano (éd.), Madinat al-Zahra'.
El salón de'Abd al-Rahman III.
Valderrama Martínez, Inscripciones árabes de Tetuán, p. |
En primer lugar se presenta una reconstrucción de las campañas dirigidas por los mamelucos ayyubíes Sharaf al-Din Qaraqush e Ibn Qaratikin en Libia y de la guerra entre los almohades y los Ayyubíes en Ifriqiya (Túnez) basada en fuentes primarias relevantes.
A continuación se estudia en qué medida Saladino fue el responsable de estas expediciones militares y, finalmente, se discute el motivo de dichas expediciones.
Se llega a la conclusión de que Saladino y sus emires invadieron el Magreb con el fin de controlar los puntos septentrionales de los ejes oriental y central de las rutas comerciales que cruzaban el Sahara y con esto lograr tener acceso al oro de África Occidental que pasaba a lo largo de estas rutas.
Esto ocurrió en un momento en que había una gran escasez de metales preciosos en Egipto y Saladino necesitaba efectivo para pagar sus guerras con los cruzados en Palestina.
Palabras clave: Almohades; Ayyubíes; Saladino; Sharaf al-Din Qaraqush; comercio transsahariano; oro. |
El presente artículo es el resultado de una investigación llevada a cabo en la Universidad de Barcelona en el ámbito de una estancia sabática de un año (septiembre 2012agosto 2013) otorgada por
El artículo analiza la introducción de las Rasa'il Ijwan al-Safa' en al-Andalus y la implicación de esta cuestión en la historia de la ciencia y la filosofía árabes.
Más particularmente, se centra en el impacto de la enciclopedia de los Hermanos de la Pureza en dos obras importantes de la literatura de al-Andalus en el campo de las ciencias ocultas: la Rutbat al-hakim y la Gayat al-hakim.
Retoma el tema de la autoría y cronología de estas tres obras, destacando el hecho de que el corpus de las Rasa'il es el resultado final de un proceso de compilación históricamente largo y confirmando, a partir de algunos elementos nuevos, la identificación del autor de la Rutba y de la Gaya con Maslama al-Qurtubi (m.
La comparación textual de estas tres obras y, en particular, el análisis de la Rutba, obra aún inédita, permite identificar a Maslama al-Qurtubi como el transmisor genuino del corpus ijwaniano a al-Andalus.
Palabras clave: Rasa'il Ijwan al-Safa'; Rutbat al-hakim; Gayat al-hakim; Maslama al-Mayriti; Maslama al-Qurtubi; magia; ciencias en al-Andalus.
Tras haber dedicado en sus Tabaqat al-Umam una noticia detallada sobre el célebre astrónomo y geómetra Abu l-Qasim Maslama b.
Ahmad al-Mayriti al-Qurtubi, el «Euclides de al-Andalus», muerto pocos años después del año 1000, el toledano Sa'id al-Andalusi menciona también a algunos de los alumnos que Maslama tuvo a lo largo de su carrera científica en Córdoba y en otros lugares de la Península.
Entre los discípulos destacados por Sa'id se encuentra Abu l-Hakam al-Kirmani, nacido en Córboba y muerto en Zaragoza en 1066.
Dice de él: Kirmani, de Córdoba, fue uno de los que tenían un profundo conocimiento de aritmética y geometría.
Su discípulo, el geómetra y aritmético Ibn Hayy, me dijo que él nunca había conocido a nadie capaz de competir con su conocimiento de la geometría o de emularlo en resolver las complejidades de esa ciencia, en explicar sus problemas y en ofrecer un tratamiento exhaustivo de sus partes.
Kirmani había viajado a Oriente y llegado a Harran en la Yazira.
Allí se había ocupado de geometría y medicina.
Luego volvió a al-Andalus y se estableció en el Oeste, en la ciudad de Zaragoza, trayendo con él la obra conocida como las Epístolas de los Hermanos de la Pureza (Rasa'il Ijwan al-Safa').
Hasta donde yo sé, nadie las había introducido en al-Andalus antes que él 1.
Este pasaje es tradicionalmente reconocido por la investigación moderna como un testimonio importante, por no decir clave, sobre la introducción de la enciclopedia de los Ijwan al-Safa' en la parte occidental del mundo islámico en la Edad Media 2.
Esto es comprensible porque el informe de Sa'id es claro, preciso y tiene visos de ser fidedigno.
Su autor, a pesar de no mostrarse siempre seguro cuando habla de autores lejanos, menciona aquí elementos que parecen serle muy fasu repercusión en las culturas europeas y árabes (siglos X-XV): entre la ciencia antigua y la moderna" (FFI2011-30092-C02-01), por haber favorecido mi integración en su equipo de investigación.
El 14 de febrero de 2013 se presentó este trabajo en el seminario de la línea de investigación "Oriente en Occidente: desafiando fronteras", organizado por el Centro de Ciencias Humanes y Sociales del CSIC en Madrid.
Agradezco a Carmela Baffioni, Charles Burnett, Daniel de Smet, Julio Samsó, Maribel Fierro, Miquel Forcada y Mercedes García-Arenal las sugerencias aportadas para mejorar el contenido y la forma de la presente contribución.
3 Por otra parte, desde el punto de vista cronológico, el testimonio de Sa 'id tiene la ventaja de que concuerda con la fecha más generalmente aceptada para la publicación de las Rasa' il Ijwan al-Safa', la cual, por evidencia externa sobre la que volveremos más adelante, suele situarse entre los años 960 y 980.
Tras haber empezado a difundirse en Iraq y alrededor de su lugar de origen en la segunda mitad del siglo X, el corpus de las Rasa'il tendría que haber sido importado al Extremo Oeste del mundo musulmán unas pocas décadas después.
Lo habría hecho el cordobés al-Kirmani, alumno de al-Mayriti, quien, de viaje a Oriente, se habría procurado, supuestamente, una copia de la obra en Basora, la ciudad en la que, presuntamente, vivieron los Ijwan, o más bien en Harran, en la propia ciudad en la que los famosos Sabeos practicaban sus rituales de magia astral desde tiempo inmemorial.
De Basora a Zaragoza, desde el estuario común al Tigris y el Éufrates hasta el valle del Ebro, el testimonio de Sa'id nos proporciona un relato aparentemente simple y plausible del viaje que hizo la enciclopedia filosófica de los Hermanos de la Pureza.
Sin embargo, en la narración de Sa'id queda un detalle que sugiere que las cosas podrían ser más complicadas en realidad.
Es la última frase, en la que el autor afirma que, por lo que sabe, nadie había introducido las Epístolas en al-Andalus antes de al-Kirmani.
¿Qué puede significar esa observación sino que Sa'id reconoce implícitamente que, por lo menos, se plantea la posibilidad de que las Epístolas de los Ijwan al-Safa' hubieran sido introducidas anteriormente?
En este artículo me propongo ocuparme de esta posibilidad y de una historia que me parece mucho más compleja que el relato proporcionado por las Tabaqat al-umam.
El texto estará divido en cuatro partes: un «estado de la cuestión» sobre la discusión actual en torno al corpus de los Ijwan al-Safa', prestando especial atención a los problemas de datación y autenticidad.
En segundo lugar se abordan los problemas que plantean los tratados Rutbat al-hakim y Gayat al-hakim, dos textos famosos de la literatura medieval árabe andalusí en el ámbito de las ciencias ocultas.
En tercer lugar se ponen en perspectiva estas tres obras y, a partir de la comparación de unos textos con otros, así como de lo que dicen los unos sobre los otros, se intentará aportar pruebas de la existencia de imitación o de inspiración directa de los textos andalusíes en los orientales, más allá de lo que ya sabemos hasta ahora.
Finalmente, se extraerán de esa perspectiva y de esas comparaciones textuales unas conclusiones en relación con nuestra primera pregunta; a saber: ¿puede ser que las Epístolas de los Hermanos de la Pureza hayan sido introducidas en al-Andalus antes del tiempo de al-Kirmani?
Rasa'il ijwan al-Safa': una «compilación estratificada» Empecemos, pues, con las Rasa'il Ijwan al-Safa'.
Sostener que los cincuenta y tantos tratados que constituyen el corpus fueron todos redactados de una vez y que su publicación tuvo lugar de forma organizada entre los años 960 y 980, es tan solo una hipótesis de trabajo, y como tal debe ser considerada.
Como es bien sabido, esta cronología se basa prioritariamente en el testimonio externo del escritor al-Tawhidi (m.
1023), quien en su Kitab al-Imta' wa-l-mu 'anasa informa sobre una supuesta conversación que tuvo sobre los autores de las Rasa' il con su patrón, Ibn Sa'dan (m.
985), el visir del gobernador buyí Samsam al-Dawla 4.
Sin embargo, la evidencia externa de esos documentos no nos permite resolver una cuestión fundamental, que es la de saber si el grupo de personajes mencionados por al-Tawhidi y -con algunas diferencias notables-por el qadi'Abd al-Yabbar b.
Ahmad al-Hamadani son los verdaderos autores de las Rasa'il Ijwan al-Safa' o más bien los seguidores, transmisores y eventualmente compiladores de una obra que se inició antes, quizás mucho antes.
De hecho, y como han observado la gran mayoría de investigadores modernos, la evidencia interna parece indicar que la obra que nos ha llegado bajo el título de "Epístolas de los Hermanos de la Pureza" es el resultado de un proceso históricamente largo, que se podría haber extendido incluso a varias generaciones de pensadores que formaban parte de una misma sociedad secreta, una «pandilla» filosófica en el estilo de lo que podría haber sido en la Antigüedad Clásica la escuela pitagórica, uno de los modelos más explícitamente reconocidos por nuestros Hermanos6.
En el corpus se encuentran por todas partes discrepancias de varios tipos y, aunque algunas de ellas se puedan explicar por los avatares de una transmisión manuscrita evidentemente muy compleja, otras parecen reflejar con claridad ese proceso continuo de elaboración y reelaboración durante un largo período de tiempo7.
Hoy en día se puede considerar que existe un consenso casi universal entre los expertos sobre los Ijwan al-Safa' en decir que los años 960-980 sólo marcan una especie de terminus ad quem de ese proceso de composición, y que su terminus post quem debe ser buscado mucho antes.
Yves Marquet, por ejemplo, consideraba que las epístolas que forman la última parte del corpus -las que tratan de las ciencias metafísicas y que contienen el nivel más alto de información esotéricadeben de haber sido redactadas en dos fases: unas poco antes y otras poco después del año 909, es decir, el año en el que se estableció el ca-lifato de los Fatimíes en Ifriqiya 8.
Más recientemente, Carmela Baffioni ha afirmado que, por sus indicaciones internas, la obra se presenta como una «compilación estratificada» que debe de haber sido producida «durante un siglo y medio desde 840 hasta c.
Abbas Hamdani es un caso especial entre los investigadores modernos.
Contrariamente a todos los especialistas restantes, él no otorga crédito al testimonio de al-Tawhidi y, al revés que todos ellos, está a favor de una cronología breve que, por razón de una interpretación ideológica de la obra como representante del isma, ilismo pre-fatimí, él prefiere situar enteramente entre 873 y 909, lo que le conduce a considerar como interpolaciones del texto una cantidad relativamente importante de citas o referencias que se encuentran en la tradición manuscrita 10.
Lo ha sintetizado bien Nader El-Bizri, coordinador del actual proyecto internacional de edición crítica de todo el corpus de los Ijwan por el Institute of Ismaili Studies de Londres: «Una manera prudente de acomodar esas variaciones de cronología sería permitir una designación flexible de las Rasa' il como un texto clásico que se remonta al siglo X y que, en aquella época, quizás circulaba dentro del área geopolítica del Creciente fértil, incluyendo el Levante» 11.
Se trataría, pues, de una compilación progresiva de autores anónimos, extendida a varias generaciones, que hace especial hincapié en las ciencias esotéricas: todo eso concuerda estrechamente con lo que se puede decir de otro corpus famoso de la literatura árabe medieval: la colección de escritos atribuidos a Yabir b.
Es fácil determinar que los Ijwan se inspiraron en este corpus cuando trataron de alquimia en algunas de sus epístolas 12.
Afortunadamente para nosotros, dedicó muchos de sus escritos a la supuesta cronología de redacción de las Epístolas.
Lo que expone en su último libro, Les 'Frères de la pureté', es desgraciadamente poco convincente a ese respecto.
10 Véase, en último lugar, Abbas Hamdani, "The Arrangement of the Rasa' il Ikhwan al-Safa' and the Problem of Interpolations [with Postcript]", que es la versión actualizada por el autor de un artículo publicado en 1984 en el Journal of Semitic Studies.
Eso no significa en absoluto que no exista un problema de autoría en la obra de la que estamos hablando.
A los investigadores del «Corpus Ijwanianum» se les han planteado tradicionalmente dos problemas de ese tipo que merecen ser mencionados aquí porque, como veremos más tarde, tienen alguna implicación en la problemática de la importación de la obra a al-Andalus.
El primer problema es determinar el número exacto de Rasa'il.
Las tres ediciones completas, no críticas, que se pueden consultar actualmente contienen 52 epístolas 13.
Sin embargo, la epístola sobre magia, que es la última del corpus, se define a sí misma como la «última» pero también como «la 51» del corpus y se refiere explícitamente a las «50 epístolas» que la preceden 14.
Marquet consideraba como supernumeraria, luego apócrifa, la breve epístola 51 («Sobre la organización del mundo») que precede inmediatamente a la epístola sobre magia en las tres ediciones y que, a pesar de no aparecer en su sitio, duplica efectivamente gran parte de otra epístola de la segunda parte del corpus 15.
En cambio, Abbas Hamdani considera aquella epístola como auténtica.
Él prefiere suponer que, inicialmente, habían sido dos las epístolas que se titulaban «Epístola 51» y que después fueron ambas conservadas en la compilación final 16.
Es de señalar, de una manera más general, que el número exacto de las Epístolas parece haber sido problemático casi desde el origen de la compilación.
En el pasaje del Imta' mencionado antes, al-Tawhidi cuenta 50 rasa'il, mientras que Hayyi Jalifa (m.
A favor de «51» se ha propuesto que ese número podría tener un valor simbólico 21.
Habitualmente vale más no fiarse demasiado de este tipo de explicación, pero en ese caso resulta aún sugerente la observación de Pierre Lory 22 según la cual, en un jabar atribuido al imam Ya'far al-Sadiq por el cadí al-Nu, man (m.
974), se habla de las 51 raka'at cotidianas en las oraciones de los imames y, lo que es más, de una distribución de esas 51 raka'at en respectivamente 14, 17, 10 y 10, es decir, exactamente la misma repartición que las Rasa'il en las cuatro partes del corpus si restamos la epístola considerada como supernumeraria por Marquet.
En relación con esas consideraciones, pero con más importancia para nosotros, está el segundo problema, que es saber si la larga obra que ha circulado con el nombre de al-Risala al-Yami'a, y que se presenta a sí misma en el colofón final como «la Corona de las Epístolas de los Hermanos de la Pureza» (Tay Rasa'il Ijwan al-Safa'), es de los mismos autores que la compilación de las Rasa'il.
A primera vista, parece evidente que hay que dar una respuesta positiva a esa pregunta.
Tanto desde la perspectiva del estilo como del contenido, se observa entre al-Risala al-Yami 'a y el resto de las Rasa' il una gran similitud y una gran homogeneidad, como han hecho notar la mayoría de los expertos 23.
Además, existen entre las dos obras tantas referencias internas 19 Rasa'il, IV,p.
Otros ejemplos en: I,p.
21 Véase, por ejemplo, Russo, "Insegnamenti ermetici e dottrine 'alawite'", p.
Sin embargo, hay también elementos que nos invitan a mantener la cautela.
Uno de ellos es el de la crítica interna.
A pesar de la gran similitud de estilo y contenido, el discurso de al-Risala al-Yami'a parece orientado a consideraciones más estrictamente esotéricas y, por así decirlo, más características del pensamiento isma, ilí que el de las Rasa'il 25.
El otro elemento es de naturaleza externa.
Como es bien sabido, los escritos transmitidos bajo el nombre de los Ijwan al-Safa' -es decir, las Rasa'il así como al-Risala al-Yami'a-han sido reclamados como textos fundadores por unos autores isma, ilíes de la Edad Media que, en el ejemplo del da 'i' Imad al-Din ya mencionado, no dudaron en atribuirlas a Ahmad b.'Abd Allah, uno de los imames isma, ilíes del período de ocultación (dawr al-satr) que precedió al establecimiento del califato fatimí en el año 909, y también a Ya'far al-Sadiq 26.
Por otro lado, y fuera del ámbito estrictamente isma, ilí, existe también una larga tradición de autores que atribuyen la paternidad de al-Risala al-Yami'a nada menos que a Maslama al-Mayriti, entendido obviamente como el famoso astrónomo andalusí con el que hemos empezado nuestro artículo.
89) observa que al-Risala al-Yami'a está mencionada en el Fihrist (ed. Beirut, I, p.
43) y en la cuarta parte del corpus (ed. Beirut, IV, p.
340), mientras el Fihrist está mencionado en aquella parte también (ed. Beirut, IV, p.
284) así como en al-Risala al-Yami'a (ed. M. Ghalib, Beirut, p.
Por otra parte, en la introducción de su edición de la Risala al-Yami'a (Damasco, 1959, vol. 1, pp. 11-13), Yamil Saliba ofrece las referencias a 14 pasajes de las Rasa'il en los que está mencionada al-Risala al-Yami'a.
En la primera, Hayyi presenta como autores a los mismos cinco personajes que al-Tawhidi había mencionado en el Imta', añadiendo que fueron «todos filósofos los que reunieron y compilaron 51 epístolas».
En la segunda, que sigue directamente a la primera, Hayyi menciona «el sabio (al-hakim) al-Mayriti al-Qurtubi, muerto en 395 [= 1004/1005]» y afirma explícitamente que aquella obra, que empieza con las palabras al-hamdu li-llah alladi jalaqa fa-sawwa, es distinta (mugayira) «[de la primera y que] ha sido escrita en la forma de los Hermanos de la Pureza».
Las primeras palabras de la obra tal como las menciona Hayyi son efectivamente aquellas con las que empieza la Risala al-Yami'a que ha llegado a nosotros por la tradición manuscrita.
Por la fecha de muerte atribuida por él a ese «sabio al-Mayriti al-Qurtubi» se infiere, sin la menor duda, que el enciclopedista tiene en mente al famoso científico del cual nos habla Sa'id al-Andalusi en sus Tabaqat al-umam.
Está claro que esa atribución, por poco plausible que parezca hoy en día, debe de tener raíces profundas ya que se encuentra también en una parte significativa de los propios manuscritos de la Yami'a -y a veces incluso en los de las propias Rasa'il-, como ya lo señalaba Husayn F. Hamdani en 193128.
Utilizando algunos de esos manuscritos para su edición de al-Risala al-Yami'a -una de las dos ediciones del texto existentes ahora-, Saliba lo reconoció implícitamente al titular su edición al-Risala al-Yami'a al-mansuba li-l-Mayriti, aunque él mismo rechazaba por incierta dicha atribución29.
En la última parte de nuestra contribución intentaremos entender mejor cómo esa curiosa tradición ha podido abrirse camino en la literatura árabe de la Edad Media y desde allí hasta la investigación contemporánea.
Tras analizar los dos problemas de autenticidad tradicionalmente asociados al estudio del corpus de los Ijwan al-Safa' cabe mencionar un tercer problema que se ha planteado recientemente.
Aunque ha sido discutido en otra publicación, considero útil volver a presentarlo aquí ya que está directamente ligado al tema central de nuestro artículo, es decir la magia, y porque además tiene implicaciones claras sobre la cuestión de la circulación de las Rasa'il en el Extremo Occidente del Islam.
Contrariamente a lo que se suponía sobre la base de las tres ediciones existentes, no se atribuye a los Ijwan al-Safa' una única «epístola sobre magia», sino dos epístolas distintas, que parecen haber tenido cada una su transmisión manuscrita particular a lo largo de los siglos antes de acabar yuxtapuestas o, mejor dicho, amalgamadas una con la otra en las ediciones modernas.
Concretamente, eso significa que, de las 180 páginas que constituyen la llamada "Epístola sobre la esencia de magia, encantamientos y el mal de ojo" (fi mahiyyat al-sihr wa-l-'aza' im wa-l-'ayn) en la edición de Beirut, hay que considerar por separado y, aparentemente, como mutuamente excluyentes: a) una versión breve, que corresponde a las primeras 30 páginas del texto y que se encuentra en un número relativamente reducido de manuscritos; b) una versión larga, correspondiente a las últimas 150 páginas del texto de Beirut y que se difundió en una cantidad muy superior de manuscritos, incluyendo el Atif Efendi 1681, que data del año 1182 y es reconocido como el más antiguo manuscrito conservado de la obra 30.
Además de ser muy diferentes una de la otra en tamaño, las versiones breve y larga presentan también una diferencia significativa en la elección de los temas y, aún más, en la manera de presentarlos.
Mientras que la estructura de la versión breve es relativamente clara y recuerda de cerca el estilo habitual de los autores en las otras epístolas del corpus, la versión larga se presenta más bien como un conjunto desordenado y, por así decirlo, bastante inconsistente, de consideraciones diversas 31.
En la introducción a la edición crítica de la versión breve, he presentado algunos de los argumentos que sugieren que esta parte, en la que se en-30 De Callataÿ y Halflants, The Epistles of the Brethren of Purity, On Magic.
31 Lo que sin duda llevó a Alessandro Bausani a considerar la "Epístola sobre magia" -entendida naturalmente como incluyendo las dos versiones-como «di non gran valore»; véase Bausani, L'Enciclopedia dei Fratelli della Purità.
Es, de momento, prematuro pronunciarse sobre la autenticidad o la inautenticidad de la versión larga, ya que la publicación de este texto largo y difícil no está prevista antes de unos años.
Tampoco me parece oportuno aventurar una fecha de composición aunque, como veremos más adelante, la comparación textual de aquella versión con la Rutbat al-hakim y la Gayat al-hakim nos procura una información muy interesante a este respecto.
Antes de hablar de estas dos obras, quisiera acabar la presente recapitulación sobre el «Corpus Ijwanianum» repitiendo aquí lo que se ha hecho evidente a todos los investigadores involucrados en el dificilísimo estudio de su tradición manuscrita.
Por una parte, se trata de una tradición sumamente rica ya que hoy se conoce la existencia de más de un centenar de manuscritos de la obra33, completa o fragmentaria, en el mundo, lo cual es prueba manifiesta de su gran difusión a pesar de su carácter claramente heterodoxo.
Por otra parte, se trata de una transmisión poco evidente, que hace muy especulativo cualquier intento de procurar un stemma codicum.
Sobre todo, a las dificultades que de suyo plantea una compilación estratificada y progresiva, se suma otro obstáculo mayor: existe entre el supuesto tiempo de compilación de la obra y el manuscrito conservado más antiguo un espacio de, por lo menos, dos o quizás hasta tres siglos, a lo largo de los cuales deben de haberse producido muchos cambios, voluntarios o no, por parte de los copistas.
La controversia sobre el autor de la Rutbat al-hakim y la Gayat al-hakim
Como he señalado al principio, los problemas encontrados en la obra de los Ijwan al-Safa' son, desde un cierto punto de vista, muy parecidos a los que nos plantean otras dos obras de carácter heterodoxo de la literatura árabe medieval: la Rutbat al-hakim y la Gayat al-hakim.
Dado que ya se ha publicado mucho sobre las controversias que rodean a estas dos obras, me limitaré aquí a recordar los elementos principales de esa discusión, que también se enfoca hacia las cuestiones de autoría y de fechas de composición.
Después de haber recapitulado las indicaciones pertinentes que procuran los manuscritos y las que ofrecen los textos mismos, me referiré a la tradición vehiculada por algunos autores clásicos de la Edad Media.
Luego recordaré sucesivamente la interpretación tradicionalmente recibida desde los primeros estudios modernos sobre las dos obras y la nueva interpretación propuesta como alternativa a aquella por Maribel Fierro en un artículo publicado en 1996 en Studia Islamica.
Empezaremos por los manuscritos 34.
Todos los manuscritos conocidos de la Gayat al-hakim («El Objetivo del sabio»), el famoso tratado de magia que será traducido al latín en la corte de Alfonso X El Sabio con el título de Picatrix, contienen en el texto la indicación de que la obra fue escrita entre los años 343 y 348 de la hégira, es decir, entre el 954 y el 960 de la era cristiana 35.
Por otro lado, entre los manuscritos de la Rutbat al-hakim («El Grado del sabio»), el tratado de alquimia escrito por el mismo autor y al que se refiere explícitamente el texto de la Gaya, se observa una divergencia mayor: unos, como el MS Paris BN ar.
Con respecto al autor, hay unanimidad entre las copias manuscritas de las dos para atribuirlas a Maslama al-Mayriti (o a alguien denominado con una variante de ese nombre 36 ), es decir, una vez más, al ilustre científico andalusí muerto unos años 34 Para los manuscritos de la Gaya, véase: Ritter y Plessner,'Picatrix'.
Das Ziel des Weisen von Pseudo-Majriti -es decir, la traducción del original árabe al alemán-pp. ix-xi.
Se debe recordar aquí que la edición del texto mismo publicada por el primero de los dos estudiosos unos treinta años antes de la traducción alemana (Ritter, Pseudo-Majriti, Das Ziel des Weisen), lo fue curiosamente sin contener ni introducción ni descripción de los manuscritos utilizados.
Sobre la tumultuosa historia de los estudios sobre la Gaya en el ámbito del Instituto Warburg, véase Burnett, "Le Picatrix à l' Institut Warburg: histoire d 'une recherche et d' une publication".
Para los manuscritos de la Rutba, una obra que ha quedado inédita hasta ahora, véase Sezgin, Geschichte des arabischen Schrifttums, vol. 4, p.
Las listas de Sezgin y de Ullmann no son en absoluto completas.
Por lo demás, las indicaciones más interesantes parecen provenir todas del texto introductorio de la Rutba, donde el autor afirma: 1) que escribió ese tratado «después de la fitna»; 2) que lo escribió porque lamentaba la situación en la que había caído la ciencia «en nuestra Península», una indicación interpretada por unanimidad como una referencia a al-Andalus; 3) que «más de 150 años» lo separan del tiempo en el que vivió el gran alquimista Yabir b.
En un pasaje de la Muqaddima que no se olvida nadie de mencionar en la discusión que nos ocupa, Ibn Jaldun (m.
1404) elogia la Gayat al-hakim como el tratado sobre magia más importante de toda la literatura árabe y, en conformidad con las indicaciones de los manuscritos, atribuye la paternidad de la obra al astrónomo y matemático andalusí Maslama al-Mayriti 37.
Antes que Ibn Jaldun, en la primera mitad del siglo XIV, el alquimista persa Yildaki había hecho lo mismo, como ya lo señalaba Holmyard 38, pero es gracias al testimonio del historiador tunecino que esa atribución se convirtió en canónica en la literatura del Islam.
No resulta fácil determinar con alguna precisión cuándo empezó dicha tradición, dado que los manuscritos de la Gaya, así como los de la Rutba, son relativamente tardíos.
Frente a las ambigüedades de unos datos y a la incoherencia de otros en términos de cronología, la investigación moderna -iniciada a finales del siglo XIX por Dozy 39 y continuada en el siglo XX por Holmyard y luego por Ritter, Plessner y Pingree 40, es decir todos los investigadores involucrados en el monumental trabajo de edición de las versiones árabe y latina de la Gaya-ha insistido en rechazar la atribución de las dos obras a Maslama al-Mayriti, por varias razones.
La primera es historiográfica.
En las fuentes clásicas sobre al-Mayriti, comenzando por las Tabaqat al-umam de Sa'id, nunca se trata ni de la Rutba ni de la Gaya.
Además, aunque no todos los estudiosos modernos lo reconocen explícitamente, la figura del científico no parece demasiado compatible con las extrañas preocupaciones del autor de los 37 Ibn Jaldun, Kitab al-'ibar, I, p.
497: «Luego vino Maslama ibn Ahmad al-Mayriti, el imam de los andalusíes por las matemáticas y por la magia.
Hizo el resumen de todas esas obras y sintetizó sus métodos en un libro suyo llamado "El Objetivo del sabio" (Gayat al-hakim).
Nadie ha vuelto a escribir sobre eso desde entonces».
40 en 1996, Maribel fierro publicó un artículo en el que propuso una interpretación radicalmente nueva 46.
Sus investigaciones anteriores sobre la heterodoxia en al-andalus le habían llevado a interesarse por la vida y el itinerario intelectual de un autor muerto en 964 y que, como el célebre astrónomo, era conocido como abu l-Qasim Maslama al-Qurtubi 47.
Sobre ese Maslama las fuentes colectadas por fierro en su artículo nos enseñan muchas cosas. lo presentan ante todo como un tradicionista nacido en Córdoba en 906, autor de varios libros de hadit o de riyal, que tuvo muchos profesores, algunos alumnos -tras los cuales un hijo del califa'abd al-rahman iii-, que viajó a varias ciudades de oriente (antes del 932) y que luego regresó a al-andalus donde pasó las últimas dos décadas de su vida.
«But there are some unusual data in his biography», como nos enseña también el resto del artículo. algunas fuentes atribuyen a nuestro personaje una reputación mucho más sulfurosa, tratándolo de «mentiroso» (kadib), de «maestro en hechizos y talismanes» (sahib ruqan wa-niranyat) o acusándolo de tener «opiniones antropomorfistas» (tasbih). también se recuerda que trasmitió a al-andalus una obra del místico Du l-Nun y que fue, como hemos dicho antes, el preceptor de'abd allah, hijo de'abd al-rahman iii, el cual fue condenado y asesinado (aparentemente de la mano de su propio padre) por ascetismo, en un contexto claramente ligado con la introducción en la Península del movimiento batiní y con las persecuciones de los seguidores del cordobés ibn Masarra muerto en el 931.
¿No podría ser este Maslama el autor de la Rutba y de la Gaya? el argumento supuestamente decisivo para situar esas dos obras en la mitad del siglo Xi se basa enteramente en la referencia a la fitna.
Pero este argumento es muy débil porque, como demuestra fierro con varios ejemplos de la historiografía de al-andalus, hay muchos casos en los que fitna se refiere a períodos o acontecimientos distintos al fin del califato omeya, y el contexto de persecución de los Batiníes en el que tuvo que vivir «Maslama el tradicionista y ocultista» podría precisamente ser caracterizado como una de esas fitnas.
es más, incluso los expertos que están a favor de una composición de las obras a mediados del siglo Xi han tenido que admitir que, entre las fuentes utilizadas por el autor, no hay ninguna que sea posterior al 46 fierro, "Batinism in al-andalus".
47 fierro, La heterodoxia en al-Andalus durante el periodo omeya, p.
El autor más tardío que aparece mencionado en la Rutba parece ser al-Razi (m.
En cuanto a la Gaya resulta más difícil determinar cuáles son sus fuentes más recientes, porque, además de la influencia de al-Farabi (m.
950)50, las obras que podrían ser consideradas a ese respecto -a saber: la versión breve del Sirr al-asrar y... las Rasa'il Ijwan al-Safa'51 -también plantean problemas de cronología.
De todas formas, sigue siendo cierto que, desde el punto de vista de la cronología, la identificación del autor con el tradicionista Maslama encaja mucho mejor con el testimonio de la mayoría de los manuscritos que la interpretación de los seguidores de Dozy.
Además de concordar con todos los manuscritos de la Gaya y con algunos de la Rutba, esa cronología ofrece también la ventaja de explicar mejor unos datos internos, como son la referencia de la Rutba a los más de 150 años desde la época de Yabir b.
Hayyan, una indicación muy poco comprensible si la Rutba hubiera sido escrita a mediados del siglo XI 52.
Dios da a quien no lo necesita.
Es fácil comprender por qué la Rutba y la Gaya, obras de un autor que no quiso revelar su verdadera identidad, acabaron ligadas a Maslama al-Mayriti, el científico más famoso de su época en la Península Ibérica.
Es más fácil todavía imaginar este proceso teniendo en cuenta que puede haberse producido una confusión entre el nombre del astrónomo y el del tradicionista con inclinación por las ciencias ocultas.
A este respecto, se pueden añadir a la argumentación de Fierro algunos elementos que me parece útil reunir aquí.
El nombre completo del astrónomo es, como ya hemos señalado, De los ejemplos citados arriba se infiere sin embargo que, a pesar de tener cada uno en su nombre algunos elementos que parecen pertenecerle en particular y que, por lo tanto, permitiría en teoría que se distinguiera a uno del otro, el astrónomo y el tradicionista tienen en común todos los elementos siguientes: Abu l-Qasim + Maslama + al-Qurtubi + al-Andalusi.
En otras palabras, cualquier fórmula breve que contenga únicamente uno de esos elementos o incluso una combinación de los mismos hace la distinción entre los dos autores imposible.
De hecho, hay varias fuentes, comenzando por unos manuscritos de la Rutba, en las que ya aparecen huellas de la confusión.
Otros signos de confusión se encuentran en las fechas de muerte de los dos autores.
En su catálogo de los manuscritos de la Biblioteca del Escorial, el orientalista Casiri consignó informaciones contradictorias sobre la fecha de muerte de Maslama el astrónomo, datándola una vez en 395/1004, otra vez en 398/1007 y aún otra vez en 353/964.
Mientras que las dos primeras indicaciones corresponden efectivamente a las fechas de muerte del astrónomo según fuentes reconocidas -en este caso, Ibn Baskuwal y Sa'id al-Andalusi respectivamente-, la segunda no tiene nada que ver con él, sino que corresponde a la fecha en la que se murió su homónimo tradicionista, cuarenta años antes que él 63.
Podemos concluir sobre este tema que, aunque no lo deja todo absolutamente claro 64, la interpretación de Maribel Fierro es, a mi juicio, la que tiene que ser considerada como la base de toda futura investigación sobre la Rutba y la Gaya 65.
Dado que la identificación de Maslama el tradicionista como autor de la Rutba y de la Gaya adquirirá importancia en la continuación del presente artículo, y en aras de la claridad, de ahora en adelante me referiré al astrónomo como (Maslama) al-Mayriti y al autor de los dos tratados de alquimia y magia como (Maslama) al-Qurtubi.
64 Así, según una de las fuentes más detalladas sobre la biografía de Maslama al-Qurtubi, el Lisan al-mizan de Ibn Hayar, el tradicionista perdió la vista de un ojo en su viaje de vuelta cuando dejó el Oriente y se quedó completamente ciego al volver a al-Andalus poco después, lo que nos permitiría entender que, como comentó Constant Hamès ("La Ghayat al-Hakim: son époque, sa postérité en terre d 'Islam", p.
218), Maslama ya era ciego cuando redactó no solo la Rutba y la Gaya («aux multiples références de lecture»), sino también una docena más de obras que las fuentes clásicas le atribuyen.
65 En esa dirección nos encaminan también Julio Samsó y Miquel Forcada quienes, en la nueva edición de la síntesis compilada por el primero sobre las ciencias de al-Andalus, consideraron la argumentación de Fierro suficientemente convincente como para procurar cuatro páginas de addenda et corrigenda sobre ese tema con respecto a la publicación original de 1992; véase: Samsó, Las ciencias de los antiguos en al-Andalus, pp. 498-501.
Sobre la identificación y las fechas de Abu Bakr b.
Bishrun y de Ibn al-Samh (o Abu l-Samh), dos autores relacionados con la Rutba que no interesan aquí directamente pero de los cuales el artículo de Fierro también ofrece una interpretación radicalmente nueva, véase en particular la p.
499, así como la contribución de Samsó sobre "Ibn Bisrun" en Biblioteca de al-Andalus.
Al-Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 297-344 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.011 66 Además de los artículos ya mencionados de Holmyard ("Maslama al-Majriti", fundamental pero que se remonta a 1923) y, más recientemente, de Carusi ("Le traité alchimique", curiosamente publicado como apéndice a otro artículo en el año 2000 y que hace referencia al artículo de Fierro), solo se pueden mencionar unas contribuciones de la misma Carusi en las que están ocasionalmente traducidos o comentados unos breves pasajes de la obra; véase: Carusi, "L 'alchimia secondo Picatrix"; Carusi, "Génération, corruption et transmutation.
67 Agradezco a Miquel Forcada el haberme proporcionado una copia de ese manuscrito.
Rasa'il, Rutba y Gaya: una confrontación de los textos
La tercera parte de este trabajo consiste en una confrontación textual de la Rutbat al-hakim y de la Gayat al-hakim con el corpus de las Rasa'il Ijwan al-Safa'.
Empezaré por la Rutba, que es la más antigua de las dos obras aquí consideradas de Maslama al-Qurtubi.
Es también el tratado que, de los dos, nos proporciona el acceso más difícil dado que, por un lado, el texto no ha sido todavía editado, ni siquiera de manera acrítica y que, por otro, tenemos que conformarnos con poquísimas fuentes secundarias en comparación con la bibliografía de la Gaya 66.
Como ya señalaron Dozy y Holmyard, la Rutba se refiere de manera explícita a las Rasa'il en varias ocasiones, y lo que dice su autor sobre ellas deja entender claramente que las considera como una fuente fundamental.
La primera mención se encuentra en el Prólogo y se podría traducir de esta manera:
Ya hemos presentado (wa-qad qaddamna), sobre las obras que tratan de las ciencias propedéuticas y de los secretos filosóficos, 51 epístolas (51 risalatan) en las que hemos reflexionado a fondo sobre esas ciencias (istaw'abna fi-ha hadihi al-'ulum isti' aban) -lo que nadie de nuestra época había hecho antes que nosotros (lam yataqaddam-na fi-hi ahad min'asri-na).
Esas epístolas circularon y se hicieron famosas entre ellos (wa-qad sa'at hadihi al-rasa'il fi-him wa-zaharat la-hum).
Compitieron entre ellos en estudiarlas (fa-tanafasu fi l-nazar ilay-ha) y animaron a sus contemporáneos a estudiarlas (wa-haddu ahl zamani-him'alay-ha).
No sa-bían quién las había compilado ni de dónde fueron compiladas (wa-lam ya'lamu man allafa-ha wa-la min ayna ullafat).
Sin embargo, los inteligentes, después de haberlas investigado a fondo, por su apreciación de las mismas y por la apreciación de sus expresiones, entendieron que formaban parte de una obra compuesta en la época en la que les tocó vivir ('alimu anna-ha min ta 'lif min' asri-him alladi hum fi-hi), pero no sabían quién las había compilado.
Y todo esto se encuentra en aquellas obras, determinado y establecido.
68 Este pasaje es crucial en varios aspectos.
En primer lugar, porque Maslama efectúa una explícita mención de las «51 epístolas» del corpus de los Ijwan, de conformidad con la tradición más generalizada de esta obra.
En segundo lugar, porque también nos confirma que la paternidad exacta de las Rasa'il ya era una cuestión debatida en su época.
En tercer lugar -y eso es lo más importante-, porque nos informa de manera precisa sobre la relación que tiene él, como autor de la Rutba, con ese corpus.
Por un lado, se puede decir que se lo apropia: habla de las Epístolas como de una obra en la que él mismo ha discurrido sobre las ciencias.
Por otro lado, afirma tan claramente como puede que él no es el autor -en el sentido moderno de la expresión-de las Rasa'il y, además, deja muy claro que estas fueron redactadas en una época y un contexto diferentes a los suyos.
A este respecto, es particularmente destacable la manera que tiene de distinguir sistemáticamente entre su propia época (lam yataqaddam-na fi-hi ahad min'asri-na) y la que, según él, fue la época en la que las Epístolas fueron escritas y empezaron a circular (wa-haddu ahl zamani-him'alay-ha /'alimu anna-ha min ta 'lif min' asri-him alladi hum fi-hi).
En cuanto a la primera parte del texto, donde Maslama afirma que discurrió sobre las ciencias en aquellas 51 epístolas, es perfectamente posible entenderla en el sentido de que las dio a conocer -el sentido básico del verbo qaddama-a sus contemporáneos, supuestamente a través de una copia de ellas que hizo él cuando viajó a Oriente.
Husayn al-Hamdani entendía de esa misma manera el pasaje cuando lo citó en su artículo mencionado sobre los Ijwan en la literatura isma, ilí 69.
Después de haber aludido a las «diez ciencias» (al-'ulum al-'asara) con las que el verdadero filósofo tiene que familiarizarse antes de empezar el estudio de la magia y de la alquimia -un tema que, como veremos más adelante, el mismo Maslama desarrolla en la Gaya-, el autor vuelve a referirse a «las epístolas mencionadas sobre la ciencia filosófica».
El pasaje, demasiado largo para ser citado aquí in extenso, contiene unas indicaciones que nos permiten determinar con más precisión de qué manera el autor de la Rutba afirma que se apropió del corpus de los Ijwan al-Safa'.
Maslama al-Qurtubi habla de las Epístolas -esta vez sin más precisión en cuanto al número de las Rasa'il-diciendo que sus contemporáneos «compitieron entre ellos para adquirirlas» (fa-tanafasu fi iqtina'i-ha).
Unas líneas más abajo, después de una nueva evocación de «las diez ciencias de los antiguos», añade que esas epístolas deben ser consideradas «como una especie de prólogo y una vía de introducción para aquellas ciencias» (sibhu al-muqaddima wa-l-madjal ila tilka al-'ulum), una primera y clara indicación sobre el valor que él mismo otorga a dichas Rasa'il.
Lo más interesante viene justo después, cuando al-Qurtubi explica:
Este libro nuestro que hemos titulado el «Rango del sabio» (kitabu-na hada alladi sammayna-hu Rutbat al-Hakim), lo hemos concebido como un resumen de aquellas numerosas epístolas (iqtidabna-hu min tilka al-rasa'il al-katira) (...).
Hemos discurrido en él de todo lo que habíamos tratado por separado allá (istaw'abna fi-hi yami' ma faraqna hunaka).
Efectivamente, habíamos dedicado a cada una de las disciplinas filosóficas una epístola individual (li-anna afradna fi kull fann min funun al-falsafa risalatan qa'imatan bi-nafsi-ha), ya que, debido a la cantidad de las disciplinas, fueron numerosas las epístolas (fa-li-katrat al-funun katurat al-rasa'il).
70 Una vez más, se puede decir que, de cierta manera, el autor hace suyo todo el corpus de las Epístolas.
Pero lo que hemos dicho a propósito del primer pasaje sigue siendo válido.
No es del todo necesario comprender esas frases de Maslama como la reivindicación de que él concibió las Rasa'il.
Se podrá observar aquí mismo que el propio Maslama no duda en describir la Rutba como «este libro nuestro», una fórmula que ni en este pasaje ni por ninguna parte de la obra utiliza para 70 Ms. Beşirağa 505, Prólogo, fol. 3a, l.
Teniendo en cuenta que los hábitos de la época sobre la propiedad intelectual no se pueden comparar a los de hoy 71, la pretensión de ser el «autor» de las Rasa'il ya se podría justificar con el simple hecho de haber compilado una copia de la obra y, como hemos dicho antes, lo más razonable es asumir que Maslama hizo una copia de las Rasa'il para darlas a conocer a sus contemporáneos.
Dicho esto, hay dos afirmaciones en este pasaje que merecen ser examinadas más de cerca.
La primera es que las Rasa'il Ijwan al-Safa' constituyen una introducción, tal vez la introducción ideal, para las ciencias filosóficas.
La segunda es que la Rutba ha de entenderse como un resumen de aquellas Rasa'il, un resumen en el que el lector podrá encontrar lo que había sido tratado por separado allí.
Estas dos afirmaciones presentan dificultades y, por ello, necesitamos efectuar un excursus relativamente largo.
Considerar el corpus ijwaniano como una introducción a la filosofía no parece algo del todo extraordinario.
Su estructura interna cuidadosamente pensada, la atención constante al desarrollo del conocimiento humano según una progresión bien definida y su ambición enciclopédica claramente reivindicada concurren en hacer de esta obra un posible modelo de introducción filosófica.
Para el autor de la Rutba y de la Gaya, que afirma haber escrito un libro sobre la historia de los filósofos árabes y que ve la alquimia y la magia como las ciencias con las que culmina el camino hacia la realidad más profunda de las cosas, la idea de las Epístolas como introducción es perfectamente comprensible: la última epístola de todo el corpus es precisamente la que trata de la magia y las otras disciplinas ocultas relacionadas con ella y, sea cual fuere la versión -larga o breve-que se conserve de aquella epístola, no faltan razones para considerarla también como una especie de finalización del programa de iniciación filosófica que los Hermanos de la Pureza proporcionaron a sus lectores.
La dificultad viene de la referencia a «las diez ciencias de los antiguos».
Esas ciencias no están identificadas en el presente pasaje de la Rutba.
Sin embargo, el capítulo IV, 5 de la Gaya nos permite restaurar lo que aquí falta.
Se abre efectivamente con una descripción detallada de las diez ciencias que es imperativo dominar para «aprehender las dos conclusiones sublimes» (min idrak al-natiyatayn al-rafi'atayn), una referencia directa y clara a la alquimia y la magia de las que tratan respectivamente la Rutbat alhakim wa-ahaqq al-natiyatayn bi-l-taqdim y la Gayat al-hakim waahaqq al-natiyatayn bi-l-taqdim, según las formulaciones simétricas con las que los dos tratados se presentan a sí mismos.
Después de haber explicado que, de esas «diez ciencias, cinco son un prerrequisito para los legisladores y cinco para el filósofo» (al-'ulum al-'asara allati al-jamsa min-ha daruriyyat ma'rifati-ha bi-wadi'i lnamus wa-l-jamsa min-ha ma'rifatu-ha daruriyya bi-l-faylasuf), Maslama establece la lista de las diez ciencias o, mejor dicho, de los diez grupos de ciencias, de la manera siguiente: 1) agricultura, pastoreo, navegación; 2) control del ejército y operaciones militares, doma de animales, ciencia veterinaria y cetrería; 3) ciencia cívica, incluyendo el aprendizaje de varias disciplinas como gramática, lexicología, literatura, así como de los fundamentos y deberes de las comunidades; 4) ciencias políticas (siyasat), las cuales permiten ejercer el control sobre una ciudad, una casa o más bien sobre sí mismo; 5) ética, con los libros relacionados; 6) matemáticas, es decir, las cuatro ciencias de aritmética, geometría, astronomía y música, cada una con sus propias subdivisiones; 7) lógica, con sus ocho libros; 8) medicina, tanto teórica como práctica, con sus propias divisiones; 9) ciencias naturales, con sus numerosos libros, aquí vienen mencionados específicamente los libros siguientes: «Física» (al-sama' [al-tabi'i]), «Cielo y mundo» (al-sama' wa-l-'alam), «Generación y corrupción» (al-kawn wa-l-fasad), «Meteorológica» (al-atar al-'ulwiyya), «Minerales» (al-ma'adin), «Plantas» (al-nabat), «Animales» (al-hayawan), «Alma» (al-nafs), «Sensación y percepción» (al-hass wa-l-mahsus), «Salud y Enfermedad» (al-sihha wa-l-marad), «Movimiento local de los animales» (harakat al-hayawan al-makaniyya); 10) «Metafísica» (ma ba'da l-tabi'a), en trece tratados 72.
En una nota a la traducción alemana de la Gaya, Martin Plessner señalaba esta clasificación de las ciencias como un unicum 73 y de hecho no parece que desde entonces se haya podido encontrar algo parecido en las fuentes árabes.
En el estado actual de nuestro conocimiento, no 72 Gaya, IV, 5, ed. Ritter, Plessner en Gaya, trad.
349, donde se menciona que existen en la literatura científica del Islam medieval otros principios de clasificaciones igualmente basados en una división del saber en diez, pero que aquellas clasificaciones no tienen nada que ver con la que se establece aquí. -Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 297-344 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.011 parece posible determinar si Maslama al-Qurtubi se inventó esa división del saber humano o si la tomó de otro autor.
De todos modos, lo que nos importa aquí es que esa lista de diez ciencias o grupos de ciencias no se encuentra como tal en ninguna parte de la enciclopedia ijwaniana.
Como se sabe, en la epístola 7 del corpus se encuentra una clasificación de las ciencias muy detallada en la que el saber humano está dividido en tres grandes grupos de ciencias: a) las ciencias «propedéuticas», definidas como útiles para el bienestar en este mundo y solo en él; b) las ciencias «convencionales/religiosas»; c) las ciencias «filosóficas/reales», que a su vez están divididas en cuatro grupos de ciencias: 1) «matemáticas», 2) «lógicas», 3) «naturales», 4) «divinas».
Para el detalle de esta clasificación, y para una comparación de ella con otras clasificaciones del Islam medieval, me permito reenviar a mis precedentes publicaciones74.
Aquí solo quisiera hacer observar que, aunque existen similitudes destacables entre la clasificación de Maslama y la de los Ijwan, hay también numerosas e importantes diferencias entre los dos sistemas.
Así la medicina, que forma una división propia de la clasificación de Maslama, no aparece en la lista de los Ijwan y, de hecho, parece ser un poco la Cenicienta de las Rasa'il, tal como nos han llegado en la tradición manuscrita, a pesar de que es objeto de unas pocas referencias en la versión larga de la última epístola sobre magia.
Así también, disciplinas como agricultura, pastoreo o, en otro registro, escritura o gramática forman parte de las ciencias imprescindibles para los legisladores según Maslama, pero sólo son consideradas como propedéuticas por los Ijwan.
¿Y qué decir de una «ciencia» como la cetrería, la cual no aparece por ninguna parte en la clasificación de los Hermanos?
Así pues, cuando el autor de la Rutba y de la Gaya nos presenta el corpus de las Rasa'il como una introducción para las diez ciencias de los antiguos, esto no puede ser más que de una manera muy general.
La afirmación de que la Rutba es un resumen de las Rasa'il nos lleva hacia una conclusión del mismo tipo.
A cualquier estudioso moderno interesado por la historia de la filosofía y de las ciencias en la Edad Media le parecerá relativamente claro que la materia tratada por Maslama en su Rutba es, de forma general, muy similar a la que compone la enciclopedia ijwaniana.
Sin embargo, basta con un examen rápido de los contenidos de las dos obras para comprobar que la Rutba es un tratado más original de lo que pretende su autor y que, si es verdad que se basa, en buena parte, en obras ya existentes, lo hace de una manera mucho más ecléctica de lo que sugiere esta afirmación.
En la primera de las cuatro grandes maqalat que constituyen la Rutba, Maslama al-Qurtubi procura una lista de los autores antiguos o más recientes cuya lectura considera imprescindible para poder acceder un día al último «Rango del sabio», es decir, a la alquimia y a las disciplinas íntimamente relacionadas con la alquimia, como astrología o magia.
Se trata de un programa de estudio bien determinado, que se presenta como un recorrido a la vez obligatorio y total en cuanto a la adquisición de las ciencias, como lo ha definido bien Paola Carusi 75.
De conformidad con el método tradicionalmente adoptado por los autores musulmanes para clasificar las ciencias, basado en la división y organización del saber humano según Aristóteles 76, Maslama recomienda empezar con las disciplinas matemáticas, y seguir con la lógica y las ciencias naturales.
Pero luego, en lugar de proceder con la metafísica, se observa que, a partir de allí, aconseja a su lector dirigirse hacia aspectos más concretos y más directamente vinculados con la parte práctica y operativa del arte alquímico.
Por lo tanto, la lista de lecturas preconizadas por Maslama en esa primera maqala se presenta como sigue: 1) Euclides para la geometría y el Almagesto de Tolomeo para la astronomía; 2) Aristóteles (como lo dio a conocer al-Kindi) para la lógica; 3) las ciencias naturales con Aristóteles (De Caelo et Mundo, 75 Carusi, "Le traité alchimique Rutbat al-Hakim: quelques notes sur son introduction", p.
76 Sobre la división del saber en el Islam medieval, se podrá consultar con utilidad Biesterfeldt, "Medieval Arabic Encyclopaedias of Science and Philosophy"; Biesterfeldt, "Arabisch-Islamische Enzyklopädien: Formen und Funktionen"; Endress (ed.), Organizing Knowledge.
Al-Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 297-344 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.011 De Generatione et Corruptione, Meteorologica, Physica, De Anima, así como los dos tratados pseudepigráficos intitulados Fi l-mabadi' y Fi l-ruh), pero también con Hipócrates (Buqrat), Hermes y el Qanun al-'ilm de Apolonio de Tiana (Balinas), lo cual puede, a falta de aquellos, servir como sustituto para los tratados más destacados de Aristóteles; 4) por fin, en cuanto a la práctica de la alquimia misma, una lista algo más heteróclita de nombres que suelen ocurrir en la tradición árabe sobre alquimia: Hermes, Demócrito, Ostanes, María la Copta, Agathodemon, Aristóteles, Platón y Zósimo.
En las otras maqalat, y más específicamente en la última, aparecen ocasionalmente los nombres de unos autores más recientes, como Abu Ma'shar (con su Kitab al-duwal wa-l-milal y con el Kitab al-Uluf), Jalid b.
Hayyan, Du l-Nun, Ibn Wahsiyya y sobre todo al-Razi (principalmente a través de su Kitab al-itbat y su Kitab al-iksir).
A esos nombres de figuras bien conocidas se suman los de dos personajes que Holmyard no pudo identificar: Ibn Abi l-Nuf por una parte y Ya'far al-Basri por otra 77.
A pesar de que una parte significativa de los autores mencionados por Maslama se puede encontrar igualmente a lo largo del corpus de los Ijwan 78, se infiere de la mención de todas aquellas fuentes explícitamente reconocidas como tales por el autor que la Rutba es algo diferente, y algo más que una síntesis de las Rasa'il Ijwan al-Safa'.
A esa misma conclusión nos lleva también otro pasaje de la Rutba con referencia explícita al corpus ijwaniano.
A diferencia de los dos primeros pasajes considerados hasta ahora, éste no se encuentra en el prólogo de la obra, sino en la Maqala III, que está específicamente dedicada a la fabricación del elixir (iksir).
El contexto inmediato es el de los seres que constituyen los tres reinos -animales, vegetales y minerales-de la naturaleza, así como de las ciencias referentes a ellos.
El 77 Ibn Abi l-Nuf parece ser, efectivamente, un autor del cual no se encuentran otras huellas.
Distinto es el caso de Ya'far al-Basri: en el capítulo III, 4, considerado por todos los estudiosos como uno de los más extraños de la Gaya (el capítulo sobre las interpretaciones simbólicas de las letras liminares del Corán), el mismo Ya'far al-Basri aparece mencionado como autor de un Kitab al-majzun presentado como un «libro maravilloso» (kitab'ayib), en el cual se establecen unas correspondencias entre las letras liminares del texto sagrado y los planetas.
78 Baffioni, Frammenti e testimonianze di autori antichi nelle epistole degli IÌwan al-Safa', pp. 37-38 ("Il quadro di riferimento culturale degli IÌwan al-Safa'"), donde se puede comprobar que los Ijwan mencionaron explícitamente como fuentes suyas a Euclides, Tolomeo, Aristóteles, Hipócrates, Hermes, Apolonio de Tiana, Agathodemon, Platón y Abu Ma'sar. -Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 297-344 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.011 GODEFROID DE CALLATAÿ pasaje, relativamente breve, merece la pena ser traducido aquí in extenso:
Ya te he escrito sobre los minerales y su división, algo que ningún filósofo ha hecho.
Ya he presentado (qaddamtu), de la colección de las Epístolas filosóficas, la Epístola sobre los minerales, porque he escrito este libro en sustitución de 50 Epístolas (maqama jamsin risala), quiero decir, de aquellas Epístolas.
Verás que no he prescindido del tratamiento de los minerales (ra'ayta an-la ujalli-hi min dikr al-ma'adin) de la manera con la que [los] traté allí ('ala nahw ma dakartu hunaka), porque (insisto) he escrito este libro en sustitución de aquellas epístolas en su totalidad (bi-ayma'i-ha).
Aquí tienes, entonces, como compensación para ti (wa-hana ibdalu-ka), un informe (tadabbur) sobre los animales según lo que han mencionado los expertos en el arte de la alquimia ('ala ma dakara-hu ahl sina'at al-kimiya); apreciarás lo que he conseguido.
Luego informaré sobre los minerales y sus causas, después de haber dejado el discurso sobre las plantas, dado que se encuentra en una epístola famosa de aquellas Epístolas (li-anna-hu fi risala ma'rufa fi tilka al-rasa'il) y porque no lo necesita un filósofo, a menos que quiera ser un médico.
Quien quiera eso, pues, que lo lea en las Epístolas (fa-l-yaqra'-hu fi l-rasa'il) -in sa 'a Allah ta' ala! 79 El interés del presente pasaje reside en que por una vez, además de referirse globalmente a todo el corpus -aquí con la mención de «50 Epístolas» y no de «51»-al-Qurtubi se concentra en unas epístolas individuales.
En conformidad con lo que hemos dicho antes vuelve a afirmar, con insistencia, que ha escrito la Rutba en sustitución de las Rasa'il «en su totalidad», pero lo que dice aquí deja muy claro que su tratamiento no ha sido el mismo para cada una de las epístolas.
En efecto, si se puede hablar de un resumen en el caso de los minerales y de los animales, la afirmación de que «ha dejado el discurso sobre las plantas» ha de ser considerada como otra prueba de un distanciamiento manifiesto entre el presente libro y el modelo que pretende sustituir.
Dicho sea de paso, la justificación de Maslama por no haber resumido la epístola sobre las plantas es, en sí misma, otra nueva indicación del éxito que, si nos fiamos de lo que dice el autor, las Rasa'il tuvieron en el ambiente cultural de al-Andalus en su propia época.
Maslama al-Qurtubi habla de la Risala fi l-nabat como de una «epístola famosa» y la última parte de nuestro pasaje sugiere además que todo el corpus era algo que sus contemporáneos podían procurarse con facilidad.
Finalmente, me parece también digno de mención el hecho de que 79 Ms. Beşirağa 505, Maqala III, 3; fol. 13b, l.
De todas formas, los tres pasajes de la Rutba que hemos discutido bastan ampliamente para concluir que el corpus de las Rasa'il a disposición de sus contemporáneos andalusíes debe de haber sido muy parecido a la colección de tratados que constituyen la enciclopedia ijwaniana tal como nos la transmitieron los manuscritos.
Una evaluación más precisa de lo que la Rutba debe a los Ijwan al-Safa' no será todavía posible sin una confrontación de las dos obras por completo y la identificación sistemática de los pasajes directamente inspirados por las Rasa'il.
Se trata de un trabajo inmenso, que de momento parece en gran parte prematuro a falta de una edición crítica apropiada tanto de la Rutbat al-hakim como de la versión larga de la Epístola sobre magia de los Ijwan al-Safa', la cual está actualmente en curso de preparación 80.
Lógicamente, de esa confrontación de los textos tendría que salir algo bastante similar a lo que salió del mismo trabajo efectuado por Helmut Ritter y Martin Plessner en cuanto a la Gayat al-hakim, que llevó a los dos estudiosos a ver en la enciclopedia de los Hermanos de la Pureza una de las fuentes principales de la Gaya 81.
En las notas de la edición del original árabe y de la traducción al alemán están escrupulosamente señalados todos los pasajes de la Gaya -son aproximadamente 60-que pueden ser confrontados de cerca con el testimonio de las Rasa'il en la edición de Bombay.
En multitud de casos se trata de similitudes notables de contenidos 82, a veces también de expresiones o fórmulas que parecen provenir directa o indirecta-80 De Callataÿ, Halflants y Moureau, The Epistles of the Brethren of Purity, On Magic.
An Arabic Critical Edition and English Translation of Epistle 52B (en preparación).
81 Plessner en Gaya, trad.
82 Así por ejemplo lo que notaba D. Pingree a propósito de las hipóstasis en "Some of the Sources", p.
En algunas ocasiones, sin embargo, los paralelismos textuales son tan evidentes, y eso a veces a lo largo de varias páginas consecutivas, que no se puede imaginar otra cosa que una influencia directa.
En el «English Summary» (traducido por Joe Trapp) que precede a la traducción alemana de la Gaya, Plessner señalaba con particular énfasis una serie de estos casos 83.
Mencionaré algunos de ellos a continuación, lo que supondrá necesariamente una cierta repetición de lo que ya se encuentra en el monumental trabajo de los estudiosos alemanes.
Además de procurar referencias a ediciones modernas del texto ijwaniano -o sea, la edición crítica actualmente en curso de publicación o, a falta de ésta, la edición de Beirut-, intentaré proporcionar un comentario más específicamente enfocado a la problemática de transmisión que nos ocupa teniendo en cuenta los avances recientes de la investigación sobre la fecha y la paternidad de las obras aquí consideradas.
El primer paralelo literal mencionado por Plessner entre la Gaya y las Rasa'il no es muy extenso, pero es claro y de gran relieve, ya que gira en torno a la definición misma de la magia.
Al principio del capítulo 2 de la Maqala I, Maslama define la «realidad» (haqiqa) de la magia como «todo lo que hechiza los intelectos (kull ma sahara al-'uqul) y todo a lo cual las almas se someten (inqadat ilay-hi al-nufus) en términos de discursos y de acciones, que produzca el asombro (tu'ayyub), la sumisión (inqiyad), la atención (isga') o el consentimiento (istih-san)» 84.
La versión larga de la epístola sobre magia, poco después de su principio, nos procura la misma definición con prácticamente la misma formulación, salvo que allí vienen mencionados unos sustantivos más al final: «Sabe, hermano mío, que la esencia de la magia y su realidad son todo aquello por lo cual los intelectos están hechizados, y [todo a lo] que las almas se someten en términos de discursos y de acciones, que produzca el asombro, la sumisión, la atención, la audición (istisma'), el consentimiento, la obediencia (ta'a) o la aceptación (qabul)» 85.
Los manuscritos consultados para establecer la edición crítica de la epístola sobre magia en su versión larga confirman esta lectura.
83 Plessner en Gaya, trad.
Se extiende a muchas páginas de texto, pero no tiene la literalidad del primer ejemplo y, de hecho, valdrá más hablar en este caso de una inspiración en una fuente común (o, más bien, en una colección de fuentes comunes) que de una influencia directa de una obra sobre otra.
El capítulo 4 de la primera Maqala de la Gaya está dedicado a la descripción detallada de las 28 mansiones lunares en relación con la fabricación de talismanes apropiados a cada una de ellas 86.
En nota a la traducción alemana, Plessner ya señalaba que la exposición de la Gaya parece estar constituida por tres elementos: primero, un conjunto de «doctrinas indias»; unas doctrinas ya identificables en la obra de Doroteo de Sidón; finalmente, una lista perteneciente a la literatura hermética, que es la que también sirvió de modelo para los Ijwan 87.
De hecho, se encuentra en la versión larga de la epístola sobre magia una lista similar relativa a las correspondencias entre los talismanes y las mansiones de la Luna que está explícitamente atribuida al sabio Hermes 88.
Los Ijwan incluso mencionan los libros en los que se procuraron esta lista de correspondencias.
Al principio del pasaje se refieren a un Kitab Aristamajis 89 y, en la conclusión del mismo, evocan un sahib al-Istitas 90.
Esas denominaciones, así como las múltiples variantes de ellas que se encuentran en la literatura árabe sobre magia, se refieren a una abigarrada colección de textos herméticos de fecha y paternidad no conocidas, que tienen en común la pretensión de ser la enseñanza de Aristóteles a su discípulo Alejandro Magno.
Como lo ha demostrado Charles Burnett, la sección sobre los talismanes y las mansiones lunares se encuentra más precisamente en un tratado conocido como el Kitab al-majzun, aparentemente distinto del Kitab al-majzun que el autor de la Gaya atribuye a Ya'far al-Basri en el pasaje sobre las letras liminares de Corán 91.
Ese Kitab al-majzun forma parte de varios de esos textos de Hermetica Pseudo-Aristotelica, 86 Gaya, I, 4, ed. Ritter, pp. 14-26 92, lo que nos permite aclarar y comprobar el testimonio de los Ijwan.
A pesar de lo interesante que pueda ser para la historia de la transmisión de aquellos textos herméticos, la confrontación de la versión larga de la epístola sobre magia y de la Gaya en ese asunto no nos sirve de mucho para el presente estudio ya que, como he dicho antes, se trata de una influencia más bien indirecta.
Eso es válido también para el capítulo siguiente de la Maqala, que se presenta como una ampliación de esta misma discusión sobre los talismanes en relación con las mansiones lunares.
El pasaje incluye algunas observaciones sobre la facultad de concentración mental que debe poseer el mago en el momento de fabricar un talismán y, sobre todo, unas fórmulas específicas que el mago tiene que pronunciar en ocasiones determinadas y con vistas a obtener resultados precisos.
Así la Gaya nos dice, por ejemplo: «Si quieres conseguir la enemistad y la separación, di: "Corto y separo entre un tal y un tal por la fuerza de esos espíritus espirituales, así como por la separación de la luz y la obscuridad, y los separo el uno del otro por la enemistad, como la enemistad del agua y del fuego"» 93.
En la versión larga de la epístola sobre magia, en lo que parece pertenecer al mismo contexto hermético que el del texto precedente, se encuentran las mismas fórmulas mágicas, aunque con variantes textuales y según un orden diferente de presentación.
En el texto que corresponde al ejemplo mencionado, se lee: «Si quieres fabricar la enemistad y la separación, di: "Corto entre un tal hijo de una tal, y entre una tal hija de una tal por la fuerza de los espíritus espirituales, y los separo el uno del otro como por la separación de la luz y de la obscuridad, y echo entre ellos dos la enemistad y el odio, como la enemistad del agua y del fuego"» 94.
Seguramente más pertinente es lo que se encuentra en el capítulo I, 6, dedicado al tema típicamente neo-platónico del hombre-microcosmos.
De hecho, la Gaya nos proporciona una larga serie de analogías tan parecidas a las que se encuentran en las Rasa'il que Plessner comentó en el resumen de ese capítulo: «Though at first there are only reminiscences of the Ihwan al-Safa,, we soon find whole pages together 92 Véase también Liber Antimaquis, ed. Burnett, pp. 177-221.
Como se puede comprobar fácilmente gracias a las numerosas notas de la traducción alemana de ese capítulo, existen también divergencias entre el corpus ijwaniano -en ese caso principalmente la epístola 26 ("El hombre-microcosmos") 96 y la epístola 49 ("Las modalidades de los seres espirituales") 97 -y lo que escribe Maslama al-Qurtubi.
Así, por ejemplo, las listas de correspondencias entre las partes del cuerpo humano y las del cielo no se presentan exactamente de la misma manera.
Algunas presentan elementos que faltan en uno de los textos, o que no se encuentran en el sitio apropiado.
Un ejemplo es el del caso de la movilidad de los miembros del cuerpo, una función que los Ijwan atribuyen a los nervios mientras que el autor de la Gaya la atribuye a los músculos, pero incluso aquí se podría explicar la divergencia por los avatares de la tradición manuscrita 98.
A veces, el texto de la Gaya se presenta más como un resumen que como la reproducción literal de una sección de la epístola 99.
Sin embargo, y una vez considerado el conjunto, son demasiado numerosos y literales los pasajes comunes a los dos textos como para que sea posible plantear otra hipótesis que la de una inspiración directa.
La Maqala II también procura unos elementos de comparación interesantes.
Uno de ellos es una definición de la percepción sensorial que figura en el capítulo 1 y que parece provenir directamente de la que los Ijwan al-Safa' proponen en su epístola 24 ("El sentido y lo sensible") 100, aunque el pasaje más relevante se encuentra en el capítulo 3.
Ese capítulo, que trata sobre todo de la Luna y de sus efectos, sigue de cerca la Agricultura nabatea, otro tratado famoso sobre una ciencia oculta supuestamente muy antigua, cuya traducción al árabe se atribuye 95 Plessner en Gaya, trad.
935) 101. a partir de un cierto punto, el autor de la Gaya deja de seguir las explicaciones de la agricultura nabatea en favor de otra teoría según cual la luna ejerce su mayor influencia cuando está en conjunción con uno de los otros planetas o con uno de sus domicilios 102. el mismo pasaje se encuentra en la versión larga de la epístola sobre magia 103.
Para la presente investigación ese es probablemente el pasaje más significativo de todos dado que es largo, sumamente literal y reúne todas las razones para considerar que la transmisión entre los dos fue directa. el tamaño del pasaje -cuatro páginas consecutivas del texto árabe-no nos permite ilustrar aquí con todos los detalles el paralelo entre las obras, y tampoco tendría sentido enfrentar los dos textos, porque las variantes son verdaderamente pocas y de mínima importancia. además, resulta fácil determinar que la mayoría de esas divergencias tienen que ser atribuidas únicamente a errores de copistas ya que, como sabemos, la transmisión manuscrita de las Rasa'il es muy compleja y tanto la edición de Beirut como las de Bombay y el Cairo están probablemente basadas en un manuscrito único y tardío 104. de hecho, de la consulta de los nueve manuscritos a nuestra disposición para establecer la edición crítica de esta versión de la epístola 52, se puede comprobar:
(1) que el texto de la Gaya sigue, en concreto, un grupo de esos manuscritos que está poco relacionado con el texto de Beirut; (2) que en el interior de dicho grupo, está casi siempre de acuerdo con la lectura del Ms Marsh 189 de la Bodleian library, sin fecha pero supuestamente tardío, lo que nos impulsa a mencionar sistemáticamente el texto de la Gaya en el apparatus criticus de nuestra futura edición 105. en cuanto a la cuestión de saber si la transmisión entre las dos obras ha sido directa o no, la confrontación textual ofrece indicios a favor de la primera posibilidad que parecen significativos. entre otros, se observa 101 Véase: Hämeen-anttila, ibn wahshiyya and his nabatean agriculture; Hämeenanttila, "Continuity of Pagan Religious Traditions in Tenth-Century iraq".
105 Para una propuesta de stemma codicum en cuanto a los manuscritos a disposición para el establecimiento de la edición de las dos versiones de la epístola, véase de Callataÿ y Halflants, the Epistles of the brethren of Purity, On magic.
Esa omisión, así como la ligera restructuración del texto que implica 106, se puede explicar como una voluntad de adaptar una fuente a un texto que se pretende original 107.
En comparación con las dos primeras maqalat, el resto de la Gayat al-hakim parece ser menos deudor del corpus de los Ijwan, pero incluso en la segunda parte se encuentran expresiones que suenan a sutiles alusiones a la enciclopedia.
Entre ellas quisiera destacar aquí una que a Plessner tampoco se le había escapado.
En el capítulo IV, 5, justo después de haber mencionado «las diez ciencias» como recorrido obligado para acceder a «estas dos conclusiones» (hatan al-natiyatan) que son respectivamente la alquimia y la magia, Maslama al-Qurtubi se dirige a su lector diciéndole: «¿Quizás, observador, te despertarás del sueño de la negligencia?» (fa-'asaka ayyu-ha al-nazir tantabiha min nawm al-gafla) 108, una fórmula que para cualquier lector familiarizado con el estilo de los Ijwan evoca inevitablemente el «¿Quizás, hermano mío, te despertarás del sueño de la negligencia y de la torpeza de la ignorancia?» que los autores repiten ad nauseam de un lado a otro de su corpus.
De una minuciosa confrontación del texto de la Gaya con el corpus de las Rasa'il se infiere que los paralelismos más importantes se hallan en la versión larga de la epístola sobre magia -lo que no es del todo sorprendente considerando la similitud del tema-y, aunque en menor grado, en la epístola sobre el hombre-microcosmos.
Las referencias a las otras epístolas, así como también a la Yami'a, parecen ser más ocasionales.
Lo más destacable es que no se puede encontrar ni un solo paralelismo textual preciso entre la Gaya y la versión breve de la epístola sobre magia, la cual incluye sin embargo la famosa descripción de 106 Así: Rasa'il, IV, p.
107 Algo muy similar ocurre unas líneas más abajo con otra subdivisión del texto ijwaniano.
En lugar de «Fasl fi sa' ada al-tali' wa-quwwat al-sa'a.
Afdal su'ud (...)» que encontramos en Beirut y, con algunas variantes menores, en todos los manuscritos de la epístola, el texto de la Gaya propone aquí un simple «Wa-'lam anna afdal su' ud (...)» que se podría explicar de la misma manera.
Plessner en Gaya, trad.
Dada la omnipresencia del componente harraní en la Gaya109, es muy poco probable que su autor no hubiera hecho referencia a esa descripción si la hubiese conocido.
Esa observación nos llevaría a concluir que la versión breve de la epístola sobre la magia no formó parte de la colección que Maslama llevó a al-Andalus.
En cierta manera, eso confirmaría que la difusión de esa versión ha sido mucho más restringida que la de la versión larga, como parece también desprenderse de la comparación de los manuscritos.
Sin embargo, hay que decir que esa misma constatación no está exenta de problemas ya que, como hemos dicho antes, existen varios argumentos para pensar que la versión breve es la que formaba parte de la colección original.
Conclusiones y nuevas perspectivas de investigación
La conclusión más evidente de todo lo que precede es que la fecha de introducción en al-Andalus de las Rasa'il Ijwan al-Safa' tiene que situarse casi un siglo antes de lo que se admitía tradicionalmente sobre la base del testimonio de Sa'id al-Andalusi en las Tabaqat al-umam.
Al mismo tiempo, la presente contribución confirma que el período de redacción de las Rasa'il empezó antes de lo que se afirma habitualmente y, en todo caso, varias décadas antes de lo que se infiere del Imta' de al-Tawhidi.
Si aceptamos -y hoy en día existen pocos motivos para no hacerlo-que la Rutbat al-hakim y la Gayat al-hakim son obras de mediados del siglo X, dichos textos dejan absolutamente claro que el corpus enciclopédico de los Hermanos de la Pureza ya circulaba por la Península antes de 950, y además bajo una forma que tiene que haber sido muy parecida a la que nos presentan hoy los manuscritos, es decir, una colección de unas 50 epístolas sobre un tema específico cada una de ellas, organizada como un curriculum scientiarum 110.
No hace falta decir que esa nueva perspectiva cronológica tiene implicaciones potencialmente importantes sobre nuestro conocimiento del desarrollo científico y filosófico en al-Andalus.
¿Cómo se explica que Sa'id al-Andalusi pueda estar tan equivocado respecto a la transmisión de las Epístolas?
Más que de mala fe, parece que sólo se trata de ignorancia en este caso, de un desconocimiento que, a mi juicio, proviene del modo de transmisión particular de las obras de carácter esotérico como las tres que hemos tratado en este artículo.
En primer lugar, se recordará que las mismas fueron escritas en la clandestinidad y que tienen todas ellas en común la gran preocupación por que no se transmita su secreto contenido a gente inapropiada.
El contexto político-religioso de los batiníes andalusíes e isma, ilíes puede haber sido distinto, pero tanto el autor de la Rutba y de la Gaya como los de las Rasa'il tenían fundamentalmente la misma razón para elegir el anonimato: escapar a eventuales persecuciones.
De los Ijwan no se sabe si fueron perseguidos mientras vivieron, pero lo que sí se conoce es que en el siglo XII el califa'abbasí al-Mustanyid (r.
En cuanto a Maslama al-Qurtubi, las relaciones que, con toda probabilidad, mantenía con los adeptos del movimiento batiní y, probablemente, también con algunos seguidores de Ibn Masarra (d.
931) en al-Andalus le exponían claramente a represalias por parte del poder central 111.
Además, la difusión de un texto de carácter isma, ilí debía de ser muy complicada en una sociedad cuyo estado estaba en permanente lucha política e ideológica contra el isma, ilismo.
Dado que, no sólo la redacción, sino también la transmisión de obras como esas se realizaban por caminos ocultos y con mucha precaución, no es tan sorprendente que el autor de las Tabaqat ignorara que el corpus ijwaniano ya era conocido en al-Andalus mucho antes de al-Kirmani, ni que desconociera la existencia de la Rutba y de la Gaya.
Podemos incluso pensar que Maslama al-Mayriti, el astrónomo y astrólogo, desconoció, o conoció poco y mal tanto la obra de su homónimo Maslama al-Qurtubi como las Epístolas de los Hermanos. traducción de García Gómez, la referencia al corpus ijwaniano del primero de aquellos dos poemas se lee: «Estudié los Ijwan al-Safa' y encontré que eran / monedas falsas, como mis acciones.
¿En quién encontraré el oro puro?».
Al final de nuestra investigación resulta, sin embargo, digno de mención el hecho de que en realidad no fue él el autor ni de la Rutba ni de la Gaya, ni de al-Risala al-Yami'a, y menos aún del corpus entero de las Rasa'il como sugiere una indicación contenida en el MS 923 de la biblioteca de El Escorial 112.
Los elementos aquí reunidos nos permiten aclarar cómo esa cadena de errores ha podido producirse.
A partir de la confusión entre los dos Maslamas que provocó la identificación del astrónomo con el tradicionista esotérico, parece muy probable que, en la ambigüedad de las afirmaciones del autor de la Rutba sobre su propio papel en cuanto a la redacción de las Epístolas, radicara el error de atribuir al-Risala al-Yami'a también a al-Mayriti.
Como hemos visto, el verdadero autor de la Rutba presenta su obra como un resumen del corpus enciclopédico y añade explícitamente que su objeto fue sintetizar en una obra única todo lo que se encontraba hasta entonces diseminado a través de las 50 epístolas.
Dado que eso es exactamente lo que también pretende ser al-Risala al-Yami'a y visto que aquella obra también se había quedado sin una clara paternidad, es lógico pensar que alguien pudiera vincular su destino al de las dos obras.
A su vez, la relación estrecha -y reivindicada como talque tiene al-Risala al-Yami 'a con el corpus de las Rasa' il nos permite entender que, por lo menos en un ejemplar manuscrito de ese corpus, se lo identifique como obra del mismo autor.
En cada una de esas atribuciones, la notoriedad de Maslama al-Mayriti ejerció su atracción como un imán de una fuerza irresistible.
Una vez rechazadas esas atribuciones erróneas, la figura en torno a la cual gira toda nuestra investigación sigue siendo claramente la del 112 Casiri, Bibliotheca Arabico-Hispana Escurialensis, vol. I, p.
Se observa aquí lo que parece ser otro ejemplo de amalgama entre los dos Maslamas ya que en esa lista de nombres, evidentemente en referencia al astrónomo, se encuentra el elemento «Ben Abdalla» (por «Ibn 'Abd Allah») que suele pertenecer al apellido del tradicionista.
Véase también Derenbourg, Renaud y Lévi-Provençal, Les manuscrits arabes de l'Escurial, vol. II, p.
A su papel como autor de dos tratados muy importantes en la historia de las ciencias esotéricas del mundo árabe se suma hoy otro, igualmente destacable: el de haber dado a conocer las Rasa'il Ijwan al-Safa' a la parte occidental del Islam.
Lo más probable, como he dicho antes, es que lo hizo al volver de su viaje a Oriente, el cual lo llevó entre otros lugares a Bagdad y a Basora, donde pudo tener acceso a un ejemplar del corpus.
Lo que cuenta en el prólogo de la Rutba nos lleva a pensar que él mismo realizó una copia de la obra y regresó con esta copia unos años después a su tierra natal.
En uno de sus artículos sobre la Rutba, Paola Carusi sugería que, durante su estancia en Iraq, Maslama habría podido llegar a formar parte del grupo de autores e, incluso, a escribir materialmente las Rasa'il, «qui représentent peut-être une espèce d 'actes et de mémoires des travaux du groupe» 113, pero todo eso me parece muy conjetural y, de hecho, en evidente contradicción con lo que el propio Maslama dice en su prólogo.
Por la misma razón, tampoco me parece útil especular, como lo hacía Holmyard, sobre la posibilidad de que el autor de la Rutba haya sido también el autor de las secciones del corpus sobre los animales, las plantas y los minerales 114.
Dicho esto, resultaría interesante investigar más de cerca las fuentes que nos hablan del viaje de al-Qurtubi a Iraq y sus alrededores.
De la lista de los 39 profesores que tuvo el tradicionista a lo largo de su carrera, son más de diez los que encontró en Bagdad, Basora y La Meca 115.
Entre los maestros de Basora destaca la figura del místico Ahmad b.
967), un alumno del famoso filósofo sufí Sahl al-Tustari (m.
896) que es conocido por haber escrito una refutación de la doctrina de Ibn Masarra.
Lo mismo se puede decir de Abu Sa'id b. al-A'rabi (m.
952), otra figura mística de la cual Maslama fue alumno cuando estaba en La Meca 116.
Todos ellos son autores que estaban familiarizados con el mundo intelectual |
Taqiyya y kitman, son los términos que designan en el Islam el principio de disimulo legítimo de la creencia, permitido temporalmente y en determinadas condiciones consideradas como de necesidad acuciante para el creyente.
Este principio, y los términos mencionados, son una respuesta a la coerción, pero también implican nociones como la intención, la convicción interna, la religiosidad oculta, las actitudes secretas.
Suponen, en principio, la actitud opuesta al martirio.
A diferencia del martirio, estos dos términos (taqiyya y kitman) han sido ob-
jeto de atención recurrente pero no tanto de estudios globales y sistemáticos.
La sección monográfica que aquí se presenta supone una poderosa aportación puesto que pone en contacto los aspectos jurídicos y religiosos del disimulo legal, en el sufismo, si, ismo y sunnismo, así como áreas y épocas islámicas diversas.
La importancia, a ojos occidentales, de la noción de taqiyya ha desbordado recientemente los ámbitos académicos.
Solo un ejemplo: el semanario francés Le Nouvel Observateur le dedicó todo un cuadernillo con diversos artículos y entrevistas, titulado Terrorisme: les adeptes de la "taqiyya" (28 de febrero 2013, n.
2521)1 en el que se hablaba, entre otros, de Jamal Zougam (uno de los responsables de los atentados de Atocha en marzo 2011) y otros terroristas, como adeptos explícitos a la taqiyya que habían sido específicamente adiestrados en sus lugares de entrenamiento en «las artes del disimulo legítimo».
Le Nouvel Observateur señalaba la «novedad» de que taqiyya y martirio hubieran dejado de ser actitudes opuestas para pasar a ser facetas unidas en el entrenamiento y en la actitud mental de los terroristas.
Siempre según el mismo semanario, los adeptos de la taqiyya son aún más peligrosos y los argumentos que muestran este peligro (viven entre nosotros, no dan muestras de ser religiosos, se comportan de manera que no invita a pensar en diferencia ni rechazo, beben alcohol, salen por las no-ches...) serán retomados por algunas de las contribuciones de esta sección al hablar de las fuentes contemporáneas de los moriscos.
El disimulo se convierte así en un factor de peligro y desasosiego, en una alerta permanente para la sociedad mayoritaria.
Esta alerta se convierte en «teoría de la conspiración» también en ciertas publicaciones recientes que afirman que todos los musulmanes que viven en Europa sin excepción, practican taqiyya, término que se hace equivalente al de emigración2.
Pero taqiyya ha sido también, en tiempos recientes y fuera de ámbitos académicos, objeto de lecturas más positivas, que lo convierten en un principio de claro atractivo para personas obligadas a vivir en regímenes políticos totalitarios.
De nuevo, tan sólo un ejemplo, el de Czeslaw Milosz, el escritor polaco y Premio Nobel, quien, en el que es quizá su libro más influyente, The Captive Mind3, retomó e hizo famoso al pensador y viajero francés Joseph Arthur de Gobineau (muerto en 1882).
Gobineau, en su obra Les religions et les philosophies dans l'Asie centrale (1865), hablaba a su vez del principio de kitman según el cual los musulmanes de Irán, donde él vivió durante cerca de seis años, pueden ocultar su fe en caso de necesidad y temporalmente.
Gobineau subrayaba, siguiendo a sus informantes, la gran satisfacción intelectual de que hacían gala quienes eran lo suficientemente inteligentes, astutos y valientes como para liberarse de las cadenas de su comunidad de creencia y de la opresión de las autoridades por medio de la práctica secreta de su fe o de su filosofía.
El texto de Gobineau fue recuperado por Milosz, quien utiliza el término de kitman (al que dedica todo un capítulo) para una nueva interpretación de las «identidades escogidas» 4.
Aquellos que hacen kitman o taqiyya pueden vivir con la contradicción de decir una cosa y creer otra, adaptándose libremente a cada nueva exigencia de sus soberanos porque creen que han preservado dentro de sí mismos la autonomía del librepensador o, en cualquier caso, del pensador que ha escogido deliberadamente el someterse a las ideas y diktats de los otros.
Y a pesar de la tensión producida por la contradicción, kitman reconforta y permite pensar, soñar incluso, en un futuro posible.
El encerramiento vallado y el pensamiento, incluida la escritura, escondidos, significan la libertad interior, la pérdida del miedo a pensar por uno mismo, siempre según Milosz que, evidentemente, hablaba de su experiencia como intelectual que había vivido bajo un régimen totalitario5.
Estos dos ejemplos pueden servir de marco a las cuestiones planteadas en las diferentes contribuciones de esta sección monográfica que demuestra, en primer lugar, que la disimulación religiosamente motivada no es solamente el espejo de la represión religiosamente motivada.
Aunque éste sea un punto de partida básico: así lo prueban las contri-buciones dedicadas a la taqiyya entre los moriscos, o a la que practican si,íes viviendo en minoría bajo mayoría sunní. las minorías entre mayorías represoras o bajo regímenes autoritarios se ven necesitadas de recurrir al disimulo y se ven necesitadas también de legitimar y regular esa actitud para no perder su condición y su identidad de creyentes.
Y así, el disimulo, el mantener el secreto, es individual y también comunal y puede convertirse en un acto público, de disidencia o de resistencia, en un modo de expresión comparable, en su representación, al martirio.
Y por ello el disimulo dibuja un terreno de relaciones estratégicas entre quien busca el secreto y lo desvela y quien lo esconde o entre quienes se supone que lo conocen y los que se supone que lo ignoran (el vulgo).
6 digamos por otra parte que no se puede disimular de cualquier manera: no hay disimulo que no necesite de una reflexión y legitimación, de una regulación teológica y jurídica. el recurso al disimulo no hace, por otra parte, sino aumentar la desconfianza y la sensación de peligro que infunden las minorías religiosas o los grupos disidentes a la sociedad en la que viven, confirmado así su carácter de toma de posición, paradójicamente, pública. esta sección, leída en su conjunto, sugiere también que no se disimula únicamente por coerción, sino por la convicción de pertenecer a un grupo aparte, extraño, superior, que espera o planea otro tiempo futuro. el disimulo es propio de un grupo escogido que no debe ser identificado y que detenta un conocimiento al que no puede acceder la mayoría.
Y este disimulo se convierte también en una hermenéutica, una manera de escribir o de interpretar los textos que es propia de un pequeño grupo de iniciados. estas son las cuestiones a las que se dedica esta sección monográfica. así, daniel de smet analiza las nociones de taqiyya y kitman tal y como fueron elaboradas por autores isma, ilíes de los siglos X y XI de la Hégira, que se referían al tiempo de «ocultación» que obligaba a que la verdadera ciencia, el verdadero conocimiento, estuviera velado tanto en los textos revelados como en las leyes que de estos textos se desprenden. en la contribución de de smet, el sentido oculto y secreto de las prescripciones coránicas tal y como las leen los isma, ilíes se estudia a través de las prescripciones del ayuno del ramadán. robert Gleave, por su parte, centra su estudio en los imamíes y en particular en un tratado del siglo X/XVI en el que se debate si los actos derivados de la práctica de la taqiyya, aunque no sean pecaminosos, pueden aún así implicar una transgresión legal que puede dar origen a compensación.
Michael Ebstein, por su parte, conecta las creencias del si, ismo y del sunnismo frente a la ocultación estudiando un hadit común a ambas tradiciones que retrata al creyente ideal como un hombre escondido que elige practicar su religión apartado de los ojos de los otros.
Este motivo desempeña un papel importante en determinados movimientos místicos que dibujan el ideal de creyente como santo escondido.
La entrega a Dios para ser verdadera, profunda, desinteresada, debe ser ocultada y silenciada a los ojos del entorno.
La segunda parte de la sección está dedicada a la taqiyya entre los moriscos, los musulmanes españoles convertidos al cristianismo y sus descendientes.
Los artículos de Devin Stewart y de Luis Bernabé Pons se incluyen en un debate: sobre si los moriscos practicaban taqiyya en conocimiento de una prescripción legal más propia del si, ismo y que nunca se menciona con este nombre en las fuentes moriscas, o si tan sólo disimulaban por coerción, por situación necesaria y tal y como lo hacían otros grupos en situaciones semejantes, como los judeoconversos o los reformados españoles.
Aparentemente, Stewart y Bernabé Pons responden cada uno de ellos a una de estas posiciones.
El artículo de Devin Stewart supone, a mi parecer, una contribución definitiva: demuestra cómo discusiones acerca de taqiyya o ikrah (coacción legal), ambas prescripciones legales, aparecen en fuentes andalusíes antes de la conquista cristiana y demuestra sobre todo cómo algunas de estas fuentes continuaron estando a disposición de los moriscos y de los juristas del Norte de África a los que pidieron consejo.
El análisis detallado de estos materiales facilita la interpretación de la famosa fatwà que Ibn Abi Yum,a al-Wahrani envió a los moriscos en el año 1504 y a la que el propio Stewart había dedicado un estudio publicado en esta misma revista 7.
Luis Bernabé Pons, por su parte, considera muy relevante la ausencia del término taqiyya en la producción escrita de los moriscos y se inclina a pensar que éstos se vieron impelidos, ya desde época mudéjar, a hacer lo que otros grupos de su entorno hacían, es decir, simular y 7 "The identity of the 'mufti of Oran'". -Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 345-355 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.012 TAQIyyA: DISIMULO LEGAL disimular por pura supervivencia.
Su trabajo propone que, en vez de taqiyya, se debe atender al concepto de niyya o intención interna, una noción que está muy presente en toda la producción morisca.
No cabe duda de que este énfasis en la intención en los textos moriscos implica la preocupación por el disimulo practicado, y al tiempo su justificación.
Por último, la contribución de Diego Rubio demuestra, en primer lugar, que, aunque los moriscos no respondieran sino al entorno, el disimulo no puede practicarse si no se elabora en paralelo una justificación y una legitimación.
En segundo lugar, demuestra, en base a textos conocidos pero también otros desconocidos, que los cristianos contemporáneos de los moriscos conocían y aludían a la prescripción legal islámica que les permitía a éstos practicar el disimulo.
La convicción de ese disimulo y el temor que suscita se convierte en un argumento de peso para defender la necesidad de expulsar a los moriscos.
Dentro del debate sobre el conocimiento o no de los moriscos del precepto de taqiyya que les permitía disimular y fingir, la balanza parece inclinarse, a la lectura de las aportaciones incluidas en esta sección, por el conocimiento por parte morisca de tal precepto, por su práctica consciente y por la creencia de que este disimulo era temporal porque su propio «tiempo de ocultación» estaba próximo al fin.
Es ésta la cuestión que enlaza la primera parte de la sección con la segunda: la convicción de ser un grupo escogido por parte de los que disimulan, el aliento mesiánico, la creencia de que se puede disimular temporalmente porque el Fin está próximo.
El mesianismo de isma, ilíes y de imamíes es de sobra conocido y la creencia en esa manifestación y llegada del mahdi o del imam escondido, justifica el disimulo temporal.
El isma, ilismo en particular es un movimiento mesiánico en cuya teoría de la taqiyya no cabe disociar el aspecto de necesidad y de seguridad de su aspecto esotérico.
Así lo ilustra Daniel de Smet en su artículo sobre la lectura esotérica del precepto del ramadán.
De Smet señala cómo los autores fatimíes interpretaron el surgimiento de, Abd Allah al-Mahdi y la fundación del estado fatimí en Ifriqiya como el signo anunciador del'id al-fitr que tendrá lugar con la aparición del Qa, im y de la Gran Resurrección.
Tras esta aparición, ya no será necesaria taqiyya alguna.
No es el mesianismo un rasgo exclusivo del islam si,í.
En el Islam occidental, la creencia en un mahdi, es decir, un mesías que aparecerá antes del Fin de los Tiempos para llevar a los musulmanes a una gran victoria final y a la unión de toda la Humanidad bajo una sola Ley (la del Islam) y un solo pastor, el mahdi, especie de Muhammad redivivo, emperador del Final, ha estado muy extendida y ha dado lugar a cantidad de movimientos políticos y religiosos8.
En el caso de activismo político en el nombre del mahdi, sus partidarios se califican a sí mismos como guraba, o extranjeros para señalar su falta de pertenencia en el plano espiritual, a este mundo corrompido.
Así lo hicieron, por ejemplo, los primeros Almohades seguidores de su mahdi, Ibn Tumart.
Maribel Fierro, en un artículo de 2000, "Spiritual Alienation and Political Activism: the Guraba, in al-Andalus", ponía de manifiesto el uso escatológico de ese apelativo, sacado del hadit que dice «El Islam comenzó siendo extranjero, garib, y acabará siendo extranjero, como comenzó.
¡Benditos sean los guraba,!»
El Islam retornará a ser extranjero al final de los tiempos, cuando llegue el Mahdi, fa-ya,a al-Mahdi fi zaman al-gurba.
Este hadit es muy semejante al que estudia Michael Ebstein (ver p.
Un hadit que implica también un sentimiento de pertenecer a un grupo escogido y superior, y que resuena, formulado de otra manera, en la rihla de un mudéjar de Almería, Ibn al-Sabbah (m. después de 895/1490) a su regreso a la Península, ya en un tiempo en que su ciudad había sido conquistada por los cristianos: «entré en el país y conviví con los devotos de Dios.
No vi otro mejor ni más excelente que el territorio de al-Andalus: quien vive en él es un bienaventurado, quien muere en él, un mártir.
Ello demuestra que aquella tierra es lo último que resta a los devotos.
Sus pobladores son los últimos devotos»9.
Los moriscos creían también en la llegada de un fatimí que había de unificar todas las leyes, todas las religiones 10.
En las numerosas profecías moriscas que han llegado a nosotros, los moriscos se llaman a sí mismos los «algaribos» 11.
Los moriscos, últimos musulmanes de España, se perciben a sí mismos como elegidos, a quien el Profeta encomendará la restauración del Islam de los Primeros Tiempos, en tanto que depositarios de la herencia de la pureza absoluta 12.
Es así como gustaban de presentarse: la famosa fatwà de Ibn Abi Yum,a, tan bien iluminada por los textos estudiados en la contribución de Devin Stewart, está dedicada, al menos en la versión árabe conservada en la Biblioteca Apostolica Vaticana, a al-guraba, 13.
Hay que recordar que esta versión árabe está incluida en una serie de textos y manuscritos moriscos.
Por otra parte, el contenido de la fatwà le sirvió a Marcos Dobelio, uno de los traductores de los Libros de Plomo del Sacromonte, que la tradujo y la incluyó entre sus traducciones y comentarios a los mismos, le sirvió, decimos, para captar el matiz escatológico del texto de los Plomos que, según él, inducía a los moriscos al disimulo ya que el fin estaba cercano 14.
Gerard Wiegers ha sugerido también que consideremos los Libros de Plomo de Granada como una respuesta positiva a la fatwà de Ibn Abi Yum,a 15.
Dobelio lo había visto así, y más convencido aún habría estado si hubiera leído el texto de Ibn al-Sabbah que he citado más arriba: en ese texto el autor incluye una anécdota relatando su propio disimulo obligado cuando fue increpado por unos guardias cristianos mientras visitaba la iglesia de Santa Sofía en Constantinopla, aun bajo dominio bizantino 16.
Ante el interrogatorio de los guardias sobre sus creencias, Ibn al-Sabbah optó por la ambigüedad y el equívoco afirmando que Jesús era espíritu de Dios (ruh Allah) que su palabra la había hecho llegar a la Virgen María «en el libro».
Las mismas estratagemas, las mismas expresiones que aparecerían un siglo más tarde en los Libros de Plomo fabricados por los moriscos de Granada.
Ibn al-Sabbah, como al-Hayari, hacia uso de tawriya, equívoco o juego lingüístico (véase la contribución de Devin Stewart), que daba al que lo practicaba el sentimiento de triunfo sobre un enemigo burlado.
Sigamos con la propuesta de Devin Stewart y la de Diego Rubio: ambos discuten el disimulo legítimo como actitud prevalente en el siglo XVI, que no es en absoluto exclusiva de los nuevamente convertidos ni particular de la Península Ibérica; baste recordar el contemporáneo Nicodemismo -es decir, la doctrina de la licitud de la disimulación religiosa-contra la que escribió, entre otros, Calvino17.
De hecho hay historiadores, como Pérez Zagorin, que han calificado estos siglos europeos como «the age of dissimulation», un disimulo que no afecta solamente a la creencia religiosa sino también a las posturas políticas 18.
No es un recurso propio o exclusivo de grupos o de individuos ideológicamente minoritarios o marginales, cuya perspectiva está absolutamente cerrada, sino que en círculos de las élites políticas y sociales la simulación y el disimulo se convierten en un «estilo de vida» que adquiere características positivas, asociadas a la prudencia y a la manera de gobernarse a sí mismo viviendo bajo un tirano 19.
El nicodemismo fue magistralmente estudiado por el historiador italiano Carlo Ginzburg 20.
La tesis de partida de Ginzburg, ampliamente debatida y matizada desde su publicación pero siempre muy influyente, venía a decir que el nicodemismo había nacido en Estrasburgo de la compleja experiencia religiosa y política de Otto Brunfels, cuyo texto Pandectarum veteris et novi Testamenti libri XII publicado en 1527, era el texto básico.
El nicodemismo era descrito por Ginzburg como la respuesta ante la derrota de la revuelta de los campesinos que era a su vez la derrota del ala más avanzada de la Reforma.
En esta obra, que se difundió rápidamente a partir de Estrasburgo, Brunfels excavaba en la Biblia en busca de preceptos y ejemplos que le permitieran defender el abandono de la lucha y asumir la simulación y el disimulo hasta la llegada inminente del fin del mundo.
Es decir: parece indisoluble el nexo entre la legitimación teórica del disimulo y la expectativa escatológica.
Y, lejos de ser opciones incompatibles, tanto si los moriscos conocían y practicaban taqiyya, como aquí se demuestra, o bien seguían las corrientes de su entorno como sin duda hacían, ambas actitudes se solapan en un aliento de espera mesiánica y tensión escatológica.
Los textos incluidos en esta sección presentan materiales e interpretaciones muy ricos, dan para mucho reflexionar.
Yo termino esta breve introducción donde la comencé, con la relevancia contemporánea de estas cuestiones aquí tratadas mencionando el uso de yihadistas contemporáneos del hadit de que tanto gustaban los moriscos: «El Islam comenzó siendo extraño...». |
To begin with, taqiyya AL-QANTARA XXXIV 2, julio-diciembre 2013pp.
Según el autor, esta tradición tiene su origen en las luchas políticoreligiosas (fitnas) del siglo II/VIII, que propiciaron una actitud piadosa de retiro de la sociedad y no participación en tiempos de lucha civil.
En las versiones ši,íes del hadit el elemento de secreto, taqiyya, se añade a la descripción del creyente ideal.
Estos motivos habrán de desempeñar un papel importante en movimientos místicos como el de malamatiyya.
Aunque el esoterismo ši,í y el misticismo sunní incorporaron hadices similares a su elaboración del santo escondido, la tradición ši,í contribuyó particularmente al desarrollo de este tema tanto en términos ético-psicológicos como esotéricos.
Palabras clave: Taqiyya; secreto; misticismo; esoterismo; Si,a; Malamatiyya; santidad; wali; awliya,; el santo oculto; Fitna; Ya, far al-Sadiq; Du-l-Nun al-Misri. |
En general, los juristas imamíes permitieron a los creyentes actuar contraviniendo a la «verdadera» sari'a en circunstancias de taqiyya.
Para estas transgresiones permitidas no había castigo, no se incurría en pecado ni repetición ni compensación con tal de que los actores legales guardaran unos límites estipulados.
En el siglo X/XVI el famoso jurista, Ali al-Karaki introdujo una innovación en las reglas si'íes de taqiyya según la cual habría una amplia categoría de actos generados por taqiyya que no implicaban pecado pero sí una transgresión legal y por lo tanto el posible requerimiento de repetir o compensar los actos cometidos.
En este artículo se traduce y comenta su "Tratado del disimulo" y se analizan algunas de las reacciones posteriores que causó en la jurisprudencia si'í.
Palabras clave: Si'a imamí; disimulación; taqiyya; jurisprudencia si'í;,Ali al-Karaki. |
De todos los conceptos que la historiografía ha utilizado para intentar caracterizar tanto el comportamiento de los moriscos como los rasgos más definitorios de su identidad, ninguno ha tenido tanto éxito
La afirmación de que los moriscos conocieron e hicieron uso del concepto islámico de taqiyya se ha convertido casi en una obligación para todos aquellos que se acercan a las circunstancias de sus vidas de criptomusulmanes.
Sin embargo, ese término no se encuentra en toda la producción escrita de los moriscos, por más que desde la fetua del muftí de Orán tienen unas claves para desarrollar su religión en un entorno hostil.
Sin negar que los moriscos acudieron al disimulo para su seguridad, el objetivo de este trabajo es plantear por un lado que el concepto de niyya es más ajustado para explicar el modo en que los moriscos desarrollaban su creencia y su culto y, por otro, que los hispanomusulmanes se vieron impelidos, ya desde época mudéjar, a hacer lo que otros a su alrededor también hacían.
Palabras clave: Moriscos; disimulo; taqiyya; intención; niyya; culto.
Este disimulo, identificado normalmente con el término árabe taqiyya, habría permitido a los moriscos desarrollar una vida «pública» cristiana meramente formal o gestual mientras que seguían profesando su fe en secreto.
De esta forma los moriscos se acomodaban a la legalidad y presión de su entorno cristiano, que vigilaba que cumplieran con sus deberes de neocristianos.
El término y el concepto que denota, que era conocido sobre todo en ámbito si,í, aunque no era desconocido dentro de las escuelas jurídicas de la sunna 1, pasaba a tener un ejemplo concreto y bastante cualificado en Occidente.
El recurso a la taqiyya se ha repetido continuamente como un lema casi obligado en todos aquellos acercamientos críticos a los moriscos en los que de una forma u otra entran aspectos de su vida cotidiana, su vida religiosa o sus relaciones con la sociedad cristiana.
Más o menos el denominador común del empleo de este concepto sería el que los moriscos, autorizados a disimular por el Corán, ocultan tranquilamente sus creencias y ritos musulmanes en entornos seguros, mientras que cuando se encuentran con cristianos hacen profesión de cristianismo o, al menos, no manifiestan su auténtica fe.
Ésta sólo surge en algún momento inesperado (una riña, un descuido, una provocación...) o cuando la Inquisición toma cartas en el asunto.
Sin embargo, queda bastante por estudiar y por aclarar en torno al conocimiento y al uso de las comunidades moriscas, o de cada morisco en particular, de ese disimulo de las propias creencias.
En realidad no son tantas las páginas que se han consagrado a ello específicamente, a pesar de que, como se ha dicho, ha venido a convertirse casi en una verdad universal.
En las páginas que siguen planteo unas cuantas reflexiones acerca de qué era lo que ocultaban los moriscos, en función de qué lo hacían y de si ellos mismos estaban convencidos, o al menos informados, de que era un concepto islámico de aplicación particular. tintos puntos, que me ayudaron a perfilar mis puntos de vista.
Igualmente, mi agradecimiento a los evaluadores anónimos de la revista Al-Qantara por los comentarios efectuados, que han aportado valiosas sugerencias a algunos aspectos del artículo.
Por supuesto, el desarrollo que aparece en estas páginas y los errores que pueda contener son responsabilidad completamente mía.
La historiografía, la opinión y el secreto
Cualquiera que se acerque a una mínima bibliografía en torno a los moriscos encontrará rápidamente los términos «disimulo», «ocultamiento» o «secreto» aplicados al modo en que estos cristianos nuevos viven su religión musulmana.
Del mismo modo, según los casos, encontrará expresiones como «criptoislam», «criptomusulmán» o «musulmanes en lo privado».
Del mismo modo -y aquí entramos seguramente en terrenos más delicados-se topará con expresiones como «hipocresía legal» o «mentir lícito».
En la mayoría de las ocasiones el uso más o menos desenvuelto de esos términos se remite a unos versículos coránicos (normalmente 16, 106), a una fetua escrita a comienzos del siglo XVI de la que se conservan una versión en árabe y tres en castellano (en realidad suele remitirse a su correspondiente bibliografía crítica) y especialmente al libro de Louis Cardaillac, Morisques et chrétiens.
Un affrontement polémique (1492-1650), normalmente en su versión española traducida por Mercedes García-Arenal.
En este caso la aparición de la taqiyya en la historiografía sobre los moriscos tiene lugar concreto de nacimiento: las páginas del artículo de Leonard P. Harvey, "Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain", en las que, al dar a conocer a un público amplio la fetua del muftí Ibn Abi Yum,a al-Magrawi, a partir del manuscrito árabe de la Biblioteca Vaticana, caracterizaba, o más bien, aproximaba las instrucciones del muftí magrebí a los moriscos al concepto de taqiyya, más usual, como él mismo señalaba, en el pensamiento religioso si,í.
Años más tarde, al citar un texto del Mancebo de Arévalo que será comentado más adelante, Harvey recordaría que aunque el término que él propuso había tenido un completo éxito, su posición entonces era bastante insegura y, de hecho, su opción por este concepto para hablar de los moriscos le valió una serie de críticas por parte de Samuel M. Stern2.
Si fue este texto de Harvey el que introdujo el término de taqiyya en el estudio de los moriscos, fue sin duda la obra de Louis Cardaillac la que contribuyó a extenderlo de forma definitiva.
En su excelente libro de 1977 y más tarde (editorialmente hablando) en su artículo "Un aspecto de las relaciones entre moriscos y cristianos: polémica y taqiyya", Cardaillac analizaba las relaciones vitales e intelectuales de cristianos y moriscos (cristianos y musulmanes, pues) desde los polos de la polémica religiosa -en el ámbito puramente doctrinal-y de la ocultación de la creencia islámica -en el ámbito de la vida cotidiana de los moriscos-.
Para Cardaillac las relaciones entre ambos colectivos se desarrollaron en el marco del enfrentamiento ideológico, azuzado por la presión de las autoridades cristianas (Iglesia e Inquisición especialmente) por un lado y respondido con contundencia doctrinal y disimulo ritual por parte de los moriscos, por otro lado.
A partir de este momento, la taqiyya se instaló sólidamente en nuestras vidas y su mención -ya se ha dicho-se convirtió en obligatoria para caracterizar e incluso para definir al morisco como ser religioso de la España de los siglos XVI y XVII.
Unos pocos trabajos que ponían en cuestión el término pasaron bastante desapercibidos ante la visión ya asentada de una doble vida o de una vida secreta de los moriscos en la que vivían su islam.
Y sin embargo muy pocos de los que utilizaron el término de «secreto» sintieron la necesidad de explicar en qué consistía o cuáles eran los límites de tal concepto y de su uso en el pensamiento y en la vida de los moriscos.
Paradójicamente se volvía en cierta manera a la situación que denunciaban los atronadores antimoriscos del siglo XVII: todos ellos se comportaban de manera falsa al fingir ser buenos cristianos cuando en realidad eran «tan moros como los de Argel» 3.
Sin embargo, la extensión del concepto y su uso muchas veces indiscriminado, sobredimensionando seguramente sus efectos reales, ha traído consecuencias historiográficas de cierta consideración.
En primer lugar, dentro de una tendencia esencialista, el hacer del criptoislam la columna principal de la religión de los moriscos.
Los moriscos se definirían esencialmente por la práctica secreta de su fe, hasta el punto de que su identidad islámica es inseparable de su clandestinidad, aceptada por ellos mismos como forma habitual de vida religiosa.
En se-gundo lugar, una aplicación abusiva del concepto de taqiyya lleva a una especie de callejón sin salida a quienes se acercan a la realidad morisca.
Si tomamos como verdad absoluta que la vida religiosa del cristiano nuevo se desarrolla en el secreto y sólo allí, es prácticamente imposible que podamos llegar a cualquier otra conclusión acerca de su verdadera creencia sino que es musulmán.
Exactamente igual que hacía la Inquisición.
Por mucho que un individuo o una familia morisca den testimonio de comportamientos de buenos cristianos, siempre quedarán sombras de duda en tanto en cuanto se parte de la asunción de que la «verdad» de ese morisco se desarrolla en el secreto.
Y éste fue un cáliz que tuvo que apurar incluso alguien tan radicalmente cristiano como el jesuita Ignacio de las Casas 4.
Seguramente parte del problema radica en que es muy difícil medir tanto la medida de islam de cada creyente como la dosis de criptoislam que puede usar cualquier morisco.
¿Qué define al morisco como creyente musulmán?
¿Y quién y cómo mide el islam de los moriscos en cada caso?
Cuando un individuo o una familia son puestos bajo sospecha vemos aparecer el conflicto y el mantenimiento de una forma de vida religiosa más o menos activa y acorde con el islam 5.
Igualmente aparece esta vida religiosa las raras veces que un morisco nos transmite por escrito su forma de vida familiar en España 6.
Pero la articulación de esa creencia, una vivencia íntima en definitiva, la voluntad de su mantenimiento en ámbitos comunitarios así como su transmisión intergeneracional siguen siendo temas de los que todavía no estamos muy bien informados 7.
Seguimos sabiendo más acerca del no cristianismo de los moriscos que acerca de su verdadera creencia islámica.
5 Un ejemplo particularmente valioso lo ofrece el testimonio del morisco Ahmad al-Hayari, quien ante la tesitura de tener que justificar ante un sacerdote en Granada su conocimiento del árabe, que le hacía inmediatamente sospechoso de musulmán, inventa que un médico morisco valenciano le había enseñado, apoyándose para justificar su mentira en la autoridad Tal es el caso del morisco de origen granadino Ibn'Abd Rafi,, quien desde Túnez relata en árabe su aprendizaje secreto de las letras árabes:'Abd al-Mayid Turki, "Wata, iq,an al-hiyra al-andalusiyya al-ajira ilà Tunis" (Trad. francesa parcial en Epalza y Petit, Études, pp. 114-127; trad. española del fragmento relativo a su aprendizaje del árabe de pequeño en Epalza y Slama-Gafsi, El español hablado en Túnez por los moriscos, pp. 116-117).
Las bases del criptoislam
Dejando aparte el libro de Cardaillac, aquéllos que han incluido el término de taqiyya en sus reflexiones sobre los moriscos han basado o apoyado sus afirmaciones fundamentalmente en el Corán y en la fetua del así llamado Muftí de Orán.
Como los textos coránicos serán utilizados más adelante, voy a detenerme ahora en la segunda, que ha generado ya una cierta bibliografía crítica.
Por supuesto no digo nada especial al afirmar que se trata de un documento extraordinario por varios conceptos.
Es un texto generado a comienzos del siglo XVI, en 1504, y conservado en cuatro manuscritos (uno en versión árabe, uno en castellano en caracteres latinos y dos en aljamiado)8; fue conocido por los moriscos, entre quienes evidentemente circuló, como lo prueban el texto árabe y al menos los dos aljamiados.
Después de varias aproximaciones a su figura, Devin Stewart ha podido reconstruir la identidad de su autor, Ahmad b.
Abi Yum,a al-Magrawi, como muftí proveniente de la zona de Orán que ejerce en Fez de manera contemporánea a al-Wansarisi y del que se conserva al menos una obra escrita9.
En el texto el muftí se dirige a los moriscos que viven en España apelando a la decisión con la que éstos quieren mantenerse en el islam y dándoles una serie de consejos acerca de posibles modos de desarrollar el culto islámico entre cristianos e incluso presionado por ellos.
La fetua está henchida del lenguaje propio de un muftí, con una serie de tecnicismos religiosos, la mención de algunas autoridades y la cita in-directa de pasajes coránicos y de hadices 10.
Por otro lado, hay que notar que algunas versiones terminan con una invitación del muftí a responder a su texto, quizá intentando saber el éxito de sus consejos.
La excepcionalidad del texto radica en varios lugares.
En primer lugar, se trata de una fetua que nada a contracorriente de lo que era la opinión jurídica generalizada en el Magreb, de mayoría maliki.
Sólo unos pocos años antes, por ejemplo, al-Wansarisi había escrito una serie de contundentes y fundamentadas respuestas jurídicas indicando a su corresponsal Ibn Qutiyya que los mudéjares no deberían permanecer en territorio cristiano, con los argumentos principales -aunque no únicos-de que ese hecho beneficiaría a los cristianos y haría desfallecer el islam de la Península Ibérica.
La interpretaciones y el desarrollo de la jurisprudencia por parte de al-Wansarisi, que no está ni mucho menos solo en este tema -aunque existen algunas matizaciones en los distintos razonamientos-, le inclinan a opinar que estos mudéjares peninsulares deberían abandonar dar al-harb o ser castigados en su defecto 11.
Sin embargo al-Magrawi, en su fetua posterior, ni siquiera entra a valorar el tema de la emigración y da por sentado que la situación de los hispanomusulmanes, ya obligatoriamente convertidos al cristianismo, es la de permanecer en sus tierras (y en este sentido evidentemente no puede ser simétrica la usual comparación que se hace entre las dos fetuas 12 ).
Lo que él considera para su reflexión y su respuesta es la vida 10 Véase Van Koningsveld y Wiegers, "The Islamic Statute of the Mudejars", pp. 19-58; Van Koningsveld y Wiegers, "Islam in Spain during the Early Sixteenth Century", pp. 133-152.
También L. Sabbagh, "La réligion des morisques entre deux fatwas", pp. 43-56.
11 Tema que tiene una bibliografía ya extensa, tanto referida a mudéjares y moriscos como a un nivel más general: Maíllo Salgado, "Consideraciones acerca de una fatwà de al-Wansarisi"; Maíllo Salgado, "Del Islam residual mudéjar"; Galán Sánchez, "Las conversiones al cristianismo de los musulmanes de la Corona de Castilla"; Sabbagh, "La religion des Moriscos entre deux fatwas"; Bouzineb, "Respuestas de jurisconsultos magrebíes en torno a la inmigración de musulmanes hispánicos"; Harvey, Islamic Spain, pp. 53-70; Miller, "Muslim Minorities and the Obligation to Emigrate to Islamic Territory.
12 Como así señala Jocelyn Hendrickson en su muy interesante tesis doctoral (The Islamic Obligation to Emigrate, pp. 70-72), redimensionando las fetuas de al-Wansarisi sobre la emigración de tierras no musulmanas dentro de su contexto norteafricano y como pro- -Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 491-527 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.017 TAQIyyA, NIyyA Y EL ISLAM DE LOS MORISCOS religiosa que los moriscos van a llevar en España, no si éstos deben salir de allí.
Es importante destacarlo: es la única autoridad religiosa que toma esta postura de aplicación del derecho, además de forma tan clara.
En segundo lugar, es muy difícil indagar en los motivos que le llevaron a hacerlo dentro de la mayoritaria interpretación malikí imperante en el Magreb.
Para Devin Stewart la motivación del texto podría radicar en la voluntad de establecer una oposición frontal al prestigioso al-Wansarisi, con el fin de adquirir una posición intelectual de prestigio en la sociedad fasí:
Si fue ésta la razón, al-Magrawi obtuvo resultados distintos a los esperados: al-Wansarisi siguió siendo considerado durante siglos una de las cumbres de los fuqaha, del islam occidental, mientras que el «muftí de Orán» sería, sí, conocido... pero sólo en el siglo XX.
Y desde luego la posición que mantiene en su fetua sigue siendo en su ámbito una auténtica rara avis 14.
Quizá no nos hemos detenido demasiado en el hecho de que no existe el más mínimo eco de este texto en todo el Magreb ni desde luego en Oriente desde su creación.
Ni un solo comentario.
Ni una sola toma en consideración en la jurisprudencia para discutir una cuestión similar.
Podría argüirse que ducto depurado de una reflexión estrictamente dentro de los cauces legales del malikismo magrebí.
Mi agradecimiento a Mercedes García-Arenal por llamarme la atención sobre la disponibilidad de este estudio.
Véase igualmente van Koningsveld y Wiegers, "The islamic Statute", p.
14 Para Hendrickson, la posición del al-Magrawi no sería «opuesta» a la de al-Wansarisi, sino que ambos parten de posiciones distintas, teniendo en cuenta precisamente que los hispanomusulmanes tengan la posibilidad de emigrar o no. Para ella, en este sentido, también la posición de al-Magrawi entraría dentro de la lógica del pensamiento malikí:
Es perfectamente posible, pero si así fuera, poco habría hecho el muftí en difundir su pensamiento al respecto, indudablemente novedoso en su contexto y, por tanto, mal podía rivalizar al-Magrawi con el gran al-Wansarisi.
Quizá podríamos tomar mejor en consideración la perspectiva de quién o quiénes demandaron un texto semejante, directa o indirectamente, a un muftí de Fez.
Si la petición como tal se produjo -y hay quien opina que el texto en realidad podría no ser una fetua-15 la posición era la de quienes iban a desplazarse irremediablemente a una Castilla uniformemente cristiana y abandonar el Magreb.
Desde luego la situación económica y social del Marruecos de comienzos del XVI distaba mucho de ser deseable, especialmente para unos recién llegados de la Península, y un texto que les capacitaba para su vida islámica en un contexto cristiano podía ser un buen acicate, a la vez que un importante consuelo, para ese hecho definitivo de la vuelta a Castilla16.
O bien admitimos la posibilidad de que el texto pudiera ser en realidad una consulta encargada desde la Península por unos moriscos que se encontraban seguramente en los momentos más duros de la post-conquista de Granada y que ya no pueden desplazarse hacia el norte de África desde la pragmática de la reina Isabel de septiembre de 150217.
Eso podría justificar el que al-Magrawi ni plantee el tema de la emigración en su texto y asimismo la despedida que contienen algunas versiones invitando el muftí a sus correspondientes a que le respondan.
Como quiera que fuese, el hecho evidente es que la fetua llegó a su destino y fue conocida por los moriscos en la Península.
La existencia de esas cuatro versiones, más alguna noticia que poseemos, implica que la fetua del muftí de Orán fue poseída por los moriscos granadinos, en Granada y fuera de Granada 18, por los moriscos aragoneses (las versiones aljamiadas) y por los moriscos valencianos (la versión contenida en el manuscrito Borgiano de la Biblioteca Vaticana).
Después del importante hallazgo de Rosa-Rodríguez, parece evidente que las autoridades cristianas también conocían el texto, que les había sido traducido.
Por tanto los moriscos o buena parte de ellos podían estar al tanto de lo que al-Magrawi les había recomendado a principios de siglo.
Y aquí cabe introducir un primer e importante caveat: como todo el mundo ya ha señalado, el término taqiyya no aparece en el texto del muftí oranés.
Es cierto que puede discutirse si ese concepto o uno semejante se deriva del texto, pero el término como tal no está.
Y tampoco se encuentra en ninguno de los textos de los moriscos, que no son precisamente parcos en hablar de los modos de llevar a cabo las obligaciones religiosas por parte del creyente 19.
Una posible excepción podría ser un fragmento del mancebo de Arévalo aducido por Harvey, pero no es en mi opinión concluyente y será discutido más adelante.
¿Es que los moriscos no veían en los textos lo que después se ha percibido con tanta claridad?
El Corán, el islam y los creyentes oprimidos
Los moriscos lo tenían mal en principio con el pensamiento islámico, que en general no tiene una opinión muy elevada de aquellos musulmanes que dejan transcurrir su vida en un ámbito de no creyentes, especialmente si éste es agresivo con la religión de estos musulmanes.
Para las autoridades islámicas, estos creyentes son mustad'afin, gentes 18 Como antes se ha indicado, al examinar varios de los libros ocultos que habían sido hallados en Pastrana después de la expulsión de los moriscos, Marcos Dobelio, cristiano oriental y profesor de árabe, encontró entre ellos la «epístola apostática del perverso hereje Abinagiomoa, natural de la villa de Almagro, aveçindado en la çiudad de Orán, exhortando la morisma de España, Vniuersis et singulis, que puedan conuerssar con los cristianos, tanto en las cosas sacras como en las prophannas sin cargo de consçiencia y guardar su ley enteramente» (Libro de la falsedad del metal, f.
49, cito por García-Arenal y Rodríguez Mediano, "Los libros de los moriscos y los eruditos orientales", p.
Según su propia confesión, trasladó la epístola a la versión íntegra de su Libro de la falsedad del metal, muy crítico con los libros plúmbeos del Sacromonte y que en la actualidad está perdido.
«Débiles de verdad» remite a una situación de opresión extrema en la que se encuentran o pueden encontrarse los creyentes musulmanes 21, aunque el simple temor a los infieles puede inducir a ella:
Que no tomen los creyentes como amigos a los infieles en lugar de tomar a los creyentes -quien obre así no tendrá ninguna participación en Alá-, a menos que tengáis algo que temer de ellos.
Alá os advierte que tengáis cuidado con Él.
¡Alá es el fin de todo! 22.
Aunque muchos de los versí culos que se relacionan con éste fueron revelados en el contexto guerrero de los primeros momentos del islam (8, 71, por ejemplo), su triunfo posterior y su consideración como religión perfecta hizo que se concibiera a sí mismo como un islam triunfante y dominador de la sociedad.
Pese a ello, el pensamiento islámico dedicó un cierto espacio al concepto de los musulmanes viviendo circunstancias religiosamente difí ciles.
Esta situación de opresión del creyente (ikrah) tiene un largo recorrido doctrinal dentro de la literatura doctrinal islámica y parte de la base precisamente de ese espacio de comprensión e indulgencia que el propio Corán abre acerca de todos aquellos que, lejos de la hipocresía, se vieron obligados a permanecer 20 Corán 4, 97-99.
Todas las citas del Corán se harán a partir de la traducción de Julio Cortés.
21 Valga el ejemplo de dos versos de la célebre elegía por al-Andalus de Abu l-Baqa' de Ronda: «¡Cuántas y cuántas nuevas de los andalusíes han corrido entre nosotros! / ¡Cuántas veces nos pidieron socorro los oprimidos y nadie se movió mientras eran muertos o presos!»
TAQIyyA, NIyyA Y EL ISLAM DE LOS MORISCOS dentro de este estado de coacción por parte de no musulmanes.
Es precisamente dentro de toda esta reflexión general sobre estados concretos de opresión religiosa del musulmán donde podemos encontrar las únicas -y no muy numerosas-referencias en medio sunní al uso del disimulo o taqiyya.
Como es sabido, el texto coránico fundamental para la consideración de la conducta del creyente dentro de un espacio en el que padezca una situación de fuerza es la aleya 106 de la sura 16 (al-Nahl, «Las abejas»):
Quien no crea en Alá luego de haber creído -no quien sufra coacción mientras su corazón permanece tranquilo en la fe, sino quien abra su pecho a la incredulidad-, ese tal incurrirá en la ira de Alá y tendrá un castigo terrible.
Los grandes especialistas en la interpretación coránica (tafsir) han sido bastante prolijos a la hora de comentar esta aleya, haciendo generalmente hincapié en que esos coaccionados se mantengan firmes en su creencia y en el modo en que esa firmeza puede aplicarse en casos concretos.
Así Ibn Katir23, tomando como ejemplo el caso de, Ammar b.
Yasir, quien tras ver morir a sus padres fue torturado por los infieles hasta que renegó del Profeta y de su fe, indica que la excepción a la que se refiere la aleya en cuestión estriba en la infidelidad mostrada con la palabra bajo coacción -la infidelidad por la acción es más discutible-, mientras su corazón se mantenga tranquilo en la fe (wa-qalbuhu mutma'inn bi-l-iman).
A pesar de esta excepción, finaliza Ibn Katir, lo más correcto es que una persona se mantenga firme en su religión, hasta que dé su vida por ella.
Pero para lo que se trata en estas páginas nos interesa mucho más el comentario que hace al-Qurtubi (al-Yami' li-ahkam al-Qur'an) de esta misma aleya 24.
El gran mufassir andalusí del siglo XIII, también amparándose de inicio en el mismo caso de, Ammar b.
Yasir, distingue once cuestiones que comentar en la aleya para distinguir esas excepciones.
La quinta resulta particularmente interesante, puesto que en ella se enumeran algunas de las cosas aborrecibles a las que puede ser obli-gado un musulmán en lo relativo a la creencia: forzarle a rezar ante los ídolos; rezar en una dirección distinta a la de la alquibla; matar, maltratar o engañar a un musulmán; cometer adulterio; beber alcohol y practicar la usura.
Un poco más adelante se habla también de los casos de romper el ayuno del mes de Ramadán, del divorcio, la manumisión de un esclavo, las ventas forzadas, el matrimonio y la blasfemia (incluyendo insultar al mismo Profeta).
Aunque al-Qurtubi es consciente -y así lo recoge en su reflexión-de que algunos piensan que el musulmán ha de mantener su fe firme hasta la muerte y él mismo no deja de señalar algunos límites a la simulación (matar o maltratar a un musulmán o apoderarse de su propiedad), otros como, Umar b. al-Jattab o Malik, bajo cuya autoridad se pone, piensan que el creyente que realiza esos actos en una situación de coacción será perdonado por Dios porque su intención se dirigió hacia Dios (wa-yakun niyyatahu li-l-Lah).
Evidentemente al-Qurtubi nos sitúa en una esfera muy similar tanto a aquella en la que se mueven los moriscos como a aquella otra en que se mueve la fetua del muftí de Orán.
El recorrido que aquél hace por los distintos modos en los que un musulmán puede ser coaccionado en los actos relacionados con la fe, en el que aparece, sólo en alguna ocasión, el término taqiyya, seguramente proporciona una base jurídicoteológica amplia que, dada la fama de la que gozaba el muftí cordobés, muy posiblemente hubo de llegar a al-Magrawi.
Es plausible asimismo que al-Qurtubi fuese conocido por los mudéjares -no en vano se encuentran rastros de su tafsir en las traducciones coránicas aljamiadas-25, aunque no podemos estar seguros de que su conocimiento llegase a los moriscos.
Dos afirmaciones complementarias, sustentadas en hadices aceptados como veraces por la comunidad, suelen aparecer en el curso de las reflexiones a propósito del ikrah.
La primera de ellas es que Dios no se fija tanto en las acciones externas del creyente como en lo que lleva guardado en el corazón y en sus obras (inna-l-Lah la yanzur ilà suwarikum lakin ilà qulubikum wa-a'malikum) 26, en un estricto paralelo de lo recogido en Corán 16, 106.
La segunda es que las acciones del creyente en el cum-plimiento de su religión serán juzgadas -y recompensadas-por Dios no sólo por el hecho de la misma acción, sino por la intención (niyya) del creyente.
Se apoya esta afirmación especialmente en uno de los hadices más famosos y omnipresentes en el universo islámico cual es, Umar b. al-Jattab, Dios le bendiga, dijo: He oído al Mensajero de Dios decir: Los actos son según las intenciones, y para cada hombre habrá según su intención.
Quien haya emigrado por alcanzar un bien mundanal o por una mujer a la que desposar, su emigración exactamente fue hacia lo que ha emigrado.,Umar b. al-Jattab radiya Allah, anhu qala: sami, tu Rasul Allahi sallà Allah, alayhi wa sallama yaqul: innama al-a'malu bi-l-niyyat wa-innama li-kull imra, ma nawà fa-man kanat hiyratuhu ilà dunya yusibuha aw imra'ati yankihuha fa-hiyratuhu ilà ma hayara ilayhi.
Este hadiz, que abre el mismísimo Sahih de al-Bujari o el célebre Cuarenta hadices de al-Nawawi, se ha extendido a lo largo de la historia del islam como uno de los más importantes para las autoridades islámicas a la hora de contemplar el acceso de los creyentes al cumplimiento de su fe.
«Es un tercio de la religión», declarará el imam al-Safi,i evaluando el valor enorme de este hadiz.
Por esto mismo, no deja de llamar la atención que el hadiz mismo no se extienda más en explicar de qué significado está lleno en realidad el término Niyya, «intención».
Esta llamada a atender en el cumplimiento de las obligaciones religiosas no sólo el acto externo, sino lo que ocurre en el corazón del creyente supone de hecho, en el contexto de una situación de opresión sufrida por musulmanes, desplazar la responsabilidad de dicho cumplimiento de los deberes a la intención de cada creyente.
Así lo vio ya Leila Sabbagh al estudiar la fetua del Muftí de Orán, señalando, pese a hablar luego de la taqiyya de los moriscos, que la niyya es un concepto central del pensamiento islámico: «La 'takiya' est établie sur un autre principe important de l 'Islam qui est' l 'intention' (al-niya)» 27.
La niyya, efectivamente, es un concepto importante en la teología islámica en tanto en cuanto remite a la voluntad del musulmán a la hora de encarar su vida como creyente.
Especialmente en los actos de adoración y sumisión a Dios ('ibadat) 28, la niyya aparece como un elemento indispensable para que dichos actos de la ortopraxis diaria sean considerados como válidos.
Su ausencia o su mala aplicación anulan de 29 Existen discrepancias acerca del hecho de si la niyya afecta únicamente a la oración y a la peregrinación a La Meca, o bien se extiende a otros actos de devoción, sean éstos obligatorios o devocionales: Wensinck, "Niyya", en EI 2, vol. VIII.
Claro que el problema no acaba de solucionarse del todo: decir simplemente que la niyya equivale a la intención del creyente no resuelve demasiado acerca del significado real del término.
De hecho muchos musulmanes actuales a los que se les pregunta por el significado profundo del término no suelen ir más allá de la pura afirmación tautológica.
¿Qué intención es la que tiene (mejor: debe tener) el creyente a la hora de efectuar ciertos ritos obligatorios de la fe? 29.
Para Ignaz Goldziher y A.J. Wensinck, autores de dos de los textos más reconocidos sobre el concepto, la niyya sería, aparte de un acto jurídico en sí mismo, una especie de dimensión espiritual que conecta al creyente con Dios en el momento de llevar a cabo los actos de adoración 30.
El musulmán, a la hora de rezar o de realizar la limpieza que le llevará al obligado estado de pureza ritual, establecería a través de su intención una especie de comunicación íntima del espíritu humano con el Ser Supremo.
Ese elemento espiritual coronaría y dirigiría toda la existencia del musulmán y daría un sentido completo a su ortopraxis religiosa, colándose incluso por encima de la misma ley 31.
Sin embargo Paul R. Powers -a quien sigo en lo fundamental en estas líneas-32 ha mostrado en mi opinión de forma clara que dicha visión «espiritual» de la niyya no tiene fundamento en las numerosísimas fuentes islámicas que regulan los actos rituales.
En ellas la niyya no aparece como un elemento espiritual del creyente en conexión con la divinidad, sino como un elemento más, de naturaleza taxonómica, de los requisitos indispensables para cada'ibada, previos al culto y cuya ausencia convierte el acto ritual en cuestión en nulo (batil):
Para Powers la «espiritualización» que Goldziher y sobre todo Wensinck hacen del término niyya obedece más a un deseo de contrarrestar la antigua y establecida creencia del islam como una sucesión mecánica de ritos, vacía de significado espiritual, que a una verdadera definición y caracterización del término extraídas de fuentes islámicas.
Al actuar así, continúa Powers, se aproxima al islam a una visión más «occidental» (por positiva) del hecho religioso, dotándole de una espiritualidad del creyente como guía suprema y focalizando el interés de su estudio en los grupos musulmanes de tendencia más espiritualista (por ejemplo los sufíes), en lugar de hacerlo en los fuqaha' y ulemas, al fin y al cabo rectores de la religiosidad cotidiana de los musulmanes 34.
Sin querer negar en ningún momento la existencia de una dimensión espiritual en el término niyya -ni mucho menos en el islam-, Powers insiste en dos hechos de suma importancia para nuestra comprensión del concepto: primero, que si el ritual y la adoración divina no forman parte de nuestra concepción moderna y secular de la ley, en el islam la descripción de su práctica correcta sí se sitúa en los manuales religiosolegales al lado, por ejemplo, de las mu'amalat 35; segundo, que en Occidente se suele identificar el rito con su significado simbólico: vale en tanto acceso a un «misterio» de no fácil intelección.
Al carecer la ritualidad musulmana de soteriología 36, se tiende o bien a asumir más o menos inconscientemente que se trata de un conjunto de ritos y gestos sin contenido, o bien, caso de Goldziher y Wensinck, que hay un principio espiritual previo que envuelve toda la acción.
Sin embargo, cuando constantemente se cita al islam más como un modo de vida que como una religión, o se señala la insistencia del islam en la ortopraxis de sus obligaciones y devociones, se está mostrando esa realidad que enseñan los libros de fiqh al-'ibadat: la forma de rea- 37 Denny, "Ethical Dimensions of Islamic Ritual Law", pp. 209-210; Powers, "Intentions", pp. 450-451.
39 Gardet, "Kalb", en EI 2, vol. IV, donde se citan numerosos textos coránicos que apoyan tal aserto. lizar correctamente (esto es, de forma que sea válida para el creyente) sus oraciones, sus abluciones, su azaque o su peregrinación.
Todos estos ritos no sólo han de ser cumplidos, sino que han de serlo de forma ortodoxa, en el sentido más prístino del término.
Mientras que el cristianismo fue focalizando paulatinamente su interés en la fe y en la voluntad interior -«espiritual»-del creyente en su creencia, el islam ha insistido siempre en la importancia de la correcta adoración a Dios y de las obras para que ésta sea un verdadero símbolo de obediencia a Dios.
No quiere esto decir, insisto, que no exista una dimensión espiritual en el islam, sino que ésta se halla en otro plano distinto del modo correcto de expresar la fe 37.
Muchas veces, y sólo el ejemplo de Hayy b.
Yaqzan basta para afirmarlo, ambos planos han entrado en conflicto, pero no siempre ha sido así.
Pero el peso que podamos otorgarle a esta dimensión espiritual no obsta para reconocer la importancia fundamental en el islam de la ortodoxia ritual 38.
La literatura jurídico-religiosa, que tiene otras muchas palabras para designar al espíritu que anima al hombre que no son niyya, sitúa el lugar de ésta en el corazón, es decir, en el lugar en donde el pensamiento árabe clásico coloca la facultad de pensamiento y la voluntad 39.
La niyya no está situada allí donde el pensamiento medieval ubica los sentimientos y los instintos, el hígado generalmente, sino que está radicada en el lugar de lo racional, que guía generalmente las obras.
La intención del musulmán en estos actos es un acto racional y volitivo respecto al mismo acto que se va a realizar, no, como podría pensarse teniendo en cuenta los significados que posteriormente ha adquirido el término corazón, un acto espiritual o de carices sentimentales de comunicación con el Ser Supremo.
Por otro lado, ya se ha dicho antes, la niyya es una condición previa y perfectamente registrable para que los actos de adoración a Dios tengan plena validez desde el punto de vista islámico, igual que orientarse a la alquibla en la oración o lavarse con agua en el wudu'.
De esta forma, la niyya puede definirse como la decisión racional o la voluntad del creyente de que el acto que va a realizar en ese momento sea tomado como ese acto de'ibada y no como otra cosa distinta40.
Cuando un musulmán manifiesta su niyya (en silencio o a viva voz) antes de realizar su salat, manifiesta su decisión de que los actos que va a realizar a continuación sean tomados como salat y no como du 'a' u otra plegaria; cuando manifiesta su niyya al hacer zakat, manifiesta su voluntad de que ese acto sea válido como zakat y no como sadaqa u otra donación.
En la niyya así contemplada lo importante de esa voluntad, de esa intención si se quiere, es querer -decidir-que los actos rituales que se van a efectuar son precisamente para validar esos actos y no una visión o una comunicación hacia Dios, que tiene otro ámbito completamente distinto.
Y vaya en este momento un segundo caveat: el término niyya sí aparece tanto en la fetua del muftí de Orán como frecuentemente en los textos aljamiados que poseen los moriscos aragoneses y en la obra jurídica del muftí de Segovia Don Içe de Gebir.
Se trata, por tanto, de un término y un concepto por fuerza conocidos por los moriscos.
Contemplando así el concepto de niyya creo que puede valorarse mejor la dimensión fundamental de la fetua del muftí de Orán: la de la insistencia no sólo en permanecer firmes en la fe, sino en mantener la voluntad de que los actos que van a realizar, aunque sean irregulares e incluso en apariencia ofensivos, sean válidos para cumplir con las obligaciones rituales del creyente.
La forma de desarrollar adecuadamente el culto divino en un medio hostil es evidentemente la columna vertebral del texto de al-Magrawi.
Pero no se trata, digámoslo de nuevo, sólo de un saber cómo se realizan los gestos y posturas convenientes al rito, sino de saber cómo se rinde conscientemente el culto obligatorio a Dios en ese medio adverso.
De hecho es muy significativo que al-Magrawi cite verbatim el primero de los dos hadices indicados con anterioridad: «Dios solo recibe la buena intención y no repara en lo exterior» 41.
Estas instrucciones tienen, a mi modo de ver, dos orientaciones surgidas del tronco principal del mantenimiento de la voluntad de afirmarse en el islam: una, la referida a los actos rituales obligatorios, en los que hay que orientar tus acciones -por aberrantes que le puedan parecer a un musulmán-hacia la correcta adoración de Dios, y otra, que no afecta directamente a esos ritos obligatorios, en los que 42 Rosa-Rodríguez, "Simulation and Dissimulation", p.
168 (modificando la ordenación lineal).
43 Hay que tener muy presente que una gran mayoría de los textos aljamiados que se conservan, mayoría que seguramente se eleva a un porcentaje cercano al 70%, pertenece total o parcialmente al ámbito del fiqh al-'ibadat, la doctrina legal en la que se detalla cómo deben realizarse los actos de adoración a Dios obligatorios para el creyente de forma que le resulten válidos.
Los moriscos, muchos de ellos en situación de aislamiento y desprovistos muchas veces de autoridades islámicas con los suficientes conocimientos, se esfuerzan en preservar sus libros para poder seguir realizando -en la medida de lo posiblesus actos de culto.
De esta forma en los manuscritos que abordan estos actos es muy frecuente, como lo es en sus antecesores árabes, la aparición de la niyya como elemento obligatorio para que esos actos sean aceptables y tengan valor pleno: Y si te preguntarán por el principio desta obra, dirás que's la buena enniya en el corazón y la buena afiçión para la obra 45.
Pues cuando amana el siervo el agua con entinçión de fazer alwadu, fuye dél el ashaytan 46.
El tahor y el alguado se fundan sobre annia y son armas y guarniçiones con que el ombre se apareja para allegarse a su Criador con la obra del açala de deudo o de Sunna o deboçión o boto 47.
Con doze cosas se cunple el açala, assí el que 's deudo como el que' s Sunna y son éstas: la primera es la ennia; la segunda un vestido limpio; la terçera el tahor; la quarta el alguado; la quinta, estar de pie, tubiendo salud; la sesta, dezir «Allahu aquebar»; la séptima, azer cara al quibla; la octava, dezir «alhamdu lila» donde se debe dezir; la novena es araquear; la dézima, açajedar; la onzena, estar sentado; la dozena, dar açalem 48.
En Ramadán se a dentrar a dayunar con alnnia y con vista de luna...
Es amado tomar la alnnia a ora de Magrib o antes del alba 49.
Y cuando faden la criatura sea taharada y también quien la tahare y la alhara que se haga sea todo debajo de buena alnnia, porque si la intinsión no peca, seguro es el que se enanta por cualquiere vía 50.
Igualmente en el gran texto jurídico de Içe de Gebir, la Suma de los principales mandamientos y develamientos de nuestra santa Ley y Çuna, para muchos el gran texto base de la doctrina y praxis islámica de los moriscos 51, aparece el término en varias ocasiones:...y el alchomua es el alhach para los que no an poder de yr á la Casa santa y de mayor alfadila que la Pasqua, y es para alimpiar el alma y el cuerpo.
Débese el muslim en tal dia ponerse mejorado de bestidos, y renobar el tahor y la buena annia para con los muçilimes, y hazer agala de graçia, y bisitar los pobres, biudas, guérfanos y necesitados, y darles açadacas y tratar con ombres sabios 52.
Pasa tomar la annia el que a de ayunar el mes de Romadán onrrado la noche primera hasta el alba por todo el mes, como quien se pone la boluntad en ayunar çiertos dias seguidos 53.
Puede comprobarse cómo los mudéjares primero y los moriscos después, o al menos una mayoría de ellos, estaban completamente familiarizados con la niyya como término y concepto fundamentales para poder llevar a cabo una vida ritual plena como musulmanes.
A diferencia de lo que sucede con la taqiyya, seguramente un morisco no tenía muchas dificultades en identificar el término entre sus propias obligaciones a la hora de llevar a cabo su acto religioso.
De esta forma, la muy abundante presencia en los textos moriscos de explicaciones sobre la forma correcta de hacer la oración, las abluciones u otras ceremonias de obediencia a Dios no parten sólo de la base de no olvidar el modo correcto de realizar un rito.
Parten igualmente de la convicción de que efectuar correctamente esas ceremonias -predirigidas por la intención de que valgan para eso-es un signo de afirmación de su fe tan importante como sus pensamientos sobre la divinidad u otros sentimientos que el islam recomienda al buen musulmán.
Los moriscos no están obsesionados con el rito -no al menos en la forma en que se suele pensar desde fuera del islam-, sino con que éste sea una forma correcta de mostrar su obediencia a Dios.
De manera un tanto paradójica los cristianos van a llegar a una conclusión parecida acerca del islam y los moriscos.
Hoy sabemos cómo algunos de los textos que poseían los moriscos sobre su fe eran conocidos por los tribunales de la Inquisición, que los utilizaban para conocer y detectar los signos externos de «musulmanidad» de los encausados.
Libros como el de Içe de Gebir y ahora sabemos que la propia fetua de al-Magrawi estaban a disposición de las autoridades cristianas 54.
Éstas llegaron a dos conclusiones que han resultado tener una gran vitalidad.
La primera es que el islam permite a los moriscos mentir en cualquier circunstancia acerca de su religión.
La segunda es que cualquier manifestación cultural proveniente del entorno de estos cristianos nuevos es parte del rito islámico y, por tanto, quien la efectúa es musulmán.
La conclusión más obvia era la que antes se anticipaba: todos los moriscos eran, irremediablemente, musulmanes.
Los moriscos y su propia religión
Sin embargo, la cosa entre los moriscos distaba de estar tan clara, a juzgar por bastantes testimonios de los que disponemos.
Hay una cosa evidente de entrada y que conviene señalar siempre: hemos de acostumbrarnos a manejar a los moriscos desde la diversidad de su variedad humana y no desde los parámetros unificadores de la sociedad cristiana del XVI y XVII, ni tampoco desde una no menos globalizadora visión doctrinal.
Exactamente igual que sucede con otros grupos de demografía y creencias minoritarias en España, no todos los moriscos son musulmanes; incluso puede aceptarse que hay moriscos alejados del hecho religioso, sea éste del signo que sea.
Hay moriscos que son evidentemente cristianos sinceros y que desarrollan una vida de completa normalidad dentro del cristianismo; moriscos de origen noble y moriscos sacerdotes que están bien integrados en la sociedad cristiana, aunque siempre tengan encima de sí la espada de Damocles de la limpieza de sangre55.
Ahora bien, creo igualmente incuestionable que tales personas constituían una minoría en el conjunto de la comunidad morisca en España.
Teniendo en cuenta diferencias espaciales, culturales, lingüísticas, económicas o de formación, que influyeron y mucho en el devenir y en la identidad de muchos moriscos, su creencia musulmana y el reconocimiento de esa creencia entre ellos es posiblemente el factor que identifica a un mayor número de moriscos.
Por otro lado, acostumbrados como ya estamos a percibir una naturaleza oculta del islam de los moriscos, quizá perdemos de vista el hecho de que, aunque eran conscientes de su situación de resistentes que serían recompensados con el Paraíso56, entre los propios moriscos dicha ocultación era muchas veces vista con mala conciencia y con asunción del peligro de olvidar lo más importante de la fe.
Hoy conocemos cómo entre los mismos moriscos había arduas discusiones acerca de cómo debía ser su verdadera fe, y cómo ellos mismos notaban sus diferencias en este sentido entre unas comunidades y otras.
Así, por ejemplo, en una junta de moriscos habida en 1577 en Gea de Albarracín, el mayor de todos, Joan Alcaçim, tomó la palabra para señalar que 57 Carrasco, Deportados en nombre de Dios, p.
59 López-Morillas, El Corán de Toledo, p.
60 Harvey, "El mancebo de Arévalo y la tradición cultural de los moriscos"; Harvey, "El Mancebo de Arévalo and his Treatises on Islamic Faith and Practice".
61 Bernabé, "Una fama sin biografía: el Mancebo de Arévalo". «los moros de Aragón eran bastardos y criados del polvo del camino que auía Mahoma, porque no auía llegado a Aragón ni a tierra que no auía dátiles y naranjos, y que por esso an biuido con más libertad y tuuiendo todas las zambras y algarabía los de Granada y Valençia, porque les prometió que no se perdería entre ellos la ley» 57.
Parte de los moriscos de Aragón, aquellos que atesoraban la literatura islámica en castellano en forma aljamiada, que sufren a finales del siglo XVI una durísima represión inquisitorial, pensaban de sí mismos que eran de los peores musulmanes que había en la Península porque se había perdido entre ellos la ley, y la lengua de la ley 58.
Vaya como comentario adicional, por cierto, que entre esos manuscritos aljamiados que conservan los moriscos y que contienen diversas azoras del Corán no se halla nunca la número 16, que contiene esa aleya central en las discusiones sobre la taqiyya, y que en el único ejemplar de Corán completo morisco que conocemos, recién editado por Consuelo López-Morillas, la traducción está hecha de tal modo que no estoy seguro de que quien lo leyera lo entendiera completamente:
Quien descreyó con Allah después que eran creyentes -sino quien lo esquibó estando su corazón apagado con la creyençia, mas empero quien se le abre su corazón a la descreyençia, y su pecho-pues sobrellos es la saña de Allah y a ellos es el al grande 59.
Un notable ejemplo de estas discusiones, y de estas disensiones entre los propios moriscos acerca de si su forma de practicar su religión era la correcta nos la proporciona un notable testigo radicado en Aragón, el escritor castellano que hemos venido a conocer como el Mancebo de Arévalo 60.
Es apasionante ver cómo en sus obras se van deslizando toda una serie de conversaciones y reflexiones en torno a un tema que, a juzgar por las veces que aparece, tuvo que obsesionar a los moriscos aragoneses.
Así en la que es seguramente la primera en el tiempo 61, el Sumario de la relación y ejercicio espiritual, quizá escrita antes o inmediatamente después de la conversión de los musulmanes 62 Fonseca Antuña, Sumario de la relación y ejercicio espiritual, p.
63 Véase también Tratado [Tafsira].
Mancebo de Arévalo, p.
105 (modificado): «... porque [obra] sin fe es obra muerta y la fe sin obras tampoco salva el alma, ni las obras sin fe.
Y ansí dizen los nahues que's menester más fortaleza para buena fe que para buenas obras, porque las obras puede la persona forçar su negligencia, pero la fe perfecta a de naçer de las entrañas sin mácula ninguna».
¿Cómo será esta igualdanza [de todos los creyentes ganando el paraíso, L.B.]
Dize ansí: O será por las obras de acá, o será por la penalidad de allá, si de acá llevan suficiencia de gracia y obra.
Mas no como dicen: «anîya, anîya», porque sin obras no asegura nuestro honrado Alqur'ân, no se empeñe nadie...
La anîya y la publicación a solas no salvan a nadie 62.
Al comienzo de la conversión forzosa de los moriscos de la Corona de Aragón, la obvia apuesta de sus autoridades religiosas por la niyya del creyente (¡no por la taqiyya!) para mantener lo más intacta posible la fe islámica y sus ceremonias se topa con la oposición radical de quien piensa que dejando las obras (esto es, las acciones diríamos externas) ningún musulmán puede salvarse 63.
Y más adelante, hacia 1532, las discusiones acerca del modo de desarrollar la vida islámica de los moriscos aragoneses estaban muy lejos de haberse apagado, y así el Mancebo comienza una de sus obras más conocidas con una de ellas:
Fueron ajuntados en Zaragoza una compaña de honrados muslimes, adonde se hallaron más de veinte muslimes, y entre ellos siete'alimes doctos y fasalados; y después del azzuhar comenzaron a tratar de nuestros duelos, y cada uno dijo su arenga.
Y entre muchas cosas no faltó quien dijo cómo era grande nuestra pérdida y de cuán poca esencia era nuestra obra.
Y dijo otro, alim que los trabajos que teníamos y los que de cada día se nos aparejaban, que todo sería para más meritanza; y repugnaron su dicho, diciendo que los trabajos no cumplían para ningún menoscabo de la obra preçeptada, y que faltando la medula principal, que es el llamamiento para el asala, que la obra no podía ser grata (...).
Y de aquí somovieron muchos contrechos, anteponiendo pecados y oros directos de los pasados y presentes; y entre todos estos disgustos dijo otro'alim una razón harto cruda y empinada: a par de todos dijo que cada uno pusiese haldas en cinta, y que aquéllos que quisiesen salvación, que la fuesen a buscar.
A todos pareció mal su dicho, porque causó grande fiesa y no dio ejemplo de muslim. (...)
Plegue a su divina bondad darnos parsida contra tan fieros pertrechos, que aún no llegábamos a los ocho años de nuestra conversión cuando ya se alcanzaban los destinos unos a otros 64.
Si la comunidad carece de llamada a la oración 65, ésta -piensan algunos-no puede ser válida pese a que la intención del musulmán piense que sí.
No parece existir en estas líneas una aceptación comunal y sin condiciones del disimulo o de la precaución como norma general de la vida de los moriscos aragoneses y sí una afirmación del mantenimiento no sólo de la fe islámica, sino también de sus aspectos más externos.
Pero, como antes se señalaba, también un texto del mismo Mancebo de Arévalo ha sido traído a colación para mostrar la existencia y la aplicación del principio de la taqiyya entre los moriscos de Aragón.
En un fragmento del Breve compendio de nuestra Santa Ley y Çunna, manuscrito aún inédito de la Biblioteca de la Universidad de Cambridge, Leonard P. Harvey ha identificado una referencia que según él podría explicar a los moriscos la licitud de la taqiyya en la práctica musulmana.
El texto en cuestión dice: Sin embargo, como ya hemos visto, los moriscos carecen del más mínimo texto en torno a la taqiyya.
Pero no en cuanto al disimulo en un medio hostil.
De hecho hemos visto cómo los moriscos aragoneses conocen y manejan el texto de al-Magrawi.
Creo que es ésta la «amonestança» a la que se refiere el Mancebo de Arévalo, un texto en castellano que aconseja una «disimulança» permisible («buena») para el creyente musulmán.
No se trataría, en mi opinión, de la presentación del concepto de taqiyya en medio morisco (mala presentación hubiera sido, dada su escasa presencia posterior en los textos aljamiados), sino posiblemente del recurso al mismísimo documento de al-Magrawi que aconseja y permite («amonesta») a los moriscos sortear la vigilancia cristiana.
Incluso en la cita de los «cantares ajenos» podrí a verse una alusión a que los moriscos aprovecharan -mediante la niyya-el tener que rezar entre cristianos para que ese acto les pueda valer como una oración ortodoxa.
Los moriscos usan la «buena disimulança» por supuesto en sus vidas.
Sería absurdo negar o ni siquiera dudar de que la mayoría de los moriscos ocultaban su verdadera fe cuando se encontraban entre cristianos.
Sin embargo -hay que repetirlo-parece necesario poder establecer las diferencias que existen entre un morisco que va a misa o bautiza a su hijo obligado y otro morisco que simplemente se abstiene de hacer una manifestación religiosa que le puede acarrear problemas.
Igualmente pienso que no estamos en condiciones de afirmar que los moriscos estaban al corriente de la existencia de un precepto jurídicoreligioso llamado taqiyya.
Los moriscos podían fingir adhesión exterior a las creencias y ritos cristianos y conservar su fe islámica para ámbitos más seguros porque podían saber, posiblemente de forma más bien difusa, que el islam les permitía esa acción defensiva en casos de opresión como el suyo.
Eso también lo sabían las autoridades cristianas: Sólo quiero dezir de paso que con el permiso y licencia que su maldita secta concedía, que en ocasiones forzosas pudiesen fingir en lo exterior y sin pecar, cualquier religión, con tal empero que conservasen el corazón para su falso y embaydor Propheta: vimos morir tantos de ellos adorando la Cruz y hablando bien de nuestra Religión Católica, siendo en lo ynterior finos mahometanos 67.
68 Véase, entre otros, Ciscar Pallarés, "Los moriscos en Valencia", y las quejas al respecto del obispo de Orihuela (174).
También Ignacio de las Casas deja traslucir su asombro de que los moriscos de Valencia estén tan instruidos y tan seguros públicamente en el islam: El Alaoui, Jésuites, Morisques et Indiens, Véase la profunda revisión bibliográfica y crítica de García-Arenal, "Religious Dissent and Minorities: The Morisco Age".
70 Barrio Barrio, "Las relaciones de sociabilidad entre los conversos de judío y los mudéjares en el reino de Valencia en el siglo XV", pp. 57-66.
Como su permanencia en la fe musulmana era una cosa prácticamente asumida -y poco importaba el grado real de asimilación de tal o cual morisco-, en realidad sus prendimientos por la Inquisición entraban casi en el terreno del ser sorprendidos cometiendo actos ilegales.
Y en el caso de Valencia, en algunas de cuyas zonas los moriscos se sentían especialmente a resguardo de los cristianos, la situación de manifestación pública del islam llegaba a ser evidente (o escandalosa, según algunos testimonios contemporáneos) 68.
En contextos como este último, se hace particularmente difícil seguir manteniendo la idea de una taqiyya de extensión universal.
Hacer algo bajo una situación coactiva y el recurso a la taqiyya son dos cosas bien diferentes.
En muchos otros casos, en Aragón o en Castilla, los moriscos no hacían sino lo mismo que otros grupos espiritualmente disidentes de la Península Ibérica.
Judeoconversos o protestantes ocultaban igualmente sus creencias del martillo homogeneizador del catolicismo oficial 69.
Y hoy comenzamos a saber cómo los mudéjares estaban familiarizados ya en siglos anteriores con el ocultamiento de los conversos a través de unas situaciones de sociabilidad que seguramente eran más normales de lo que podíamos sospechar 70.
Así, por ejemplo, los tres hermanos Torregrosa, conversos habitantes de Cárçer, son denunciados en diciembre de 1489 por la mujer del Baile porque los sábados se reunían ellos y sus mujeres en casa «de un moro llamado Monfo» para oír al mayor, Joan, leer un libro.
Igualmente se detectan casos de conversos que progresivamente se desplazan a vivir a las mo-71 «Una de estas medidas, demostraba que una parte de los conversos de judío con frecuencia se instalaban a vivir o acudían temporalmente a habitar en lugares de mudéjares.
En un decreto emitido por Nuño de Villalobos en 1494, lugarteniente del inquisidor general de Valencia, indicaba que muchos conversos de judío reconciliados, se habían mudado y domiciliado en lugares de mudéjares, donde no se celebra culto divino cristiano, ni se dicen misas ni sermones, lo que era muy peligroso para ellos, ya que se apartaban de la participación debida a los fieles en los cultos cristianos, en las misas, en los sermones, etc., sobre todo en los días de Pascua y en los domingos y en las fiestas de guardar, como todo buen cristiano está obligado a realizar.
Por ello promulgaba y ordenaba bajo pena de excomunión, a partir de nueve días después de la publicación del presente decreto en la Catedral de Valencia, que las dichas personas ni ninguna de ellas, no pueda tener su domicilio ni habitar ni estar en los dichos lugares habitados por mudéjares en los que no se celebra el culto divino, ni se dice misa», Barrio Barrio, "Las relaciones de sociabilidad".
72 Rubiera, "Nuevas hipótesis sobre el Mancebo de Arévalo".
No hay que olvidar que precisamente uno de los rasgos característicos del Mancebo de Arévalo en el primer cuarto del siglo XVI es tanto su acceso a casas de judíos y su familiaridad con la cultura judaica, como su decidida apuesta por una religiosidad de crecimiento interior 72.
Y si los moriscos estaban familiarizados con prácticas de ocultamiento o de simulación en un duro contexto como el de los conversos, no debemos olvidar que los propios mudéjares podían estar sometidos a los juicios inquisitoriales, en contra del pensamiento, curiosamente extendido, de que no les atañían los procesos de los tribunales cristianos.
Se documentan procesos contra mudéjares por blasfemia contra la religión cristiana 73 o profanación de espacios u objetos sagrados 74.
Asimismo son muy interesantes en este sentido los casos de mudéjares convertidos al cristianismo (¿por convicción? ¿por interés?) que, protegidos por las autoridades cristianas, por diversas razones no rompen los lazos con su familia e incluso viven en las morerías; de igual manera atraen los casos de conversiones de mudéjares al judaísmo, prohibidas no sólo por la sunna, sino también por el Concilio de Tarragona en 1235, pero que ocurrieron con cierta continuidad 75.
Son varias las razones y las situaciones que, a poco que se fijaran, aconsejaban a los mudéjares prudencia en la manifestación de su religión ya desde antes de las conversiones forzosas.
Y naturalmente las conversiones voluntarias, en especial cuando era toda una familia la 76 Galán Sánchez, "Poder cristiano y 'colaboracionismo' mudéjar en el reino de Granada (1485-1501)".
77 Una nota significativa: varios años después de la expulsión general de 1609 sigue habiendo una serie significativa de moriscos viviendo en el interior de Orán.
La preocupación porque la fe musulmana esté allí instalada se hace notoria entre las autoridades y hacia 1621 se notifica la obligación que tienen los moriscos de profesar la fe católica y que «si querían reduçirse a ella serian admitidos a rreconçiliaçión secreta sin pena corporal».
A la reconciliación se presentarán una veintena de moriscos, hombres y mujeres, quienes sostuvieron que profesaron el islam para poder vivir entre los moros de paz, manifestando su preferencia de siempre por el cristianismo.
¿Practicaban estos moriscos también la taqiyya, ahora a la inversa?
78 Volvamos al Mancebo de Arévalo: «Pues Allah no nos obliga a los martirios sino sólo a sus mandamientos, de donde a de preceder nuestra salvación, como lo dize nuestro onrado Alqur 'an», Tratado [Tafsira], pp. 182-183.
Al-Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 491-527 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.017 TAQIyyA, NIyyA Y EL ISLAM DE LOS MORISCOS 519 que trasvasaba las fronteras religiosas, eran campo abonado para la discreción y el disimulo: las mismas familias granadinas que se convierten al socaire del avance castellano en el territorio de Granada, los a veces llamados «colaboracionistas» 76, ¿no serán más adelante objeto de sospecha continua de permanecer en la fe musulmana?
¿No encontraremos a algunos de sus miembros en posiciones, digamos, delicadas?
Muchos musulmanes peninsulares ya sabían del disimulo antes de que entrase el siglo XVI, pero porque, como a muchos otros, les iba el progreso y aún la supervivencia en ello 77.
Los moriscos tuvieron una vida religiosa secreta y de disimulo, por supuesto, pero no es ni mucho menos seguro que la tuvieran porque pensasen que estaban amparados por el resorte religioso de la taqiyya.
Entre los musulmanes en una situación de coacción, unos sabían que el islam, o al menos algunos sabios, tolera la ocultación pasajera de la fe.
Otros se vieron abocados a ello por las circunstancias de su propio devenir y en defensa de su vida 78, mientras que a otros -sería el caso de muchos de los valencianos-posiblemente ni se les pasó por la cabeza el hacer una continua ocultación de sus creencias.
La preocupación religiosa esencial de muchos moriscos no era sólo afirmar su religión o mantenerse firmes en la creencia.
Eso, creo, se daba por descontado.
Lo que a muchos de ellos les preocupaba era realizar correctamente las ceremonias que mostraban su obediencia total 79 Martínez de Castilla, "Cohesión y control: la oración de los moriscos a través del ms. T19".
80 López-Morillas, "Copistas y escribanos moriscos"; Montaner Frutos, "El depósito de Almonacid y la producción aljamiada aragonesa".
81 Oliver Asín, Vida de don Felipe de África, príncipe de Fez y Marruecos.
Igualmente las autoridades que tenían a su alrededor (al-Magrawi, el propio Içe de Gebir) intentan interpretar la ley favoreciendo a los moriscos, encontrando resquicios de, podríamos decir, posibilismo, pero la sari,a queda ahí, intacta, esperando tiempos mejores.
Aunque seguramente para una visión ajena la ritualidad no tenga el valor teológico que tiene en el islam, para los musulmanes las'ibadat constituyen una auténtica deontología con significado por sí mismo.
De ahí que la niyya y los cultos que valida fueran elementos esenciales en la vida de los moriscos en la búsqueda de su vida islámica.
Quizá situando la identidad del islam de los moriscos en su voluntad de ser musulmanes y de poner los medios a su alcance para poder serlo lo mejor posible estemos en una disposición mejor para poder comprender la potencia de su sentimiento religioso y su voluntad de mantenimiento en la fe 79.
Tengo la certeza de que una de las razones fundamentales por las que fracasó de manera tan rotunda la evangelización cristiana de los moriscos fue porque las autoridades eclesiásticas pensaban sobre todo, dentro de una sociedad religiosa fuertemente ritualizada cara al exterior, en sustituir unos ritos musulmanes por los ritos cristianos equivalentes, sin preocuparse en general demasiado por la esencia del sentimiento religioso de los moriscos.
Bernardo Pérez de Chichón, que conocía bien a los moriscos desde su puesto de maestrescuela de Gandía, no se llamaba a engaño: «Empezarlos a cristianizar por la misa es como empezar la casa por el tejado».
Los evangelizadores cristianos, persuadidos de la certeza y bondad de sus ritos, en los que cifran su religión, los oponen a los de los musulmanes en un trueque sin posibilidad alguna de éxito.
Hacia 1585, Muhammad Escribano, miembro de la familia homónima y uno de los más destacados copistas aragoneses de textos aljamiados 80, se encuentra en Portugal.
Ha llegado sin duda atraído por la noticia de que allí se ha instalado el joven príncipe marroquí Muley Xeque con todo su séquito después de la gran tragedia que para él -y para España-supuso la batalla de Alcazarquivir 81.
Pero seguramente al morisco aragonés y con toda probabilidad alfaquí de su comunidad no le interesaba tanto la figura del príncipe exiliado como de las personas que se pudieran hallar en su séquito acompañándole en la Península.
Buscaba entre ellas a alguien especial, a alguien que pudiera ayudarle en uno de los problemas que vivía de forma más acuciante en Aragón: su falta de información sobre determinados aspectos de la praxis islámica.
¿Qué mejor ocasión de poder resolver buena parte de esas dudas que encontrarse con algún docto imam que con toda seguridad acompañaría al príncipe sa, di?
Así nos lo dice el escritor musulmán aragonés en el manuscrito aljamiado Junta III: Yo, Muhammad Escribano, fui a Lisboa a demandar a un sabio de Fez que estaba allí entretenido por el rey después que murió el Rey de Portugal en la guerra de Fez.
Y fui por ruego de mis amigos a saber si se había de pagar azaque de lo que ya se había azaqueado una vez (...).
Y esto lo traje en el año de 1587 con otras muchas cosas que él me dijo. [...]
Así me lo dijo un sabio de Fez en Lisboa a mí, Muhammad Escribano.
Me lo dijo y era muy gran sabio, y vino allí de Fez, que escapó de la guerra de cuando fue el Rey de Portugal para socorrer al Rey de Fez.
Y murió allá el Rey de Portugal y murieron en aquella batalla tres reyes.
Y éste era cuñado del rey de Fez (f.
Muhammad Escribano había abandonado pues su tierra natal y la de su familia los Escribano, posiblemente Almonacid de la Sierra, donde había seleccionado y copiado una buena cantidad de material doctrinal islámico en aljamiado, y había viajado hasta Lisboa alertado de la presencia de sabios musulmanes.
Allí se presenta, no para plantear grandes cuestiones en torno a islam, ni para quejarse de su situación de creyente oprimido.
Nada nos dice el escritor sobre esto.
Había ido -así lo confiesa-para resolver unas dudas muy concretas en torno al zakat, una cuestión muy frecuente en los textos aljamiados y que comienza por que el creyente haga manifiesta su niyya.
Muhammad Escribano quería seguir enseñando a su comunidad cómo ser un buen musulmán. |
Después de la Reconquista, se tuvieron que traducir al latín muchos textos árabes en la España del siglo XII.
La mayoría de los copistas necesitaban colaboradores para concluir el proceso, sin embargo, Johannes Hispalensis (Juan de Sevilla) conocía tanto la lengua árabe como el latín, por lo que podía trabajar solo.
La duplicación de textos latinos se popularizó y divulgó rápidamente.
Durante los siglos siguientes, los copistas medievales hicieron múltiples copias, y durante el proceso de reproducción cometieron muchos errores que contribuyeron a la confusión entre la versión correcta del nombre del traductor y su identidad.
Por consiguiente, Hispalensis apareció en copias posteriores de su trabajo con varios títulos añadidos, tales como "maestro" u "obispo", o unido a un colaborador.
Los historiadores modernos aumentaron las complejidades creando un solo personaje de dos traductores distintos.
En ocasiones, la propiedad de algunos de los manuscritos estaba basada únicamente en los nombres que aparecían en sus folios.
Se hace aquí una tentativa de aclarar cuáles son las traducciones de Johannes Hispalensis trabajando solo, y aquéllas en que colaboró con otros.
Una copia, MCXXXXVII en que sobra un X. El Burg.
Era MCXXXVII", Flórez, H., España Sagrada Tomo XXIII, (Anales Toledanos I), Antonio Marín, Madrid, 1767, 386.
Johannes Hispalensis atque Limiensis. |
Este trabajo ofrece un resumen de la doctrina religiosa de taqiyya o disimulación en el islam sunní, recurriendo a comentarios del Qur, an, compendios de hadit, obras de ley islámica y tratados de principios éticos.
En las fuentes andalusíes antes de la conquista cristiana aparecen discusiones acerca del concepto de taqiyya y del de coerción (ikrah), ambos exenciones legales, y algunas de ellas continuaron estando a disposición de los moriscos y de los juristas norteafricanos que les aconsejaban.
El análisis de estos materiales facilita la interpretación de la fatwa que Ibn Abi Yum,a al-Wahrani envió a los moriscos en el año 1504 y particularmente la comprensión de su tratamiento de la blasfemia bajo coacción.
Palabras clave: moriscos; disimulo; taqiyya; coacción; ikrah; blasfemia; paronomasia.
Sunni authors sometimes avoid use of the term taqiyya itself, perhaps because of its association with Shi, ism in particular, but their detailed discussions of ikrah closely resemble discussions 6 Harvey, "Crypto-Islam in Sixteenth-Century Spain"; Harvey, "The Political, Social and Cultural History of the Moriscos"; Harvey, Muslims in Spain, 1500-1614, pp. 60-64; Harvey, "Una referencia explícita a la legalidad de la práctica de la taqiya por los moriscos"; Cardaillac, Morisques et Chrétiens: un affrontement polémique (1492-1640); Cardaillac, "Un aspecto de las relaciones entre moriscos y cristianos: polémica y taqiyya"; García-Arenal, Inquisición y Moriscos: Los procesos del Tribunal de Cuenca, pp. 101-02; Vernet, "La exégesis musulmana tradicional en los coranes aljamiados", p.
13 Harvey, "Una referencia explícita", p.
15 Harvey, "Crypto-Islam"; Cardaillac, Morisques et Chrétiens, pp. 88-90; Cardaillac, "Un aspecto de las relaciones," pp. 108-10; Vernet, "La Exégesis Musulmana", p.
24; Epalza, "L 'identité onomastique et linguistique des Morisques"; Bouzineb, "Respuestas de jurisconsultos magrebíes en torno de la inmigración de musulmanes hispánicos", pp. 53-54, 59-60; Razuq, al-Andalusiyyun wa-hijratuhum ila al-Maghrib khilal al-qarnayn 16-17, pp. 150-51; Fierro, "La emigración en el Islam: conceptos antiguos, nuevos problemas", pp. 21-22; Harvey, "The Political, Social and Cultural History", pp. 209-10; Abou El Fadl, "Islamic Law and Muslim Minorities: The Juristic Discourse on Muslim Minorities from the Second/Eighth to the Eleventh/Seventeenth Centuries", esp. pp. 156-57, 179-80; Epalza, "La voz oficial de los musulmanes hispanos, mudéjares y moriscos, a sus autoridades cristianas: cuatro textos, en árabe, en castellano y en catalán-valenciano", pp. 290-95; Molénat, "Le problème de la permanence des musulmans dans les Al-Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 439-490 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.016 DISSIMULATION IN SUNNI ISLAM AND MORISCO TAQIyyA While many have viewed al-Wahrani's fatwa as legitimating the use of taqiyya by Moriscos, others have disagreed.
18 "La taqiyya es un concepto de los chiíes, la más importante secta del Islam, para disfrazar su pertenencia a ella, es decir, que son chiíes en el ámbito sunní, pero jamás para simular que no son musulmanes.
Es decir, que el escrito de Al-Magrawi va mucho más allá de la taqiyya, doctrina que además, seguramente como sunní no conocía", Rubiera Mata, "Los moriscos como criptomusulmanes", p.
19 Guadalajara y Xavier, Memorable expulsión y justísimo destierro de los Moriscos de España, fol. 51v; Harvey, "Crypto-Islam", pp. 170-71.
21 Guadalajara, Memorable expulsión, fol. 159; Cardaillac, Morisques et Chrétiens, p.
22 Harvey, "Una referencia explícita", p. |
Ciertas corrientes del Islam permiten a sus fieles faltar al cumplimiento de los preceptos religiosos cuando está en peligro su vida, que es el bien más valioso que Dios ha otorgado a los hombres.
Esta dispensación teológica recibe, entre otros, el nombre de taqiyya (takiyye, tuqah...), palabra que deriva de la voz árabe ittaqà, que puede traducirse por «temor», «precaución» o «protección» en su forma más reverencial.
La singularidad de esta doctrina es más evidente que su labor o su empleo.
Sin demorarnos demasiado en los detalles, conviene recordar los dos conceptos -aparentemente contradictorios-que concilia: de un
lado, la hipocresía 1; de otro, la salvación del alma.
Acogiéndose a este principio, el musulmán que se hallara en peligro podía 1) abstenerse de practicar el Islam en público (disimulación), y 2) adoptar exteriormente la religión del grupo dominante (simulación) 2.
Lo único que debía hacer era conservar la fe islámica en su interior 3.
El primero en asociar esta doctrina al caso morisco fue el hispanista británico Leonard Patrick Harvey, a comienzos de los años sesenta 4.
Como él mismo reconocería después, al hacerlo «era nerviosamente consciente de estar innovando» 5.
La idea fue bien recibida, aunque no acabó popularizándose hasta una década después, con la publicación del libro Morisques et Chrétiens: un affrontement polémique (París, 1977) del hispanista francés Louis Cardaillac.
A raíz del mismo, la mención de la taqiyya se propagó rápidamente hasta convertirse en una especie de referencia obligada en todos los artículos sobre moriscos y en una de las explicaciones de por qué fracasó la asimilación de esta 1 El DRAE define «hipocresía» como el «fingimiento de cualidades o sentimientos contrarios a los que verdaderamente se tienen o experimentan».
Entre la abundante bibliografía que existe sobre este término, recomiendo la lectura de los artículos de Frederic Amory ("Whited Sepulchres", pp. 5-17) y Jacques Bos ("The Hidden self of the hypocrite", pp. 65-84).
La «disimulación» es la acción que consiste en no mostrar lo que se es (supressio veri); la «simulación» consiste en mostrar lo que no se es (suggestio falsi).
Lo uno remite a un ocultamiento; lo otro a una ficción.
El primero está emparentado con la cautela; el segundo es una forma de impostura.
Para el Diccionario de autoridades, simular es «Representar alguna cosa, fingiendo o imitando lo que no es» (1739, t.
Para Alonso de Palencia, «Simular es mentir, fingir lo que no es, fazer algo con engaño: simulamos lo no sabido y disimulamos lo sabido.
Simulare por dezir lo verdadero por falso (...)
Dissimulare: mostrar non ser lo que es» (Universal vocabulario en latín y en romance, t.
Estos términos han recibido un trato diverso a lo largo de la historia (véase, por ejemplo, Cavaillé, "Simulatio/dissimulatio", pp. 115-131 y Houdt, "Word Histories, and Beyond", pp. 1-31).
Diferenciados y distinguidos por unos, considerados sinónimos por otros, lo cierto es que remiten a acciones íntimamente ligadas entre sí que, en el caso morisco, no pueden darse la una sin la otra.
Así las cosas, de aquí en adelante me referiré a ambas simultáneamente empleando el neologismo acuñado por Jean-Pierre Cavaillé «di/simulación» para hacer más cómoda la lectura y evitar la tradicional ambigüedad conceptual.
3 Según Jomeini (Risala fi l-taqiyya, p.
175), la taqiyya permite al creyente cometer actos prohibidos (fi l-muharram), omitir deberes obligatorios (tark wayib), prescindir de ciertos requisitos que demanda el ritual (tark sart aw yuz') y hacer otras cosas que la situación requiera.
5 Harvey, "Una referencia explícita a la legalidad de la práctica de la taqiya por los moriscos", p.
Una referencia eternamente superficial, en cualquier caso.
En los últimos cuarenta años, la mayoría de los historiadores han mencionado la taqiyya en sus trabajos, pero ninguno ha profundizado en ella.
El propio Cardaillac la trató de forma tangencial, dedicándole apenas catorce páginas de su obra 6.
Algunos investigadores, sensibles a este hecho, han lamentado el uso indiscriminado del término y sugerido que «debería ponerse en cuarentena crítica» 7.
Según Bernard Vincent, «desde hace veinte años se ha querido ver en la taqiyya el medio utilizado por todos los moriscos para preservar lo esencial.
La minoría habría sido invariablemente adepta a la resistencia pasiva.
Se olvida que la taqiyya no tenía la aprobación unánime en el medio musulmán o criptomusulmán.
Es hora de relativizar la importancia de la práctica de la taqiyya, que no es más que un mal menor» 8.
Otros han ido más lejos.
María Jesús Rubiera Mata propuso el «destierro total» del concepto.
Argumentó que la taqiyya era un principio exclusivamente si,í y que, como tal, no pudo ser conocido ni practicado por los moriscos, que eran sunníes.
Éstos -escribió-«utilizaron el nicodemismo, como otros grupos religiosos, pero no la taqiyya, cuyo nombre incluso desconocían» 9.
Sus palabras reflejan bien el pensamiento de muchos autores que han rechazado la existencia de la taqiyya en la Península arguyendo tres razones: la ausencia del término en los textos hispánicos, la escasez de literatura jurídica que lo justifique y la condición sunní de los musulmanes españoles.
Refutar algunas de estas interpretaciones escépticas es el objetivo de esta breve nota.
Para hacerlo podrían esgrimirse varios argumentos.
Podría recordarse, de entrada, que la di/simulación prudencial no fue una prerrogativa exclusiva del si,ísmo 10; que, de hecho, fue consentida y practicada por numerosas sectas islámicas en el devenir de los siglos, como jariyíes 11, isma, ilíes 12, sufíes 13 y, lo que es más importante, los propios sunníes 14.
Podría argumentarse, también, que no corresponde a las autoridades del fiqh, sino a cada creyente, determinar cuándo es legítimo el disimulo.
Podría advertirse, por último, que existen varios textos elaborados en el entorno morisco -como la fatwà del Muftí de Orán o el Sumario del Mancebo de Arévalo-que, sin emplear el término taqiyya, postulan la presencia de esta creencia en España.
Desgraciadamente, aquí carezco del espacio necesario para desarrollar tales ideas, por lo que, en esta ocasión, me limitaré a abordar el asunto desde un solo frente: el de las fuentes cristianas.
En efecto, para probar que los moriscos recurrieron a la taqiyya no es necesario adentrarse en sutilezas teológicas ni en el análisis minucioso de los textos islámicos.
Basta evocar los numerosos testimonios cristianos que denunciaron su uso; testimonios escritos en la época por 11 Véase, entre otros: Kohlberg, "Taqiyya in Shi,i Theology", p.
13 Tras la ejecución de al-Husayn b.
922), líder legendario de la mística musulmana, el sufismo viró hacia la discreción y el secreto (para una historia de este proceso véase Ernst, Words of Extasy in Sufism, pp. 97-117).
Según Schimmel, los sufíes cultivaron en diversas ocasiones el «silence and secrecy [...] to escape persecution in times of political restlessness [...]
57) autorizaron el empleo de la taqiyya, siempre y cuando fuese para evitar un peligro de muerte y no otro tipo de daño.
Esta dispensación tuvo su eco en la historia.
Cuando el califa, abbasí al-Ma, mun (m.
833) hizo de la doctrina mu, tazilí del "Corán creado" un dogma de Estado, numerosos sabios sunníes tuvieron que comparecer ante el tribunal de la Mihna (827-847) y proclamar solemnemente que reconocían tal principio.
Algunos usaron ciertas astucias para ello (un creyente designó su dedo, que apuntaba al Corán, diciendo «éste está creado»), pero la mayoría de jurisconsultos lo hizo recurriendo a la taqiyya.
Del mismo modo actuaron los as, aríes que, durante el sultanato de Mas, ud I (1030-1040), se fingieron hanafíes para no ser ejecutados por los soldados turcos (Madelung, "The Spread of Maturidism and the Turks", pp. 109-168).
O los sunníes de la antigua Persia cuando la dinastía Safawi (1501-1722) impuso el si,ísmo como religión oficial del Estado (Dickson, Shah Tahmasp and the Uzbeks, pp. 192-193).
Podrían citarse otros ejemplos con nombres y apellidos, algunos de ellos coetáneos de los moriscos (vid. Kohlberg, "Taqiyya in Shi,i Theology", p.
Por tanto, la condición sunnita de los musulmanes españoles no impide que éstos conocieran -y reconocieranla taqiyya.
Citaré solo algunos, en orden cronológico.
En 1587 el Obispo de Segorbe escribió a Felipe II para explicarle los problemas que estaba encontrando en las campañas de evangelización.
Entre otros obstáculos, señaló el siguiente:
Es cosa llana y certissima que todos los moros de España, y fuera della, por tradición de vnos a otros y por la doctrina y enseñamientos de sus alfaquies y maestros, tienen entre ellos por fee que si por escusar alguna violencia o por temor de alguna pena reserven el baptismo de los christianos o confiessan a ihu-xpo o hacen alguna otra obra christiana, no ofenden a mahoma si en sus corazones le creen, aman y adoran [...]
Item [...] y que orar de entrambos ritos no quebranta la secta de mahoma specialmente reteniéndola en el corazón y haciendo algunas de sus cerimonias secretamente, por concurrir alguna violencia o temor de pena, y, por esta razón, con facilidad piden y resciven el baptismo de los christianos y confiesan exteriormente la fee de ihu-xpo 16.
De forma parecida, en 1606 Pedro de Valencia escribió:
Así Mahoma manda a los suyos que se amen y hagan bien unos a otros entre sí, pero que aborrezcan y maltraten a todos los que no fueren de su secta y, para que los suyos no pudiesen ser semejantemente compelidos con violencia y temor a dejar su ley, inventó una maquina diabólica, y es que les concede a los moros que, si les hicieren fuerza y corrieren riesgo por la profesión de su ley, la nieguen libremente, y coman puerco y las demás cosas vedadas y hagan cualesquiera muestras 15 No debe sorprender que sea en las fuentes cristianas y no en las moriscas donde encontremos las huellas más claras de la taqiyya.
Al fin y al cabo, la mayoría de las cosas que sabemos sobre esta minoría provienen de estas fuentes.
16 Parescer de don Martín de Salvatierra, obispo de Segorve, del Consejo del R.N.S. dado por mandado de su magestad... acerca del estado en que están los moriscos del reyno de Valencia y de la reformación en instrucción que se trata de darles, 30 de julio de 1587, Ms. 5785 de la Biblioteca Nacional de Madrid.
Documento recogido en Boronat y Barrachina, Los moriscos españoles y su expulsión, vol. I, pp. 618-619.
Se podrían citar más fragmentos del texto: «Item, se confirma mas esto y la notable burla y menosprecio que todos ellos hacen de la religion xpiana [...], y procuran ser compelidos y apremiados a hacer estas obras christianas con injuria suya porque tienen en doctrina de sus maestros y antepasados que en ello ganan gran merito delante de mahoma y que pueden exteriormente negar a mahoma reteniéndole en sus coraçones...» (p.
«Item, como esta dicho tienen por fee y por doctrina [...] que si se les hiciere alguna fuerça o violencia para haverla de negar [su secta], la pueden negar, retiniendola en el coraçon questo les basta para se salvar» (p.
Fonseca reconoce que algunos moriscos daban muestras de cristiandad al verse amenazados, aunque todo era ficcion permitida en su ley, pues consiente, que la puedan negar con la boca sus profesores, guardandola empero en el coraçon; y les da licencia, que pregonen la de Christo si fueren forçados a ello, como selo enseño Mahoma; siguiendo la heregia de los que dezian, que era licito negar a Dios en los tormentos; y por esso se contentò que los suyos le honrassen en el coraçon, aunque por miedo de los tormentos le negassen: en la qual doctrina los instruhian los Alfaquies que passauan de Africa al Reyno de Valencia para enseñarles el Alcoran18.
Quiero recordar un último ejemplo, algo más tardío.
En la Biblioteca de la Real Academia de la Historia se conserva un manuscrito en 4o con la intitulación La conversión de los moros.
Debió de escribirlo el Padre Juan de Almarza, jesuita que se afanó en la evangelización de los moriscos esclavos que quedaron en Murcia tras la Expulsión19.
Uno de los capítulos está dedicado a impugnar «el que se pueda negar la verdadera religión en lo exterior».
Enseña Mahoma en su Alcoran [...] que un Mahometano puede en lo exterior por temor de algún mal fingir otra ley de la que tiene en el corazón: de suerte que si teme que le vendrá algún daño por decir que es Moro, puede decir que no es Moro: y puede por la misma razón bautizarse, y confesarse, aunque bautizándose y confesándose de a entender que es Cristiano, y por el consiguiente que no es Moro.
La razón, que se fundan es, en que Dios solamente se paga del corazón: y así que como tengan en el corazón la ley de Mahoma, no importa que la nieguen con la boca, o con las acciones, cuando de confesarla se le sigue algún daño: y así que no pecan, aunque la nieguen en lo exterior, como la confiesen en lo interior.
La cual doctrina la abrazan de tal manera los Mahometanos, que no solo por no perder la vida, sino por un pequeño interés se hacen Cristianos de cumplimiento, confesando con las palabras, y con las acciones que lo son, y quedandose en el corazón Moros, sin que en esto les parezca a ellos que pecan 20.
Podría mencionar más textos como los de Jaime Bleda 21, Juan Useros 22 o Marcos Guadalajara 23 que denuncian el uso de la taqiyya.
Sin embargo, algún retórico argumentaría -no sin razón-que los escritos apologéticos no son del todo fiables; que tales acusaciones no se refieren a una práctica real, sino a un mero argumento polémico.
Yo descreo de esa interpretación; por ello, deseo evocar dos fuentes más, de naturaleza diversa.
La primera es el Catechismo de Martín de Ayala (1599).
Esta obra consagra un diálogo entero -el XVIII del Libro primero-a demostrar «quan flaca y falsa es la secta de Mahoma, pues concede a los Moros que por miedo de los peligros confiessen en lo exterior otra ley de la que tienen interiormente» 24.
El Discípulo (es una convención injusta del género que él encarne la ignorancia) pregunta al Maestro:
Desseo mejor entender lo que dixisteys de la constancia de los moros: que dezis que ni Mahoma la enseño, ni los Moros la tienen porque fingen en lo exterior otra ley dela que creen interiormente; y aprueuan por esta ley corrupta no ser mala esta fiction.
Yo antes he visto que todos ellos presumen mucho de constantes, y por 20 Almarza, Juan de, La conversión de los moros, RAH, Ms. 9/2263, ff.
21 Según este autor, «...todos los novencientos años que [los moriscos] vivieron en España, estuvieron generalmente tercos, y pertinaces en la observancia y superstición Mahometana [...] fue la conversión solamente exterior en los mas, aparente y fingida, como las de otros de su nación, usando de la licencia que les da su misma ley» (Bleda, Crónica de los moros de España, p.
22 «No obstante que en lo afuera daban algunos indicios de Cristianos, como su falso Profeta se lo permite [...] estos malditos moriscos guardaban puntualmente todos los ritos mahometanos y se comunicaban con los moros de África...»
(Useros, Compendio de la destruyçion de España hecha por los moros, Universidad de Valladolid, Ms. 385, f.
Otra referencia en f.
23 «Solo quiero decir de paso; que con el permiso y licencia que su maldita Secta concedía: que en ocasiones forzosas pudiesen fingir en lo exterior, y sin pecar qualquier Religión; con tal empero que conservasen su corazón para su falso y embaydor Profeta: vimos morir tantos de ellos adorando la Cruz, y hablando bien de nuestra Religión Católica, siendo en lo interior finos Mahometanos» (Guadalajara, Memorable expulsión y iustíssimo destierro de los moriscos de España, ff.
24 Ayala, Catechismo para instruccion de los nueuamente conuertidos de moros.
También García Cárcel, "Estudio crítico del catecismo de Ayala-Ribera", pp. 159-168.
MAESTRO: Ello es certisimo que Mahoma lo enseño assi, y sus sequazes los siguen y hazen a la letra como el lo enseño: y si alla en aquellas partes de allende no se vee esto, es porque no se ofrecen ocasiones de temor para examinarse esto.
Pero aca donde parece que auenturan algo en confesar que son Moros, y les conuiene fingir en lo exterior ser Christianos [...] fingen lo que no son, y niegan la ley que tienen en el corazon, y en solo lo exterior guardan la ley Christiana que han recebido, guardando el corazon para Mahoma y al demonio.
Lo qual es cosa muy reprovada en negocios que tocan a Dios, porque el quiere todo el hombre, y el servicio entero y perfecto con todas las potencias interiores y exteriores.
Y para que entiendas de rayz de donde tuuo origen este error, sabete que en tiempo deste falso propheta aun reynaua vna heregia que hauia comenzado en tiempos de los Martyres, que enseñaua que era licito en los tormentos negar a Dios; que era como dezir, que se cumplia con tener en el corazon a Dios y a su ley, y aunque por miedo exteriormente se negasse, no era pecado25.
Otra prueba notable de que la taqiyya era conocida por cristianos y moriscos la encontramos en el Catecismo del Sacromonte, escrito en Granada a finales del siglo XVI 26.
Como el anterior, este texto se estructura a modo de diálogo entre un Sacerdote y un joven morisco recién convertido: SACERDOTE.
¿Qué hacen [los moriscos] para agradar a Dios?
Lo que les enseñó Mahoma que le tienen por Profeta.
¿Qué les enseñó Mahoma?
N. Enseñoles que se circuncidasen y ayunasen el Rabadán y otras muchas cosas que ignoran.
Unas cosas dejan de hacer por temor de los cristianos, y otras porque no las saben.
S. Luego ninguna ley tienen ni guardan [añadido al margen: Los moriscos ni saben la ley de Mahoma ni la guardan toda y por el consiguiente no se salvarán ni basta decir que en caso de violencia basta con tenerla en el corazón.] y por consiguiente no se salvan pues son con estos contrarios a todo el mundo, donde vemos que cada una de las criaturas tiene una ley.
N. La de los cristianos no quieren; la de los moros no pueden, y así es verdad que viven sin ley; pero tienen para sí que en caso de violencia pueden con tener en el corazón que son moros, aunque otra cosa digan de fuera, les bastará para salvarse.
S. Saben de cierto que eso enseña la ley de Mahoma.
N. Así dicen comunmente los moros 27.
No se requieren muchos comentarios.
Todo se explica -creo-a la luz de los párrafos anteriores.
Los textos citados no se limitan a denunciar la di/simulación morisca; todos apuntan la existencia de una «doctrina» concreta.
Una «licencia» de origen islámico («que les da su misma ley») que, transmitida «por tradición» y «enseñamientos», permite al musulmán di/simular siempre y cuando 1) exista una situación de peligro «ocasiones de temor» y 2) «crea interiormente» en Alá, ya que 3) «Dios se paga de solo el corazón».
Es importante notar que esta secuencia de pensamiento no es una invención cristiana.
En ella se evocan exactamente los mismos condicionantes y argumentos con los que los autores si,íes -pero también sunníes y de otras sectas-justificaron la taqiyya en Oriente: 1) la situación de riesgo y necesidad (darura), 2) la preeminencia de la intención (niyya) frente al acto ('amal) y 3) la capacidad divina de escrutar los corazones más allá de las apariencias 28.
7r-7v), el Sacerdote retoma el asunto: «S. Tornemos ahora a lo que tratamos de los moriscos que con el corazón son moros y con la boca dicen que son cristianos y no saben ni guardan ley alguna.
¿Qué te parece desto?
N. La ley de Mahoma da esa licencia que siendo violentados puedan con esa disimulación salvarse.
N. Por salvar la vida y salud y porque no padezcan trabajos.
S. Luego esa ley más cuida la vida, salud y hacienda del modo que a Dios, que da licencia de quebrantar su ley para no perder la vida.
N. No hallo qué responder a eso, sino que no se ofenden a Dios en quebrantarse la ley en tal caso.
S. Si no se ofende a Dios en quebrantarse, luego no es ley de Dios, porque todos lo que quebrantan la ley de Dios, a Dios injurian y ofenden.
N. Dice la ley que eso es cuando pueden guardarla sin peligro de muerte, o perdida de salud o de hacienda».
28 Quien estudie los tratados orientales que consienten la di/simulación religiosa encontrará los mismos argumentos.
Todos aluden, por ejemplo, al condicionante de la «extrema necesidad» (darura), y citan pasajes coránicos como la sura de la abeja que reconocen esta salvedad: «Aquél que reniega de Dios después de haber creído -no aquél que padece una persecución y cuyo corazón permanece en paz en la fe-, aquél que deliberadamente abre su corazón a la incredulidad, la cólera de Dios será sobre él y un terrible castigo le esperará» (XVI:106).
Dios amenaza a los apóstatas, pero exime a aquellos que son perseguidos.
Algo semejante se postula en la sura tercera: «Que no tomen los creyentes como amigos a los infieles en lugar de tomar a los creyentes -quien obre así no tendrá ninguna participación en Alá-, a menos que tengáis algo que temer de ellos» (III:28).
La misma idea aparece en numerosos hadices.
Por ejemplo, el hadit de Hisam b.
Salim afirma: «Oí a Abu, Abd Allah que dijo: Hay algo oculto de los siervos de Allah que Le es apreciado.
Dije: ¿De entre lo [que está] oculto?
Y si la conocían «ellos» (esto es, religiosos cristianos con una cultura limitada y un conocimiento muy superficial, a veces casi inexistente, de la lengua árabe y la teología islámica), ¿debemos pensar que no la conocía «ningún» morisco?
¿Ni siquiera aquellos alfaquíes que hablaban árabe, poseían libros y mantenían contactos fluidos con los musulmanes del Magreb?
Es un pensamiento osado, tanto más cuando varios de los escritos mencionados -los catecismos-estaban destinados a adoctrinar y lograr la conversión de estos mismos moriscos.
¿Por qué combatir argumentos que ellos ni siquiera conocían?
Algunos sostendrán que los cristianos crearon -inventaron-la existencia de esta dispensación islámica para emplearla como argumento polémico contra los moriscos, sin saber, ni los unos ni los otros, que tal dispensación realmente existía.
No obstante, ésta me parece una interpretación inverosímil y forzada, más preocupada por llevar la contraria que por vislumbrar lo acontecido.
En mi opinión, es más razonable pensar que los moriscos conocieron la taqiyya.
Esto es, que conocieron el principio doctrinal islámico que permite el disimulo bajo circunstancias de peligro a condición de que se guarde la «Verdadera Fe» en el interior.
Lo conocieron y, por tanto, lo tuvieron en mente mientras rezaban fingidamente en la Iglesia, comían tocino en casa de sus vecinos cristianos o renegaban del Profeta ante los inquisidores.
Ciertamente, ninguna de estas actitudes fue exclusiva de los moriscos.
El siglo XVI -escribió Montaigne-fue el siglo de la disimulación 29.
La construcción de los Estados Modernos, la aparición de las monarquías absolutas, la emergencia del individualismo, la crisis del Humanismo, las transformaciones espirituales y religiosas provocadas 11, sec. 24, hadit n.o 14).
Y en los tratados clásicos de sabios si,íes como Sayj al-Mufid (m.
Para justificar esta idea, los autores orientales suelen remitirse a un dogma indiscutible: el de la omniscencia divina, evocando los numerosos pasajes coránicos que la postulan.
Por ejemplo: «Da lo mismo si ocultáis vuestras creencias o las declaráis públicamente, Él tiene en verdad pleno conocimiento de lo que hay en [vuestros] corazones» (LXVII:13) (Sobre este asunto, véase Khan, Self and Secrecy in Early Islam, pp. 12-19).
29 «La dissimulation est des plus notables qualités de ce siècle» (Essais, libro II, cap. XVIII). -Qantara XXXIV 2, 2013, pp. 529-546 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2013.018 DIEGO RUBIO por la Reforma y la Contrarreforma... indujeron al hombre moderno a refugiarse en sí mismo, a proteger su identidad tras un muro de prudencia y secreto, asegurándose de ese modo una mínima parcela de libertad interior.
Para llevar a cabo este complejo y secular proceso, los individuos recurrieron a diversos mecanismos.
Uno de ellos, acaso no el menos importante, fue la di/simulación.
Debatida -admirada y refutada-como eterno problema del hombre, clave de la relación entre apariencia y realidad, entre mentira y verdad, la di/simulación pasó a convertirse en un elemento central de la vida política, religiosa y cultural del periodo.
El fenómeno se aprecia en todas las esferas sociales30: desde la solitaria figura del Príncipe, que se ve compelido a disimular por el bien de la República, hasta el campesino más miserable, acusado de profesar creencias heréticas, pasando por el artista, el eclesiástico y el cortesano, decidido a medrar en el «teatro del Mundo» 31.
La di/simulación se convirtió así en un tema privilegiado de la literatura política y moral32, publicándose centenares de tratados.
De la lectura de muchos de ellos he podido extraer dos aseveraciones importantes:
Primera: en todos los casos, la práctica de la di/simulación estuvo acompañada -ni precedida, ni sucedida-de una más o menos compleja formulación teórica que pretende justificar y legitimar el empleo de esta técnica desde los ámbitos de la moral, la practicidad político-social y, naturalmente, la teología.
En el caso de la di/simulación del Príncipe: el maquiavelismo, el tacitismo, la razón de estado...
En el de la nobleza: la cortesía, la prudencia, la sprezzatura de Castiglione...
En el de la di/simulación religiosa católica: la restricción mental, el casuismo jesuítico..., etc.
Estos constructos teóricos -segunda aseveración-son auténticos palimpsestos en los que confluyen, se mezclan y, a menudo confunden, conceptos e ideas de ambientes y tradiciones muy diversas.
En el ánimo morisco debieron de influir los ejemplos y doctrinas de otras comunidades religiosas occidentales perseguidas, como los protestantes, los alumbrados y los católicos ingleses 33.
En este sentido, el precedente de los marranos españoles, obligados a ocultar su pasado y presente judío tras 1492, debió ser determinante.
También debieron pesar las ya por entonces difundidas doctrinas sobre la di/simulación honesta en el ámbito de la tratadística política, que los moriscos pudieron ver reflejadas en la actitud de sus gobernantes y en sus no pocos contactos con la Corte 34.
Con todo, creo que en el caso morisco el principal referente fue otro: la doctrina islámica de la taqiyya.
Principal para los investigadores, por ser un elemento original y único en el paisaje ontológico cristiano-occidental.
Principal, también, para los propios moriscos, pues les permitía justificar su actitud desde las propias bases teológicas del Islam y los dichos del Profeta, algo de suma relevancia si tenemos en cuenta que, de lo que se trataba en definitiva, era de determinar si su di/simulación sería perdonada por Alá el Día del Juicio (yawm al-Qiyāma).
Discrepo de Bernard Vincent cuando dice que «la taqiyya, no es más que un mal menor» 35.
Yo la considero un asunto fundamental.
Creo que esta dispensación teológica fue «un mecanismo de auto-defensa 33 Ahora bien, decir que «los moriscos utilizaron el nicodemismo, como otros grupos religiosos, pero no la taqiyya» (Rubiera Mata, "Los moriscos como criptomusulmanes", pp. 545 y 547) equivale a no decir nada o a decir algo errado, por la confusión de conceptos.
Hasta el día de hoy, la historiografía ha manejado dos acepciones distintas del término «nicodemismo»: una acepción histórica, más fiel al termino acuñado por Calvino, que se refiere a la disimulación religiosa practicada por algunos cripto-protestantes en Italia y Centroeuropa en el contexto de la Reforma y la Contrarreforma; y una segunda acepción, más coloquial, que vendría a designar la disimulación religiosa en un sentido amplio, sin atender a marco cronológico o geográfico alguno.
Si manejamos la primera acepción -la más precisa y apropiada para el trabajo académico-, afirmar que «los moriscos utilizaron el nicodemismo» equivaldría a afirmar que éstos conocieron y se apropiaron de las doctrinas y justificaciones cristianas empleadas por los protestantes para justificar su disimulo.
Si manejamos la segunda acepción, no decimos nada.
Los moriscos emplearon ciertamente el nicodemismo -la disimulación religiosa-como otras minorías de occidente, pero eso no excluye que recurrieran a la taqiyya, que no es la práctica en sí, sino la doctrina que la justifica (para mayor detalle véase, por ejemplo, Zagorin, Ways of Lying, pp. 12-14; Cantimori, "Eretici italiani del Cinquecento", pp. 7-141 y Ginzburg, Il nicodemismo).
34 Así lo denunciaban, ya en la época, el Padre Juan Useros (Compendio de la destruyçion de España, f.
35 no solamente jurídica y doctrinal sino una sutil fórmula de salubridad psíquica, por cuanto permitió la convivencia de los musulmanes practicantes con un entorno [...] hostil» 36.
Gracias a ella, los moriscos pudieron salvar la hacienda y la vida (di/simulando ante los cristianos) y pensar que, aun así, también salvarían el alma en la fe de sus padres y abuelos.
El hecho de que todos los grupos sociales que han practicado la di/simulación a lo largo de la Historia hayan elaborado este tipo de justificaciones teóricas es un buen indicio de su importancia.
La condición sunní de los moriscos no es incompatible con la aceptación de esta doctrina, como tampoco lo es el hecho lingüístico de que no emplearan o conocieran el término taqiyya.
La interpretación tradicional (ausencia de la palabra taqiyya en los textos, igual a ausencia de la noción entre los moriscos) es errónea por simplista.
Cuando se analizan las fuentes, el buen historiador no debe limitarse a buscar el término concreto que estudia, sino el fenómeno que éste postula.
Entre otras cosas porque los signos lingüísticos tienen la molesta costumbre de cambiar de significantes a lo largo del tiempo y el espacio, incluso cuando siguen apuntando hacia el mismo significado.
Esta consideración es especialmente importante si tenemos en cuenta que, en el mundo islámico, la di/simulación prudencial no siempre estuvo ligada al término taqiyya; a menudo fue referida con otras palabras, como almudafa,a (autoprotección) 37, jab' (escondido) 38, jawf (temor) 39 y, muy frecuentemente, kitman (ocultamiento) 40.
Taqiyya es sólo una etiqueta -una de las muchas que existen-para referir la creencia musulmana que juzga legítimo fingir en asuntos de fe bajo determinadas circunstancias de peligro.
Y si en el Oriente musulmán (un mundo de realidades político-sociales similares relativamente cohesionadas y conectadas entre sí), muchos grupos apelaron a ella sin emplear este término, no 36 García Cruz, "El disimulo religioso en el ámbito doctrinal y legal islámico", pp. 661-672.
37 Así lo emplea, por ejemplo, Muhammad Ibn Babawayh (m.
40 Taqiyya y kitman suelen emplearse como sinónimos, si bien el segundo parece aludir más al ocultamiento que al disimulo.
Véanse éstas y otras referencias en Kohlberg, "Taqiyya in Shi,i Theology", p.
Las fuentes cristianas citadas demuestran que los moriscos conocían la taqiyya, como también demuestran la gran permanencia que esta creencia tuvo en España.
Citaré un ejemplo más al respecto, muy ilustrativo.
Hacia 1727, la Inquisición descubrió en Granada la última gran comunidad cripto-musulmana de la que tengamos noticia.
Se realizaron varias pesquisas y once autos de fe.
Sus opiniones religiosas quedaron plasmadas en dos fuentes: las alegaciones fiscales que se conservan en el Archivo Histórico Nacional y un cuadernillo titulado Errores de los moriscos de Granada escrito en aquellos mismos años 42.
En éste encontramos, de nuevo, una alusión a la taqiyya.
Los reos confiesan haber practicado ritos musulmanes en secreto y haberse fingido católicos, y consideran legítima su doblez pues «decían que no se oponía a la secta de Mahoma el confesar y comulgar siempre que se ofreciera para cumplir con los christianos 43 ».
Es decir, ciento veinte años después de las expulsiones, seguía habiendo cripto-musulmanes en España que creían en la existencia de un principio islámico que consentía el disimulo en caso de peligro.
Naturalmente, esta creencia no fue una isla.
Se mezcló y confundió con otras doctrinas occidentales que también legitimaban la di/simulación.
Unas y otras no se excluyen mutuamente, sino que se fusionan y convergen como los afluentes de un río.
No en vano, todas (e)manan de la misma fuente: el hombre y su deseo atemporal de superar sus contradicciones.
41 Véanse, entre otros, Lera García, "Criptomusulmanes ante la Inquisición granadina en el siglo XVIII", pp. 521-573; Lera García, "Gran ofensiva antijudía de la Inquisición de Granada", pp. 147-170; Vincent, "Le tribunal de Grenade", pp. 216-218 y García Ivars, La represión en el tribunal inquisitorial de Granada.
42 Este documento fue publicado por María Soledad Carrasco Urgoiti y Míkel de Epalza en un artículo titulado "El manuscrito «Errores de los moriscos de Granada» (Un núcleo criptomusulmán del siglo XVIII)", pp. 235-247.
43 Errores de los moriscos de Granada, ff. |
El Centro de Estudios Mudéjares, dirigido por José Manuel Latorre en Teruel, lleva realizando desde hace dos decenios una encomiable labor en torno a la edición y al estudio de documentos y manuscritos, así como de apoyo a diferentes investigaciones relacionadas con temas mudéjares y moriscos, especialmente centrados en el Reino de Aragón.
Estas actividades se materializan en torno a tres bases fundamentales: la organización de un simposio internacional trienal, la publicación de la revista Sharq al-Andalus.
Estudios mudéjares y moriscos, y la serie editorial "Estudios Mudéjares y Moriscos".
Tres son los títulos con los que dicha serie contribuyó al centenario de la expulsión de los moriscos de la Península Ibérica en 2010: la reproducción facsímil del clásico estudio de 1969 de Soledad Carrasco Urgoiti, El problema morisco en Aragón al comienzo del reinado de Felipe II.
Estudio y apéndices documentales, sobre el problema morisco en Aragón, completada con dos estudios introductorios; la edición y estudio del manuscrito aljamiado
damentales para la comprensión de las comunidades moriscas en Aragón antes de su expulsión definitiva: Los moriscos de Calatayud y de la Comunidad de Calatayud (1526-1610), de Jorge del Olivo, y La expulsión de los moriscos del Reino de Aragón.
Para intentar entender las diferentes comunidades del pasado, es imprescindible consultar, estudiar y editar tanto los documentos coetáneos, como los manuscritos producidos por la propia comunidad para uso interno.
De este modo, las labores de catalogación se convierten en algo fundamental, de la misma manera que la edición de los textos originales se hace imprescindible para seguir avanzando en el conocimiento de una comunidad, de una cultura, en este caso, de la morisca.
Sin embargo, es cada vez más dificil conseguir que vean la luz tanto unos productos como otros, debido a la política cultural que con respecto a fondo antiguo se está llevando a cabo en los últimos años con respecto a las fuentes, especialmente manuscritas.
En este contexto, la aparición del libro La maternidad en las comunidades mudéjar y morisca según un manuscrito aljamiado-morisco aragonés.
Estudio y edición crítica (códice T8 BRAH) es una magnífica noticia, ya que parece que desde que Trea ha asumido las labores editoriales de Gredos en lo que a la Colección de Literatura Española Aljamiado-Morisca se refiere, la publicación de manuscritos aljamiados desgraciadamente ha disminuido de forma considerable.
Este menor número de ediciones en los últimos años también se ha reflejado en la Institución «Fernando el Católico»; esperemos que la importante labor editorial que estaban llevando a cabo estas casas editoriales pueda seguir adelante, también en la serie "Estudios mudéjares y moriscos" del Centro de Estudios Mudéjares y en el resto de las diferentes colecciones que tuvieron la iniciativa de empezar a sacar a la luz textos copiados por los moriscos.
La edición de Emma Ma Guijarro Hortelano es el último eslabón de un período de investigación sobre un tema que empezó a desarrollarse gracias a la concesión de una ayuda del Centro de Estudios Mudéjares y que, tras su defensa como Memoria de Licenciatura, se publicó en 2010.
El objetivo de este estudio es doble: por un lado, llevar a cabo la edición completa del ms. aljamiado 11/9405 (olim T8) de la Real Academia de la Historia, completándola con dos estudios a propósito del manuscrito, uno codicológico y otro lingüístico, completado por un glosario final; y, por otro lado, un estudio temático sobre la tercera parte del manuscrito, que ocupa la parte II de su libro titulada "Estudio de la mujer y su relación con la medicina" (pp. 101-386), un estado de la cuestión a partir de bibliografía principalmente española con una extensa e interesante propuesta de vías de investigación aún por recorrer.
Este bloque se divide en tres grandes capítulos: "La mujer y el islam.
Haciendo historia"; "La ciencia médica ejercida en tres comunidades religiosas: musulmana, judía y cristiana"; y "La mujer islámica: protagonista de la práctica médica árabe", que terminan con sendas conclusiones.
El capítulo 4 re-coge las conclusiones generales de todo lo dicho en los tres capítulos precedentes.
Como señalaba anteriormente, la labor de edición de textos es fundamental para avanzar sobre bases sólidas en cualquier investigación, especialmente filológica, con las consecuencias históricas, culturales y sociales que esta puede implicar.
Si a esta labor de edición se añaden la recopilación de datos y la reflexión filológica en cuanto a la transmisión de textos que conlleva la crítica textual, mucho más sólido será nuestro conocimiento sobre la producción y la historia del texto.
Es por esto que fue una gran alegría encontrar una «edición crítica» en la serie de Estudios mudéjares y moriscos, defendida por Guijarro a través de palabras de Pérez Priego (p.
391): «Creemos más conveniente efectuar una edición crítica [frente a la paleográfica], entendiendo por la misma [una edición que] tiene por objeto la reconstrucción del original o del texto más próximo a este y no [...] la simple reproducción de un testimonio, por autorizado que sea».
Sin embargo, la «edición crítica» a la que hace referencia Guijarro se reduce desgraciadamente a una copia del texto árabe (con transliteración en caracteres latinos al final del volumen) y a una transliteración del texto aljamiado.
Sorprendentemente para un lector que busca una edición crítica, no se tienen en cuenta más testimonios, pese a que muchos de ellos ya fueron citados por Galmés de Fuentes (1998), y Martínez de Castilla (2010) estableció un stemma de dos de sus piezas; asimismo, esta última editó en 2005 el pasaje del «Capítulo de los sueños», tomando como texto base el testimonio transmitido por T8, de la misma tradición textual que el recogido por T19 de la Real Academia de la Historia, hoy incompleto.
La consulta de otros testimonios hubiera aclarado algunas dudas de la editora, como: «Las restantes materias en esta lengua posiblemente también sean copias de otros ejemplares, aunque tampoco podemos asegurarlo» (p.
36); o «desconocemos si existen realmente las llamadas "variantes de copista"» (p.
Sin embargo, al no tener en cuenta otros testimonios, desconciertan afirmaciones como «dado que la primera parte del manuscrito se limita a ser una mera copia de ciertos pasajes coránicos, [...] resulta posible restablecer las palabras que pudieran haberse plasmado en el momento de trasladar el texto base a este otro» (p.
40); o «algunas muestras ecdóticas han servido, por tanto, para dar muestra de otras noticias sobre el tema ligadas a las consabidas» (p.
En los últimos años se ha empezado a desarrollar la práctica -desde mi punto de vista imprescindible-de incluir, junto con las ediciones de textos aljamiados, un estudio codicológico del manuscrito editado.
Es por todos conocido que los manuscritos moriscos presentan muchos problemas de identificación, puesto que en muchos casos no están encuadernados o han sido encuadernados en fecha posterior con el consiguiente desorden y pérdida de materiales, en no pocas ocasiones, siendo habitualmente acéfalos y/o ápodos; no ofrecen datos de nombre de copista, lugar ni fecha de copia; y es habitual encontrar en un mismo manuscrito la participación de manos diferentes.
Todo ello lleva a que un estudio codicológico riguroso se convierta en algo fundamental para el análisis de estos materiales: no solo para ayudar a fijar bien un texto -labor que recae principalmente en la crítica textual-, sino también para poder inferir toda la información indirecta que nos aportan los datos materiales.
Sin embargo, no hay que olvidar que la codicología es una disciplina que requiere mucha paciencia y atención, y es imprescindible trabajar con los originales, cosa no siempre posible para los investigadores por razones de tiempo y espacio; por otro lado la formación sobre aspectos codicológicos en general, y en manuscritos árabes en concreto, es muy reducida, y estos inconvenientes se reflejan en el estudio codicológico de T8 en el que los datos se presentan de forma desordenada y se ofrece información repetida e inconexa a lo largo de los diferentes apartados de las casi 40 páginas que ocupa el capítulo I (pp. 29-66).
De este modo, el lector termina de leer la descripción codicológica sin tener muy claro cuál es la apariencia física del manuscrito: a) si es misceláneo o facticio (ya que encontramos que se trata de «miscelánea facticia, ordenándose del modo en que se dispone en la actualidad por motivos bibliotecarios» (p.
46); pero también que «[todos los papeles] poseen las mismas dimensiones; de ahí que pudiera suponerse que desde un primer momento se agruparon formando un solo códice, pese a su carácter misceláneo» (p.
41); b) si hay rasgos fundamentales que distingan o vinculen a los tres copistas que parece que participaron en la elaboración del códice (esto afecta también al capítulo lingüístico, en el que tan solo se habla de «el copista»); c) si la ordenación interna de los materiales es diferente a la original (cosa que parece imposible por la propia estructura de los capítulos, pero que la editora plantea como hipótesis); d) cuál es su signatura actual (se nos dice en diferentes partes del texto (v. gr. p.
32) que 11/9405 es la signatura antigua, cuando en realidad lo es T8, como bien indica Galmés de Fuentes en su catálogo).
El lector puede plantearse dudas sobre si el códice está completo, debido a que: «carece de portada, de incipit y de explicit» (p.
35), pero sí podemos intuir que no le faltan materiales al comienzo, puesto que pese a la pregunta que se hace la editora del «porqué la primera página del folio se escribiera por su reverso y no por su anverso, hecho más normal», la respuesta no es que esta ausencia de escritura en 1r «podría deberse a una simple decisión del copista de mantener la primera cara de la hoja desnuda de escritura para evitar posibles daños al encontrarse en primer lugar en sentido de lectura» (p.
50), sino que hereda de la tradición arabo-musulmana el concepto de unidad básica visual y estética del manuscrito que es la doble página.
Del mismo modo, no se nos indica si el papel es filigranado o no, pero sí podemos asegurar que no es «satinado» (p.
52), puesto que este es un tipo de papel del que solo podemos hablar a partir de épocas muy posteriores.
En cuanto a la agrupación interna de los folios, «si el papel escrito estuviera organizado por pliegos o folios sueltos [... o] si el códice formara un solo cuaderno, pues, por ejemplo, si fueran hojas desligadas hubiese existido una encuadernación anterior a la inglesa» (p.
Un códice compuesto de 228 ff. como es el caso de T8, no puede presentar tan solo un cuaderno (por razones prácticas), y sería la primera vez que un manuscrito mudéjar o morisco fuera un conjunto de folios pegados al lomo (una variedad editorial de época también muy posterior).
En cuanto a la impaginación, no es «innegable [...] que el manuscrito [sea] una copia realizada sin preparación previa prevista» (p.
Si bien es cierto que la preparación de la copia no es tan elaborada como en otros casos, porque el contexto de transmisión no lo requería, no hay que olvidar que toda copia profesional -como es el caso-necesita de unos requisitos mínimos de preparación de la hoja: tras el plegado de los cuadernos, es imprescindible el pautado de las hojas.
En la tradición morisca, heredera de la andalusí, es habitual el uso de la mistara y el de la punta seca, que a veces se emplea para el pautado de líneas maestras y rectrices, mientras que en otros casos tan solo se pautan las líneas de justificación vertical, siendo suficiente para mantener la horizontalidad de las líneas de texto (que es lo que parece que ocurre en este códice, tal y como puede observarse en la Lámina 11 correspondiente al f.
Así que las hipótesis de que es «probable que los copistas [... por un lado] se sirvieran de la hoja precedente a la que en un momento dado se llevara a cabo para redactar las líneas paralelamente, [... y por otro] cabría pensar en que utilizarían otro método: servirse de las líneas escritas en la cara par de la hoja de la página anterior para, así, escribir las de la cara impar de la siguiente a la misma altura» (p.
49) no parecen tan probables.
Por extensión, «esta circunstancia explicaría que la poca legibilidad de los fragmentos coránicos proceda de que la tinta de las dos caras de la hoja se hayan fusionado al transparentarse» (p.
Esta «fusión de tintas» se debe a la utilización de una tinta muy ferrogálica para la escritura de estos pasajes, que efectivamente coincide, y se debe a que el pautado es el mismo para el recto que para el verso de la hoja, no a «la presión del copista de los fragmentos del Corán» (p.
Sobre la decoración, Guijarro se centra prácticamente en la utilización de tintas de varios colores en el apartado dedicado al Corán, echándose de menos una mayor descripción de los elementos figurativos tanto en la copia coránica como en el resto de los capítulos que transmite el manuscrito.
Lo que más sorprende es que afirmaciones como «conviene subrayar que lo común a la hora de escribir el Corán sea vocalizar los tašdīd y los sukūn de color verde, las hamza de rojo y otros signos escriturales de amarillo» (p.
42), provengan de la Historia ilustrada del libro español, habiendo tanta bibliografía propia sobre manuscritos árabes del Corán copiados en el occidente musulmán, que reflejan que es sistemático el empleo de los sukūn en tinta azul y las hamza en amarillo, como así muestra el manuscrito.
Del mismo modo, paralelamente a las cenefas que dividen los capítulos, es frecuente encontrar en la tradición morisca líneas en blanco con el mismo fin, y en ningún caso podría explicarse el hecho de que «ciertas líneas se hayan quedado sin escribir posiblemente por razones personales del copista» (p.
Y creo que mucho menos se podría hacer extensible para los casos moriscos la frase de Martínez de Sousa (1992) sobre la utilidad de estos espacios en blanco en el libro medieval cristiano: «habían de ser llenados por los miniaturistas y los iluminadores: iniciales, títulos, viñetas, orlas, frisos, etc.» (p.
En cuanto al «análisis grafológico» (p.
52), parece que es un apartado que no tendría lugar en un estudio codicológico ni filológico; como tampoco lo es la reflexión no argumentada de que «es posible aventurarnos a afirmar que los copistas del códice T8 fueran de sexo masculino» (p.
59), y más cuando varios documentos de Inquisición muestran que entre los copistas moriscos de la zona del Jalón había mujeres.
Sin embargo, sí hubiera sido una gran ayuda que Guijarro hubiera descrito las peculiaridades gráficas de cada uno de los tres copistas, y así se hubieran evitado generalidades (difíciles de defender para tres manos diferentes, según la misma autora indica) como: «se trata de no olvidar el tipo de letra utilizada en el manuscrito T8» (p.
60), o «los tipos de escritura que aparecen en el manuscrito no sobrepasan la altura que podría considerarse normal, pues más o menos las letras no superan los tres milímetros» (p.
Cierto que con relación a la producción cristiana medieval de lujo, o a la producción de coranes andalusíes ornados, este códice no tiene mucho que aportar desde el punto de vista estético.
Pero conociendo la tradición manuscrita morisca, parece algo precipitado concluir que el manuscrito T8 es «un ejemplar de pequeño tamaño, cuyos folios son una copia modesta en una columna en cada página y desprovistos, en casi su totalidad, de decoración» (p.
55), especialmente cuando se ha visto que la impaginación es muy regular y la letra muy cuidada; que se emplean motivos geométricos para dividir capítulos, así como tintas de diferentes colores para marcar las distintas partes del Corán.
Sabiendo la dificultad y el tiempo que entrañan los estudios codicológicos, hubiera sido útil la aplicación de algunos aspectos ya tratados y definidos en el Manual de codicología de E. Ruiz (citado en la bibliografía), así como de los libros especializados en codicología árabe de Déroche y Gacek; de los estudios codicológicos realizados por Labarta y Montaner, o los que se encuentran en las tesis sobre textos aljamiado-moriscos del último decenio, algunos ya publicados.
Un importante título, pues, que se añade a la serie "Estudios Mudéjares y Moriscos".
Además de la magnífica labor de divulgación de resultados, hay que agradecer a la colección el hecho de que, en un momento histórico en el que parece que la excelencia y el rigor del mundo editorial han pasado a un segundo plano, publique unos libros tan cuidados no solo desde el punto de vista del contenido, sino también del continente: por un lado, el formato de la colección -in quarto menor o mayor, dependiendo de la longitud de los contenidos-, con una estética homogénea y fácilmente reconocible; y por otro, la encuadernación en rústica, que evita el peso excesivo y ayuda a un fácil manejo de los libros destinados a su constante consulta y estudio; se añade además la ventaja (cada vez más en desuso por sus costes) de que el texto se haya impreso en cuadernos, no en folios sueltos pegados al lomo, lo que beneficia a la integridad física del volumen.
Más importante si cabe es la sobriedad y claridad a la hora de presentar los contenidos, así como la corrección ortográfica y de estilo, características que hacen a la colección merecedora de felicitaciones y de un gran agradecimiento por parte de los lectores, acostumbrados ya desgraciadamente en estos tiempos que corren al descuido y despreocupación por este tipo de detalles que tan importantes son a la hora de ponerse a descifrar un texto y a asimilar una investigación.
Nuria Martínez de Castilla Muñoz* Universidad Complutense de Madrid * Esta nota crítica se enmarca en el proyecto CORANA, financiado por el Ministerio de Ciencia e Innovación, con referencia FFI2012-32294. |
Esta colección comenzó a mediados de los noventa y, en 2010, había alcanzado ya casi dos decenas de títulos, acreditando una intensa labor de investigación y edición.
Las cuatro obras reseñadas aportan los más recientes avances en la investigación arqueológica sobre la Córdoba islámica, una ciudad cuya relevancia es ocioso comentar, ya que no sólo fue la capital política, económica y cultural de al-Andalus durante trescientos años, sino uno de los centros urbanos más importantes del mundo durante la época comprendida entre los siglos VIII y XI.
y arquitectura de al-Andalus», con las obvias excepciones de la mezquita aljama y Medina Azahara.
Por fortuna, el conjunto de las obras analizadas en esta nota permite afirmar que esa situación ha experimentado cambios considerables gracias a la labor de los investigadores adscritos a dicho Grupo y autores de las mismas.
La primera de las publicaciones, por orden cronológico, procede de la Memoria de Licenciatura de su autora.
En ella, M.a Teresa Casal se ocupa de los cementerios musulmanes de la ciudad, tanto a través de la información de las fuentes árabes literarias, de la epigrafía (sólo de la traducida del árabe), ya parcialmente estudiada en estudios previos, y de los datos de la Arqueología, en su mayor parte inéditos.
El interés de la obra reside, por lo tanto, en el análisis conjunto de ese triple registro informativo, así como en la propia publicación de los datos arqueológicos obtenidos en intervenciones de urgencia y seguimientos realizados por la Delegación de Cultura del Ayuntamiento de Córdoba hasta el año 1999, once actividades, en total, localizadas en distintos puntos de la ciudad.
Tras un apartado introductorio dedicado a las características generales de las prácticas y el ritual funerario islámico, la autora documenta diecisiete cementerios a través del registro literario y revisa la información obtenida a través de las once intervenciones arqueológicas citadas, estableciendo sus respectivas ubicaciones, así como la tipología de las inhumaciones correspondientes a cada uno de los 442 enterramientos registrados.
El análisis conjunto de la información textual, epigráfica y arqueológica le permite plantear varias propuestas concretas de identificación de determinados cementerios de la ciudad.
Se trata de un estudio monográfico detallado, exhaustivo, bien documentado, que ofrece una sistematización de toda la información disponible respecto a los cementerios musulmanes de la ciudad y plantea conclusiones de enorme interés sobre un aspecto relevante de la configuración urbana de la Córdoba andalusí.
La segunda publicación reseñada procede, asimismo, en apariencia, de un trabajo de investigación predoctoral, si bien la autora, Elena Castro del Río, no lo especifica.
Por su enfoque, aborda un tema más específico que el anterior, ya que se refiere a la arquitectura doméstica de un ámbito determinado de la ciudad, el arrabal localizado en la zona de Cercadilla, que se desarrolló sobre el praetorium construido a comienzos del siglo IV por orden del emperador Constantino para el vicario de las Hispanias, posteriormente transferido al obispo Osio para la instauración del complejo episcopal de la ciudad.
La zona fue excavada desde comienzos de los noventa, con motivo de la rea lización de las obras de la nueva estación de ferrocarril y de autobuses en Córdoba.
La autora centra su estudio en las estructuras correspondientes a la fase califal e identifica un total de 34 unidades domésticas y otros «edificios singulares», destinados a funciones económicas (alhóndiga-funduq, taller metalúrgico y tintorería) y socio-religiosas (mezquita) lo que, según la autora, otorga al arrabal una entidad propia, una «pequeña medina» que satisface las necesidades principales de la población.
Se dedica un apartado específico al análisis arquitectónico, donde se revisan tanto las características de los distintos espacios de las viviendas (patio, ubicación de los pozos, salón, alcoba, zaguán, letrina y otras estancias ocasionales como la cocina, la despensa o los establos), así como de los denominados «edificios singulares».
Seguidamente se detiene en el estudio de los aspectos constructivos, tanto de los materiales como de los sistemas.
Respecto a los primeros, destaca la homogeneidad de las técnicas de construcción y el empleo de materiales locales, poco variados, predominando el uso de biocalcarenitas, aunque también se registra la reutilización de materiales procedentes de construcciones de época romana.
La técnica constructiva resulta de escasa calidad, ya que, a excepción de ciertas estructuras de sillares a soga y tizón, prevalece el empleo del tapial, revestido de un enlucido de almagra.
La última parte está dedicada al urbanismo del arrabal, básicamente a través de su red viaria, integrada por once calles, que la autora describe en el marco del propio desarrollo de la capital cordobesa durante el emirato y el califato.
La tercera monografía puede considerarse la más amplia y completa de las cuatro que se reseñan en esta nota crítica, debido tanto a su contenido como a su extensión, y también por el número de autores que la integran, un total de veintinueve, incluyendo a los dos coordinadores (D. Vaquerizo y J.F. Murillo), quienes desarrollan a lo largo de dos volúmenes y casi ochocientas páginas un detallado análisis arqueológico en principio delimitado a la zona del Anfiteatro romano pero que, en realidad, se convierte prácticamente en un estudio sobre todo el conjunto urbano entre los siglos I y XIII abarcando, por lo tanto, tres fases históricas: romana, visigoda e islámica.
Dada la heterogeneidad de los contenidos, la parte de mayor interés para los especialistas en estudios medievales y andalusíes se centra en la que podríamos situar en quinto lugar (los epígrafes del estudio no vienen enumerados), relativa a la época tardoantigua, donde se analiza el impacto de la conquista islámica, y sobre todo en el último epígrafe, centrado en la Qurtuba islámica.
Los autores se detienen, en especial, en los aspectos urbanísticos, combinando la información arqueológica y la textual, con las limitaciones ya señaladas en los casos anteriores.
Desde esta perspectiva se analiza el desarrollo de la ciudad en el sector occidental, desde un punto de vista amplio, incluyendo el surgimiento de los nuevos arrabales y su configuración urbanística, viviendas, viario, infraestructuras, abastecimiento hidráulico y evacuación de aguas residuales.
Asimismo, se dedica espacio propio a los cementerios de Qurtuba y a la actividad industrial, con particular atención a los talleres de alfarería.
Finalmente, se cierra con un apartado relativo a las transformaciones operadas a partir de la fitna y la revitalización urbana en la época almohade.
La riqueza de la información arqueológica otorga una gran densidad y profundidad al análisis de todos los aspectos abordados, que permiten apreciar los aspectos más concretos del urbanismo de la capital de al-Andalus, desde los materiales y técnicas constructivas hasta la especificación del recorrido de las vías de paso, todo ello en el marco de una visión panorámica de la evolución general de la ciudad desde la época romana hasta el siglo XIII y con una considerable aportación gráfica de figuras integradas por planimetría, fotografías, muchas de ellas aéreas, e infografías.
La cuarta y última publicación es la más reciente de todas ellas y guarda relación con la segunda, ya que se dedica a Las mezquitas de barrio de Madinat Qurtuba: una aproximación arqueológica, siendo su responsable Carmen González Gutiérrez.
Aunque la autora no lo indica explícitamente, su estudio, en apariencia, procede de su Trabajo de Fin de Máster, dirigido por A. León.
Se trata, por lo tanto, de una investigación predoctoral, al igual que otras dos de las obras anteriores.
El primer interés de esta publicación se sitúa en su propio objeto de estudio, pues mientras los cementerios o la arquitectura doméstica son aspectos del urbanismo islámico que cuentan con una importante trayectoria historiográfica, en cambio, como la autora señala, los trabajos sobre mezquitas de barrio son prácticamente inexistentes, dado que el interés por los lugares de culto se ha centrado, casi en exclusiva, en las mezquitas aljamas.
Por esa misma razón, debe recordarse el precedente que supuso la Tesis Doctoral de Heather Ecker, From Masjid to Casa-Mezquita: neighbourhood mosques in Seville after the Castilian conquest (1248-1634) (Oxford, 2000, inédita), que la autora no menciona, aunque sí conoce otros trabajos de dicha investigadora.
La obra se estructura en tres apartados principales.
El primero tiene una dimensión principalmente historiográfica, y en él la autora revisa la producción bibliográfica previa basada, sobre todo, en el empleo de las fuentes literarias árabes.
También revisa la información que dichos textos suministran, aunque de una forma, a mi juicio, demasiado somera.
La autora destaca las debilidades de esta historiografía, planteando la necesidad de intensificar los análisis arqueológicos, sobre todo por lo que se refiere a las mezquitas de barrio y al ámbito rural, los más desprovistos de información en el registro textual.
La autora incluye en esta sección una tabla en la que registra todas las referencias a mezquitas de barrio en las fuentes árabes, en total setenta y cuatro, más dos oratorios.
La parte más extensa es la segunda, el "catálogo", donde González Gutiérrez elabora unas fichas en las que incluye los datos básicos de las quince mezquitas documentadas a través del registro arqueológico: localización, clase de vestigios conservados, características arquitectónicas, así como información gráfica (planimetría y fotografías).
El tercer gran apartado se dedica a la interpretación de los vestigios arqueológicos, analizando localización, orientación de la qibla, estructura, entorno urbano y elementos decorativos.
La obra se completa, al igual que en el resto de publicaciones, con una amplia relación de tablas, figuras y laminas, integradas por planos, fotografías y dibujos de los vestigios arqueológicos de las mezquitas.
La autora desarrolla un análisis riguroso y exhaustivo del material arqueológico del que dispone y, sin duda, al igual que las publicaciones anteriores, contribuye a mejorar el conocimiento de un aspecto relevante del urbanismo de Qurtuba.
Como en cualquier investigación predoctoral, dedicada además, en este caso, a un tema inédito en la historiografía, se constatan ciertas debilidades, que menciono a continuación.
En el primer epígrafe del apartado inicial, la autora desarrolla el concepto de masyid sirviéndose, principalmente, de los trabajos de Golvin, Kuban, Dickie y Souto, así como de otros autores.
No obstante, omite bibliografía académica básica que habría podido serle de utilidad en una aproximación de síntesis como la suya como, por ejemplo, los artículos de la clásica Enciclopedia del Islam o de la más reciente Encyclopaedia of the Qur, an.
Debido a ello, tal vez, soslaya ciertas cuestiones elementales en cualquier caracterización de la mezquita, por ejemplo su definición como «casa de Dios», registrada en la doctrina islámica ya desde la tradición profética.
La autora tampoco se plantea las diferencias conceptuales y cultuales que singularizan a una mezquita aljama, permitiendo distinguirla de las demás.
Estas particulares características se derivan de la preferencia por la realización de la oración colectiva del viernes en un único templo, con el fin de evitar la dispersión de la umma.
Las diferencias se manifiestan a través de varios elementos, no sólo arquitectónicos, sino también cultuales, en particular la presencia de almimbar y la pronunciación de la jutba o sermón por parte del jatib.
Por otro lado, aunque tampoco lo menciona, no parecen existir indicios de que las mezquitas analizadas se erigiesen sobre iglesias previas, lo que abonaría la tesis de que los templos musulmanes de la Península fueron construidos ex-novo, sin relación con lugares de culto anteriores.
El tratamiento pormenorizado de estas cuestiones, todas ellas muy amplias, excede, sin duda, los límites de una monografía como la reseñada aunque, a mi juicio, representan un marco general cuya mención resulta insoslayable.
Ciertas apreciaciones de la autora respecto a las fuentes árabes, tal vez derivadas del manejo indirecto de las mismas, me han suscitado algunas dudas.
Asume que constituyen un recurso de obligada consulta en su investigación (p.
57), si bien caracteriza la información que suministran como «difusa y desordenada» lo que, a mi juicio, no resulta muy exacto.
Insuficiente, incompleta o dispersa habrían sido, tal vez, calificativos más precisos.
En todo caso, el repertorio que la autora elabora en base a los textos (páginas 85-102) arroja un resultado de setenta y cuatro mezquitas y dos oratorios, lo que no resulta una cifra despreciable.
Dicho repertorio se basa, principalmente, en estudios previos, no en la consulta directa de las propias fuentes árabes.
Siguiendo con el tratamiento de las fuentes, la autora expresa dudas respecto a los nombres que atribuyen a las mezquitas: «no podemos saber realmente si una misma mezquita recibió más de una denominación distinta, por lo que es peligroso, además de arriesgado, desde el punto de vista científico, proceder a hacer recuentos de cuántas mezquitas hubo a partir del nombre que recibieron».
Poco más adelante transforma la incógnita en posibilidad, al señalar que: «dependiendo del autor que consultemos, una misma mezquita puede recibir varias denominaciones» (p.
A ello añade la variable cronológica, ya que «algunas mezquitas pudieron, con el paso de los años, cambiar de nombre» (p.
Esta idea, a mi juicio, no ha sido bien matizada por la autora pues, aunque podría admitirse de forma puntual en algún caso específico, creo que no debe tomarse como un fenómeno generalizado, al menos sin disponer de datos suficientes.
La autora sólo menciona unos pocos casos de dualidad en el repertorio (no 10-11 y no 64-70) y a título de mera hipótesis no contrastada.
Por otro lado, en Córdoba, y sin duda en otras grandes ciudades andalusíes, los arrabales solían tomar su nombre de la mezquita principal de la zona.
Así sucede, por ejemplo, en los casos del arrabal de la mezquita de Masrur y en el de la mezquita de al-Sifa,.
Es poco probable que, al menos en estos casos, pudiesen cambiar de nombre con facilidad.
Se trata de un aspecto que, obviamente, la autora no ignora y que, tal vez, podría haberle permitido matizar la citada afirmación.
A pesar de estas consideraciones, creo que debe destacarse el uso, en general consistente y riguroso, de los textos árabes en todas las publicaciones reseñadas, salvo determinadas disfunciones puntuales que no inciden sobre la valoración general.
Es cierto, no obstante, como ya se ha repetido, que en todas ellas su empleo es indirecto, ya sea a través de traducciones al castellano u otros idiomas académicos internacionales, o bien mediante su tratamiento en publicaciones previas, lo que limita el alcance de las posibilidades heurísticas de este nivel de información.
Una valoración global de las publicaciones reseñadas obliga a destacar que los logros de la actividad desarrollada por el Grupo de Investigación Sísifo han sido de notoria relevancia en un capítulo esencial de la historia de al-Andalus.
La labor realizada a lo largo de la década comprendida entre 2003-2012 y plasmada en estas cuatro publicaciones nos confirma que Qurtuba ha dejado de ser una de las «cenicientas» de los estudios andalusíes, dada la enorme distancia existente entre su importancia histórica y lo publicado respecto a su evolución y su configuración urbanas.
Sin duda, estas monografías no agotan, ni mucho menos, el conocimiento de Qurtuba, al que el análisis conjunto de los textos y la Arqueología deben permitir seguir avanzando.
No obstante, sí permiten afirmar que la colaboración entre el Grupo Sísifo y la Gerencia Municipal de Urbanismo ha posibilitado la apertura de una nueva etapa en su conocimiento, situando a la ciudad en el lugar central que, por mera jerarquía historiográfica, le corresponde.
Me gustaría terminar mencionando otro aspecto que, a mi juicio, resulta de gran relevancia.
En efecto, las publicaciones reseñadas son el resultado de un proyecto científico coordinado, en el que participan diversas instituciones, sostenido en el tiempo y dirigido hacia objetivos precisos.
Se trata, por lo tanto, de una actividad investigadora que constituye el resultado de un esfuerzo colectivo y jerarquizado, lo que implica una importante labor de dirección y de gestión que me parece también importante destacar.
Además, como se ha mencionado, varias de las publicaciones reseñadas son el resultado de trabajos de investigación predoctorales, lo que significa que la actividad del Grupo está generando la formación de discípulos que habrán de continuar las directrices marcadas por sus maestros, lo que asegura la continuidad del proyecto y permite ser optimistas respecto a su continuidad.
Confiemos en que así sea. |
Este es uno de los libros posibles sobre los Libros plúmbeos», comienza el autor en el prólogo a una de sus obras posiblemente más singulares, pero también más profundas, en el mejor sentido del término.
En él Barrios analiza con detalle, sin escatimar líneas de una pulida prosa, ni lecturas en número aterrador, cuál fue la conformación desde el siglo XVII de lo que él denomina el «mito sacromontano» y cómo éste fue sobreviviendo, moldeándose agarrado a su «razón» fundamental, hasta llegar a nuestros días.
No es un tema ajeno al autor, que lo había rondado antes, pero ahora se ofrece al lector en un riguroso escrutinio que pone a las claras cuáles fueron las bases y los jalones de ese camino que, parafraseando, se desarrolla en un ciclo falsario y se enroca en un bucle metahistórico.
Con la figura enorme de Pedro de Castro en origen, el Sacromonte toma el camino para convertirse en el alter ego cristianísimo de la Alhambra, vista desde su altura casi como un accidente de su Historia.
Cómo los descubrimientos de la Torre Turpiana y del Monte Valparaíso, más allá de su condena papal, logran seguir teniendo una vida propia en Granada -incluso más allá de su presencia física-es el espinazo que sostiene el libro.
Mas no se trata, claro está, de un libro de historia o fábula local.
Sería impensable en Manuel Barrios, quien ya hace tiempo había sacado el tema de los Plomos de una cierta letargia localista en la que se había sumido para llevarlo a las mejores tribunas científicas, como vindica en su prólogo Mercedes García-Arenal.
Al contrario, el libro muestra, desde un abordaje metodológico múltiple (historia del pensamiento, historia social, historia religiosa y eclesiás-tica...), que los resortes que van a mover los impulsos sacromontanos estaban enraizados en la sociedad hispana contrarreformista y que sólo en una sociedad como esa, con determinados mimbres y una voluntad para tejerlos en una dirección, unas invenciones como las granadinas podían tomar tal vuelo.
Riquísimo en sugerencias y de juicios certeros, el libro de Barrios explica no sólo el crecimiento de un mito, sino todo el ambiente mental de una ciudad.
El libro tiene una gran primera parte (págs. 27-208) en la que Barrios va descubriendo las distintas capas de esa particular sociedad en la que vieron la luz los descubrimientos.
En el origen están los moriscos, como sentencia el autor, y así se pasa a explicar una sociedad que rauda pasa de país islámico a una sociedad cristiano nueva.
Por un lado, una sociedad islámica cuya cultura es condenada tras las medidas de la Capilla Real en 1526 y cuya existencia, supervisada por la autoridad cristiana, pasa a tener grandes dosis de secreto.
Por otro lado, una sociedad repobladora cuya codicia verá en los moriscos y sus posesiones uno de sus objetivos preferidos.
Se trata de un «solar vivencial problemático», bien estudiado por el autor, quien ya había llegado a la dura conclusión de una coexistencia imposible.
La repoblación llevada a cabo tras la Guerra de las Alpujarras, con la sangre del martirio como nuevo ingrediente unido al instalado rechazo hacia lo musulmán, supondrá la última vuelta de tuerca para esta sociedad interétnica y «plúmbea».
Los párrafos dedicados a las líneas de evangelización con los moriscos reflejan con maestría, pese a su brevedad, una pretendida oscilación entre dos políticas, una represiva y la otra pacífica, que podrían representar (y aquí se abre una de las grandes dicotomías del libro) Pedro de Castro y el jesuita morisco Ignacio de las Casas.
Pero no se puede, señala Barrios apuntando a cierta historiografía, sujetar a ambas políticas con la misma brida porque jamás estuvieron en pie de igualdad.
A esa sociedad problemática va a llegar en 1590 como nuevo obispo de Granada Pedro de Castro, sin duda el protagonista individual más destacado del libro por ser columna central de toda la existencia del Sacromonte.
El estudio que levanta Barrios del personaje, poniendo en pie datos biográficos pero al mismo tiempo acudiendo a rasgos de su carácter y reseñando acciones y empeños de su vida, ofrece una figura poderosa, al tiempo atractiva y rechazable, de reformador moral y social pero de una intransigencia a toda prueba, pese a los esfuerzos de sus hagiógrafos.
El hombre de talante contemplativo que pugnó por erradicar la prostitución de Granada, cuando fue atrapado por las luces del Monte Sacro fijó su obsesión en una obra que le iba a llevar su vida, y a ella iba a dedicar lo mejor y lo peor de su carácter y sus fuerzas.
Son lo que Barrios llama las «invenciones y fundaciones sacromontanas» las que le sirven de resorte para diferenciar los principales ingredientes que van a animar la confección primera de un espíritu sacromontano.
En primer lugar la apelación continua a la idea martirial cristiana.
Los mártires de las Alpujarras, como ya había visto Barrios en anteriores trabajos, se convertían en actores in absentia de esos nuevos descubrimientos martiriales.
Pese a los llamados de Roma en sentido contrario, el espíritu sacromontano siempre ligará esas reliquias, nunca condenadas, con los textos, formando un conjunto, en primera instancia, de testimonio martiriológico.
En segundo lugar el fervor inmaculista, en auge en la España de comienzos del XVII y del que Castro se va a hacer partidario irredento.
«A María no tocó el pecado primero» va a ser el lema del paradigma castriano, que va a irradiar a la ciudad y no sólo con el famoso monumento junto a la Puerta Elvira, sino con la cristalización de todo un espíritu.
Unas pocas palabras para indicar, al final de esta parte, la novedad que supone la introducción de las misiones populares del Sacromonte, extraídas de documentación inédita de primera mano.
En sintonía con su admirada Compañía de Jesús, Castro ordenó a los canónigos sacromontanos misiones cristianas a los pueblos de su diócesis y aún a Sevilla.
Los relatos detallados de algunas de estas misiones nos ofrecen cuadros preciosos de la acción de estos canónigos en un medio muchas veces hostil, como la renuncia a recompensa alguna por sus visitas, consecuencia de la picardía de ciertos estudiantes que se decían venidos del Sacromonte.
La segunda gran parte del libro la ocupa la cristalización del mito sacromontano, desde la memoria del fundador, a través de una serie de libros que desde diversos ángulos contribuyeron a construir un gran edificio contrarreformista, mítico y combativo en torno a la acción de Pedro de Castro y las láminas del Sacromonte.
La enorme erudición de Barrios Aguilera -y su voluntad hercúlea de leer lo casi ilegible-, llevan al lector en estas páginas por un nutrido tráfago de literatura que convierte los descubrimientos del Sacromonte, intermediados ya por el arzobispo Castro, en parte esencial de su argumentario.
Aunque estrictamente hablando la literatura laminaria del XVII no sea muy numerosa, sí lo es la que acoge al Sacromonte entre su caudal apologético.
Así lo hacen las historias locales, surgidas al calor del encomium urbis granadino y sus hermanastras, las historias eclesiásticas, verdadero venero de «historia inventada», los falsos cronicones y las historias sectoriales.
Estas obras son indicativas de la formación de un entusiasta modelo de opinión sobre las maravillas universales de Granada y su Sacromonte.
Así pasan los nombres del teólogo Pedro Guerra de Lorca, de quien se desliza que pudo ser venero (¿voluntario?) de informaciones sobre un pasado sagrado de la ciudad, Juan de Faría, partícipe de la tertulia de los Granada Venegas y amigo de Miguel de Luna, Velarde de Ribera, Bermúdez de Pedraza, Antolínez de Burgos, Henríquez de Jorquera e incluso, sí, un Trillo y Figueroa que entre sus versos culteranos tuvo tiempo de escribir una apología sobre la antigüedad de Granada.
Todos estos escritores son abordados por Barrios de forma rigurosa para analizar cómo todos ponen su grano de arena de una forma u otra «a la creación, en todo su espesor, de los parámetros ideológicos y mentales en que se había de desenvolver el sur granatense contrarreformista y barroco».
Con la notable excepción de la Verdadera Historia del Rey Don Rodrigo del morisco Miguel de Luna, esta literatura construye un pasado, especialmente eclesiástico, con el que los lectores del siglo XVII tendían inevitablemente puentes desde su propia situación.
La invención del pasado contribuía igualmente, y no poco, a una reinterpretación del presente.
Los capítulos VI al XI (págs. 239-418) acogen fundamentalmente el combate por la validez de la memoria de los libros plúmbeos tras su condenación definitiva por Roma en 1682.
A partir de las Vindicias Catholicas Granatenses (1706) de Diego de la Serna se desarrolla todo un programa vindicativo de los descubrimientos del Sacromonte, que con la argumentación en pro de los textos y las reliquias quiere sostener en realidad lo sólido y duradero de la obra de Pedro de Castro.
Manuel Barrios desteje con maestría toda la maraña de filiaciones que existen entre muchas de estas obras, que se completan o corrigen unas a otras.
Hace asomar asimismo la idea sugerente de que pese a que la monarquía dio impulso a los defensorios del Sacromonte, más tarde parece retractarse ante el malestar de Roma, viendo siempre inconvenientes en posteriores apologías.
La obra de Diego de la Serna, presentada como arquetipo del defensorio por el autor, pese a su «acrimonia» antirromana, traza lo que serán los temas esenciales que van a recorrer sus sucesores: la extrañeza en la condena de textos y no de reliquias; la verdad y antigüedad de los contenidos de los libros y el concepcionismo como doctrina manifiesta de los libros.
Su discípulo, Vicente Pastor de los Cobos en sus Guerras Catholicas Granatenses (1736) transitará por el camino abierto por su predecesor, aunque sin el tono acre de éste; Diego Heredia Barnuevo, por su parte, disfrazará su defensa de hagiografía de Pedro de Castro en su Mystico Ramillete (1741).
Unas páginas especiales son dedicadas a Luis Francisco de Viana, seguramente el hombre que más hizo en el XVIII en pro de la acción de la abadía y del mito del Sacromonte, a través de su Historia Authéntica (en colaboración con Joseph de Laboraría) y su Dissertación Eclesiástica (ésta bajo seudónimo) y quien también empujaría con su entusiasmo laminario a los autores de los fraudes arqueológicos de la Alcazaba.
Un capítulo de especial impacto es el décimo en el que sale a la luz, a través de Viana, uno de los grandes enemigos de los Plomos, el jesuita Ignacio de las Casas.
El padre Las Casas, de origen morisco, fue uno de los enemigos declarados y más activos de los fenómenos del Sacromonte y de la política seguida por el obispo Castro.
La enemistad surgida ente ambos, llevada a los extremos de la persecución por parte del obispo hacia el jesuita, de quien poco cristianamente recordaba su origen morisco («hijo de gente baja») es relatada y llevada al paroxismo por Viana, que ataca sin piedad y sin verdad al jesuita en su afán por defender la obra de Castro.
Se trata de unas páginas magníficas, llenas de información e interpretación, en las que se resalta lo infame de la estigmatización de Casas, en una condenación que durará siglos.
En cierto modo de forma lógica los fraudes arqueológicos pergeñados en la Alcazaba granadina entre 1754 y 1777, de la mano del clérigo Juan de Flores forman el final del ciclo falsario iniciado a finales del siglo XVI.
Y lo forman no sólo porque su factura surge del impulso sacromontano, sino porque pretendían confirmar, repitiendo la faena del XVI, los descubrimientos primeros.
Estos fraudes, rápidamente despreciados en una época que ya no era la pretérita, sirven al lector del libro de Barrios para alcanzar a atisbar que incluso el propio cabildo del Sacromonte ya no era un bloque monolítico, como lo muestra el papel sorprendentemente polémico de Andrés de Mendiola.
La tercera y más breve parte del libro coloca al lector frente a un apretado, denso y estupendo recorrido biblio-historiográfico sobre el Sacromonte, suerte hermenéutica en la que Barrios Aguilera es maestro consumado.
Se encuentra el lector además con la sorpresa de encontrarse con los últimos coletazos del mito sacromontano en nuestros mismos días, cuando éste, tras sufrir los embates de la investigación científica -indispensable la cita de Godoy Alcántara-se trasmuta, muy al estilo de las reliquias eclesiales, de verdad histórica en verdad espiritual.
Una última coda, sin embargo, deja alguna pregunta esencial en el aire: cui prodest?
Si los moriscos pretendieron algún tipo de benévola comprensión para con ellos, nada más lejos de la realidad.
Y desde luego fue el obispo de Granada -la ya famosa paradoja castriana de Manuel Barrios-quien aprovechó el asunto para moldearlo en todos los caminos posibles de la Contrarreforma.
Nada dado a favorecer a los moriscos, el Sacromonte fue suyo y de su memoria.
¿Participó alguna mente eclesiástica en la factura de la doctrina plúmbea?
Quizá sea esa otra historia dentro de esta historia inventada.
La historia política bajomedieval de la Península Ibérica está resultando una de las líneas de investigación más atractivas y fértiles en los últimos años, como demuestran algunos títulos bibliográficos recientes.
Entre ellos, hay que situar en lugar preferente los trabajos de Joseph F. O'Callaghan, Reconquest and Crusade in Medieval Spain (Philadelphia, University of Pennsyl vania Press, 2003), The Last Crusade in the West (en prensa), y la presente monografía sobre la pugna por el control del Estrecho, la cual vio la luz hace dos años.
Se trata de un libro que responde plenamente al título y se ajusta a los planteamientos y la metodología característica de la historia política.
No resulta una tarea fácil, y aunque parezca una idea recurrente, conviene recordarla, porque el volumen de datos que ha de manejarse al canza proporciones a menudo desmesuradas.
La ingente producción historiográfica moderna en actualización casi constante, el importante elenco de fuentes cristianas o árabes de las que se dispone a fecha de hoy, los numerosos documentos existentes -no siempre recogidos de ma nera conjunta en repertorios completos, sino dispersos en artículos científicos-, o el propio contexto internacional de una época en la que las dos riberas del Mediterráneo se rechazaban y se oponían al tiempo que se atraían y se necesitaban, constituyen, todos ellos, factores que exi gen un notable esfuerzo a quien desee profundizar en este período desde una perspectiva amplia.
Y tal es el caso de la obra de O'Callaghan, que se estructura en once capítulos, de cuyo conte nido cabe esbozar las siguientes ideas.
El primero de ellos ("1.
Spain and the Strait of Gibraltar") presenta, a modo de introducción, una contextualización adecuada del enfrentamiento entre mu sulmanes y cristianos, con la idea de Cruzada como base conceptual de los monarcas penin sulares, entre los que se destaca la figura de Fernando III.
Y ello porque este rey pretendía no solo la expulsión de los invasores de la Península, sino el establecimiento de asentamientos en territorio marroquí que le permitieran proseguir con la cruzada por Tierra Santa.
Esta introducción concluye con un breve apartado de fuentes que repasa los textos principales para todo el estudio desarrollado en la obra.
Los tres capítulos siguientes, que abarcan el gobierno de Alfonso X el Sabio ("2.
The Crusade Against the Marinids"), analizan los hechos principales del enfrentamiento mantenido por este rey con los musulmanes; a saber: su proyecto de cruzada y expansión hacia el norte de África como paso previo hacia Tierra Santa; sus ataques a las plazas magrebíes de Salé, Larache y Tisams; su rearme naval y la elección de El Puerto de Santa María como base de operaciones marítimas; su conquista de Jerez y Niebla para el fortalecimiento terrestre de la zona; la rebelión mudéjar en Andalucía y Murcia con la amenaza que supuso para el dominio territorial de Castilla y Aragón; las rela ciones de Alfonso X con Jaime I y otras monarquías o repúblicas europeas -Inglaterra, Francia, Noruega, Marsella, Pisa, Génova-, con algunos emires magrebíes -como los de las plazas Tawunt y Tenes, al este y oeste de Orán respectivamente-o con los sultanes mamelucos -para evitar el enfrentamiento con ellos en el caso de llevar alguna expedición a Tierra Santa, o para impedir que apoyaran la rebelión de su hijo Sancho-, y el enfrentamiento directo con Granada y Fez.
A todos estos asuntos, abordados con cierto detenimiento, hay que añadir la mención del Papado.
Su ayuda o intervención directa confería el carácter de Cruzada a los conflictos y cerraba el marco global en el que se desarrollaba la trama de relaciones político-militares y la proyección internacional de la monarquía alfonsina.
Es, sin duda, uno de los aciertos del libro, perfectamente comprensible si se tiene en cuenta que el Rey Sabio es una figura bien conocida por O'Callaghan, que le ha dedicado no pocos artículos científicos y una monografía de referencia, The Learned King.
De ahí que su afirmación en las páginas iniciales del libro parezca plenamente justificada tras la lectura de estos capítulos: «Alfonso X (1252-284), an exceptionally ambitious monarch».
Por otra parte, y a la hora de estudiar la Cruzada contra los Benimerines, también se hace una revisión de las divisiones internas en el seno de los Estados enfrentados, como factor político de peso en el desarrollo de las contiendas.
Las disidencias de los nobles castellanos contra Alfonso X, la enemistad de los Banu Asqilula con Muhammad II, y las alianzas contrarias de gobernantes musulmanes y cristianos, unos años enfrentados y otros aliados -contra enemigos que tam-bién fueron aliados-, son destacadas asimismo por O'Callaghan, porque rompen el espíritu mismo de Cruzada o yihad que es siste máticamente repetido en el discurso historiográfico oficial y en la documentación conservada.
Finalmente, como aspecto asimismo reseñable en el apartado de la lucha con el sultán Abu Yusuf, habré de mencionar el acierto que supone por parte del autor la localización del paso montañoso que atravesaron las tropas benimerines en el transcurso de la cuarta expedición a la Península, llevada hasta tierras manchegas.
La mención de El Puerto del Muradal que hace O'Callaghan es más precisa que la que yo mismo establecí hace ahora veinte años, cuando simplemente pude hablar del Puerto (al-burt) en la reconstrucción de los itinerarios seguidos.
Los dos capítulos siguientes ("5.
The Crusades of Gibraltar, Almería and Algeciras") abordan los sucesos relativos a la última de las expediciones del mencionado sultán y a la posterior lucha que se produjo entre los distintos Estados enfren tados por el dominio del Estrecho de Gibraltar.
Se trata, sin duda, de un período muy intenso en el que los enfrentamientos militares dieron a Castilla la importante conquista de Tarifa, pero acaso mucho más dinámico y complejo en lo que se refiere a las alianzas y contactos diplomá ticos, en los que los Nazaríes supieron desenvolverse con su habilidad característica.
O'Callaghan pasa revista a los hechos más importante de la toma y defensa de Tarifa -algunos de los cuales son sobradamente conocidos, como el trágico episodio de Alfonso Pérez de Guzmán-, y menciona asimismo los gastos y la financiación de las empresas militares cristianas, hecho que será una constante en las páginas del libro y que confiere mayor valor a su estudio, al ofrecer una imagen clara de los gastos económicos derivados de la Cruzada permanente contra los musulmanes.
También se hace eco de un problema historiográfico que se plantea al examinar las relaciones entre Granada y Fez durante el período bajomedieval: la cesión o intercambio de plazas entre ambos sultanatos, sin que haya acuerdo entre las fuentes árabes al respecto, y sin que pueda seguirse el dominio sobre dichas plazas de manera fidedigna.
Por otra parte, en relación con la Cruzada de 1309 (a la que la revista Medievalismo dedicó un monográfico el número 19 del año 2009), O'Callaghan se ocupa asimismo de los tres frentes abiertos, Gibraltar, Almería y Algeciras, además de abordar el problema de Ceuta.
Como es sabido, esta Cruzada, dirigida contra los Nazaríes, que poseían de facto enclaves de interés estratégico para Fez, como Ronda y Algeciras, y asimismo se habían hecho con el control directo de Ceuta desde 1306, tuvo como consecuencia directa la conquista de Gibraltar en 1309 por las tropas de Fernando IV.
Es interesante mencionar los detalles que recoge O'Callaghan sobre la petición que los reyes de Castilla y Aragón hicieron al Papa Clemente V para recabar la ayuda de la Iglesia, porque dicha petición muestra las dificultades políticas que entrañaban las mencionadas alianzas contrarias de gobernantes musulmanes y cristianos: en su petición, Jaime II había omitido su colaboración con el sultanato benimerín para tomar Ceuta, porque eso podría haber sido un obstáculo para la aprobación del Papa quien, por otra parte, consideraba al rey catalanoaragonés un «atleta.
Los capítulos dedicados al reinado de Alfonso XI ("7.
The Crusade of Algeciras and Gibral tar") constituyen otro núcleo importante en el libro de O'Callaghan.
En su análisis, se ocupa en primer lugar del período de la guerra contra Granada durante la minoría de edad del rey, de los enfrentamientos habidos con, Utman b.
Abi l-,Ulà, de las condiciones impuestas por la Iglesia para sufragar los gastos de las contiendas, y de las victorias y conquistas cristianas que irán transformando el dominito territorial islámico en la Península (el río Guadalhorce, los castillos de Pruna, Torre Alháquime, Ayamonte, la plaza de Olvera, Teba, Cañete la Real, las Cuevas del Becerro, Ortejícar).
De igual modo, se hace breve mención de los disidentes nazaríes que acabarían pasándose al servicio de Alfonso XI -como algunos hijos del mencionado, Utman b.
Abi l-,Ulà-, y se dedican no pocas páginas a la participación de soldados extranjeros -cru zados ingleses, franceses y alemanes-en la guerra contra los musulmanes de la Península, ha bida cuenta de que esta era una etapa previa de la que habría de llevarse a Tierra Santa.
Atención especial se concede a la conquista de Gibraltar por el emir Abu Malik, Abd al-Wahid, hijo del sultán Abu l-Hasan, en 1333.
A partir de ella, se van engarzando otros hechos revisados por O'Callaghan: el breve período de paz tras la muerte de Muhammad IV, los preparativos militares, la petición de ayuda económica al Papa Benedicto XII, y los combates previos al paso de Abu l-Hasan a la Península, en los que falleció el mencionado Abu Malik.
Se insiste asi mismo en la necesidad que tenía Alfonso XI de reconstruir una flota con la que hacer frente al poderío naval de Abu l-Hasan -necesidad igualmente sentida por Aragón-, para contrarrestar la fuerza naval de los Benimerines, quienes no solo llegaron a controlar el Estrecho sino también a amenazar las Islas Baleares y las costas levantinas en estas fechas (así lo han corroborado recientemente Henri Bresc y Yusuf Ragib, Le sultan mérinide Abu l-Hasan, Ali et Jacques III de Majorque.
En las páginas finales de este bloque, O'Callaghan tratará el asedio de Tarifa por los musulmanes y la Batalla del Salado, cuyo desarrollo y consecuencias (las inmediatas conquistas de Alcalá de Benzaide, Priego, Carcabuey, Benamejí y Locubín) se exponen con cierto detalle.
Asimismo se examina pormenorizadamente la financiación obtenida para la guerra (no sólo desde perspectiva cristiana, algo habitual como ya se ha indicado, sino teniendo en cuenta las demandas económicas que Yusuf I hizo a Fez) y las relaciones entre Alfonso XI y Alfonso IV de Portugal, cuya participación tuvo un peso importante.
Posteriormente, se estudian el asedio de Algeciras por el ejército de Alfonso XI y las contiendas navales relacionadas con el mismo, pues era de vital importancia mantener el bloqueo marítimo que impidiera la ayuda norteafricana a la plaza sitiada.
Para terminar, se aborda la rendición de Algeciras en 1344, el tratado de paz firmado por Granada, Fez, Castilla, Aragón y la República de Génova -con las implicaciones políticas y económicas que tuvo-, el fallido asedio de Gibraltar y la muerte del propio Alfonso XI en 1350.
Los dos últimos capítulos del libro ("10.
The Aftermath: The Strait of Gibraltar to 1492") aparecen como complemento y recapitulación de los anteriores.
En ellos, O'Callaghan analiza, entre otras cuestiones, la organización militar, las batallas na vales, los tratados y las treguas, la tasas e impuestos para financiar la guerra o la dimensión religiosa de ésta, que cobra su sentido bajo el concepto de Cruzada.
Finalmente ofrece un bosquejo de la evolución que seguirá la cuestión del Estrecho en época posterior.
En suma, se trata de una obra muy recomendable para los interesados en la historia política del Mágreb y la Península en la Baja Edad Media, por múltiples razones.
Supone una importante puesta al día de la materia que no solo está escrita con precisión y amplitud de miras, sino con un rigor bibliográfico poco frecuente entre los autores foráneos.
Quien trabaje en temas simi lares contemplará con relativa frecuencia la aparición de artículos científicos y monografías reali zados por autores europeos o árabes que ignoran por completo las crónicas cristianas o los docu mentos más significativos de la época, y -lo que parece aún más sorprendente-la producción historiográfica moderna escrita en lengua española.
No es el caso de Joseph F. O'Callaghan, quien demuestra conocer las fuentes árabes, maneja a la perfección las fuentes hispanorromances medievales y los repertorios documentales, y cita constantemente a los historiadores o arabistas hispanos como al resto de especialistas, sea cual sea la lengua en la que estén escritos sus trabajos.
Ello da valor a la bibliografía incluida en el libro, muy completa y actualizada, y cons tituye un aliciente más para adentrarse en la lectura de la obra.
La aparición de una monografía dedicada al concepto historiográfico de Reconquista debe ser acogida, de entrada, como una relevante novedad.
En efecto, creo que estamos ante el primer estudio académico centrado en esta temática que se publica en nuestro país.
Existe un enorme contraste entre la gran relevancia del concepto y la prolongada ausencia de un estudio académico sobre su desarrollo historiográfico.
Se trata de un hecho que llama fuertemente la atención y considero que debe ser planteado.
La Reconquista constituye el eje vertebrador del discurso historiográfico del nacionalismo español generado por la burguesía decimonónica, consagrándose como ingrediente principal del mito de los orígenes de España.
Desde esta perspectiva, ha servido de fundamento a una idea excluyente de la historia nacional, consistente en la identificación exclusiva entre lo español y lo católico, con la consiguiente percepción de lo andalusí como fenómeno extraño y ajeno.
Dado que la Reconquista ha sido el elemento central en el establecimiento del principio de la naturalidad de la identidad católica de los españoles, su función resulta esencial para entender la ideología nacionalcatólica, cuya influencia considero innecesario mencionar.
Se trata, en definitiva, de un concepto cuya posición ha sido hegemónica en la historiografía, en las mentalidades, las ideologías y la cultura española de los siglos XIX y XX.
Pese a esa centralidad, la historiografía española ha sido más proclive a plantear su estudio en relación con sus orígenes medievales que respecto a sus reformulaciones y proyecciones sobre los discursos contemporáneos.
Tal vez el único precedente cercano sea la obra de F. García Fitz (La Reconquista, Granada, 2010), que contiene un apartado relativo al concepto de Reconquista en la historiografía contemporánea.
Las causas que explican esta escasa proclividad del medievalismo español hacia el examen de la noción que ha vertebrado su propio discurso de forma hegemónica hasta finales del siglo pasado no son difíciles de identificar.
Desvelar los mitos patrios y cuestionar a los grandes maestros del pasado constituyen tareas delicadas y, a veces, poco gratas, pese a ser absolutamente necesarias por razones evidentes.
Por lo tanto, no resulta en absoluto casual ni gratuito que, pese a la enorme relevancia del concepto de Reconquista, haya habido que esperar hasta 2011 para que se publique en España una monografía académica sobre el mismo y que, además, dicha obra se deba a un autor extranjero, mexicano en este caso.
Ambas circunstancias obligan a plantearnos una sencilla cuestión, la de la vigencia actual de la idea tradicional de Reconquista.
Como afirma Ríos Saloma, el final del franquismo y la instauración de la democracia permitieron que «se cuestionara la interpretación nacional-católica de la historia española que había imperado a lo largo del franquismo y que hacía de la lucha contra al-Andalus una guerra ininterrumpida de ocho siglos, al final de los cuales se obtuvo la unidad política y religiosa de España» (p.
Aunque ese cuestionamiento ha permitido quebrar la hegemonía académica del citado discurso historiográfico, resulta evidente que subsisten numerosas manifestaciones de su vigencia en muy diversos ámbitos.
Por un lado, la propia continuidad en el uso del término pero, sobre todo, el hecho incuestionable de que la concepción nacionalcatólica de la historia de España sigue siendo la que, de manera persistente e invariable, promueven los sectores sociales, políticos, mediáticos, historiográficos e ideológicos más conservadores, con escasos cambios respecto a su formulaciones decimonónicas originales.
Los ejemplos serían numerosos, aunque creo que resulta suficiente recordar, por su especial significación, la memorable intervención de J.M.a Aznar en Georgetown, cuando invocaba la «invasión de España por los moros» como explicación de los atentados del 11-M.
Por lo tanto, como señala Ríos Saloma, «el desconocimiento de la historia y la manipulación del discurso histórico muestran la necesidad imperiosa de ofrecer un estudio historiográfico que analice la forma en la que se construyó el mito de La Reconquista» (p.
Tanto la tradicional hegemonía historiográfica e ideológica de la Reconquista como su importante vigencia actual son aspectos que acrecientan el interés de la investigación de Ríos Saloma.
La obra se estructura en cinco capítulos, divididos en secuencia cronológica y articulados mediante el análisis de las aportaciones de determinados autores.
El primer capítulo se centra en la historiografía del siglo XVI y el segundo en la del XVII y XVIII.
La parte más extensa se dedica a la producción decimonónica, con un capítulo sobre la primera mitad del XIX y dos sobre la segunda.
Este desequilibrio se explica debido a que será durante esa última etapa cuando la Reconquista alcance su posición hegemónica, convirtiéndose en una herramienta ideológica fundamental.
El estudio se cierra con un apartado final de conclusiones.
En total, se revisan las obras de casi sesenta autores, desde Florián de Ocampo hasta Cánovas del Castillo.
Entre ellos figuran tanto los nombres más célebres (Juan de Mariana, Jerónimo Zurita, Masdeu, Modesto Lafuente) como otros secundarios.
A destacar la presencia de apartados relativos a arabistas tan importantes como Simonet, Lafuente Alcántara, Codera y Saavedra.
Sobre este esquema cronológico, sencillo pero efectivo, Ríos Saloma distingue dos fases: una primera, durante la cual la lucha frente a los musulmanes se define en términos de restauración, noción basada en premisas religiosas, de signo providencialista; a partir de finales del XVII los conceptos de patria y nación comienzan a sobreponerse a esa idea religiosa, si bien sólo a partir del siglo XIX se extiende el uso del término reconquista para designar el proceso de conquistas territoriales frente a los musulmanes.
El término Reconquista no es de origen medieval, pero desde el siglo IX las crónicas asturianas registran la idea de la necesidad de recuperar el territorio ilegítimamente arrebatado por los musulmanes.
Un aspecto relevante de la obra de Ríos Saloma, y que afecta al propio planteamiento general de la misma, radica en la relación entre esa idea medieval y sus dos reformulaciones posteriores, la restauración y la reconquista.
Sin duda existe una cierta continuidad entre ellas, pero sería erróneo identificarlos como conceptos idénticos.
La Reconquista no es sólo una palabra nueva, sino que supone un cambio de paradigma historiográfico, una reformulación tanto de la idea medieval como de la restauración sobre nuevas premisas conceptuales e ideológicas.
En este sentido, considero que Ríos Saloma acierta al romper con el continuismo, inherente a la propia idea de Reconquista, cuestionando en sus conclusiones la tesis de sus orígenes medievales (p.
Al margen de los argumentos a favor o en contra de esta propuesta de Ríos Saloma, la asunción de la misma obliga a admitir una cierta contradicción en los planteamientos del autor, al menos a juzgar por el título de la obra, que se remite sólo a la Reconquista, mientras que su contenido abarca también la restauración.
Siguiendo la estricta lógica de su argumentación, la ruptura de la continuidad le obligaría a situar el comienzo de una indagación sobre la Reconquista a finales del siglo XVIII.
El autor, en cambio, ha optado por arrancar desde el siglo XVI, es decir, en la época en la que se hablaba de restauración.
La opción no resulta injustificada, ya que le permite verificar los cambios que supone la sucesión de ambos paradigmas, pero es cierto que no encaja con el título de la obra.
Ríos Saloma aporta una aproximación, no sólo absolutamente necesaria, sino rigurosa y bien elaborada, sobre un tema central que interesa tanto al medievalismo como al conjunto de la historiografía española.
Más aún, su desarrollo sobrepasa el marco estricto de los estudios de Historia y afecta a otros ámbitos, ideológicos y políticos.
Por ello sería deseable que el esfuerzo realizado por el autor tuviese continuidad respecto a épocas recientes, analizando las proyecciones del concepto de Reconquista en los siglos XX y XXI.
TITO ROJO, José y CASARES PORCEL, Manuel, El jardín hispanomusulmán:
Los jardines de al-Andalus y su herencia, Granada, Editorial Universidad de Granada, 2011, 497 pp.
Los estudios sobre Historia del Jardín, en general, y sobre el Jardín en la Edad Media, en particular, están recibiendo cada día más interés por parte de los investigadores.
El tema ha sido enfocado durante los últimos años desde campos profesionales muy diferentes: arqueólogos paisajistas, botánicos, ingenieros agrónomos, historiadores del arte, filólogos, arquitectos, etc. Cada una de esas perspectivas ha tenido sus puntos fuertes, pero también ha adolecido de la parcialidad de una visión reducida.
Los autores de este libro, que ejercen la docencia e investigación en el ámbito del Departamento de Botánica y del Jardín Botánico de la Universidad de Granada, han conseguido reunir los saberes y habilidades propios de varias de las disciplinas citadas.
Estudian los antiguos jardines desde el punto de vista arqueológico, para comprender mejor su historia, aunando sus conocimientos botánicos a los propios de los restauradores y diseñadores de estos espacios, actividades que también desarrollan frecuentemente.
La obra, que alcanza las quinientas páginas, se presentó en la primavera de 2012, aunque lleva el Depósito Legal del año anterior.
Se plantea como la reedición de una docena de artículos publicados en revistas y libros aparecidos en España, Italia, Reino Unido, Portugal y los Estados Unidos de América durante la primera década del siglo XXI, convenientemente revisados y actualizados.
Al mismo tiempo, para facilitar la llegada a un público más amplio, se publican ahora todos en español.
Su propósito es exponer cómo eran esos jardines de al-Andalus, qué papel ocupaban en aquella sociedad y cómo han evolucionado en el transcurso del tiempo.
Según indican en la Introducción, otro de los objetivos buscado por los autores es combatir los tópicos erróneos sobre dichos jardines, tales como que eran una metáfora del paraíso, que eran al mismo tiempo huerto y jardín, que carecían de fuentes y surtidores altos, que los trazados eran de origen persa, etc. Al emplear en el título del libro la expresión «jardín hispanomusulmán», poco utilizada en la producción científica actual, tratan de analizar esa invención teórica de mediados del siglo XX, heredera del orientalismo, que no solo lo reinterpretaba, sino que sirvió además de modelo para la construcción de jardines regionalistas en clave «arábigo-andaluza», dentro y fuera de España.
Se debe tener presente que la temática tratada, salvando los trabajos sobre aspectos, periodos o ejemplares más especificos, se ha prestado mucho en nuestros tiempos a divulgaciones basadas en escasa bibliografía, muchas veces anticuada o errónea.
Este libro se sitúa en un nivel completamente diferente a aquellas.
Los artículos se han agrupado en tres bloques con afinidad temática.
El primero, titulado Sobre jardines de al-Andalus y su historiografía, reúne cinco trabajos y trata de definir las características y tipos de dichos jardines, de analizar su relación con la poesía de la época y de estudiar la historiografía existente en los siglos XIX y XX.
El segundo, Estudios sobre un caso concreto: El Generalife, cuenta con igual número de artículos, y se dedica al análisis de este excepcional jardín, que ha mantenido su uso ininterrumpido desde hace más de siete siglos y en cuya reciente investigación y recuperación participaron los autores.
La autoría de los diversos textos presenta todas las variaciones posibles.
José Tito es autor solitario de cinco de ellos, que se concentran mayoritariamente en el primer bloque, donde se profundiza en los aspectos teóricos generales.
Manuel Casares firma individualmente el dedicado a la historia de los jardines del Generalife, mientras que como pareja científica presentan tres y cuentan, además, con diversos colaboradores en los restantes, con objeto de complementar aspectos archivísticos, así como análisis palinológico y edafológico: Esther Cruces Blanco, Oswaldo Socorro Abreu, Rafael Delgado Calvo-Flores, Juan Manuel Martín García, Julio Calero González y Gabriel Delgado Calvo-Flores.
Con independencia de estas diferentes autorías, todo el trabajo es fruto de una investigación común de Tito y Casares, que se extiende más allá del campo teórico en una práctica conjunta en la restauración de jardines históricos y en el diseño de nuevos parques y jardines en varios países.
Los autores aportan numerosos ejemplos de poesía andalusí que definen el jardín como el lugar del amor y del placer, también de la tertulia, del ocio y de la fiesta.
Los recintos estaban dotados de árboles, valorados sobre todo porque producían frescor con su sombra, y de flores olorosas y llamativas.
De este modo, tratan de refutar las ideas que sobre estos jardines se generaron durante el siglo XX, basadas principalmente en los trabajos de Francisco Prieto-Moreno, arquitecto conservador de la Alhambra (1936Alhambra ( -1978) ) y, después, de James Dickie (Yaqub Zaki).
Ambos coincidían en ver el jardín andalusí con una fuerte carga religiosa, como símbolo, metáfora o recuerdo del Paraíso coránico, con mezcla de plantas útiles y bellas, dando lugar a la extendida denominación de «huerto-jardín».
Por otra parte, descubren muchos rasgos comunes entre los jardines andalusíes y los medievales europeos, como es el prado florido, que aparece frecuentemente en la iconografía antigua.
No obstante, señalan como elemento diferenciador el uso del agua en aquellos, que constituye el principal eje de simetría axial en su diseño general.
El líquido elemento tiene su presencia en láminas más o menos extensas y en acequias de movimiento pausado, pero también en surtidores de diferentes alturas y sonoridades.
Mediante numerosos ejemplos desmontan la idea de que los surtidores y las fuentes en al-Andalus eran exclusivamente bajos y silenciosos.
El artículo dedicado a la clasificación tipológica de los jardines de al-Andalus recoge con minuciosidad una gran parte de los jardines conocidos, que en muchos casos se encuentran en el interior de patios de edificios que se han conservado, o han aparecido en excavaciones arqueológicas.
Aunque toda clasificación lleva un grado se subjetividad, la propuesta en este caso resulta bastante fundamentada y busca los orígenes de muchos de los tipos en la Antigüedad y, sobre todo, en el mundo romano.
En él encuentran antecedentes de todos los modelos de jardines de patios presentes en al-Andalus, menos del de crucero.
Quizás por su mayor extensión es en este trabajo donde aparece alguna cronología dudosa, dentro de un libro cuya redacción es muy cuidada y precisa.
El trabajo dedicado a la construcción teórica del jardín hispanomusulmán hace una interesante recopilación de las distintas etapas historiográficas: la visión del árabe sensorial y amante del lujo propia del romanticismo decimonónico dio paso al místico de mediados del siglo XX, siendo sustituida en la actualidad por la del hortelano, que se limita a ajardinar discretamente los huertos.
Como ejemplo se expone la evolución de la Fuente de los Leones en la Alhambra que, con dos tazas superpuestas, se adecuaba al gusto dominante en la primera mitad del siglo XIX, pero era ya totalmente contradictoria con la teoría de la taza baja y el surtidor silencioso elaborada en el siglo XX, lo que llevó a desmontar la segunda taza en dos fases durante las décadas de 1940 y 1960, sin que apenas se generasen discusiones entre los intelectuales del momento.
José Tito indica, con una buena dosis de ironía, que «paradójicamente era más fácil cambiar la realidad que dudar de la teoría».
El bloque dedicado al Generalife representa un gran avance en el conocimiento de estos singulares jardines medievales, respecto a lo publicado hasta ahora.
Su historia y evolución son analizadas mediante una inteligente interpretación de los textos antiguos, casi todos posteriores a la Capitulación de Granada, y de un importante aparato gráfico de planos, bocetos, grabados y fotografías.
La participación de todo su equipo en el proyecto de estudio y restauración del jardín del Patio de la Acequia ha permitido realizar investigaciones arqueológicas y análisis técnicos sobre los suelos y la flora medieval y moderna.
Gracias a ellos este espacio ha podido recuperar una imagen bastante parecida a la que pudo tener en la etapa nazarí.
Los autores llegan a la conclusión de que el empleo de la técnica ornamental de la topiaria era una de las características esenciales del jardín.
Por otra parte, sitúan hacia el año 1800 la introducción del boj en sustitución del arrayán para delimitar los cuadros de cultivo en los jardines de nueva creación, posiblemente siguiendo una moda que habían importado de Francia los jardineros de Felipe V. También analizan cómo la reforma de los jardines del Generalife realizada entre 1854 y 1856 sirvió de modelo para establecer el patrón de jardín granadino, seguido durante más de un siglo.
En el último bloque se incluye el interesante artículo "Leopoldo Torres Balbás, jardinero", en el que por primera vez se profundiza en el estudio de los recursos utilizados por este arquitecto en los numerosos jardines que diseñó en la Alhambra: el vegetal como generador de formas arquitectónicas y el vegetal como adorno.
También se analiza su intervención sutil en las restauraciones de los jardines del Patio de los Leones y del Patio de la Acequia.
La valoración global de sus intervenciones es altamente positiva, pues parte de la tradición jardinera local, tanto la del romanticismo de fines del siglo XIX como la del regionalismo de principios del XX.
Juega con unas técnicas y especies conocidas, que respeta y utiliza, para crear formas nuevas.
He tratado de hacer un breve resumen de las numerosas aportaciones y novedades que este libro realiza en su conjunto para clarificar cómo pudieron ser los jardines andalusíes, qué elementos han podido pervivir en la jardinería posterior y cómo han sido reinterpretados hasta nuestros días.
Su abundante documentación textual y gráfica así como su exquisita redacción, al mismo tiempo precisa y fácil de comprender, lo hacen sumamente atractivo y recomendable, tanto para el especialista como para cualquier lector interesado por estos temas.
El presente volumen reúne 17 aportaciones científicas presentadas en la II Conferencia de la Association Internationale pour l'étude du Moyen Arabe (AIMA) celebrada en la Universidad de Ámsterdam en 2007.
Aunque los temas aquí presentados puedan parecer de lo más variado, han quedado magistralmente contextualizados gracias a la introducción de Johannes den Heijer, "Middle and Mixed Arabic, A New Trend in Arabic Studies" (pp. 1-25).
Como se sabe, en la lengua árabe conviven, desde hace más de un milenio, un registro alto o culto y otro bajo o popular.
Esta relación viene llamando la atención de los especialistas desde las últimas tres décadas.
La situación lingüística anterior a época moderna se conoce como «Árabe Medio» (destacando los trabajos de Blau) y a la de época moderna «Árabe Mixto» (destacando los trabajos de Ferguson).
Este volumen, en su variedad de tópicos, demuestra la amplitud de líneas de trabajo a las que se presta la cuestión de las variedades de la lengua árabe.
El subtítulo, "Diacronía y sincronía", pretende poner orden en esta amalgama de trabajos.
Se emplea un criterio diacrónico para diferenciar entre antiguo o premoderno y contemporáneo o moderno, mientras que la sincronía servirá para distinguir entre las variedades del árabe culto (clásico, posclásico y estándar) pero también las populares, teniendo en cuenta que un dialecto de reconocido prestigio puede generar formas mixtas.
Esta fluctuación ocurre tanto en registros orales como en escritos, difuminando las estrictas fronteras que existían entre ambas manifestaciones.
Los especialistas entienden que medio y mixto cubren un fenómeno continuado en el tiempo, o mezclado, entre el árabe culto y el popular, llegándose a originar formas híbridas estándar que no son propias ni de un registro culto ni de uno popular.
Con todo, se suele reservar el árabe medio para referirse a textos premodernos y modernos y el árabe mixto para manifestaciones orales y registros mixtos.
Al analizar ambas variedades, se aprecia una serie de normas y usos estándar tan estables y frecuentes que suscitan la pregunta de si son intencionados; si bien, la falta de datos no permite dar aún una respuesta convincente.
Se tienen en cuenta además los contextos literarios y culturales en los que se desarrolla la lengua árabe, destacando en este volumen el criterio diastrático y compilando trabajos de diferentes confesiones que ayudan a establecer paralelos entre los distintos grupos.
También se tienen muy en cuenta las relaciones de la lengua árabe con otras lenguas, ya sean sustratos, vorlage (para textos traducidos) o que coexistan en contextos multilingües; con un criterio diastrático destacan el hebreo, el copto, griego y siríaco, pero sin olvidar la influencia del persa, turco, bereber y romance.
Se debería además tener en cuenta la actual influencia que ejercen en el árabe lenguas como el inglés, el español o el francés.
Un problema bien conocido del árabe medio es la edición de sus textos: ¿se debe respetar fielmente el texto o se debe adaptar a las normas del árabe estándar?
Es algo para lo que aún no hay una respuesta definitiva.
Dado el reciente auge de esta sub-disciplina de la lengua árabe, se echan en falta herramientas que ayuden a sistematizar, analizar y contrastar los datos del Árabe mixto oral con los del Árabe medio.
Además, se tienen que tener en cuenta e incluir datos extraídos de textos tipo lahn al-'amma, los papiros, epistolarios, prensa e incluso textos on-line.
Siguiendo estas directrices han de entenderse las diferentes aportaciones recopiladas en este volumen y que paso a enumerar y describir de forma sucinta.
Jérôme Lentin, "Moyen arabe et variétes mixtes de l' arabe: premier essai de bibliographie, Supplément no 1" (pp. 27-49), recopila unas doscientas entradas bibliográficas sobre el tema; algunas de ellas incluyen unas veces abstract y otras notas del compilador de este importante boletín bibliográfico.
Berend Jan Dikken, "Some Remarks about Middle Arabic and Sa 'adya Gaon' s Arabic Translation of the Pentateuch in Manuscript of Jewish, Coptic Christian,, hace un meticuloso análisis en el que muestra la transmisión de un texto judeo-árabe (Tafsir Sa'adya) en su versión judía (yemenita), cristiana (copta) e islámica, y revela que los escribas coptos y musulmanes usan menos rasgos del árabe medio que la copia yemení.
Lutz Edzard, "Linguistic and Cultural Features of an Iraqui Judeo-Arabic Text of the qisas al-anbiya, usa un texto casi paradigmático (la historia de José) para mostrar un proceso de fusión cultural y lingüística.
Por un lado, se mezclan en este texto tradiciones judías e islámicas y, por otro, el dialecto iraquí y los rasgos del árabe medio, demostrando que la ortografía hebrea tiende a ser fonética.
Jacques Grand'Henry, "Deux types de Moyen Arabe dans la version Arabe du Discours 41 de Grégoire de Nazianze?" (pp. 95-112), distingue varias subcategorías de rasgos estándar de árabe medio en las distintas variantes de la transmisión manuscrita de una homilía originalmente redactada en griego y traducida al siríaco y al árabe.
Bruno Halflants, "Présentation du Livre Le Conte du Portefaix et des Trois Jeubes Femmes, dans le Manuscrit de Galland (XIVe-XVe Siècles)" (pp. 113-121), emplea un manuscrito de Las 1001 noches de los siglos XIV-XV para hallar rasgos de los dialectos árabes modernos tras describir el uso del árabe medio por judíos y cristianos como una marca intencionada de identidad y el de los musulmanes como un árabe medio más próximo al registro clásico, dado su prestigio religioso.
Es partidario de una edición fiel del texto y se ocupa de la transmisión del relato.
Benjamin Hary, "Judeo-Arabic as a Mixed Language" (pp. 125-143), usa la literatura del sarh (traducciones árabes de textos hebreos y arameos) y un impecable análisis lingüístico para definir el judeo-árabe como un religiolecto mixto que contiene elementos del árabe clásico y posclásico, elementos dialectales, pseudocorreciones, estandarizadas o no, y elementos léxicos y gramaticales de origen hebreo y arameo.
Rachel Hasson Kenat, "The Story of Zayd and Kahla'-A Folk Story in a Judaeo-Arabic Manuscript" (pp. 145-156), emplea una historia de corte popular para mostrar la técnicas de transmisión y reconocer diferencias entre la prosa y el verso, usando este último un registro más alto.
Johannes den Heijer, "Towards an Inventory of Middle and Mixed Arabic Features: The Inscriptions of Deir Mar Musa (Syria) as a Case Study" (pp. 157-173), parte del uso de formas normalizadas y estándar para proponer un criterio de recopilación de los datos contenidos en el corpus de estas inscripciones.
Les variétés de l 'Arabe dans la définition d' une compétence native" (pp. 175-185), partiendo de una concepción triglósica del árabe estudia el complejo proceso por el que el arabófono consigue crear en su oyente la sensación de comunicarse de forma natural en una lengua homogénea.
Paolo La Spisa, "Perspectives ecdotiques pour textes en Moyen Arabe: L'exemples des Traités Théologiques de Sulayman al-Gazzi" (pp. 187-208), revisa el hábito de enmendar este tipo de textos según la norma clásica y presenta distintas alternativas para reflejar las características del árabe medio en una edición.
Jérôme Lentin, "Normes orthographiques en Moyen Arabe: sur la notation du vocalisme bref" (pp. 209-234), defiende a ultranza la edición diplomática de estos textos demostrando que el árabe medio muestra rasgos, a través de su ortografía, que no se aceptan en clásico.
Notes on Comparing Spoken Contemporary Mixed Arabic and (Pre)Modern Written Middle Arabic" (pp. 235-245), confirma cómo rasgos normalizados y estándar aparecen tanto en contextos orales como escritos, si bien reconoce que las formas híbridas son más frecuentes en textos de Árabe Medio.
Es un buen intento de sistematización.
Arie Schippers, "Middle Arabic in Moshe Dar 'i' s Judaeo-Arabic Poems" (pp. 247-264), analiza meticulosamente la métrica de algunos poemas de este caraíta de ascendencia andalusí para mostrar cómo elementos coloquiales alternan con licencias poéticas cásicas, a manera de árabe medio poético.
Yosef Tobi, "Written Judeo-Arabic: Colloquial versus Middle Arabic" (pp. 265-277), entiende que el judeo-árabe medieval alcanzó el estatus de clásico entre los judíos, mientras que el moderno es idéntico al hablado por musulmanes en determinada región a pesar de que contenga rasgos diferenciadores fruto del componente hebreo.
Kees de Vreugd, "Yefet ben 'Eli' s Commentary on the Book of Zechariah" (pp. 279-293), presenta, desde una perspectiva estrictamente cultural, el contenido de un pasaje polémico de este famoso exegeta caraíta.
Otto Zwartjes y Mafred Woidich, "Damascus Arabic According to the Compendio of Lucas Caballero (1709)" (pp. 295-333), muestran cómo, gracias a la labor de este misionero español, pueden extraerse datos del árabe empleado en Damasco a comienzos del siglo XVIII.
Finalmente, hay que reconocer, coincidiendo con Johannes den Heijer, que los trabajos contenidos en este volumen transmiten los instrumentos necesarios para iniciarse en el estudio e inspirar nuevas aportaciones.
Considero que se configura como una especie de manual para enfrentarse desde una nueva perspectiva a la lengua árabe teniendo en cuenta todas y cada una de sus manifestaciones y circunstancias. |
Los Nuevos paseos (1806-1807) de Simón de Argote constituyen una de las obras más notables escritas sobre la Alhambra y suponen una respuesta ilustrada a las tergiversaciones sobre el pasado romano de Granada del clérigo y arabista Velázquez de Echeverría.
Desgraciadamente la obra quedó incompleta porque no llegó a cumplir su objetivo de abarcar las «antigüedades árabes» ubicadas fuera de la ciudadela nazarí.
En este artículo se presenta, con anotaciones críticas, un capítulo inédito dedicado al Generalife y a las ruinas de su entorno, el cual fue entregado por su autor al rey José Bonaparte durante su estancia en Granada y se conservó entre los papeles perdidos por el monarca en la batalla de Vitoria.
A partir de documentación hallada en muy diversos archivos y publicaciones de la época se arroja luz sobre la mal conocida trayectoria de Simón de Argote y se profundiza en su relación con el general Horace Sebastiani, militar que por orden de Napoleón realizó labores de embajador en Estambul y en otras ciudades de Próximo Oriente, antes de gobernar el Reino de Granada.
Palabras clave: Historiografía; Granada nazarí; arquitectura; arqueología; orientalismo; Guerra de la Independencia.
cual rivalizaban abiertamente, los Paseos por Granada y sus contornos (1764-1767) de Juan Velázquez de Echeverría.
Sin embargo, la prometedora trayectoria de Simón de Argote se iba a ver truncada por la Guerra de la Independencia, pues su afrancesamiento le empujó hacia el bando que, tras iniciales triunfos, iba a ser finalmente derrotado.
En enero de 1810 los franceses ocupaban Andalucía en una arrolladora expedición.
El día 28 entraban en Granada sin encontrar resistencia y hacían ondear la bandera francesa en la Alhambra.
Los comandaba el general Horace-François-Bastien Sebastiani de la Porta, el militar del estado mayor de Napoleón que había tenido una relación más estrecha con el mundo musulmán, la cual iba a reverdecer al conocer la Alhambra y el Generalife.
En octubre de 1801 Napoleón le había encomendado la misión de ganarse el respaldo del Imperio otomano frente a Inglaterra y Rusia.
En Estambul hizo entrega a Selim III de una carta de Napoleón y, en tanto recibía una respuesta, permaneció tres semanas visitando la ciudad, de la que supo apreciar su belleza oriental, aunque quedó sorprendido por la anarquía administrativa del decadente Imperio otomano.
La respuesta de Selim III fue positiva y Napoleón, satisfecho por sus gestiones, lo envió en misión diplomática a Trípoli, Egipto y Siria, donde continuará familiarizándose con las ciudades y la arquitectura musulmanas4.
De vuelta a Europa participa en algunas batallas hasta que es nombrado embajador en Estambul, un puesto que equivale al de cónsul general de Francia en todo el Levante, y de nuevo parte para la capital otomana con la misión de fortalecer la alianza franco-otomana frente a Rusia.
Llega allí el 10 de agosto de 1806 y es acogido con gran pompa en el palacio de Selim III.
Cuando lleva un mes de estancia tiene la ocasión de conocer a René de Chateaubriand, que está realizando una etapa de su largo viaje hacia Jerusalén.
Sebastiani literalmente lo abruma con su hospitalidad y le sirve de guía por la ciudad mostrándole los edificios más importantes.
No sería de extrañar que el militar, en el ambiente oriental de Estambul, se contagiara de los planteamientos románticos del escritor, el cual lo describe como una persona de carácter sensible5.
Tras dieciocho meses de misión diplomática regresa en julio de 1808 a su patria, justo en el momento en el que llegan las noticias de la derrota de Bailén.
Horace Sebastiani es trasladado a la Península Ibérica y participa con éxito en varias batallas antes de incorporarse a la expedición que invadió Andalucía.
En el Reino de Granada se instaló con pompa y practicó un despotismo ilustrado y militarizado, hasta el punto de que sus detractores lo llamarían irónicamente «Sebastiani I rey de Granada» 6.
Aunque Sebastiani iba a convertir la Alhambra en su bastión militar y a crear un área fortificada en su entorno, causando graves daños en las ruinas del castillo de Santa Elena y quién sabe qué otros vestigios arqueológicos, cuidó como luego veremos la Casa Real y el Generalife.
Hasta tal punto quedó prendado de los palacios nazaríes que hizo colocar en ellos algunos muebles (almohadones, tapices, divanes) y pudo vérsele despachar en el salón de Embajadores sentado al modo oriental en cojines de satén rojo, o contemplar abstraído los patios y salas con sus sofisticadas ornamentaciones.
No en vano se le ha llegado a comparar con el mariscal Lyautey «que hará una obra análoga en ese Marruecos pleno de recuerdos de la misma civilización» 7.
Horace Sebastiani se fijó inmediatamente en Simón de Argote, no sólo porque se ofreció gustoso a colaborar con las autoridades josefinas, sino también por su erudición.
De hecho fue elegido para cribar los libros incautados en los conventos, separando la literatura devocional de los volúmenes que pudieran tener algún interés científico, histórico o literario.
Mientras los libros escogidos tendrían como probable destino una biblioteca pública -parece que fueron almacenados provisionalmente en el convento de Santo Domingo-, los expurgados, la gran mayoría, fueron trasladados a la Alhambra para utilizar su papel en la fabricación de cartuchos8.
Simón de Argote vivió sus mejores días de afrancesado durante la visita del «rey intruso».
José Bonaparte era persona de elevada cultura, con un interés siempre vivo por las novedades literarias, hasta el punto de recibir mensualmente cajas de libros procedentes de Francia y haber leído obras como Las mil y una noches y a autores como Florián o Cha-32 JUAN MANUEL BARRIOS ROZúA Al-Qantara XXXV 1, 2014, pp. 29-59 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.002 teaubriand.
Sabemos que mantenía correspondencia con Alexandre Laborde 9, autor del Voyage pittoresque et historique de l'Espagne (1806), en cuyo segundo volumen se trataba con detalle y entusiasmo la Alhambra.
Otra persona con la que el rey tenía estrecha relación y que debió de hablarle de manera encomiástica de la ciudad era su ministro Miguel José de Azanza, que formaba parte de la expedición real y que poseía una lujosa casa en la carrera del Darro 10.
El convoy real llegó a Granada el 16 marzo de 1810 siendo objeto de una triunfal acogida.
En la Alhambra y el Generalife se realizaron preparativos que incluyeron la limpieza de ambos palacios y la habilitación en cada uno de ellos de un departamento con muebles a la francesa a fin de que el monarca pudiera instalarse «algunos días, si esto le fuese agradable» 11.
El interés de José Bonaparte por la Alhambra lo señala el general Bigarré, quien nos dice que el rey fue varias veces al palacio de los reyes moros «donde todavía se ven tantos objetos curiosos que recuerdan las desgracias de los Abencerrajes y el triunfo de Fernando el Católico» 12.
La propia Gazeta de Madrid señala que «S. M. emplea el corto tiempo que le queda después de sus tareas en reconocer las antigüedades de esa ciudad y sus amenas cercanías»13.
En alguno de esos paseos le acompañó sin duda Simón de Argote, el cual debió de entregar al rey no sólo los tomos que había publicado de sus Nuevos paseos por Granada y sus contornos, sino un capítulo inédito dedicado al Generalife, que el rey guardó entre sus papeles.
Es indudable que el Generalife despertó un especial interés en el rey, que ordenó que se trazaran jardines nuevos en él y se efectuaran obras de restauración (decreto del 20 de marzo de 1810).
10 Su casa la confiscó la junta patriótica para convertirla en colegio militar, pero la recuperó cuando Horace Sebastiani conquistó la ciudad; Archivo General Militar de Segovia, Sección 3a, División 3a, 517.
El prisionero británico Blayney señala en noviembre de 1810 que hay algunas dependencias «decoradas a la francesa», aunque poco y con mal gusto: «un salon y un boudoir parisinos en un palacio de reyes moros, construido hace cinco siglos, es una cosa casi tan absurda como una estatua antigua vestida de petit-maître moderno»; Blayney, Relation d'un voyage forcé en Espagne et en France dans les années 1810 a 1814, p.
69. formaron parte de la campaña que se emprendió en la Casa Real de la Alhambra, justificada así por la Gazeta de Madrid: «Los viajeros que han reconocido la Alhambra, han lamentado el abandono y degradación en que se hallan los preciosos monumentos que en ella se encuentran, y que estaban amenazados de su total ruina» 14.
La supervisión de las obras se la encargó el monarca a Miot de Melito, superintendente de la Casa Real, pero como éste se marchó con el séquito real y las comunicaciones eran tan malas debido a la guerra, tampoco su nombramiento tuvo ninguna consecuencia práctica.
Miot de Melito había leído Las Guerras civiles de Granada y al visitar la Alhambra en compañía del rey apuntó que el palacio refleja los días de esplendor de esa civilización en un momento en el que Europa «estaba hundida todavía en la ignorancia y la barbarie» 15.
Quien verdaderamente acabó dirigiendo las obras de restauración de la Casa Real y el Generalife fue el general Horace Sebastiani el cual, el 2 de abril, advirtió a Francisco Aguilar (administrador del real patrimonio en Granada) que él mismo corregiría y enviaría al rey los planos de las obras 16.
No tenemos noticias de que esos planos fueran efectivamente realizados y las labores en la Casa Real y el Generalife se limitaron a seguir la tónica de las realizadas en el siglo XVIII, o sea, a que una cuadrilla de albañiles, carpinteros y herreros, dirigidos por el veterano maestro de obras Thomás López, realizara obras de consolidación, y a que unos jardineros locales renovaran la vegetación y trazaran nuevos parterres 17.
Aunque la mayoría de los franceses que visitaron la Alhambra y el Generalife en estos años tienen palabras muy elogiosas para tan exóticos edificios, no faltó quien como Saint-Vincent afirmara: «Los jardines del Generalife, tan alabados, son inferiores a cualquier casa de campo del último burgués de París».
Este autor estuvo en Granada hacia 1810, pero publicó la memoria de su viaje muchos años después; Saint-Vincent, Guide du Voyageur en Espagne, pp. 570-574.
16 Archivo General de Palacio, sección Reinados, Gobierno Intruso, legajo 19/11.
En él tenían un administrador que cuidaba del edificio y que les enviaba las rentas producidas por unas huertas arrendadas a campesinos19.
La publicación del tercer volumen y el manuscrito del Generalife
Cuando el 4 de diciembre de 1810 quedó vacante la prefectura de Jaén al caer enfermo quien la detentaba, el general Sebastiani quiso nombrar a Simón de Argote para el puesto.
Un informante de José Bonaparte señalaría a Argote como uno de los protegidos del general, tachándolo de «creature» o paniaguado de Sebastiani, lo que quizás impidió su nombramiento en esa ciudad dado que el rey recelaba de la tendencia de sus jefes militares a convertirse en virreyes 20.
Sin embargo, más adelante Argote fue designado secretario general de la prefectura de Segovia, puesto en el que debió de permanecer poco tiempo antes de retornar a Granada 21.
Durante estos convulsos años de guerra Argote logró entregar a la imprenta un tercer volumen de sus Nuevos paseos.
Según Richard Ford el libro apareció en el verano de 1812 con una breve tirada, pero ésta se perdió casi en su totalidad cuando en septiembre se retiraron las tropas francesas de Granada y, temeroso de sus compatriotas, Simón de Argote se marchó con ellas.
Richard Ford conoció a Argote dos décadas después y tuvo con él una larga conversación sobre las «hazañas de Sebastiani».
Un desencantado Argote le reconoció tácitamente que Sebastiani se había enriquecido con el expolio de la ciudad y le confesó que nunca había visto la edición del tercer tomo de sus Nuevos paseos, porque estaba en imprenta cuando tuvo que evacuar la ciudad y los pocos ejemplares editados se perdieron.
Todo parece indicar que en el último tramo de su vida Argote era una persona acabada intelectualmente y probablemente arruinada por los avatares de la derrota josefina 22.
La voladura por las tropas napoleónicas de una parte de las murallas de la Alhambra debió de suponer para este enamorado de las antigüedades árabes un duro golpe.
Al menos un ejemplar de ese tercer volumen se salvó, y fue reeditado en facsímil en 1985 con una breve introducción de Antonio Domínguez Ortiz.
No sabemos si Argote tenía preparados el resto de los volúmenes que completarían su visión de Granada.
Mucho se ha especulado sobre esto y no son pocos los que han buscado el manuscrito.
Ahora podemos afirmar que por lo menos había redactado un nuevo capítulo dedicado al Generalife y sus contornos.
Cabe preguntarse por qué no integró este capítulo en el tercer volumen de su obra, donde habría encajado perfectamente.
¿Deseaba revisarlo tras las obras de fortificación emprendidas por los franceses nada más llegar a la ciudad y que tanto desvirtuaron el entorno del palacio nazarí?
¿Formaba parte de un nuevo tomo listo para la publicación en el cual estaban comprendidos otros edificios de Granada?
Los trece folios del manuscrito del Generalife están numerados del 71/1 a 71/13; cabe suponer que el primer número indica el cuadernillo y el segundo la página.
Sorprende, sin embargo, que las hojas estén de-sordenadas, aunque la numeración al pie las muestre como consecutivas, lo cual hace pensar que fueron numeradas de una manera descuidada o precipitada.
Al igual que en los tres tomos dados a la imprenta, el autor se dirige al público, lo que prueba que el texto estaba preparado para su publicación y que Argote no entregó a José Bonaparte una versión adaptada de su manuscrito.
También hay referencias a su descripción de la Casa Real, que remiten al lector a los tomos precedentes, referencias que habrían sido prescindibles si hubiera redactado el texto expresamente para el monarca.
José Bonaparte perdió su archivo en la batalla de Vitoria y se apropió de él el duque de Wellington.
Este archivo estuvo en Gran Bretaña hasta que el Estado francés lo adquirió en 1977 y pasó a formar parte de los Archives Nationales de France, pudiéndose consultar en la sede que éstos tienen en París 23.
Aproximación crítica a la obra de Simón de Argote
Simón de Argote apostó en los Nuevos paseos por una exposición ordenada frente a los caóticos diálogos del clérigo Juan Velázquez de Echeverría, autor cuyo estilo anticuado lo convierte, a decir de María Soledad Carrasco Urgoiti, en un «epígono del Siglo de Oro», mientras que en Simón de Argote vemos a una persona de sólida formación ilustrada y «representante genuino de la mentalidad prerromántica»; y añade esta autora que en la obra «racionalidad y enciclopedismo conviven con una sensibilidad abierta al culto de la naturaleza y proclive a la evocación» 24.
Argote da pruebas de un carácter ingenioso, un gusto artístico cultivado y una notable precisión, y reconoce que tiene como modelo los libros análogos que se publican en «la Francia que es uno de los Reynos de la Europa que procura con mas actividad en el dia poner en movimiento todos los resortes que obran las mejoras de los Pueblos» 25.
Como ha señalado Juan Calatrava, en estos paseos Argote
El manuscrito del Generalife se encuentra bajo la signatura: 381 AP/15, Dossier 6.
24 Carrasco Urgoiti, "«Paseos» (Juan Velázquez de Echeverría) y «Nuevos paseos por Granada» (Simón de Argote): Haz y envés de un libro guía", pp. 176-178.
25 Sus objetivos y método los expone Argote en la introducción (Argote, Nuevos paseos históricos, artísticos, económico-políticos, por Granada y sus contornos, pp. 3-16). mostró su escepticismo hacia la religiosidad devocional criticando los mitos fundacionales del catolicismo granadino, en particular los fraudes del Sacromonte, y dio a su descripción de la ciudad un carácter científico y desacralizado en el que se mostraba deudor de las concepciones urbanas y arquitectónicas de la Ilustración 26.
Sin embargo, no era arabista y, pese a los méritos de su exposición, cuando trata de las inscripciones de los palacios nazaríes depende de las traducciones de Velázquez de Echeverría.
Además comete algunos errores en la cronología musulmana cuando hace un resumen histórico de la historia del Islam en la Península Ibérica, aspecto sobre el cual un amigo le llamará la atención en un pequeño folleto publicado en 1807 27.
Las fuentes bibliográficas que utiliza para elaborar su obra, y que encontramos también citadas en el capítulo del Generalife, son clásicos de la historiografía granadina como Luis de Mármol y Carvajal (Historia del rebelión y castigo de los moriscos del reino de Granada, 1574), Diego Hurtado de Mendoza (Guerra de Granada, 1574), Francisco Bermúdez de Pedraza (Historia eclesiástica de Granada, 1638) y, sobre todo, el citado libro de Velázquez de Echeverría.
Este autor, a quien Argote pudo conocer personalmente, encarna esa Granada oscurantista que tanto detestaban las personas de espíritu ilustrado y admiradoras de Francia.
El clérigo menor Juan Velázquez de Echeverría (1729-1808) fue colaborador de Cristóbal Medina Conde (1726-1798), condenado como uno de los autores de los falsos hallazgos del Albaicín, persona que fue la que en realidad empezó a redactar los Paseos por Granada y sus contornos.
En la Alcazaba Cadima, sita en el Albaicín, junto a auténticas ruinas romanas se enterraron piezas falsas que buscaban probar la veracidad de los hallazgos del Sacromonte 28.
27 Agradezco al historiador José Tito Rojo que me llamara la atención sobre este folleto.
Lo que plantea FARN son correcciones cronológicas en la traslación de años musulmanes al calendario cristiano; FARN, Cartas escritas por F. A. R. N. a un amigo suyo, en las que hace reflexiones y reparos sobre varias cosas de los Nuevos Paseos históricos, artísticos, económico-políticos por Granada y sus contornos.
Las que pueden servir de suplemento a dichos Paseos; y al mismo tiempo dar luz para hacerse cargo de su mérito, p.
28 Los hallazgos del Albaicín fueron objeto de un estudio ya clásico de Manuel Sotomayor (Cultura y picaresca en la Granada de la Ilustración.
D. Juan de Flores y Oddouz).
Un relato de los hallazgos y perfiles actualizados de los protagonistas de estos acontecimientos puede verse en Barrios Aguilera, La invención de los libros plúmbeos.
No es de extrañar que en los Paseos a todo se le intente buscar un origen romano, incluido el Generalife.
Velázquez de Echeverría ofrece una descripción dialogada del Generalife distribuida y mezclada con otros temas en varios de sus paseos, lo que da una visión bastante confusa de la almunia y sus contornos.
Simón de Argote polemiza a lo largo de sus Nuevos paseos con Velázquez de Echeverría, particularmente cuando éste se desliza hacia lo inverosímil.
En el capítulo del Generalife opta por ignorar las consideraciones del sacerdote sobre el origen romano de la acequia del Rey 29, aunque toma todas las traducciones que ofrece de las inscripciones de la almunia y las presenta de una manera más ordenada.
Precisamente es el orden una de las virtudes de la exposición de Simón de Argote, el cual nos ofrece un itinerario por el palacio, sus jardines, su colección de retratos y las ruinas árabes de sus contornos, que constituye un excepcional documento sobre el estado del lugar antes de que los franceses alteraran esa zona con sus obras de fortificación.
Cabría pensar que la obra mucho más moderna de Simón de Argote se impondría claramente sobre la de Velázquez de Echeverría como referencia sobre la Alhambra en la historiografía granadina.
Sin embargo esto no ocurrió con claridad; no sólo el autor cayó en desgracia por afrancesado y el tercer tomo se convirtió en una rareza, sino que además en 1814 se publicó una reedición de los Paseos con notas a pie de página que actualizaban su contenido, notas a cargo de Julián María Pérez, un fernandino que daba por buenas las supercherías del Sacromonte y que ignoraba por completo la obra de Simón de Argote.
Estos factores hicieron que durante el largo periodo de la restauración absolutista fuera más accesible el enrevesado y barroco texto de Velázquez de Echeverría.
En cuanto a la descripción del Generalife que hace Simón de Argote, de haberse publicado habría destacado como la más precisa hasta ese momento, pero quedó por completo inédita.
En fin, no habría aproximaciones a la antigua almunia nazarí de cierta modernidad formal hasta la aparición de las guías de Miguel Lafuente Alcántara (1843) y José Giménez Serrano (1846).
Hechas estas consideraciones paso a transcribir el texto de Simón de Argote al que añado notas analíticas para orientar y comentar su lectura.
Entre paréntesis y con letras se remite a las tres notas autógrafas del autor, ubicadas a pie de página en el original y que aquí he situado al final.
Por otra parte, ilustro el artículo con dos imágenes poco conocidas del Generalife descubiertas recientemente en el British Museum entre los cuadernos de Grecia del arqueólogo inglés Sir William Gell.
En lápiz y tinta los dibujos reflejan la almunia nazarí en la época en la cual Simón de Argote redactó su texto 30.
Este Palacio se llama así por haber sido destinado a casa de recreo de los Reyes Moros, en la que para descanso de los graves y serios negocios del gobierno, se entregaban al placer de la musica, y de la Zambra o bayles; pues aquella voz arabiga, según Luis del Mármol, significa Huerta del Zambrero o Tañedor.
Tambien pudo derivarse este nombre de la circunstancia de haver sido mandado edificar por un Príncipe Moro, llamado Omar, tan aficionado a la musica, que se retiro a vivir aquí para darse de todo punto al ejercicio de ella, como dice Bermudez de Pedraza.
Sea, lo que se quiera de esta etimologia, es cierto que este edificio por el lugar eminente en que está situado, goza de los ayres mas frescos y mas puros; ofrece el quadro natural de las vistas mas agradables; y por la abundancia de aguas que lo riegan, presenta un teatro de verdura y de saludable vegetación, que lo inunda de ambrosia, haciendolo la mas digna mansión de la alegria pura, y de los placeres sin remordimiento 31.
Aunque el British Museum las fecha en 1811, diversos detalles delatan que son previas a la guerra.
Gell realizó una escala en el puerto de Málaga en alguno de los viajes que hizo a Grecia entre 1801 y 1806.
31 Argote sigue a Velázquez de Echeverría -salvo la digresión de éste sobre un precedente romano del edificio-, quien afirma que el nombre correcto es Generaliph, pero la gente lo llama Generaliphe, y vendría de Huerta del Zambreo, Tañedor o Primer Músico, porque el príncipe Omar sería muy aficionado a la música (Velázquez de Echeverría, Paseos por Granada, pp. 38 y 256).
Una recopilación de todas las explicaciones sobre el nombre y origen del edificio puede verse en Valladar y Serrano, Guía de Granada.
Histo-Esta distante un tiro de bala del R. l Alcazar de la Alhambra, y tiene dos puertas que le dan entrada, una que mira al Poniente, y otra al Medio dia.
Esta ultima que es la principal, es accesible por una anchurosa senda o paseo formado de cipreses y otros arboles y arbustos 32.
La fachada de esta parte del edificio está renovada enteramente, y solo conserva un agimes del tiempo de los Arabes.
El portico o vestíbulo se forma por tres piezas; la de en medio de cinco y media varas de largo y una y quarta de ancho 33, y en uno y otro lado hay arcos de erradura, adornados de boceles, concavos, y archivolta afestonada con enjutas de ojas y flores, para entrar a las dos laterales 34.
El jardin a que da entrada por tres arcos sostenidos de columnas de marmol blanco, tiene setenta varas de largo y quince de ancho.
Por en medio de este corre una acequia de vara y media de ancho, y de igual profundidad, guarnecida de cipreses, mirtos y arrayanes que forman arcos en toda su extensión.
A los lados de acequia habia un canal continuado en toda su longitud, formado de piezas quadrilongas de loza vidriada, que en el dia están rellenas de material 35.
En el muro o pared que está a la derecha del Jardin hay una puerta de entrada a un quarto interior, muy digna de notarse por estar adorna- 32 En época musulmana la puerta principal era en realidad la de poniente, pues permitía al monarca acceder rápidamente desde la torre de los Picos de la Alhambra, aunque a principios del siglo XIX debía de usarse poco.
No obstante, Lafuente Alcántara sí se percatará de que es el acceso principal y lo describirá con detalle (Lafuente Alcántara, El libro del viajero en Granada, pp. 199-200).
El abandono de este acceso continuó hasta que fue desescombrado en 1924 por el arquitecto Felipe Jiménez Lacal y restaurado por Torres Balbás en 1934-1935 (Vílchez Vílchez, El Generalife, pp. 26 y 40).
33 Argote comete un desliz: la medida correcta debería ser «cinco y media varas de largo y tres y quarta de ancho».
34 El lado sur del palacio era en efecto el más transformado en época cristiana, pero también lo había sido en época musulmana cuando se le añadió un segundo cuerpo (Vílchez Vílchez, El Generalife, p.
35 El estado del jardín, denominado en el siglo XVI de los Arrayanes y hoy de la Acequia, que conoció Simón de Argote y que puede ilustrarse con el grabado y el plano contemporáneos de Alexandre Laborde, difiere sustancialmente del que hoy podemos ver, producto de las sucesivas restauraciones que desde 1959 rebajaron el suelo buscando el nivel medieval, rehicieron los andenes, renovaron la vegetación, etc. (Vílchez Vílchez, El dos sus tableros de bajos relieves del mejor gusto, que forman subientes con quatro figuras desnudas en cada uno, en actitudes diversas aunque todas muí pintorescas; enredadas entre pabellones, bichas, mascarones y otros caprichos; y en el marco con cabezas de viejo, aladas, y macollas entrelasas que las terminan 36.
Del otro lado del jardin hay una galeria de vara y media de ancho con diez y seis arcos, los de la parte exterior renovados, y los interiores sostenidos por machones, sin conservar mas adorno que su archivolta afestonada 37.
En medio de esta galeria es de creer que huvo algun mirab, según el ornato de que se conserva una parte en los tableros de estuco de su fachada, que terminan en columnitas arabes sosteniendo mensulas que recibirian la cubierta.
En el día hay una capilla en su lugar 38.
El dato del canal de azulejos que flanqueba la acequia no lo he visto citado por ningún autor.
Por otra parte Argote no habla de los saltadores de agua, que tampoco se ven en los grabados románticos, lo que confirma que debieron de ser añadidos a mediados del siglo XIX, que es cuando empiezan a aparecer en las fotos.
Un minucioso análisis de la evolución de este jardín en Tito Rojo y Casares Porcel, El jardín hispanomusulmán: Los jardines de al-Andalus y su herencia, pp. 230-250 y 268-296.
36 Lafuente Alcántara dice que por esta puerta se accede a las habitaciones donde vive el administrador y describe sus hojas así: «Tienen graciosos relieves de madera, representando sátiros, faunos y figuras caprichosas.
Esta labor revela desde luego, que es debida a un artista exento de las prohibiciones del Corán»; Lafuente Alcántara, El libro del viajero, p.
Giménez Serrano (Manual del artista y del viagero en Granada, p.
152) va más lejos y atribuye las «admirables» tallas a Alonso Berruguete.
Medio siglo después Gómez Moreno señala que la puerta «fue deshecha hace algún tiempo y sus mejores tableros llevados a Italia»; Gómez-Moreno González, Guía de Granada, 1892, p.
Por otra parte, numerosos autores consideraron que este costado del patio era de fábrica enteramente cristiana, aunque tras el incendio del 8 de diciembre de 1958 Jesús Bermúdez Pareja estudió las estructuras llegando a la conclusión de que en realidad la crujía se componía de dos viviendas musulmanas con dos cuerpos de alzada, las cuales tuvieron decoraciones de zócalos de azulejos y yeserías; localizó también una escalera que interpretó como el acceso a un baño que estaría bajo el jardín del Ciprés de la Sultana o el jardín del Pino (Bermúdez Pareja, "El Generalife después del incendio de 1958", pp. 9-40, 25 y 33-37).
37 Aunque numerosos autores han considerado la galería obra posterior a la conquista tanto a partir del prejuicio de que los jardines musulmanes deben ser cerrados como por la presencia de pinturas con el lema de los Reyes Católicos, los últimos estudios se inclinan por la hipótesis de que el jardín nazarí se abría al paisaje (véase Orihuela Uzal, Casas y palacios nazaríes, siglos XIII-XV, p.
38 La capilla tenía un lienzo de la Inmaculada Concepción (García Luján, El Generalife, p.
En 1922-1923 los arquitectos Eladio Laredo y Felipe Jiménez Lacal descubrieron dos capas superpuestas de ornamentación musulmana; diez años después Torres Balbás restituyó el aspecto nazarí del lugar, que no era un oratorio sino un mirador (Vílchez Vílchez, El Generalife, pp. 68-69).
El testero del jardin se forma por galeria de quatro arcos iguales, y uno en el medio, sostenidos por seis colunas de mármol Macael.
El adorno interior de estos arcos es de boceles concavos, y en sus caras de calados afiligranados; las archivoltas son afestonadas, y estan inscriptos en recuadros guarnecidos de faxas con motes en letras africanas entrelazadas con nervios, ojas y flores, en que se refiere solo Dios es vencedor: La omnipotencia a Dios.
En la parte interior de la galeria se ven en los extremos dos grandes nichos o capillitas de vara y media de ancho, y dos de fondo con doble arco de erradura, y adornos semejantes a los que describimos de la casa Real de la Alhambra, el de la izquierda sirve en el dia de entrada a piezas interiores.
Al mismo genero pertenecen los revestimientos de estuco que cubren las paredes interiores de la galería; es decir que son faxas de letreros, cenefas con figuras romboidales y estrelladas, todo terminado con motes.
El techo es labrado con labores exquisitas, y tiene repartidos graciosos cupulinos.
En medio de esta galería está la puerta de entrada al salon principal, formada por tres arcos, que estrivan en dos colunas de marmol, y dos machones a los lados.
Estos se cierran con una puerta de dos ojas de dos varas y media de ancho, y cinco de alto cada una; cuyos exes giran sobre gorrones salientes de madera, que tienen la forma de capiteles de coluna.
El salon tiene quince varas de largo, quatro de ancho y seis de alto hasta la cornisa: en sus extremos hay alcobas o alhatises39 formados por arco circular, sostenido de colunas.
Su ornato, aunque con algunas variedades, y menos profusion, es igual al de la antesala de Comaresch, circundado de motes y letreros, que en la mayor parte no pueden leerse.
El artesonado que cubre esta sala es de lo mas exquisito que trabajaron los Moros por el gusto de sus embutidos de maderas pintadas.
A este sigue un mirador quadrado de quatro y media varas de lados, formado de quatro arcos, aunque falta el del agimez o ventana, que está renovado enteramente.
Por evitar el fastidio de las repeticiones, no entramos en la descripción prolixa de su adorno de estuco, que es de lo mas trabajado y exquisito del genero arabesco40.
Una de ellas está a conservar la memoria de los sucesores en el Señorio y Alcaidia de esta Casa que los Reyes Catolicos conquistadores de este Reyno, dieron a Gil Vazquez Rengifo de Avila en premio de los servicios de su Padre Juan Vazquez el qual según refiere Ayora, murio peleando en la Vega de Granada.
Después por casamiento de D. n Pedro de Granada Venegas con D. a Maria Rengifo, hija unica de aquel pasó esta Alcaydía y Señorío a la Casa de Granada, sucediendo en ella por los servicios de su Padre D. n Alonso de Granada Venegas, cuya merced se continuó por el Rey Felipe 2o a D. n Pedro de Granada marques de Campo Rey, y vizconde de Miravelles, hasta que Felipe 4o la perpetuó en su Casa y Mayorazgo, concediendole la jurisdicción del cerro del sol y antiguos edificios Moriscos, que se hallasen en el termino de Generalif, con mezo mixto imperio horca y cuchillo.
Para prevenir las equivocaciones y errores a que dan lugar las voluntarias relaciones que se hacen de los personages que representan los retratos que hay en esta sala, daremos la lista de ellos, según el orden en que están colocados 41.
En el testero hay un gran quadro del arbol de la genealogía y descendencia de los Reyes de Zaragoza y Granada de quien desciende D. n Pedro de Granada Venegas, Señor de Campotexar y Jayena.
A los lados de este están otros dos, uno de dos tercias de alto y media vara de ancho que es retrato en medio cuerpo de Mûlahavven, Ynfante de Granada, con corona radiada; y otro de vara y quarta de alto, y una de ancho, en el que en la misma forma está representado con bonete y corona perlada Aben hud, y lleva este rotulo: Aben-hud Rey de Granada y Cordoba y de lo mas de Andalucia, del linaje de los Reyes de Zaragoza, de Aragon y de los godos: fue eminente Rey en Justicia, verdad y liberalidad.
Giménez-Serrano denunciaría que los letreros de los retratos «están maliciosamente trocados»; Giménez-Serrano, Manual del artista, p.
La más precisa y ordenada descripción de los cuadros en Valladar y Serrano, Guía de Granada, pp. 435-441.
Los retratos de soberanos españoles se conservan en la Casa de los Tiros desde 1921, mientras que los de los alcaides del Generalife fueron trasladados a Italia (García Luján, El Generalife, pp. 44-45).
Las salas de los retratos que flanqueaban el mirador norte fueron desmanteladas por Torres Balbás entre 1927 y 1932 (Vílchez Vílchez, El Generalife, p.
128). lleva en campo blanco, una faxa negra y en ella el mote en letras africanas: dios es vencedor.
Al lado Jardin sigue el primero de dos varas y media de alto, y vara y media de ancho, de cuerpo entero, armado con peto y espaldar, con cetro en la mano, y al pecho la cruz del orden militar de S n.tiago, pisando sobre vanderas y estandartes morunos, y de un lado una cabeza de moro cortada.
En el campo del quadro hay tambien pintada una palma con este letrero: La condicion de la palma en el cuerpo y en el alma.
Se ha creido ser este retrato de Garcilaso de la Vega, pero su escudo de armas, que no se lee el mote ave maria, y que indubitadamente es de la Casa de Granada, indica ser de D. n Pedro de Granada primer Conde de Campotexar, que se hizo cristiano y sirvio a los Reyes Catolicos.
El segundo que representa un personage armado del mismo modo, cetro y espada, que se dice ser de Ponce de Leon, por tener a los pies una figura de este animal, es de D. n Alonso de Granada Venegas, 2o sr. y Alcayde.
El tercero es de D. a Juana de Mendoza, su muger.
Sigue el de D. n Pedro segundo de Granada, tercer Sr. y Alcayde, vestido de Corte y un perro a los pies, sobre el que dice = año de 1562.
Después está el de D. n Alonso de Granada Venegas, quarto Sr. y Alcayde de esta casa, que se atribuye a D. n Fernando del Pulgar.
En testero de enfrente está el Infante de Granada hijo del Rey Josef Señor de Almería.
Catalina de Granada, hija de D. n Pedro tercero de Granada, la que casó con D. n Estevan Lomlin, y el del D n.
Pedro tercero de Granada, quinto Señor y Alcayde.
Hay otras salas altas en que se ven tambien retratos; y entre ellos están repetidos los de D n.
Pedro 1o, D. n Pedro 3o y D. n Alonso de Granada Venegas, 4o de esta Casa.
Además está de medio cuerpo el de D n.
Juan de Granada ultimo poseedor y Alcayde; y el de María de Granada Monja de S. ta Isabel.
Al lado del N. sobre el jardín de la entrada hay otro [patio] de veinte y siete y media varas de largo y diez y ocho y media de ancho, que llaman del estanque y tiene en medio una alberca pequeña de cinco y media varas en quadro y una profundidad42. -Qantara XXXV 1, 2014, pp. 29-59 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.002 En el centro de ella se levanta sobre pedestal una taza de mármol blanco de una vara de diámetro, con y quatro mascarones en sus bordes.
Está en medio un rectangulo de seis varas de ancho y quince de largo que forma un quadro de jardin circundado de un estanque de tres varas de ancho, y otra tanta profundidad enrededor del qual hay saltadores inclinados de manera que quando echan agua forman juegos en forma de arcos.
Al pie de este estanque corre la acequia que conduce el agua a la R. l Fortaleza de la Alhambra, y de uno otro lado del jardin hay un paseo que da vuelta, y tiene tres varas de ancho.
Se adorna con algunos cipreses, entre los que se ven quatro mui corpulentos, de los que el mayor tiene vara y media de diámetro.
Es vulgar tradición que al pie de estos cipreses, es donde dixo el Zegrí acusador de la Sultana, que la habia visto entretenida en adulteros amores con Albin Ahmad, el mas poderoso y rico de los Aben-cerraxes; y por esto se conocen hasta el dia con el nombre de los cipreses de la Reyna sultana.
Pero esta especie no merece otro credito que la de el pretendido adulterio y acusacion, pues una y otra no tienen mas fundamento que el Romance de las Guerras Civiles de Granada 43.
Al frente de este jardín se ve una escalera de cantería de tres varas de ancho, por la que se sube a una bobeda circular formada de laureles, que da salida a varias galerías, huertecillos, y otros sitios amenos.
Uno de ellos forma plazeta cubierta de parrales con saltador en medio, y a su derecha hay otras escaleras que conducen a un postigo de esta casa, ofreciendo varios descansos, y la extraña y alegre variedad de sus pasamanos que se forman de canales de vidriado por donde corren con 46 JUAN MANUEL BARRIOS ROZúA Al-Qantara XXXV 1, 2014, pp. 29-59 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.002 del siglo XVI y el jardín desde los años posteriores a la Guerra de las Alpujarras (Tito Rojo y Casares Porcel, El jardín hispanomusulmán, pp. 393-394).
En los muros del patio había pinturas con «escenas de costumbres árabes y cristianas»; Lafuente Alcántara, El libro del viajero, p.
Teophile Gautier también cita estas pinturas cuando dice que los «muros conservan huellas de frescos del siglo XVI representando motivos de arquitectura rústica y paisajes»; citado por García Luján, El Generalife, p.
Estas pinturas al fresco fueron enlucidas y quedaron en parte al descubierto a raíz de modernas restauraciones, aunque están muy deterioradas; el hallazgo de unas monedas fechadas en 1604 ha llevado a especular con la posibilidad de que las pinturas sean de esa fecha (Bermúdez López, La Alhambra y el Generalife, p.
Otros fragmentos de pinturas, fechados en el siglo XVI, se encontraron durante las restauraciones de la nave sur del patio de la Acequia llevadas a cabo por Torres Balbás, pero no se conservaron (Vílchez Vílchez, El Generalife, p.
43 Argote desprecia de esta manera una leyenda difundida y enriquecida por Velázquez de Echeverría, Paseos por Granada, p.
257. rapidez y murmullo las cristalinas aguas que refrescan estos encantados lugares 44.
A los lados del Sur y del Poniente de la hay tambien jardines con toda clase de flores, y arboles de exquisitos frutos. situacion del terreno, que es inclinado en la mayor parte, hace necesario el cultivo de las plantas en bancales y paratas, que presentan la risueña decoracion de escalas anfiteatrales de verdura matizada de los mas bellos coloridos, en medio de la que se respira el mas delicioso perfume; y se multiplica el goze de la existencia al lado de una inmarcesible vegetación.
Juan Echeverria en sus Paseos por Granada, dio leídas varias inscripciones de esta casa, que no queremos defraudar al publico, sin embargo de que no nos ha sido posible comprobarlas 45.
En la cenefa de la galería
Mi ayuda sea Dios contra el diablo tentador.
En el nombre de Dios, que es misericordioso y tiene misericordia.
Sea Dios con nuestro Señor el Profeta Mahomet, salvación y salud.
Te hemos descubierto triunfo de claridad para que Dios te perdone todo lo pasado, y por venir de todos tus pecados y para que cumpla en ti su mandamiento, y te encamine por camino derecho, y te sublime Dios, que es alta sublimación.
El me puso en reposo entre los creyentes para que aumenten fe sobre su creencia.
De Dios son todos los Exercitos del cielo y de la tierra.
El Dios sabio alto y justiciero para dar la gloria a los creyentes; gloria de la que corren aguas perpetuas en ella, y les perdonará a todos sus pecados.
Y atormentará a los escandalizadores, y escandalizadoras, y los multiplicadores y multiplicadoras de Dios (a).
Los que ponen en Dios fealdad, y sobre ellos derramará fealdad, y les aparejará el Infierno, y en él los perpetuará.
De Dios son los Exercitos celestes y de la tierra.
El alto Dios y justiciero.
Te havemos embiado testificador, y denunciador, y visitador, para que creais en Dios, y su mensagero, y lo honreis, y le hagais y le de dia y de noche.
Y qualquiera que os saludare a vosotros, saluda en Dios, y porque la mano de Dios está sobre la mano de ellos, en dios toca vuestra barba para aficion perpetua (b).
Y qualquiera que os perturbase así mismo se perturba.
Y qualquiera que añadiere sobre aquello, que Dios le mandó, por ello se dará gran galardón 46.
En la ventana de la derecha del Salon
Ismael es el mayor, el grande el aventajado.
Dios le ha dado fama, y establecimiento para vivir, y para ensalzar su estado.
Si a su grandeza sirvieres, serás honrado como lo son los Reyes que el procreó, y cuya descendencia hoy le imita.
El da vida a los sedientos como el signo de Augurio, y con agua perpetua fomenta la union, y mantiene la Secta 47.
Sobre la ventana izquierda unos versos
La ventana que está a la entrada de este dichoso Palacio para servicio y regocijo de la nobleza.
Su vista agraciada entretiene los ojos y eleva el corazon para dar a Dios gracias.
Y la fuente que desde ella se descubre, con su agua y su frescura, se halla mas ensalzada; y solo la hace mejor la presencia de su Rey, y Señor, quando la mira 48.
Sobre los arcos del Paseo de la entrada
La alabanza a Dios el alto, el poderoso, el sabio y después del a nuestro gran Profeta el Señor de los Musulmanes, el justo, el embiado de Dios: y después del á su succesor el Rey alto, el Emperador de los Moros, el sublime Abulhagleh, defensor de la ley santa, y sus creyentes: y después del á piadosos y buenos que la ley.
Y decid no hay Dios sino Dios, y Mahomet su Legado.
Otra en los mismos arcos
El poder la sublimacion, y la grandeza sea dada a Dios; y el ensalzamiento a el grande Emperador nuestro.
¡O Rey ensalzado, vencedor de tus enemigos!
Entras en la batalla como el rayo y cabalgando tan veloz como el Alborac, que parecias caminar ligero de un cabo al otro cabo del mundo.
Salvete aquel que caminaba en una noche inmensos espacios, y sea tu guia el Angel grande que le guiaba.
Y después de haver defendido la Secta, seas recibido en el Parayso con el Profeta Santo 50.
Sobre los arcos que salen al Patio del Estanque en versos
Alcazar hermoso, y de gran primor, se representa con mucha majestad, luces despide de grandeza grande, todo lo baña con su resplandor.
Cubrenle nubes de claridad y bondad por todas sus partes con magnificencia; digno es de que se le ofrezcan dones de alabanza, como que tiene algo de divino su adorno.
Su jardin adornado de flores, cuyo asunto son las plantas, fixadas con gran fantasia, exala suaves olores.
Mueve el aire sus ramas, y causan suavidad y armonía, siendo como una musica concertada.
El campo espacioso por todos los alrededores se dexa ver ameno, y en una verdura continua.
Abulgüalid, el mejor de los Reyes, temeroso de la Ley de Dios, el que a los justos da reposo, el poseedor de las dos progenies.
El que a los descendientes de Mahoma protege; el que se muestra en todo ser a sus vasallos; el que hace valer, el que desprecia lo transitorio y pone sus esperanzas en Dios, y en sus leyes, es el objeto de mi estimacion.
Salvate Dios, y date buen hado y confirme en ti sus altos favores, con los que subas al estado mas alto.
siempre tengas ventaja, nunca te falten primores, que has ennoblecido a las labores.
Este aposento a ti dedicado, está en grado de feccion, de altura y de firmeza, que puede compararse en su duracion a la secta nuestra.
Es un milagro, un triunfo del arte.
Y por eso Rey soberano, apoyo de la grandeza, ten por bien de aceptar esta obra, que tu aceptación le dará firmeza, y con ella se hará digna de dedicarse a ti con imponderable ventura y brillará en ella la luz, el reposo, el resplandor, el respeto, la honra, y la bondad de su señor, que será la última perfeccion de su nobleza 51.
Sobre los arcos de los pilares y la parte de adentro
Mi ayuda en Dios apedreador del Demonio.
En el nombre de Dios que es misericordioso, y tiene misericordia.
Sed Dios nuestro Señor piadoso con el Profeta, y sus parientes y amigos.
Vuestro Dios y un solo Dios, que no hay otro Dios sino el; piadoso de los piadosos: vivo que siempre está despierto, que no le acomete adormecimiento ni sueño.
Suyo es todo lo que hay en el cielo y en la tierra ¿Quién es aquel que podrá hacer por nosotros sino con su voluntad?
El sabe todo lo que está baxo de los cielos, y lo que está sobre ellos.
No se alcanza cosa alguna de su saber, sino aquello que es su voluntad.
Nada huye de su inteligencia.
Y decide la verdad de Dios y su Profeta 52.
Mas arriba de este Palacio y Jardines se ven los fundamentos de una antigua torre, que fabricaron los moros en este sitio, siguiendo la costumbre de establecer este genero de fortificacion en las alturas.
Esta parte del cerro que llaman vulgarmente Silla del Moro, por los lugares que domina, se nombra tambien de S. ta Yrene o S. ta Elena; y se cree que por haberse dedicado en una hermita a la primera santa.
No repitamos la de este nombre por un objeto de importante averiguacion; pero sí creemos mas natural y sencilla de Xantiren con el que los moros llamaron a todo este cerro, lo confiesa Bermudez Pedraza, nombre que después se corrompio en el de Santiren.
Y últimamente en el de Sta.
Elena que es el mas comun 53.
En el mismo sitio edificaron los Reyes moros otro palacio, que llamaban Darlaroca, que quiere decir según Mármol, palacio de la novia, de que se conservaban los cimientos en tiempo de aquel historiador 54.
El mismo vio las reliquias de otro edificio, situado a las espaldas del cerro, nombrado de los Alixares, cuya labor dice era semejante a la de la sala de la torre de Comaresch.
Todos estos edificios tenian sus jardines para recreo, y eran habitados en el verano por los Reyes, pues aunque tenian otros en la Alcazaba con jardines y huertas en la Vega, no moraban en ellos, huyendo del ruido y comunicación del pueblo siempre escandaloso y amigo de las nobedades.
En el mismo cerro a la izquierda del camino de Jesús del Valle está el Algibe de la Lluvia, famoso por las fabulas que se han inventado sobre su mucha antigüedad, y la historia de su fabrica.
Bermudez Pe- 53 Velázquez de Echeverría dedicó mucha más atención a estas torres, señalando: «La superioridad del Cerro de Sta.
Elena, y Silla del Moro, estaba evitada con dos fortificaciones igualmente inexpugnables que tenian; una sobre la misma punta llamada oy Silla del Moro, y otra cerca del Aljibe de la Lluvia.
Estas se comunicaban entre si, y con la Alhambra por varias minas, de suerte, que con el auxilio de ellas se podia todo reputar por una Fortaleza misma».
En cuanto al nombre del lugar da la inverosímil explicación de que quiere decir cerro de los Griegos (Velázquez de Echeverría, Paseos por Granada, pp. 38 y 379-380).
En tiempos de Simón de Argote no había ruinas emergentes de la fortaleza y menos aún de la ermita de Santa Elena que por allí hubo y que él ni siquiera menciona (Torres Balbás, "Dar al-,Arusa y las ruinas de palacios y albercas granadinos situados por encima del Generalife", pp. 188-191).
La realización de empalizadas para baterías y su voladura en la retirada de septiembre de 1812 causaron serios daños a las ruinas.
Por cierto que durante las obras de fortificación acometidas por los franceses apareció una pequeña escultura labrada en «pedernal» y que representaba a la sibila Albunea en actitud sedente, según José María Hidalgo, que era el propietario de esta figura, cuya altura era de sólo 24 centímetros (Hidalgo Morales, Iliberia o Granada.
Memoria histórico-crítica, topográfica, cronológica, política, literaria y eclesiástica de sus antigüedades, desde su fundación hasta nuestros días, pp. 384-391).
54 De este palacio, que hoy prefiere denominarse de Dar al-,Arusa, Simón de Argote no puede ver ni tan siquiera las ruinas, pero medio siglo antes sí alcanzó a encontrarlas Velázquez de Echeverría (Paseos por Granada, p.
Las ruinas fueron de nuevo localizadas en 1933 cuando se plantaban pinos y Torres Balbás las excavó y estudió (Torres Balbás, "Dar al-, Arusa", pp. 191-196). draza, a quien sigue el Padre Echevarria, dice que es tradición antiquisima en Granada que este deposito de aguas fue obra primer Obispo de esta ciudad S. n Cecilio; que los Moros lo entendieron y decían manaba la virtud de un santo, que estaba sepultado en el monte de enfrente, es decir, en el Sacromonte.
Otros conjeturan, continua el mismo autor, como el nombre que tiene de S. ta Yrene virgen y martir, natural de esta misma ciudad.
La prodigiosa inagotabilidad que ha querido atribuirsele a este algibe, sin duda es lo que ha dado motivo a buscarle un origen mas ilustre.
Cuenta el mismo Pedraza en el año de 1569, montando este cerro una columna de cinco mil hombres, que capitaneaba el Sr. D. n Juan de Austria contra los moriscos de Guexar, que habian tocado el rebato de la rebelión el dia veinte de Junio; para descansar de la cuesta y moderar el rigor del calor y de la sed, llegaron a este algibe y bebieron por el orden que pasaban, sacando el agua con un capacete; (c) y después de haber bebido todos, se reconocio que no habia menguado el agua; de lo que se recibio información y se dio testimonio.
No nos ha sido posible averiguar de donde sacó este Autor, a quien copia el P e.
Echevarria, semejante noticia, tan inverosímil, como poco conforme con lo que refieren Mármol y Mendoza de aquella expedición, que se verificó de ida y vuelta en un solo dia.
Calculando el tiempo que necesitó toda aquella tropa para beber en los terminos que supone Pedraza, no perdiendo un solo momento en la operación de sacar el agua, y bebiendo cada uno solamente medio quartillo, debieron emplear mas tiempo que el empleado en toda aquella expedición.
El Algibe es quadrado de doce varas de lado.
Se compone de quatro naves cubiertas con bobeda mui bien trabajada de ladrillo, cada una de ellas de once varas de largo, tres de ancho, y dos y media de alto; y en el centro forma un quadro de tres varas de lado y dos y media de alto.
En lo alto de su bobeda hay abierto un orificio circular de tres quartas de diámetro, para recibir las aguas de llubia, que aumentan las que recoge por infiltración de una gran parte del cerro en que está situado.
Hacia el angulo de la derecha de su parte oriental está abierto para el uso.
El grueso de sus muros es de una vara, media perteneciente a las naves del algibe, y la otra media a su fortificación o resguardo.
La fabrica es absolutamente arabe, y la distancia en que está de la población, lo ha libertado hasta el día de una entera ruina, con que lo amenaza la codicia de aprovechar los ladrillos, que ya ha empezado a atacarlo 55.
En el mismo cerro de Sta.
Elena, casi en frente del Sacro aunsuperior del, se encuentra una grande alberca llamada vulgarmente Albercón del 56, de quarenta y cinco y media varas de largo y doce y media de ancho con todos sus gruesos, y tres varas de profundidad.
Está formada de tapiales de dos varas de espesor, defendidas de una cubierta de ladrillos colocados de canto, destruida ya en la mayor parte.
Esta alberca debía proveerse por una noria suntuosamente trabajada que está a la parte del norte, de sesenta y una varas de profundidad; y servía para el riego de jardines y huertos que estaban a la parte de abajo; y corresponderían al pretendido palacio, llamado de los Alijares 57.
En la falda del mismo cerro de S. ta Elena en frente de la huerta de fuente peña, hay otro grande estanque, conocido con el nombre de albercón de las damas.
Tiene veinte y quatro varas de largo, diez y siete de ancho, y dos de profundidad y su muro está defendido de ladrillos puestos a sardinel en toda su extension, es de tres quartas de espesor.
Al frente de este estanque se lebanta una obra de dos cuerpos, de veinte y seis varas de alto.
El primero que es de once varas forma un descanso de cinco y media varas de ancho, y tiene una escalera cubierta de doce escalones, para llegar a el.
Se llenaba con agua de lluvia y, probablemente también, de la procedente de capas freáticas; entre sus posibles usos se ha especulado con el ganadero o el militar (García Pulido, Análisis evolutivo del territorio de la Alhambra (Granada): el Cerro del Sol en la Antigüedad romana y la Edad Media, tomo II, pp. 385-399).
56 Las medidas de la alberca indican que Argote se confunde en el nombre y que no se trata del Albercón del Negro, sino de la Alberca Rota (véase un minucioso análisis de esta alberca en García Pulido, Análisis evolutivo, tomo II, pp. 337-343).
En realidad, Argote no habla en ningún momento del verdadero Albercón del Negro, que tiene 40 por 17 metros y se ubica por encima de las ruinas del palacio de los Alixares.
57 Los restos del palacio de los Alijares o Alixares -Argote lo escribe de ambas maneras-estaban enterrados en esta época, aunque décadas después un erudito afirmaba que en la zona «hay esparcidos capiteles de columnas, arabescos, alicatados y trozos de mármol de Macael»; Giménez-Serrano, Manual del artista, pp. 165-166; en 1891 sus ruinas afloraron cuando se ampliaba el cementerio del Haza de la Escaramuza (Gómez-Moreno González, Guía de Granada, pp. 175-176 y Torres Balbás, "Dar al-,Arusa", p.
Las muy pobres estructuras que se conservan fueron consolidadas en 2001 (Bermúdez López, La Alhambra y el Generalife, p.
En realidad parece que Argote se refiere aquí no a las ruinas del palacio de los Alixares, sino a las del palacio de Dar al-,Arusa (véase García Pulido, Análisis evolutivo, tomo II, pp. 355-367).
191), fechas en las que Torres Balbás construyó un segundo albercón de dimensiones, al que décadas después siguió un tercero realizado por Prieto Moreno (Bermúdez La Alhambra y Generalife, pp. 243-246).
Modernas excavaciones han sacado a la luz un sistema de pozos que sirvieron para alimentar el albercón y que quedaron en desuso cuando los propios nazaríes trazaron la acequia del Tercio (Malpica Cuello, "El complejo hidráulico de los Albercones", p.
59 Las medidas coinciden con las de la alberca del palacio de los Alixares (véase al respecto García Pulido, Análisis evolutivo, p.
El agua de que se surte este albercón viene de Generalif, y su salida es a la huerta de fuente peña 58.
Al fin del cerro llamado de los Alixares se ve tambien otro estanque de veinte y media varas de largo, ocho de ancho, dos de profundidad, y sus muros de media vara de espesor.
No sabemos de donde pudo recibir el agua, pero su uso así como el de los que hemos escrito, fue de riego a jardines o fuertecillos de casas de recreo de los Reyes Moros y su familia 59.
Notas de Simón de Argote
(a) Alude a los cristianos por la trinidad de las personas que reconocen en Dios.
(b) Los orientales se saludan tocándose la barba y aun besándosela, según antes hemos dicho.
(c) Pieza de la armadura antigua que cubría la cabeza. |
5 Ibrahim, "Evidencia de precintos y amuletos en al-Andalus"; Ibrahim, "Un precinto a nombre de' Abd al-Rahman I"; Ibrahim, "Un precinto a nombre de, Anbasa ibn Suhaym al-Kalbi, gobernador de al-Andalus, 103-107/721-725"; Ibrahim, "Nuevos documentos sobre la conquista omeya de Hispania: los precintos de plomo".
7 Frochoso Sánchez, Los feluses de al-Andalus.
8 Barceló, "Sobre algunos «fulus» contemporáneos a la conquista de Hispania", p.
Los Omeyas y la formación de al-Andalus, p.
Evoquant ces fulus, l'auteur évoque « la moneda del común » en précisant « al igual que ocurría en las circunscripciones militares en Siria, donde también existían cecas que acuñaban monedas de cobre destinadas al pago regular de las tropas omeyas, es posible pensar que los miembros del ejército invasor recibían esas piezas como soldada y las utilizaban en sus tratos cotidianos con la población sometida » (p.
69); Chalmeta, Invasión e islamización, p.
25 Salvatierra et Canto, Al-Andalus de la invasión al califato de Córboba, pp. 180 et stes; Casal, Martín Escudero et Canto García, "El arrabal de Šaqunda", p.
853: « En contra de la hipótesis planteada por E. Manzano de que los feluses sirven como pago al ejército, se debe argumentar que nada parecido a un "tesoro" de feluses ha aparecido en Saqunda o en otros lugares de al-Andalus, por lo menos en las magnitudes y el volumen necesario para tener tal consideración.
La masa de feluses que debieran estar en circulación, y, por lógica, ocultados (al igual que se hará con la plata en época posterior) y, por lo tanto, recuperados, aunque fuera de forma aleatoria, debiera estar en proporción con la tasa de cambio plata/cobre. |
43 Kaddouri, "Identificación de un manuscrito andalusí", p. |
Este artículo analiza los aspectos retóricos y rituales de la exhortación piadosa (wa'û) practicada en al-Andalus y el Magreb, tomando como base documental dos fuentes homiléticas.
Los textos se analizan a la luz de noticias hagiográficas y jurídicas con el fin de determinar el papel social de los wu''×û y el impacto de sus sermones.
El poder seductor del sermón se halla en función del carisma del predicador, sus dotes de oratoria y su afán en involucrar activamente a su auditorio en su propia experiencia carismática.
Los textos hagiográficos examinados presentan al w×'iû como testigo de la omnipotencia divina, propiciando la conversión religiosa, incluso de individuos situados al margen de la sociedad.
See Torres Balbás, L., "Crónica arqueológica de la España musulmana".'Muóall×' y 'Šarê' a' en las ciudades hispanomusulmanas", Al-Andalus, XIII (1948), 167-180. |
En este artículo se examina toda la documentación conocida para el estudio de la qarya de Sobuerva, citada en varias fuentes de época medieval y moderna.
Diversos autores que nos antecedieron plantearon varias hipótesis sobre la ubicación de este lugar: Bormujos, Tomares y Guillena.
En nuestro artículo intentamos desmontar tales propuestas para ofrecer una nueva tras haberse revisado una amalgama documental más rica y completa.
Básicamente, nuestros argumentos pivotan sobre la lectura de importantes fuentes documentales, junto al uso de un Sistema de Información Geográfica (SIG).
Este último responde a la necesidad de ir comprendiendo mejor la evolución territorial y fronteriza de una serie de actuales municipios del Aljarafe sevillano desde la Edad Media hasta la actualidad, siempre al calor de los datos históricos y arqueológicos disponibles.
Entre los años 2010 y 2011, a varios de los firmantes de este artículo se nos encomendó la tarea de investigar distintos aspectos relativos al pasado del Aljarafe sevillano, y más concretamente a aquella zona próxima al actual municipio de Tomares 2.
Uno de los temas que abordamos fue el relativo a la qarya de Sobuerva (Šuburbal), citada en las fuentes literarias de época musulmana y cristiana, y que ha sido ubicada en dicho pueblo por varios autores 3, localización que queremos matizar más adelante al situar su núcleo en la antigua Tomares y en la actual Mairena del Aljarafe.
Antes de introducirnos en el tema desearíamos aclarar una cuestión previa.
Existe un problema de disfunción semántica entre la palabra árabe qarya y la castellana «alquería» 4, ya que ambas aluden a realidades poblacionales distintas.
Mientras que el término castellano hace alusión a una especie de cortijo, el árabe se refiere, en palabras de V. Martínez Enamorado, a una unidad residencial agraria formada «por distintas viviendas que incluyen asimismo las áreas de trabajo a ellas vinculadas» 5.
Las comunidades campesinas 6 que en ellas habitaban solían «asentarse bajo criterios clánicos o genealógicos» 7.
Para el presente artículo se emplean exclusivamente el término y su acepción en lengua árabe.
Para aproximarnos históricamente a la entidad poblacional de Sobuerva tendremos que hacer uso de las referencias aportadas por Ibn'Arabi de Murcia.
Esta inclinación hacia los datos textuales viene en buena medida determinada por el desconocimiento arqueológico directo que se tiene sobre el sitio.
Si bien creemos habernos acercado con mayor precisión que los que nos antecedieron a la ubicación geográfica del topónimo, como comentamos al principio de este estudio y como más adelante detallaremos, la exacerbada e intensa urbanización de los términos municipales del reborde oriental del Aljarafe sevillano en las últimas décadas impide de momento una constatación de nuestra hipótesis a pie de campo.
Deberán ser futuras intervenciones las que apuntalen todavía más nuestra propuesta o permitan sustituirla por otra.
El primero de los problemas al que hemos tenido que hacer frente en nuestro estudio es precisamente el del origen del nombre.
De las referencias más tempranas que se tienen sobre este topónimo se ha de nombrar la de la Takmila de Ibn al-Abbar 8, donde se cita el gentilicio al-Š-b-r-i para hacer mención al natural de Š-b-r.
El apéndice de esta obra fue publicado por M. Alarcón y A. González 9.
En él se alude al šayj Abu l-Hayyay Yusuf 10 como originario de este pueblo «al Este de Sevilla» 11, al añadírsele a su nombre el gentilicio al-Š-b-r-b-r-i, es decir, «el de Š-b-r».
La siguiente fuente en la que aparecen recogidos el topónimo y el gentilicio aquí estudiados es la Epístola de la Santidad de Ibn'Arabi 12.
Este autor andalusí nació en Murcia en el año 1165, trasladándose su familia a Sevilla tras la llegada al poder de los almohades, cuando él apenas tenía ocho años de edad.
En dicha ciudad se educó y creció, llegando «a desempeñar, muy pronto, el cargo de secretario de la Junta de la gobernación de esta capital» 13.
En esta obra habla de una serie de maestros sufíes que influyeron en su formación y en su pensamiento, entre los cuales aparece nuevamente citado el šayj Abu l-Hayyay Yusuf al-Šubarbuli.
Del texto se desprende que el propio Ibn'Arabi visitó y conocía de primera mano dicho lugar, de ahí que sea coherente darle mayor peso al nombre del sitio tal y como él lo recoge (Š-b-r-bl) que al de la Takmila de Ibn al-Abbar (Š-b-r).
Esto mismo ya fue observado en su momento por J. Oliver, quien llegó a decir que «nadie mejor que Ibn, Arabi ha podido reproducir ese nombre, desde el momento en que se trataba de un lugar conocido por él como residencia de su maestro a quien iba a visitar allí con cierta frecuencia» 14.
En cuanto a su transliteración al castellano, nos parece más coherente la propuesta anotada por D. García Valverde 15, Shubarbul, que la transmitida por M. Asín 16, Subárbol, ya que la primera mantiene una mayor fidelidad respecto a la lengua árabe.
Ello es así porque la consonante /s/ equivale fonéticamente a la /ch/ francesa 17 o a la /sh/ inglesa, sonido que en la lengua castellana se puede emular mediante las consonantes /sch/.
Sin embargo, existen problemas en ambas en cuanto a la vocalización.
En este sentido nos parece adecuada la propuesta de J. Oliver 18 quien, comparando el término de Ibn'Arabi con la alquería de Soborbal mencionada en el Repartimiento de Sevilla de la edición de Espinosa, entendió que «lo procedente será leer Šuburbal», es decir, Schuburbal.
La trasformación de Šuburbal a Soborbal podemos entenderla si tenemos en cuenta que la /s/ castellana fue una de las formas con las que se sustituía la /sin/ árabe, y el cambio del sonido /u/ a /o/ se explica por el fenómeno de aperturismo vocálico.
¿Qué podemos decir sobre Šuburbal más allá del propio nombre del lugar?
La primera de ellas se refiere a su realidad como qarya andalusí, mientras que la segunda trata sobre la vinculación de este asentamiento con el territorio dependiente de Hisn al-Faray, una de las cabeceras del iqlim de al-Šaraf.
En tercer lugar se debe hacer referencia a la presencia en dicha entidad poblacional de un maestro sufí del que nos hablan las fuentes árabes de la época, Abu l-Hayyay Yusuf.
Pasemos a continuación a desarrollar y a analizar cada uno de estos aspectos.
Al venirnos dada la categoría de este asentamiento por los textos, el siguiente tema gira en torno a qué se refiere Ibn'Arabi bajo el término qarya.
A día de hoy conocemos dos traducciones de su obra al castellano y ambas parecen coincidir a la hora de entender que Šuburbal era un pueblo del Aljarafe 19.
Sin embargo, el término «pueblo» es aquí la traducción de la voz qarya, con lo que entramos en la problemática de si es o no la palabra «pueblo» la más adecuada de cara a su traducción debido a la polisemia observada en los distintos diccionarios de lengua árabe consultados 20.
Lo cierto es que Ibn'Arabi en su obra da pocos datos sobre el lugar, pues su preocupación no era tanto el sitio sino la figura de su šayj.
Nosotros a día de hoy somos incapaces de poder hacer siquiera una propuesta con fundamento sobre los rasgos morfológicos de este asentamiento rural.
Empero, la ubicación geográfica del topónimo que hacemos podría constituir la base para posteriores estudios que permitan caracterizar arqueológicamente el lugar.
No obstante, sí podemos desmenuzar las líneas que Ibn'Arabi dedicó a su maestro con el objetivo de rastrear algún tipo de información sobre Šuburbal.
Uno de los pasajes más fructíferos de la Epístola de la Santidad para el tema aquí abordado es el que sigue 21: Kana la-hu bi-dari-hi bi-l-qaryati bi,r un yastasqi min-ha li-wudu,i-hi; fa-ra, ayna bi-yanibi l-bi, ri šayarata zaytun in qad, alat wa-awraqat wa-hamalat -yismu-ha galiz un -Fa-qala la-hu sahibi: «-Ya sayyidi!
Tenía en su casa, en el pueblo, un pozo, del que sacaba agua para sus abluciones.
Vimos al lado del pozo un aceituno, que había crecido [bastante], había echado [muchas] hojas, y se había llenado de frutos, siendo todo él muy grueso.
Le dijo mi compañero: «-¡Mi señor!
¿Por qué plantaste este aceituno en este lugar, haciendo más estrecho [el acceso] hasta el pozo?»
Se volvió hacia donde estábamos y observó [el árbol] -con su espalda inclinada por la vejez -y dijo: «-Me he criado en esta casa desde la niñez y, ¡por Dios!, que no vi jamás este aceituno hasta ahora» 23.
Por si alguien llegara a afirmar que el lugar donde vivía Abu l-Hayyay cuando Ibn'Arabi iba a visitarle era otro, y no Šuburbal, puede verse cómo en las distintas traducciones converge el hecho de que la casa donde ocurren las escenas que se relatan es en la que este maestro sufí se había criado desde niño.
A través de este breve pasaje se constata la presencia de pozos en la zona a través de los cuales se accedía a las aguas del subsuelo.
En este sentido debemos pensar que la propia formación litológica del Aljarafe fue propicia para el surgimiento de importantes acuíferos, cuyas aguas emergen a la superficie a través de manantiales o mediante pozos excavados en la roca.
La referencia al aceituno nos pone sobre la pista de cómo la edilicia humana se inte-graba en el paisaje de olivar.
Sabido es a través de otros autores andalusíes, como al-Bakri, que el Aljarafe sevillano ya destacaba por el predominio de este árbol entre las especies cultivadas 24.
¿Dice algo Ibn'Arabi sobre la casa de Abu l-Hayyay en Šuburbal?
Nuevamente nos encontramos con la pobreza descriptiva del texto, centrado más en el hombre que en su entorno.
Sólo dos datos nos vienen dados sobre este asunto.
Cuando se nos narra la historia de la gata de este maestro sufí se nos llega a presentar un pasaje en el que se dice que wa-kanat al-hirratu fi l-bayt al-ajir 25 («estaba la gata en la última habitación») 26, con lo que se deduce que la casa contaba con más de una, como viene a ser la norma en los espacios domésticos de ámbitos rurales de al-Andalus, pero tampoco se especifica el número exacto de las mismas.
De otro lado, cuando Ibn'Arabi trata de resaltar la bondad de su maestro, quien ofrecía lo poco que tuviera de comida a sus visitantes, nos relata un pasaje en el que él mismo se involucra, y en el que, ante una visita, su šayj le dijo: Ya bunayya!
Y yo lo bajé, pero no encontré en él más que un puñado de garbanzos») 28.
Además de desprenderse de este fragmento el posible cultivo de tales leguminosas en las huertas de este asentamiento rural, así como de testimoniarse el uso de cestería, tenemos que la casa de este maestro sufí podría haber tenido una segunda planta.
Pocas cosas más podemos decir de la Šuburbal musulmana de la mano de Ibn'Arabi de Murcia.
Aunque debemos considerar que en ella debió de existir una mezquita rural en función de la información que nos aportan documentos de época bajomedieval, y según los cuales sabemos que ésta fue donada en 1252 por el rey Alfonso X al cabildo catedralicio de Sevilla y arrendada por éste en 1305 a Pedro Martínez, alcalde de la capital hispalense 29.
También contamos con un plano de Tomares 30, con su anejo de San Juan de Aznalfarache, realizado por M. de Ovando en 1628.
En él aparece representado lo que quedaba de este sitio a comienzos del siglo XVII (ver figura 1).
Su autor fue bastante detallista en general, tratándose de un plano muy preciso para el momento.
Vemos cómo destaca lo que parece ser una torre, pero este documento tan tardío nos impide sostener de momento un posible origen andalusí para la misma.
Lo que sí es altamente probable es que la necrópolis islámica de Cavaleri I, documentada arqueológicamente en 1991, estuviera vinculada a este asentamiento rural.
El arqueólogo que la excavó no llegó a plantear dicha vinculación, sino que la asoció a otros yacimientos del entorno 31.
No obstante, el nombre de este lugar, realmente llamado Sovuelva de Cavaleri 32, nos remite a la realidad poblacional aquí abordada, una entidad que, como más tarde veremos, se vio inmersa dentro de una dinámica de cambio que terminó diseccionándola a lo largo del tiempo en diversas partes.
Una de ellas acabó siendo en el siglo XVIII propiedad de la familia de los Cavaleri, de origen italiano 33.
En el siglo XX se borra de la memoria colectiva el término Sovuelva, reconociéndose únicamente el topónimo como Cavaleri, de ahí que el excavador de la maqbara no hiciera tal asociación.
El territorio de Hisn al-Faray, Šuburbal y otras qurà del Aljarafe sevillano
En nuestro anterior trabajo, aunque afinamos más torpemente la ubicación del sitio, ya lo relacionamos por su cercanía con el entorno de Hisn al-Faray (San Juan de Aznalfarache, Sevilla) 34, uno de los enclaves fortificados del cinturón defensivo de Išbiliya 35.
Este hisn, emplazado al S-O de Sevilla, cumplía una función doble.
Se trataba de una avanzadilla de la defensa de la capital vía fluvial, pues desde ella se podía controlar la subida por el río Guadalquivir.
De hecho, fue un lugar estratégico para la toma militar de Sevilla tanto en el período visigodo como posteriormente durante el avance cristiano.
De otro lado, a través de Hisn al-Faray el Estado ejercía su presencia o control en el iqlim de al-Šaraf (Aljarafe), comarca de notable riqueza agrícola, y de la que Išbiliya debió de depender en buena parte para su abastecimiento.
Hisn al-Faray suponía el control del río Guadalquivir y de parte del Aljarafe.
Carabaza y A. I. Porras 36 comentan que el territorio asociado a esta cabeza de distrito representaría aproximadamente un tercio del iqlim de al-Šaraf.
De ser ello así, Šuburbal quedaría sobradamente dentro de tal ámbito administrativo, y es con este hisn con el que la debemos relacionar, sin menoscabar la importancia que dentro de este ámbito de relaciones debió de jugar la cercana madina.
El término al-Šaraf es de por sí significativo, ya que en árabe hace alusión a una entidad topográfica elevada desde la que se dominan las vistas a partir de poniente 37, siendo por ello relevante su reborde oriental de cara al control visual del territorio que circundaba a Išbiliya.
A. Tahiri 38, basándose en la rica información aportada por las fuentes escritas del momento, sostiene que este distrito quedaba delimitado por el Este por aquél otro dependiente directamente de Sevilla (iqlim al-Madina), y algo más arriba por el de Taliqa (Itálica).
Hacia el Oeste el límite lo definiría el curso del Wadi l-Talh, que el autor identifica con el Guadiamar, lindando con los aqalim de Wibar o al-Burr (Huévar) y de Talyata o al-Basal (Tejada).
Dentro de al-Šaraf, y marcando el límite por el Norte, se hallaría Hisn Qura (Aznalcóllar), mientras que por el Sur sería el tránsito hacia las Marismas del Guadalquivir el que iría esbozando la frontera del distrito.
Se trataba, por tanto, de uno de los aqalim más extensos de la cora de Sevilla 39, pudiendo llegar a alcanzar una superficie de 1.650 km 2.
A. Tahiri nos comenta que el iqlim de al-Šaraf se encontraba salpicado de numerosas qurà desde la época emiral hasta los momentos finales de al-Andalus, alcanzándose una máxima ocupación del territorio rural aljarafeño durante el califato en función de la información arro-jada por autores como al-Mawwari, donde se «baraja la cifra de doscientas veinte alquerías» 40.
Una de estas qurà, como ya se ha dicho, fue la de Šuburbal, que según argumentaremos debió de encontrarse relativamente cercana a aquella otra de la que se hacen eco las fuentes, Muryana al-gafiqiyyin (Mairena del Aljarafe), vinculada al linaje árabe de los Banu Gafiq 41.
El mismo autor comenta cómo las fuentes árabes hacen alusión a otro tipo de entidades ocupacionales del mundo rural aljarafeño, tales como diversas cortijadas o mayašir, como por ejemplo el denominado Mayšar Sayyid o el Mayšar Balmi 42.
El denso poblamiento del Aljarafe sevillano no sólo llamó a nivel cuantitativo la atención de los contemporáneos, sino que también lo hizo a nivel cualitativo.
Así, al-Maqqari llegó a escribir que tales poblaciones destacaban igualmente «por lo selecto de sus casas y por el celo que tenían de ellas por dentro y por fuera los vecinos, pues al encalarlas eran como estrellas en un firmamento de olivos» 43.
El suelo aljarafeño era considerado por los propios andalusíes de una alta calidad para el cultivo del olivar, aunque en él también tenían importante cabida otras especies como la higuera, la viña, el girasol y diferentes tipos de verduras y hortalizas, así como la producción de miel 44.
Sin embargo, fue el olivo el cultivo por excelencia de este territorio, haciéndose de ello eco las fuentes de la época 45.
La explotación olivarera del Aljarafe sevillano fue de gran relevancia dentro de al-Andalus, tratándose de una de las zonas de máxima productividad.
Era tal la cantidad de aceite que se producía que éste no sólo se dedicaba para el comercio y el abastecimiento de la sociedad andalusí, sino que era exportado en barcos a otras regiones, tales como el Magreb y aquellas otras de Oriente 46.
Su importancia debió de ser capital igualmente para el Estado andalusí, ya que uno de los impuestos que se cobraba era aquél que recaía sobre la posesión de olivos, siendo recogido en aceite 47.
A. Tahiri nos informa igualmente sobre un impuesto especial que era recaudado en la región aljarafeña.
Se trata de una tasa fiscal orientada a las provisiones reales (sultaniyya) 48.
Así, entendiéndose lo estratégico del territorio en el plano defensivo y económico, podemos comprender por qué en determinados episodios aquellos que querían dañar los intereses del Estado andalusí atacaban indirectamente a la capital arrasando el Aljarafe, tal y como llegó a hacer Nasir al-Dawla, señor de Niebla, en su enfrentamiento con al-Mu, tadid de Sevilla durante la época taifa 49.
Desde el punto de vista arqueológico ha podido constatarse hasta el momento la existencia de un total de 14 asentamientos rurales andalusíes próximos a Šuburbal que debieron de quedar igualmente vinculados a Hisn al-Faray (ver figura 2) 50, al encontrarse situados en las inmediaciones de dicho enclave de control territorial.
Por tanto, desde esta cabecera de distrito el Estado andalusí controlaría fiscalmente a las distintas comunidades rurales del entorno 51.
Llama la atención el vacío poblacional observado al Suroeste del actual San Juan de Aznalfarache, hecho que quizás responda más a deficiencias documentales, debido a la profunda urbanización de tal sector, que a un vacío real de población.
Si bien es cierto que las citadas actuaciones arqueológicas no han permitido analizar, grosso modo, la evolución del poblamiento a nivel cronológico, la distancia media entre los distintos asentamientos rurales varía aproximadamente entre 1 y 3 km, con lo que la densidad ocupacional de este territorio fue notoria si la comparamos con otras zonas.
Šuburbal: ¿un lugar de carácter místico?
Una de las hipótesis que aquí barajamos sobre Šuburbal gira en torno a su posible carácter místico, ya que en este asentamiento andalusí del Aljarafe vivió, como ya se ha dicho, uno de los grandes maes-tros sufíes de al-Andalus.
En la obra de Ibn'Arabi se refleja claramente cómo Šuburbal no era una qarya ordinaria, sino un lugar al que acudían tanto iniciados en la vía sufí como otros maestros, y peregrinos que deseaban ser irradiados de la santidad del šayj 52 e incluso ser curados de alguna enfermedad o dolencia 53.
Ello lo pone Ibn'Arabi en boca de Abu l-Hayyay cuando escribe: Ya bunayya!
Dios me ha abierto la puerta para que la gente se dirija a mí y me visite») 55; o cuando narra la siguiente escena:
Y le vino un hombre -estando yo reunido con él-que albergaba un dolor tan fuerte en sus ojos, que gritaba igual que una parturienta.
Entonces [el enfermo], entró hacia [donde estaba el maestro] abriéndose paso entre la gente con sus gritos.
El rostro del maestro palideció y se estremeció [al verlo].
Entonces sacó su mano bendecida y la puso sobre sus ojos [del enfermo] y [su dolor] mitigó [inmediatamente] 57.
Quizás el carácter místico de este lugar pudiera tener su reflejo en topónimos del entorno, tales como el del cercano Zaudín (Tomares, Sevilla), palabra que, según R. Valencia 58 debe de venir del árabe zaydin, término que deriva de alguna denominación con la raíz s-,-d.
Como ya hemos comentado en otro estudio 59, dicha raíz se encuentra en palabras que hacen referencia a la bienaventuranza o a la felicidad (sa'id, sa'd, su'ud, sa'ada), como si de un sitio de paso obligado se tratase para poder llegar a otro lugar donde encontrar tales virtudes.
El carácter ritual de Zaudín podría quedar igualmente reforzado si tenemos en cuenta la presencia de un importante afloramiento de agua y el simbolismo de este elemento dentro de la religión islámica en general y de la mística sufí en particular 60.
Tras el repartimiento de la ciudad de Sevilla y de su alfoz, conocemos que las antiguas qurà del Aljarafe fueron fraccionadas para ser entregadas a los soldados cristianos y, más tarde, a futuros pobladores.
Sobuerva no debió de escapar a este fenómeno, puesto que fue adscrita como heredamiento 61, es decir, «la cierta porción de terreno cultivado» (hereditas, fundus), a la vez que es una palabra sinónima de hacienda de campo, bienes raíces o posesiones de todo tipo 62.
Dicho de otro modo, eran «fracciones de una alquería» 63.
Nuestra hipótesis de trabajo pivota sobre el hecho de la existencia de casos concretos de heredades de Mairena de Aljarafe y de Bormujos que fueron parceladas entre 200 caballeros de linaje 64.
No obstante, la repoblación del alfoz de Sevilla no cumplió con las expectativas tenidas por la corona, en buena parte propiciadas por la venta de algunas tierras repartidas a sus contingentes, que marchaban nuevamente a sus lugares de origen abandonando las tierras asignadas.
Además de ello, también repercutió en tal hecho el escaso atrevimiento de los hombres para poblar las zonas fronterizas junto a la retirada de cierta población islámica a tierras de dominio musulmán.
Por consiguiente, muchos de los lugares antiguamente 61 Diól Soborbal, ques de término de Aznalfarache, en que ha cinquenta mill pies de olivar e de figueral, e por medida de tierra setecientas e sesenta arançadas (González, Repartimiento de Sevilla, vol. 2, p.
Este dato, si lo comparamos con la información del resto de heredamientos de la zona, permite comprobar que Sobuerva era por entonces uno de los más extensos del entorno en cuanto al número de aranzadas.
62 Montes, El paisaje rural sevillano en la Baja Edad Media.
Aproximación a su estudio a través de las propiedades territoriales del Cabildo-Catedral de Sevilla, p.
63 González, Repartimiento, vol. 1, p.
poblados tras la conquista cristiana fueron abandonados.
Fruto de este desconcierto fue la aparición de despoblados durante el siglo XIV, incluyéndose precisamente la propia Sobuerva 65.
Quizás todo este proceso no supuso la total ausencia de población en dicho lugar, pero sí una acusada disminución de la misma.
Debemos tener en cuenta que el cabildo de Sevilla, en 1389, al menos poseía una propiedad en Sobuerva destinada al cultivo del olivo 66, aunque en ningún momento se especifican las dimensiones del terruño 67.
Como ya se dijo anteriormente, se ha podido constatar cómo en 1252 el rey Alfonso X donó al cabildo catedralicio de Sevilla una serie de mezquitas del alfoz hispalense para beneficiar, entre otras cosas, a su hermano el infante don Felipe, arzobispo de Sevilla.
Entre ellas se encontraba la mezquita de Sobuerva.
A día de hoy desconocemos qué uso se le dio a la misma en tales fechas; sin embargo, la documentación conservada sí nos revela cómo casi medio siglo después este edificio fue arrendado por el cabildo al alcalde de la ciudad 68.
Durante el siglo XV, asistimos a un fenómeno singular en el Aljarafe sevillano.
Se trata de los movimientos migratorios endógenos de jornaleros temporales en busca de trabajo.
Este hecho ha sido analizado por M. Borrero 69, quien pone de manifiesto la importancia de tal dinamismo poblacional de cara a la comprensión de la transformación del territorio, cambiando sustancialmente los centros neurálgicos de la región con la desaparición de mitaciones (p. ej., la de San Juan de Aznalfarache) y, sobre todo, de propiedades rurales.
Quizás fuera esta desaparición de las antiguas entidades poblacionales aljarafeñas, entre otros motivos, la causante de que en un momento impreciso entre fines del siglo XV y principios del XVI Tomares superase en número de habitantes a San Juan de Aznalfarache, con la que formaba un mismo municipio, pasando a ser la villa cabecera en detrimento de ésta 70.
Debió de ser en este contexto en el que Sobuerva pasó a depender de la villa de Tomares.
En el Archivo del Real Monasterio de San Clemente (Sevilla) se ha podido consultar bosquejo documental en el que se recopila información sobre las propiedades de dicho convento en tal lugar entre el siglo XVII y la primera mitad del XVIII 71.
En esta documentación se observa cómo la citada institución religiosa poseía una serie de propiedades en la zona, siendo la de Sobuerva una de ellas.
La mayoría de las veces se alude a ésta situándola en el término de Tomares.
Sin embargo, en ocasiones se hace referencia a Bormujos y a Palomares (que incluía por aquel entonces el actual término de Mairena del Aljarafe).
Esto nos lleva a pensar sobre la posibilidad de que el territorio de la antigua alquería andalusí (de 760 aranzadas según el Libro de Repartimiento) fuese fraccionado en diversas parcelas, quedando algunas de ellas para esta fecha insertas en Tomares y otras en las citadas localidades.
Las porciones de tierra que arrienda el monasterio son siempre muy inferiores a la cantidad que se repartió entre los conquistadores cristianos de la Baja Edad Media, con lo que ello es un indicio que refuerza todavía más el proceso de desmembración al que el territorio de la alquería se vio sometido, aunque desconocemos el momento exacto de dicho fraccionamiento.
A partir de estos documentos sabemos igualmente que los cultivos predominantes eran el olivo y la vid, habiendo incluso menciones a molinos de aceite y a distintas casas en la zona, citándose cómo una de ellas disponía en su patio de un pozo que no contaba con brocal.
De otro lado se hace referencia para esta zona al topónimo Las Mezquitas, una suerte de olivar y viña que lindaba con el camino que iba de Sobuerva a Zaudín.
Dicho nombre de lugar pudo suponer la cristalización toponímica de la mezquita que conocemos a través de los documentos bajomedievales.
También para esta época contamos con un valiosísimo testimonio gráfico de 1628.
Se trata del plano de Ovando, al que ya se ha hecho alusión, elaborado a petición de Gaspar de Guzmán, III Conde-Duque de Olivares, donde aparece el topónimo Soguerba Alqueria, situada al sureste de la actual residencia del club de golf Zaudín, junto al lugar de Zaudín alto.
Como ya se dijo, el realismo del plano en cuanto a los sitios representados es bastante alto, hecho que hemos podido testimoniar al comparar lo que se dibuja de la villa de Tomares con los edificios que aún hoy en día se conservan en el centro de este municipio sevil- 72.
Si observamos lo Ovando plasmó, podríamos hacernos una idea de lo que quedaba de este lugar a comienzos del siglo XVII: una torre y un par de construcciones (ver figura 1).
Esta realidad probablemente no debió de corresponderse con la entidad del sitio durante la época islámica y bajomedieval, siendo factible la posibilidad de que otros edificios se desocuparan y terminaran arruinándose hasta desaparecer como tales.
En este documento se constata de forma fehaciente lo que más arriba dijimos, ya que se puede deducir que el citado núcleo de Soguerba Alqueria se encontraba dentro de los límites territoriales de Tomares y su anejo de San Juan de Aznalfarache.
Sin embargo, la documentación antes señalada nos permite certificar que, si bien el núcleo de la antigua qarya se hallaba por entonces en Tomares, había porciones de su antiguo territorio que se localizaban en los términos vecinos, de ahí que el topónimo trascendiera los límites de esta villa. que se trataba de una qarya bi-l-Šarf, alà farsayayn min Išbiliya 76 («pueblo del Aljarafe, dos de Sevilla») 77.
Basándose en esta reinterpretación, el mismo Oliver 78 fue el primero de los autores que realizó una propuesta sobre su ubicación situando el topónimo en la actual Bormujos (Sevilla).
Para ello, una vez reorientada la búsqueda del Este al Oeste de Sevilla, se basó fundamentalmente en la información de un documento fechado en 1314 procedente del Archivo Catedralicio de Sevilla 79 en el que se dice lo siguiente: «Marina Lorenzo da a la catedral de Sevilla tres tiendas que fueron mezquita en la de Francos, un olivar en Sobuerva, junto al camino de Santo Domingo, y otros bienes» 80.
Así, haciendo uso de la cartografía del momento, identificó dicho camino con la vereda real de Villamanrique.
Sin embargo, dicho camino, si bien es cierto que pasa por Bormujos, también transcurre por Tomares, lo cual permite incluir a esta última localidad como posible área de ubicación del topónimo.
De aquella localización defendida por Oliver han participado más recientemente otros autores 81.
Con posterioridad a la interpretación dada por Oliver, M. González Jiménez ha situado Sobuerva en Tomares sin dar los motivos que le llevan a realizar tal afirmación 82.
Sí que lo ha hecho A. Herrera al situarla igualmente en este municipio basándose en la aparición en el plano de Ovando de la alquería denominada Soguerba, identificable con la Soborbal del Libro de Repartimiento de Sevilla 83.
Esta localización es la que hasta nuestros días ha gozado de mayor acuerdo entre los investigadores.
Sin embargo, como expusimos al principio de este artículo, queremos someterla a algunas matizaciones que comentaremos posteriormente.
Por su parte, una propuesta bien diferente es la realizada por M. D. Gordón, quien ha intentado defender la localización de esta antigua qarya en Guillena basándose en cuatro criterios: el lingüístico, el geográfico, el textual y el arqueológico.
Lingüísticamente, esta prola relación de Sobuerva con el hidrónimo Borbolí, arroyo que nace entre las poblaciones de Guillena y Alcalá del Río, pasando por el también municipio sevillano de La Algaba hasta confluir con la Rivera de Huelva (antiguamente denominada de Buerva).
Así, sugiere una conexión entre el topónimo Sobuerva y el hidrónimo Buerva, el cual aparece recogido en textos de época moderna.
Por tanto, desde este planteamiento se defiende que el nombre de la qarya debe su origen al de la rivera.
Al ser los aquí firmantes legos en materia de lingüística, no podemos refutar o avalar si la propuesta dada por Gordón se resiente en su posible evolución hidronímica, pero sí que podemos desmontar su hipótesis en los demás puntos en que se apoya.
Así, geográficamente defiende que las dos parasangas de distancia a las que se encontraba Sobuerva de la capital hispalense, podrían corresponder con las dos parasangas de distancia a las que se encuentra La Algaba de Sevilla 84.
Siguiendo la propuesta dada por J. Vallvé, que hace equivaler dichas dos parasangas con 11,1 km de nuestro sistema métrico actual 85, la distancia entre ambas poblaciones resulta ser aproximadamente la misma, por lo que hasta aquí no hay nada incoherente.
Lo que sí resulta curioso observar es que la autora se apoye en esta distancia relativa a La Algaba para posteriormente remitirse en todas las ocasiones a Guillena como lugar en el que ubicar Sobuerva (población a 25 km de Sevilla, más de cuatro parasangas).
Por lo que respecta a su apoyatura textual, las referencias usadas por Gordón le hacen ver a Sobuerva como un lugar situado «a unos 11 km de Sevilla, en el Aljarafe, siendo una alquería habitada que formaba parte del término de Aznalfarache, y situada junto a un camino llamado de Santo Domingo» 86.
Así, obviando su ubicación en el Aljarafe, la autora le da mayor importancia al dato que sitúa a dicha alquería dentro del término de Aznalfarache, y hace caer dentro de esta jurisdicción territorial de manera errónea a las poblaciones de Guillena y La Algaba, las cuales formaban parte de la de Aznalcázar, por lo que una vez más su hipótesis se aleja de la realidad histórica.
Por último, desde el punto de vista arqueológico, la autora defiende que el posible despoblado de Sobuerva se ubicaría cerca del Cortijo de la de la Reina y de la Piedra Horadada, en Guillena, -lo que no con las dos parasangas de distancia con respecto a Sevilla-, donde se han encontrado restos de épocas prehistórica, romana, visigoda e incluso árabe 87.
Sin embargo, no es extraño que en innumerables sitios de Andalucía convivan restos de diversas épocas hasta en un mismo yacimiento, lo cual no es un dato que precisamente respalde su propuesta.
Por último, un testimonio más en contra de esta hipótesis se desprende de la lista de topónimos reflejados en el Libro de Repartimiento antes y después de aparecer citada Sobornal, pues todos ellos apuntan hacia otra zona del Aljarafe 88: Parcina (¿actual Castilleja de la Cuesta?), Dunchuelas (actual Tomares), Lobanina (actual Tomares), Porçunes (actual Mairena del Aljarafe), Sobornal (antigua Tomares y actual Mairena del Aljarafe), Barannaniz (actual Castilleja de la Cuesta), Caçalla (actual Castilleja de la Cuesta), Triana (actual Sevilla), Goles (actual Sevilla), Dorbaniçale (ubicación desconocida), Quinicititalme (ubicación desconocida), Veres (ubicación desconocida), Çaudín (actual Tomares), Palmataçahahur (ubicación desconocida), Tomar (actual Tomares), etc. 89.
Puestas en entredicho las anteriores hipótesis dadas hasta la fecha que sitúan a la qarya de Šuburbal en Bormujos y en Guillena, la primera por la escasez de datos que la apoyan y la segunda por la imprecisión de los argumentos, queremos matizar la idea que apunta su ubicación hacia el sur del municipio aljarafeño de Tomares.
Es cierto, como ya se ha comentado anteriormente, que Sobuerva estuvo en el Aljarafe a unas 2 parasangas de Sevilla.
Si seguimos, grosso modo, el trazado del antiguo camino a Villamanrique tenemos que la distancia de la capital en relación con el Sur del municipio tomareño varía aproximadamente entre 8,5 y 9 km (1,5 ó 1,6 parasangas).
Esta hipótesis se ve también avalada por la aparición de Soguerba Alqueria dentro de los límites territoriales de este pueblo en el minucioso plano elaborado por Ovando en 1628.
A todo ello tenemos que decir que, efectivamente, por estas fechas dicha entidad poblacional estuvo en Tomares, pero si contrastamos dichos datos con los límites municipales actuales vemos cómo ya en 1891 el núcleo de Sobuerva se encontraba dentro de Mairena del Aljarafe (vid población con la que linda al sur.
En primer lugar, debemos tener en consideración las dos parasangas de distancia anotadas por Ibn'Arabi, las cuales vienen a corresponderse aproximadamente con la distancia que hay entre Sevilla y la alquería de Sobuerva recogida en dicho plano (de 8,5 a 9 km) si se realiza el trayecto por la vereda real de Villamanrique, camino principal para acceder desde Sevilla a Tomares en dirección a Bormujos y que tuvo que ser el antiguo camino de Santo Domingo que refleja el texto anteriormente citado.
Este dato, evidentemente, viene a reforzar la hipótesis de que el topónimo aquí analizado se encontraba en la Tomares del primer cuarto del siglo XVII, pero como veremos, no en la actual.
En segundo lugar, la presencia del topónimo Soguerba en el plano de 1628 guarda una estrecha relación con el de Sobuerva, pues la asimilación en el habla castellana entre los fonemas /bue/ y /güe/ es un hecho común tanto en el sur peninsular como en otros lugares.
El principal dato que nos habla del cambio de fronteras entre Tomares y Mairena es precisamente el límite que presenta el citado plano en la zona sur del municipio tomareño con su anejo de San Juan de Aznalfarache (ver figura 3).
Si lo superponemos a la cartografía actual mediante un SIG a partir de la existencia de algunos edificios representados en el plano que todavía existen (las iglesias de Tomares y de San Juan de Aznalfarache, así como las haciendas de Zaudín Alto y Valdeparaíso, entre otras), podríamos apreciar varias cosas.
La primera es una desviación del norte geográfico representado en la cartografía histórica.
La segunda es un ligero error en la escala, existiendo con respecto a la realidad una variación de en torno a 200 m de distorsión en cada una de las medidas.
Así, si la distancia entre dos puntos del plano fuera de 1.000 m, la medida real diferiría de ésta en 200 m.
Aparte de estas apreciaciones, dicha superposición cartográfica nos ha permitido también apreciar una diferencia enorme entre los antiguos y los actuales límites del término municipal de Tomares en el área de Sobuerva, como venimos diciendo, cosa que no ocurre con las demás zonas a pesar de los pequeños errores de cálculo.
En el mejor de los casos, si asumimos que el lugar de representación de Sobuerva en el plano de M. de Ovando tuviera un error de 200 m, aplicando un buffer de esta medida como radio, seguiría estando su ubicación actualmente en Mairena del Aljarafe y no en Tomares.
Sin en 1628 todavía seguía dicha entidad formando parte de este último municipio.
Todos estos resultados se han podido realizar a partir de triangulaciones básicas.
Es decir, si las mediciones edificios mantienen siempre este error de 200 m, también las distancias entre éstos y Sobuerva deben de tener el mismo.
Desafortunadamente, en nuestras pesquisas no hemos podido encontrar cuándo ocurrió el baile fronterizo, pero como mínimo sabemos que el núcleo de esta antigua qarya se encontraba ya dentro de Mairena del Aljarafe a finales del siglo XIX gracias al documento de separación de los términos municipales de Tomares y San Juan de Aznalfarache de 1891.
La disputa entre ambos pueblos nos ha permitido obtener tres propuestas para el trazado de los límites de las dos poblaciones: de una parte el trazado realizado por Tomares, de otra el de San Juan y por último el practicado por un técnico nombrado para tal fin ante la falta de acuerdo.
Dejemos que sea el propio técnico el que nos describa su recorrido: Dentro de esta faja, hechas las computaciones debidas de las riquezas amillaradas y previa inspección ocular de las fincas comprendidas en ellas, se procedió a fijar la línea que había de servir de límite divisorio a los términos de ambos pueblos del modo siguiente.
Se tomó como punto de partida el centro de la Alcantarilla que existe sobre el cauce nombrado Madre Vieja del Río en la Carretera que desde Sevilla se dirige á la Puebla junto a Coria, continuando desde este punto en línea recta por el antiguo camino de Bollullos á la Cuesta llamada de la Mascareta.
Se siguió por dicha cuesta hasta llegar al callejón que a su izquierda divide las dos suertes de olivar denominadas la del Olivar viejo y la cerca de la Hacienda del Carmen, conocida también por la Almendra.
Se continuó por el referido callejón hasta el punto en que confluyen en la encrucijada de los cuatro callejones torciendo á la derecha por el antiguo camino de Mairena, hoy callejón perdido que atrabiesa la Hacienda de olivar de Esteban de Arones hasta llegar al camino de Sovuelva.
Se continuó al salir de los olivares de Esteban de Arones por el límite divisorio de las hazas denominadas Alcantarilla y Sepaalta, y Santa Rita, quedando á la derecha las dos primeras y á la izquierda la tercera, saliendo á la haza de la Vitoria.
De dicha haza de la Vitoria en el angulo que forma hacia la izquierda entre el Cuarto de Sovuelva de Cavaleri y los posillos de Santa Rita con la haza Sovuelva de Cartuja se segregaron por el referido lado izquierdo tres aranzadas de tierra tirando una línea que atravesando la citada haza de la Vitoria viniera a salir al padron divisorio ó camino que separa la referida haza de Sovuelva de Cartuja de la mencionada haza de la Vitoria.
Se siguió por dicho camino á la derecha hasta el vallado que separa las tierras de Sovuelva de Cartuja de las de Sovuelva del Carmen, viniendo a salir al término de Mairena del Aljarafe.
Toda la parte de la izquierda de la línea trazada se adjudicó al pueblo San Juan de Aznalfarache, y de la derecha de Tomares, representando el líquido imponible de las fincas correspondientes á cada uno de los dos pueblos conforme á los datos de amillaramiento [...] 90.
Curiosamente, este topónimo no menciona en la propuesta tomareña de deslinde, pero sí en la de San Juan de Aznalfarache:
Partiendo desde la Alcantarilla de la Madre vieja de la vega de Triana, límite del término de Sevilla, por la imediacion de la carretera hasta llegar a la Alcantarilla de la venta de Jurado, y siguiendo por la imediacion del camino que conduce a esta villa de Tomares hasta llegar a la suvida de la cuesta, tomando un padron que se encuentra a la izquierda que divide la haza de Manchon y el Olivar Viejo de la Hacienda del Carmen, hasta llegar a una callejon ó hijuela que sigue alrededor del camino vecinal que conduce a San Juan quedando a la derecha de la antes citada hijuela el olivar viejo y a la izquierda el olivar denominado Chaboya, que atrabezando dicho camino vecinal y siguiendo la hijuela hasta entrar y seguir un carril que atraviesa los olivos de la Hacienda de Esteban de Arones, hasta llegar a la portada de la mencionada Hacienda, siguiendo á la izquierda del antes dicho carril, y por los mismos olivares, y por junto a la era de esta Hacienda, hasta llegar a la portada del cacerio de San José, y desde la esquina de este cacerio, siguiendo á línea recta atrabezando Huerta y viña de dicho San José hasta llegar a la encina que se encuentra en los olivares de Doña Antonia Cavaleri, quedando á esta parte [la de Tomares] como seis o siete aranzadas de Huerta y viña siguiendo desde dicha encina á línea recta hasta concluir, donde se dividen los términos de Mairena del Aljarafe y estas villas.
[...] desde la Alcantarilla de la Madre Vieja del Rio limite del termino de Sevilla, hasta la haza de olivar llamada Sepaalta, la carretera de la Mascareta, que por dicha haza de Sepaalta se atrabezará, dejando de mi cabida para el termino de Tomares, seis ectareas ochenta y siete Hareas y sesenta y dos sentiareas, y para el de San Juan seis ectareas sesenta y seis Hareas y setenta y tres sentiareas, y siguiendo hasta el camino de Sobuelva por el que se continuara á la Haza del Granados que es el limite divisorio de Mairena del Aljarafe 91.
Las numerosas menciones a Sovuelva/Sobuelva dejan patente que este topónimo, con ligeras variantes con respecto a momentos precedentes, seguía existiendo y además como denominador común a un conjunto de hazas denominadas de Cartuja, del Carmen y de Cavaleri, esta última citada en la propuesta tomareña como los olivares de Doña Antonia Cavaleri.
Las citadas hazas debieron de ser fracciones del antiguo territorio de la qarya andalusí que mantuvieron a lo largo del tiempo el recuerdo toponomástico de dicho asentamiento.
De igual modo, la fuerza de este nombre de lugar es tal a fines del siglo que seguía dando nombre al camino que conducía hasta estas fincas (ver figura 4).
De nuevo los mapas vuelven a sumarse como testigos de esta realidad.
La referencia a Sobuerva en este deslinde nos indica que una del agro de esa antigua qarya estaba dentro de Tomares en 1891.
Para saber con cierta verosimilitud dónde habría estado ubicada ésta tenemos que volver a hacer alusión a la superposición del plano de 1628 con la cartografía actual y observar por dónde discurre la frontera de los municipios de Tomares y de San Juan de Aznalfarache con respecto a dichos topónimos.
Podemos comprobar que en el deslinde de ambos municipios el núcleo edilicio de Sobuerva queda dentro del término municipal de Mairena del Aljarafe, si bien quedó fosilizado en la toponimia de la zona la existencia de, entre otras, una Sovuelva del Carmen que como podemos apreciar en la cartografía de 1946 queda dentro de Tomares (ver figura 4), siendo delimitada por su zona oriental por un camino de Sovuelva que cabría pensar que conduciría al antiguo núcleo del asentamiento.
Esta sucesión de topónimos, que pueden resultar confusos para quien no conozca Tomares, puede verse en parte aclarada a través de este parcelario de 1946 que representa muchas de las fincas de Tomares en su límite con San Juan de Aznalfarache y con Mairena del Aljarafe.
Así, desde la hacienda de La Cartuja (sobrenombre con el que se conocía a la de Esteban de Arones), lugares como Separta, La Victoria o Sovuelva del Carmen quedan bien reflejados en este plano.
Como podemos apreciar, dicha Sovuelva del Carmen se encuentra dentro del término municipal de Tomares, no así las Sovuelvas de Cavaleri ni de Cartuja.
En cuanto a la primera, la de Cavaleri, cercana a los «posillos» de Santa Rita, tuvo que encontrarse muy cerca de la necrópolis homónima comentada anteriormente, cuyo topónimo se ha fosilizado en una urbanización del norte de Mairena del Aljarafe.
No así Santa Rita, que si bien también es el nombre de otra urbanización al norte de este mismo municipio, en un bosquejo planimétrico tomareño de 1873 daba nombre a una hacienda que habría quedado dentro del término municipal de San Juan de Aznalfarache tras su separación 92.
Tras todo lo expuesto, sólo queda por decir los aquí firmantes decidimos visitar lugar por si había algún indicio arqueológico de la antigua qarya.
La intensa urbanización del reborde oriental del Aljarafe sevillano era de por sí una dificultad previa para tal labor debido a la escasez de zonas no edificadas.
De hecho, si quedasen restos del núcleo principal de la qarya, éstos se ubicarían bajo suelo urbano.
Los pocos descampados existentes en los alrededores del área aquí analizada, próxima a la actual Ciudad Expo (Mairena del Aljarafe, Sevilla), ofrecían problemas de visibilidad debido a una gran densidad de vegetación, hecho que nos impidió percibir posibles evidencias arqueológicas en el terreno.
A ello debemos sumar la inexistencia de actividades agrícolas recientes que faciliten el afloramiento en superficie de materiales arqueológicos.
En nuestra visita a tales lugares pudimos constatar la presencia de cerámica común, de cronología indefinida, hecho que nos imposibilitó determinar aspecto alguno de forma clara.
La zona se encuentra seriamente afectada por el trazado urbano.
Por tanto, y como colofón a este trabajo, tendrán que ser futuros seguimientos e intervenciones arqueológicas las que permitan profundizar en el conocimiento de esta qarya citada en los textos, y sobre cuya localización hemos afinado manejando una documentación de diversa naturaleza y de distintas épocas.
Figura 3: Situación hipotética de la alquería de Sobuerva. |
Other than establishing a plausible date for the event (275/888-889), the article analyses the historical role of places and people, placing the 'martyrdom' of Ibn al-Majjani in the context of the political repression exerted by Ibrahim II following the episode of Al final del periodo islámico en Sicilia, la escuela jurídica malikí estaba firmemente arraigada y documentada en la isla, pero, como ocurre con otros muchos aspectos de su vida cultural en época islámica, el proceso histórico que había llevado a esa situación todavía necesita ser aclarado.
Este estudio tiene como objetivo proporcionar a suministrar un contexto histórico para entender un pasaje del Kitab al-mihan, obra de martirología islámica compuesta por Abu l-'Arab Muhammad al-Tamimi (m.
333/945), pasaje al que hasta ahora no se ha prestado atención en los estudios antiguos y modernos sobre la Sicilia islámica.
En él se relata cómo un juez que vivía y trabajaba en Sicilia, Ahmad b.
Muhammad al-Ta'i, conocido por Ibn al-Mayyani, fue hecho prisionero y torturado por orden de Ibrahim II (261-289/875-902), el gobernante aglabí al que los historiadores han prestado una atención especial.
Además de establecer una fecha plausible para este acontecimiento (275/888-889), se analiza el papel histórico de lugares y personajes, situando el «martirio» de Ibn al- |
Este artículo ofrece una panorámica de la destrucción de libros especialmente por parte de los tradicionistas (compiladores, transmisores, críticos del hadiz), especialmente en el siglo IX de la era cristiana y antes, que sirve como una adenda al estudio (en curso de publicación) de Omar Ali de Unzaga sobre la quema de libros en el islam.
La destrucción de libros a causa de la desconfianza hacia la transmisión escrita ha sido analizada en profundidad por Michael Cook.
Lo que me interesa añadir a la investigación previa son algunos ejemplos adicionales, unas breves consideraciones sobre la destrucción de libros en pro de la ortodoxia, y una mejor presentación de las razones piadosas para destruir libros, razones que tenían mucho que ver con la desconfianza no tanto de poner escrito el hadiz, sino de enseñarlo, en tanto que tentación para caer en la vanidad y distracción de asuntos más importantes.
Palabras clave: Destrucción de libros; desconfianza hacia la transmisión escrita; tradicionistas; enseñanza del hadiz. |
El estudio de la producción literaria medieval sobre la vida de Muhammad debe ir de la mano del estudio de su historia, empresa para la que disponemos de rica información en una variedad de fuentes.
La biografía de Muhammad por Ibn Ishaq y su epítome por Ibn Hisam fueron productos de su época.
Un caso de auto-censura aplicado por uno de los informantes de Ibn Ishaq y dos casos de censura aplicados por Ibn Hisam, quien omitió muchos de los materiales de su predecesor, contribuyen a una mejor comprensión del contexto social y político de la biografía del Profeta.
Palabras clave: Muhammad; Sira; biografía; ʽabbasíes; omeyas; Medina; Hira; censura; hadiz. |
The final part of the article considers the involvement of the political rulers of the time in the inner dynamics Este artículo ofrece una serie de observaciones sobre el proceso de diferenciación y purificación dentro del sufismo pre-moderno durante un periodo crucial para la institucionalización de las tariqa-s sufíes como una Vía hacia Dios y como una comunidad de seguidores.
Basándose en manuales y en narraciones de autores prominentes y representantes de la tradición sufí mainstream emergente, este artículo pone de relieve los mecanismos discursivos que emplearon para marcar los bordes de la afiliación con comunidades de sufíes genuinos, separar el núcleo central de los afiliados externos, y excluir a los elementos indeseables erróneamente asociados con el sufismo.
La construcción de fronteras entre el sufismo mainstream y sus márgenes está estrechamente vinculada a la difusión de formas populares de sufismo y un nuevo tipo de antinomianismo que ganó popularidad en la esfera pública, comenzando en el siglo VI/XII.
En la parte final del artículo se analiza la inter-
vención de los gobernantes políticos de la época en las dinámicas internas del sufismo.
La principal conclusión es que mediante el patronazgo de los sufíes mainstream y apoyando a quienes actuaban como árbitros de la verdadera religión, la élite gobernante de los señores militares en el Oriente Próximo árabe desempeñó un papel significativo en la marginación de los elementos indeseables y rechazados y en el fortalecimiento del sufismo mainstream contra sus rivales.
Palabras clave: Sufismo; pseudo-sufíes; afiliados; antinomianismo; autoridad espiritual; autoridades gobernantes; el escenario urbano sirio; finales s. IV/X-mediados s. VII/XIII. |
En este artículo se estudian historias sobre gobernantes y príncipes de tres dinastías -,abbasí, normanda y timurí -y su representación narrativa como conocedores de las ciencias matemáticas, la geografía y la historia.
Se argumenta que constituyen un conjunto de formas positivas de aprobar o impugnar el conocimiento en esas sociedades, prescribiendo jerarquías de formas de conocimiento y jerarquías de gentes e instituciones que deciden acerca de la veracidad del conocimiento.
Se sugiere que esas historias comparten su origen y significado en un contexto de propaganda legitimadora para varios gobernantes y príncipes.
También se afirma que el valor y la posición del conocimiento científico en esas historias difieren, empezando por lo que en apariencia eran los intereses personales de un gobernante hasta su integración en lo que se consideraba necesario para la educación de un príncipe y la conducta cultivada de un gobernante.
Por tanto, esas historias sobre conocimiento y gobernantes presentan imágenes del conocimiento que delinean el status de los sabios en esas tres sociedades, definiendo posibilidades y estableciendo límites para el aprendizaje y los campos de estudio que se podían practicar.
Palabras clave: Historia de la ciencia; sobre conocimiento y gobernantes;,abbasíes; normandos; timuríes; normas sociales. |
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