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Este artículo pasa revista a la presencia de sàlihàt en cuatro documentos hagiográficos del Magreb medieval, así como a la manera de calificarlas.
Intenta una reflexión sobre las formas de la experiencia religiosa y las modalidades de presencia de estas santas en la vida de la ciudad.
La walàya femenina en este espacio-tiempo del islam medieval (v-ix/ivxv) está marcada por la ambivalencia, oscilando entre aislamiento y vida comunitaria, sedentaridad y peregrinación, inqibàd (retraimiento) y inbisàt (apertura) a las preocupaciones y expectativas de sus contemporáneos.
Sugiere que se debe ver en este sufismo, no desprovisto de originalidad, materia para una nueva aproximación a la santidad femenina en el Islam. |
Los estudios sobre derecho islámico están teniendo una etapa de florecimiento excepcional en las últimas décadas^, siendo un factor determinante, sin duda, la labor de edición y reedición de fuentes jurídicas que se está llevando a cabo especialmente en el mundo islámico y que ha cambiado sustancialmente' Este trabajo forma parte de la investigación llevada a cabo dentro del proyecto PB96-0867.
XXI, 2000 nuestros conocimientos directos sobre las doctrinas jurídicas y los juristas.
En el campo específico del derecho málikí merece destacarse la labor de Miklos Muranyi, gracias a cuyos descubrimientos de textos muy antiguos podemos asomarnos ahora a la etapa de recepción y elaboración del derecho málikí en el Occidente islámico^.
La labor editorial española tampoco es desdeñable, para la cual remito a un reciente trabajo de Delfina SeiTano"^.
Los cinco libros objeto de esta noticia bibliográfica han aparecido a lo largo de los siete últimos años, siendo el más antiguo el de Norman Calder, cuya temprana muerte ha privado al campo de los estudios jurídicos del trabajo de una de las mentes más incisivas y polémicas.
Tienen en común estos cinco libros el tratar diferentes aspectos del proceso de formación del derecho islámico, constituyendo un interesante reflejo del estado actual de la investigación existente en el mundo académico occidental.
Hace ya medio siglo que Joseph Schacht demostró, en un libro que se ha convertido en clásico^, cómo en un principio lo que hubo en el mundo islámico fueron escuelas jurídicas locales (los juristas de Iraq, especialmente de Kufa; los juristas del Hiyáz, especialmente de Medina) y cómo éstas se transformaron en escuelas «personales», a través de un proceso de proyección hacia atrás de las doctrinas con*espondientes, proceso que concentró en una figura de autoridad (a la que Melchert llama, en expresión afortunada, «patron saint») la fundación de la escuela.
No es correcto, por tanto, llamar «fundadores» de la escuela hanafí a Abü Hanífa y de la máhkí a Málik b.
Anas, y también es discutible considerar a al-Sâfi 'î fundador de la escuela sáfi' í y a Ahmad b.
Hanbal fundador de la escuela hanbalí.
Se trata, en realidad, de «epónimos», cuyas enseñanzas fueron transformadas por sus discípulos en doctrinas dotadas de autoridad.
Fue también Schacht quien trazó el panorama del enfrentamiento entre los ahí al-ra'y, partidarios de buscar respuesta a las cuestiones jurídicas a través de una opinión razonada, y a los ahí al-hadit, partidarios de buscar la respuesta en el (pretendido) precedente que habría sido establecido por el Profeta y cuya memoria se habría conservado en un género específico, el hadit Schacht, asimismo, mostró cómo el resultado de ese enfrentamiento fue que los partidarios del ra'y se vieron obligados a adoptar las reglas del juego impuestas por los partidarios del hadit o tradicionistas, iniciándose así la «tradicionalización» de las antiguas escuelas jurídicas, es decir, la asunción por parte de éstas de los criterios de autoridad propuestos por los tradicionistas, sin que ello supusiese necesariamente el abandono de sus antiguas doctrinas^.
Todos los libros aquí reseñados tienen como punto de partida las teorías de Schacht, ya sea para confirmarlas, matizarlas o criticarlas.
En el caso del libro de Melchert, las enseñanzas de Schacht vienen mediadas por las de G. Makdisi, para el que Melchert (discípulo de Makdisi) no escatima elogios y de quien toma el concepto de «guild school» (que se podría traducir como «escuela corporativa»), que representaría la tercera etapa en el desarrollo de las escuelas jurídicas.
¿En qué consiste la aportación de Melchert al estudio del proceso de formación de las escuelas jurídicas consideradas ortodoxas?
Según él, por primera vez, ofrece una demostración de cuándo y dónde se constituyeron esas cuatro escuelas jurídicas que integran el islam sunní.
Los criterios que permiten establecer ese momento fundacional son, en su opinión, el reconocimiento de un ra Is o jefe de escuela, la redacción de comentarios de una obra anterior, la adopción de un sistema regular de transmisión de las doctrinas, con maestros y discípulos claramente identificados, que conduce a la producción de una obra en la que se describen las opiniones jurídicas de la escuela {ta'ñqas), así como la redacción de un diccionario biográfico en el que se recogen los nombres de los miembros de la escuela.
De acuerdo con estos criterios, nos da los nombres de quienes deberían ser considerados los fundadores de las escuelas hanafí, sáfi'í, hanbalí y málikí en unas fechas que corresponden al final del s. iii/ix y comienzo del s. iv/x, fecha también propuesta por W. Hallaq.
No se puede por menos que aplaudir la idea de intentar dar una visión de conjunto del proceso de formación de las escuelas jurídicas a partir de las ^ Las teorías de Schacht siguen marcando los términos de la discusión actual sobre los distintos aspectos del derecho islámico por él tratados, en especial la cuestión de sus orígenes y formación.
Estados de la cuestión al respecto pueden consultarse en Crone, R, Roman, Provincial and Islamic Law.
The origins of the Islamic patronale, Cambridge, 1987 {vid. mi reseña en Al-Qantara IX [1988], 528-529), y Cilardo, A., Teorie sulle origini del diritto islámico, Roma, 1990 {vid. la reseña de A. Fernández Félix en Al-Qantara XIX [1998], 232-234). nuevas fuentes disponibles desde que Schacht escribiera su libro e incorporando a la discusión la aportación importante de Makdisi sobre la organización del mundo del saber en el mundo islámico.
El libro de Melchert merece ser leido y de su lectura se saca, sin duda, provecho.
Sin embargo, no me convence el producto final.
El autor ha consultado un gran número de fuentes árabes a las que remite con asiduidad en las notas a pie de página.
No se entiende, sin embargo, por qué es tan parco en remitir también a bibliografía secundaria (con la excepción de la obra de Makdisi) en el caso de monografías escritas con anterioridad y dedicadas específicamente a tratar algunas de las escuelas jurídicas por él estudiadas.
Es el caso de la obra de H. Halm sobre la escuela sáfi'í, mencionada en la bibliografía, pero a la que apenas se hace referencia en las notas (¿tal vez por estar escrita en alemán?).
Es el caso del estudio de I. Goldziher sobre los záhiríes, que ni siquera aparece mencionado en la bibliografía.
Es el caso, sobre todo, de los estudios que ya existen sobre la recepción de la escuela milikí en el Occidente islámico y, en especial, en al-Andalus.
Naturalmente, la obra de J. López Ortiz brilla por su ausencia^, así como trabajos posteriores, la gran mayoría de ellos escritos en español^, lengua que Melchert obviamente no lee, pero varios compuestos en francés^ y alguno también en inglés^^.
Las páginas dedicadas a al-Andalus recogen o bien errores manifiestos (al-'Utbí no fue discípulo de Ibn Habíb y, de hecho, no le cita en ningún momento en su MustajrayaY^ o bien una serie de afirmaciones que, aun no siendo completamente erróneas, son incompletas, confusas o fruto de malas interpretaciones (la familiaridad con la bibliografía existente le habría ahorrado hacer algunas de esas afirmaciones).
Por poner algunos ejemplos.
La crítica que se hizo a Ibn Habíb sobre sus conocimientos de hadit no puede ser comparada a la que se hizo a Yahyà b.
Yahyá, ya que el primero fue claramente el introductor del «hadiz temprano» («early ^ La recepción de la escuela malequí en España, Madrid, 1931, publicada.
Fernández Félix,) y su compilación jurídica «al-'Utbiyya».
Análisis de su contenido legal y de su aportación al estudio del proceso defonnación de la sociedad islámica andalusí, Univ.
Autónoma de Madrid, 1999, en curso de publicación.
Melchert afirma que la escuela málikí se «personalizó» como tal muy pronto, lo que, según él, la diferencia del resto de las escuelas.
Pero saca esa impresión de una lectura no crítica de las fuentes, pues esa «personalización» es de hecho discutible, ya que en la primera mitad del s. iii/ix se puede demostrar la todavía vigencia de la «escuela medinense», que no málikí, en al-Andalus, así como el hecho de que algunos maestros, como el egipcio Ibn al-Qásim, parecen haber sido importantes por sí mismos y no tanto como discípulos de Málik^^.
Melchert considera que la obra fundacional del malikismo andalusí fue la'Utbiyya o Mustajraya y busca, por tanto, cuándo empezaron a escribirse comentarios de esa obra para poder fechar cuándo habría surgido la «escuela málikí» de al-Andalus: primero dice que se empezaron a componer muy pronto (pp. 159, 161), luego dice que no, que fue mucho más tarde y que, además, no hay evidencia de que la producción de un comentario de la'Utbiyya se volviese parte usual de un curso de estudios regular (p.
La total ignorancia por parte de Melchert de la información que brindan los repertorios bibliográficos andalusíes le impide, por un lado, poder precisar qué obras constituían el «canon» del malikismo andalusí en sus distintas etapas y, por otro, establecer cuáles fueron los primeros comentarios que se escribieron en al-Andalus (por ejemplo, el compuesto por Ibn Muzayn en la segunda mitad del s. iii/ix al Muwatta' de Málik).
Melchert afirma también que la jefatura de la «escuela málikí» estaba estrechamente vinculada al poder estatal, basándose para ello en la conocida afirmación de Ibn Hazm^"^ y AQ.
Pero la primera mención que conozco a tal jefatura es la afirmación de que Ibn Martinîl era ra's al-màlikiyya^^ y esa afirmación no tiene nada que ver con un nombramiento estatal, sino con el enfrentamiento con los ahí al-hadiU lo cual no hace tan diferente el caso andalusí del iraquí.
Nada refiere Melchert acerca del apoyo prestado por el emir Muhammad al máximo representante de los ahí aUhadiU Baqí b.
Majlad (mencionado en p.
160), y nada refiere porque no conoce las características que el enfrentamiento entre ese grupo y los ahí al-ra'y tuvo en al-Andalus.
Para demostrar que había una ofensiva contra los ahí al-ra'y hacia la mitad del s. iii/ix, cita una anécdota relativa al oriental al-Qa'nabí, ignorando lo que fue la «causa célebre» de dicha ofensiva, las burlas contra el alfaqui Asbag b.
160) por haber falsificado un hadit con el que pretendía respaldar la doctrina málikí relativa a cuándo se deben alzar las manos en la ora-ción^^.
Su representación de los malikíes andalusíes y norteafricanos como meros repetidores e imitadores, es decir, como gentes del taqUd, es una reproducción de las acusaciones formuladas por sus oponentes y no se ha preocupado en hacer una crítica de ella, para lo cual tendría que haber adquirido familiaridad con sus actividades y sus doctrinas jurídicas.
Cuando uno ha sido testigo de un suceso y lee un reportaje al respecto en los periódicos, es frecuente experimentar extrañeza ante la representación que de ese suceso se hace, pues suele haber habido distorsión, ocultación de determinados aspectos, sobredimensión de otros, etc. A partir de ese momento, al lector le queda la sospecha de que el resto de las noticias puede haber sufrido el mismo proceso de «des-información».
Es lo que a mí me ha ocurrido con el libro de Melchert: al llegar a la parte dedicada a al-Andalus, no he podido por menos que preguntarme si los mismos errores y lagunas que en ella he detectado no estarán presentes en el resto de los temas tratados.
En mi opinión, por tanto, se trata de un libro que hay que leer, pues hay mucho de provecho en él y sobre todo un esfuerzo encomiable por ver el bosque más allá de los árboles, pero hay que consultarlo con cautela y citarlo tan sólo tras haber comprobado los datos que ofrece. te la época medieval y sobre las reacciones que esos ataques pusieron en mar-cha^^.
El ataque fundamental, formulado por los tradicionistas y por los sáfi'íes, consistía en acusar a los málikíes de no tener en cuenta la Tradición del Profeta conservada en una serie de textos (los hadips), cuyas cadenas de transmisión permitían establecer la autenticidad de esos textos, prefiriendo al hadit la «práctica» ('amal) de Medina.
Esta última no fue incorporada en la doctrina de los usül al-fiqh (fundamentos del derecho) que se convirtió en clásica gracias al impulso dado por al-Sáfi'í (m.
204/820)^^ y que establecía que las dos fuentes principales del derecho eran el Corán y la Tradición del Profeta (tal y como había quedado recogida en la Hteratura del hadit), complementadas por el consenso {iymâ *) y por la analogía (qiyàs).
Los málikíes se vieron, por tanto, obligados a argumentar en favor de las bases de autoridad sobre las que se sustentaba la doctrina de la escuela y con el tiempo, el esfuerzo de los málikíes usülíes consiguió la «normaüzación» del malikismo dentro del contexto de los usijl al-fiqh^^.
El libro de Button puede ser leído como una continuación de esas polémicas medievales, siendo el papel del autor el de retomar la defensa del'amal de Medina con el fin de demostrar lo que los málikíes llevan argumentando desde hace siglos, a saber, que ese'amal es el que mejor refleja la práctica o tradición (sunna) del Profeta.
Si se escribiese una actualización de la obra de M. Majlüf, Sayarat al-nür al-zakiyyafi tabaqàt al-màlikiyya, Dutton estaría perfectamente en su derecho de reclamar una entrada en el mismo como digno representante de la escuela málikí.
Lo que llama la atención de esta defensa de los fundamentos doctrinales del malikismo es el hecho de que está redactada haciendo constante referencia a la investigación occidental sobre el proceso de formación del derecho islámico.
Pocos málikíes de hoy en día que hubiesen recibido una formación tradicional utilizarían las obras de J. Schacht, N. Calder y otros, o considerarían necesario hacer referencia a sus argumentos.
El que el autor de este libro sí lo haga debe estar motivado, en parte o en su totalidad, por el hecho de que es profesor en una universidad inglesa, por la editorial donde publica y por el tipo de audiencia que busca.
Esa audiencia parece ser la de la comunidad científica internacional.
Pero hay otra audiencia a la que no se menciona explícitamente, pero AQ.
Dutton hace referencia en varias ocasiones al libro de Shaykh Abd al-Qadir al-Murabit titulado Root Islamic Education, una publicación no académica en la que expone su doctrina el líder del grupo de los muràbitûn, una comunidad musulmana especialmente activa en Granada, constituida en parte por europeos convertidos al Islam y seguidores de la escuela málikí.
No creo que sea descaminado describir el libro de Dutton como una apología del malikismo y como un intento de refutación de las teorías elaboradas por investigadores occidentales como I. Goldziher y J. Schacht.
Ello se ve claramente en las conclusiones, en las que el autor afirma haber demostrado que el derecho islámico se formó a partir del Corán y de la sunna del Profeta y que el'amal de Medina no es, en realidad, algo distinto de estas dos fuentes, pues no es sino la expresión de su mensaje en acción.
No me cabe la menor duda sobre los conocimientos del autor en el campo del derecho, pero no me convence su metodología ni, por tanto, sus conclusiones^^.
40, remite al estudio de'U.'Abd-Alláh, diciendo que Málik utiliza en el Muwatta' los términos sunna y amr para designar realidades diferentes:
A lo largo de todo el libro se tiene la sensación de que el autor ya tiene fijado de antemano el punto de llegada y de que los datos utilizados lo son de tal manera que no le aparten de ese punto de llegada que es, también, el punto de partida.
La discusión relativa a las divergencias que existen en las recensiones ^° Compárese lo que dice respecto a la noticia de la'Utbiyya según la cual Málik tenía en su poder un ejemplar del Corán propiedad de su abuelo con el análisis de la misma noticia por M. Cook en un artículo que aparecerá próximamente en Graeco-Arabica con el título «A Koranic codex inherited by Malik from his grandfather». que se conservan del Muwatp' me parece especialmente ilustrativa de esta actitud.
Esas divergencias no pueden ser desestimadas de la manera en que lo hace Dutton, quien viene a considerar que en realidad no hay tales divergencias^ ^ Tampoco se puede eludir la cuestión de cuál es la relación entre el material del Muwatta' y el material procedente de Málik recogido en otras obras como la Mudawwana.
Los argumentos de autoridad que respaldan la doctrina de Málik en una y otra obra son distintos: la Mudawwana es obra de ra'y en la que el hadit tiene una mínima presencia, mientras que en el Muwatta' hay un claro intento por establecer un respaldo a la doctrina de Málik mediante la cita de tradiciones procedentes del Profeta, sus Compañeros y Sucesores.
Ahora bien, si el Muwatta' estaba en circulación con anterioridad al año 150 de la Hégira, como pretende Dutton, ¿cómo es que no encontramos su huella en las obras tempranas de la escuela málikí?
Ésta es una de las preguntas que constituyen el entramado de la obra de Calder.
Como en el caso de la obra de Schacht, no es un libro de lectura amena, pero es un libro que induce a pensar.
Básicamente, lo que plantea Calder es lo siguiente: los textos jurídicos que se atribuyen a autores del período formativo, tales como la Mudawwana de Sahnün, el Kitàb al-Umm de al-Sáfi'í^^ o el Kitàb al-jarày de Abu Yüsuf, reflejan en realidad un proceso de redacción que tuvo lugar a lo largo de un período de tiempo más o menos extenso, de manera que en la forma en que han llegado hasta nosotros esos textos no pueden ser considerados «obras de autor» («authored texts»), sino textos que fueron formándose orgánicamente dentro de una determinada escuela jurídica.
Prueba de ello son las aparentes inconsistencias y confusiones que se pueden detectar en ellos y que no son sino la huella de ese crecimiento orgánico.
Todos esos textos reflejan asimismo el impacto que en las escuelas jurídicas primitivas tuvo el haditj al verse obligadas a concederle acomodo dentro de sus doctrinas, con mayor o menor fortuna y mayor o menor rapidez.
Para Calder, ese impacto supuso fundamentalmente una «ruptura» de la tradición legal islámica, idea ya formulada antes que él y que se puede encontrar, como ya he expuesto, en Schacht.
Pero Calder va más lejos: esa ruptura se reflejaría, en el caso del malikismo, en el hecho de que la Mudawwana tiene que ser un texto anterior al Muwatta'.
En efecto, la Mudawwana, tanto desde el punto de vista formal como del contenido, representa un estadio anterior al momento en que se impuso la convicción de que las doctrinas jurídicas debían estar apoyadas en las tradiciones del Profeta, mientras que el Muwatta' representa precisamente el momento en que los malikíeis se vieron en la necesidad de justificar sus doctrinas, enlazándolas hermenéuticamente con dichas tradiciones y subordinando formalmente la autoridad de Málik a la del Profeta.
La Mudawwana, en cambio, lo que pretende es, ante todo, respaldar la doctrina que expone en la autoridad de Málik mismo.
Málik, en la Mudawwana, es la autoridad final; en el Muwatta' aparece en cambio como mediador o exegeta de la tradición del Profeta.
Para el especialista en el derecho málikí del Occidente islámico uno de los problemas que presenta el libro de Calder es que, aun siendo correctas las preguntas que formula, las respuestas que da revelan unos conocimientos insufi-cientes^^.
Al plantear, por ejemplo, que Sahnün no puede ser el autor del texto que ha llegado hasta nosotros de la Mudawwana dada la presencia en él de las fórmulas qultu, qàla Sahnün, ignora el papel al respecto del cordobés Ibn Waddáh (m.
La atribución de la autoría del todas las críticas que se pueden hacer a la postura de Calder sobre la fecha de la Mudawwana y del Muwatta\ el problema que plantea sobre las diferencias formales y de contenido entre ambas obras sigue siendo correcto y sigue a la espera de una solución convincente.
Adelanto aquí que, en mi opinión, la solución está en preguntarse a qué tipo de audiencia iban dirigidas una y otra obra.
Adelanto también que la respuesta que doy a esta pregunta es que el material de la Mudawwana que se remonta a Málik representa (de forma general) las enseñanzas de éste a sus discípulos, mientras que el Muwatta' se debería a un encargo del califa y representaría un intento de «codificación» jurídica.
En otras palabras, me tomo en serio las noticias sobre el encargo de composición de una obra jurídica que un califa'abbásí (identificado de distinta manera según las fuentes) habría hecho a Málik e identifico tal obra con el Muwatpj'^^.
La cuestión de la «codificación» de la ley en el mundo islámico está estrechamente relacionada con el concepto de «derecho» y sus fundamentos.
Debemos a Hallaq la producción de una necesaria obra en la que se analiza el proceso de formación y desarrollo de los usül al-fiqh (fundamentos del derecho), es decir, de una metodología a través de la cual los juristas que reúnen las capacidades necesarias pueden descubrir cuál es la ley divina a partir de las fuentes primarias de ésta.
Mucho es lo que se aprende de este estudio, organizado en seis capítulos.
El primero examina el período formativo, señalando que falta todavía un estudio de cómo se creó una síntesis entre racionalismo y tradicionalismo al final del s. iii/ix, a lo que añado que también falta por hacer una historia detallada de lo que fue la primera forma de razonamiento jurídico, el ra'y, y de sus diversos significados.
Los capítulos segundo y tercero analizan la articulación de la teoría legal, señalando la escasez de textos sobre usül alfiqh en los ss. iii/ix-iv/x.
Hallaq basa su estudio, entre otros, en el Ihkàm de al-Bàyï, un autor andalusí que merecería ser objeto de un estudio en profundi-dad^^.
De especial interés son las partes dedicadas al papel central que ocupa la distinción entre conocimiento cierto y conocimiento probable en la epistemología jurídica islámica.
Echo en falta un tratamiento específico de la cuestión del ijtüaf (divergencia), en especial en relación a la afirmación: «Why there should be... conflicting and even contradictory rulings is not a question in ^^ Trato esta cuestión más en detalle en un trabajo en curso sobre la formación de la escuela málikí en al-Andalus.
^^ Vid. la reseña que dedica F. Vidal Castro a la edición de su Kitàb al-isàra en Anaquel de Estudios Árabes 3 (1992), 333-334. which the jurists were very interested» (p.
69), discutible cuando menos.
El capítulo cuarto explora las variaciones en la composición de tratados de uml al-fiqh, la adaptación de la doctrina de las primeras escuelas jurídicas a las reglas de la metodología legal, la influencia mutua entre teología y teoría legal y los mecanismos para incorporar cambios, analizados a través de dos casos concretos, las obras del málikí al-Qarâfî y el hanbalí al-Tüfí.
El quinto se centra en otro caso en el que un autor de usül al-fiqh intenta adoptar la teoría a nuevas realidades sociales.
Se trata del andalusí al-Sâtibï y su obra al-Muwàfaqàt.
Hallaq considera que con esa obra al-Sátibí intentaba poner freno a las desviaciones introducidas por los sufíes, aspecto éste que ya puso de relieve M. Kh.
Los nuevos desarrollos traidos por la modernidad, el utilitarismo y el liberalismo, son estudiados en el sexto y último capítulo.
Buen conocedor de la bibliografía existente, a la que el propio Hallaq ha contribuido de manera notable en los últimos años, este estudio pone por fin a nuestro alcance una amplia panorámica de la actividad llevada a cabo en el campo de los usül al-fiqh por los juristas sunníes.
Hallaq tiene el acierto de recordamos que los usül al-fiqh tuvieron también un papel fundamental en la defensa de la doctrina de cada escuela jurídica, si bien él se ciñe tan sólo a las del sunnismo.
¿Cuál fue la postura de los sí'íes en todo este proceso de formación de las escuelas jurídicas?
El estudio de Stewart se centra precisamente en ellos.
Rechaza la presentación que de la cuestión hizo Schacht, según la cual el sFísmo en los primeros siglos estaba relativamente bien integrado, desde el punto de vista del derecho, dentro de la comunidad sunní, de la que se habría separado a partir de la Ocultación del imam para formar su propio sistema legal.
Stewart piensa, por el contrario, que el derecho y la metodología legal sí'íes empezaron de manera diferente al derecho sunní, pero gradualmente se fueron aproximando al sistema sunní.
Y si lo hicieron fue debido a la presión ejercida por haber quedado marginados del consenso sunní.
Ese consenso es el que establece las fronteras entre la ortodoxia y la heterodoxia.
Los sï'ies tuvieron que reaccionar ante los intentos por dejarles fuera del consenso, comenzando una compleja negociación entre los juristas sï 'ies y sunníes acerca del status del sï' ismo con respecto al sistema legal sunní.
Hacia comienzos del s. iv/x, los ulemas tuvieron que añilarse a una escuela jurídica (madhab) específica para alcanzar reconocimiento en tanto que juristas com-^^ ShütibVs Philosophy of Islamic Law, Islamabad, 1995: vid. la petentes que podían formular opiniones legales con autoridad.
Como los si'íes no pertenecían a una escuela jurídica reconocida por el consenso, sus opiniones en materia legal no eran tenidas en cuenta.
Los si'íes reaccionaron ante esta situación de tres maneras.
Una fue practicar el disimulo (taqiyya), afiliándose a una de las escuelas jurídicas sunníes, mientras que en su interior y en privado seguían siendo sí'íes.
Otra fue la de adoptar el concepto del consenso legal como primer paso para establecer la escuela jurídica sí'í como un madhab igual a los cuatro reconocidos por la ortodoxia sunní.
Una tercera fue rechazar el sistema de ortodoxia legal representdo por el consenso y basado en la autoridad exclusiva de los juristas sunníes, manera que suponía optar por la marginación, rechazando la norma dominante en la comunidad musulmana.
Los no especialistas en el derecho sí'í encontrarán de interés el estudio de Stewart, ya que gracias a él podemos refinar nuestra comprensión de varios aspectos del mundo jurídico musulmán.
Me ha parecido especialmente conseguida la parte dedicada a analizar la función del consenso en la definición de ortodoxia en el Islam.
Los cinco Hbros a los que he pasado revista dan innegable testimonio de la vitalidad que tienen actualmente los estudios sobre derecho islámico, vitalidad a la que todos ellos contribuyen en mayor o menor medida.
Ninguno de ellos ha tenido en cuenta la bibliografía española, aspecto éste que he destacado varias veces en estas páginas.
Pero si la ignorancia de estudios relevantes escritos en español debe ser señalada y criticada, no se puede silenciar tampoco la responsabilidad que tiene el propio mundo académico español respecto a la escasa proyección internacional de su producción.
Sin olvidar que, además, parece tener problemas a la hora de producir obras de síntesis o panorámicas amplias al estilo de los estudios a los que se han dedicado estas páginas. |
Este libro procede de un coloquio organizado en Harvard en tomo a un proyecto de investigación conjunta entre el Center for Middle Eastern Studies de esta universidad y universidades marroquíes.
Por tanto, sus contribuyentes son todos marroquíes y americanos, especialmente historiadores, antropólogos y politólogos.
El punto de partida de esta reflexión conjunta está constituido por la institución de la monarquía marroquí a partir de la cual se examinan los diversos ingredientes que constituyen la autoridad política y su legitimidad desde el siglo xi hasta el presente.
Los temas transversales, las cuestiones recurrentes tienen que ver con las relaciones entre poder, cultura y sociedad en diversos momentos de la historia marroquí.
Representaciones simbólicas, la importancia del ritual y de la cultura popular, nuevos planteamientos sobre la importancia o el papel de los «santos» se encuentran en este libro, así como también otras áreas más delicadas y menos exploradas en el estudio del poder, como son el papel y la utilización de las minorías, la esclavitud, las relaciones de género...
Si el libro, en cuanto a temática, no pretende abarcar ni presentar un todo, sí es en cambio representativo de los planteamientos metodológicos y de las cuestiones que las nuevas generaciones de antropólogos e historiadores de Marruecos y sobre Marruecos, tienen abiertas en este momento.
Todos sabemos la distancia a recorrer entre una colección de comunicaciones a un coloquio y la construcción de un buen libro.
En este sentido, el trabajo realizado a cuatro manos por Rahma Bourqia y Susan Miller es verdaderamente ejemplar, en la labor de edición y unificación, de ordenación del material, en la excelente introducción metodológica, en el glosario y la bibliografía selectiva; ese esfuerzo conjunto convierte a este volumen en mucho más que una colección de actas.
En la introducción mencionada, las dos editoras hacen un estado de la cuestión de la discusión de los antropólogos acerca de la naturaleza del poder en Marruecos y de la cultura como soporte implícito de ese particular poder, y encuadran las diferentes partes del volumen en las nuevas tendencias «revisionistas».
Como es de esperar, el concepto de «carisma» tiene en esta introducción (porque permea buena parte del libro) un papel destacado, así como queda claro que el carisma no es monopolio dinástico y que el poder local, a menudo fuera del alcance del majzàn, estaba distribuido entre santos y surafà' que desempeñaron en ocasiones un papel importante como centros alternativos de la acción social.
Así pues, no es la monarquía el objeto único de estudio, casi ni siquiera el principal.
El libro está dividido en cuatro partes tituladas «Antecedentes»,
XXI, 2000 «Periferias», «Centros» y «Perspectivas».
No voy a hacer aquí una reseña detallada de cada una de las partes, sino más bien fijar la atención en aquellas propuestas de especial interés para el historiador del Marruecos pre-contemporáneo.
En primer lugar, Mohamed Kably, con un capítulo (cap. 2) sobre la constmcción histórica de la legitimidad del poder político, analiza las crónicas históricas medievales, que muestran una preocupación constante por la cuestión de la legitimidad dinástica.
La historiografía intenta transmitir difíciles cuestiones de índole doctrinal, tales como la legalidad de la conquista del poder por una dinastía determinada, de la rebelión legítima, o de la innovación perniciosa, en los términos más sencillos posibles.
El fin no sólo era legitimar a la dinastía que había encargado la escritura de esa crónica, sino librar a la sociedad de este tipo de disputas doctrinales.
Por eso el poder que las diversas crónicas presentan acaba dibujado en una imagen tan bien construida que apenas presenta variaciones con el tiempo.
Por su parte, la literatura hagiográfica difunde paradigmas de comportamiento ejemplar y conforma unas nociones de autoridad moral que tuvieron una enorme difusión popular y una larga duración en el tiempo.
Una legitimidad basada sobre símbolos, oropone Kably, tiene mayor flexibihdad y longevidad que una basada sobre estructuras formales.
Sobre el comportamiento ejemplar y el poder moral del santo versa la contribución de A. Kilito (cap. 3) basada sobre el famoso encuentro entre al-Yüsí y Mawláy Ismà'îl, en que el santo reduce al sultán al llanto por medio de las palabras y del amor.
Kilito, tan fino de humor como agudo lector de textos, muestra en este bellísimo artículo cómo el poder no puede ser absoluto a menos que se base en una unión del amor y del miedo.
Sobre las palabras, sobre el léxico del poder, versa también la contribución de R. Bourqia (cap. 10); esta vez, no el discurso de la historiografía o de los santos, sino el lenguaje que la gente usa al hablar del poder y que muestra cómo la autoridad es percibida.
Conceptos como majzan o fitna muestran cómo se reproduce el poder a través del lenguaje, así como el uso de estos conceptos para intercambio y negociación entre el centro y la periferia, es decir, para observar cómo se reproduce el poder en el nivel local.
El concepto de hurm, o santuario frente a la autoridad central, es estudiado por M. El Mansour (cap. 4).
Aspectos retormados por Hammoudi en su estudio sobre el concepto de dar almulk (cap. 7).
Presto atención más extensa a la contribución de Hammoudi porque entronca con algunas de las ideas básicas de su importante hbro Master and Disciple.
Press, 1997), algunos de cuyos aspectos completa y desarrolla.
Según Hammoudi, no existe una verdadera división entre legitimidad ideológica, moral o religiosa por un lado, y fuerza sustentada por las armas, poder y dominio por el otro.
Este último es simbólico del primero y define la competencia cultural que el poder puede ejercer.
El monopolio del control, en el que la gracia y la violencia (y por lo tanto el temor) son indistinguibles, no se ejerce de manera libre o desprovista de consulta.
El soberano, el que ejerce el poder, necesita de las opiniones y consejo de los representantes de la población, notables, ulemas o santos.
El papel desempeñado por estos grupos que median entre el pueblo y los centros de poder se deriva de su posición en la sociedad.
Simbólicamente, según Hammoudi, las bases del dominio se encuentran en el paradigma de la relación entre maestro sufi y discípulo, presentes en las prácticas del sufismo tanto popular como erudito o ciudadano y ampliamente difundidas en todo el cuerpo social marroquí a partir del siglo xv.
En esta construcción simbólica el terror y la gracia son tan inseparables que una se puede inferir del otro.
Es una construcción simbólica que a su vez supone una santificación de la figura del monarca.
De nuevo el temor, el amor, la gracia.
Otro punto importante es la relación entre el poder y sus representaciones, desde la manera en que los sultanes se representan a sí mismos hasta el ceremonial de la corte, como muestra la contribución de E. Combs-Schilling.
En ese sentido es excelente eí trabajo de S. Miller (cap. 6) sobre la ceremonia de entrega de impuestos por parte de los dimmíes a la autoridad real.
La reconceptualización de las relaciones entre la autoridad real y los grupos subordinados cambia nuestras nociones acerca del modo en que algunos grupos «marginales» como los judíos, eran integrados en el medio social e incluso tenían la posibilidad de ejercer un cierto control sobre él.
En ese sentido son importantes la contribución de Miller ya citada y la de D. Schroeter (cap. 5).
Desde que los antropólogos entran en los archivos y los historiadores van «al terreno», viejas categorías pulcramente definidas se revelan más fluidas, más cambiantes y porosas.
El libro se completa con otras contribuciones dedicadas a lo contemporáneo, como son las de H. Munson sobre las elecciones de 1993, S. Waltz sobre reforma política y derechos humanos o G. S. Gregg sobre el concepto de autoridad tal y como es concebido por los jóvenes marroquíes actuales.
Se trata, en suma, de un volumen tan interesante como rico y variado.
Mercedes GARCÍA-ARENAL EPALZA, Míkel de, Jesús entre judíos, cristianos y musulmanes hispanos (siglos vii-xvii).
Después de varios años llega a nosotros la traducción al castellano de la obra de Epalza Jesús otage.
Juifs, Chrétiens et Musulmans en Espagne (vie-xviie s.) publicada en francés por la editorial Cerf, dentro de su colección «Jesus depuis Jesus».
Evidentemente, la obra ha sufrido cambios y actualizaciones al presentarse en su ver- sión española, debidos tanto a las aportaciones de la bibliografía publicada en estos últimos años como al interés del propio autor.
Según sus propias palabras, al retomar el tema ha adoptado el planteamiento de los editores franceses, «la convivencia religiosa de las tres comunidades que tenían en reahdad como "rehén" religioso al personaje histórico Jesús» (p.
Siempre según el autor, esas tres imágenes de Jesús eran irreductibles pero podían darse yuxtapuestas en diversas situaciones de convivencia, lo que podría hacerse extensivo a la época actual.
Tras una breve redefinición de objetivos en la presentación del tema, la obra se estructura en tres partes principales: El Jesús de los cristianos frente a musulmanes y judíos, La imagen judía de Jesús y La imagen islámica de Jesús.
Un poco al estilo de los tratados de polémica medievales, la primera parte se consagra a plantear una imagen del Jesús de los cristianos sobre la que luego poder explicar la refutación de su carácter divino y mesiánico por parte del Judaismo, y la recuperación de la figura profética de Jesús por parte del Islam, con especial énfasis en el importante papel de María dentro de esta última religión.
Lo que eran en la edición francesa las dos primeras partes del estudio, dedicadas a las bases sociológicas de la convivencia religiosa de las tres comunidades, y las fuentes a partir de las cuales se ha realizado el estudio, pasan ahora a constituir sendos apéndices.
A ellos se añade un tercero sobre el adopcionismo hispánico y sus posibles antecedentes islámicos, basado en dos investigaciones anteriores del autor, publicadas en «Corrents islàmics aparents i amalgats a la cultura catalana medieval.
El debat intercultural ais segles xiii i xiv», Estudi General 9 (1989), 107-116 y, en castellano, «Sobre el origen islámico del adopcionismo: influencias musulmanas encubiertas en el cristianismo latino», en Diálogo filosófico-religioso entre cristianismo, judaismo e islamismo en la Península Ibérica durante la Edad Media, ed. de H. Santiago Otero, Tumhout: Brepols, 1994.
Es indudable la relevancia de este estudio para el tema tratado, pues resalta las posibilidades de influencias mutuas en aspectos puntuales del debate religioso en los primeros años de ocupación islámica de la Península.
Sólo cabría plantearse la duda de si el primer apéndice.
Los condicionamientos históricos de las tres religiones hispánicas, no estaría mejor situado al principio de la obra, como se encontraba antes, sirviendo de marco para el desarrollo posterior del estudio.
La ingente literatura sobre las tres religiones escrita en los últimos años ha llevado a que se realice una actualización de la bibliografía en notas a pie de página, si bien es una lástima que se haya prescindido del útil índice general que acompañaba a la edición francesa.
En cualquier caso, es de agradecer que podamos contar con esta obra clásica, al fin, en lengua castellana., 1996).
El Symposium Averroicum fue fundado por Jameleddin Alawi y, convocado por primera vez en la ciudad de Fez en 1989, se prolongó en la Universidad de Harvard en 1990 y continuó en Fez en 1992, pocas semanas antes de la muerte de Alawi.
El encuentro reunido en el presente volumen tuvo lugar en la Universidad de Colonia en septiembre de 1996.
En él se trata del estado de las investigaciones en tomo a la filosofía de Averroes, dando ocasión a los editores de la obra del filósofo cordobés de hablar de su tarea y aunar esfuerzos con vistas a las futuras tareas en la edición crítica de todo su legado.
El volumen se divide en cinco partes.
La primera se presenta bajo el título de El proyecto de Averroes, y participan con sus artículos G. Endress, E. Harvey, G. Yehami y Mesbahi-Según Endress, la labor de Averroes consiste en purificar la filosofía aristotélica de las impurezas añadidas por sus intermediarios, sobre todo Avicena, pero, a la vez, es Averroes el que desarrolla su propia filosofía como si fuera de Aristóteles.
Para Harvey, los historiadores de la filosofía griega han evitado a Averroes para interpretar mejor a Aristóteles, y esto por tres motivos: su religión, el lugar donde vivió y su lengua.
Para Yehami, comprender la terminología filosófica de Averroes es comprender la génesis de la historia de su lenguaje.
Finalmente, para Mesbahi la diferencia entre Averroes y Avicena se encuentra en el diferente enfoque de lo que cada uno entiende por filosofía: así, Averroes es doctrinalmente aristotélico y Avicena entiende el texto aristotélico abierto a interpretaciones más teológicas.
Tahàfuî defiende la inmortalidad del intelecto como personal.
Ivry en sus comentarios a las tres obras dedicadas por Averroes al Anima aristotélico cree que el intelecto es material sólo en tanto que potencialidad, y es en el Gran Comentario donde debemos buscar las verdaderas opiniones de Averroes en tomo al alma.
Taylor realiza una reflexión sobre el termino cogitatio en Averroes en comparación a su uso por anteriores comentadores y el propio Aristóteles.
El cuarto apartado es el de Averroes y la tradición latina, por Bumet, R. Hissette y H. Schmieja.
Se plantea una hipótesis sobre si «una posible estancia del hijo de Averroes» en la corte de Federico II ayudó a la transmisión de la filosofía de su padre, ya que la contribución judía en este aspecto no parece tan decisiva como hasta el momento se pensaba; aporta además una interesantísima lista de los hijos de Averroes y sus actividades.
La quinta es un apéndice de G. Endress dedicado a dar una bibhografía de las ediciones y contribuciones a los textos.
A todo ello se suma la bibliografía e índices.
En definitiva, es una obra que aporta nuevas luces desde las que enfocar la figura de Averroes, y éstas son tanto de interés para el especialista como para el mero interesado en la Historia de la Filosofía; una obra a fin de cuentas que, por la variedad de temas y altura de los especiaUstas, supera, con mucho, el interés de muchos de los libros que se publican al año supuestamente de «Filosofía».
Contingency in a Sacred Law es una recopilación de 15 artículos aparecidos entre los años 1977 y 1994 (véase pp. xi-xiii).
En ellos, el autor ha ido publicando los resultados de una serie de investigaciones llevadas a cabo durante su estancia cómo Profesor en la Freie Universitát Berlin, con el fin de ilustrar cómo en el sistema normativo islámico, basado en una ley sagrada -la sari'a-se establece una delimitación entre religión, derecho y política.
Asimismo, se presta especial atención al tema de la adaptación del fiqh a los cambios socioeconómicos, fenómeno que, en opinión de Johansen, está estrechamente ligado al esfuerzo de los juristas hanafíes por establecer los límites entre la esfera legal y la ético-religiosa.
Partiendo en muchos casos de un profundo análisis terminológico (subha,'isma, misr yàmi\ finà\ zàhir, bàtin, amwàl zàhira/amwàl butina, dimma, dàr al-islàm/dàr al harb, mitl, diyàna/hukm...) y centrándose en las obras doctrinales de los autores hanafíes del período clásico, post-clásico y moderno, Johansen pone en cuestión la visión según la cual el derecho islámico es un rígido sis- tema legal, insensible a los condicionamientos de la vida diaria y a su evolución, en el que no existe distinción entre religión, ley y Estado.
Los artículos han sido clasificados no por orden cronológico sino en tomo a IX capítulos en los que la mencionada diferenciación es tratada desde distintos puntos de vista, al tiempo que es relacionada con la evolución de la práctica jurídica en diversos ámbitos de la ley y áreas geográficas.
Según Johansen, la mayoría de los especialistas en la ciudad islámica han afirmado: 1) que elfiqh no diferencia entre campo y ciudad, y 2) que la ley islámica no define el concepto de ciudad.
Tales aseveraciones son rebatidas a) en el nivel de la oración de los viernes (véase I.l «The all embracing town and its mosques»), b) en el nivel del establecimiento de los impuestos (véase 1.3 «Amwàl Zàhira and Amwàl Bàtina: town and countryside as reflected in the tax system of the Hanafite school»), y c) en relación con los grupos urbanos relevantes en materia de derecho penal (véase VI, «Eigentum, Familie und Obrigkeit im hanafitischen Strafrecht.
La manera en que los tratados legales responden a las nuevas circunstancias es ilustrada: a) en el ámbito concreto de las instituciones religiosas islámicas (1.2, «The servants of the mosques»), b) con respecto a los estatutos legales y rituales concedidos a las partes en las que se divide la ciudad (1.4, «Urban structures in the view of Muslim jurists: the case of Damascus in the early nineteenth century»), y c) con respecto al arrendamiento de tierras (VIII, «Legal literature and the problem of change: the case of the land rent»).
En este último artículo, al igual que en el de W. Hallaq «From fatwas to furu'», publicados ambos en 1993, se pone de relieve el papel de las colecciones de fetuas para incorporar a la tradición jurídica islámica los cambios producidos en la práctica legal.
La tensión entre norma legal y práctica social es tratada en II, «Coutumes locales et coutumes universelles aux sources des règles juridiques en Droit musulman hanéfite», donde, tomando el ejemplo del contrato de aparcería (muzàra'a), se analiza la debatida cuestión de si pueden o no basarse reglas de validez general y universal como las del flqh en prácticas sociales.
Moral und gesetzliche Bestimmung (hukm) im islamischen Recht» se aborda la tensión entre la racionalidad legal y las normas éticas.
Dentro de lo que entendemos por sistema normativo hay derechos públicos {huqüq Allah) que afectan a la propiedad, la moral y el orden púbHcos y en los que la autoridad política es competente, y derechos privados (huqüq al-Hbàd) que sólo se ejecutan a iniciativa particular (véase capítulo VI).
A su vez, todos los nivels de vida religiosa no son dependientes del Estado.
El capítulo VII refleja cómo se manifiestan las diferencias entre lo ético-religioso y lo legal en el derecho procesal islámico, en relación con el derecho penal en VII.l, «Zum Prozessrecht der 'uqübat» y en lo relativo a la distinción entre fuero interno (bàtin) y fuero extemo (zàhir) en VII.2, «Le jugement comme preuve.
Preuve juridique et véri- té religieuse dans le droit islamique hanéfite» (véase también capítulo III).
Aunque no es esa la intención del autor, VII.l puede tomarse junto con VI, «Eigentum...», como un auténtico tratado de derecho penal según la escuela hanafí.
Johansen pone de manifiesto dos rasgos que imprimen un carácter singular a esta doctrina frente a la de las demás escuelas ortodoxas: 1) que el prototipo de persona legal es en ella, más que el musulmán, el propietario libre y varón, tema que es analizado en el capítulo IV, «Secular and religious elements in Hanafite law.
Function and limits of the absolute character of government authority»; 2) el concepto de territorialidad y de sumisión a una autoridad política islámica (desarrollado en tomo al término Hsma -lazo legal) impera sobre el de pertenencia a la comunidad religiosa islámica (véase V.2, «Der 'isma Begriff im hanafitischen Recht»).
Ambas peculiaridades explican el hecho de que ciertas diferencias entre musulmanes y dimmíes existentes en la doctrina de las demás escuelas (por ejemplo, en la aplicación del talion) no rijan entre los hanafíes (véase «Entre révélation et tyrannie: le droit des non-musulmans d 'après les juristes musulmans»).
Revelación, derecho y política no son equivalentes.
Partiendo de esta base, Johansen ve en la historia del derecho islámico elementos que permiten a los musulmanes de hoy en día aceptar la autoridad de un Estado confesionalmente neutral.
Konnen muslime einen rehgionsneutralen Staat akzeptieren?», el autor parece asimismo mostrarse favorable -aunque con ciertas reservas relacionadas con el hecho de que las mezquitas estén controladas por los partidos y movimientos políticos y no por las comunidades locales-, a la integración de las comunidades islámicas en el ordenamiento legal de la Repúbhca Federal de Alemania, y a la concesión de un status jurídico en igualdad con el de las demás confesiones religiosas.
A este artículo, en origen una conferencia pronunciada ante un auditorio de juristas alemanes, le sigue la transcripción del debate sobre la misma, cuya lectura presenta un gran interés.
Paysans, ouvriers Qtfuqahà'» está dedicado al conflicto entre el derecho islámico clásico y moderno en el Irán de Jomeini y al proceso a través del cual el primero pasó a convertirse en un obstáculo para la justicia social, irreconciliable con la ética islámica.
La obra termina con un índice analítico que es, a su vez, un útilísimo glosario de términos jurídicos en inglés.
En las pp. 72-76 se incluye un pequeño resumen de cada uno de los artículos.
Haber reunido estos 15 artículos nos ahorra la tarea de localizarlos en publicaciones dispersas.
Mucho más importante es que al leerlos siguiendo el orden que nos sugiere el autor se puede apreciar el nexo de unión entre las diferentes líneas investigadoras seguidas por aquél.
Lo mejor de esta iniciativa es, sin lugar a dudas, el excelente estudio introductorio.
En él, Johansen sintetiza el proceso a partir del cual, desde mediados del siglo xiii, fiqh y kalàm pasan a convertirse en disciplinas independientes, al tiempo que analiza las relaciones que se establecen entre ambas, Una recopilación de este tipo, cuando los artículos no son presentados por orden cronológico, requiere de un cuidadoso sistema de anotación que permita encadenarlos entre sí y que vaya más allá de una mera reedición.
Y en este aspecto la obra deja mucho que desear.
La anotación «externa» no es sistemática en absoluto y en muchos casos se alude a la paginación de la publicación original del artículo citado en nota, no a la que tiene en la presente recopilación, lo cual disminuye la ventaja de disponer de ella.
Los errores de transcripción son casi inevitables, pero resultan menos disculpables en unos textos que se editan por segunda vez.
En Contingency in a sacred law parece haberse producido un fallo en la conversión informática de los códigos, o un error de última hora que el autor o los editores no han podido ver (véase I.l).
El hecho de que en los artículos se utilice el sistema de transcripción francés, inglés y alemán ha debido traer compücaciones adicionales.
El método expositivo y argumentativo de Johansen me parece modélico.
El autor se expresa con gran claridad y lleva a cabo constantes recapitulaciones que acentúan el valor didáctico de sus escritos.
En algunos momentos resulta demasiado repetitivo, como cuando afirma en todos y cada uno de sus artículos que la escuela hanafí es la más extendida geográficamente y, numéricamente, la más importante.
Sus anotaciones internas son rigurosas y completísimas, con alguna excepción, por ejemplo cuando alude a M. Muranyi como única autoridad en el estudio de la expansión de la escuela málikí y no menciona el trabajo, de sobra conocido, de H. R. Idris en el caso de Ifríqiya y el de J. López Ortiz en el caso de al-Andalus.
En una obra que se titula Contingency in a sacred law el lector presupone que se va a prestar especial atención a los factores de tipo social, económico, político y cultural que influyen en la evolución del derecho.
No es ese, sin embargo, un objetivo primordial.
La investigación en los hechos que producen un determinado cambio y en sus causas aparecer de forma irregular y, en cualquier caso, muy secundaria.
Es sintomático que el autor evite adentrarse en el cenagoso terreno de las relaciones de los juristas -las económicas más concretamente-con la sociedad de la que forman parte.
Y ello hubiera sido obligado, en mi opinión, dado que esos alfaquíes, en sus construcciones doctrinales relativas al derecho islámico clásico, aparecen defendiendo unas veces los intereses de los habitantes de la ciudad frente a los del campo (1.3), otras los de los grandes propietarios de tierra frente a los arrendatarios y los campesinos (Vni y IX) y otras los de los empresarios frente a los trabajadores (IX).
En ocasiones el autor se muestra demasiado contundente.
Que el cadí juzga siempre según el fuero extemo, tal como asegura Johansen (véase VII.2), es algo que no termina de armonizar con la práctica, especialmente por lo que atañe a la imposición de penas discrecionales.
Tampoco es del todo exacto que el testimonio de las mujeres no pueda ser aceptado en procesos de derecho penal (pp. 424 y 429), afirmación que es convenientemente delimitada a la aplicación de sanciones coránicas en el capítulo VI, sin que seamos advertidos de ello en nota a pie de página.
Con mucha cautela, Johansen circunscribe al Oriente próximo su afirmación según la cual en el Islam clásico no hubo pogromos contra judíos y cristianos semejantes a los registrados en la cristiandad, pero a continuación parece hacerla extensiva a todo el Islam cuando dice que éste, al contrario que el cristianismo medieval, no niega a los adeptos de otras religiones la capacidad legal y la libertad de acción (pp. 271 y 346).
Y de hecho, si no estuviera pensando en el Islam medieval de forma global, su argumento caería por su propio peso.
Olvida, sin embargo, las persecuciones sistemáticas contra judíos y cristianos en las primeras décadas del gobierno de los almohades, que supusieron una drástica disminución -J.
P. Molénat habla de desaparición-de las comunidades de dimmíes cristianos en el imperio mu'mini.
La omisión de al-Andalus entre las áreas geográficas de observancia del rito malikí (p.
1) es, claramente, un lapsus sin mayores consecuencias.
254) la tesis de su discípulo C. Müller -publicada recientemente bajo el título Gerichtspraxis im Stadtstaat Córdoba, Leiden-Nueva York-Colonia, E. J. Brill, 1999-por primera vez ha establecido la prueba de que éifiqh fue «la referencia normativa común» de todas las formas de justicia que funcionaron en una ciudad islámica del período pre-otomano -Córdoba-.
Con respecto a la institución jurídicoreligiosa del cadiazgo, eso ya lo sabíamos hace mucho tiempo.
Con respecto a las magistraturas de tipo jurídico-gubernamental {süq-surta, madina y radd-mazàlim), la escasez de la información sobre ellas permite tan sólo, como señala el propio Müller, hablar de una tendencia hacia el seguimiento del proceso y de las normas legales establecidos por el fiqh.
A pesar del meritorio trabajo llevado a cabo por Müller, básicamente a partir del análisis de 50 casos de al-Ahkàm al-kubrà, no ha sido posible ni delimitar claramente las competencias de cada uno de esos funcionarios judiciales ni descubrir el criterio definitivo que regía la asignación de casos a cada uno de ellos.
Es mejor, pues, no hablar de demostraciones.
Sería más prudente decir que en la segunda mitad del siglo xi, allí donde intervino la süra, el fiqh fue «una referencia común» a todas las formas de justicia cordobesa en el siglo xi, sin que tengamos la certeza de que fuera la única.
Contingency in a Sacred Law me ha parecido un gran libro, de lectura indispensable para los estudiosos del fiqh y del que hay mucho que aprender.
Esta pequeña editorial marroquí nos regala un nuevo texto de sufismo.
En esta ocasión se trata de un opúsculo poco conocido del Sayj al-Akbar, el Kitàb nasab al-jirqa, que aparece de la mano de C. Addas, bien conocida por su dedicación casi exclusiva a la figura y la obra de Muhyï-l-Dîn Ibn'Arabî.
La traducción, impecable, viene precedida por una introducción de la misma Claude Addas, breve pero suficiente, en la que hace un somero repaso al tema de Iñjirqa (literalmente,'harapo','andrajo','pedazo de tela') en el sufismo en general y en Ibn'Arabî en particular, tanto desde su perspectiva «ascético-simbólica» (como símbolo del faqr o «pobreza ontológica», cuyo significado superior es la anulación del «yo» individual ante Dios), como desde la propiamente iniciática (como soporte material para la baraka que recibe quien es investido), incluyendo además otros usos «particulares» que la traductora califica de «terapéutica espiritual», y por los que el muríd recibiría, íntegramente y gracias a la imposición de lüjirqa, el estado espiritual del maestro que la había portado.
Recordemos que la investidura de la. jirqa (en su sentido más general) es un rito iniciático por el que el muríd o «aspirante» queda ligado al maestro, quien le transmite la baraka o influencia espiritual, convirtiéndole en un nuevo eslabón de una sibila («cadena») que remonta hasta el Profeta Muhammad.
El libs («investidura») puede tener lugar mediante la imposición de un manto u otro tipo de vestidura, incluso mediante un turbante o un simple trozo de tela.
La obra sólo es «menor» en lo que respecta a su extensión.
Efectivamente, a pesar de su brevedad, encontramos en ella varios de los temas fundamentales del sufismo: la regularidad iniciática, los ritos de iniciación, las «cualificaciones» del aspirante y el concepto sufí de las virtudes, algunos de los cuales son brevemente desan^ollados en el estudio preliminar.
Como se nos advierte en la introducción, el lector acostumbrado a los contenidos de muchas de las obras de Ibn'Arabî, de temática más puramente «metafísica» (en realidad, la mayoría de las que han sido traducidas a lenguas occidentales), puede sentirse decepcionado con la serie de preceptos, aparentemente orientaciones de orden puramente «moral», que el autor presenta como condiciones básicas para el aspirante y cuya enumeración es, en realidad, la columna vertebral del tratado.
Otro ejemplo de este tipo de literatura en el «coipus akbariano» lo podemos encontrar en su Wasàyà^ o en el opúsculo Ma la budda minhu li-l-muríd, traducido al españoP.
^ Ibn al-'Arabí, al-Wasàyà, Dar al-Jayl, Beymt, 1988. -En Guía espiritual: Plegaria de la salvación-Lo ímprescindible-Terminología sufí, trad, de Alfonso Carmona, Editora Regional de Murcia, Murcia, 1990.
Efectivamente, en ocasiones puede parecer extraño el hecho de ver tantos libros sufíes tratar de las virtudes, cuando en realidad la gnosis sería el único fin de la vía iniciática y la concentración perpetua en Dios la única condición necesaria para llegar a Él.
Pero no nos engañemos: la «ciencia de las virtudes» concierne directamente a la realización espiritual.
No se trata de un esquema de exhortaciones morales.
La virtud del sufí puede coincidir en su manifestación exterior con la virtud del «hombre moral», pero difiere de ella en su esencia.
Más allá de perspectivas sentimentales o utilitarias, las virtudes, en el sufismo, desempeñan una función espiritual.
(Recordemos la frase de Santo Tomás de Aquino: «Las virtudes, por su naturaleza, no forman parte necesariamente de la contemplación, pero son una condición indispensable de ella».)
Para el sufí, la virtud es a un tiempo causa y efecto.
Como causa, en el caso que nos ocupa, la virtud es una «disposición natural», la expresión de unas cualificaciones innatas necesarias para recibir la iniciación en la Vía.
Como efecto, su esencia es siempre considerada una Cualidad divina (de la que es la «actualización» en el nivel puramente humano) y, en consecuencia, lleva aparejada un tipo particular de conocimiento o «ciencia».
Esto último está estrechamente relacionado con el tema del tajalluq («adopción») de los Nombres y las Cualidades divinas y con la doctrina de los makàrim al-ajlàq, «los nobles caracteres», para cuyo perfeccionamiento, según el Profeta, había sido él enviado^.
La obra, como hemos dicho, es interesante por varias razones, una de las cuales consiste en lo que es muy posiblemente un episodio de la «metahistoria» del sufismo.
Se trata de un detalle curioso que el mismo Ibn' Arabí nos ofrece «de pasada», y que la doctora Addas sabiamente recoge, como ya lo hizo en su biografía"^ de nuestro sufí, otorgándole especial importancia.
Sabemos por el mismo Sayj al-akbar que el uso que se hacía en su época del rito de imposición de lajirqa no era de su completo agrado.
Vemos que, sin que al parecer se hubiera percatado de ello, el rito del libs al-jirqa había sufrido en algún momento una «readaptación», al parecer iniciada en Oriente, en lo que respecta a su significado.
Esta readaptación (legítima en cualquier caso, como más tarde nuestro sufí podrá comprobar) había traído consigo una cierta «sistematización» de su uso, siendo utilizado el rito a partir de ese momento para una finalidad no contemplada hasta entonces, «innovación» ante la que, como hemos dicho, el mismo Maestro se mostrará reticente hasta que, por fin, quede «sancionada» ante sus ojos por el mismo Jadir^. ^ A este respecto resulta imprescindible la lectura de Ibn al-'Arabí, El secreto de los nombres de Dios, introducción, traducción y notas de Pablo Beneito, Murcia 1997 (2.^ éd.).
^ Se trata de Ibn'Arabí o la búsqueda del azufre rojo.
Murcia, 1996. ^ Sobre la especial relación de Muhyî-l-Dïn Ibn'Arabí con este misterioso personaje, vid. Corbin, H., La imaginación creadora en el sufismo de Ibn'Arabí, traducción de Agustín López Tobajas y María Tabuyo, Madrid, 1993, passim. http://al-qantara.revistas.csic.es métodos y resultados característicos.
El título es bien expresivo al respecto, en lo que concierne a su primera parte de «Textos y obras clásicas», y también en lo que concierne a su concreción final «Sobre la presencia del Islam en la Historia de España», que centró -como mucho ya se ha resaltado-la casi exclusiva atención de los arabistas de esta Escuela, formulada además desde esta ubicación predominante de lo islámico «en la Historia de España».
Hay que tener muy en cuenta la densa introducción de Bernabé López García a este 'disquito' o 'cederrón'.
Un CDRom permite realizar el todavía casi prodigio de acumular muchas páginas, como es el caso; de reunir casi una biblioteca y permitir su rápido aprovechamiento.
Esto ocurre ahora: se ofrecen 39 obras, mayores o menores, producidas por la naciente investigación andalusí, desde sus brumosos comienzos hasta su consolidado historicismo novecentista.
La selección se debe al conocimiento profundo y crítico de B. López García, especialmente sobre el arabismo español desde el siglo xvm a comienzos del xx, por eso ha representado no sólo lo más vigente aún hoy día de aquellas producciones, sino lo más característico, con sus pro y sus contras.
Ha sabido combinar en este CDRom muestras de los temas entonces preferidos, pues hallamos sobre todo estudios acerca de la historia política de al-Andalus, como era en su tiempo habitual, ya que se tanteaba aún el marco fenomenológico, pero también aparecen, dada la índole de algunos de sus principales investigadores, y siguiendo la onda general de la islamologia europea, estudios sobre pensamiento y mística, y además, como un tema propio y suscitado por aquel afán justificativo de su propio trabajo, estudios sobre un grupo de población hispano-musulmán tan notable como fueron los mudejares; y, claro está, como es propio de fundamentaciones históricas, entonces comenzadas, trabajos eminentemente descriptivos sobre epigrafía y numismática, explotadas en su condición de básicas fuentes de conocimiento.
En todo queda patente el fervor de aquellos estudiosos por buscar conexiones entre el Islam andalusí y lo hispano, por razones hoy bien conocidas y llenas de derivaciones, también de desenfoques, incluso cuando no sólo late como idea de fondo sino cuando, como ocurre con el gran Ribera, éste lo sitúa como tema de algunas discutibles elucubraciones.
Están representadas también en este CDRom las variadas categorías de escritos en aquella época «clásica» producidos, como fueron algunas traducciones cardinales, pero también los primeros análisis y localizaciones de acontecimientos históricos puntuales, una vez que pasan los primeros intentos fracasados de prematuras síntesis; resulta meridiano también el afán, luego relativamente disminuido, por establecer catálogos de manuscritos árabes, que fueran permitiendo moverse por el ámbito de las entonces casi exclusivas fuentes textuales.
Es decir, que las obras ahora recopiladas reflejan los básicos intereses, las circunstancias ambientales, las pautas metodológicas y los requerimientos investigadores, típicos de una época fundacional sobre unos estudios además especiales.
Y todos estos reflejos son también interesantísimos, además de los respecti- |
RESUMEN Este artículo presenta el descubrimiento de un texto hasta ahora desconocido, llamado Al-istidrak, obra de un astrónomo anónimo andalusí del siglo xi que conoció personalmente a Azarquiel y que planteó sus dudas acerca de la tradición astronómica griega.
Sobre la base de este nuevo texto, el artículo pone en cuestión la idea que se ha venido manteniendo de que la tradición astronómica islámica fue sobre todo filosófica en al-Andalus y más matemática en Oriente.
Se aducen además datos de ambos lados del Mediterráneo que demuestran que hubo una continuidad y unos contactos entre los dos extremos.
El artículo mantiene que la falacia en esta caracterización de la astronomía islámica proviene de una falsa comparación entre las obras de filósofos occidentales con la de astrónomos orientales; cuando se comparan las obras astronómicas del Este y del Oeste queda claro que fueron los mismos problemas los que se plantearon en obras astronómicas en todo el orbe islámico.
También se hace evidente que astrónomos orientales como Ibn al-Shatir de Damasco estaban sensibilizados a las mismas cuestiones filosóficas que preocupaban a los filósofos andalusíes y respondieron a estas cuestiones con sus propias respuestas filosóficas. |
En 1237, Abdalia ('Abd All×h) de Sahagún compraba a un moro llamado Hameth a Gonzalo Márquez, freire de la orden de Uclés.
La transacción tenía lugar en pleno reino de León, en el Hospital de Tiendas de Villamarín, que poseía la Orden de Santiago en las cercanías de Carrión, en el Camino de Santiago.
La venta de un esclavo musulmán probablemente doméstico, a un mudéjar vecino de una villa tan importante y septentrional del reino como Sahagún, en el marco de uno de los hospitales que una orden militar como la de Santiago po-Las órdenes militares dispusieron desde su fundación de mano de obra esclava en sus tierras, pero la institución que mejor sirve para estudiar la esclavitud en los siglos XII y XIII en los reinos de León y Castilla son los hospitales para la redención de cautivos de la Orden de Santiago.
Estas instituciones disponían de espacio para alojar a los cautivos mientras se negociaban rescates con los poderes islámicos, y atendían a la redistribución de aquellos musulmanes que, por no haber sido redimidos, pasaban a ser esclavos de la propia orden o a ser vendidos en los mercados de los reinos cristianos.
Los escasos documentos de la sección de Órdenes Militares del Archivo Histórico Nacional dedicados a esclavos ayudan a comprender el funcionamiento del tráfico, trabajo y liberación de este colectivo.
Palabras clave: esclavitud; hospitales; órdenes militares; mudéjares.
Key words: Slavery; Hospitals; Military Orders; Mudéjars. seía para la atención de peregrinos, en un lugar tan alejado de la frontera como el Camino de Santiago, es una rareza en la documentación castellanoleonesa, si bien conocemos ejemplos similares en los reinos de Aragón y Portugal.
En Aragón y Valencia los mudéjares compraban a otros musulmanes, en muchos casos con el fin de liberarlos, y se conservan repetidas prohibiciones durante los siglos XIV y XV de que los musulmanes poseyesen o comprasen esclavos cristianos o recientemente convertidos.
La trata de esclavos a través de los puertos de la corona aragonesa y mediante los intermediarios, sobre todo genoveses, complementaba la fuente de esclavos por antonomasia: las guerras peninsulares contra el Islam.
Sin embargo, la corona de León y Castilla cuenta con muchos menos datos sobre la situación de los esclavos, fueran éstos musulmanes o no, en su territorio2.
El primer problema que se presenta a la hora de abordar este tema es cómo «descubrir» a los esclavos en el entramado de una sociedad feudal como la castellanoleonesa.
La ambigüedad del vocabulario referido a la esclavitud en las fuentes cristianas plenomedievales deriva de la utilización de palabras heredadas de la tradición latina del imperio romano, que se utilizaban tanto para designar la esclavitud propiamente dicha como para nombrar a la servidumbre de tipo doméstico, agrícola o artesanal con diferentes grados de libertad: servus, ancilla y mancipia fueron los términos más utilizados, junto con las denominaciones de raza o religión -sarracenus, maurus, sclavus-y, a veces, la descripción de características físicas de la persona 3.
Evidentemente, en la Península Ibérica se recurrió abundantemente a estas últimas palabras, pues la mayoría de los esclavos lo eran de guerra, por lo que esta nomenclatura servía además para justificar el estatuto legal del esclavo en cuestión.
Por otro lado, podía mencionarse alguna circunstancia más, como el hecho de ser cautivo, neófito o converso.
El esclavo doméstico de la domus romana se mantiene, pues, durante toda la Edad Media bajo el nombre de siervo o cautivo doméstico ligado a la familia o al colectivo social para el que presta sus servicios (siervos de la Iglesia, de las órdenes militares, etc.).
También hay lo que se denomina siervo «de la tierra», destinado al trabajo predominantemente agrícola, así como a explotaciones de otros recursos naturales.
Cualquiera de los señores disfrutaba de todas las capacidades legales respecto al esclavo -venderlo, cederlo, cambiarlo o enajenarlo-, salvo que estuviera estipulado de otra manera, debido a los diversos tipos de servidumbre o esclavitud que podían darse en el Medievo 5.
Aparte de la esclavitud por cautiverio, la más habitual y en la que el cautivo perdía todos sus derechos a no ser que pudiera estipular un rescate, se daban otros casos recogidos en la legislación castellana 6.
En primer lugar, los nacidos de siervas, pues eran las madres las que transmitían dicho estatus.
Además, estaban aquellas personas que, siendo libres, se dejaban vender, siempre que se cumplieran cinco condiciones: que hubiera consentimiento, que obtuviera parte del precio, que él sepa que es libre, que el que lo compre piense que es siervo, y que la persona hubiese cumplido la mayoría de edad, fijada en veinte años 7.
Los ejemplos más frecuentes de esta situación eran la esclavitud temporal por deudas, voluntaria y válida hasta que se saldara el importe debido, o la venta voluntaria de un hombre libre para evitar el hambre, la po- breza o males de otro tipo, para servir durante dos años, cinco, o de por vida, pudiendo ser revendido si se mantenían las condiciones de la venta inicial8.
Estos casos de lo que podríamos denominar una «esclavitud moderada» o «mixta» implicaban el trato correcto del esclavo por parte del amo, por las características especiales de su situación.
Por su parte, el pontificado romano condenaba a la esclavitud a los cristianos que hubiesen proporcionado armas a los musulmanes, los amigos o aliados de los sarracenos, dentro del marco de prohibiciones de comercio de cosas vedadas en tiempos de guerra (es decir, armas, víveres, esclavos, maderas y metales preciosos) 9.
Evidentemente, la facilidad de obtención de cautivos de guerra en el contexto de las luchas entre musulmanes y cristianos en la Península Ibérica es el primer factor que propició el mantenimiento de la esclavitud durante todo el período andalusí y, posteriormente, bajo los soberanos cristianos peninsulares.
Las campañas de Alfonso VII entre 1130 y 1145 proporcionaron gran número de esclavos, a juzgar por las noticias de la Chronica Adefonsi Imperatoris10.
Y no sólo los reyes, también las grandes ciudades y villas con suficiente caballería organizaban expediciones.
La necesidad de mano de obra era acuciante, fuera para la colonización de los amplios espacios conquistados para el cultivo o para labores pesadas como la minería, la construcción a gran escala y el mantenimiento de estructuras viarias y de regadío.
Además, gran parte del servicio doméstico era esclavo, y estaba formado por cautivos musulmanes.
La Iglesia aprovechó desde muy pronto este sistema para aprovisionarse de campesinos que cultivaran los inmensos dominios territoriales que se le fueron concediendo conforme la frontera avanzaba hacia el sur y que ella misma se preocupó de aumentar mediante compras y donaciones de particulares.
Igualmente, tenían necesidad de artesanos, que a veces eran libres, pero otras se encontraban sometidos a la servi-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 465-488 ISSN 0211-3589 468 ANA ECHEVARRÍA ARSUAGA dumbre, tanto en el ámbito rural como en la ciudad.
La dedicación del clero a sus funciones litúrgicas favorecía, evidentemente, su utilización de otras manos para el trabajo, y se justificaba este hecho aludiendo a su condición de paganos, musulmanes, herejes o cismáticos 11.
Lo mismo que el resto de la Iglesia, las órdenes militares utilizaron esclavos en sus dominios desde su aparición en el reino de Jerusalén 12.
La participación de las órdenes militares en la captura y posterior movilización de esclavos musulmanes en el reino castellanoleonés ha sido insuficientemente estudiada, debido en parte a los escasos documentos que se refieren a estas actividades.
Sin embargo, la labor asistencial de la orden de Santiago a través de los hospitales de cautivos que se fundaron durante los siglos XII y XIII tiene como contrapartida una importante dimensión de gestión de los destinos de los cautivos musulmanes que caían en sus manos.
Debido a las condiciones de la guerra y a las concesiones que los monarcas fueron haciendo a la orden, las capturas y repartos de prisioneros como botín de guerra permitirían a los caballeros desarrollar una serie de actividades que, sin duda, les fueron rentables económicamente.
En primer lugar, se les permitió conservar todos aquellos prisioneros de alto rango que cayeran en sus manos durante el combate, pudiendo cobrar sus rescates hasta una cantidad de mil maravedíes.
Por otra parte, se les autorizó a negociar los rescates de cautivos cristianos, principalmente mediante el intercambio por otros prisioneros musulmanes, para lo que aprovechaban sus actividades y contactos en la frontera.
A los caballeros se les obligaba a invertir en rescate de cautivos el botín que obtuvieran personalmente en una campaña contra los musulmanes 13, e incluso ingresos extraordinarios como 12 La Crónica del templario de Tiro explicaba que cuando Baybars propuso un intercambio de cautivos a los francos de Acre en 1263, los templarios y hospitalarios se negaron a hacerlo aduciendo que sus esclavos musulmanes eran todos artesanos y les causaría grandes pérdidas económicas prescindir de ellos.
Que los fríeles den para catiuos lo que ganaren en tierra de moros.
Mandamos, por estrecho mandamiento, que todo aquello que los fríeles, con ayuda de las concesiones de bula de cruzada, podían dedicarse al rescate de cautivos o al mantenimiento de las fortalezas fronterizas 14.
Como base de estas operaciones, se establecieron los hospitales de cautivos, con el fin de acoger a los cristianos que volvieran a Castilla después de su estancia en al-Andalus, pero sin duda también para acoger temporalmente a los cautivos musulmanes mientras se preparaba su intercambio.
Por último, aquellos cautivos de los que nadie respondiera y que no pudieran ser intercambiados, sin duda quedaron al servicio de la orden y fueron trasladados a otras casas, donde ejercerían los oficios que se les asignasen, fuera de tipo doméstico o profesional, proporcionando a la orden una mano de obra barata.
Los hospitales de cautivos santiaguistas se han estudiado siempre desde el punto de vista de las actividades asistenciales de la orden, comparables a las de las órdenes de Tierra Santa, mucho más imbuidas de ese espíritu de cuidado y protección de los peregrinos.
Concretamente, el capítulo tercero de la regla original ordena recibir y dar las cosas necesarias a los pobres de Jesucristo, considerándose los más pobres de entre ellos a los cautivos de guerra 15.
Esta faceta era tan importante como la militar de lucha contra el infiel -o incluso contra otros cristianos, si era necesario-, o la religiosa de extender la fe cristiana 16.
Dentro de esas actividades asistenciales, la fundación de hospita- les para la redención de cautivos se consideraba parte del primer fin, la lucha contra el infiel, y se compaginaba con actividades de otro tipo, como la atención a los peregrinos en los hospitales del Camino de Santiago, o los verdaderos hospitales «de sangre» y lazaretos 17.
La necesidad de canalizar el intercambio de cautivos en la frontera, así como de garantizar la atención y cuidado a aquellos hombres recién llegados de territorio enemigo, su reinserción en la sociedad cristiana y su transporte a sus lugares de origen, a menudo lejanos de la propia frontera, fue una preocupación presente entre los gobernantes cristianos, aunque no por eso dejaron de practicarse las actividades redentoras sin cobertura institucional propia18.
De hecho, el primer hospital de cautivos perteneció a lo que Ayala ha denominado una «milicia concejil sacralizada».
Fue fundado en Ávila, por la hermandad de los fratres de Ávila, bajo la advocación de San Mateo 19.
Su aparición en la frontera occidental entre Castilla, León y, al sur, las tierras ora cristianas, ora musulmanas, en torno a Talavera, no es fortuito.
La estructura social de Ávila, fuertemente dominada por las milicias de caballeros serranos, favorecía las continuas incursiones en territorio enemigo, lo mismo que la existencia de señores de la guerra musulmanes en la zona de Talavera.
La ruta que atravesaba el Sistema Central les permitía llegar hasta el mismo centro de poder almohade, en Sevilla.
Los repartos de esclavos como botín eran algo común, y todos los grupos sociales de la ciudad se beneficiaban de ellos, siendo más importantes los concedidos a la Iglesia para la construcción de la catedral, que se llevaba a cabo en ese momento, y los destinados a la construcción de la muralla 20.
Incluso se habla de un mercado de es-clavos en la propia ciudad.
No es de extrañar, pues, la aparición de esta hermandad en la ciudad y la fundación de un hospital de cautivos, a través del cual se canalizarán los intercambios de prisioneros con los musulmanes.
En la documentación, éste aparece vinculado al monasterio de San Mateo y a una capellanía, extramuros de la ciudad.
La incorporación de los fratres de Ávila y todas sus posesiones a la orden de Santiago en 1172 trajo consigo el paso de titularidad del hospital, que pasaría a incorporarse así, casi casualmente, a las propiedades de la orden, y que sin duda tuvo sus consecuencias a la hora de planificar la evolución de la hospitalidad santiaguista 21.
La iniciativa política a la hora de institucionalizar esta práctica partió de Alfonso VIII -que en esta política se separa claramente de su vecino leonés-, y su fundación se sitúa a lo largo de la retaguardia fronteriza de la época: durante su reinado se fundan y dotan los hospitales de Toledo, Cuenca y Huete, Alarcón y Moya, que vienen a unirse al ya mencionado de Ávila.
Coherente con su política de favor hacia la orden de Santiago, de la que a su vez se beneficiaba, el rey encomendó los hospitales para el rescate de cautivos a esta orden, que ya contaba con el primero 22.
Su distribución y localización aparece claramente condicionada por la necesidad de redistribuir y dispersar a los cautivos una vez sacados del teatro de operaciones bélicas.
El reparto de cautivos afectaba sobre todo a mujeres y niños de las plazas conquistadas, e incluso esclavos que mantenían su estatus bajo los cristianos.
En cuanto a mención de esclavos, es bien conocido el testamento del prior de la catedral de Ávila, Martín, quien donaba en 1197 a sus dos moras manumitidas, Zeme y Fátima, dos lechos con todo su ajuar y seis modios de harina de trigo, Barrios, A. (ed.), Documentos de la Catedral de Ávila (siglos XII-XIII), Ávila, 2004, 86-87, cf. Tapia Sánchez, S., La comunidad morisca de Ávila, Salamanca, 1991, 48.
A partir del siglo XIII, con la compra de varias propiedades agrarias por parte de Sancho Asensio, comendador del hospital, comienza la serie de documentos sobre la ampliación de terrenos de la casa, pero deja de hacerse referencia a su carácter redentor progresivamente, quizá por su lejanía de la frontera a partir de la conquista de Sevilla.
Archivo Histórico Nacional (en adelante AHN), Órdenes Militares (en adelante OM), Uclés, carp.
A mediados del siglo XIII la fundación era mixta: el hospital estaba a cargo de un comendador, y el convento regido por una comendadora, situación que se mantendría durante los siglos siguientes, Madrid, "Los comienzos de la hospitalidad", 377-379.
22 González, J., El reino de Castilla en la época de Alfonso VIII, Madrid, 1960, I, 618-623; Martín, Orígenes, 95. ron casos en que los mozárabes fueron esclavizados junto con los musulmanes y tuvieron que protestar por ello 23.
Al ser divididos entre los hospitales de la orden, podían repartirse los gastos de vigilancia y manutención de los prisioneros hasta el momento de su intercambio; se dividían los cautivos entre diferentes poblaciones, con la posibilidad de utilizarlos para rescatar a cristianos de su misma localidad, y se podía aprovechar también la mano de obra esclava en caso de que el período de estancia del cautivo se prolongara 24.
Aquel año Alfonso VIII concedía al primero la mitad del portazgo de la puerta toledana de la Bisagra ad extrahendos christianos captiuos in terra maurorum, y teniendo en cuenta que el importe de la renta se estimaba en 300 áureos, los santiaguistas debían comprometerse a redimir por lo menos 30 cautivos al año, ya que se fijaba en 30 áureos el precio del rescate 25.
Por su parte, el hospital de Cuenca, situado en la «llanura entre el camino y el Júcar», probablemente con dificultades de despegue, recibía de manos particulares una sustanciosa dotación en 1182, que sin duda contribuyó a revitalizarlo.
Era un buen momento para pensar en este tipo de fundaciones y el obispado concedió una bula a todos los que hicieran limosnas al hospital.
El propio concejo de Cuenca concedió pronto como fuero para la redención de cautivos a través del hospital, y para su mantenimiento, una serie de rentas en especie: los que trabajaban la tierra con una yunta de bueyes debían proveerles de un almud de trigo al año, y medio los que trabajaban con un solo animal; los propietarios de ganado bovino debían pagar cuatro denarios anuales; los cazadores de venado, cuatro pieles, y los pastores que tuviesen cien ovejas o más, una pieza al año 26.
Para completar el sistema de hospitales, al sur del Sistema Central se fundaron dos nuevas casas, aún en el siglo XII: en Talavera (1194) y Huete (hacia 1198), relacionadas sin duda con el transporte de cautivos y esclavos hacia Ávila y Cuenca, y desde allí hacia el resto del reino 27.
Pocos años después, seguramente como resultado de la derrota de Alarcos y de los previsibles enfrentamientos con los almohades, se fundaban también por iniciativa real los hospitales de Alarcón (antes de 1203) y Moya (1211), ambos estrechamente relacionados con el de Cuenca, en cuyos dominios terminaron por integrarse 28.
Organizativamente, y ya desde estos primeros momentos, el hospital constituía el centro de un señorío de la orden que, como el resto de 26 Para la donación de Cuenca, BS, 26-27; la concesión de indulgencia de cuarenta días a cambio de limosnas por parte del obispado en 1184, 30; las donaciones del concejo en 1184, en 29.
Todo ello se estudia desde el punto de vista patrimonial en Iradiel, P., "Bases económicas del hospital de Santiago en Cuenca: tendencias del desarrollo económico y estructura de la propiedad agraria", AEM, 11 (1981), 181-246, 184-185.
La lista de sus propiedades, entre ellas una cadena con veinte collarines para los prisioneros y tres pares de esposas en Buresi, La frontière, 117.
28 Fundación del hospital de Alarcón y donaciones de Alfonso VIII en 1203, González, Alfonso VIII, II, doc. 543 y BS, 49-50; Iradiel, "Bases económicas", 184-186. las encomiendas, se sustentaba sobre el producto obtenido de sus tierras, ganados y derechos jurisdiccionales.
Además de eso, contaba con la especial protección de la Iglesia, a través de los pontífices y obispos, como Urbano III y Gregorio VIII, quienes potenciaron las limosnas a favor de las instituciones hospitalarias a través de sus bulas de indulgencias.
También los concejos en cuyos territorios se asentaban contribuían al mantenimiento de los hospitales, que redundaba al fin y al cabo en el bien de los posibles cautivos de sus milicias en la guerra contra los musulmanes.
De esta manera, las dotaciones para los hospitales de cautivos podían ser de varios tipos: tierras y heredades para su manutención, donaciones a la orden por parte de antiguos cautivos, fondos en dinero para emplear en el rescate de cautivos y cautivos conseguidos en combate, para su intercambio o venta 29.
Finalmente, lo mismo que otras instituciones, podían recibir directamente esclavos mediante mandas testamentarias, como la que hizo Egidio de Leforín a la casa de la Merced de Teruel, a la que dispuso que fuesen entregados dos moros que tenían los templarios encomendados y que, si éstos muriesen o huyeran en el plazo de un año después de su muerte, los templarios debían dar por ellos a la casa de la Merced cien jucefinos 30.
Sobre esta base económica, los hospitales santiaguistas establecieron una sólida organización de rescate de cautivos cristianos, que les podía reportar importantes beneficios.
Pensemos que los freires no sólo canjeaban prisioneros, sino que, además, podían negociar el rescate de cautivos musulmanes a cambio de importantes sumas en metálico.
La mitad del importe de tales sumas, cuando los musulmanes valieran más de mil áureos, fue transferida por el rey a la orden de Santiago desde 1190, lo que permitiría a la orden reinvertir estas sumas en la redención de otros cautivos 31.
A partir de 1200 los grandes señores locales se incorporaron a la financiación de los hospitales de cautivos, quizá animados por las bulas pontificias, y posiblemente también presionados por las necesidades bélicas de rescate de miembros de sus familias, y por las concesiones de los concejos.
Esta financiación podía hacerse por dos vías: a hospitales ya fundados por iniciativa real, como la efectuada por Alfonso Téllez al Hospital de Talavera en 1226, que en varias obras pasa por ser la verdadera fundación del hospital, o la fundación privada, como la de la casa de la Merced de redención de cautivos de la orden en Teruel, más tarde conocida como encomienda de San Marcos, establecida por Don Lope de Varea y su esposa, Sancha Pérez de Azagra 32.
La expansión de los hospitales de cautivos santiaguistas por Aragón puede seguirse en el hospital de Zaragoza (1228), el de Teruel (antes de 1200) y el de Segorbe, estas dos últimas poblaciones también en la retaguardia de la frontera.
Sin embargo, la iniciativa no cuajaría en el reino de León, cada vez más alejado de la frontera, donde la fundación de las casas de Castrotorafe (Extremadura, h.
1220) apenas paliaron el fracaso del otro hospital de redención, el de Sancti Spiritus de Salamanca, dotado en 1223 por Alfonso IX, que no llegó a prosperar, quedando convertido en monasterio femenino.
La posterior unión del reino con el de Castilla hizo innecesaria la continuación de la política hospitalaria en sus tierras 33.
Los hospitales, regidos por un freire comendador, actuaban como centros de concentración de los cautivos musulmanes procedentes de la frontera -de ahí su necesaria cercanía a ésta, aunque en el momento de la ofensiva almohade se prefirió trasladarlos un poco más al nortehasta el momento de su canje, de acogida de los cautivos cristianos recién llegados, y de redistribución de éstos y de aquellos musulmanes que, al no ser canjeados o liberados, debían permanecer en territorio cristiano como esclavos.
Los pocos datos que conocemos de la gestión de las rentas de estos hospitales provienen de otra institución, el segundo hospital de redención de Teruel, bajo la advocación de San Redentor (1188-1198), creado por el rey aragonés Alfonso II y entregado a la orden de Montegaudio.
Tras enajenar la villa durante la guerra contra Alfonso VIII, Alfonso IX de León la devuelve a la orden y funda el hospital, González, Fernando III, I, 261, 504-505. destinadas a la redención de cautivos; de su recaudación se encargaría un freire que fielmente aplicaría la disposición sobre las rentas del grano -una vez retenida la simiente y salarios y comida de jornaleros (mercenariorum), bueyes y jumentos-, sobre los beneficios del vino que se vendiera, y sobre las crías de los animales, el botín de guerra (lucris exercituum) y los donativos de bienes muebles 34.
Jurídicamente, según figura en la documentación de la orden de Calatrava, los esclavos musulmanes formaban parte del patrimonio de cada casa perteneciente a una orden militar, cuya explotación aseguraban, y por ello no podían ser vendidos individualmente, puesto que eran bienes constituyentes de la propiedad.
Este estatuto puede ser la causa de que no se conserven menciones específicas a estos esclavos en la mayor parte de los documentos de compraventa del reino de Castilla, puesto que quedaban incluidos en «todas las pertenencias» que se citaban globalmente a la hora de transferir una propiedad.
En los estatutos de Calatrava de 1304, se ordena que los comendadores llevasen al capítulo un inventario de sus casas y propiedades, entre las cuales debían contarse sus esclavos.
Por ejemplo, el inventario de Fuente del Emperador (1267), incluye a seis moros y una mora 35.
Aunque no contamos con documentación directa de cómo se hacían los transvases de personas de un lugar a otro, hay indicios que permiten entrever que el comendador o su delegado sería el encargado de viajar con los cautivos musulmanes al lugar designado para el intercambio, donde debía asegurarse de efectuarlo y regresar con el número de cristianos correspondiente a su mismo hospital de procedencia.
Tanto los fueros fronterizos, desde Extremadura y Ávila hasta Cuenca, como los portazgos de los que tenemos noticia escrita, recogen los impuestos que generaba el tránsito de musulmanes cautivos, esclavos y libres al pasar por esas poblaciones 36.
La propia orden santiaguista, en su portazgo de Alarilla, cobraba un cuarto de morabetino por un moro que fuera de un lugar a otro, y un morabetino de cada «moro de redención» 37.
También Alarcón disponía de un importante puesto de portazgo para todas las mercancías procedentes del reino de Valencia.
De la misma manera, en los artículos de los fueros de Cuenca, Alcaraz y Alarcón, es decir, en lugares donde había hospitales de redención, se protegía el derecho de un propietario a heredar la propiedad de un moro converso que muriera sin hijos.
Es muy posible que éste fuese el caso de algunos de los esclavos musulmanes que la orden tenía en dichos hospitales, cuya paternidad era sin duda difícil de demostrar.
Hasta qué punto era común que estos hombres se convirtieran, incluso mediante una promesa de libertad, es algo que ignoramos 38.
Otra forma de conseguir fondos para aplicar a la redención mediante rescate era el intercambio del cautivo cristiano por productos comerciales.
Esta práctica viciada, pero probablemente corriente, estaba penalizada por la Iglesia, que prohibía todo tipo de comercio con los musulmanes en tiempos de guerra, bajo pena de excomunión.
Puede que ésta fuera una de las razones por las que en la regla de los templarios se contiene una prescripción que autoriza a los freires a frecuentar la compañía de caballeros excomulgados 39.
La contradicción entre teoría y práctica era tan evidente que las consultas a Roma se sucedían, tanto por parte de las órdenes mendicantes, también obligadas al trato permanente con musulmanes, como por parte de las órdenes militares.
Por ejemplo, Gregorio IX tuvo que resolver las dudas que le plantearon los provinciales de las órdenes de Predicadores y franciscanos en 1234, sobre la excomunión por la prohibición de comerciar en el reino de Túnez, refiriéndose sobre todo a los genoveses, Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 465 38 O'Callaghan, J., "The Mudejars of Castile and Portugal in the Twelfth and Thirteenth Centuries", en Muslims under Latin Rule (1100-1300), J. M. Powell (ed.), Princeton, 1990, 11-56; para el fuero de Cuenca, arts. 9 y 12, 254; Fuero de Alarcón, art. 167, 177; Fuero de Alcaraz, art. 3.72, 177.
39 Según Ayala, «para atraerlos al redil eclesiástico a través de la purificadora experiencia de la milicia sagrada», pero quizá también haya que tener en cuenta motivos económicos.
Ayala, Las órdenes militares, 16. aunque tambien se menciona a hispanos 40.
Pocos años después, en 1239, el mismo Gregorio IX absolvía a los freires santiaguistas que, con el fin de rescatar cautivos, habían vendido animales u otros productos a los musulmanes («pro redemptione captivorum aut alio modo dando sarracenis animalia et res alias seu vendendo»), incurriendo por ello en excomunión 41.
Acto seguido, ordenaba al obispo de Palencia que levantasen la pena que pesaba sobre ellos y autorizaba, a partir de entonces, que los hospitales santiaguistas de redención pudieran traficar con los musulmanes utilizando bueyes y otros animales -nunca caballos y mulas, puesto que eran animales aptos para la guerra y, por ello, mercancías vetadas-a cambio de cautivos 42.
A pesar de las medidas de fuerza empleadas, como el uso de cadenas y prisiones, los caballeros tuvieron tantos problemas con las fugas de cautivos como los propietarios laicos y eclesiásticos particulares 43.
El traslado de los cautivos no garantizaba su sujeción, como demuestra la huida de la prisión de la casa de la Merced de Moya de seis esclavos trasladados allí desde el hospital fronterizo de Alarcón.
Una vez que el comendador don Gonzalo Díaz salió en su busca, le fueron ut que iugum subiectionis a sui origine pertulerunt humanis usibus deputate sibi precipue in eius oportunitatibus subtrahantur.
43 La familia del esclavo podía depositar fianza para que las cadenas le fuesen retiradas.
González Palencia, A., Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII, Madrid, 1926-1930, III, 230, doc. 939. arrebatados por los caballeros y peones de la vecina villa de Requena.
Puesto que el concejo de Moya tenía pactos con el de Requena y no podía romperlos por ese motivo, firmó una concordia por la que daba fianzas al comendador por valor de 1200 maravedíes 44.
Las fugas de esclavos se consideraban un fenómeno principalmente masculino, favorecido por la proximidad de comunidades musulmanas que pudieran acogerles o de puertos de salida hacia destinos de territorios islámicos.
La mayor integración de las mujeres en la vida familiar, un mayor grado de reclusión y la dedicación a faenas menos duras pudieron favorecer este estado de cosas 45.
La manumisión de los esclavos tuvo un importante papel en la formación de muchas aljamas castellanas 46.
Técnicamente, podía distinguirse al musulmán liberado (aforrado), del rescatado, y a éste a su vez del moro libre ordinario47.
Los datos aportados por la documentación de la orden de Santiago permiten conocer algunos aspectos más sobre el proceso de manumisión, conocido también a través de fuentes legales y de la documentación toledana.
El Fuero Romanceado de Uclés, casa principal de la Orden, preveía la liberación de los esclavos moros mediante la entrega de un tercio del precio que habían pagado por ellos más el canje de un vecino de la villa que estuviera cautivo en tierras del Islam, disposición muy similar a la del fuero de Cuenca, modelo indudable de los fueros de frontera de la zona 48.
Otra Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 465-488 ISSN 0211-3589 480 ANA ECHEVARRÍA ARSUAGA cuestión era la manumisión del musulmán sin mediar el intercambio con otro cautivo cristiano, extremo que era aún más complicado en el caso de las mujeres.
Desconocemos el precio que la esclava musulmana llamada Ayxa, casada con un tal Alihuelo, pagaría al comendador de Criptana D. Sancho Aznárez, a cambio de su manumisión.
Su carta, lo mismo que las de otros musulmanes, especificaba que se le autorizaba a moverse libremente tanto en tierras cristianas como islámicas 49.
Sin embargo, la permanencia de su marido en tierras de la orden hace suponer que dicha autorización era simplemente nominal.
Eso significa que la mujer pasaría a formar parte automáticamente de la población mudéjar de los lugares de la orden.
La cláusula final de su carta es aún más llamativa: si tenía algún hijo de su marido, Alihuelo, la mitad de su propiedad correspondería a la orden 50.
Evidentemente, Alihuelo era también esclavo, y es en virtud de ese estatus por lo que su hijo continuaría perteneciendo en parte a la orden.
Sin embargo, según las Partidas era la mujer la que transmitía la condición de esclavitud 51: Dada la naturaleza mixta de la orden de Santiago no sería extraño que las casas destinadas a albergar esclavas musulmanas estuviesen dirigidas por comendadoras, pero no ha quedado más rastro de esta dedicación que la referencia ya mencionada a la división del hospital de San Mateo de Ávila.
Antes de 1243 existía incluso una casa en Villanueva de la Fuente, cerca de Alcaraz, donde vivían las cautivas musulmanas de los freires 52.
No nos hemos referido en este trabajo a los otros hospitales, de peregrinos, con los que contaba la orden en el Camino de Santiago: San Marcos (León), San Miguel del Camino, la alberguería en el monte Sispiazo y el lazareto y hospital de pobres de Las Tiendas, en Villamarín.
A pesar de que en ellos no había espacio más que para esclavitud doméstica cuyas referencias se han perdido, es en este espacio donde encontramos la única referencia a la venta de esclavos por parte de la orden.
A ella nos hemos referido al comienzo, para destacar la interacción entre mudéjares libres y musulmanes esclavos en las posesiones santiaguistas del norte de la Meseta.
En la venta del esclavo Hameth a su correligionario Abdalia de Sahagún, destaca el bajo precio que se paga por él, cincuenta maravedíes alfonsíes, que darían una indemnización de cien maravedís en caso de daño y perjuicio, que contrastan con los doscientos en los que se valoró a los esclavos de Moya.
Asimismo, es interesante comprobar que a su dueño musulmán se le autoriza a realizar todas las operaciones que haría un cristiano con un esclavo: venta, empeño o manumisión.
En el documento aparece también don Franco como «fiador de sanamiento, de furto e de jubina», tal como impone la legislación («cuemo el rey manda») 53.
Lo cierto es que tenía graves problemas económicos, aparte de querer fortalecer la posición institucional del maestre (separando claramente los bienes de la mesa maestral, concediendo fueros, etc.), lo que le obligaba a tratar de asegurarse los fondos provenientes de sus vasallos moros 54.
El contacto continuo con los musulmanes hacía a los freires susceptibles de incurrir en excomunión permanentemente, por lo que el Maestre pidió a Inocencio IV un permiso especial para tratar con los mudéjares que habitaban en sus tierras, bien para cobrarles los impuestos que debían pagar anualmente, bien para realizar los intercambios comerciales necesarios para la orden y para los propios musulmanes, a lo que el Papa accedió en dos bulas.
Si en la primera de ellas facultaba al maestre para que cobrase tributos, negociase préstamos, vendiese y comprase todo lo que necesitase a los musulmanes 55, en la segunda autorizaba a todos los miembros y familiares de la orden que hubiesen incurrido en penas por estas prácticas para que pudiesen pedir la absolución en sus diócesis de residencia 56 54 Ayala, Las órdenes militares, 208.
Nos igitur animarum salutem super omnia cupientes, tuis supplicationibus inclinati, presentium auctoritate concedimus ut diocesani locorum in quibus predicti fratres et familiares existunt, possint es el reconocimiento de la situación de facto que se vivía en las tierras de la Orden, lo mismo que ocurría en Tierra Santa.
La época de pujanza de la hospitalidad de órdenes militares en general, y de la santiaguista en particular, finaliza durante el siglo XIII.
El alejamiento de la frontera, la propia ralentización del proceso reconquistador y la evolución en el tratamiento a los prisioneros de guerra, además de la aparición de la figura del mudéjar, que reducía sensiblemente el número de cautivos que llegaban a las instituciones santiaguistas, imposibilitaba el intercambio de cautivos y privaba a los hospitales de una parte importante de su razón de ser y de sus rentas.
Pelay Pérez Correa, consciente de ello, solicitó y obtuvo de Inocencio IV permiso para seguir disfrutando de las rentas y bienes hospitalarios, aunque su destino no fuera la redención de cautivos.
Concretamente lo consiguieron en el caso del hospital de Toledo en 1250, pero no es difícil imaginar que el privilegio papal intentaría ser aplicado a otras instituciones análogas; el problema era que aunque las rentas fueran aplicadas in altos pios usus, como expresa el documento papal, ni los concejos ni muchos fieles particulares se sentirían a partir de entonces incentivados para proseguir en su actitud colaboradora, máxime teniendo en cuenta que la solicitud de dispensa pontificia fue acompañada por nuevos privilegios papales que autorizaban a los santiaguistas a mantener relaciones comerciales con los sarracenos, al margen ya de la antigua justificación redentora.
Ayala relaciona esta bula con el reconocimiento de la inviabilidad del mantenimiento de los hospitales, y a partir de su concesión no dejan de apreciarse las resistencias de particulares y autoridades civiles a seguir pagando las rentas que previamente habían ofrecido para el rescate de cautivos 57.
Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 465 Como hemos visto, desde fechas muy tempranas los concejos que albergaban hospitales en sus términos establecían subsidios colectivos a favor de ellos con el fin de apoyar su acción redentorista y su mantenimiento.
Iradiel ha sugerido que estas iniciativas podían más bien intentar limitar el acceso a la propiedad urbana y territorial por parte de los freires en sus respectivos municipios, pero en un primer momento los términos sugieren donaciones mucho más simples, y en ningún caso se pudieron evitar las donaciones de particulares a la orden.
En la práctica, estos subsidios se convirtieron en una importante fuente de ingresos.
Por ello, cuando se comienza a cuestionar su pago desde mediados del siglo XIV, los santiaguistas lo reclamarán 58.
Aun así, la orden seguía practicando el rescate de cautivos todavía en los primeros años del siglo XIV.
E si algun pueblo fuere tan flaco que aya menester quitamiento de pecho por que pueble mejor, que lo fagan essos freires como mejor entendieren en Dios, e en sus animas, e ningund pariente de nos el Maestre, nin criado nuestro, nin judio nin moro, non sea cogedor, nin recabdador de los pechos, mas coganlos e recabdenlos pecheros abonados e raigados de cada logar.
Otrosi que ningund freire non sea ossado de aforrar cabtivo nin cabtiva sin licencia del Maestre o del Comendador Mayor.
Qualquier que fuere a la redempcion que ende oviere que sea tornada en otros captivos a essa misma casa 59.
Aún más clara es la redacción de los establecimientos de la orden realizados por su maestre, el infante don Enrique en torno a 1440 60: Capítulo 27.
A quién pertenecen los moros de las auenturas; y los que fueren de las casas, que no se puedan enagenar.
No es duda, pues, que los comendadores y freyles no pueden enagenar los heredamientos que uvieren por razón y intuytu de las encomiendas y casas que de la orden tienen, que esso mismo enagenar no puedan los moros que uvieren por razón dellas.
Por ende (siguiendo los establecimientos antiguos), ordenamos y establecemos que todos los moros y moras que los comendadores y freyles de nuestra orden uvieren de auenturas, o en otra manera qualquier, por razón de las encomiendas y casas que tuvieren de la dicha orden, que sean de la casa do fuere el auentura, y siruan en ella, y no los puedan los dichos comendadores ahorrar, ni hazer libres, ni vender, ni trocar, ni enagenar, saluo comprando luego otros tan buenos y de tal edad mejores, y que todavía queden para la tal casa o encomienda.
Pero que los moros que los dichos comendadores o freyles compraren o heredaren o les dieren, o uvieren enviado talegas para los tomar, que los puedan vender o hazer dellos lo que les plazerá.
Y el que lo contrario hiziere, que pague el moro o mora que assí vendiere, y quede a la dicha casa el dicho moro, y quede a nuestra prouidencia darle otra penitencia o pena, si bien visto nos fuere.
A partir de ese momento y hasta el término de la reconquista, las importantes encomiendas hospitalarias que se habían mantenido intactas después de la fuerte crisis de la primera mitad del siglo XIV, en la que, como Cuenca, algunos hospitales llegaron a ser enajenados, gozaban de una posición económicamente desahogada, fruto de la reconversión de sus actividades y de su adecuación a una economía de corte agrario y ganadero 61.
Los hospitales santiaguistas se convirtieron en encomiendas, y algunos de ellos siguieron utilizándose para el cuidado de enfermos.
Sus restos arquitectónicos nos han llegado, pues, transformados por las modificaciones posteriores, o han sido destruidos por los avatares históricos, por lo que es prácticamente imposible hacerse una idea de su función inicial, a falta de excavaciones arqueológicas en los recintos.
Los esclavos fueron desapareciendo paulatinamente de la documentación, y si suponemos que la tendencia a la liberación que se observa en los esclavos de otros colectivos se dio también en este caso, pasarían a formar parte de las comunidades mudéjares de sus lugares de origen, manteniendo su vínculo original con la orden.
Pero todo eso escapa al período cronológico que tratamos en este trabajo.
Venta de un esclavo moro por D. Gonzalo Martínez, comendador del hospital de pobres y leprosos de Villa-martín, de la Orden de Uclés, a D. Abdallá, moro de Sahagún.
Connocida cosa sea a los omes qui agora son e seran adelante.
Cuemo yo don Gonzaluo Marquez fraire de la orden de Ucles, e comendador de la casa de Ville Martin, vendo a vos don Abdalia el mo[ro d]e Sant Fagund fiio de don Merlin, un moro que avemos que ha nombre Hameth, por L maravedis alfonsis, onde so bien pagado de precio e de [a...c] e no remanez ninguna cosa por dar.
E otorgo vos que de oy dia en adelante, que fagades del a vuestra guisa de vender o de enpenhar o de fazerle horro, tan bien en vida cuemo en muerte.
E si alguno de nuestros o de estranhos este fecho que yo fago quisies demudar o quebrantar, sea maldito e aya la ira de Dios omnipotente plenera inient, e peche en coto al rey cien maravedis hi el danno que hi vinies dupplado, e diessen a vos vuestro moro dupplado, hi el precio que vos distes a nos que lo dupplen a vos o a qui lo vuestro heredar sin ningun entredicho.
Fecha es la carta dia domingo, V dias andados del mes de abril sub era millesima ducentesima septuagesima quinta.
Regnando el rey don Fernando con su madre la reyna dona Berenguiella en Castiella, en Toledo, en Leon hi en Gallizia hi en Cordova.
Obispo en Palentia don Tello, [al]frerez del rey, vagant; mayordomo del rey, don Garci Fernandez; sennores en Carrion don Rodrigo Gar-[roto]-drigo Rodriguez; merino mayor del rey, don Moriel; so su mano merino en tierra de Carrion, Domingo Y-[roto] de la villa de Carrion don Amel de la Boxera, Pedrivanhes fiio de dona Aritunha, Pedro Garcindoth, Juan Ferrandez fiio de don Bernardo, don Thomas, don Guigelmo el portero, Juan Guilhem pelliço, don Juan hermano de Pedro vinadero, Beneyto fijo de Domingo Loreintez, don Omar, don Jucef, don Espinel, don Franco, fiador de sanamiento, de furto e de jubina cuemo el rey manda, don Ferrando el linacero qui mora en Carrion en barrio de mercado.
E por que esta carta sea firme hi estable, yo don Goncaluo Martinez fraire nombrado de la orden de Ucles e comendador de Ville Martin cerca Carrion mandela poner mio suyello.
Carta de acuerdo entre el concejo de Moya y el comendador de la casa de la Merced de Moya, don Gonzalo Díaz, por la que se negocia la forma en la que percibirá los 1.200 maravedíes del valor de seis esclavos musulmanes que se habían escapado de Moya y habían sido capturados por los caballeros y peones de Requena.
Hec est carta et memoria del abenencia que fizo el conceio de Moya con don Gonçaluo Diaz comendador de la casa de la Merced de Moya sobre seis moros que perdieron de la casa de la Merced de Moya ques escaparon de las prisiones e estos moros auien taiado por mill e doscientos morabetinos.
Et fue tras estos moros don Gonçaluo del Alcoton e alcanzolos e prisolos e aduzielos a Moya.
Et nos el conceio auiemos pazes con los de Requena e ixieron cavalleros y peones de Requena e tolieron los moros a don Gonçaluo del Alcoton e levaronlos a Requena, e aquelos moros eran de la tierra con que auemos nos guerra e los de Requena.
Et sobre estos nos el conceio mandamos pendrar a don Gonçalvo Diaz de Requena por estos moros sobredichos.
Et el pendro moros e bestias de Requena, e por ruego de conceio dio esta prenda don Gonçaluo Diaz por docientos morabetinos.
Et sobre esto mando el conceio a don Gonçaluo Diaz e al comendador que touiese la casa de la Mercet de Moya, que a las primeras pazes que ouiesemos nos e los de Requena que pendrase de Requena dont meior pudiesse, por los mill marauedis que fincaua en clamo. |
En un trabajo reciente^ analizábamos una de las distintas versiones que sobre la conquista musulmana de la Península Ibérica nos han transmitido los cronistas árabes.
El texto objeto de estudio en aquella ocasión era, según creemos haber demostrado en ese artículo, el salido de la pluma de Ahmad al-Râzï; bien fuera por su prestigio como historiador, bien porque su relato fuera considerado el más fiable por los autores posteriores, lo cierto es que su versión fue, con diferencia, la más difundida, no sólo entre los historiadores árabes, sino también entre los cronistas medievales hispánicos.
Mucho menor éxito fue el conseguido por la versión que vamos a estudiar ahora, si bien su influencia en la historiografía referida a al-Andalus fue, si no intensa, sí duradera, ya que, como inmediatamente comprobaremos, pueden hallarse huellas nítidas incluso en textos de finales del siglo xvn.
Según el relato que atribuíamos a Ahmad al-Râzî, el itinerario de Târiq, tras la victoria sobre Rodrigo, se inicia en Écija, donde, tras conquistar la plaza, divide su ejército, siguiendo los consejos de Julián, en cuatro destacamentos: uno se dirige a Córdoba, otro, a Málsíga/Rayya, el tercero a Elvira y el último, comandado por el propio Târiq, a Toledo.
Las tropas enviadas a Rayya y Elvira, conseguidos sus objetivos en esas regiones, se reúnen y se encaminan hacia Orihuela, que pasa a manos musulmanas tras pactar con el señor de la ciudad, el célebre Teodomiro/Tudmír.
El grueso de ese contingente se reúne con Târiq en Toledo.
En una localidad cercana a la capital de los godos, Târiq se apodera de la «Mesa» de Salomón, a la que arranca una de sus patas.
Musa, enterado de los éxitos de su lugarteniente, y envidioso de ellos, pasa a al-Andalus, desembarcando en Algeciras.
Allí decide no seguir el mismo camino de Târiq y sus aliados cristianos le proponen un itinerario que pasa por ciudades que no habían sido conquistadas todavía.
De este modo, tras apoderarse de Sidonia, Carmona y Sevilla, llega a Mérida, que resiste duramente, aunque al final acaba pactando su entrega.
Mientras tanto, los sevillanos se habían rebelado contra los invasores y habían dado muerte, ayudados por sus correligionarios de Beja y Niebla, a una treintena de musulmanes.
Avisado de ello por los supervivientes que habían conseguido huir.
Musa envía a su hijo'Abd al-'Azíz, que reconquista la plaza y castiga a sus habitantes.
Los ITINERARIOS DE LA CONQUISTA 29 El texto de Ibn al-Sabbât fue estudiado y traducido hace algunos años por Emilio de Santiago^ quien ya puso de relieve las semejanzas que presentaba el texto por él traducido con los del Fath y la Rihla.
La causa de ese parentesco era, para él, que todas estas obras derivaban de la de Ahmad al-Rizî, quien, a su vez, sería deudor de'Abd al-Malik b.
Si tenemos en cuenta lo ya señalado antes en el sentido de que la versión de al-Râzî es muy parecida a la nuestra en la estructura general y que sólo se aparta de ella en los detalles, tal vez podría pensarse que los tres textos emparentados entre sí, $¿la, Fath y Rihla, derivan de una fuente común que se basa en al-Rizí pero que introduce esas modificaciones menores que distinguen claramente a esta familia de textos de las obras más fíeles al modelo del historiador cordobés.
Creemos que no es así, sino que nos encontramos ante una versión independiente de la que incluyó en su crónica al-Râzï, lo cual no quiere decir que las informaciones proporcionadas por éste no pudieran haber sido aprovechadas por nuestro autor para elaborar su texto, sino que la redacción del mismo fue obra personal suya y no copia más o menos alterada de una fuente anterior.
El primer paso a dar será, por tanto, intentar descubrir la personalidad del autor originario.
Para ello nos basaremos en el testimonio de Ibn al-Sabbat, autor que, como bien señaló ya De Santiago^, tiene un especial cuidado en precisar la fuente de donde toma cada pasaje.
El hecho de que, en ocasiones, las citas que él reproduce contengan, a su vez, citas de otros autores, puede hacer un poco complicada la labor, pero, si se analiza con cuidado y minuciosidad, se comprueba que es perfectamente posible determinar dónde comienza y dónde termina cada cita; gracias a ello, no nos será difícil indagar de dónde proceden los párrafos de esta versión de la conquista que son reproducidos por Ibn al-Sabbát.
La descripción de al-Andalus de Ibn al-Sabbâ: comienza con la fijación de sus límites geográficos (p.
127-128; citas del Kitâb Nuzhat al-nujus y del Kitáb al-Mu'ríb), el origen de su nombre (p.
128; cita de Ibn Abí l-Fayyid), una breve descripción general (p.
129-131; citas de al-Bakrl, Ibn al-Jarrát -que cita a al-Râzî-y Sá'id^) y un párrafo sobre los primeros pobladores (p.
^ «Los itinerarios de la conquista musulmana de al-Andaius a la luz de una nueva fuente: Ibn al-Sabbit», Cuadernos de Historia del Islam 3 (1971), 51-65 y «Un fragmento de la obra de Ibn al-Sabbât (s. XIII) sobre al-Andalus», Cuadernos de Historia del Islam 5 (1973), 5-91.
La supuesta utilización de al-Râ2î por parte de Ibn al- §abbât tampoco seria directa para Emilio de Santiago, ya que lo cree «inspirado en el compendio de la obra de al-Ru §âtî que Ibn al-Jarrat realizara» (56).
Más adelante veremos que el Ijtisdr Iqtibds al-anwdr no es la fuente de las noticias históricas que Ibn al-Sabbât reproduce.
8. ^ Es muy probable que, al igual que al-Râzî, también §â'id sea citado de forma indirecta, a través de Ibn al-Jarrat.
El mismo pasaje, con la mezcla de al-RâzT y $á'id, lo hallamos resumido en el Rawd de al-Himyañ: (ed. Lévi-Provençal, La Péninsule Ibérique au Moyen-Âge, Leiden, 1938, 1).'° No lo cita expresamente, pero en una de las notas con las que Ibn al- §abbât comenta el texto (165, «Tubal») señala que ésa es la versión del Ijtisdr Iqtibds al-anwdr.
A continuación comienza el relato de la conquista con una cita del Ijtisdr de Ibn al-Jarràt (p.
131), que resume todos los acontecimientos en unas pocas líneas; a esto le sigue la legendaria historia de la «Casa cerrada» de Toledo, según las versiones de Ibn al-Kardabüs (p.
132) y un par de narraciones no menos legendarias: el hallazgo de unas estatuas con ropajes árabes en una cámara subterránea, anuncio inequívoco de la invasión y la anciana que había descrito con todo detalle los rasgos físicos del conquistador, rasgos que coincidían con los de Táriq (Ibn Abí 1-Fayyâd;p.
A partir de aquí comienza la historia seria y detallada con una muy extensa cita del Mujtasar Ta'ry al-Tabari, es decir, la crónica de'Aríb b., donde se nos relata el odio de Julián, gobernador de Tánger, hacia su rey, Rodrigo, que lo lleva a convencer a Táriq de que pase a al-Andalus.
La travesía del Estrecho de los doce mil beréberes de Táriq se lleva a cabo en barcos proporcionados por el propio Julián.
Rodrigo se dirige desde Córdoba con sus tropas, encontrándose en el Guadalete con los musulmanes.
Los flancos del ejército godo estaban mandados por dos hijos del anterior rey, que piensan que, si Rodrigo es derrotado, el trono puede pasar a sus manos, por lo que se conjuran para provocar su ruina.
Entablado el combate, tras ocho días de feroz lucha los cristianos son derrotados y se produce una gran carnicería, en la que mueren incluso los dos traidores.
El rey Rodrigo huye hacia un lugar llamado Las Acequias {al-Sawáqi) y desaparece, sin que se sepa si murió en combate o ahogado al cruzar el río; sólo se encuentra uno de sus botines ricamente enjoyado.
La categoría de los cristianos muertos se conocía por el metal del que estaban hechos sus anillos: oro, plata o cobre.
La batalla finalizó el domingo, siete de sawwál, que se corresponde con el segundo día de tísrln al-awwal (octubre) ^^ y en ella se obtuvo un botín enorme, que fue repartido entre los supervivientes del ejército musulmán tras haber detraído el quinto legal.
A continuación, Táriq se encaminó hacia Sidonia.
En este punto se inicia una serie de apartados con una estructura idéntica: cada uno de ellos está dedicado a una de las ciudades conquistadas por Táriq y, posteriormente, por Musa y comprende una descripción geográfica de la ciudad o de la provincia, la biografía de algún sabio destacado de la localidad (únicamente falta en el caso de Mérida*^) y un párrafo, por lo general breve, sobre su conquista por las tropas musulmanas.
Las localidades descritas son: Sidonia, Morón, Carmona, Sevilla, Écija, Córdoba, Niebla, Beja, Mérida, Toledo y Zaragoza.
Ahí finaliza esta sección de o el transmisor del relato de la conquista que se halla incluido en este capítulo y que, con no muchas modificaciones, hallamos en el Fath al-Andalus y la Rihlat al-wazïr, gracias a la publicación de los fragmentos conservados de la obra del autor sevillano, sabemos que no es así y, además, disponemos de un elemento de juicio más para valorar la escrupulosidad de la que hace gala en todo momento Ibn al-Sabbát a la hora de citar a sus fuentes.
En efecto, de la confrontación entre los textos de Ibn al-Sabbat y los de su modelo Ibn al-Jarrât*"^ se desprenden varias conclusiones:
-La copia es siempre literal, sin la menor alteración.
Las únicas diferencias provienen de las contadas ocasiones en las que el tunecino omite alguna frase completa*^.
-Las descripciones geográficas de las ciudades y las biografías de los varones ilustres locales que las acompañan están tomadas única y exclusivamente del Ijtisâr Iqtibâs al-anwâr^^.
-Ibn al-Sabbât señala siempre el comienzo de la cita de Ibn al-Jarrát con la frase «dice en el Ijtisâr Iqtibâs al-anwâr» y suele terminarla con las palabras «fin de la descripción» (intahà l-wa^ff^.
Estamos en condiciones, por tanto, de delimitar con la máxima precisión el comienzo y el fin de todos y cada uno de los préstamos tomados de Ibn al-Jarrát, de modo que podemos dejarlos de lado y quedarnos con el resto de los pasajes.
^* En los fragmentos publicados del Ijti^dr Iqtibds al-anwdr sólo faltan las descripciones de Écija y Sevilla.
*^ En los casos en los que podemos efectuar una comparación entre las palabras de Ibn al-Sabbát y las de sus fuentes, por haberse conservado éstas, se demuestra que esa fidelidad a su modelo es una constante a lo largo de toda la ^ilat al-simt.
El ejemplo más significativo es la copia que hace del Kitdb al-Imdma wa-l-siydsa {$ila, 152-161, Imdma, ed. T. M. al-Zayní, Beirut, s.a., II, 60-64).
*^ Única excepción: en un caso hallamos una cita de al-Balaí, en la descripción de Niebla (145).
El resto de las citas a otros autores que aparecen en los fragmentos geográficos y biográficos de este capítulo se hallan ya en el Ijtisâr Iqtibds al-anwdr 137;139,146 y 148;145).'^ No aparece en los apartados dedicados a Morón, Niebla y Beja, pero sí en los otros ocho.
Poníamos de relieve al comienzo de este trabajo que Ibn al-Sabbát pone un especial cuidado en indicar en todo momento el origen de las informaciones que reproduce.
Pero justamente todos los párrafos del texto que estamos analizando aparecen introducidos por un anónimo «dice» (qdla).
En otras obras no es infrecuente hallar numerosos qdla que, por un motivo u otro, acaban siendo simples muletillas que no significan otra cosa que «continúa diciendo e! mismo autor».
Este podría haber sido el caso de Ibn al-Sabbát, pero no lo es, porque, como se recordará, estos q^a aparecen justo después de la conclusión de las citas del Ijtisár de Ibn al-Jarrát y sabemos con certeza, ya que disponemos de extensos fragmentos de ese texto, que este relato de la conquista no procede de su obra^^.
Si el término en cuestión no se refiere a la fuente inmediatamente anterior y si podemos suponer, por el comportamiento habitual de Ibn al-Sabbát, que no lo ha puesto ahí sin un motivo preciso, es indudable que estos qdla representan efectivamente un cambio de fuente y que dicha fuente no es mencionada explícitamente por alguna razón.
Tal vez pudieran hallarse otras plausibles, pero la correcta, tal y como se demostrará a continuación, es sólo una: todo este relato de la conquista de la Península lo está tomando Ibn al-Sabbát de una fuente básica y principal, la aludida con esos qdla que, de este modo. ^ Podrfa argumentarse que estos pasajes se hallaban en la partes perdidas del Ijtisár, pero es poco creíble que un diccionario de nisbas como es esa obra, dedicara tanta atención a la descripción de unos acontecimientos históricos.
Esto no quiere decir que Ibn al-Jarrat no mencionara la conquista de la Península por los musulmanes; muy al contrario, podemos afirmar con toda seguridad que lo hacía y, más aún, conocemos exactamente sus palabras: son las que reproduce Ibn al-áabbat antes de comenzar con la cita de'Aríb (p.
131). vendrían a significar que se toma de nuevo el curso del relato que forma el hilo conductor, tras haber introducido citas de fuentes secundarias, el Ijtisdr de Ibn al-Jarrat en varias ocasiones y alguna otra de forma esporádica.
Aunque la forma en que ha dispuesto el texto el autor -y suponemos que también influirá algo la mano del editor-hace pensar en un principio que lo importante son las descripciones geográficas de las distintas localidades y que la narración de la conquista es una especie de apéndice menor, lo cierto es que, si nos fijamos bien, comprobaremos que lo que tenemos entre las manos es una crónica de la conquista en la que Ibn al-Sabbat introduce, después de que el nombre de la localidad tomada por los musulmanes aparezca mencionado en el relato histórico, una descripción geográfica para ilustrar a sus lectores, finalizada la cual vuelve a su fuente, indicándolo con un qála.
De ser esta suposición cierta -y recurriendo una vez más, a la honradez y al rigor de Ibn al-Sabbát-deberíamos encontrar en algún lugar de la Silat al-simt una indicación clara de dónde comienza la cita -y, tal vez, dónde finaliza-y cuál es la fuente.
Y la verdad es que no nos defrauda: al final del relato, justo antes de que comience otra narración de la conquista tomada del Kitáb al-Imáma wa-l-siydsa, hallamos la siguiente frase (p.
152): «debes saber que esto es lo que he considerado oportuno incluir de lo que viene en el Mujtasar Ta' rîj al-Tabarî, junto a lo que he añadido tomado de otros autores».
En cuanto al inicio, también hallamos una prueba clara -clara, si la contemplamos a la luz de la argumentación que hemos elaborado hasta ahora-: el párrafo anterior a la primera descripción de localidad conquistada, Sidonia, es atribuido expresamente al Mujtasar Ta'ríj al-Tabarî, y dicho párrafo concluye con las palabras «luego avanzó Táriq hasta caer sobre los habitantes de la ciudad de Sidonia».
A continuación, introduce la descripción de Sidonia y la biografía de uno de sus personajes, tomadas ambas de Ibn al-Jarrat al pie de la letra, y concluye la cita con «acaba la descripción, ¡alabado sea Dios Altísimo!».
Sigue inmediatamente Ibn al-Sabbát con la narración de la conquista de Sidonia, introducida ya por el comentado qála, que termina con «luego avanzó hacia la cora de Morón», momento en el que, como era de esperar, vuelve a acudir a Ibn al-Jarrát para ofrecemos las características de Morón.
Este esquema se mantiene inmutable a lo largo de todo el capítulo, con las únicas variantes de la inclusión de la ya comentada cita de al-Bakií en la descripción de Niebla (p.
145), un párrafo sobre la conquista de Córdoba debido a Ibn Abí l-Fayyád (p.
144) y sendas descripciones de la «Mesa» de Salomón procedentes de Ibn al-Kardabüs y Abü Isháq al-Raqíq (p.
149), que corrigen la decepcionante -para Ibn al-Sabbátversión de'Aríb, que sostenía que la fabulosa mesa no era otra cosa que un prosaico atril para los Evangelios.
Nos parece evidente que la narración de la conquista que hallamos en la Silat al-simt procede de la que incluía'Aríb b.
Sa 'íd en su Mujtasar Ta' rlj al-Tabarî', más aún, no sería exagerado asegurar que se trata de una copia muy fiel, casi ^^ Esta frase se refiere, según Ibn al-Sabbât, a Mérida, a pesar de que, por el contexto, parece que se habla de Toledo.
No debía estar muy clara la redacción que dio a este pasaje'Arlb, porque en Fath hallamos esas palabras, «la cercó hasta que sus habitantes pactaron el pago del tributo», claramente referidas a Toledo, mientras que la Rihla, tal vez dándose cuenta de que algo no cuadraba, simplemente las omite.
A pesar de las dudas que nos puede plantear la versión conservada por Ibn al-Sabbàt, nos parece fuera de toda cuestión que el relato de'Arlb describía los acontecimientos de la siguiente manera: Mùsà conquista Mérida por rendición de sus habitantes y se dirige hacia Toledo, que ya había sido tomada por Táriq, quien había encontrado allí la «Mesa» de Salomón -que en realidad no era tal mesa sino un atril-.
Al saber de la llegada de Mûsà, Târiq sale a su encuentro y se reúne con él en las afueras de Toledo.
El testimonio de Fath-Rihla, por tanto, no es válido, puesto que su afirmación de que fue Mùsà quien conquistó Toledo procede evidentemente de una mala interpretación de su fuente, probablemente no muy clara en ese pasaje.
Como ya habíamos adelantado antes, contamos con otras dos obras que reproducen un texto muy semejante al de Ibn ai-Sabbát: el anónimo Fath al-Andalus y la Rihlat al-wazír de al-Gassání, las cuales derivan claramente de una fuente común, donde hallarían los párrafos provenientes de'Aríb que ambas copian sin mencionarlo en ningún momento.
El parentesco entre la versión de Ibn al-Sabbâ: y la de Fath-Rihla es muy estrecho, hasta el punto de que no deja lugar a dudas de que nos hallamos ante un texto derivado del de'Aríb; pero, mientras en el caso del autor de la $ilat al-simt parece absolutamente fuera de toda sospecha que tuvo en sus manos un ejemplar del Mujtasar Ta'rlj al-Tabarl, la pareja Fath-Rihla recibe los pasajes que nos ocupan a través de al menos una fuente intermedia (probablemente la cadena tenga más eslabones), de modo que no podemos esperar encontrarnos con la misma fidelidad a su modelo que hallamos en Ibn al-Sabbit.
A pesar de ello, no son muchas ni muy importantes las divergencias, que, por otra parte, son debidas en su mayor parte a la fuente intermedia y no al autor del Fath ni al visir al-Gassânî, cuyos textos están tan próximos entre sí que se comprueba que ambos están siguiendo muy de cerca a su modelo y que no han introducido por su cuenta modificaciones destacables.
El Fath al-Andalus reproduce casi en su totalidad este relato de la conquista: de la primera parte, la dedicada a describir el recorrido de Táriq, sólo falta el primer parágrafo de'Aiíb (A, 1) mientras que A, 4 se halla muy resumido en Fath (F I, 15).
El pasaje en cuestión abarca desde F I, 12 hasta F I, 16 y las únicas diferencias reseñables que hallamos son debidas a la interpolación en el Fath de breves noticias tomadas de otras fuentes, como la indicación de que Rodrigo, cuando tiene conocimiento de la invasión, se hallaba combatiendo contra los vascones ^^ o la mención de los nombres de los dos hijos de Witiza que traicionaron a su rey^°.
Desde F I, 17 hasta F I, 23 el Fath nos ofrece un testimonio diferente del de'Aríb, tomado de «otros relatos» y de'Abd al-Malik b.
Habib, aunque se trata en realidad de un resumen de la versión de la conquista que estudiamos en nuestro trabajo anterior y que atribuimos a al-RázL Esta interpolación en medio del pasaje tomado de'Aríb se hallaba ya en la fuente común del Fath y de la Rihla, pues es justamente a partir de este punto (exactamente en F I, 21) cuando la obra del embajador marroquí comienza su relato de la conquista, idéntico al del Fath tanto cuando éste se aproxima a la narración de al-Rází como cuando vuelve a asemejarse a la de'Aríb.
En efecto, a partir de F 1,23 encontramos de nuevo un texto paralelo al de Ibn al-Sabbát, que sigue en el parágrafo siguiente y, más adelante en F I, 35 y, parcialmente, en F 1,42.
En medio de estas citas desperdigadas, el compilador del Fath y al-Gassání, siempre al unísono, vuelven a introducir préstamos tomados a Ibn Habíb a través de al-Râzî.
^^ Este dato lo hallamos ya en el Muqtabis de Ibn Hayyán (según testimonio de al-Maqqan, Naflt al'tíb, ed. I.'Abbás, Beirut, 1968,1, 231-232) en una narración de los acontecimientos que se aparta tanto de la que estamos viendo aquí como de la de Ahmad al-Râzï (Ibn'MM, al-Baydn al-mugrib, ed. Colin y Lévi-Provençal, Leiden, 1948-51, II, 8).
De acuerdo con este último, Rodrigo envía varios ejércitos contra los musuhnanes -^uno de ellos mandado por su sobrino Bany-que son derrotados uno tras otro; finalmente acude él mismo y muere en la batalla del Guadalete.
Para Ibn Hayym, sin embargo, Rodrigo se entera de la entrada de los musuhnanes mientras se halla combatiendo contra los vascones y se dirige con un gran ejército contra los invasores; al tener noticia de ello, Táriq pide refuerzos a Musa y éste le envía cinco mil hombres, con los que derrota a Rodrigo.
Esta versión reproducida por Ibn Hayyán (que no sería la única que incluhía en el Muqtabis, pues es muy probable que también citase las de al-Râzî y' Aríb) la volvemos a encontrar en otras obras como Ajbdr maymiVa (ed. E. Lafuente Alcántara, Madrid, 1867, 7-9), al-Kitdb al-jazd'inf (Naflí,I,(255)(256)(257)(258)(259), Ibn al-Ajffr (Kdmil, ed. C. J. Tomberg, Leiden, 1870, IV, 562), al-Nuwayií (Nilt^a, 27) -que copia a Ibn al-Ajffr-y al-Himyari" (Rawd, 9), si bien estos tres últimos autores ofrecen unos textos muy resumidos, en los que no se identifica a los enemigos contra los que estaba luchando Rodrigo.
El relato del Imdma (II, 60) señala también que Rodrigo se hallaba combatiendo a los vascones, pero todo ese pasaje lo ha tomado de Ibn Habíb (137), quien no especifica quiénes eran el objetivo de la campaña del rey godo.
También deriva de Ibn Habíb la versión de Ibn Jallikán {Wafaydt al-a'ydn, ed. I.'Abbás, Beirut, 1968, V, 321, seguido por Nafli, I» 240), quien tampoco habla de los vascones.
Se trata, por tanto de una interpolación del autor del Imdma, tomada tal vez de la misma fuente en la que bebió Ibn Hayyán.
^ Aparecen con sus nombres también en Ajbdr maynm'a (8) y Rawd (10), en pasajes semejantes por su contenido, pero textualmente distintos a los de Ibn al-Sabbát y Fath.
Este es un dato que, en realidad, no sería imposible que apareciera en el texto original de' Aríb y que Ibn al- §abbá.t lo hubiera omitido, tal y como ocurre en la cita que al-Maqqarí hace I,257), íntimamente emparentado, como es habitual, con los Ajbdr maymiT'a y que, sin embargo, omite los nombres de los hijos de Witiza en contra de lo que hacen los Ajbdr.
En este capítulo, el dedicado al itinerario de Musa b.
Nusayr, la confrontación entre Ibn al-Sabbat y Fath-Rihla se hace más difícil porque la versión de estos últimos está muy interpolada, pues no sólo alternan fragmentos de'Arfb con otros de al-Rází, sino que dentro de los párrafos derivados de'Aríb introducen frases no originales.
Sin embargo, teniendo en cuenta que desde un primer momento hemos aceptado como irremediable el hecho de que la versión de Fath-Rihla sea menos fiel a su modelo que la de Ibn al-Sabbat, no deben preocuparnos estas alteraciones, ya que la única utilidad de Fath-Rihla para nuestro propósito actual es la de servir de punto de referencia para comprobar la exactitud de la versión de Ibn al-Sabbát o, mejor dicho, para cerciorarnos de que es completa, puesto que, por las razones anteriormente expuestas, damos por sentado que el autor tunecino sólo se diferencia de sus fuentes por la omisión de alguna frase en ocasiones muy contadas.
Debemos fijarnos, por tanto, en las frases y noticias que hallamos en Fath-Rihla y que faltan en Ibn al-Sabbát, a fin de detectar posibles omisiones en el texto de éste.
La mayoría de los pasajes de Fath-Rihla que faltan en la $ila son claramente interpolaciones tomadas de fuente distinta a *Aríb; un buen ejemplo puede ser la noticia de que Táriq arrancó una de las patas de la «Mesa» de Salomón para tener una prueba de que fue él quien la encontró.
Es difícil aceptar que'Aríb incluyese en su crónica esta información, sobre todo si tenemos en cuenta que, en su opinión, «lo que la gente cree que era la Mesa de Salomón» no era tal, sino un atril para los Evangelios.
La fuente común a Fath y Rihla modificó el texto proveniente de'Anb para poder introducir la sabrosa historia de la pata arrancada por Táriq, pero su intervención no fue lo acertada que él hubiera deseado, pues mantuvo las primeras palabras de la frase de'Aríb («pero no es así») en la que éste muestra su escepticismo sobre la autenticidad de la «Mesa» de Salomón.
La Rihla mantuvo esa frase delatora, pero el compilador del Fath debió de darse cuenta y la suprimió.
Pero si esa interpolación es indudable, no podemos estar tan seguros en el otro caso más llamativo: las discrepancias a la hora de describir las etapas del itinerario de Musa, desde que busca guías que lo conduzcan por una ruta distinta a la de Táriq hasta que llega a Toledo.
Los tres textos son: Como se puede apreciar, de los tres párrafos en que hemos dividido el pasaje, el primero y el tercero son casi idénticos en las tres fuentes, siendo la única diferencia que la Rihla especifica que el FayyMüsa está en la región de al-Qant.
Sin embargo en el segundo párrafo las diferencias son destacables: Ibn al-Sabbâ: hace pasar a Musa por Niebla, Beja y al-Balât, el Fath, por QaVat Ra'wm y Ossonoba, y la Rihla, por QaVat Za'wdq, Niebla, Beja y Ossonoba.
Parece evidente que el compilador del Fath omitió la mención de Niebla y Beja, que se hallaban en su fuente, tal y como demuestra su presencia en la Rihla, por lo demás idéntica al Fath en todo lo demás.
La cuestión que se nos plantea es explicar la ausencia en Ibn al-Sabb^: de dos etapas del recorrido, una antes de Niebla y Beja, QaVat Ra 'wdn o Za' wdq, el Ragwdl que Hernández Jiménez identifica con Alcalá del Río^^ y otra después, Ossonoba.
Si todos los casos anteriores en los que hallábamos noticias más extensas o detalladas en Fath-Rihla podían ser explicados por interpolaciones introducidas por la fuente común a estas dos obras, en esta ocasión hay datos que nos obligan a prestar un poco de atención. obras y del Fath y la Rihla nos podría hacer pensar que Ibn al-Sabbât ha omitido alguna de las etapas del recorrido de Musa, como Ragwdl y Ossonoba, así como la precisión de que el Fayy Musa se halla en el alfoz de Laqant (Fuente de Cantos).
Pero en historiografía cuenta más la calidad que la cantidad y, de acuerdo con eso, debemos dar preferencia a Ibn al-Sabbát, no sólo porque su fidelidad a las fuentes está fuera de toda sospecha, sino, sobre todo, porque utiliza de primera mano el texto de'Aríb, al contrario que Ibn Abí l-Fayyád, Dikr, Fath y Rihla, que no lo conocieron de manera directa.
Fath y Rihla, como ya se ha señalado en repetidas ocasiones, derivan de una misma fuente; fuente que recogía, probablemente tampoco de primera mano, textos derivados tanto de'Aríb como de al-RázL Del Dikr, por su parte, difícilmente podría decirse que utilice materiales originales y, aunque no podemos demostrar que conociera la fuente común a Fath y Rihla, no es una posibilidad descabellada, teniendo en cuenta que hay pasajes en el Dikr estrechamente emparentados con otros de la Rihla^^.
Ibn Abí l-Fayyad, por último, es un historiador no muy tardío, del siglo Xi^"^, y de cierto prestigio, pero lo cierto es que no tuvo ante sus ojos la obra de *Aríb, al menos a la vista de lo que podemos deducir por lo que se ha conservado de su obra y de las citas en autores posteriores, donde se aprecian claras influencias de Ahmad al-Râzî y de Ibn al-Qütiyya^^.
Aunque no es imposible que el texto original de'Aríb incluyese las menciones de QaVat Ragwdl y Ossonoba en el itinerario de Musa, en principio creemos preferible el testimonio inmediato y fiel de Ibn al-Sabbat, de modo que habría que considerar la presencia de esos topónimos en otras fuentes como interpolaciones posteriores cuyo origen desconocemos.
Únicamente un mínimo dato, la ubicación del Fayy Musa en el alfoz de Laqant, registrado por la Rihla y del que se hallan vestigios en el Dikr, tiene una procedencia conocida, Ibn al-Qutiyya, quien señala^^: ^^ Referidos a la descripción de Córdoba y, en especial, de su mezquita (compárense, por ejemplo, Ri1}la, 19 y Dikr bildd al-Ándalas, ed. L. Molina, Madrid, 1983,1, 115-116).
^ Alvarez de Morales, C, «Aproximación a la figura de Ibn Abí l-Fayyá^», 30-33.'^ De al-Râzî deriva, como antes dijimos, su descripción de la conquista («Un relato de la conquista», 42).
La influencia de Ibn al-Qütiyya es también evidente, tanto en los pasajes que conocemos a través de citas atribuidas a Ibn Abí l-Fayyâ<J en otras fuentes como en los fragmentos conservados de un texto que se suele considerar salido de su pluma.
Ejemplo de lo primero es el párrafo que Ibn al-Sabbát dice tomar de él (.^//a, 169-170) al referir las negociaciones entre los hijos de Witiza y Táriq, idéntico al que hallamos en Ibn al-Qü.tiyya (Ta'nj Iftitdíi al-Andalus, Madrid, 1926, 3-4), reproducido también en su integridad por al-Maqqari (Nafli, I, 265-268, probablemente a través de Ibn ífayyán).
En cuanto al texto que se le atribuye, compárense los relatos del regreso de los conquistadores a Oriente (48)(49)¡Jiitálí,(10)(11), prácticamente iguales, con la salvedad de que Ibn AM l-Fayyâ^ intercala en medio de la narración un párrafo que incluye algunas frases tomadas de otras fuentes, como la discusión entre Musa y Táriq sobre quién había conseguido la «Mesa de Salomón», que deriva manifiestamente de Ibn'Abd al-Hakam {FutiHi, 211). |
Sobre el presente trabajo, lo primero que he de decir es que su título me fue sugerido por la organización del coloquio al que fue en su día presentado, si bien lo acepté de buen grado, no porque lo considerara idóneo con mi línea de investigación, sino porque creo que en ocasiones se hace necesario forzar esa línea e intentar abordar cuestiones nuevas, aunque éstas sean más dificultosas.
Esta afirmación se refiere a la totalidad del título, y en consecuencia he aceptado también lo de «indicios» del primer poblamiento andalusí, pues con tal expresión me imagino que se refieren a la propuesta que formulé hace algunos años sobre uno de los tipos de asentamientos islámicos de primera época, puesto que, salvo eso, si bien es verdad que vengo centrando mi investigación en el período del Emirato, también es cierto que a partir de la práctica arqueológica resulta difícilísimo datar y reconocer elementos anteriores al s. IX, cuando el reconocimiento de los de ese último siglo citado ha sido un hecho recentísimo*.
Aun así, trataré de centrarme en los aspectos poblacionales del s. viii, para el cual se nos convoca, utilizando para ello los escasos datos arqueológicos con que contamos, más los que proporcionan las fiíentes escritas y la toponimia.
Otras limitaciones de principio son, por una parte, la geográfica, ya que me limitaré a la * El texto que ahora se publica fue presentado al coloquio El siglo viii.
Islam y Occidente, un primer encuentro, organizado
MANUEL AciÉN ALMANSA AQ, XX, 1999 zona sur de al-Andalus, y preferentemente a la actual Andalucía Oriental, aunque sin rechazar excelentes ejemplos de otras áreas, y, por otra parte, y como consecuencia de las anteriores limitaciones, las alusiones a la población conquistadora se referirán de forma casi exclusiva a los grupos árabes, lo que obedece a la única razón de que son más fácilmente détectables en la zona y cronología propuestas.
Una vez hechas esas observaciones, se ha de indicar que la antigua hipótesis sobre los primeros asentamientos islámicos en la Península, que a un nivel general vinculaba a la población árabe con las llanuras irrigadas, y a los grupos beréberes con la Meseta y las zonas montañosas, se vio matizada muy convenientemente por Pierre Guichard, indicando el poblamiento eminentemente beréber de la zona levantina^, lo cual con posterioridad se ha podido confirmar arqueológicamente con el área de dispersión de la olla de cuello alto u «olla valenciana», exclusiva para esa zona de la Península^.
De esta nueva situación resulta que las concentraciones de la población árabe en un primer momento se reducen a dos grandes núcleos, que son los valles del Guadalquivir y del Ebro o, si se quiere, los respectivos centros de la Hética y la Tarraconense.
En estos dos núcleos no deja de haber asentamientos en las principales ciudades, pues si bien para el momento de la conquista tan sólo contamos con la noticia referente a Córdoba de que Mugît «repartió a sus soldados por la ciudad»"^, y el poco verosímil relato de al-'Udrií sobre asentamiento de árabes durante el cerco de Huesca^, para los años inmediatamente posteriores comienzan a surgir las noticias sobre poblamiento o gobernadores en dichas ciudades; así, en la antigua Tarraconense aparecen con gobernadores árabes Gerona, Barcelona, Tortosa, Huesca, Tarazona y Zaragoza como mínimo, mientras que en la Bética el número es mayor: Sidonia, Niebla, Sevilla, Carmona, Écija, Córdoba, Mentesa, Elvira, e incluso fiíera del valle.
Málaga, cuya mezquita fue construida por Mu'áwiya b.
Este hecho es independiente de cuál fuera la realidad física de esas ciudades y también de sus posibilidades reales para articular y controlar el territorio.
Pero de él se deduce una importante correción a la historiografía, como son las ^ «Le peuplement de la région de Valence aux deux premiers siècles de la domination musulmane».
^ Bazzana, A., «La cerámica de uso común», en Lerma, J. V., y otros, La cerámica islámica en la ciudad de Valencia (n)-Estudios, Valencia, 1990, 64, sobre esa originalidad, pese a que el autor duda de ligar a las modalidades del poblamiento medieval.' * Al-Maqqaií, Apéndice II a Ajbar Maclimuâ (Colección de tradiciones), Crónica anónima del siglo XI, dada a luz por primera vez-, por D. Emilio Laftiente y Alcántara, Madrid, 1867, 183. ^ Lo recoge Viguera, M.^ J., Aragón musulmán, Zaragoza, 2.^ éd., 1988, 39. ^ Lévi-Provençal, E., La Péninsule Ibérique au Moyen Age d'après le Kitdb ar-rawd al-mi 'tdr d' Ibn'Abdal-Mun'im al-Himyarf, Leiden, 1938, 178, trad., 214.
XX, 1999 PoBLAMiENTO INDÍGENA EN AL-AND ALUS 49 interpretaciones que se suelen dar sobre las rivalidades de los últimos wdlíes de al-Andalus, Yüsuf al-Fihrí y al-Sumayl, manteniendo la versión cordobocéntrica de las fuentes, cuando en realidad de lo que se trata es de una auténtica partición del territorio, o mejor, del gobierno sobre los árabes concentrados en los dos valles, a partir de sendas capitales, Córdoba y Zaragoza.
Pero la toponimia, juntamente con la información de los textos, también ayuda a establecer otros primeros asentamientos.
Antes aludía a la propuesta que realicé de considerar los qilá'' y los topónimos Alcalá derivados de ellos como asentamientos de grupos árabes de un primer momento^.
Me basaba para ello en su aparición en las fuentes ya como topónimos fosilizados, a lo que obedecía la anteposición del descriptivo, generalmente hisn o madiha, según cuál hubiera sido su evolución posterior, y asimismo en la función y noticias sobre los orígenes de los topónimos Alcalá más conocidos, que se han conservado en los actuales Calatrava, Alcalá de Henares y Calatayud.
Su ubicación geográfica indica claramente su fimción de conexión entre los dos grandes núcleos ya indicados, y en cuanto a su fundación, son de sobra conocidas las referencias a íábVün que expresan lo temprano de su origen y la prosapia con que se conciben^.
Con posterioridad a ello, reflejé en un mapa de la actual Andalucía la ubicación de los topónimos Alcalá conservados hasta hoy, y pese a lo aleatorio del método, resultaba evidente su concentración a lo largo del valle del Guadalquivir, desde Alcalá de los Gazules hasta Alcalá la Real, y su práctica inexistencia en Andalucía Oriental, es decir, coincidiendo con el área de concentración de población árabe^.
Las noticias de las fuentes, además de ampliar el número de qilá!' en la misma zona, apoyan dicha interpretación.
Así, sobre Qal'at Yahsub, o Qal'at Astalír, se nos dice que se fundó en una fecha tan temprana como el 713, y que se asentaron en ella yahsubíes y los descendientes de'Ans b.
Con posterioridad a ello poseemos información sobre el paso de qild' a husün, a lo que obedecen «el hisn conocido por al-Qulay 'a», o el «hisn al-Qal 'a» del Muqtabis V^^ posiblemente el mismo «hisn al-Qal 'a» de la región de Wádí'Abd Alláh^^, y también sobre las ^ «Poblamiento y fortificación en el sur de al-Andalus.
La formación de un país de husün», en /// Congreso de Arqueología Medieval Española.
5, y 196, n. transformaciones a que se someten algunos de ellos en época de la fitna^ diciéndosenos de Dâwud b.
Sulaymàn, que edificó {baña) en la küra de Sadüna un hisn y qaVa Jawlân^^, lo que hay que interpretar como que edificó un hisn y modificó, de acuerdo con las necesidades de un sàhih, una antigua qaVa^^.
También Ibn Hayyân nos proporciona la única noticia que poseemos sobre Qal'at Abf Ayyûb, que fue utilizada en los primeros años de *Abd al-Rahmán III por los mercenarios que vigilaban entre Écija y Tàkurunnâ^^; la ausencia de noticias anteriores y posteriores parece indicar que se trata de una antigua qaVa abandonada, utilizada en ese momento por los hasam como centro de operaciones.
En los Ajbar maymü'a se alude a una QaFat Tudmín cuando los enfrentamientos entre YOsuf al-Fihrí y *Abd al-Rahmán al-Dájil, que no debía ser conocida en el momento de la redacción, puesto que se especifica que estaba a una milla al Norte de Córdoba*^, y algo semejante debió ocurrir con el QaFat al-Ragwál, pues aunque los autores árabes la citan desde el momento de la conquista^^, sin embargo, la sitúan mal*^.
De este tipo de noticias, una de las más interesantes es la referida a las fortificaciones que lleva a cabo el emir Muhammad en Qal'at Rabâh y Talabîra, la primera de las cuales se expresa ya como madîna, pero, sin embargo, de la segunda no se dice que sea una qaVa ^^.
O sea, que en tiempos de ese emir ya no se edifican qilâ\ fortifica una ya existente y otra plaza nueva, que ya no recibe ese nombre.
Por los datos expuestos hasta el momento, parecen claros el sentido y la cronología propuestos, aunque reconozco que se pueden efectuar varias objeciones.
De todas ellas la más real es la que se refiere a la vinculación entre qiW y población árabe, pues es sabido que el centro de la región de Magíla se denominaba Qal'at al-Ward, ocupado por esos beréberes en tiempos del emir *Abd Alláh tras ser evacuado por los árabes, y con una ubicación, en la zona de AQ.
Marbella, muy diferente de los anteriores ^°.
También relacionado con población beréber, en este caso Kutâma, tenemos a Qal'at al-Hanas (Alange)^^ si bien, según las indicaciones del Muqtabis V, parece ser que estaba abandonado y lo ocuparon los Kutâma, hasta entonces establecidos en hisn Saktán, con ocasión de un ataque de Ordoño 11^^.
Igualmente, cabe la posibilidad de que los topónimos Alcalá que aparecen en la zona levantina también estén vinculados al poblamiento mayoritariamente beréber de la zona.
De todas formas, resta la cronología de primera época de Qal'at al-Ward, la posibilidad de un QaPat al-Hanas abandonado y, entre los levantinos, no se puede relacionar con población beréber el Alcalá de Muía, ni lógicamente con la población indígena, vinculada a la Muía del Pacto de Teodomiro^^ por lo que su edificación se ha de entender como obra de una población nueva que se introduce en ese terreno indígena, y en este caso esa población nueva se ha de interpretar como grupos árabes.
En consecuencia, no todos los qild* se han de vincular de forma exclusiva con el poblamiento árabe, pudiendo existir también los relacionados con algunos grupos beréberes, pero aun así, el sentido para la mayoría sigue siendo el mismo.
Tampoco se puede decir, en rigor, que el término qaVa se emplee de forma exclusiva para esas primeras fortificaciones, puesto que en el uso literario se dice incluso de Bobastro^"^, o de la propia Alhambra en época nazarí.
Se usa, de manera genérica, para construcciones cristianas del otro lado de la frontera, y el mismo'Abd al-Rahmân in edificará Qal'at Jalifa^.
En unos y otros casos es claro el uso del término como sinónimo de otros con los que se alterna, como los más genéricos husün o ma'dqU, mientras que en la de'Abd al-Rahmán III es lícito pensar en el arcaísmo típico del lenguaje oficial, al igual que hay que considerar como hiperbólicas las designaciones de madma, también en el lenguaje oficial de la época, a Talyayra y Madínat al-Fath, en realidad campamentos, e independientemente de las connotaciones ideológicas que se daban en esos dos casos.
De todas formas, Qal'at Jalifa será la última qal*a que se levante en al-Andalus.
Más problemática resulta la interpretación de la «qal 'a en Yayyán» que junto con el maysar de Wâdî Saw § otorgó Artobás al antecesor de los Banü Hazm^^, ^° Guichard, P., Al-Andalus.
Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, 1976, 368- puesto que la primera lectura sugiere una posesión particular que se transfiere a otro individuo y, asimismo, que en época visigoda existía algo que se podía identificar con una gafa.
Independientemente de los problemas de traducción, puesto que Artobás no pudo pronunciar nunca las palabras que se ponen en su boca, el mismo texto proporciona una buena pauta, ya que con respecto al niaysar se enumeran sus componentes, a saber, ganados, vacas y siervos, mientras que de la qaVa no se dice que tuviera nada.
En otras palabras, el maysar que entrega Artobás es un dominio feudal, o protofeudal si se prefiere, pero la qaVa es un simple asentamiento, donde se instalaron los Banü Hazm.
Creo, por tanto, que se puede mantener la caracterización de qaVa como asiento de la población conquistadora, con escaso valor defensivo, y quizá por ello su rápido abandono o transformación en husün o mudun.
Posiblemente se deba también a esas rápidas transformaciones la dificultad para identificarlas arqueológicamente, sobre lo cual contamos tan sólo con lo publicado por Agustín Sanmiguel acerca de la primitiva Qal'at Ayyüb, de donde se deduce un tamaño reducido y un aislamiento intencionado^^, características que vienen a coincidir con las que extraíamos de las ftientes escritas.
Otras referencias a los primeros asentamientos también parecen coincidir con la función original de los qild\ y así al-Maqqarí, refiriéndose a la conquista del Norte de la Península, afirma que «los árabes se establecieron en los pasos más difíciles», y a un nivel más general, que «los árabes y los beréberes, cuando pasaban por un paraje que les parecía bien, fundaban allí un pueblo y se establecían en él» ^^, lo que se repite en el propio al-Maqqarí y en la RisMa del Embajador Marroquí, donde, tras la partida a Oriente de Musa y Târiq, se dice: «quedaron en el país de al-Andalus todos los que quisieron establecerse en él, en los lugares que habían fundado y poblado» (wa-aqáma ma*a-humdbi-balad al-Andalus kull man arada sukn&hdfímawàdi'i-him allâtîkmüihtataw-hâ wa-stawtanû-hàY^, donde los aspectos estratégicos coinciden bien con la función que le dábamos a la línea Qal'at Rabáh, Qal 'at' Abd al-Salam y Qal'at Ayyub, y la insistencia en las nuevas fundaciones no se puede referir nada más que a los qilá'.
Así pues, en un primer momento los grupos conquistadores se establecen en las ciudades y en lo que podemos denominar como un poblamiento intercalar, en lugares de nueva fundación entre esas ciudades.
Da la impresión, a partir del ^^ Sanmiguel Mateo, A., «El posible emplazamiento del núcleo originario de Calatayud», en Segundo Encuentro de Estudios Bilbilitanos.
Actas, 1.1, Calatayud, 1989, 149-162, esquema resultante, que se trata de un procedimiento intermedio entre el primitivo sistema de establecimiento en anisa-y la práctica siria de ocupación de las antiguas ciudades, lo que se aviene bastante bien con las nuevas orientaciones de la rama Marwiní de los Omeyas.
Por lo que respecta a la población indígena, he expuesto en diversas ocasiones cómo las fuentes dicen, a veces con carácter general, y otras refiriéndose a zonas concretas, que buena parte de la población huyó a los montes en el momento de la conquista.
Esto es algo que ha podido comprobar la arqueología, ampliándolo a un movimiento que se venía dando desde antes pero que, efectivamente, la conquista musulmana viene a intensificar.
Son los conocidos husm-refngio, con un ajuar cerámico reducido y técnicamente limitado, que es lo que llamamos vajilla de torno lento.
La toponimia también los descubre bajo los nombres de Munt-o Sant-, y yo mismo los he cartografíado para la actual Andalucía, de donde se desprendía una notable concentración en Andalucía Oriental, frente a una presencia muy reducida en la parte Occidental, al contrario de lo que ocurría con la distribución de los qiW^^.
Y sobre la antigüedad de tales asentamientos, además de los datos sobre la conquista, se nos dice en varias ocasiones que habían sido «desde siempre de los cristianos»^', en lo que redundan también las descripciones de husrn con iglesias, como Sant Bitr en 'í' azírat Qádis, que poseía una iglesia antigua^^, o el Sant Istíban frente a Ilbíra, que se considera el lugar de procedencia de la inscripción de la Alhambra que alude a un grupo basilicaF^.
Pero parece indudable que no toda la población optó por esa posibilidad, y en principio sabemos de la continuidad de las principales ciudades, donde, como se ha dicho, se van a instalar también grupos de los conquistadores.
Sin embargo, sobre el sentido de esa continuidad las noticias son contradictorias, y así, sobre Málaga, se nos dice que en el momento de la conquista no había nadie ^' ^, si bien sí tenemos la constancia de algún poblamiento para la mayoría de ellas, puesto que serán los puntos preferentes de la conquista.
En favor de esa continuidad tenemos la nómina de obispos, con sus respectivas sedes, para el s. IX, que, entre los asistentes al Concilio de Córdoba del 839 y los enumerados por el abad Samsón en su Apologético, se cuentan prácticamente la totalidad de las que existían al final de la época visigoda^^.
No obstante, la presencia de obispo no implica mecánicamente la continuidad de la sede, puesto que entre los de la relación antedicha se encuentra incluso el obispo de Urci, ciudad que indudablemente ya había desaparecido.
Y asimismo, alguna otra noticia histórica hace poner en duda la continuidad de alguna ciudad antigua, como la referente a Sadüna^^, que en el año 136 (753-754) fue utilizada como refugio por la'dmma («el bajo pueblo») de al-Andalus^^, lo que indica, como mínimo, una baja densidad de población como para poder acoger a esa'dmma.
Por otra parte, la primitiva toponimia árabe trasluce la decadencia de algunas de esas sedes, que pasan a ser designadas como hisn o qarya, de donde podemos deducir, además de la escasez de población, su ruralización.
Así, Tucci (Martos) pasa a ser un hisn, que en al-Râzî se convierte tan sólo en una «sierra», cuidando de poner en el pasado la existencia de vida urbana: «E ay fue una çibdat muy antigua e agora fallan y rastros antiguos»^^.
Castulona igualmente es hisn^^, y si bien se puede aducir que ya en época visigoda dejó de ser sede episcopal en favor de Baeza, esta última es una qarya; Iliturgi desaparece, y cuando surge Andújar es bajo la forma de hisn^.
Recordemos también que Egabrum (Priego) aparece en el momento de làfitna como hisn, pero que ya en época visigoda se había dado la disociación entre la ciudad y la nueva aristocracia apegada al mundo rural'^^ Pero incluso para varias de las que aparecen con la terminología de madína, su función urbana es bastante dudosa, y en algunos casos esa terminología parece ser que se desprende de las obras de fortificación que realiza en ellas Sawwar b.
Hamdün, ya en el s. IX, tal Muntísa, Basta o Acci"^^, pasando a denominarse esta última madínat Baní Sámí, mientras que con el Wâdî As se designaba el valle.
Los datos arqueológicos coinciden en esa decadencia, y ya he señalado en otro lugar'*^ cómo a partir de la arqueología urbana se observa una difícilísima recuperación de madínat Málaqa con anterioridad al s. XI.
Este panorama de la problemática continuidad de las ciudades antiguas, lógicamente refuerza la evidencia contraria de la huida de la población a los montes, pero aun así no deja de ser inquietante la insistencia por parte de los conquistadores de ubicar'ummñ o gobernadores en esas mismas ciudades.
Desde mi punto de vista, no encuentro nada más que una explicación, y ésta de carácter fiscal, tratando de conseguir con la simbiosis'âm//-obispo la conjunción de poder coactivo, censos y diezmos.
En favor de esta hipótesis tenemos la sintonía de la jerarquía eclesiástica y poder islámico, prácticamente en todas las épocas, pero además, permite explicar los primeros asentamientos en la Tarraconense y también, pese a su realidad material, en la Bética.
Para esta última se ha ofrecido más arriba una relación de ciudades con gobernadores, de las cuales la única que no era sede episcopal es Carmona; fuera de la Bética, pero en el mismo sur de al-Andalus, Beja también posee gobernador árabe, y las construcciones de Sawwir b.
Hamdün en Baza, Mentesa y Guadix son lógicamente para la población árabe.
Tenemos pues constancia de establecimientos árabes en todas las sedes episcopales de época visigoda, con las únicas excepciones de Itálica, de donde vendrá quizá su conversión en el hisn de Santiponce aprovechando la fortificación de Leovigildo"^, y Urci, por donde no pasaron los conquistadores musulmanes, que desaparece.
Sin embargo, en escaso margen de tiempo ese esquema inicial se verá sustituido por otro, observándose con bastante nitidez esos cambios a través de las noticias que poseemos sobre la Marca Superior.
Aquí, la pasividad mostrada por Córdoba ante el paso de Gerona a manos francas, se confirma con la mayor información que tenemos para Barcelona, donde la resistencia mostrada por la población de la ciudad y su gobernador no encontrará ningún apoyo en el Estado cordobés, lo que se ratifica con la práctica de éste en los años siguientes, optando claramente por el botín y el saqueo, frente a la posibilidad de volver a controlar directamente ambas ciudades.
Pero el cambio más notable se operará en la forma de control del territorio, realizándose éste ahora mediante grandes linajes muladíes, apareciendo como intermediarios de Córdoba, personajes como los Banü Qasi, los Banù 'Amrûs o Sabrít"^^.
*^ La islamización del SE de al-Andalus, 25-26. ^ Salvador Ventura, F., Hispania meridional, 54. *^ Sobre ellos, Manzano Moreno, E., La frontera de al-Andalus en época de los Omeyas, Madrid, 1991, en especial el apartado «El final de la preponderancia política de los linajes árabes de la Frontera Superior», 231-233.
La explicación de estos cambios creo que se debe encontrar en una mejor adecuación a la realidad existente, heredera del protofeudalismo visigodo, o sea, la ruralización de la sociedad y la nueva aristocracia de base rural, fenómeno que es indudable en el ejemplo más conocido de los Banü Qasí, en cuyo territorio no habrá ningún medio urbano hasta la creación de Tudela, a instancias del Estado cordobés.
Estos cambios son de sobra conocidos por los historiadores, y se suelen justificar como resultado de la situación fronteriza y las consecuentes influencias externas, al menos a nivel de la clase dirigente.
Sin embargo, esos mismos cambios tienen lugar en una zona tan alejada de la frontera como el Suroeste peninsular, donde sabemos por Ibn al-Qütíya que desde un primer momento se gobernó por jefes árabes ubicados en Niebla y Beja, al menos hasta la revuelta pro-'abbásí de al-'Alá b. al-Mugít al-Yndâml"*^, pero al poco tiempo serán sustituidos por linajes muladíes, como los Bakríes y otros, que terminarán entrando en la órbita de los Yillíqíes.
Por tanto, las modificaciones que tienen lugar en la Marca Superior no son tan excepcionales, y se deben enmarcar en un cambio de estrategia para el control de los territorios, ahora más apegada a la realidad.
No obstante, la solución de grandes linajes muladíes, intermediarios de Córdoba y controladores de los territorios por medios que desconocemos, no fue la única ensayada, y en la zona de la actual Andalucía, en esa modificación del esquema originario tendrá un lugar destacado el asentamiento de los yundíes.
Como es sabido, a partir del reparto de Abu 1-Jattár, los nuevos llegados se establecerán en los límites del valle del Guadalquivir, ampliando y completando los anteriores asentamientos de los baludíes.
Uno de los textos más fiables sobre estos nuevos asentamientos, el de Ibn al-Qütíya, expresa que se hicieron «en los bienes de los dimmíes cristianos» (wa-kána inzdlu-hum'ala amwdl ahí al-d¿mma min al-'ayam), diferenciándolos claramente de los anteriores, que tuvieron lugar en sus gandHm, es decir, en tierras conquistadas como botín"^^.
Lógicamente, la nueva instalación se debió ver favorecida por la huida de la población indígena a los montes, ya comentada, y, en efecto, como afirma Ibn al-Jatíb para el yund de Damasco, de inmediato se dispersaron por las qurà y comenzaron a cultivar la tierra"^^.
Sobre esta dispersión se volverá a continuación, pero por lo pronto conviene destacar, frente al esquema anterior, la escasa atención prestada a las ^^ Ibn al-Qütíya, 30-31. ^^ Ibn al-Qutifya, 20. "^^ Ibn al-Jafíb, Al-Iltâa, 1.1, El Cairo, 1973,106-107, donde precisa que recibieron un tercio de los mu'ahidun. antiguas ciudades.
Así, el centro del yund del Jordán será Archidona, frente a Málaga; en la ubicación del de Qinnasrín comienza a surgir Yayyán, frente al resto de las sedes episcopales de la zona, y en el área del de Palestina, ya se ha visto el abandono de Sadüna"^^, y comenzará la presencia de Qalsána.
Se acaba de decir que los yundíes se dispersaron por las alquerías y, en efecto, en las zonas ocupadas por éstos empiezan a surgir en los textos multitud de ellas.
La toponimia nos permite discernir sobre su origen, observando la continuidad o reocupación de antiguas villae, mediante la constatación de antropónimos latinos y el sufijo -ana, como, entre otras muchas, en la que se instaló el abuelo de Sawwár, Caparacena, en la región de Ilbíra^^; en el relato de los antepasados de al-'Udrí, éstos ocupan qaryat ifilyána^^ y los descendientes del wâtî'Abd al-Rahmán al-Gâfiqî dieron nombre, en el Aljarafe, a Muranánat al-Gáfiqiyyín^^.
Una noticia sobre los conflictos entre'Abd al-Rahmán al-Dájil y los yahsubíes parece indicar que este tipo de asentamientos fue tan frecuente como para que la gente extendiera indiscriminadamente la terminología, pues al-Dájil se estableció «en la qarya B.nnas (¿Viñas o Peñas?), en el barrio {hará) que se conoce por al-Rakünín, y que el vulgo Cdmma) lo llama al-Rakakana» ^^.
De todas formas, sobre la temprana presencia árabe en qurà con topónimo latino las citas son abundantes, como las repetidas Turrus, que indican antiguas fortificaciones, o la qarya Kintus Ma'afir, un Quintus de los ma'afir, a la que se alude con motivo del ataque de los mayüs a Sevilla, y en la que había una iglesia antigua («wa-bí-hd kanisa awwaliya»^^.
Las noticias referentes a iglesias tampoco faltan, y en Constantina, además del topónimo, también quedaban restos de una^^, pero además, la relativa frecuencia de topónimos como KanTsa o al-Dayr, sugieren otro origen de qurà a partir de centros religiosos, pero ahora con poblamiento árabe, como se nos dice de los gafiqíes Banü Musa, de Kanísat al-má'^^.
*^ La fecha de ocupación por la'ánima es casi inmediata al establecimiento del yund de Palestina, y para la época del emir al-Hakam el qádf está asentado en Algeciras, según la biografía que ofrece al-Ju §anrde'Ubayd AUáh b.
Musa al-Gáfíqf, Aljoxani, Historia de los jueces de Córdoba, trad.
J. Ribera, Madrid, 1965,316 La aparición de qurà sobre asentamientos anteriores no se debe interpretar sin más como continuidad del poblamiento, sino más bien como transformación, pues, si efectivamente los musulmanes a su llegada encontraron algo a lo que denominaron qurà, como en el caso del ataque de Mugît a Córdoba, que acampó entre (hayna) qaryat Saqunda y qaryat Tarsayl ^^, parece ser que con ello lo que traducían era el ulcus, término que todavía utilizará Eulogio en el s. IX, así el Ausinianus ulcus ^^.
En realidad, los términos que con seguridad implican una continuidad en las formas de poblamiento rural visigodo se reducen a dos, doy'a y qasr. con el primero se nombran las famosas tres mil posesiones de los vitizanos, pero se limita a eso y a lo que consigue, no sabemos cómo, algún importante personaje, como el wa/f Yüsuf al-Fihrí, el cual, según Ibn al-Jatíb, «tenía en Granada, cuando su gobierno, dlyà' que frecuentaba»^^.
El segundo término se utiliza como traducción de castrum, lo que es evidente en la evolución del topónimo de la actual Casarabonela, que procede de Castra Vinaria a través de Qa^sr Bunayra, y otro al-Qasr aparece en la campaña de Algeciras de *Abd al-Rahmán III.
El término utilizado nos ilustra sobre el carácter palaciego y residencial del castrum visigodo, pero sin embargo evolucionan pronto en el mundo andalusí, pues el pomposo Qasr Bunayra se convierte en un simple hlsn ^, al igual que el futuro califa construirá un hlsn a partir de Qastruh Pakwàn^^ mientras que del al-Qasr sólo sabemos que pertenecía a los ahwáz de Algeciras ^^, por lo que debemos considerarlo como una qarya, pero sin excluir la posibilidad de hlsn.
Los escasos datos arqueológicos con que contamos también hacen referencia a la reocupación de asentamientos de época romana que habían estado abandonados, antes que a la continuidad, pues si bien es verdad que van a pervivir edificios religiosos^^ al igual que la población mozárabe que los usa, en la mayoría de los yacimientos lo que se observa es lo contrario; en la villa de Manguarra y San José, que tuvo su florecimiento en el s. iv, y que debió abandonarse «no muy avanzado el s. v»^, se encontró cerámica islámica de primera época^^, pero nada de visigodo; tampoco lo hay en la antigua Singilia Barba, la Sanyíla de época emiral^^, al igual que sucede en Bezmiliana, donde un solo fragmento de sigillata hispánica atestigua la época del topónimo, pero en los niveles inferiores lo que aparece es cerámica emiral^^, mientras que en Bayyána no queda nada más que el topónimo romano, convertido en qarya por los yemeníes en el s. IX, y a continuación en madína^^.
Junto a la reocupación de antiguos asentamientos, existen también las gura de nueva creación, lo que es indudable en la Billa Nuba de los Bahríes, en la zona de Sevilla^^, y bastante probable mediante la proliferación de topónimos árabes.
De todas formas, la superposición del mapa de topónimos, de cualquier origen, referidos al s. viii, sobre el de localidades, conocidas a partir de cualquier indicio, de época visigoda, evidencia que se ha producido una multiplicación de los lugares de poblamiento, fundamentalmente de carácter rural.
Esta constatación de carácter general resulta aún más clara en las zonas ocupadas por los yundíes, y de ahí que se pueda pensar en otra variante para el control del territorio, la que se da en la actual Andalucía por medio de los yundíes, que sustituyen aquí a los grandes linajes muladíes del valle del Ebro y del Suroeste peninsular, y en ambas variantes juegan un escaso papel las antiguas ciudades y sus obispos.
La sustitución del binomio *ífm//-obispo, que caracterizó la primera fase de ocupación del territorio, por otra fórmula más ajustada a la realidad, que se materializa en las dos versiones de alianza del gobierno con los grandes linajes muladíes y yundíes encargados de la recaudación de impuestos ^°, será una de las causas de que continúe la decadencia de las antiguas ciudades y, como se ha visto, que la toponimia árabe exprese su ruralización.
Para el marco geográfico en que se plantea este estudio es difícil observar la primera fase señalada, puesto que de inmediato la siguiente opción de control del territorio transformará la situación.
Tan sólo podemos dejar constancia de que la, ya aludida, desaparición de la sede de Urci coincide con la nula presencia de conquistadores en ese extremo Sureste de la Península, pues, como es sabido, el itinerario seguido fue Málaga, Ilíberis y pacto con Teodomiro, sin que dicho ^ Atencia Páez, R., La ciudad romana de Singilia Barba (Antequera, Málaga) espacio entrara en el tratado.
La primera noticia de presencia árabe en la zona es la concesión tardía, ya con'Abd al-Rahmán II, de lo que se denominará Urs al-Yaman, concesión que indica un cierto vacío, y donde esos yemeníes crearán las qura de Bayyána y Müra^^ Sin embargo, sobre esa primera fase poseemos una información privilegiada, que es la referente a lo que fue el noreste de al-Andalus y la documentación emanada con motivo de la conquista franca.
Para la mayoría de los historiadores que se han acercado al tema, se trata de un simple hiato, en el que no pasa nada, salvo quizá la pervivencia de lo visigodo, pudiendo extraerse a partir de ello las consecuencias más ideológicas^^, y algún autor llega incluso a asombrarse de que Narbona y Barcelona se resistieran a la conquista franca^^.
Desde otro punto de vista, Miquel Barceló advirtió que «a pesar del profundo declive de las ciudades fue precisamente en ellas donde capitula y es derrotada la clase dominante», y que «parece existir un primer momento, nada estudiado, en el que la administración arabo-musulmana utiliza la medina como elemento ordenador del territorio»'^^, En efecto, según Ramón d'Abadal, las cuatro sedes que perviven a la restauración franca, Barcelona, Gerona, Elna y Urgel, «corresponden a los centros urbanos más importantes del país»^^, y «urbanísticamente sólo dos ciudades presentan una cierta importancia, Barcelona y Gerona» ^^, precisamente las dos que contaron con gobernador árabe.
Barcelona además «va a adquirir una creciente importancia política, en detrimento de la próxima y decadente capital provincial de Tarragona.
Proceso que no fue interrumpido por la invasión árabo-musulmana, sino que se acelerará», en palabras de Eduard Riu^^.
Lo problemático aquí es la rápida desaparición de AQ.
XX, 1999 POBLAMiENTO INDÍGENA EN AL-ANDALUS 61 la capital, Tarraco, que se ha querido explicar por su situación fronteriza^^, aunque en realidad fue anterior^^, y la situación fronteriza no fue óbice para el posterior desarrollo de Tortosa, al igual que anteriormente no lo fue para Barcelona, como ha quedado dicho, y también la urbanísticamente importante Gerona que encuentra d'Abadal se ha transmitido tras la ocupación musulmana.
Quizá sea más apropiado pensar en una situación semejante a la de Urci, es decir, en la no presencia musulmana en la ciudad, y en este caso concreto debido a la huida del obispo Próspero^°, lo que imposibilitó la simbiosis'âm//-obispo.
Sobre la actividad de los obispos de las antiguas Tarraconense y Narbonense bajo el gobierno de al-Andalus prácticamente la única noticia que poseemos es la de la muerte de Nambadus, obispo de Urgel, quemado en Llivia por el wdll Munuza^^ pero la rebelión de este gobernante beréber se hizo contra el Estado cordobés, y contó con la oposición de los sarraceni y cristianos de Septimania, motivo por el cual fue enviado a las llamas ^^, de donde se deduce una sólida fidelidad de Nambadus con respecto a Córdoba.
Una fidelidad parecida debieron mostrar los prelados de la Narbonense, puesto que Carlos Martel, en su retirada del infructuoso sitio de Narbona del 737, destruyó y quemó las iglesias de Béziers, Agde, Magalona y Nímes^^, es decir, las sedes episcopales, lo que realizó, en opinión de Ramón d'Abadal, «seguramente en castigo a la lealtad que los indígenas habían mostrado hacia sus dominadores musulmanes» ^' ^, si bien la elección de objetivos deja pocas dudas de que dicha lealtad la compartían los indígenas con la jerarquía eclesiástica.
El mismo autor señala que la estructura eclesiástica de Septimania debió desaparecer con motivo de las guerras de conquista franca, por lo que sentencia, para la misma iglesia, que «si les debió ser suave el tránsito al dominio árabe, fue muy duro, por el contrario, el paso al dominio franco» ^^.
En otras ocasiones, la ausencia de noticias sobre los obispos parece obedecer a causas semejantes a las anteriores, siendo sospechoso que en las diversas versiones sobre la entrega de Gerona a los francos, se citen sólo a los homines de la ciudad y que los redactores eclesiásticos hubieran olvidado el protagonismo de la jerarquía^^.
Y de la misma manera resulta dificultoso aludir a la prudencia eclesiástica cuando coinciden las fuentes, francas y musulmanas, en citar sólo a gobernantes musulmanes de las ciudades de la Marca Superior en sus visitas de flirteo a las cortes de Aquisgrán, Paderborn o Tolosa.
E igualmente, en el atroz cerco que hubo de sufrir la ciudad de Barcelona, lo que resulta curioso no es que se defendiera, sino la impresión de coherencia de la población que revelan las fuentes, sin que se aluda nunca a un partido profranco, ni mucho menos a clérigos pactistas, y ello pese al consciente abandono de Córdoba^^.
Por tanto, las noticias que poseemos, así como los silencios, parecen indicar una connivencia entre jerarquía eclesiástica y Estado musulmán, lo cual, por lo demás, no es nada novedoso en la historia de al-Andalus, puesto que incluso en las contumaces rebeldías de Toledo nunca aparece la iglesia.
Pero es justo preguntarse cómo se consiguió tal connivencia.
En principio, se aprecia una cierta reticencia por parte de los francos a la hora de restablecer las diócesis en los territorios conquistados, con las excepciones de Narbona y Urgel.
El caso de la primera, restablecida por el propio conquistador, Pipino, se explica por el papel que debía jugar dicha sede en la subsiguiente conquista de Aquitania, mientras que la excepción de Urgel quizá tenga algo que ver con el peso de su obispo Félix, para cuya destitución se hubieron de movilizar todas las fuerzas del Imperio en un famoso conflicto teológico.
Pero para las restantes la reposición será tardía, después del 810 en Elna, Gerona y Barcelona^^, cuando Elna debió ser conquistada tras la toma de Narbona en el 759^^, y Gerona lo fue en 785.
Indudablemente, esa tardanza no se da en la pareja institución condal, como es sabido por el inmediato nombramiento de Bera en Barcelona, mientras que en Gerona sabemos que al menos en 801 ya estaba un tal Rostany, que participó en la conquista de Barcelona^^.
El desfase en la reposición de una institución y otra parece claro, y de ahí la impresión de reticencia.
Sin embargo, esta impresión se contradice con los importantes beneficios fiscales con que se van a encontrar los obispos en su Parece ser que la contradicción entre reticencia y dotación no se puede explicar nada más que de una manera, y ésta no es una concesión ex novo por los conquistadores, sino que es el restablecimiento de lo que tenían en el momento anterior, con los musulmanes, por lo que se pueden comprender las razones de las lealtades ya indicadas, y las reticencias de los nuevos dominadores, a las que hubieron de ceder.
Como vemos, la privilegiada documentación franca nos informa sobre la primera fase de ocupación del territorio y la insistencia en las ciudades por parte de los conquistadores musulmanes.
Dicha fase supuso un momento de impulso a las decadentes ciudades antiguas, hasta el punto que las no ocupadas, como Urci o Tarragona, desaparecerán.
Pero el intento era artificioso y, pese a sus deseos, los obispos posiblemente no controlaban ya la red parroquial, desarticulada por iglesias propias, monjes autónomos y huida de la población al saltas.
Es por ello por lo que se impondrá la segunda fase, donde los grandes linajes muladíes, controladores de los medios rurales, sustituyen a obispos y gobernadores árabes tanto en la Marca Superior como en el Suroeste peninsular.
En la zona andaluza ese papel se le concederá a los yundí&s, curiosamente con el mismo tercio de los amwàl de los cristianos ^^ que habían alcanzado los obispos.
La nueva fórmula se adecuaba mejor a la realidad del s. Yin, pero aún así suponía excesivas concesiones para un Estado.
Las reformas de'Abd al-Rahmán II serán el inicio de la recuperación, realmente dificultosa, como lo demuestra el agitado s. IX.
entre Ronia y el Islam.
islámico», en Coloquio Hispano-Italiano de Arqueología Medieval, Granada, 1992, 114.,
En el artículo se plantea el modo de poblamiento del s. viii en al-Andalus, sobre el cual se defiende la existencia de dos esquemas sucesivos.
En el primero de ellos se advierte el asentamiento de la población conquistadora en las antiguas sedes episcopales donde se situarán gobernadores árabes, y asimismo en un tipo de poblamiento intercalar, que suele recibir el nombre de qild\ y que ha dejado su rastro en la toponimia.
Ese esquema originario se verá transformado hacia la mitad del siglo, al sustituirse la alianza'dmilobispo en las ciudades por un mayor protagonismo de los medios rurales; en éstos aparecen grandes linajes muladíes en la Marca Superior y en el SO, mientras que en la actual Andalucía esa función será llevada a cabo con la instalación de los yundíes sirios, también asentados en los medios rurales, donde comienzan a proliferar las alquerías. |
Desde que hace unos años estudié el documento de manumisión de Bazí', esclavo y posteriormente cliente del primer emir omeya, pensé que quería saber más sobre el contexto en el que se desenvolvió la historia vital de Bazí': ¿fue el suyo un caso aislado?
¿'Abd al-Rahmin I desarrolló una política sistemática de creación de nuevos lazos de clientela en al-Andalus o se limitó a renovar los lazos con los clientes omeyas establecidos en la Península?
Si hubo creación de nuevos lazos de clientela, ¿qué tipo de vínculos fueron establecidos?
¿Cómo llevó a cabo esa política?
¿Recurriendo a qué elementos étnicos, en qué escala y qué frutos dio?
¿Qué funciones desempeñaron esos mawálP, Este artículo es un intento por dar respuesta a estas preguntas a partir de un análisis de tipo prosopográfíco^ Si bien en este caso me limito a los clientes del primer emir omeya, he recogido la información referente a todos los mawlà-s que aparecen en las fuentes consultadas (mi lista tiene por el momento 172 registros), siendo mi objetivo establecer una base de datos lo más completa posible.
Este trabajo se halla todavía en curso.
Cuando se complete, es mi intención llevar a cabo un estudio sobre los clientes y el vínculo de clientela en al-Andalus con objeto de analizar aspectos tales como hasta qué fecha está documentada la existencia del wald'; en qué épocas abunda más; la presencia de variantes sobre de quién se es mawlà; las dudas sobre si se es mawlà o árabe, o sobre si se es mawlà o no; los lazos de waW establecidos por no árabes. * Este artículo fue presentado en el Coloquio El siglo viii.
Islam y Occidente, un primer encuentro,
incluso por/ató-s y mawlà-s, que se convierten en patronos; los lazos de wald' establecidos por mujeres; cómo la caída de los omeyas trae consigo que antiguos mflwa/í cambien sus filiaciones genealógicas; cómo las dos familias indígenas más importantes, las que descienden por línea materna de Witiza y Teodomiro, por línea paterna descienden de mawlà-s omeyas; por qué es en época califal cuando se institucionaliza el grupo de los mawdlí, con un registro especial en el que quedaban consignados sus nombres, y cuando Ahmad b.
344/955) compone su Kitdb a'ydn al-mawdlí bi-l-Andalus; cuál fue la función social y política de los mawdlí QÍÍ al-Andalus y sus diferencias con respecto al grupo de los muwalladün ^.
Puedo adelantar que del análisis llevado a cabo para establecer el origen étnico y el estatus social de los personajes que aparecen en los diccionarios biográficos de Ibn Hárit al-Jusaní (m.
403/1012), se concluye que los conversos sin wald' y por tanto sin nisba tribal^ constituyen con diferencia la mayoría, seguidos por los árabes, los mawdlí y los beréberes, mientras que en el diccionario biográfico de Ibn Baskuwál (m.
578/1183) la secuencia es árabes, descendientes de conversos sin nisba, beréberes y mawdlí.
La interpretación de estos datos requiere más espacio del que dispongo en esta ocasión, si bien es de destacar que se advierte una progresiva «arabización» de la población.
También creo conveniente recordar que, según autores como Abel y Crone, en al-Andalus no se produjo un proceso de conversión masivo por medio del wald\ sino que lo que se produjo fue la conversión al Islam de las poblaciones en los lugares en los que estaban asentadas; a estos conversos se les denomina musdlimat ahí al'dimma y/o muwalladün y constituyen grupos sociales diferentes del de los mawdlL También hay que recordar que hay dos tipos fundamentales de wald': el waW al-Htq/Htdqa o clientela producida por manumisión, y el wald' al-^ En mi comunicación oral en el Coloquio El siglo viii.
Islam y Occidente, un primer encuentro, di un avance de algunas de las conclusiones provisionales alcanzadas a partir de la información reunida hasta ese momento.
Después se ha publicado el importante artículo de D. Oliver, «Una nueva interpretación de 'árabe','muladf y 'mawla' como voces representativas de grupos sociales», Proyección histórica de España en sus tres culturas: Castilla y León, América y el Mediterráneo, vol. lU (Árabe, hebreo e historia de la medicina).
Está siendo urgente revisar lo que conocemos acerca de los distintos grupos étnicos y sociales en al-Andalus, especialmente a partir de las nuevas publicaciones aparecidas sobre el tema, entre las que quiero destacar el artículo mencionado de D. Oliver y el libro de M. Acién Almansa, Entre el feudalismo y el Islam.'Unuirlbn Hafsm en los historiadores, en las fuentes y en la historia.
^ El artículo de D. OHver me hace dudar en si seguir llamando a los conversos sin wald' «muladíes» como hice en su día.
Los muladíes quedan caracterizados en dicho artículo como «musulmanes de lengua árabe, que viven del botín».
La voz muwallad (empleada especiataiente en su plural muwalladün) designaría pues «prioritariamente una postura política que va acompañada de una determinada idiosincrasia, por lo que sólo se aplica, y de manera temporal, a una parte del elemento hispano que habita en al-Andalus » (art. cit., 149).
muwdldt o clientela contractual, producida por conversión o por cualquier tipo de acuerdo que se establece en principio entre un musulmán árabe y un no árabe y/o no musulmán (aunque hay casos en donde el acuerdo se establece entre miembros de otros grupos étnicos'^).
Es preciso insistir en que la conversión a manos de alguien no significa necesariamente que el converso se convierta en mawlà de esa persona, como tampoco la manumisión implica de por sí que el esclavo manumitido se convierta en mawlà del que le ha manumitido.
Las personas libres y los manumitidos sin walá' pueden obtener ese vínculo mediante un acuerdo.
Por otro lado, la conversión no es necesaria para la validez jurídica del lazo de clientela, pues la existencia de clientes no musulmanes, libres o manumitidos, está atestiguada^.
La conversión sin wald' fue, insisto, la más frecuente en al-Andalus y uno de sus efectos fue que la comunidad musulmana andalusí quedó constituida en su mayor parte por personas sin genealogías tribales^.
En un primer apartado doy una relación de los mawdlî del primer emir omeya que he encontrado en las fuentes, mawdlî entre los que hago la siguiente distinción: los que denomino «directos» (es decir, aquellos con los que'Abd al-Rahmán b.
Mu'áwiya personalmente estableció lazos de clientela), y los que denomino «indirectos» o «heredados» (es decir, aquellos con los que antepasados o parientes de'Abd al-Rahmán b.
Mu'áwiya establecieron vínculos que fueron heredados por el primer emir omeya).
En un segundo apartado analizo esta información dentro del contexto de la política seguida por'Abd al-Rahmán b.
Mu'áwiya para hacerse con el poder en al-Andalus y para construir un Estado.
* Me ocupo de estos casos en la noticia bibliográfica que dedico al libro de Acién (publicada ya: V. Fierro, M., «Cuatro preguntas en tomo a Ibn Haf^ün», Al-Qantara XVI [1995], 221-257). ^ V. sobre todos estos aspectos los estudios de Crone citados en el apartado final dedicado a fuentes y bibliografía.
Recientemente, N. Calder, Studies in early Muslim jurisprudence (Oxford, 1933), 205, considera que el tratamiento que hace Crone de muwàlàt es incompleto y que habría que volver sobre él.
^ En mi opinión, la proliferación, especialmente a partir del s. v/xi, de la nisba «al-Ansârî» es debida a que se trata de una nisba de contenido más religioso que tribal y puede verse como un intento por dar una apariencia tribal a una realidad que no lo era, la de los conversos sin wald\ Si seguimos a D. Oliver, los muladíes corresponderían a otra solución al mismo problema, pues serían «los descendientes de hispanogodos o mestizos que, a partir del siglo ix, forman sus propios grupos tribales (la cursiva es mía) y exhiben los mismos comportamientos que los rebeldes de raza árabe y beréber » (art. cit., 148-149).'
Sobre su hijo V. ffl, 145; IF, 1105; TM, IV, 262-3; M2, 251; López Ortiz, Recepción, 413; Fierro, Heterodoxia, 68, 83, 89 (apartados 5.5.2.6;6.2.3.7;6.3.2) La compra del esclavo Bazí' se inscribe en la política que'Abd al-Rahmán I adoptó tras la rebelión de los sevillanos: perdida la confianza en los árabes de al-Andalus, el emir omeya empezó a comprar esclavos para formar con ellos el núcleo de las tropas a las que confiaba la guardia de su persona, la llamada guardia negra ( Hr^at al-süd).
Su compra se efectúa entre los años 154/771-158/774, tras tomar parte BazP, a lo que parece en el ejército de'Abd al-Rahmán I, en la batalla victoriosa para el omeya contra los rebeldes yemeníes de Sevilla.
Debía de ser esclavo de algún árabe u otra persona de condición libre que participó en dicha campaña, pues no parece posible incluirlo entre los esclavos que el emir omeya ordena comprar antes de la batalla decisiva para incorporarlos al ejército, ya que de ser así'Abd al-Rahmán I no habría necesitado volver a comprarlo una vez terminada aquélla.
El valor del que hizo gala Bazí' en el combate atrajo la atención del emir, quien, informado de su estatus personal, decide comprarlo.
Dos razones parecen haber motivado que le entregase el mando de la'irdfat al-'^ Cf.
Crone, Roman, provincial and Islamic law, 108-109, donde se recoge el texto de un documento de manumisión aparecido en un papiro y que parece pertenecer al s. x.
En este documento, el que manumite estipula que el manumitido se convierte en su cliente y afirma «nobody shaU have any claims on you except by way of wald'; for your wald' belongs to me and whoever inherits it from me», es decir, la misma cláusula que aparece en el documento de manumisión de BazT'.
En esa cláusula ve Crone una pervivencia de la concepción del wald como una forma de propiedad, no de parentesco.
The papyrus thus corroborates the conclusion that wald' was regarded as a residue of ownership, not as an agnatic tie». süd\ las cualidades militares demostradas por Bazí* en el campo de batalla y la desconfianza del emir hacia el elemento árabe de al-Andalus.
En algún momento entre los acontecimientos mencionados y la muerte del emir (año 172/788), éste decide manumitirlo y hacerle su mawlà.
Hay un Bazi' que aparece durante la revuelta del arrabal de Córdoba, siendo mencionado como mawlà de Umayya, hijo de'Abd al-Rahmán I. Se le menciona prisionero en la cárcel, habiendo ido probablemente a prisión tras el encarcelamiento de su patrono por el emir al-Hakam I en 180/796.
En la cárcel, este Bazï' pidió que le dejasen ir a combatir junto al yund contra los rebeldes; obtuvo el permiso con la condición de que si sobrevivía volvería a entregarse, como así hizo.
El valor del que hizo gala y el haber mantenido su promesa hicieron que el emir al-Hakam le diese la libertad.
Creo que el Bazí' de'Abd al-Rahmán I y este otro se tratan del mismo personaje, habiendo Umayya heredado su clientela de su padre el emir.
Entre los descendientes de Bazí', mawlà de'Abd al-Rahmán I, se cuentan un famoso general de los emires'Abd al-Rahmán II y Muhammad, al-Hárit b.
Bazi', cuya actividad militar se desarrolla en las tres Marcas, siendo wálíáo Mérida, Zaragoza, Toledo; sabemos que tuvo bajo su mando en algún momento de su carrera a los jurs, los miembros no árabes (llamados «mudos» por su ignorancia de la lengua árabe; no sabemos si eran musulmanes) de la guardia palatina, cuya existencia está atestiguada a partir de al-Hakam I ^°.
Hárit también fiíe un destacado jefe militar; su hermano Ahmad fue portero mayor de la mezquita aljama de Córdoba; su sobrino, Muhammad b.'Abd Alláh b.
Otra rama de la familia se dedicó no a la espada, sino al saber religioso, destacando un nieto de Bazí', Muhammad b.
287/900), una de las figuras centrales en la actividad intelectual de la segunda mitad del s. m/íX en al-Andalus^ ^ El rastro de la familia se pierde en el s. iv/x ^^.
En el estudio que llevé a cabo en el año 1987 sobre Bazí' afirmaba que su origen étnico era desconocido; E. Manzano, en su artículo publicado en ^* Sobre el papel de los mawdlfen el desarrollo intelectual del Islam, v. el estudio de Goldziher.
Sobre Ibn Wad^, v. el estudio que acompaña a mi edición y traducción de su Kitdb al-bida' (Madrid, 1988).
1990^^, sin disponer de nuevos datos, afirma que tal vez era de ascendencia beréber.
Ahora sabemos que muy probablemente era originario de Oviedo^"^.
No sabemos si en el momento de su compra por'Abd al-Rahmán I se había ya convertido al Islam o si su conversión se produce después.
Se podría incluso suponer que tal vez él ya había nacido musulmán, pues al-Râzî lo mencionó en su Kitâba'yân al-mawaScomo Bazí' b.
Náfi', de donde cabría deducir que su padre Náfi' fue un prisionero de guerra esclavizado, tal vez converso, y que Bazï' nació esclavo y musulmán; la referencia a que era de Oviedo lo sería al origen de su padre.
La clientela de Bazí' se produce por manumisión {walá' Htâqà) y en este caso {cf. caso Ubbá) hay una voluntad clara por parte del emir *Abd al-Rahmán I de establecer lazos de clientela y de que se perpetúen en su descendencia.
Los descendientes de Bazí* se mueven en el entorno político, administrativo e intelectual de los emires omeyas; no hay entre ellos ningún caso de rebelión contra los omeyas.
Algunos de los descendientes de Bazí* aparecen en los textos con la nisba «al-Umawí».
Estaba al cuidado de un huerto que poseía el emir en el interior de la medina de Córdoba y que, tras su manumisión, debió serle entregado, pues en ese lugar se alzó más tarde la residencia de la familia.
Labîb), razón por la cual se ve obligado a encontrar nisba-s árabes para todos los cadíes anteriores.
Sin embargo, ya he indicado en un trabajo anterior que parece haber habido cadíes de origen no árabe antes de lo que pretende Ibn Hárit "^^ y el caso de Masrür vendría a confirmar este hecho.
Este ^' Me he planteado la posibilidad de que la lectura del texto fuese da 'à sama' atan mawàlî-hi wa-sâljiib jayli-hi wa-qàla la-hu... wa-da 'à' Abd al-Hamîd b.
Gànim çàhib al-riyàla wa-qàla la-hu, es decir, que el emir (quien estaba de cacería) convocase a aquellos de sus clientes que estaban cerca y a los que pudo recurrir directamente, así como a un anónimo jefe de su caballería.
Sin embargo, la he desechado.
^^ Siguiendo a Lévi-Provençal (IH, 211, nota 1), entiendo esta expresión como equilavente a mawlà'itàqa. son lazos establecidos por *Abd al-Rahmàn I con personajes que parecen ser de linaje árabe (*Àsim y Badr).
El otro caso (discutible) que recogen las fuentes de este tipo de clientela es el de los Banü Tâbit: Tábit b.
Tábit afirmaba haber oído decir a su abuelo que había dos tipos de wa/d"', wala 'itáqa y wald''aldqa y que él era mawlà de los Banü Zuhra por wald' *aldqa (parece ser clientela contractual frente a clientela por manumisión)*^^.
En el caso que parece de manumisión sin wald\ nos hallamos ante un hispano-godo.
En los demás casos, no conocemos con certeza el origen étnico.
Ya he señalado que en los ejemplos de wald' muwdldt parece que nos encontramos ante árabes.
En tres casos podemos deducir con bastante probabilidad de acierto el origen étnico (Bazï'-Oviedo; Zayd/Yazíd-beréber; Martinïl-posiblemente indígena).
En un caso, sabemos con certeza que la clientela se produjo fuera de al-Andalus (Badr); en el caso de Siráy posiblemente también.
En un caso, sabemos con certeza que se produjo en al-Andalus (Bazí'); en los casos de'Abdüs, Martiníl y Muhammad es posible que así lo fuera también.
En catorce casos, sabemos de la existencia de estos clientes por sus descendientes.
Es decir, que si el hecho de descender de un mawlà de *Abd al-Rahmán I ayudó a esos personajes a destacar, sus antepasados no tuvieron la importancia, de, por ejemplo, un Bazï', quien aparece con personalidad propia en las crónicas históricas.
En esos catorce casos, no sabemos si esos mawdlí se ocupaban de actividades militares o de otro tipo.
De dos clientes directos sabemos que desempeñaron actividades militares (Badr, Bazï'); de uno (Hudayr) que fue portero del bdb al-sudda; de otro (Martiníl) que estaba al cuidado de un huerto en el interior de la medina de Córdoba.
En cuatro casos ('Abdüs,'À^im, Bazï', Siráy) las fuentes nos hablan de la existencia de documentos en los que se daba constancia de los vínculos existentes entre el emir y sus clientes.
Tras la muerte del emir, los vínculos de clientela son heredados por sus descendientes, en cuyas luchas intestinas se ven envueltos algunos de los clientes (v.
Lo que caracteriza a los 19 clientes indirectos frente a los directos es que parecen estar mejor situados social y económicamente: tienen propiedades ('Abd Alláh b.
Jálid, Abu'Abda); ocupan proporcionalmente cargos de mayor responsabilidad (son gobernadores de provincias, visires, jefes de la caballería, secretarios) tanto ellos como sus hijos.
De los seis restantes nada sabemos.
Las familias de los clientes indirectos parecen perpetuarse más en el tiempo (tal vez porque gozaban de situaciones socio-económicas más prósperas y seguras).
Los descendientes de los clientes directos parecen dedicarse más a actividades jurídicas que no de la administración civil o el ejército y parecen no tener tantas propiedades (en el caso de Ibn Waddáh, descendiente de Bazí', parece haber pasado por situaciones económicas bastante apuradas).
Marwin (un omeya cuyo padre fue muerto por los'abbásíes en Oriente) se cuenta cómo llegó a al-Andalus a comienzos del reinado de *Abd al-Rahmán I, quien le tenía en gran aprecio y buscaba sus consejos, y cómo fue él quien le indicó la necesidad de «atraerse como protegidos a los beréberes y comprar esclavos para ayudarse con ellos contra los árabes» (istiná' al-barbar wa-ittijád al-'abíd li-yasta'ína bi-him'ala l-*arab)^^^.
Según Ajbdr Maymü'a, es cuando se dispone a hacer frente a los rebeldes sevillanos cuando'Abd al-Rahmán I inicia negociaciones con los beréberes del Algarve que se habían unido a los rebeldes para intentar conseguir su defección; es entonces también cuando dispuso que se comprasen esclavos (mamdlik) para unirlos al ejército.
Entre esos esclavos se contaba Bazí'.
Antes, cuando'Abd al-Rahmin I combatía contra al-'Alá' b.
Mu^t en 146/763, sabemos que se fortifica en Carmona con sus mawdlí y los hombres de su confíanza*^^.
Chalmeta,«Concesiones»,46, quien traduce la primera parte de la siguiente forma: «Le aconsejó que se formase una "clientela" de beréberes».
¿Qué relación existe entre mawlà y sanPa/mu^tana' (si es que esos dos últimos términos son iguales)?
Creo que la diferencia hay que buscarla en las obligaciones legales que entraña una relación de walá' y que no entraña una relación de istind' (para los efectos jurídicos del walá' al-'itq y del wald v.
No hay que perder de vista que el wald' es una institución propia de una sociedad en proceso de islamización por medio de la cual se pretende integrar en la sociedad «árabe» a los esclavos manumitidos, a los conversos y a los no árabes en general.
Por ello, tal vez sería fructífero analizar las ocurrencias de sard 'i' para comprobar si equivalen a los mawafíát una sociedad ya islamizada (en una sociedad en proceso de islamización, los sard 'i' resultarían de lazos que se establecen entre árabes/musuhnanes).
Por ahora, lo dicho no deja de ser una hipótesis de trabajo.
127 pierro, «Sobre al-Qarmüniyya», 89. -Entre los años 154/771-158/774, tras la rebelión de al-Fátimí y la de los yemeníes sevillanos,'Abd al-Rahmán I pierde confianza en el yund y empieza a atraerse a los beréberes y a comprar esclavos que, una vez manumitidos, se convierten en sus clientes directos.
Esta política se ejemplifica en Bazi', a quien entrega el mando de la'ir^at al-süd o guardia palatina en lo que parece haber sido un ejército de esclavos^'*^.
Es en esta segunda etapa por tanto cuando parece haber iniciado la formación de nuevos lazos de clientela.
En el momento de la rebelión de los yemeníes sevillanos, *Abd al-Rahmán I parece haber intentado hacerse independiente del ejército «pseudo-tribal», introduciendo el uso de soldados esclavos en lo que puede verse como un ejército privado.
Pero no parece que haya intentado en serio la solución de los mamMík (estatus servil y origen extranjero), limitándola a la guardia palatina.
Para esta solución, costosa, tal vez utilizó el dinero procedente de la confiscación de los bienes de Artobás. |
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En este artículo se estudia el capítulo sobre Ibn Hayyân en la Dajíra de Ibn Bassâm desde dos perspectivas diferentes.
Por un lado, se afirma que éste es el más importante -aunque infravalorado-testimonio sobre la biografía intelectual de Ibn Hayyân y su método historiográfico, así como las razones ideológicas que le llevaron a continuar su historia de la dominación marwaní en al-Andalus.
Por otro, se muestra cómo este capítulo de la Dajíra representa, de forma sutil y bien argumentada, la acusación de Ibn Bassâm del partidismo histórico de Ibn Hayyân. |
El pueblo de Córdoba, estudiado aquí a partir del Bayáh, entre los años 1002 y 1031, se sitúa como el gmpo de cordobeses excluidos del poder, es decir, la'ámma y la clase media.
Este gmpo, designado por varias denominaciones, comprende a los comerciantes, desde la gente del zoco (tenderos y pequeños artesanos) hasta la capa importante de los mercaderes {tuyyar).
El pueblo está bajo el dominio del poder y aparece como actor pasivo de la vida cordobesa: asiste al espectáculo de la calle, apmeba al poder cuando se le pide.
Sin embargo, tiene capacidad para apoderarse de la calle, mediante la vox populi, pero también mediante el tumulto, lo que conduce a invertir el dominio de los espacios urbanos, pues entonces el espacio público se le escapa de las manos al poder. |
Presumably, they mean this ¿Ar.
Este papel está relacionado con la rihla, el viaje que hacían los andalusíes a Oriente «en busca de la ciencia».
El artículo se inicia con una breve exposición de la situación de las escuelas legales (jnadhab) en el Egipto fatimí.
A esto sigue el estudio de los andalusíes que participaron en el movimiento de las madrasas en Alejandría (bajo los fatimíes) y la difusión de esta institución en Fustat, El Cairo y otros lugares en Egipto, bajo Saladino y sus sucesores ayyübíes.
La presencia de andalusíes en las madrasas malikíes más importantes subraya su doble contribución, en general, a la ortodoxia en Egipto y, en particular, a la comunidad mllikí. |
XX, 1999 mas al emperador de los Turcos dentro en Constantinopla, que los socorriese y sacase de servidumbre...»!"
^^ Galán Sánchez, A., «Notas para una periodización de la historia de los moriscos granadinos.
De las capitulaciones de la conversión a las medidas de la capilla real».
Actas del III Coloquio de Historia Medieval Andaluza.
^ See Domínguez Ortiz, A-, and Vincent, B., Historia de los moriscos.
^^ Ladero Quesada, M. A., Granada después de la conquista.
Este artículo tiene por objeto dar una versión diferente y más breve del poema que contiene una demanda morisca de ayuda al Imperio Otomano, poema estudiado por James Monroe en Al-Andalus XXXI (1966), 281-303.
Esta versión indica que había habido otra demanda similar por parte de los moriscos al sultán mameluco de El Cairo, y que ésta era la original.
El artículo contiene: 1) un análisis comparativo de las versiones de la casida dirigidas a los mamelucos y a los otomanos, 2) el marco histórico de las relaciones entre los reinos cristianos y musulmanes de la Península Ibérica por un lado y los territorios mameluco y otomano por otro, y 3) una discusión de la fecha de las dos versiones de la casida (comienzos de 1500 y primera mitad de 1501, respecfivamente), así como su autoría.
Parece probable que el autor de la casida perteneciera a círculos de musulmanes granadinos que habían formado parte de las clases dirigentes de Granada y que luego habían aceptado puestos en la administración cristiana de la ciudad, como son, por ejemplo, varios miembros de la familia al-Baqannl (el Pequeñí en las fuentes cristianas), algunos de los cuales habían emigrado con Ibn al-Azraq al Norte de Áftica, pero regresaron para integrarse en los grupos dirigentes mudejares. |
Hasta la aparición de este singular objeto no teníamos, para todo el período del emirato dependiente de Damasco, ninguna evidencia material con el nombre de alguno de sus muchos gobernadores.
De las primeras décadas de la penetración islámica nos quedaba como evidencia material sólo su espléndida numismática, que es toda ella, sin excepción, anónima^ El objeto más antiguo que se conservaba, con nombre propio, es un precinto a nombre de'Abd al-Rahmán I^.
Este nuevo precinto le antecede en por lo menos tres décadas, situándose los * Ateniéndonos a las escasas noticias que se registran en las crónicas, parece que' Anbasa Ibn Suhaym empezó su período efectivo de gobierno a su llegada a al-Andalus en? afar del 103, habiendo sido nombrado como walípor el gobernador de Ifrlqiya Yazld Ibn Abl Muslim.
En el año 105 sale'Anbasa de Córdoba y se dedica a estabilizar la situación militar de la Península (Ibn *Idàrl, II, 27).
En el año 107 conduce una incursión en Galia, destacándose de ella la toma de Carcasona (Ibn al-Afír, IV, 197).
Muere a la vuelta de esta incursión en el mes de Sa'bán, habiendo durado su mandato cuatro años y cuatro meses (al-Maqqarl, II, 235).
Ibn'Idárl, en la misma cita anterior, le da, con dudas, un mandato algo más largo de cuatro años y ocho meses.
Esta falta de concordancia entre las fuentes podría deberse a la diferencia entre su nombramiento en Ifrlqiya y su posterior llegada a la Península en safar del 103 H.'
Es bajo el mandato de'Anbasa en el 104 H cuando se acuñan por primera vez dirhams en al-Andalus (Vives, n.° 20).
Es de resaltar que las acuñaciones en al-Andalus del emirato independiente son, las de oro y plata, de una calidad excepcional en la perfección de su grabado y metrología aquilatada.
No nos parece exagerada la opinión de que no serán superadas y raras veces igualadas en posteriores acuñaciones en al-Andalus.
Esto contrasta con la evidente turbulencia política del momento que no parece afectar, por lo menos en la calidad de sus emisiones, a tan importante institución como es la ceca.
La primera lectura que se dio para la leyenda de dicho precinto de'Abd al-Rahmán no era desde un principio, y así se anotó, demasiado satisfactoria, y se aprovecha esta oportunidad para dar una versión que nos parece mucho más ajustada.
Agradezco a los doctores F. Corriente y Abd Allah al-'Umayr por corregir y aquilatar dicha lectura.
Traducción: «Tiene el emir /'Abd al-Ra^imán Ibn / Mu'áwiya un ejército en / la causa de Dios que no se deja vencer / ni amedrentar».
Este artículo ha sido también traducido y comentado por el Dr.
parámetros de su cronología entre los once y quince años siguientes a la llegada del Islam a la Península.
Colección privada, Sevilla. ""
Descripción: Una de las áreas es lisa y anepigráfica, mientras que en su borde se evidencia una ligera muesca a lo largo de todo su perímetro.
En esta muesca es donde estaría incrustado un cordón o alambre y es razonable suponer que fue la necesaria rotura de esta ligadura lo que produjo los rebordes levantados que se aprecian en el objeto.
La otra área del precinto contiene en epigrafía muy arcaica la siguiente leyenda en cinco líneas^:
Cuya traducción aproximada sería: «En el nombre de Dios / esto es lo que ordena / que se cumpla el Emir /'Anbasa / Ibn Suhaym».
^ La lectura de este precinto no parece plantear grandes problemas, exceptuando que en la cuarta lúaea, el trazo de la -n-de'Anbasa resulta algo grueso y lo que puede parecer un trazo inclinado después de la -b-de este mismo nombre no es más que una muesca incisa debido a un golpe antiguo y, por lo tanto, extraño a la epigrafía del objeto.
Mientras que en la quinta línea los desperfectos que aparecen entre la -h-y la -y-del nombre Suhaym son debidos a la oxidación y al deterioro del material. |
El estudio de la esclavitud en el Portugal medieval ha sido dominado por estudios sobre los esclavos oriundos del África subsahariana que comenzaron a ser importados en aquel reino desde 1441.
La obra de A. C. de C. M. Saunders, A Social History of Black Slaves and Freedmen in Portugal 1441-1555 (Cambridge University Press, 1982) ha sido particularmente importante a este respecto.
En contraste con esta situación, se sabe relativamente poco de los esclavos musulmanes en el reino medieval de Portugal.
Utilizando nuevas fuentes documentales del archivo nacional portugués, este artículo se propone examinar los orígenes de estos esclavos musulmanes y su posición económica y social en el Portugal del medievo, así como las leyes reales que fueron promulgadas para controlar a los esclavos y a sus dueños.
La posición social de los libertos y las prácticas de manumisión serán también estudiadas.
Palabras clave: Portugal; esclavitud; esclavos musulmanes; manumisión; Edad Media; mudéjares. |
El magisterio desempeñado por Abu' AIT al-Sadafí (m.
514/1120) -también conocido por Ibn Fírro o Ibn Sukkara^-en al-Andalus a comienzos del siglo vi/xil es esencial para conocer el desarrollo de las ciencias religiosas en el Occidente islámico en los siglos sucesivos, tanto por el enorme número de sus discípulos^ como por la cantidad de las obras transmitidas.
Su biografía, que no es única en el panorama intelectual de su época, fue, sin embargo, considerada ejemplar por sus contemporáneos, ya que al-Sadafi representaba, a sus ojos, el modelo de hombre de fe entregado al saber.
Este tradicionista había reunido durante su ñhla en Oriente y difundido posteriormente en la Península, obras cuyo aprendizaje iba a ser considerado necesario, incluso obligatorio, para conseguir la especialización en el conocimiento de la sunna y, de ese modo, poder acceder al círculo de la elite intelectual de los ulemas andalusíes, en especial al grupo en ascendente prestigio de los muhaddiiün.
El único propósito de estas páginas es exponer brevemente cuáles fueron esas transmisiones.
La gran mayoría son obras de hadiz o relacionadas con esta materia: colecciones canónicas o sus comentarios, tratados de cuarenta hadices, diversos musnad y musannaf, escritos sobre la fiabilidad de las cadenas de transmisión, etc. Además, hay varias obras gramaticales dedicadas a determinar la veracidad de las tradiciones proféticas (v. infra, n.°^ 15, 16 y 17).
Estrechamente relacionadas con los libros de tradiciones proféticas hallamos entre las transmisiones de al-Sadafí" obras ascéticas (n.°^ 3, 61), incluso místicas (n.°^ 27, 46), cuyo propósito era definir cuál había de ser la conducta del sabio piadoso y qué pasos debía seguir para convertirse en hombre de religión.
Su contenido muestra al ulema cómo ha de dejarse siempre guiar en la fortuna y en la adversidad por la vida ejemplar del profeta Muhammad (n.°^ 33 y 48). |
Acerca del poeta malagueño Abu'Alî al-Hasan Ibn Kisrà (ob. 1207) es muy poco lo que se puede decir.
El polígrafo granadino Ibn al-Jatíb, que lo retrató en su Ihdta\ lo califica de «poeta excelso... versificador prolijo en las formas poéticas postclásicas» (M'ir mu ful... mutirr fí nazm al-si'rjfgayrfann); pero, al margen de sus poemas en alabanza desproporcionada e hiperbólica -por las tawríya-s que contienen-de los príncipes almohades de su época, al sabio de Loja sólo le merecen alguna consideración unos versos «de renuncia del mundo y de resignación a la voluntad de Dios», por estar compuestos en forma de luzümiyya o poema de doble rima.
La Ihâa que nos procura, no sólo la lista de sus maestros -todos ellos poetas afamados -y discípulos, sino también alguna anécdota trivial protagonizada por el biografiado, destaca su condición de niño precoz bien relacionado en ambientes cortesanos -lo que no deja de ser una anécdota más en la biografía de Ibn Kisrà-, pero pasa con desdén -^tres palabras le bastan: fí gay rfann, ¡cabe mayor desprecio!-sobre lo que a nosotros más nos hubiera interesado, a saber: las piezas populares -moaxajas y zéjeles-a las que, a buen seguro, este aristocrático vate malagueño sería buen aficionado -^no se olvide que estamos en el siglo XH, el siglo del eximio zejelero Ibn Quzmin-y de las que probablemente tendría en su haber copiosa producción.
Con su cuasi-silencio, el sabio granadino ha hurtado al currículo de Ibn Kisrà, y a la posteridad, lo que habría podido constituir -no lo sabemos con certeza-su mayor timbre de gloria, esto es, su marchamo de poeta popular, de poeta genuino entre cuantos adornan las páginas de la Ihdta, de poeta, en fm, que, abstrayéndose de las viejas tradiciones de la poesía beduina tan bien arraigadas en al-Andalus, se consagra al cultivo de los cantares del pueblo andaluz al que él mismo, pese a todo, pertenecía.
Ahora bien, si Abu' Alï estaba familiarizado -como poeta-con los metros tardíos llamados post-clásicos, ¿por qué no iba a ser también aficionado a coleccionar -como antologo-composiciones ajenas en estos mismos metros?
No tenemos por ahora ninguna evidencia de ello, pero a nadie se le oculta que el'
AQ, XX, 1999 nasab de Ibn Kisrà {Kosri leyeron Casiri y Guillen Robles), que registran la mayor parte de las fuentes árabes (salvo la Bugyat al-wu'át que anota Kaskarà/Kaskarî, y el Nafli que recoge K.s.rín/K.s.rayn), evoca el de Ibn Busrà/Bisrî, enigmático antologo de moaxajas del que sólo se conoce con certeza el nombre, o más bien parte de él,'Alí Ibn Busrà/Bisrî al-Igranâtî (la nisba no implica necesariamente que fuese granadino, puede indicar también origen), y que compuso su antología ÇUddat al-falls, en la que no sólo figuran moaxajas ajenas, sino también algunas de su puño y letra) probablemente en el siglo xn (la mayoría de los poemas incluidos pertenecen a las centurias XI y Xil, aunque también hay una moaxaja, y sólo una [Jones, 1992: 3 Introduction] de Ibn al-Jatïb)^.
Se puede argüir que las letras kdfy bd' no son confundibles en absoluto, pero el resto del nombre sí podría ser el mismo en ambos casos.
Además, ¿cómo es que Casiri leyó Kosri = KusrP.
Y lo de que nuestro biografiado fuese malagueño, tampoco constituye ningún obstáculo: Málaga formaba parte del reino de Granada.
Lamentablemente, sin embargo, estas mínimas coincidencias son al día de hoy escasas, inseguras y por ende conjeturales, de modo que la identificación plena entre Ibn Kisrà/Kusrî (y, ¿por qué no también Kusrà/Kisrî?) e Ibn Bu §ra/BiM (¿Bisrà/Busrî?) que aquí se sugiere, ante la ausencia de datos más fiables, tendrá que esperar a que hallazgos futuros, si los hubiere, así lo determinen.
De momento, hemos de conformarnos con que se acepte como hipótesis.
De lo que no cabe la menor duda es de que Abü'Alí, pese a las escasas muestras de su producción reseñadas en la Iháta (cuatro fragmentos que suman un total de nueve versos, más un dístico de Ibn al-Sayj), fue un grandísimo poeta.
Ya hemos visto los elogiosos calificativos que a este respecto le dedica Ibn al-Jatíb; el resto de las fuentes árabes que de él se ocupan oscilan en este terreno entre un modesto «rimador» o «muñidor de rimas» (sdhib manzüm) que le aplica Ibn al-Abbár en la Takmila, hasta el más significativo de «poeta afamado» isá'ir mashür) de al-MaqqarT, en el Najh al-tíb, pasando por el de «poeta excelso» {MHr mufid) -como en la Ihdta-de Ibn'Abd al-Malik al-Marrákusí (apud Bugyat al'Wu*dt).
Pero, pese a todo, las fuentes (registradas infra, nota 5) no han sido generosas con este poeta.
Veamos: la Takmila no recoge ningún verso suyo; la Túhfat al-qddim inserta 5 piezas, repitiendo en primer lugar la luzümiyya de tres versos que figura en la Ihdta con el n.° 4, a la que siguen tres dísticos que podríamos enumerar 5.° (sobre un niño que se ruborizó cuando lo besó Abü'Alí), 6.° y 7.°, más un poemita (n.° 8, sobre una danzarina llamada Nuzha pero conocida por «Yajutt al-sawg») integrado por cuatro versos, el tercero de los cuales está inspirado en un dístico de'Ubáda b.
Má' al-Samá' con el que se cierra este artículo de la ^ Aunque desde el punto de vista de Ibn al-Jafíb, sólo los metros clásicos recibirían el nombre de farm, ph Junm, modernamente la prosodia árabe denomina^/ïwi al-Si'r al-sab'a a los siete géneros poéticos post-clásicos en los que Ibn Kisrà debió de sobresalir, que son: la silsila, el dúbayt o rubd*f, el muwaSMi, el qünm, el mawàliydo nmwwál, el zafal y el km wa-km, sobTe los que el lector puede documentarse en los respectivos artículos de la nouvelle édition de la Encyclopédie de l'Islam.
M., Tuhfatal-adabJimièm a^'dral-'arab, Paris: A. Maisonneuve, 1954^ 113-133. ^ Refiérese con toda probabilidad Ibn al-Jatlb a la luzümiyya cuya versión se ofi'ece seguidamente bajo el número 4.
No debe extrañar que Ibn al-Jatlb se adelante a lo que aparentemente todavía está por hacer.
De todos es conocido -en otro lugar me he referido a elloel anárquico método seguido por el autor a la hora de componer su obra maestra.
^ En lugar de al-Qurtubf, gentilicio tomado del I'lam, III, 135, en la IMta se lee al-Kindi.
Sobre este célebre poeta granadino del siglo xii, vid. Ortega, J. y Del Moral, C, Diccionario de escritores granadinos (siglos viii-xx).
Vid. también Gibert, S., Poetas árabes de Almería (s. X-XIV), Almería, 1987,137-139.'^ Precoz poeta valenciano {ob. 1177) que destacó en Gibraltar ante'Abd al- Mu'min. Cf.
Vid también De la Granja, F., «La descripción del cálamo de Ibn Gálib al-Rusáfií», Al-Andalus, XXVII (1962), 457-460; Gibert, S., «La escritura de tijera en unos versos de al-Rusáfif», Al-Andalus, XXXII (1968), 470-473, y Garulo, T., Al-Rusdffde Valencia.
Poemas, Madrid, 1980. *^ En tomo a este alfaqui y poeta, que fue cadí de Guadix en dos ocasiones hasta su muerte a mediados de rabí' I del año 612/mediados de julio de 1215, cf Dayl, 1/1°, 307-309, n. »Decía: Y gratamente sorprendido, lo celebró el emir».
De su predicamento^® ante los príncipes, amén de alguna otra nota de su carácter, yo mismo (i.e., Ibn al-Jatíb) he trasladado de un autógrafo de nuestro compañero, el alfaqui y juez Abü ^^ Acerca de Abu Ishâq Ibrâhîm, hijo del segundo califa ahnohade Abü Ya'qüb YOsuf, que fue gobemador de Córdoba (1167) y luego de Sevilla donde murió en 1215, ç/.
Il, 625-626. ^ Elogio en forma de tawriya dirigido a este príncipe abnohade llamado Ibrâhîm, gobemador de Sevilla, mediante un parangón con Abrahán, quien, según la tradición musulmana había sido el fundador de la Kaaba (maqán IbrSmi) y de los ritos sagrados del Hiyáz.
De otra parte, Hims es el nombre árabe de Sevilla tras el establecimiento en ésta del fiind de la ciudad shia del mismo nombre (Émesa) durante los asentamientos de tropas que tuvieron lugar en el siglo VHI.
Vid también Manzano Moreno, E., «El asentamiento y la organización de los funds sirios en al-Andalus», Al-Qantara, XIV (1993), 327-360.
El mismo estico figura en el Naflt, III, 399, y en el'Ildm, ni, 136, sin variantes.
^' En al-Andalus, los maestros que daban clase en sus casas en vez de hacerlo en la mezquita, tenían por costumbre terminar la jomada lectiva con el ofrecimiento de una sopa, la principal comida del día, a todos aquellos que recibían sus enseñanzas.
Oliver Pérez, D., «Antecedentes islámicos de Las Cantigas de Escolares del Arcipreste de Hita», Al-Andalus -Magreb, «Homenaje postumo al Prof. Braulio Justel Calabozo», V (1997), 203-222, esp. »¡Ahl De huerta gana daría mi vida, radiante de juventud, a cambio de la hermosura de sus mejillas, ¡son tan bellas!
Cada vez que lo beso es como si, con el aliento de mi boca, abriera una rosa»^^.
»Ten conmiseración con el vicio que domina al género humano.
¡Cuánta maldad encontrarás si eres virtuoso!
¿No ves que la luna es observada cuando mengua, pero dejada en el olvido en el plenilunio?»^^. »"Provocadora'' despierta^^ en el corazón el deseo de ella misma^^, pues en todo lo que hace hay hermosura y embellecimiento.
No puede pronunciar el sin en nada de lo que dice, y a causa de ese defecto, el deslucimiento^^ la evita. ^^ El mismo poema en el Fawát al-wafaydt.
I, 358, con un par de variantes: en vez de rana, If hem. verso 1.°, se lee wa-yá, y en lugar de kulla-nm, 2.° hem. verso 2°, anota'inda-md.
En el puesto de tajuttu, el Wdflanota. yajuttu. *^ En vez de Sajsu-lid, léase Sajsa-M, como en el Muqtadab.' ^^ En lugar de al-Sayn, en el Muqtadab figura al-Sih. |
En 1987 fue publicada la obra del polígrafo andalusí'Abd al-Malik b.
Habib titulada Kitdb wasf al-Firdaws («Descripción del Paraíso»), cuya traducción al español, con una introducción y un estudio, aparece ahora, diez años más tarde, gracias a J. P. Monferrer, fruto de la realización de su tesis doctoral.
Se trata, según la directora de tesis y prologuista de este libro, de «una obra inserta dentro de la literatura de tradición» (p.
8), cuya «novedad (...) radica en que es el primer texto escatológico llegado a al-Andalus que conocemos, y que nos permite indagar sobre los conocimientos que tenían los andalusíes en el siglo ix sobre el tema del "Más Allá" y sobre todo por tratarse de la primera traducción al español, que sepamos, de un texto de hadices en el que se describe ampliamente el Paraíso según la tradición islámica» (p.
Como el propio J. P. Monferrer afirma, no sólo presenta la descripción del Paraíso, aunque así lo afirma el título de la obra, sino que contiene una segunda parte en la que se compilan hadltes en tomo a «cuestiones relativas a la muerte y al tránsito a la otra vida», lo que lleva al traductor a elaborar la teoría de que podría tratarse de una obra más amplia que incluiría: «Muerte y tránsito a la otra vida -la resurrección (Kitdb al Qiydma) -el Paraíso (Kitdb wasf al-Firdaws) (...) -el tema recurrente de los "castigos del tormento de los malvados en el Infierno"» (p.
30), es decir, que se trataría de una obra que hemos recibido sólo parcialmente.
Es curioso comprobar que la difusión de esta obra en los siglos posteriores a su creación no debió ser muy amplia, pues el nombre de su autor no aparece en las obras del mismo género de los autores andalusíes, hasta donde hemos podido rastrear.
En cualquier caso, y pese a que sólo conservamos estas dos partes de esta supuesta «tetralogía» (y con algunas menguas, v. p.
27), la importancia de estudiar esta obra ya quedó planteada en la reseña que hiciera M. I. Fierro (Èarq al-Andalus, 1 [1990], 243-244) al encontrar publicada la edición del texto en El Cairo: «Forma parte de los textos más antiguos escritos por un autor andalusí que han llegado hasta nosotros.
Constituye además el primer texto de escatología islámica escrito en al-Andalus del que tenemos noticia (...).
Los isnddes del Kitdb son en gran medida defectivos de acuerdo con las reglas clásicas del'ilm al-hadít: ello indica que nos hallamos ante un material
Qlsim al-HayarX o Ehmed ben Caçim Bejarano, es una de las figuras más apasionantes de la historia morisca en ese momento dramático que culminó con la expulsión definitiva a comienzos del s. xvii.
El curso de su vida nos conduce de Granada a Marrakech, de París, S. Juan de Luz o Burdeos a Amsterdam o Leiden, de Túnez a El Cairo.
Participó en el asunto del descubrimiento del pergamino de la Torre Turpiana y de los libros plúmbeos del Sacromonte, fue traductor de español en la corte del sultán Mawláy Zaydln, viajó a Francia como agente de éste para interceder por un grupo de moriscos que habían sido robados a bordo de cuatro barcos franceses que los transportaban a ese país, conoció a personas como el príncipe Mauricio de Nassau, los arabistas Ettienne Hubert y Thomas Erpenius, o el célebre ulema y escritor Ahmad Bâbâ de Tombuctú.
Pertenece, pues, al-Hayarl a ese grupo de personas a menudo desarraigadas, a menudo enfrentadas a acontecimientos brutales, cuyas vidas nos guían por los entresijos de las líneas que se cruzan y entrecruzan a través de Europa y del Mediterráneo durante la Edad Moderna, cuando el mundo parece suftir un cambio de escala radical y abrirse al torbellino de una nueva configuración internacional.
El libro reseñado, Ndsir al-dín 'aid' l-qawm al-kdfirln, es en parte resultado de la amplia experiencia vital de al-Hayarl.
Se trata de un texto derivado de otro más amplio, la Rihlat al-sihdb ilà liqd' al-ahbdb, donde nuestro autor habría relatado in extenso su vida.
Conminado por un ulema egipcio, al-Uyhürl, al-Hayarï seleccionó las partes de ese libro donde relataba sus polémicas religiosas con cristianos y judíos.
De forma que esto es lo que nos ofrece el Kitdb Ndsir al-dín: una recopilación de disputas confesionales al hilo de los viajes del autor por España, Marruecos, Francia u Holanda.
Como libro polémico, o como acopio de polémicas, la obra nos ilustra sobre las ideas religiosas, sobre las creencias de una comunidad expuesta a un dramático conflicto de identidad y a la trágica experiencia del extrañamiento.
El catálogo de las argumentaciones de al-Hayarï contra judíos y cristianos es variado, discute la pureza ritual y el monoteísmo, las incongruencias de los otros credos y la certeza del propio.
Se adivina además el hilo de una transformación religiosa que parece llegar a su desenlace en el último capítulo, un tanto sorprendente, en el que al-Hayarl hace recuento de los dones que recibió de Dios; capítulo que, como indican los editores, está cerca de constituir una hagiografía.
Pocas personas tan capacitadas para llevar a cabo un nuevo trabajo sobre este texto como los autores de la presente edición y traducción, cuyos saberes incluyen un profundo dominio del mundo de los manuscritos árabes y de la historia de mudejares y moriscos.
Baste recordar el artículo de P. S. van Koningsveld y G. Wiegers titulado «The islamic statute of the Mudejars in the light of a new source», que esta misma revista publicó en 1996.
El primero ya había colaborado también con Q. al-Samarrai en otros trabajos anteriores, como Yemenite Authorities and Jewish Messianism (Leiden, 1990), cuya autoría comparten con el profesor J. Sadan.
Hay que decir inmediatamente que no nos encontramos ante la primera edición de este texto.
Ya el profesor M. Razüq había sacado a la luz una (Casablanca, 1987) basada en el manuscrito autógrafo de la obra que se encuentra en El Cairo.
Sobre esa edición, la presente propone algunos cambios.
En primer lugar, se trata de una reproducción estrecha del manuscrito de la Dar al-kutub de El Cairo, con variantes anotadas de otro manuscrito que se halla en la Biblioteca Nacional de París, y un apéndice con la edición de fragmentos en español de un tercer manuscrito de la Biblioteca Universitaria de Bolonia.
Como señalan los autores, elegir dicho método de edición supone la «reproducción, lo más fidedigna posible, del manuscrito de El Cairo, con todas sus peculiaridades lingüísticas, incluyendo sus errores, sus correcciones, su ortografía y su vocalización» (p.
La labor editorial se ve reducida a la puntuación y a la ordenación en párrafos y secciones.
De esta forma, se preservan las peculiaridades de la lengua de al-Hayar% repleta de dialectalismos, de expresiones coloquiales, de bilingüismo: así el texto cobra vida y expresividad, y sirve además como material de primer orden para estudios posteriores de naturaleza lingüística.
Desde luego que, a primera vista, resulta un poco chocante la presentación del texto, sobre todo por lo que respecta a la vocalización que, desde el punto de vista de gramática del árabe clásico, puede ser calificada en ocasiones como disparatada.
Se puede adivinar que en ciertos medios académicos dominados por un respeto excesivo hacia el normativismo, el método de edición empleado y su resultado final serán vistos con recelo y juzgados de forma crítica.
Por mi parte, no puedo sino elogiar los criterios de los editores y la coherencia que demuestran a la hora de llevarlos a cabo.
Hasta donde he podido comprobar, la traducción al inglés es correcta y fluida, y sólo he detectado algún pequeño error insignificante.
Por ejemplo: en la página 109 de la traducción, cuando al-Hayarl llega a París y conoce al arabista Étienne Hubert, no se ha traducido la frase del original (p.
51) «wa-ba'da 1-n^ârà yaqra 'üna' alay-hi», es decir, «y varios cristianos estudiaban con él».
Los mismos elogios pueden hacerse extensivos a la introducción histórica y al aparato crítico que acompaña a la traducción inglesa.
Yo destacaría, dentro del perfil biográfico que los editores trazan de al-Hayarí, la parte dedicada a la estancia de nuestro personaje en España, y en especial a su participación en el descubrimiento y traducción de las profecías de la Torre Turpiana y de los plomos del Sacromonte, documentos que él siempre consideró auténticos y conformes al dogma musulmán (p.
Son también destacables las páginas dedicadas a la estancia de al-Hayarí en Holanda y su relación con personajes destacados como Thomas Erpenius, Pieter M. Coy o Mauricio de Nassau, donde se aprovechan sin duda los trabajos previos de uno de los editores, G. Wiegers, Las observaciones que puedo hacer a estos apartados son mínimas y, también aquí, poco significativas.
Quizá la más importante se refiera a una identificación que se hace en la p.
121 de la traducción, donde al-Hayarl cita a un autor que él conoció personalmente en Sevilla llamado Samurânû, y del que en la n.
16 se dice que podríamos encontramos ante una transcripción errónea de Cipriano, en cuyo caso se trataría del célebre protestante español Cipriano de Valera Esta identificación parece un poco apresurada y compHcada, ya que, aunque establecido algún tiempo en Sevilla, Valera pronto emigró a Inglaterra, donde llegó a impartir clases en la Universidad de Oxford.
Yo propongo una identificación más sencilla: se trata de Rodrigo Zamorano (1542-1620), escritor y cosmógrafo español, que ejerció primero como Catedrático, y después como Piloto Mayor en la Casa de Contratación de Sevilla, y que escribió, entre otras obras, un Compendio de la arte de navegar (1582) y una Cronología y repertorio de la razón de los tiempos (1585).
Una noticia amplia sobre él puede encontrarse, por ejemplo, en J. M. López Pinero, T. F. Glick, V. Navarro Brotons y E. Pórtela Marco, Diccionario histórico de la ciencia moderna en España, 2 vols., Barcelona, 1983, II, 443-444.
Un cierto punto de integración de, digamos, una mayor sensibilidad de lo hispánico se echa de menos en éste y en otros pequeños detalles, igualmente poco importantes.
19, se hace la equivalencia del texto bunbah con el francés pompe o el español pompa, cuando se trata, más sencillamente, de una transcripción del muy común español bomba; o en la p.
38, citando un documento fi*ancés, se dice que el topónimo Civile, lugar de origen de un morisco del que se habla en el texto, ha sido imposible de identificar, cuando parece poco aventurado identificar Sevilla.
La poca entidad de estas observaciones es prueba de la alta calidad de este trabajo, de la edición del texto árabe, de su traducción inglesa y de la investigación que las acompaña en forma de introducción histórica o de aparato crítico.
Y es que lo que desde ahora se nos ha hecho un poco más vivo y un poco más accesible es un trozo de nuestra historia, uno de los más excitantes quizá, uno de los más dolorosos.
C. Barceló nos informa en el prólogo que estaba previsto que este trabajo formase parte de un proyecto, dirigido por G. Roselló-Bordoy, cuyo objetivo era actualizar los datos de la obra de E. Lévi-Provençal sobre inscripciones árabes en España.
Este proyecto, apoyado en principio por el Ministerio de Cultura, no ha llegado a buen puerto, razón por la cual C. Barceló ha decidido publicar por su parte los resultados de su propia investigación.
Por un lado, ha de entristecemos que, una vez más, se haya quedado a medio camino un proyecto de equipo cuyos fixitos habrían supuesto un avance notabilísimo en el estudio de la/s sociedad/es islámica/s andalusí/es.
Por otro lado, sin embargo, no podemos sino congratulamos de que, al menos parcialmente, ese proyecto se haya concretado en una publicación de conjunto sobre una zona geográfica concreta como la que ahora se reseña.
En esta primera entrega, C. Barceló se centra en las inscripciones monumentales, dejando para una próxima publicación los epígrafes mobiliarios (v. la observación sobre la definición de estos últimos en p.
El estudio de la autora es de lectura indispensable, no sólo para los que trabajan en epigrafía, sino para cualquier historiador de al-Andalus.
La introducción ya nos hace ver con claridad que nos hallamos ante una obra que combina síntesis y análisis, pmdencia extrema ante unos datos especialmente parcos y complejos y, al mismo tiempo, voluntad clara de ir más allá de la mera descripción para interpretar esos datos.
Encontramos en ella una visión ponderada sobre el estado de la cuestión.
Sitúa en su contexto la obra de E. Lévi-Provençal, poniendo de relieve cómo ésta fue posible gracias al trabajo llevado a cabo por tantos arabistas españoles.
Destaca como se merece la labor de M. Ocaña, para quien, contrariamente a Lévi-Provençal, la materia epigráfica era digna de atención por sí misma.
Señala los problemas que tiene la investigación sobre epigrafía andalusí, sobre todo la disparidad en las metodologías empleadas por los investigadores que se han ocupado del tema y también la creación de lo que C. Barceló llama «corpus espurio» de lecturas epigráficas realizadas por personas sin formación.
Adelanta una nueva clasificación de los textos epigráficos fundamentada en criterios de orden fiíncional que aplicará en su próximo estudio sobre epígrafes mobiliarios.
Nos ofi^ece unas reflexiones sustanciosas sobre la vinculación de los textos y su escritura con el poder político-religioso.
La aproximación de la autora al estudio de los epitafios' le permite oft*ecemos una importante contribución sobre distintos aspectos relacionados con las prácticas funerarias Los aspectos lingüísticos (99-112) corrigen apreciaciones que se han ido manteniendo hasta ahora, en especial las relativas a los así llamados «errores de labra» y al presunto desconocimiento del árabe por parte de los tallistas.
Un sensacional hallazgo es su comprobación de que las separaciones de palabras en renglones distintos (algo que parece ir en contra de las reglas de la ortografía árabe y que había contribuido a argumentar la ignorancia de los talhstas) ocurren siempre tras los siete grafemas que no se unen a los siguientes {alif, ddl, ddl, rd\ jjdy, wdw, Idm alij).
C. Barceló comenta al respecto: «... para mí, resulta muy chocante que ni estos dos eminentes epigrafistas [Lévi-Provençal y Ocaña] ni ningún estudioso de la Epigrafía islámica medieval hayan hecho nunca mención en sus trabajos a estas particiones, ni le dediquen una sola línea al tema.
Y es que la separación de las palabras por los siete grafemas que no se unen parece haber sido una licencia ortográfica que debió estar admitida entre los lapicidas medievales de todos los territorios musulmanes» (105), añadiendo que no ha sabido «encontrar información sobre la fecha en que se impuso la norma ortográfica que recogen hoy todas las gramáticas de la lengua clásica, ni a quién se atribuye la autoría.
Si acudimos a las copias de antiguos Coranes (masdhif) y a los papiros egipcios escritos en kiffr, se comprueba que esta partición era una práctica común (hasta el siglo X como mínimo en los Coranes)».
Lx)s «errores de labra» que sí parecen ser tales, son planteados con extremada precaución por C. Barceló, quien sabe muy bien que a menudo se designa como error aquello a lo que no se ha dedicado el suficiente tiempo de reflexión.
Las características epigráficas son tratadas en las p.
Plantea la pertinencia de acuñar la denominación «cúfico dianense» (119).
La pieza n.° 17 permite precisar la sucesión en el pequeño señorío de Alpuente (155), señalándose que su información no ha sido tenida en cuenta en estudios recientes sobre los reinos de taifas.
C. Barceló no duda en señalar correcciones que afectan a su propia obra (ejemplo, 130, donde corrige una lectura suya anterior de la misma pieza; otro ejemplo en 180-181).
La lectura de las «fichas» de las piezas estudiadas es un ejercicio que recomiendo, pues aparte del interés epigráfico e histórico, nos sumerge en un viaje, a menudo escalofriante. por el descuido institucional hacia el patrimonio histórico español y por el daño causado por individuos hacia la conservación de ese patrimonio.
La lectura del relato de las vicisitudes por las que han ido pasando las inscripciones estudiadas debería ser obligatoria para todos los que trabajan o tienen voz en cuestiones relacionadas con el patrimonio histórico.
Nos consuela, por otro lado, el esfuerzo de aquellas personas que, en condiciones difíciles, se preocuparon por alertar, cuidar o dejar constancia de la existencia de determinadas piezas.
Mi agradecimiento a la autora por la parte que le toca en este esfuerzo que debe ser de todos.
La lexicografía árabe comienza muy pronto a desairoUarse impulsada por los exegetas del Corán y por la necesidad de precisar el sentido de algunos de los términos del texto sagrado.
El método seguido habitualmente por los lexicógrafos, desde que en el siglo vill los gramáticos de Basora acuñaran el término gramatical de «raíz» Casi), ha sido la clasificación alfabética por raíces trilíteras.
Así, el concepto de raíz triconsonántica ha llegado a ser para muchos arabistas y semitistas la característica más relevante de las lenguas semíticas.
En este trabajo, G. Bohas pretende describir la organización del léxico de la lengua árabe y los principios de su evolución, desde una perspectiva pancrónica.
Es decir, cualquier estado de la lengua, rechazando, por lo tanto, todo enfoque diacrónico o sincrónico.
La fuente de información del autor son los diccionarios elaborados por lexicógrafos árabes y arabistas como Al-Qámüs al-muhlt, Lísán al-'arab.
La intención de Bohas consiste en demostrar que la organización por raíces triconsonánticas no permite percibir ni la carga semántica de los puntos de articulación, ni las regularidades semántico-fonéticas, ni el gran número de relaciones cruzadas que hay entre las distintas voces, etc. En el primer capítulo, el autor explica los tres niveles en los que habrí'a que organizar el léxico de la lengua árabe, a saber: la matriz, el étimo y la radical.
La primera es el nivel más abstracto y consiste en la combinación permutable de dos puntos de articulación (o de rasgos articulatorios, como el grado de abertura) ligados a un campo semántico.
El étimo es una combinación conmutable de dos fonemas concretos (es decir, siguiendo los mismos puntos de articulación que la matriz a la que pertenecen) ligados a la misma carga semántica.
En algunas ocasiones, el mismo étimo bilítero tendrá diversas realizaciones como esquema triconsonántico.
Y, por último, la radical es un étimo extendido por difusión de la última consonante (raíces sordas) o por incrementación (adición de una semiconsonante, una líquida, una nasal o una velar) formado también por la vocal que le es atribuida en el léxico.
XX, 1999 materia fonética biconsonántica a la que llama étimo, a partir de la cual se forma la radical mediante unas estrategias propias que tanto el árabe como otras lenguas semíticas poseen.
Sin embargo, el que el léxico no se organice en tomo a raíces trilíteras no quiere decir que para el estudio de la morfología o de la fonología de las lenguas semíticas, Bohas también rechace la existencia del concepto de raíz.
La importancia de este concepto lo demuestra el hecho de que en la tradición gramatical hebrea los errores eran abundantes en los estudios de esta lengua anteriores a Yehudah Hayyüy, ya que fue precisamente este autor del siglo x el que introdujo, basándose en los gramáticos árabes, la idea de raíz trilítera en sus dos tratados (Libro de las letras quíescentes y de alargamiento y Libro de los verbos geminados).
Por último, y siguiendo en la tradición hebrea, hay que añadir que esta idea de Bohas de establecer una relación fonético-semántica a la hora de organizar el léxico, dando prioridad a un elemento biconsonántico frente a otro triconsonántico, podemos encontrarla, salvando las distancias, en el Mahberet de Menahem Ben Saruq (s. x).
Esta idea desembocó en la elaboración de un diccionario de «ftmdamentos» (yesod) y no de raíces, diferente a los existentes en la tradición gramatical árabe, en el que muchas de las raíces (cuando alguna de las consonantes que la formaba había desaparecido) eran consideradas bilíteras sin serlo.
Probablemente, aquello que Menahem Ben Saruq denominó yesod como forma originaria del léxico, coincida con el étimo de Bohas.
Por lo tanto, el error de aquél al no ser capaz de explicar las raíces irregulares, ha sido resuelto por Bohas con la explicación de la formación de la radical partiendo del étimo.
Con esta obra, el autor logra describir el funcionamiento del vocabulario de la lengua árabe y, lo que es más importante, establecer la relación entre éste y el de otras lenguas de la misma familia.
Esta relación queda clara con la alusión al dialecto árabe marroquí y al antiguo egipcio, que sirven de ejemplo de cómo el léxico, sin distinción de enfoques diacrónicos o sincrónicos, es réductible en étimos, los cuales manifiestan las mismas propiedades que los del árabe clásico.
V. J. Cornell (que ya ha publicado algún texto en esta revista, como «The "Sovereignity of the Imamate" {siyâdat al-imámá) of the Jazüliyya-Ghazwlniyya: a sufí alternative to sharifism?», Al-Qantara XVII, 429-451), nos ofrece aquí una edición y traducción de textos de Abu Madyan, además de una introducción donde nos expone brevemente las líneas generales de su vida y de su doctrina.
Se rellena así en cierta medida uno de los vacíos más lamentables e incomprensibles de nuestro conocimiento de la santidad magrebí, que es aún pequeño, sobre todo para este momento importantísimo entre las épocas almorávide y almohade en el que se produce una auténtica «revolución» política e intelectual.
En todo este proceso el sufismo ostenta un papel de primer orden, y temas como el de la llamada «Escuela de Almería» y sus relaciones con el norte de África merecerían una revisión a fondo.
En este sentido, V. J. Cornell puede ser considerado sin duda como uno de los especialistas que mejor pueden llevar a cabo tal tarea.
La prueba, el libro que reseño, que recupera bellamente algunos de los textos de ese momento fundacional.
Sin duda, el más importante de estos textos es la Bidáyat al-muríd (pp. 54-115), obra de autoría incierta pero que, como señala el editor, recoge básicamente los principios de la enseñanza de Abu Madyan, empezando por el a3aino y la renuncia ascética.
En la obra se pasa revista a distintos aspectos de la vía mística, como las sesiones de samd\ el uso de la muraqqa'a, Isijidma o servicio al maestro, y la tawba o arrepentimiento.
Constituye, pues, la exposición más amplia y detallada de la doctrina de Abu Madyan, donde se pueden estudiar, por ejemplo, las conexiones de su enseñanza con el sufismo oriental.
De importancia similar es la recopilación de aforismos titulada Uns al-wahîd wanuzhat al-murU (116-149), cuyo estilo sentencioso, como bien apunta Cornell, presagia el de Ibn *Atâ' Allah, y se ajusta a ese tono concentradamente evocador y poético, alusivo y quizá misterioso con que los textos hagiográficos quieren llenarse de verdad.
Al-'Aqlda al-mubdraka (48-53) y al-lstigfdr (40-47) completan la lista de las obras digamos «mayores».
La primera es una profesión de fe bastante conocida y reproducida en el Mágreb; la segunda es una qasMa donde la petición del perdón divino (astagfiru lldh) se repite al comienzo de cada verso.
Aun hay otras ocho qasldas más breves, y algunos versos sueltos (150-175).
Entre todas yo destacaría la qasída en ra', cuyo tema es la ponderación del estado y virtudes de los fugará' («What delight is there in life other than companionship with the fugará'?/They are the sultans, lords and princes» (162).
La compilación se cierra con otros dos textos, obra de los dos principales maestros espirituales de Abu Maydan: una Risála fi l-tasawwuf atribuida a Abu Ya'zà, o sldl Bu*azzà (que, no olvidemos, era un beréber que desconocía el árabe), y parece ser que la única obra suya conservada; y una gasída de *A11 Ibn Hirzihim (el célebre sldl Harázim de Fez), una serena invitación a la compañía de los fugará' («Entrust yourself to us, and lodge in our quarter, / For we are people among whom a visitor is never harmed [...]
En general, la traducción inglesa de V. J. Cornell prefiere atenerse más a la justeza doctrinal que al traslado de la expresividad poética de los textos.
Atento, pues, más bien al pensamiento, el trabajo se beneficia del profundo conocimiento que Cornell tiene del sufismo magrebí: en ese sentido, la precisión técnica de los términos traducidos es muy alta, estableciéndose a veces un paralelismo con sus equivalentes en la mística cristiana o en el neoplatonismo.
Quedan pues muy estrictamente señaladas las líneas mayores de una doctrina que Cornell analiza con cierto detalle en la introducción, con sus antecedentes orientales (al-Nürl,'í' unayd, y sobre todo al-Gazlll) y su desarrollo en el Mágreb, ligado a la expansión de la teología a §*arí y del estudio de los usül al-figh, para desembocar en un equilibrio entre los aspectos esotéricos y exotéricos, fundidos en lo que Cornell llama misticismo «ortodoxo» o sarT, un misticismo que, siempre según nuestro autor, previene contra los excesos pasionales en los que incurren aún hoy sectas como los Hamadla, los 'î' ilâla o los'Islwa de Marruecos (34 y 84).
En este asunto no puedo seguir la argumentación de V. J. Cornell.
En primer lugar, porque no creo que desde un punto de vista histórico pueda hablarse en términos de «decadencia y corrupción que amenazan al Islam desde el interior» para referirse a movimientos calificados de «heterodoxos».
Tal expresión sólo parece justificarse si se acepta una visión normativa estrecha.
En la práctica social, la realidad parece haber sido más compleja, y obliga a matizar una visión estrictamente dividida entre «ortodoxia» y «heterodoxia».
De hecho, es fácil detectar movimientos de integración de las expresiones místicas más «populares» (uso esta expresión sólo momentáneamente) en el seno de las grandes confías «ortodoxas».
En mi opinión, quizá cabría una aproximación al tema del sufismo que no considerase sólo su capacidad de regenerar situaciones de corrupción, sino En resumen: se trata de un libro a partir de ahora necesario para afrontar el estudio del sufismo en el Mágreb, en esta época crucial sobre la que aún queda mucho que decir.
Procede este libro del tercer Simposio Greco-Árabe celebrado en la Universidad de Leiden en 1991, más algunas contribuciones adicionales.
Los trabajos parecen haber sido revisados posteriormente, pues se observan citas bibliográficas posteriores a ese año.
Pese al título, hay que advertir que la mayoría de las aportaciones se refieren al Helenismo árabe-islámico.
La obra está dedicada al profesor H. J. Drossaart Lulofs, pionero de los estudios greco-semítico-latinos en Holanda, y se abre con una Bibliografía de sus obras (XI-XV).
A continuación, aparecen las diversas aportaciones, muy variadas, dada la amplitud del tema, y de las que me limito a dar breve noticia.
Prosiguiendo su estudio de los Ijwm y de sus fuentes, nos da C. Baffioni las citas de estos autores de Nicómaco de Gerasa.
H. Daiber, continuando trabajos anteriores, bosqueja algunas características y tendencias del Aristóteles árabe que la investigación más reciente está destacando.
Advierte que es un error buscar una fuente anterior para todo, subestimando las aportaciones propias que pueden haber hecho los mismos filósofos árabes y subraya,
XX, 1999 a la vez, la importancia de la transmisión hebrea.
En sus últimas páginas fija su atención en un manuscrito inédito del Kitdb al-hiss wa-l-mahsüs, a propósito del cual sugiere la existencia, en árabe, de dos versiones diferentes de una revisión helenística de los Parva naturalia, una larga, usada por Avicena y Averroes, y otra breve, usada por al-Kindí y al-Farlbl, que sería la preservada en este manuscrito que examina.
Ambas versiones han contribuido en gran manera a la teoría de la profecía elaborada por al-Fâràbï y Avicena.
El papel de al-Kindí y de las traducciones por él promovidas en el contexto cultural de la sociedad islámica de su momento es evaluado por G. Endress, quien analiza también lo que suponen para la naciente filosófica árabe-islámica.
Asimismo, ofrece una valoración crítica de las ediciones y estudios sobre estas traducciones, dando, a la vez, un estado de la cuestión de éstas.
L. S. Filius establece una comparación entre las versiones griegas y árabes de la teoría de la visión en los Problemata Physica.
La traducción hebrea de Samuel Ibn Tibbon de la versión árabe de los Meteorológica es analizada por R. Fontaine.
Ibn Tibbon, teniendo presente a Alejandro de Afrodisia, mejora en su traducción las deficiencias de la versión árabe.
Frente a la opinión generalizada de que el manuscrito de El Escorial sobre las Leyes de Platón es un resumen de un compendio más largo realizado por al-Fârâbï, publicado primeramente por Gabrieli, Álfarabius Compendium Le gum Platonis, en 1953, piensa D. Cutas, al analizar el manuscrito de El Escorial, que ambos textos proceden de una fuente común, la Synopsis de Galeno de las Leyes de Platón, lo cual puede ser muy interesante para entender como al-Farabï utiliza el legado griego para modelar su propia filosofía.
Una lista de las traducciones al siriaco de Sergio de Res*ainây una caracterización de su trabajo como traductor y comentador nos ofrece H. Hugonnard-Roche.
D. A. King destaca la importancia para la Historia de la Ciencia de los instrumentos astronómicos medievales a propósito del catálogo de Frankfurt sobre éstos.
Sobre Ibn Bâyya tenemos dos aportaciones aquí.
Una de R. Kruk, en la que presenta el comentario inédito de Ibn Bâyya al De animalibus de Aristóteles, basándose en el manuscrito de Oxford y en el, no ha mucho reencontrado, manuscrito de Berlín, obra cuya publicación está preparando Kruk, según nos anuncia aquí.
El otro trabajo sobre Ibn Bâyya es el de P. Lettinck.
Se trata de unas observaciones al Comentario de Ibn Bâyya a la Física aristotélica.
J. Lameer retoma el tema del pretendido paso de la Escuela de Alejandría a Bagdad.
Está de acuerdo con las últimas investigaciones en que esto es una ficción y, criticando alguna traducción concreta de Chwolsohn y los recientes trabajos de M. Tardieu sobre los sábeos, concluye con que no tenemos ninguna evidencia posiüva de la existencia de academia filosófica alguna en Antioquía y Marran en los siglos vm y IX, y sugiere que el poner como pasos intermedios en esta tradición a Antíoquía y a Marran es sólo debido a la activa labor de los cristianos nestorianos, cuyo centro espiritual de procedencia es Antioquía, y de los sábeos, cuyo centro espiritual de procedencia es Marran.
S. Pohl realiza un extenso estudio de las fuentes griegas, especialmente de la Ética a Nicómaco y de la Retórica de Aristóteles, en el Kitàb al-sa'âda wa-l-is'âd de Abu 1-Hasân al-*Àmirl, quien sigue la traducción árabe de la Ética a Nicómaco realizada por Ishâq ibn Hunayn.
Frente a otros autores representa al-'Amirí la unión de la sabiduría griega con la irania y, mientras otros tratan de armonizar contradicciones en las enseñanzas éticas, al-'Àmirl presenta todas, de ahí la forma de antología de su tratado, aunque su intención es mostrar el acuerdo básico de todos los pueblos en el pensamiento moral.
P. L. Schoonheim ofrece un detallado estudio crítico de la transmisión de los Meteorológica en el mundo árabe, latino y hebreo medieval, centrándose en la versión de Yahyà ibn al-Bitrlq, analizando manuscritos y ediciones críticas.
Las versiones árabes y siriacas de la Poética aristotélica son examinadas por O. J. Schrier, llamando la atención sobre las aportaciones que de aquí se pueden hacer al texto griego.
Aunque éstas puede que no sean muy relevantes, suponen, sin duda, alguna contribución a dicho texto.
De pasada anuncia Schrier su propósito de publicar una nueva edición, provista de comentarios, de los textos siriacos y árabes pertinentes al texto griego de la Poética.
El último trabajo es el de U. Weisser, quien recoge las citas del De methodo medendi de Galeno en el Háwíáe al-Râzî, dando además unas concordancias de los textos paralelos en ambos autores.
Emilio TORNERO GALMÉS DE FUENTES, A., Los manuscritos aljamiado-moriscos de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia (legado Pascual de Gayangos).
Son tres las principales colecciones de manuscritos producidos por los moriscos españoles de los siglos xvi y xvii, en aljamiado y en letras latinas: las de la Biblioteca Nacional de Madrid, del Instituto de Filología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, y de la Real Academia de la Historia.
Es esta última, de casi setenta códices, la más selecta y esmerada, ya que la reunió el arabista e historiador Pascual de Gayangos por interés propio en el siglo pasado.
Salta a la vista que Gayangos adquirió los volúmenes no sólo por su contenido, sino también con un criterio estético: la gran mayoría son exquisitos en su letra, su encuademación y su estado de conservación, y hay algunos bellamente decorados.
Constituyen el legado de alguien que era un bibliófilo en el sentido más estricto de la palabra.
Siempre ha sido de lamentar que esta importante colección careciera de un catálogo en regla, falta que ahora viene a suplir el libro de Á.
Tras una breve introducción, se procede a la descripción detallada de cada manuscrito, con una ri-queza de información que hace del volumen una herramienta indispensable para los investigadores de cuestiones aljamiado-moriscas.
Tras las signaturas moderna y antigua, cada descripción contiene hasta doce apartados distintos, de extensión desigual según la naturaleza del manuscrito: autor, copista, título y lugar del manuscrito donde éstos aparecen; fecha de la obra y del manuscrito; primeras y últimas palabras; descripción extema (papel, letra, tamaño, etc.) e interna (contenido); datos biografíeos sobre el autor o autores, y sobre otras autoridades citadas; otras versiones aljamiadas, árabes o romances de la obra; bibliografía (estudios modernos sobre el códice o sobre otros de tema relacionado); y breves extractos de pasajes signifícativos.
Los apartados sobre otras versiones, y los bibliográfícos, serán especialmente apreciados por los estudiosos, tanto experimentados como principiantes, que quieran abrir camino entre el ramaje de los textos aljamiado-moriscos.
Sigue a las descripciones una serie de 16 hermosas láminas en color que ilustran la decoración de algunos códices.
A continuación vienen varios índices: de autores de los manuscritos y nombres propios citados en ellos; de nombres de lugar; de títulos y materias; de investigadores modernos; y uno general.
Se proporciona también un glosario de voces y frases árabes.
Siendo éstamna orientación tan completa a la colección, sólo cabe añadir algún detalle.
El manuscrito I del catálogo (ant.
S-1) es de la misma letra latina que los números 232 y 235 de la Biblioteca Pública Provincial de Toledo.
Al comentar el manuscrito III (ant.
28) que la traducción que hiciera Yça del Corán se considera hoy perdida; pero G. Wiegers, en un libro citado por Galmés en varias ocasiones, ha sugerido que se conserva en el códice 235 de Toledo.
Y, fínalmente, no hay constancia de que en el manuscrito X (ant.
T-5) la oración y comentario fínales están en estrecha relación con la'Agida o Almursida de Ibn Tümart, que se encuentra en otro manuscrito de la misma colección (el XXXIII, ant.
V-8, n.° 2; sin atribución a su autor), además de en el códice 425 de la Biblioteca Nacional de París.
Sea bienvenido este útilísimo catálogo que tanto servicio prestará a las investigaciones futuras.
Este monumental estudio salido de la pluma de R. Salicrú plantea, como su título indica, una nueva visión de las relaciones entre el sultanato de Granada y el reino de Aragón en la primera mitad del siglo XV.
Cronológicamente, este período abarca los reinados de Femando I y Alfonso V de Aragón, que corresponden en Granada a los de nada menos que dieciséis sultanes nazaríes, cuya trayectoria se encargará de clarificar la autora.
El libro está estructurado, acertadamente en mi opinion, siguiendo el esquema cronológico.
Las dos partes principales se dedican a los dos reinados de los reyes aragoneses y, dentro de ellas, cada capítulo se dedica a cada uno de los períodos que vienen marcados por la sucesión de reyes nazaríes.
Ello permite a la autora examinar minuciosamente, afio a ano, las relaciones entre los dos reinos y su complementariedad con las relaciones que, por la misma época, se establecen entre Castilla y Aragón y entre Castilla y Granada.
Resumiendo brevemente el contenido de los capítulos, la primera parte, «Femando I el de Antequera y Granada: la confluencia de dos tradiciones», analiza los precedentes sentados por la diplomacia castellana durante la regencia de Juan II y la herencia aragonesa tal como se estableció durante el reinado de Martín el Humano.
Ambas confluyen durante el período de interregno, cuando los dos contendientes por la Corona de Aragón, Femando y Jaime de Urgel, intentan establecer un marco propio de contactos con el sultán Yüsuf III, que favorezca su ascenso al trono.
Finalmente, estos contactos fueron utilizados por Femando de Antequera como una pieza más para imponerse sobre su rival, tal como demuestra la documentación manejada por Salicrú.
Para terminar, y una vez que Femando es nombrado rey, se llega a una serie de treguas que siguen el modelo castellano pero que, según la autora, no están basadas en los intereses castellanos de Femando I, tal como se había pensado hasta ahora, sino que, más bien, supeditan la política castellana del rey a sus necesidades más inmediatas dentro del reino de Aragón.
Tanto es así que incluso el cronista contemporáneo Alvar García de Santa María habla del «daño que le vino a Castilla» a causa de la política femandina respecto a Granada.
La segunda parte, «Alfonso el Magnánimo y Granada: continuidad y mptura en el modelo diplomático en busca de un nuevo equilibrio peninsular», habla de un modelo puramente catalano-aragonés de relaciones con Granada Después de seguir la política de su padre durante el primer reinado de Muhammad VIII el Pequeño, tal como indica el intento de firmar treguas en 1419, Alfonso se despegará de la tradicional política de treguas «a la castellana», un poco por obhgación.
Aparece con Muhammad IX el Zurdo una nueva forma de colaboración, basada más bien en la confianza mutua y la asunción de un estado de paz que (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es permite el intercambio comercial, mucho más beneficioso a la larga para el reino aragonés y, especialmente, para los comerciantes valencianos, que consiguen incluso hacerse con algunos monopolios de comercio granadino.
Desgraciadamente, este estado «ideal» sólo dura hasta el segundo reinado de Muhammad el Pequeño.
A partir de entonces, y ya hasta el final de su reinado, Alfonso se ve obligado a practicar políticas de doble juego respecto a Granada y Castilla, condicionadas por el apoyo castellano a varios príncipes de la casa nazarí, y las luchas internas por el poder en Granada.
A pesar de todo, a lo largo del libro aparece clara la buena relación entre Alfonso V y el nazarí más influyente de su época, Muham-mad IX, aunque difusa durante su segundo y tercer reinado.
La gran aportación de este libro puede encuadrarse en dos campos de la historia.
En cuanto a historia política se refiere, nos encontramos ante una magnífica síntesis de las intrincadas relaciones entre Granada, Aragón y Castilla, a lo largo de la primera mitad del siglo XV.
Para ello, la autora ha sabido unir magistralmente las aportaciones de clásicos de la historiografi'a castellano-granadina, como Seco de Lucena, Torres Fontes o López de Coca, con las nuevas aportaciones de documentación de los archivos de la Corona de Aragón, Valencia, Genova y Milán, con lo que el cuadro queda francamente completo.
Aunque aún quedan aspectos por matizar, las líneas básicas de la historiografía granadina han quedado redefinidas, gracias también a las aportaciones de M. Charouiti Hasnaoui y sus estudios sobre la obra de Ibn *Àsim, que clarifica y completa las fuentes castellanas.
El resultado es una nueva propuesta de cronología y filiación de los reyes de la casa nazarí, que, sin duda, estará en la base de toda la futura investigación que se realice sobre Granada en el siglo xv.
Por otra parte, y en cuanto a historia social y económica, la aportación de Salicrú es introducir en un discurso político toda una serie de contactos entre los reyes de Aragón (incluidos los lugartenientes, la reina María y Juan de Navarra) y los de Granada, relativos al quehacer diario de numerosos mercaderes, embajadores, caballeros expatriados a causa de la difícil situación política granadina, y problemas de frontera en las ciudades de los reinos de Murcia y Valencia.
La cantidad de datos sobre la vida tanto en la fi-ontera como en el interior de ambos reinos es tal, que es difícil analizar en pocas líneas la riqueza de la aportación de Salicrú.
Hay que destacar que ha podido apoyarse en la gran cantidad de estudios recientemente llevados a cabo sobre aspectos parciales de la vida en la frontera, y en los nuevos datos ofrecidos por los historiadores magrebíes, que debían ser integrados en las interpretaciones más tradicionales de la historiografía hispana.
Si quisiéramos destacar alguna idea fundamental, quizá sería la confirmación mediante la documentación de archivo de que la política diplomática aragonesa tuvo un matiz completamente diferente a la castellana.
Mientras que el reino de Castilla condicionaba sus relaciones con Granada una política de vasallaje y enfrentamiento militar en la frontera, Aragón favorecía los contactos comerciales que tanto beneficiaban a catalanes y valencianos.
Las repetidas prohibiciones de comercio de «cosas vedadas» fueron ignoradas hasta el reinado de Juan II de Aragón, en que ya se aprecia un cambio importante en la política respecto a Granada Esta nueva tendencia puede achacarse al cambio de gobernante en los tres reinos, pues Enrique IV ya era rey de Castilla y en Granada había ocupado el trono Sa'd.
Para terminar, es de agradecer el material puesto a disposición por la autora, tanto en forma de árboles genealógicos como de índices.
En cuanto a la cuantiosa bibliografía que acompaña al estudio, es de lamentar que se hayan producido desajustes, como la traducción al catalán del título de alguna obra publicada en castellano.
En resumen, Salicrú nos ofrece un interesantísimo trabajo que combina la reinterpretación sistemática de artículos ya publicados a la luz de nuevas investigaciones, con su aportación de nuevo material correspondiente a los reinos de Aragón y Valencia.
En 1984, Fritz Meier publicó una traducción alemana, abundantemente anotada y precedida de una introducción («lahir as-Sadafis vergessene Schrift über westliche heilige des 6./12. jahrhunderts», Der Islam 61 [1984], 14-90), del texto que ahora edita H. Ferhat, poniendo así a disposición de los interesados en el tema una de las escasas muestras de literatura hagiográfica escrita por autores andalusíes -y en su lengua original.
La edición del Sirr va acompañada por un estudio introductorio en el que H. Ferhat recoge y amplía parte de lo ya publicado en su artículo «As-Sirr al-Masün de Tlhir as-Sadafi: un itinéraire mystique au Xif siècle» (Al-Qantara XVI [1995], 273-288).
Su excelente conocimiento de las fuentes hagiográfícas magrebíes permite a H. F. situar adecuadamente el texto de al-Sadafí en los inicios de un género del que parece ser la primera muestra conservada y que más adelante alcanzaría, sobre todo en Marruecos, un desarrollo extraordinario.
El análisis del contenido de la obra se centra, por un lado, en su valor documental para el conocimiento de la espiritualidad islámica de su época y, por otro, en los muchos datos que contiene sobre la actividad cotidiana de los piadosos personajes que retrata, y que rara vez aparecen en otro tipo de fuentes.
H. F. subraya con acierto el realismo de muchas de estas «vidas de santos» que sitúan la descripción de lo milagroso y extraordinario dentro de un contexto casi costumbrista, poblado de artesanos, campesinos y pescadores.
En cuanto a la situación de la obra dentro de las corrientes ideológicas de su tiempo, H. F. hace notar la falta absoluta de menciones de al-Gazâlï, al tiempo que resalta la posible vinculación de al-Sadafí con al-Turtû §l.
Uno de los temas más presentes en el Sirr es, para su editora, el del papel de los ulemas como guías de los gobernantes, tema que considera directamente vinculado con la influencia del Siráyalmulük de al-Turtû §l sobre el texto de al-Sadafí (aunque no se documenten citas expresas de esa obra en Sirr) y que contrastaría con una postura de oposición y desconfianza hacia el poder, de aparición posterior a la quema del Ihyá' de al-Gazâlï.
En esa misma línea sitúa la editora del Sirr la evocación de la figura de Mundir b.
Sa'ïd al-Ballùtï, el famoso qddíáe *Abd al-Rahmân III, dentro de la biografía de un santo anónimo encontrado por al-Sadafí en Egipto.
El texto de al-Sirr al-masün (editado sobre la base de un ms. conservado en Berlín) está dividido en apartados que corresponden a los hombres piadosos que su autor conoció personalmente en el Mágreb, Egipto y el Hiyaz (también hay un breve capítulo dedicado a personajes magrebíes que no conoció, pero de los que tuvo noticias fidedignas).
Los santos magrebíes incluyen, naturalmente, personajes originarios de al-Andalus o que su autor conoció allí y constituyen la parte más importante, cuantitativamente, de la obra.
Este carácter de testimonio personal es uno de los más atractivos e interesantes de un texto que, en algunos casos, amplía notablemente la perspectiva biográfica de los personajes tratados.
Quizá uno de los ejemplos más notables sea, en ese sentido, el de Abu Marwân'Abd al-Malik b.
552/1157), qddíáe Córdoba: su biógrafo «oficial», Ibn Baâkuwâl (al que siguen Ibn al-Abbâr e Ibn al-Zubayr) menciona su carácter ascético y su inclinación hacia el yihdd, pero no recoge sus hechos y dichos como lo hace al-Sadafí, que ofrece un verdadero retrato personal en el que se incluye una epístola de dirección espiritual dirigida a uno de sus discípulos.
No es un hecho que deba sorprender, por otro lado; la literatura biográfica andalusí no sólo prescinde casi siempre de la información de carácter anecdótico, sino que manifiesta en general cierta desconfianza hacia las manifestaciones extremadas de religiosidad.
Ello hace aún más importante la recuperación de textos como el de al-Sadafí, que pertenecen a una tradición muy diferente, basada en el testimonio personal y estrechamente relacionada con una transmisión oral que se sitúa al margen del mundo escriturario de los ulemas.
La lectura del Sirr evoca de inmediato la de otros ejemplos andalusíes de esa tradición, tan escasamente preservada por escrito, como la Risdlat al-quds de Ibn *Arabï o la Tuhfat al-mugtarib de al-Qa §tâlï.
En Marruecos, al-Sadafí prefigura, en palabras de su editora (introducción, p.
35), una obra como la de al-Tàdilï, con la cual mantiene notables similitudes de estilo y terminología.
Es de esperar que pronto aparezca la anunciada edición de aUMmtafdd de al-Tamîmï, obra contemporánea del Sirr, para completar el panorama de los textos hagiográficos más tempranos en el El nombre del autor de esta obra está muy ligado a la historia de al-Andalus, especialmente a sus aspectos sociales.
Y ahora este libro viene con la intención de llenar el vacío que sufre gran parte de la historia medieval temprana de Marruecos, en particular, y del occidente islámico en general.
Desde el principio (introducción, 5-12), el autor intenta caracterizar históricamente a Nakür, sobre todo cuando afirma que «es la primera y la más antigua ciudad islámica fundada en el Mágreb», o cuando dice que las investigaciones arqueológicas confirman que las primeras raíces de la cultura magrebí-andalusí se desarrollaron en Nakür en los diferentes ámbitos científicos de la cultura escrita (6).
Por otro lado, el autor hace hincapié en la marginación y la imagen negativa que dan las fuentes árabes de NakOr, especialmente las crónicas (Ibn Hayyân), a partir del establecimiento del califato de Córdoba (8-9).
El autor divide su estudio en dos capítulos y seis subcapítulos.
En el primero (15-99), estudia la problemática de la fundación del emirato de Nakür y sus primeros contactos con el Islam en el norte de África.
Al-Tâhirî afirma que Nakür y la zona del Rif no se sometieron a ninguna ofensiva militar por parte de los musulmanes durante la conquista (véanse las p.
Después de mostrar el origen beréber (Sinháya y Nafza) del fundador del emirato de Nakür, Sálih b.
Ziyád, analiza la relación entre el emirato y los conquistadores musulmanes, las consecuencias de la política económica aplicada por el gobernador de la zona, Yazld b.
Abl Muslim, y la incorporación de la población beréber al movimiento jdriyl contra la autoridad de los omeyas.
Por otra parte, el autor hace un estudio exhaustivo de los descendientes de Sálih b.
Mansür, sobre todo en época de Idrls b.
Sálih, que llegó a construir un importante emirato en el norte de Marruecos, manteniendo una interesante relación con el califato de Córdoba.
Sin embargo, y dadas las nuevas circunstancias, especialmente los ataques de los mayüs y las revueltas internas, el emirato se vio afectado y debilitada su economía, pese a los esfuerzos de SMih b.
La situación se agravó como consecuencia de la política expansionista de los fatimíes y los omeyas cordobeses, enfrentados entre sí en el Mágrib.
Todo ello debilitó el emirato de Nakür, que terminaría por desaparecer, más tarde, a manos de los almorávides.
El segundo capítulo (103-218) está dedicado a la situación económica y social del emirato de Nakür.
El autor estudia las distintas etapas de la físcalidad a partir de la conquista y la actividad agrícola, con su avanzado sistema de riego, que dio lugar a una diversidad importante de productos agrícolas.
Esta riqueza benefició la actividad comercial y convirtió a algunas ciudades, como Timsamán, Nakür y Badis en centros comerciales y urbanísticos importantes de la zona.
Todos ellos fueron centros de comunicación entre distintos puntos del mundo musulmán, entre ellos al-Andalus, gracias a su papel de intermediario comercial.
Sin embargo, la debilidad del emirato, a partir de finales del siglo ffl/ix y principios del siglo iv/x, hizo que la balanza económica se inclinase en favor de al-Andalus en general y de Córdoba, que iba a convertirse en el centro urbanístico más destacado del occidente isláimco.
Finalmente, al-Tâhirî analiza el tejido social y las características culturales del país de Nakür, poniendo de relieve que «ha llegado la hora de que se distinga, por un lado, entre el campo de la investigación antropológica y los límites del estudio etnográfico, y por el otro, entre el espacio y el tiempo, que son inseparables dentro de una dimensión histórica de niveles específicos» (p.
En cuanto a Nakür, al-Tâhirï empieza hablando de la composición tribal de la zona y afirma que Nafza es el grupo tribal más destacado, desde su incorporación al Dar al-lslám hasta principios del siglo iv/x; además habla de otros grupos tribales, como los Banü Waryagil, Kiznáya, los Banú Yislltin, los Kabdán, los Banü Wlsin, Gumlra, etc., y su relación política y fiscal con el emirato.
La sociedad de Nakür incluía también otros grupos sociales, como los judíos y los eslavos.
En cuanto a la vida cultural, el autor deja claro la casi imposibilidad de la investigación en este dominio durante los tres primeros siglos de la historia magrebí.
Sin embargo, los pocos datos que se conservan pueden aclarar algunos aspectos de la vida cultural de Nakür, esa vida que, en palabras del autor, ha permanecido inexplorada y oculta por el interés que siempre ha despertado el florecimiento cultural andalusí de los siglos iv/x y v/xi.
Sin embargo, en opinión de al-Tâhirî, los orígenes de ese florecimiento han de buscarse en el norte de Áfiica y lo que se ha dado en llamar «pensamiento andalusí» {al-fikr al-andalusí) es, en realidad, una producción cultural que procede del Mágrib y, especialmente, de Nakür.
Indudablemente, esta opinión puede provocar un debate interesante entre los especialistas en estos temas.
El autor insiste en demostrar el papel desempeñado por los Banü Salih, especialmente Salih b.
Mansür, en la islamización de la zona y en la propagación de la escuela malikí.
Recuérdese que Nakür obstaculizó la penetración de opiniones s F íes y mu'talizks en el Mágrib y, por tanto, en al-Andalus.
En la línea ya mencionada anteriormente, al-Tlhirl da los nombres de algunos/w^aM' de Nakür que sufrieron, a su entender, cierta marginación por parte de las fuentes biográficas andalusíes, a pesar de su destacado papel como maestros átfiqh, hadlt, watd'iq y surüt:'Abd Allah b. ïsà b.
Yahyàb. al-Qâsim al-Himyarî, al-Yazïrï, etc. Sería éste otro de los argumentos que llevan al autor a afirmar que las verdaderas raíces de la cultura y la civilización magrebí-andalusí se desarrollaron en Nakür durante tres siglos, para trasladarse luego a al-Andalus como consecuencia de la decadencia del emirato a principios del siglo iv/x.
Estamos ante una nueva visión y lectura de la cultura magrebí-andalusí que, sin duda, provocará reacciones positivas y negativas, pero que no puede descartarse, ni mucho menos.
La importancia de esta obra, y de las discusiones a que dé lugar, es que presenta un nuevo acercamiento a los mecanismos políticos y socio-económicos de una zona olvidada o marginada -intencionalmente o no-en las fuentes árabes, por no hablar de la escasez de la investigación contemporánea sobre ella.
Desde luego, ninguna historia puede hacerse con conclusiones absolutas y definitivas, y quizá es esto lo que enriquece la investigación científica.
El autor de esta obra ha hecho un trabajo muy novedoso de reinterpretación de las fuentes que puede suponer una gran aportación al campo de la investigación histórica magrebí-andalusí (la utilización de este término de manera sistemática es, en sí misma, una novedad digna de ser tomada en cuenta).
A partir de la lectura de esta obra, nuevos elementos y factores poco estudiados en cuenta hasta ahora habrán de ser considerados a la hora de analizar la vida socio-cultural del occidente islámico.
Se echan de menos unos índices antroponímicos y toponímicos que faciliten la consulta de un trabajo que tendrá que ser tenido en cuenta a partir de ahora por los estudiosos de esta región. |
Para las personas que lo conocíamos y seguíamos con dolor la evolución de su enfermedad no fue una sorpresa: la larga agonía había empezado en junio de 1998, aunque su sorprendente fortaleza física nos había hecho esperar, contra toda esperanza, una improbable recuperación o, al menos, un ahvio en su situación que permitiese tenerlo entre nosotros en condiciones menos dolorosas para Ana Valle, su mujer, incansable hasta el último momento en procurarle las escasas comodidades que su estado permitía.
Su entierro tuvo lugar el jueves 25, en un día frío y lluvioso, que pareció acompañar con su desolación los sentimientos de quienes despedíamos al maestro y al amigo.
Don Femando de la Granja nació en Madrid en 1928, en el barrio de Maravillas.
Le gustaba evocar sus andanzas por las calles de su infancia durante la guerra civil, todavía niño sin grandes responsabilidades, pero no tan pequeño como para haber olvidado las escenas e imágenes de aquel tiempo.
También solía recordar que, de familia modesta, había empezado a trabajar, a finales del bachillerato, en la Escuela de Minas.
Quizá su padre deseara que siguiese alguna carrera de ciencias, alguna ingeniería, pero su temprano interés por la literatura lo llevó a Filosofía y Letras.
Y dentro de esta Facultad, ¿por qué estudió árabe?
Tal vez, como ha ocurrido tantas veces, la influencia de algún buen profesor le animara a hacerlo.
Y don Femando tuvo por maestro a don Emilio García Gómez.
En el homenaje a éste organizado en el Instituto Egipcio al año de su fallecimiento, Granja escribía: «García Gómez vio en Asín, desde el primer momento, al maestro cuyos pasos decidió seguir, deslumhrado por su enorme altura científica y su gran calidad humana; Asín se dio cuenta, también de inmediato, de que García Gómez era el discípulo que siempre había deseado tener».
No resulta difícil comprender que era así como don Femando concebía su relación con don Emilio y, efectivamente, fue así durante muchos años.
Con el laxo sistema pedagógico al que se adherían los discípulos de Ribera, García Gómez concedió a Granja una considerable libertad para formarse a sí mismo, siempre que no descuidase el estudio de la lengua árabe, su principal instmmento de trabajo.
Y en aprenderla y dominarla se afanó el joven Granja, no sólo en Madrid, sino tam-
XX, 1999 bien en Marruecos (en Larache y Tetuán, algunos meses de su servicio militar) y en Egipto, donde estuvo de 1953 a 1955, gracias a una beca del Ministerio de Asuntos Exteriores para ampliar estudios en la Universidad de El Cairo.
Con sus credenciales de discípulo de García Gómez, Granja fue muy bien acogido por personalidades de la talla de Tâhà Husayn, L. Massignon, o el padre Anawati, pero su estancia hubo de ser más breve de lo previsto en un principio.
Gravemente enfermo, regresó a España y fue García Gómez quien se ocupó de que tuviese una apacible convalecencia y una pronta recuperación.
Muy poco después se iniciaba la carrera docente de don Femando, casi toda ella desarrollada en la Facultad de Filosofía y Letras (hoy Filología) de Como investigador, desde muy pronto señaló cuáles habían de ser sus intereses.
Discípulo de García Gómez y con un dominio de la lengua árabe ya muy notable por su precisión, nada le habría sido más fácil que dedicarse al estudio de la poesía, pero no quiso seguir un camino en su opinión demasiado frecuentado.
El panorama de los estudios sobre poesía andalusí, que analiza en un artículo de 1953 -antes, incluso, de acabar la carrera, en momentos en que, sin duda, se planteaba su futuro campo de especialización-, lo convence de la conveniencia de buscar un camino menos trillado.
Contribuye igualmente a su decisión su conocimiento de las posturas críticas de los autores árabes contemporáneos, en los momentos en que consuman la ruptura con la métrica tradicional (Granja comenta alguna de ellas en Al-Andalus, XXII, 1957).
Particularmente interesado por la literatura, su elección habría de recaer sobre la prosa literaria de al-Andalus.
Pero antes tuvo que rendir tributo a su currículo: en 1960 presentaba como tesis doctoral la impecable edición, traducción y estudio del Kita¿?fadalat al-jiwmfi tayyibàt al-p2'àm wa-l-alwàn, de Ibn Razïn al-Tuyïbï al-Andalusî, un tratado de cocina compuesto en al-Andalus a mediados del siglo xm, tema que pronto 1967).
Su esfuerzo por conocer la prosa andalusí, en su forma más alquitaradamente literaria, las maqàmas y epístolas en prosa rimada, apenas ha tenido sucesores entre sus discípulos, salvo de manera muy esporádica.
Al mismo tiempo, emprendía la lectura exhaustiva de toda clase de fuentes árabes sobre la historia y la cultura de al-Andalus: antologías como la Dajlra, diccionarios biobibliográficos, crónicas, obras de polémica religiosa, colecciones de fetuas, etc., tanto editadas como aún en manuscrito, o en imposibles ediciones litográficas.
Una curiosidad sin límite lo guiaba, curiosidad por todo cuanto contribuyera a conocer mejor la mentalidad de los árabes de la Península, sus vidas y sus obras, las obras que influyeron sobre ellos, sus creencias populares y los relatos que corrían en boca de todos.
Algunos de los materiales así copiados no dudó en ofrecerlos a personas que sabía particularmente interesadas por ellos, como poemas de al-Rusáfí entonces todavía inéditos, los de Muhammad ibn Mas'üd, publicados en colaboración con García Gómez, o fragmentos del Libro de dichos maravillosos.
Su interés empezaba a ir desplazándose hacia obras y autores marginales: santones como al-Yuhànisï; parásitos, como los personajes de al-Jatíb al-Bagdádí, o de al-Wahrání, o de la Hikàyat Ahí UQàsim de al-Azdí, y otras figuras del hampa, tan próximas a los picaros de algunas de sus Maqàmas y risàlas.
Cabe que se deba al azar, si puede hablarse de azar cuando se trata de un trabajo constante sobre las fuentes árabes y de un profundo conocimiento de la literatura clásica española, el que muy pronto encontrase un texto que representaba un antecedente claro de uno de los cuentos de El conde Lucanor, y de las famosas décimas de Rosaura en La vida es sueño.
Se trataba sólo de un episodio de la biografía de un sabio andalusí del siglo x, viviendo la pobreza del exilio en Egipto, que estudia en un artículo de 1959, pero le abrió el camino del estudio de las relaciones entre la cuentística árabe y la Hteratura española, a las que dedicaría su esfuerzo continuado desde finales de los años sesenta en adelante.
Trabajo arduo, como él mismo decía, pues se trata normalmente de unas relaciones que casi siempre se han mantenido a través de cauces subterráneos, por vía oral, y es difícil mostrar en qué momento de la convivencia la narración que se contaba en árabe pasó a contarse en español y a adaptarse a una sociedad distinta de la originaria.
El ejemplo del monje curioso, que en el siglo xm discute en Murcia con sus rivales musulmanes aduciendo el ejemplo de las Maqàmas de al-Haññ, no vuel- ve a repetirse.
Pero, aún así, los materiales publicados por don Femando, jqué bien nos hablan de esa convivencia!
Y con los cuentos comenzó su interés por los refranes o frases proverbiales que tienen por origen un relato.
Como el tema de los refranes interesaba también a García Gómez, decidieron aunar sus esfuerzos, que serían completados, desde el campo del refranero español, por Julio Fernández Sevilla, a quien don Femando había conocido a través de don Manuel Alvar.
La prematura muerte del hispanista dio al traste con el proyecto.
Su desaparición venía a sumarse a una serie de pérdidas que acabarían afectando negativamente a su salud.
Entre éstas, ¿cómo no contar la muerte de don Elias Teres, compañero y amigo durante tantos años en la Escuela de Estudios Árabes y en el Departamento de Árabe de la Complutense?
Y en otro ámbito, ¿cómo olvidar el cierre, unos años antes, de Al-Andalus, la revista a la que había consagrado tantos desvelos desde 1960 y por la que había luchado tanto, sobre todo desde 1968?
Tras su recuperación, sus fuerzas no volvieron a ser las que eran y prefirió reservarlas a las tareas universitarias.
Eran momentos en que la nueva legislación sobre profesorado sembraba inquietud entre los estamentos docentes, que vieron acortada su vida en activo cuando aún se sentían llenos de entusiasmo intelectual.
Las numerosas protestas devolvieron las aguas a su cauce, y la edad de jubilación volvió a posponerse.
Don Femando no tendría que jubilarse al final de 1993, pero la incertidumbre de los últimos meses lo había agotado, y decidió hacer uso de un año sabático, posibilidad introducida no hacía mucho en la Universidad Complutense que Granja no había utiUzado debido a su exigente sentido del deber.
Durante ese año, que disfmtó durante el curso 1995-1996, completó y leyó su Discurso de ingreso en la Academia de la Historia, participó en homenajes a don Emilio García Gómez, y decidió dar por bueno algún artículo que su afán perfeccionista le impedía considerar acabado.
El esfuerzo no tardó en dejarse sentir.
El curso siguiente ya no pudo reincorporarse a las clases, y un año después pedía la jubilación.
Quienes fuimos alumnos de don Femando de la Granja siempre recordaremos, y agradeceremos, su exigencia de precisión y claridad, su cortesía cuando acudíamos a su despacho a pedirle ayuda o consejo, y su saber cuando le consultábamos después de habemos rendido ante algún texto árabe particularmente abstmso.
En sus clases leímos -aunque aquí mi experiencia no puede generahzarse, pues nunca ha habido dos cursos iguales-a Yubrán Jalíl Yubrán, Nayíb Mahfüz, Yüsuf Idns, al lado de otros narradores egipcios especializados en relatos breves, lecturas que a veces pactaba con sus alumnos cuando veía que éstos respondían al estímulo con diligencia (así se leyó en uno de sus cursos de los años ochenta Mudakkirat tabiba de Nawâl al-Sa'dawî).
Amante de la perfección y del esfuerzo, distinguía con su amistad y admiración a las personas en quienes descubría esas cualidades, y expresaba su apoyo o, en los casos contrarios, su desaprobación, en términos poco diplomáticos, porque nunca aprendió a falsear sus opiniones por razones de interés personal.
Siempre agradeceré que haya sido una referencia estable tanto por su trabajo como por sus juicios.
Comunicativo y amigo de la conversación, sabía escuchar a quienes buscábamos consuelo en él en momentos de desconcierto.
¡Cuántas veces me confortó en los años difíciles de la tesis doctoral, a pesar de haberlo desairado con mi elección!
Su generosidad intelectual le impedía sentir resentimiento o poner trabas cuando pensaba que algo podía redundar en beneficio de sus discípulos, cuyos éxitos sentía como propios.
Fue siempre el primero en felicitarme por mis libros, y en esos términos transcurrió nuestra última entrevista, en la primavera del año pasado.
Nadie podrá sustituirlo, ni podrá nadie reaüzar con la misma seguridad, saber y sensibilidad el tipo de trabajo al que dedicó más esfuerzos: la búsqueda de las huellas literarias de una cultura cuya contribución a la española se procuró oscurecer desde el momento mismo de la conquista de Granada.
Sólo nos queda el tibio consuelo de esperar la reedición de sus estudios, como ha anunciado ya, al menos parcialmente, la Real Academia de la Historia.
PUBLICACIONES DE DON FERNANDO DE LA GRANJA SANTAMARÍA |
cuyo interior se conservan los restos de un importante palacio del siglo xiv, conocido, según el momento, como palacio de Suero Téllez, de Ruy López Dávalos, de los Condes de Cedillo, o simplemente como colegio de Santa Catalina.
El estudio que vamos a emprender en las próximas líneas tiene como fin descubrir una serie de aportaciones que, sin lugar a dudas, nos permitirán conocer algo más el rico panorama artístico bajomedieval de la capital toledana.
UN POCO DE HISTORIOGRAFÍA
Aunque a veces este edificio ha pasado desapercibido por la bibliografía moderna, su importancia es destacada desde muy antiguo.
Entre otros, podemos citar los trabajos de Pedro Salazar, José Amador de los Ríos, de su hijo Rodrigo, y otros más recientes, como los de Basilio Pavón Maldonado y Balbina Martínez Caviró.
Pedro Salazar y de Mendoza, en 1625, ya hace referencia a este palacio, aunque diluyendo su historia con la leyenda^ Salazar vinculaba las casas del Conde Cedillo, nombre con el que también era conocido el edificio, como después veremos, al rey musulmán Abdala; es decir, al siglo x.
Teoría que el cronista del siglo xvn fundamentaba en la lectura, completamente novelada, de las inscripciones que aún hoy se conservan en la portada de la galería occidental del seaninario^ Queremos agradecer al Arzobispado de Toledo las facilidades que nos ha brindado en todo momento en la elaboración del presente artículo, en especial a don José M.* Cabrero, Delegado de Patrimonio Eclesiástico, y a don Teódulo Alonso y a don Felipe García, directores del Seminario menor
Por lo que escribe el mismo autor, eran visibles partes de las ricas yeserías del palacio en una de sus salas^.
Habrá que esperar al siglo xix para que la leyenda quedase descubierta.
José Amador de los Ríos"^ no admite los orígenes tan remotos defendidos por Salazar.
Atendiendo a los rasgos formales de las yeserías de la citada portada, junto a la lectura de otra inscripción árabe, traducida por Gayangos, hizo que dicho investigador llegase a la conclusión de que el caballero don Suero Téllez de Meneses fue el principal promotor de la erección del palacio, apareciendo su nombre y la supuesta fecha de 1373 en el arrocabe de la portada principal del edificio^.
Poco tiempo después, en 1857, Sisto Ramón Parro^, intenta llegar a una solución de compromiso.
No ve problema en que existiera el palacio del rey Abdala, del siglo X, y por otra parte piensa que Suero Téllez sólo mandaría hacer la portada (lám. 2, croquis B) del arrocabe citado por José Amador.
En el último año del siglo xix aparece el importante trabajo de Rodrigo Amador de los Ríos^, en el que de forma categórica confirma la teoría de su padre sobre la cronología del edificio.
En primer lugar, llama la atención sobre las inscripciones de la portada de la galería occidental del claustro, en las que simplemente se repiten las típicas frases laudatorias que, sin más información, aparecen continuamente en tantos y tantos edificios, con un carácter sencillamente deco-rativo^.
Asimismo, profundiza en la traducción de la inscripción del citado arrocabe, confirmando la autoría de Suero Téllez^; y respecto al año dado por su manos de la muger levantáronle pleyto, y venciólos.
Higira trezientos y ochenta y cinco.
Fue primero la casa de Aben-Ramin, Alcayde de Toleitola (16).
Para el especialista, Abdala se había casado con una infanta de nombre Teresa.
^ Entre otras, tiene una sala en bajo, tan capaz y sumptuosa, que dubdo yo aya en la ciudad otra semejante.
No carga nada sobre ella, y el maderamiento y labores de yesería son de Moros, demás de muchos caracteres Arábigos que la adornan.
Hanla conservado en esta forma los que la han posseydo, y entre ellos el buen condestable don Ruy Lopez Dávalos, que labro mucho en ella.
Salazar, op. cit.,16. ^ Amador de los Ríos, J., Toledo Pintoresca, Madrid, 1845, 270-273. ^ Se trata de la portada que aún hoy puede contemplarse en la parte septentrional extema del Seminario Menor, que da a la calle donde se encuentra la entrada del convento de Santa Isabel de los Reyes y el palacio de Teresa de Ayala, erróneamente conocido con el nombre del rey don Pedro.
De dicha fachada queda un vano adintelado flanqueado por dos ménsulas de modillones, que en origen sujetarían unos leones hoy desaparecidos.
Sobre el dintel se observan tres escudos sin leyenda alguna.
José Amador de los Ríos {op. cit., 271) nos dice que el alero de madera cobijó dicha entrada hasta 1837, año en que fue desmontado.
Desde luego, a nosotros, dicha portada, o lo que de ella queda, nos parece una obra muy posterior, por lo que es posible que las piezas aludidas de madera en las que se hallaban las inscripciones fueran reutilizadas de otro lugar.
El problema es que no termina de quedar claro cuál fue la magnitud de los trabajos de Suero Téllez, ya que, al aparecer dicha inscripción en la mencionada portada, hoy no nos permite saber si hace alusión sólo a ella, o aalgomás^^ Salvo las yeserías del ángulo N-0 del claustro, no parece que durante el siglo XIX los autores citados tuvieran noticia de la totalidad de restos hoy conocidos.
Parro es muy ambiguo y habla de otros fragmentos en algunas puertas del edificio, pero no escribe más^^.
En cambio, Rodrigo Amador comenta que ya no quedaba nada^^.
La sorpresa se produce a mediados del presente siglo, cuando aparece un estupendo friso en una de las salas del piso superior del Seminario Menor, al que nos dedicaremos con amplitud, formado por figuras y pájaros entrelazados en una gran trama vegetal (lám. 3, croquis C).
Continuando con la historiografía del edificio, en 1973 Basilio Pavón Maldonado publica su Arte Toledano: islámico y mudéjar^^, donde trata con profundidad las yeserías, así como su contexto histórico-artístico, estableciendo relaciones estilísticas con numerosos ejemplos^^.
Por último, citaremos el trabajo de Balbina Martínez Caviró^^, en el que aborda paso a paso la historia del palacio, haciendo especial hincapié en el estudio de sus importantes propietarios durante la Edad Media^"^.
BREVES DATOS HISTÓRICOS DEL PALACIO EN LA BAJA EDAD MEDL\
Tal como decíamos, Balbina Martínez Caviró es la investigadora que con más detenimiento se ha encargado del estudio de los distintos personajes vinculados a esta mansión de la colación de San Andrés.
1^ Martínez Caviró, B., «El Palacio de Suero Téllez de Meneses y del Condestable Dávalos», Mudejar toledano: Palacios y Conventos, Madrid, 1980, 197-208.
1^ Hasta aquí hemos referido la mayor parte de los trabajos que se han dedicado con especial profundidad a este palacio.
El primer grupo lo constituyen los paños que limitan la puerta ubicada en el extremo norte de la galería occidental del claustro del Seminario^"^ (lám. 1, croquis A), conocida desde antiguo por todos los investigadores que desde el siglo xvn se han aproximado al palacio^^.
Se compone de un gran friso, mutilado tanto por su parte superior como por su lado norte a causa de las obras del siglo xvi.
Un conjunto de fajas rellenas de profusos atauriques con decoración de vainas o pimientos que se entrelazan, rellenos a su vez con hojillas treboladas, se entremezclan con otras en las que predominan cartuchos con inscripciones en árabe cursivo.
El centro de la composición consiste en una gran inscripción cúfica, cuyos principales trazos verticales se rematan con florones venerados^^.
Su conservación es precaria; presenta numerosas capas de cal que han distorsionado su aspecto y falta por completo su jamba derecha.
Sí parece que en origen pudiera estar decorando la parte interior de una puerta; de hecho, su estructura extema se ha conservado en su lado opuesto^^.
El resto de los conjuntos se sitúa en la parte meridional del patio del Seminario.
El segundo resto se encuentra en el interior de la gran sala que ocupa la mayor parte de dicha panda sur.
Junto a su acceso, en la parte intema del salón, se observa un alargado testigo vertical (2,60 x 0,15 m) (lám. 4, croquis La capa intema, que es la que se utiliza para encubrir las desigualdades del muro, es una capa gruesa, de varios centímetros de espesor, de grano basto, cuya composición tiene, además de yeso negro, sflice y arcillas.
Otra intermedia ayuda a la sujeción de las dos superiores en las que se depliega la decoración en relieve, estando compuestas solamente con yeso y una adición proteínica, seguramente debida a un aporte de cola animal en pequeña proporción (que además de reforzar su resistencia, retardaría el fraguado).
El color, en clara servidumbre respecto al relieve para ayudar al juego de luces y sombras que el artífice deseaba, no se localiza aleatoriamente, teniendo policromía los temas de cierta importancia: las flores, los pájaros, las figuras.
El tallo vegetal se define con una línea negra que va subrayando la geometría curva de la composición, y ciertas zonas planas que actúan de fondo para otras formas más elaboradas se colorean en rojo, verde o negro.
Los pigmentos, preparados a partir de tierras naturales (óxidos de hierro para el verde, el ocre y el rojo), humo de carbón para el negro y azurita para el azul, están aglutinados con cola animal, casi desaparecida por el paso del tiempo.
^ Dichas yeserías presentarían una anchura aproximada de 3,18 m, quedando el vano de la puerta (1,78 m) en el centro.
No es posible saber la altura que alcanzarían dichos yesos, al estar éstos cortados por el segundo piso del claustro.
^^ Sus inscripciones le sirvieron a Salazar y Mendoza, como ya pudimos ver, para sumir el edificio en la leyenda.
^^ Amador de los Ríos, R. (op. cit., 160-161), explica y traduce dichas inscripciones, aduciendo que son las típicas que aparecen decorando los muros de tantos y tantos edificios, repitiendo las consabidas frases laudatorias: El imperio perpetuo corresponde a Allah, La gloria eterna es patrimonio de Allah... ^^ En algunos casos, composiciones parecidas sirven de marco decorativo de la cara intema de una ventana o simple alacena, que flanquearía una gran puerta, como puede estudiarse en tantos salones toledanos o andaluces.
En dicho testigo se disponen restos de yeserías muy bien conservadas, pintadas en rojo, verde y negro, con decoración vegetal, geométrica de lazo, y una inscripción con caracteres latinos, de la que sólo se alcanza a ver tres de sus letras: sus.
El tercer conjunto se encuentra en la pared occidental del pasillo (croquis J) que se abre en el extremo Oeste de dicha panda meridional del patio (lám. 5, croquis E).
Dos grupos de yeserías (aprox.
A medio descubrir, observamos frisos con roleos, en los que se disponen vainas dentadas, hojas con distinto grado de naturalismo, racimos de uvas y otros frutos, estrellas ochavadas, etc. Asimismo, hay rosetas con motivo de lazo y escudos sin decoración en los extremos de las distintas fajas que delimitan los grandes paños, y una inscripción latina^^, descubierta en parte, flanqueando los frisos inferiores.
Su estado de conservación no es homogéneo: algunas zonas se han perdido al desgarrarse junto al enlucido que las tapaba; en ciertas partes se observan problemas de humedad, mientras que en otras se pueden apreciar restos de policronua.
El último conjunto es el más espectacular de los cuatro (lám. 3, croquis C), y a él dedicaremos buena parte de las páginas siguientes, ante su carácter único en la plástica hispana bajomedieval.
Se encuentra en el segundo piso del Seminario, en una habitación cuadrada (6,28 x 6,36 m), ubicada en el extremo occidental de la misma panda sur.
Aunque no están todos los yesos descubiertos, se observa un gran friso (1,05 m de altura) continuo por las cuatro paredes, sólo interrumpido por aperturas de puertas y ventanas modernas.
El friso principal consiste en un complejísimo entramado vegetal de gran belleza, nada naturalista, formando una serie de lazos y roleos de los que surgen enormes personajes sentados (aprox.
Junto a los personajes se intercalan pájaros muy naturalistas (aprox. de 0,15 m a 0,39 m de longitud máxima) de muy diferentes clases, como si quiseran comer esos frutos maravillosos a los que se acercan y que les son ofrecidos.
Además se observan grandes vainas dentadas y otras rellenas con hojillas treboladas intercaladas con pequeñas flores y frutas^^. ^° La representación de figuras planas formando parte de atauriques decorativos se observa en otros ejemplos, como en Santa Clara de Tordesillas, o en el Alcázar de Sevilla, siendo los más parecidos los que se conservan en el mismo Toledo (sepulcro de San Andrés y Arco del Obispo), aunque sin llegar en ningún caso a la espectacularidad y riqueza desplegada en el Seminario.
Este gran friso se remata por su lado superior e inferior con estrechas fajas (0,15 m de ancho), separadas por rosetas, en las que se disponen roleos con hoji-Uas naturalistas.
En el extremo superior se intuye una nueva faja continua formada por arquillos^^ entre los que se hallan hojas dentadas y pinas.
En la pared oriental, en la parte inferior del muro, flanqueando el moderno acceso de la habitación, se ve el arranque de grandes bandas verticales (lám. 6, croquis F), separadas por estrechas fajas similares a las comentadas, decoradas con profusos atauriques, siguiendo en algunos casos el motivo de la sebka {sabakdf^.
Pero dichos frisos se interrumpen en el suelo de la sala, siendo muy pequeño su desarrollo.
Este factor nos delata que toda esta estancia no era más que la parte superior de una habitación^^, con un gran desarrollo en altura.
EL PALACIO DE SUERO TÉLLEZ Y DE RUY LÓPEZ DÁVALOS:
ESTRUCTURA DE UN GRAN PALACIO TOLEDANO DESCONOCIDO Dichas yeserías delatan la existencia de una gran palacio del siglo xiv, enmascarado por las obras posteriores.
En la ciudad se han conservado grandes ejemplos palatinos de la misma centuria^"^.
Destaca siempre la existencia de un gran salón alargado^^ (Casa de Mesa, salones del convento de Santa Isabel de los Reyes^^), que puede presentar salas o alhanías cuadradas en sus extremos (Taller del Moro, palacio medieval conservado en el Archivo Histórico Provinciale^).
Aunque las reformas posteriores dificultan la lectura de los espacios medievales, la ubicación de las yeserías comentadas evidencia que en la panda meridional del claustro del siglo xvi del Seminario Menor, hallaríamos una disposición similar a la del Taller del Moro: un gran salón rectangular (14,70 x 6,28 m) ^* En ningún momento llega a verse su desarrollo completo, pudiendo oscilar los 40 cm. ^^ A partir de ahora utilizaremos sólo la transcripción de sebka, tal como se viene comúnmente aceptando entre los historiadores del arte. ^^ Martínez Caviró,B. {op. cit.,208), ya hacía alusión a este elemento, intuyendo que se había introducido un suelo intermedio, que interrumpe el salón del siglo xrv.
Seguramente, esta reestructuración se produjo al introducir el claustro de dos pisos, en el siglo xvi, por los Condes de Cedillo.'^^ Se podrían citar también muchos ejemplos de salones coetáneos de muy diversos lugares (Tordesillas, Astudillo, Córdoba, Sevilla o Granada), e incluso otros anteriores en el tiempo (Medina Zahara, Zaragoza o Murcia...).
^^ Al menos ésta es la disposición que presentan en la actualidad, pero no es descartable que en origen pudieran presentar estancias cuadradas rematando los lados estrechos del gran salón.
^^ Salón de la Fundadora en el claustro de los Laureles, Sala Capitular en el Patio de los Naranjos.
^^ En el palacio sobre el que se fundó el convento de dominicas de Jesús y María, hoy Archivo Histórico Provincial, se conservan importantes restos del siglo xiv.
Un salón de planta rectangular, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es AQ.
Fuera de Toledo podemos estudiar la misma articulación en Santa Clara de Tordesillas, en cuyo Salón del Aljibe, en el lado Este del Patio del Vergel, hoy pueden verse dos grandes arcos tumidos, situados en los lados cortos de esta estancia rectangular, que denuncian la existencias de sendas alhanías.
Del salón central (croquis 2) se conservan dos grupos de yeserías: el testigo vertical citado (lám. 4, croquis D), junto al actual acceso a este espacio, hoy clase docente del Seminario, y las yeserías que flanquearían la puerta de entrada a la alcoba cuadrada occidental (lám. 5, croquis E), hoy situadas en un pasillo (croquis J), como ya hemos indicado.
Es decir, el gran salón rectangular sería mayor al espacio actual, tanto en superficie (pues incluiría dicho corredor), como en altura (ya que la actual clase del segundo piso que queda por encima formaría parte de la estancia medieval^^).
De la sala cuadrada occidental (croquis 1) se conserva solamente su parte superior, hoy en el segundo piso del claustro, de la que destacan sus yeserías, con el espectacular friso de personas y pájaros.
De la alhanía cuadrada oriental (croquis 3) no queda nada, pero su existencia queda avalada por los restos del arco (croquis H) que la comunicaba con el gran salón rectangular.
Acceso cuyo perñl conservamos (2,85 x 4,16 m) en el actual zaguán que comunica el Seminario Menor con la plazoleta de la iglesia de San Andrés mediante un pasillo (croquis I); recibidor en el que se encontraría esta alcoba medieval desaparecida.
Hoy se accede al Seminario Menor de Santo Tomás de Villanueva desde la plaza que se abre a los pies de la parroquia de San Andrés.
En la Edad Media su entrada se haría desde el ángulo N-0 del claustro, cuya portada (alejada 19 m del salón tripartito), como ya vimos, se ha conservado en gran medida tanto por su cara interna (lám. 1, croquis A) como por su lado extemo (croquis A')^^.
Por la riqueza de los motivos de las yeserías, no cabe duda de que esa estructura tripartita, semejante al Taller del Moro, sería la parte noble del palacio, pero con importantes yeserías en sus paramentos, e incluso en su techumbre, se remata en uno de sus lados por una estancia cuadrada cupulada, decorada igualmente con ricos yesos policromados.
No es posible saber si en el lado opuesto habría una sala similar, ya que todo el conjunto está muy reformado.
^^ Es muy posible que bajo el enlucido de la pared norte de dicha clase que hoy se sitúa sobre este espacio, se hallen importantes conjuntos de yeserías tapadas del siglo xiv.
^^ La cara extema hoy se encuentra dentro de un distribuidor cerrado (croquis A').
Presenta la disposición típica de portada toledana, con su dintel flanqueado con modillones sobre los que se podrían disponer los típicos leones, y por encima un gran alero de madera del que nada conocemos.
Ello plantea que la portada (lám. 2, croquis B) que se ve desde la plaza de Santa Isabel sea posterior, lo cual se conñrmaría si estudiamos formalmente sus elementos, ya que parecen delatar una cronología perteneciente al siglo xv o incluso xvi. con toda seguridad habría otras estancias en las otras pandas del patio, que en gran medida coincidiría con el actual claustro bajo el cual, no lo olvidemos, se halla el aljibe.
El patio bajomedieval seguramente tuviera una planta rectangular, y no cuadrada, siendo el eje N-S mayor que el E-0, ya que las yeserías de la portada de acceso al palacio aparecen cortadas por su lado norte.
Cuando la brisa le toca con su mano, se podría imaginar que sus ramas son danzarinas que se balancean dentro de sus vestidos verdes de tela rayada.
(Abü Marwin Ibn Razín) Para un hispanomusulmán la naturaleza más acogedora era aquélla que había sido embellecida por el trabajo del hombre: el jardín (rawd), tema de muchas de sus expresiones artísticas.
En él, las flores, y con ellas, los pájaros'^^ de variadas formas y especies, como así existían en al-Andalus: la tórtola (qumrí o sifiíin), el gorrión Cusfür), el ruiseñor (bulbul), el águila (nasr), el cuervo (guràb), la grulla (gimíq), el pinzón, el mirlo (suhrür), el gavilán (bàsaq) y el gerifalte (mhirCf^.
Ese jardín con profusión de vegetación, flores y pájaros, en su más completa manifestación, representaba el Paraíso"^^, ese Paraíso cuyo significado se entroncaba con el placer terrenal"*^.
Espagne, vol. I, Amsterdam, 1967, 380), nos cuenta cómo'Abd al-Rahmàn al-Nàsir no ve mejor culminación para los jardines de Madînat al-Zahrâ que construyendo un verdadero parque zoológico con casas de fieras y pajareras.
-^^ Ibn Zaydûn, Dïwàn, éd. de Rubiera, M. J., 1981, 299-300. ^'^ Precisamente para el hispanomusulmán el Paraíso era el propio al-Andalus, como lo refleja Ibn Jafaya, poeta de Alcira (recogido por Pérès, op. cit., 116): /.
El Paraíso en al-Andalus tiene una belleza que se nos muestra como la de una desposada y allí los soplos de la brisa son los más deliciosamente perfumados (Le Paradis en «Al-Andalus», a une beauté qui se montre comme celle d'une mariée et les souffles de la brise y sont les plus délicieusement parfumés).
Si como introducción se han elegido unos versos de Ibn Razín donde se comparan los movimientos de las ramas con danzarinas, por lo que esta visión pudiera evocar la decoración de Suero Téllez, aun otra evocación nos conduce directamente a ella: es la descripción del jardín de al-Zayyálí realizada por al-Maqqan"^^: «...
El jardín tiene hileras de plantas simétricamente alineadas y sus flores sonríen en sus capullos.
El sol no puede ver su húmeda tierra, la brisa esparce sus perfumes en efluvios, día y noche, como si estuviese formada con las miradas de los enamorados o se hubiese desprendido de las páginas de su juventud...».
El friso del Palacio de López Dávalos se desarrolla en un jardín continuo, sin principio ni final, donde, en una composición dominante de curvas y contracurvas se desarrolla una naturaleza vegetal que remata en pájaros (cada uno perteneciente a una especie diversa) y enormes pétalos que albergan a figuras humanas sentadas «a la turca», alternándose femeninas y masculinas.
Es como si toda una visión sobrenatural del Paraíso se nos representara"^^.
Esos personajes, envueltos en un gran roleo vegetal"^^, nos evocan los motivos clásicos con seres fantásticos fijados en el interior de medallones cuyo origen se remonta a formas sasánidas, y que tanto éxito tuvieron en las composiciones textiles medievales, como en el sudario de San León de Sens o la casulla de San Edmundo en Saint-Quiriace de Provins, ambos atribuidos a talleres andaluces"^^, o en la tela bordada de San Salvador de Oña (Burgos) que recuerda al «hom» o «árbol de la vida»"^^.
Sus ojos almendrados, el óvalo de su cara, el tejido de sus vestidos (que se puede adivinar en algunos restos como decoración vegetal minuciosa) responden a la estética musulmana^^.
^^ Nafh al-ñb, recogido por Rubiera, M.^ J., La arquitectura en la literatura árabe, Madrid, 1988, 82.''^ Compartimos plenamente la teoría que aquí se nos está ofreciendo una representación del Paraíso con Pérez Higuera, M.^ T. En su documentado artículo «El jardín del paraíso: paralelismos iconológicos en el arte hispanomusulmán y cristiano medieval».
Archivo Español de Arte, 241 (1988), 37-52, añade, al referirse a la iconografía del palacio de Suero Téllez: «... resulta probable... la inspiración en frases coránicas y en otros textos musulmanes, donde se repite a menudo que los elegidos habitarán en masiones o moradas dispuestas en los árboles del Paraíso» (46).
^"^ Papadopoulo, A., L 'Islam et l' art musulman, París, 1976, 102, nos recoge el significado esotérico de la espiral en el mundo musulmán: por ella los cielos enlazan con la tierra y a la inversa, por ella desciende de Dios el alma y a Él vuelve.
La espiral simboliza también el movimiento del gran viento que evoca el misticismo gnóstico... ^^ Baltmsaitis, J., La Edad Media fantástica, Madrid, 1983, 84.' *^ Pérez Higuera, T., Objetos e imágenes de al-Andalus, Madrid, 1994, 40.
^° A causa de ello, Dodds, J., «The paintings in the Sala de Justicia of the Alhambra: Iconography and Iconology», The Art Bulletin, LXI (1979), 186-197, esp. 190, las relaciona con las pinturas de la Sala de la Justicia de la Alhambra de Granada.
La aparición de las figuras humanas en una decoración hispanomusulmana nos enfrenta a la tesis tradicional de su prohibición religiosa, tan debatida por tantos especialistas.
Partiendo de su nula alusión en el Corán, y su imposición en la tradición de la decoración a causa de los hadices, Papadopoulo^^ nos recuerda el transmitido por Ibn'Ábbás, donde un pintor preguntaba al religioso: «¿Pero no podré ejercer mi oficio, no podré representar seres animados?».
Á lo que le respondió: «Sí, tú puedes decapitar los animales para que no estén vivos, y tratar que parezcan flores».
Así se abre la imaginación del artista al mundo de lo fantástico, así se posibilitan obras escultóricas como la del muro de entrada al castillo de Jirbat al-Mafyar, donde bustos humanos surgen de follajes estilizados, o la sala de Samarra donde todo un friso de follajes clásicos con cuernos de la abundancia está sembrado de personajes y animales en los rincones formados por las espirales de su estructuración general...
En la iconografía cristiana estas composiciones vegetales con estructuración oculta geométrica y figuras de personajes «protegidos» por un espacio circular, se van a plasmar en el Árbol de Jessé que ya el abad Suger describe en el vitral de Saint Denis^^ en el siglo xn.
Derivado del Árbol de la Vida, aparece por vez primera en la iconografía bizantina (Salterio Chloudof, siglo ix), en clara relación, según Tikkanen, con la imagen de los cuentos árabes acerca de árboles que producen seres vivos^^.
En Oriente, las representaciones vegetales se confunden con la fauna.
En el jardín hindú los árboles de granadas, cuando florecen, dan pájaros multicolores.
Esos jardines orientales híbridos sufren constantes metamorfosis y llegan al mundo occidental tanto por la decoración como por la literatura, en los relatos de viajes.
Odorico de Podemone (1331)^"^ describe un árbol que produce, en lugar de frutos, hombres y mujeres que están unidos al tronco por sus extremidades inferiores, descripción gráfica que podría servir cabalmente para la decoración que nos atañe.
Respecto al Árbol de Jessé, aunque Suger apunta la fecha de 1144, Kingsley Poter se inclina por retrasar esta fecha.
Por otro lado, este autor ratifica la ascendencia oriental de este tema iconográfico, relacionándolo con orígenes chinos, mientras que Coomaraswamy los encuentra en la India, en representaciones del nacimiento de Brahma^^.
XX, 1999 ¿Qué representan los personajes incluidos en esa trama vegetal?
Baltrusaitis^^ apunta que, una vez asimiladas esas formas orientales, el Árbol de la Vida se transforma en el Árbol del Mal, donde se representan los siete pecados capitales: la Envidia, la Vanagloria, la Cólera, la Tristeza, la Avaricia, la Intemperancia y la Lujuria.
No creemos que esta descripción se pueda ajustar a estos personajes, que en la composición original constituirían un número mayor de siete; tampoco por sus expresiones parecen representar esas figuraciones.
Otra teoría podría ser la propuesta por Sebastián^^, en la que, partiendo del desarrollo de la Teología en el siglo XII, donde, latente la Psicomaquia de Prudencio, se comienza a ver la lucha de los Vicios y las Virtudes, se representan éstos en figuras femeninas o masculinas en el «Hortum Deliciarum».
Tampoco parece aquí ajustarse esta descripción: los personajes representados son hieráticos, majestuosos, en posición frontal, impasibles a su entorno, como si de habitantes del Paraíso se tratara.
La primera impresión que recibimos cuando estamos contemplando el gran jardín esculpido que existe en el palacio de Suero Téllez o de López Dávalos, es que la forma material ha sido obligada a convertirse en vehículo para la expresión del «horror vacui», tan característico en lo oriental.
No existe propiamente fondo sobre el que se destacan las figuras, sólo una masa donde el ordenamiento se produce por contraste entre la luz y la sombra.
La ornamentación se puede definir como una relación entre las formas: en el plano secundario se distribuye el ataurique, en el plano superior se desarrolla el tema principal, el jardín.
La estructura general de ese jardín se expresa con un planteamiento geométrico, geometría basada en el círculo, en la curva y en la contracurva, geometría sometida a una simetría que se desarrolla alrededor de un número variable de ejes, creando motivos invertidos en un espejo.
Los ejes, producto de la imaginación visual, porque no existen por sí mismos sino en función del resto de la decoración, pueden multiplicarse aparentemente hasta el infinito^^.
Y ese crecimiento infinito es sólo aparente, porque en la ornamentación de este jardín, como de hecho sucede en las decoraciones hispanomusulmanas, el módulo elegido no es aleatorio, sino dependiente de la total 56 Op. cit., 133-134. "
5^ Grabar, O., La formación del arte islámico, Madrid, 1981, 221, nos habla de «... la posibilidad del crecimiento infinito...».
En el estudio de la composición de nuestra decoración, intencionadamente se han querido emular los principios abstractos a los que este autor encuentra subordinada la ornamentación islámica, por entender que eran completamente válidos para el tema que nos interesa, aunque Grabar estaba definiendo la decoración de Samarra.
Precisamente, pinturas de las bóvedas del Gran Palacio de Mu'tasim (Samarra), donde, entre grandes volutas, se representan personajes sentados, ya citado en este estudio, sería el tema con mayores similitudes con la iconografía que estamos estudiando.
En primer lugar, creemos que todos los conjuntos de yeserías conservados en el Seminario Menor son fruto de una misma campaña constructiva que fijaríamos en los primeros años de la década de los sesenta del siglo xiv.
Desde luego, muy poco importa que ciertas producciones se realicen unos años antes o después, pero en esta ocasión contamos con interesantes circunstancias que nos permiten poder concretar el momento en que estos yesos decorativos fueron realizados.
En no pocas ocasiones, se ha intentado deslindar la cronología de los yesos de un edificio ante sus características estilísticas, atendiendo al mayor o menor naturalismo de los motivos representados, o a la utilización de ciertas tramas geométricas, haciendo responsable de estas desigualdades a la intervención de distintos talleres en momentos diferentes.
Desgraciadamente, no siempre estos elementos ornamentales han llegado a nosotros en el mismo grado de conservación, lo que dificulta la realización de aproximaciones muy exhaustivas.
Hoy por hoy, se puede decir que en un mismo momento se pueden observar tendencias decorativas distintas sin mayor problema, pudiendo deberse al gusto del promotor, a la funcionalidad del espacio donde son aplicadas estas decoraciones e incluso, por qué no, a circunstancias económicas, ya que no todos los trabajos tendrían un mismo coste.
Leopoldo Torres Balbás considera que ciertos elementos, como los motivos naturalistas que se observan en el Patio Árabe de Tordesillas^^, denuncian que este edificio se realiza con anterioridad a la Sinagoga del Tránsito^^.
En el mismo sentido, Basilio Pavón Maldonado llega a afirmar que los artistas de ^^ En Santa Clara de Tordesillas tenemos varios conjuntos de yeserías muy diferentes entre sí, pero que, desde nuestro punto de vista, son completamente coetáneos y fruto de una única campaña de trabajo.
Así, podemos estudiar motivos muy naturalistas en el llamado Patio Árabe.
Elementos figurativos en el vestíbulo, o en la cara interna del arco de entrada al Salón del Aljibe, donde vemos unos pavones en las enjutas.
Composiciones que, con gran éxito, se repiten en lo nazarí, como la utilización sistemática de letreros en escritura cúfica (vestíbulo) o los aíauriques de pimientos rellenos de hojillas treboladas, entrelazadas con hojas dentadas y pinas (arco de entrada a la iglesia desde el Coro Largo), etc.
^ Torres Balbás, L., Arte Almohade, Arte Nazarí, Arte Mudejar, Ars Hispaniae, vol. IV, Madrid, 1949, 372.
Tordesillas decoran poco después la sinagoga de Samuel Ha-Leví, orden cronológico que nosotros compartimos plenamente, aunque no las fechas concretas que barajan ambos especialistas ^^ La fecha límite en que se trabajó en Tordesillas es la de 1361, año en que fallece la favorita de Pedro I, convirtiéndose el palacio poco después en el convento de Santa Clara, que aún hoy pervive.
Es posible que los trabajos estuvieran concluidos con anterioridad a esta fecha, ya que por la riqueza y cantidad de restos que conservamos del palacio, éste estaba ya terminado al morir María de Padilla^^.
Las afirmaciones anteriores se contradicen por tanto con la idea de que se trabajó con anterioridad en Tordesillas que en la Sinagoga del Tránsito, si hacemos caso a las hipótesis de Torres B albas y Pavón Maldonado y a la mayor parte de la historiografía tradicional, que considera que el edificio toledano es construido entre 1355 y 1357.
Hasta ahora no existía este problema, ya que todos los autores consideraban que el palacio vallisoletano, en parte, se había construido en tiempos de Alfonso XI, lo cual parece que no es posible por los datos históricos que conocemos^"^.
Si retomamos el trabajo realizado por Cecil Roth^^ sobre las inscripciones de la Sinagoga del Tránsito^^, éste, tras revisar escrupulosamente todo lo que se ha escrito al respecto, llega a la conclusión de que la leyenda hebrea nos está hablando del año de 5122 según el cómputo judío, o lo que es lo mismo, una fecha que incluiría parte de 1361 y parte de 1362, según el calendario cristiano^^.
El generalizado rechazo de esta fecha se debe a la creencia de que Samuel Ha-Leví cayó en desgracia en 1360, según se deduce de la crónica del rey Pedro I ^' Pavón Maldonado,B.,op. cit.,176. ^^ Ruiz Souza, J. C, «Santa Clara de Tordesillas.
Nuevos datos para su cronología y estudio: La relación entre Pedro I y Muhammad V», Reales Sitios, 130 (1996), 32-40. ^^ Gran interés tienen también los restos conservados en el palacio que María de Padilla se hizo construir junto al convento de Santa Clara de Astudillo, fundado bajo su protección en 1354, ya que podemos estudiar cómo parte de sus yeserías no están concluidas, al quedar su talla interrumpida, tras el fallecimiento de la soberana.
^ Ruiz Souza, J. C. ( 1996 La Sinagoga del Tránsito es uno de los edificios más interesantes del reino de Castilla realizados a lo largo de todo el siglo xrv.
En el fondo no es más que un gran salón, pudiendo ser comparado con los de los palacios coetáneos.
Merece la pena que nos detengamos por un momento en la decoración que se despliega en sus paramentos.
Es curioso, pero cuando observamos con cierto detenimiento ciertas zonas de la decoración, alejadas de la visión normal, nos damos cuenta de que hay partes en las que se ha descuidado el acabado de las yeserías, frente a otras donde ocurre todo lo contrario, como en las desplegadas en la sala de las mujeres.
Parece, por ello, que parte de los atauriques fueron realizados con mucha rapidez.
Pero hay un elemento más interesante aún.
Es cierto que nos hallamos ante una decoración de gran riqueza, en la que destacan las hojas (vid, roble...) realizadas con gran naturalismo, pero dentro de complicados entrelazos y roleos muy poco naturalistas, como igualmente ocurría en Tordesillas, o en el resto de ejemplos donde aparece dicha flora.
Según nos acercamos a la parte más sagrada de la sala de oración, vemos que la decoración se va haciendo más abstracta.
En el testero oriental, el más importante de los cuatro de dicho salón, vemos tres paños.
En los laterales, los roleos han iniciado una profunda esquematización, siendo ya muy difícil poder señalar naturalismo alguno en unos frutos fantásticos decorados con pinas.
El gran tapiz central ya no presenta roleos, sino que todo queda convertido en una rica y compleja sebka formada mediante la superposición de ^^ López de Ayala, P., «Crónica de Pedro I», año de 1360, cap. XXII, Crónicas de los Reyes de Castilla, Biblioteca de Autores Españoles, vol. 66, 510.
No hay que olvidar que el gran canciller escribe los hechos después de haber pasado muchos años de los acontecimientos, ya que retoma la tarea de realizar las crónicas de los reyes castellanos después de que Enrique n matara a su hermanastro en Montiel en 1369, por lo que no debe extrañamos que ciertos episodios relatados en la crónica oscilen algo en el tiempo respecto a la verdadera fecha en que tuvieron lugar.
^^ Catalina García J., Castilla y León durante los reinados de Pedro I, Enrique II, Juan I y Enrique III, Madrid, 1894, vol. I, 228.
En la nota al pie de página, Juan Catalina nos recuerda la confusión en la que cae Pero López de Ayala al fijar en el tiempo ciertos acontecimientos relativos al tesorero del rey don Pedro, demostrando que los problemas de Samuel Ha-Leví comenzaron a mediados de 1361 y no el año antes.''
Es decir, asistimos a la utilización simbólica e iconológica de la decoración, que sin duda se corresponde con el sentido anicónico que caracteriza lo sagrado en el mundo judío^^.
Por lo tanto, podemos estudiar en un mismo momento, y en un mismo edificio, motivos y esquemas decorativos muy dispares entre sí.
Antes de volver al Seminario Menor, vayamos al Patio de los Naranjos del convento de Santa Isabel de los Reyes^^.
De gran interés es el salón situado en su panda occidental, también conocido como sala capitular del monasterio.
Su importancia radica en los restos de yeserías que se encuentran en el interior de la estancia.
Toda ella presenta una comisa de mocárabes, sobre la que descansaría una techumbre de madera desaparecida, y una inscripición que la rodea en su totalidad, salvo en el lado norte del salón, donde obras posteriores la hicieron desaparecer.
Junto al vano angrelado de medio punto de acceso, se conservan unos frisos en los que de nuevo contemplamos roleos exornados con hojas muy naturalistas, que traen a la memoria las de la Sinagoga, o las de Tordesillas.
Pero, ¿qué es lo que dice la inscripción aludida?
Balbina Martínez Caviró nos la trascribe^^, por lo que sabemos que estas casas fueron mandadas construir por Diego Gómez, Alcalde y Notario mayor de Toledo, siendo finalizadas en el mes de diciembre de 1361.
Una vez más aparece esta fecha.
Está claro que en todos estos edificios vemos características estilísticas, técnicas y cronológicas, muy similares, que se repiten en el palacio de Ruy López Dávalos"^"^.
^^ Como en tantos y tantos edificios del período, observamos ya la comentada utilización de dos planos de yesería, quedando el inferior como simple cama de hojas digitadas que sirve para dar realce al plano superior.
Vemos la utilización continua de roleos, de hojas más o menos naturalistas, de vainas rellenas con hojillas treboladas, hojas dentadas, pinas, bellotas, racimos de uvas capiteles con pseudodecoración naturalista...
Encontramos multitud de elementos típicos de la decoración arquitectónica del momento: frisos de mocárabes, las típicas manos que sujetan los inicios de los roleos, heráldica, arcos polilobulados, celosías con decoración de lazo, una espectacular techumbre de madera y decoración epigráfica (árabe y hebrea), siendo de gran calidad la conservada en los cartuchos de la tribuna de mujeres, etc. En cambio, no hallamos, como es lógico al tratarse de un templo judío, decoración figurada.
Por supuesto, hay que señalar una vez más la policromía, en la que prevalece el rojo, el verde y el negro.
^^ Se trata de una típica casa bajomedieval nobiliaria, que repite fórmulas con gran éxito en la arquitectura doméstica de todo el medievo, como es la utiUzación de un patio de planta rectangular, al que abren en sus dos lados menores los salones más principales.
73 Op. cit., 118.''' * Tal vez le haya chocado al lector que en pocas ocasiones estemos denominándolo como palacio de Suero Téllez, nombre con el que de hecho suele ser conocido este edificio.
Nosotros creemos que, en la actualidad, nada hay en el Seminario Menor de Santo Tomás de Villanueva que se deba poner en relación con este importante noble toledano.
Nos inclinamos a considerar que Ruy López Dávalos, como nos decía el cronista del siglo xvn Pedro de Salazar {vid. nota 4), es el responsable de buena parte de los trabajos realizados en el edificio, entre los que nosotros introduci- La relación de este edificio con la Sinagoga del Tránsito y Tordesillas es muy grande, si comparamos la estructuración interna de las yeserías decorativas de estas construcciones^^.
Más difícil puede resultar intentar vincular puntualmente el friso de figuras y pájaros del Seminario con los edificios comentados.
En Tordesillas sí conocemos representaciones figuradas, tanto en el vestíbulo del palacio, como en el arco del Salón del Aljibe, e incluso aparecen pájaros pintados en el baño del palacio, pero sin llegar a la complejidad del friso toledano.
En el aludido Patio de los Naranjos del convento de Santa Isabel, en el intradós del arco conservado que daría paso al salón oriental, hoy desaparecido, también vemos diferentes pájaros junto a roleos de pámpanos y racimos de uvas (lám. 7).
Pero, ¿qué ocurre en la Sinagoga?
De vez en cuando, el destino provoca fascinantes situaciones, y aquí nos hallamos ante una muy especial.
En 1989^^, se emprende una campaña de restauración de las yeserías de la Sala de Oración de la Sinagoga del Tránsito.
La actuación de restauración de un monumento es un momento único que acerca a los especialistas a una compenetración especial y completa con la obra en cuestión.
No sólo se ve esa creación tal como el artífice quiso mostrarla, sino que se pueden vivir los momentos de su realización, e incluso en algunas ocasiones, como en ésta, lo que pensaba el artista mientras la realizaba.
Aun no poseyendo la decoración de la Sinagoga ningún elemento figurativo, sin embargo, en lugares no accesibles a la mirada del visitante, como pudieran ser las zonas planas de la comisa que circunda su perímetro, aparecieron bocetos (fig. 1) que nos hicieron planteamos el pensamiento del artífice y su relación directa con el Palacio de Ruy López Dávalos: en dos lugares de la pared norte, se encontraron los bocetos de dos figuras femeninas, dibujada sólo la silueta de una, coloreada cual miniatura la otra.
La primera figura corresponde a un busto de tres cuartos (fig. 1 A), con melena larga y capa.
Se corresponde en estilo con otro busto, en este caso masculino, namos todos los conjuntos de yeserías hoy conservados y, por lo tanto, la estructura del palacio que proponemos en este artículo.
Martínez Caviró (op. cit.,198,200) nos recordaba que Suero Téllez moría en 1360, por lo que sólo a partir de esa fecha sus casas serían adquiridas por López Dávalos.
Una vez más, nos estamos moviendo junto a las mismas fechas que en los demás monumentos. ^^ Pavón Maldonado,B. (op. cit.,163,189,[244][245][246][247][248], llama la atención sobre la relación de todas las yeserías de estas construcciones, e incluso ve semejanzas que van más allá del puro elemento puntual decorativo, como es el caso del ritmo y diseño de los roleos (245).
^^ Los trabajos de restauración fueron emprendidos por el entonces Instituto de Conservación y Restauración de Bienes Culturales, bajo la dirección de la restauradora e historiadora del arte, Carmen Rallo Gruss. dibujado a plumilla y tinta negra, localizado en el reverso de una almendrilla durante las tareas de restauración de la techumbre.
En la misma pieza de madera, bajo dicho busto, se intuyen otros bocetos de aves zancudas.
8 y 9, fig. IB), realizada con gracia y soltura, nos muestra una doncella de cuerpo entero.
Viste una saya sencilla, talar, de color verde claro, larga hasta los pies, calzados con zapatos puntiagudos, y sus mangas de pico dejan vislumbrar debajo la camisa o alcandora blanca.
En su mano derecha ofrece hacia arriba algo inconcreto de forma redondeada; en su izquierda tiene una planta de largo tallo rematada en tres flores.
Si comparamos el óvalo de la cara, la resolución de las manos mediante trazos, el peinado y los vestidos de esta doncella, con las que aún se pueden apreciar en el palacio de Ruy López Dávalos, las semejanzas son asombrosas (láms.
Incluso en su composición se observan grandes similitudes: caras ligeramente ladeadas, el cabello deslizándose de igual manera por detrás de la cabeza, una mano que aparece fuera del cuerpo en acción de ofrecimiento de un objeto sujetado con gran cuidado entre los dedos, mientras que la otra se encuentra sobre el regazo.
Sólo vemos diferencias en la disposición de las figuras.
En el dibujo coloreado de la Sinagoga del Tránsito, se ve que el artesano está pensando sobre un próximo trabajo que ha de realizar, mientras que en la ejecución definitiva del Seminario se varía la representación de los personajes, al tenerse éstos que introducir sentados, dentro de los roleos vegetales de la composición general que marca la pauta de todo el conjunto.
Además, en una de las paredes de las ventanas cegadas de ese paramento de la sinagoga, otro dibujo, invisible desde abajo por estar simplemente grabado, se nos mostró a la distancia corta con que se efectuó la restauración.
En este caso, se trataba de la silueta de multitud de pájaros (fig. 1) colocados en distintas posiciones, que no sólo nos van a recordar a los que aparecen en el friso del palacio toledano, sino a los que se encuentran en los baños del Palacio de Tordesillas, o en el citado arco del Patio de los Naranjos de Santa Isabel.
Todo invita a plantear la posibilidad de que el artesano que se encontraba trabajando en esta zona de la Sinagoga, estaba pensando, dibujando y reflexionando sobre el encargo que por aquellos momentos estaría a punto de realizar, o realizando, en el palacio de Ruy López Dávalos.
No deja de ser fascinante que dos trabajos ocultos durante cientos de años, hayan sido hermanados tras el descubrimiento de ambos.
Por último, recordemos otros importantes hallazgos producidos en tan insigne edificio, como el conjunto de yeserías decorativas aparecidas en la excavación arqueológica realizada en una estancia situada bajo la parte oriental de la Sinagoga; testigo de edificaciones anteriores sobre las que se construyó la fundación de Samuel Ha-Levf ^.
Sólo hemos querido hablar de una serie de edificios en los que la cronología se nos muestra con bastante claridad gracias a sus inscripciones o a otras noticias históricas concretas.
Sobra decir que podríamos haber hablado de otros señeros ejemplos conservados en la misma ciudad, en los que se ven elementos decorativos idénticos a los comentados.
Qué decir del Salón de la Casa de la Mesa y de sus paños decorativos, algunos de los cuales son fiel copia de los que se observan en el testero de la Sinagoga del Tránsito, o del Taller del Moro, y sus grandes paños de sebka, o de los yesos desaparecidos de San Juan de la Penitencia, o los del Alcázar de Sevilla realizados sólo unos pocos años más tai'de, o los frisos de la Capilla Real de Córdoba de 1372, o los posteriores cartuchos epigráficos del arco de Santa María de Burgos, o los frisos del convento de las Teresas de Écija, u otros de Córdoba y Sevilla.
Pero nos hemos olvidado de algo muy importante: de Granada y de la edad más sobresaliente de su producción artística (arquitectura, yeserías, cerámica, textiles, orfebrería, taracea...)^^-La historia de Granada protagoniza con derecho propio el broche de oro de la presencia musulmana en la Pem'nsula.
Reino vasallo del castellano que, a pesar de su inferioridad política, es uno de los grandes centros de la cultura del Mediterráneo del siglo xiv, sólo comparable a Egipto y El Cairo mameluco y al Marruecos meriní.
No es posible olvidar que en Castilla se desarrolla un reinado que admira la cultura del emirato nazarí, como es el del rey Don Pedro.
Su relación amistosa con Muhammad V de Granada ha sido destacada en multitud de trabajos.
Pero justo en el interregno del rey granadino, producido entre 1359 y 1362 tras el gol-'''' López Alvarez, A. M.^, Menéndez Robles, M.^ L., y Palomero, S., «Inscripciones árabes halladas en las excavaciones de la Sinagoga del Tránsito, Toledo», Al-Qantara, XVI (1995), 433-448.
Se trata de un conjunto de yeserías pintadas, pertenecientes a un friso decorativo, exornado con roleos curvos entre los que se ubican flores y pinas, y sobre todo ello una inscripción pintada en caracteres árabes cúficos.
Tal como estudian los autores, el análisis de la escritura apunta una cronología que se extendería desde los últimos años del siglo xin a los primeros de la centuria siguiente.'^^ Ante la extensa bibliografía existente sobre el mundo nazarí, recomendamos las importantes publicaciones realizadas por Antonio Almagro Gorbea y Antonio Orihuela Uzal, miembros de la Escuela de Estudios Árabes de Granada.
Especialmente importante nos parece el trabajo del segundo investigador, Casas y Palacios Mazaríes: siglos xiii-xv, Barcelona, 1996. http://al-qantara.revistas.csic.es AQ.
XX, 1999 pe de estado de su hermanastro, se produce una nueva oleada de influencia del arte andalusí por todo el Reino de Castilla, desde la cuenca del Duero a la del Guadalquivir, pasando por la del Tajo.
Ello produce que se solapen las nuevas formas con otras asumidas por la tradición desde antiguo o procedentes de oleadas anteriores''^.
En los estudios que hemos desarrollado sobre el palacio real de Tordesillas, compartimos la teoría, por otra parte ya antigua^^, de que artistas de Granada están presentes en la corona castellana, iniciando muchos temas artísticos con gran desarrollo en los años posteriores; explicándose así la gran pureza nazarí de muchos de los motivos aparecidos en este palacio de las orillas del Duero.
Era lógico que, tras cerrarse el capítulo de este palacio y el de Astudillo, tras la muerte en 1361 de María de Padilla, o poco tiempo antes tras la finalización de los trabajos de Tordesillas, parte de los artistas fueran al centro político más importante del reino: Toledo.
Precisamente, y como ya hemos destacado, es en ese marco de 1361 cuando se está trabajando en la Sinagoga del Tránsito de Toledo, en el Patio de los Naranjos del convento de Santa Isabel, y cuando se debieron iniciar las obras del palacio de Ruy López Dávalos; y muy seguramente hubo artesanos comunes detrás de todos estos edificios, tal como evidencian los bocetos de la Sinagoga del Tránsito.
En contraposición, la recuperación del trono por parte de Muhammad V en 1362 favorece el retomo a su tierra de origen de parte de los artesanos anteriormente emigrados, explicándose así que ciertos elementos aprendidos en el arte cristiano fueran reinterpretados en Granada, como los pabellones del mítico Patio de los Leones^^ o, incluso, tal vez, otras interesantes manifestaciones reahzadas en la Alhambra.
^^ Todavía hoy conocemos muy poco el verdadero legado artístico del mundo andalusí postcalifal (taifas, almorávides, almohades...) y, así, por ejemplo, recientes investigaciones como las llevadas a cabo por Julio Navarro Palazón, Director del Centro de Estudios Árabes y Arqueológicos «Ibn Arabi», en el marco de la Murcia musulmana, nos están ilustrando con hallazgos espectaculares, vid. especialmente la obra Casas y palacios de Al-Andalus, siglos xiiy xiii, Barcelona, 1995, coordinada por el mismo especialista. ^0 Por ejemplo.
Torres Balbás, o más recientemente.
Lavado Paradinas, entre otros, han hecho especial hincapié en la importancia de los artistas nazaríes llegados a Castilla, y especialmente a Tordesillas.
Al igual que Pedro Lavado («Mudejares y moriscos en los conventos de clarisas de Castilla y León», VI Simposio Internacional de Mudejarismo, Zaragoza, 1996, 397-399), consideramos que artistas llegados de Granada tienen un protagonismo muy especial en las obras de Tordesillas, frente al mayor carácter toledano que se ha querido continuamente ver eii el palacio vallisoletano.
^' Teoría expuesta en Ruiz Souza, J. C, «El Patio del Vergel del Real Monasterio de Santa Clara de Tordesillas y la Alhambra de Granada.
A, lám. 1: Cara interna de la portada que se encuentra en el extremo norte de la panda occidental del claustro del seminario.
A': Cara extema de la portada exterior, hoy dentro de un vestíbulo cerrado.
B, lám. 2: Portada exterior que da a la plaza de Santa Isabel.
C, lám. 3: Vista general del friso de yeserías de la parte superior de la alcoba occidental del palacio.
D, lám. 4: Testigo vertical en el muro norte del salón central del palacio.
E, lám. 5: Yesería que flanquearía la puerta de acceso a la alcoba occidental desde el salón central.
F, lám. 6: Yesería de la alcoba occidental, situada en su muro oriental, justo debajo del friso de personas y pájaros.
G, lám. 10: Mujer y pájaros del friso de yeserías de la parte superior de la alcoba occidental.
H: Huella del arco que comunica la alcoba oriental con el salón central.
I: Corredor moderno (en punteado) que comunica con la plaza de la iglesia de San Andrés.
J: Corredor moderno (en punteado).
K: Patio renacetista (en punteado). |
Hasta hace poco, el primer documento conocido de la iglesia de Santa Cruz (hoy ermita del Santo Cristo de la Luz), o antigua mezquita de Báb al-Mardûm databa de 1186 y hacía alusión, de manera un tanto ambigua, a la «instauración», por paite del arzobispo de Toledo, del culto en la iglesia de Santa Cruz de los «Hermanos hospitalarios» ^ No permitía saber en qué momento, entre 1085 y 1186, la mezquita se había convertido en iglesia, ni cuándo se construyó el ábside cristiano.
Algunos historiadores habían propuesto, a partir de esa noticia, que la advocación de Santa Cruz era antigua, anterior a la fase musulmana o, al menos, preexistente al momento de la «instauración».
Lo cierto es que el documento, que parece un acuerdo entre el arzobispo y la orden militar sobre las condiciones de culto en la iglesia, plantea ciertos problemas de interpretación, por ejemplo el término instaurauit.
En general, se entiende que se trata de la «cesión» de la capilla por parte del arzobispo a la Orden de San Juan, dándole permiso para que celebrase culto en ella^.
Con la publicación de un nuevo documento, anterior al citado, se solucionan muchos de los problemas planteados por aquél.
En primer lugar, nos revela que la antigua mezquita iuxta portant de Valmerdon no se había convertido aún en iglesia un siglo después de la conquista cristiana de la ciu-^ Vid. el documento en el Apéndice. ^ Abad, C. {Arquitectura mudejar religiosa en el Arzobispado de Toledo, 2 vols., Toledo, 1991, n, 225-229) piensa que los ténninos en que está expresada esta donación son anómalos desde un punto de vista económico y formal.
acuerdo que se ratificará más tarde para todas las posesiones de la Orden de San Juan de Jerusalén^.
En cuanto a la construcción del ábside cristiano adosado a la mezquita, fue M. Gómez Moreno, en 1916, quien la dató en torno al 1186, antes o después de la cesión del edificio a los hospitalarios.
Posteriormente, se ha aceptado esta cronología como la acertada, dado que este ábside sirvió de modelo a los que se levantaron posteriormente en Toledo^.
Ahora es posible incluso plantear su construcción en el plazo de esos tres años que median entre la donación y la instauración del culto por el obispo.
Pero, además, el estudio de estos dos documentos sobre la mezquita de Báb al-Mardùm nos da a conocer un interesante capítulo del proceso de conversión de mezquitas en iglesias en la ciudad de Toledo.
En uno de los escasos estudios sobre este tema (circunscrito a Toledo y Aragón), el publicado por José Orlandis en 1979, se planteaban varias ideas a propósito de este fenómeno típicamente hispano en los primeros tiempos de la Reconquista^.
Aunque mucho de lo por él apuntado se puede considerar correcto, hoy se podría dar una visión algo más ampliada gracias a las nuevas referencias documentales de que disponemos.
El propósito de este pequeño escrito es precisamente aportar algunas noticias nuevas a aquel estudio y reflexionar de nuevo sobre ese fenómeno, centrándonos para ello en Toledo y en los siglos iniciales del avance cristiano, pues somos conscientes de que las circunstancias de la conversión de mezquitas en las regiones conquistadas en la segunda mitad del siglo xin, época en que se realizan los primeros Repartimientos conservados, o ya en los siglos xiv y xv, con procesos mejor documentados^, poco tienen que ver, en muchos casos, con lo sucedido en las tierras castellanas.
^ En 1228 y 1229 figura la iglesia en los acuerdos firmados entre el arzobispado de Toledo y la Orden de San Juan para el reparto de las rentas de las iglesias hospitalarias en su diócesis.
Ayala Martínez, C, Libro de Privilegios, 1995, Doc.
^ Gómez Moreno, M., Arte Mudejar Toledano, Madrid, 1916, 4-10; en Iglesias Mozárabes.
Arte Español de los siglos ix a xi, Madrid, 1919, 12, y en «El arte árabe español hasta los almohades.
Torres Balbás, «Por el Toledo mudejar: El Toledo aparente y el oculto», Al-Andalus XXJB.
^ Orlandis, J., «Un problema eclesiástico de la Reconquista española: la conversión de mezquitas en iglesias cristianas».
Mélanges offerts à Jean Dauvillier, Toulouse, 1979, 595-604; Ecker, H., «The Conversion of Mosques to Synagogues in Seville: the case of the Mezquita de la Judería», Gesta, XXXVI/2, 1997, 190-207, donde se habla de un caso concreto de conversión en sinagoga, o el reciente Harris, J., «Mosque to church conversions in the Reconquest», Medieval Encounters HI (1997), 158-172.
^ Vid. los trabajos de Espinar Moreno, M., sobre el reino de Granada; por ejemplo, en Actas VI Simposio Internacional de Mudejarismo (Teruel, 1993), Teruel, 1995, 767-785.
Evidentemente, esa conversión implicaba también ciertas modificaciones arquitectónicas.
En muchos casos, la desaparición de la mayoría de los edificios o las múltiples transformaciones posteriores dificultan el estudio de este aspecto.
Por la cuestión que nos ocupa y algunos otros ejemplos que ya han sido estudiados^^, se pueden extraer unas conclusiones básicas, ya estudiadas antes, en referencia al acto de consagración de las mezquitas.
Para este estudio contamos con la documentación toledana (los documentos mozárabes publicados por A. González Palencia^^ los de la Iglesia Catedral de Toledo, los de numerosos monasterios toledanos y los de las órdenes militares) y con los valiosos estudios sobre el Toledo de mozárabes y mudejares realizados por la Casa de Velazquez, en concreto por J.-P. Molénat y J. Passini, así como los de J. González, dedicados a la Repoblación de Castilla.
A partir de estos datos, se intentará un acercamiento a ese proceso de cristianización de las pequeñas mezquitas, tanto en la ciudad como en el campo que la circunda, y las etapas intermedias del mismo.
Todo ello servirá para explicar, en lo posible, lo sucedido en el caso de la mezquita-ermita del Cristo de la Luz (1183-1186).
Los Kmites aproximados del barrio de San Nicolás, situado en la parte norte de la medina musulmana, eran, por el Sudeste, la plaza de Zocodover y el Alficén, Santa Justa y San Juan por el Sur, la colación de San Vicente y el convento de Santa Clara por el Oeste, y al Norte, la murallas y el arrabal de Santiago.
Por este lado, el acceso al barrio era la Büb al-Mardüm o «Puerta del Mayordomo», según traducción antigua que puede leerse en el reverso de un documento mozárabe de 1156.
Al exterior de la cerca de la ciudad, sitúa el mismo «dos mesones, sitos en el arrabal, junto a la puerta de la iglesia de Santiago del arrabal norte, lindantes al sur con la calle que pasa por la puerta del Mayordomo, adonde dan las ^^ En concreto, en el estudio de la mezquita de Almonaster la Real y en otras obras posteriores, A. Jiménez apunta el hecho de que la conversión de las mezquitas solía consistir en el giro de 90° respecto al mihrüb para colocar el altar, errando a veces la orientación cristiana.
Se elimina el mihràb y en ocasiones se cambia la orientación de las naves, modificando para ello las arquerías de separación (como en Niebla).
Se abre hacia la única parte llana de la ciudad (no requiere tampoco atravesar el río) y comunicaba el arrabal y la medina salvando un gran desnivel.
A pesar de la acusada pendiente y de la cercanía de la puerta del Sol, aquélla debía ser muy transitada, como se refleja en la documentación del siglo xii-xm.
La vitalidad económica de la zona afectaba no sólo a la calle que conducía a la puerta desde el arrabal, donde se situaban los mesones señalados, sino también a sus inmediaciones, ya en el interior del barrio de San Nicolás y Santa Cruz.
Eran numerosas las tiendas, entre ellas un «Zoco de los sastres», y los mesones, como el del hierro y el carbón^^, el del convento de San Pedro o el de Gonzalbo Juanes ^' ^, además de un homo de pan y dos baños, situado uno de ellos, el perteneciente a la Orden de Calatrava, «cerca de Santa Cmz»^^.
Naturalmente, junto a la Puerta de al-Mardüm, intramuros, se hallaba también la «casa de Santa Cruz», desde 1186 iglesia de Santa Cruz o de la Cruz.
No ^^ González Falencia, A., Los mozárabes de Toledo (num.
48, «De meisonibus» -«Carta de dos mesones a la puerta del Mayordomo», y núm. 463, respectivamente).
Según L. Torres Balbás (al)-Mardüm no es palabra árabe («Arte Califal», 1957, 607, n.
81), pero últimamente se ha traducido por Puerta Tapiada (Delgado, C, Toledo Islámico.
Ciudad, arte e historia, Toledo, 1987, 283), donde Mardüm sería quizá un participio pasivo de la raíz r.d.m., derivado del verbo (I) radama, rellenar con tierra, taponar, obstruir, cegar.
Parece poco probable que haya que entender en sentido literal este término, aunque la autora referida explica las posibles causas de ese cierre (la proximidad de la puerta del Sol o de Mu'áwiya, de mayor relevancia y comodidad que ésta, en Arquitecturas de Toledo, Toledo, 1991, vol. I, 156-159).
En todo caso, el nombre de la puerta en época musulmana nos es desconocido, por lo que al-mardüm podría incluso ser el resultado de una arabización de «mayordomo» (González Falencia, A., cita entre las palabras aljamiadas la de mayordomo: Los mozárabes, vol. Freliminar, 138, y núms.
Más tarde, y puesto que esa zona se llamaba barrio de Santa Cruz, la puerta tomó el mismo apelativo.
483 y 496, respectivamente), propiedad de los herederos del alguacil y alcalde Abenharits, que lindan con varias tiendas y con el Zoco de los sastres.
456, núm. 17), probablemente los mismos que la orden da, en premio a sus servicios, a D. Maix Almoxerif de Toledo, en 1249, «el nuestro vano del Hospital que avernos en Toledo cerca de Santa Cruz», con todas sus rentas y con las mejoras que en él habían hecho {Colección Salazar, M-130, fol. 80v).
Otro baño de la colación es el vendido por Alfonso López y su mujer Teresa García en 1194, que había pertenecido, junto con otras fincas, a su abuelo, el conde Fedro Ansúrez, ilustre castellano que acompañó a Alfonso VI en su destierro toledano (AHN, Calatrava, F-37, en González, J., Repoblación, 1976, vol. I, 118, n.
Tenemos, por lo tanto, baños situados junto a la mezquita de Ibn al-Hadïdî, como era lo habitual. sabemos a partir de qué momento el área inmediata a la casa, después capilla, pasa a llamarse «Barrio de Santa Cruz»^^, pero, a juzgar por el documento de donación de la antigua mezquita a los hospitalarios en 1183, el topónimo existía antes de la consagración de la misma.
Es más, los donantes piden a los caballeros que la pongan bajo esa advocación, manteniendo así la de la «casa».
¿Por qué se llamaba así la casa?
¿Cuál era el origen de ese topónimo?
Por su parte, la denominación de «Barrio de Santa Cruz» o bien provenía del nombre de la casa o bien lo adquiere posteriormente, a partir de la advocación de la iglesia.
No hemos encontrado menciones anteriores al barrio para poder dilucidar el problema.
Por otra parte, los acuerdos antes mencionados entre el arzobispado de Toledo y la Orden de San Juan sobre la no admisión de parroquianos en la capilla de Santa Cruz^^ responden a una lógica preocupación de la Iglesia por la posible pérdida de parte de las rentas y diezmos de esa colación.
En San Nicolás, como veremos después, moraban o tenían posesiones algunos miembros del cabildo de la catedral y destacados personajes del momento.
A juzgar por las altas rentas de las casas vendidas en la colación y por las lucrativas actividades económicas desarrolladas en el barrio, los diezmos ingresados por la iglesia serían abundantes.
1157), hija de doña Urraca, ascendida a categoría de reina por su hermano Alfonso VII al ocupar el trono.
En 1183, Alfonso VIE cambia a la Iglesia de Toledo un molino por unas casas en esa parte de la ciudad que la infanta había donado a la Iglesia de ^^ Algunos documentos mozárabes se refieren a «Santa Cruz», siempre dentro de la colación de San Nicolás, sin dejar claro si se refieren a la iglesia o al barrio.
Así, en 1250 se vende «una casa, morada del canónigo don Juan Cebrianez, en el barrio de San Nicolás [hawmat kanísat sant niqülàs], cerca de Santa Cruz y de Bàb al-Mardüm [bi-maqribat sant krüz wa min Bàb al-Mardüm], dentro de Toledo, lindante con la iglesia de Santa Cruz [kanísat sant krüz], con casa de don Ruy Martínez, hijo de Martín Petrez; y con la vía pública, que parece callejón, adonde da la puerta, y con el corral de doña Colomba...» (num.
Lo mismo en 1260, cuando Juan Ponce vende a su hermana «la mitad, pro indiviso, de una casa nueva, en el barrio de la iglesia de San Nicolás, cerca de la iglesia de Santa Cruz, en Toledo, lindante con la casa grande donde vivió el alguacil don Pedro Juanes,...la casa tiene dos puertas, una al adarve de don Pedro Juanes y otra a la calle pública, cerca de la iglesia de Santa Cruz» (num.
En 1259, en cambio, sí se habla de «barrio» en el «empeño que hizo don Ponce Petrez, hijo del alguacil don Pedro Juanes,...déla mitad de una casa nueva, que era de sus padres, en la colación de la iglesia de San Nicolás, dentro de Toledo,... lindante con otra segunda casa de su padre, ahora de su hermano el maestro Gonzalbo, y con la calle que baja al barrio de En definitiva, la importancia de la colación de San Nicolás se deriva no sólo de su localización junto a un acceso de la ciudad que servía de conexión entre el arrabal y los barrios intramuros (área muy transitada, por tanto), sino también por estar cerca de Zocodover, zona de gran concentración comercial en Toledo, y del área 'noble' del Alhizam.
San Nicolás parece reunir las características de un barrio mercantil y las de un barrio residencial de cierta relevancia en el Toledo de los siglos xn y xin, como se pone de manifiesto en la mención de las amplias casas de la familia del alguacil Pedro Juanes y su hijo, el arzobispo Gonzalbo Petrez, situadas junto a la iglesia de Santa Cruz.
Este carácter residencial, como ya se ha señalado, fue quizá heredado de época musulmana, dada su situación en la zona más alta de la medina (frente a otros barrios más populares al sur y junto al río), cerca del Alficén y del alcázar real^^.
En cuanto a los propietarios de la «casa de Santa Cruz», ¿quiénes eran Dominicus Petri y su mujer Julianal El nombre de ambos es extraordinaria- El más ilustre de todos ellos es el Dominicus Petrez mencionado en los documentos de 1193 y 1197 (f), y seguramente también en el de 1187 (e) (aunque asumiendo diferentes cargos), probablemente un mozárabe (o un castellano) de alto rango, que debió fallecer entre 1187, en que figura como vendedor, y 1193, en que lo hace doña Amira, la que fue su esposa.
Los distintos tratamientos que se le dan, «de la criazón del Rey», «vaquero del rey» y «mayordomo de la catedral», le ligan a la Iglesia y al monarca^^, aunque nada le rela-AQ.
También de una buena familia era el hijo del qàyid Sabïb, aunque los demás son más humildes: el apodado al-Yuwàih, por ejemplo.
En ningún caso coincide, como vemos, el nombre de su esposa: ¿pudo ser ese Dominicus Petrez, vaquero del rey y mayordomo de la catedral, el que poseyó hasta 1183 la casa-mezquita llamada de Santa Cruz?
¿O bien el hijo del alcaide Sabíb?
¿Acaso el casado con Susana o con Aliala?
Tampoco ayuda a identificarlos la lista de testigos de la cesión.
Dado que, como ya hemos referido, en el barrio de Santa Cruz se sitúan casas de importantes personalidades eclesiásticas y civiles, pudo tratarse de alguien de cierta influencia en el Toledo de finales del siglo xii, ligado al rey, al arzobispado y a la Orden de San Juan de Jerusalén.
Es, por ejemplo, junto a la recién consagrada iglesia de Santa Cruz, donde residía la familia del alguacil don Pedro Juanes y el arzobispo don Gonzalbo Petrez^^.
EL PROCESO DE CRISTIANIZACIÓN EN TOLEDO
a) De Mezquita Aljama a Catedral: el papel protagonista de la Iglesia de Toledo La entrega del reino de Toledo se hizo mediante capitulación: al-Qádir entregó la ciudad y el reino mediante un tratado por el que los musulmanes podían permanecer o emigrar a tierra musulmana libremente, seguirían en posesión pacífica de sus heredades y casas si se quedaban, y podrían conservar su religión.
Junto con Toledo, se entregaban Talavera, Guadalajara y otros ochenta almimbares de mezquitas mayores, sin contar las alquerías de sus alfoces^ ^
No sabemos, sin embargo, según J. González, si en la capitulación de la ciudad se incluyó alguna cláusula respecto a la mezquita mayor, porque se desconocen las condiciones de aquélla.
No hay acuerdo entre los cronistas, tanto cristianos como musulmanes, sobre la fecha exacta en que se arrebató la Mezquita goría social.
Todos pertenecían a la casa real, aunque separados los afectos al rey y los de la reina.
En su mayoría, eran naturales del reino y cristianos, aunque también había algún judío.
No obstante, varias familias mozárabes desempeñaron por generaciones, sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo xm, los cargos de alguacil mayor y alcalde, Molénat, J.-R, La Terre et la Ville, I, 233 y ss., y 346.
Aljama a la comunidad musulmana^^.
En ambos bandos se relata la supuesta violación del pacto y la conversión en iglesia por orden del arzobispo Bernardo entre 1085 y 1086^^.
Es probable que, si en un principio conservaron la mezquita, se hiciera una revisión de lo pactado tras el rápido abandono de la ciudad por parte de la población musulmana^"^.
En cualquier caso, con fecha de 18 de diciembre de 1086, Alfonso VI otorga escritura de dotación a la Iglesia de Toledo.
Se trataba de una serie de aldeas y pueblos, viñas y tierras, además de todos los bienes que habían pertenecido a la Mezquita Aljama: «... almuniam que fuit de Abengenia, cum suo orto et illos molinos de Habib, et omnes illas hereditates seu kasas et tendas quas abuit his temporibus quibusfuit mezquita maurorum di e[i et] confirmo quando est facta ecclesia christianorum... similiter et terciam parten decimarum omnium ecclesiarum que in eius diócesi fuerint consecratem sed et omnia monasteria que fuerint in hac ciuitate consecrata sibe Deo dicata tue prouidencie omnímodo perspicienda esse mando»^^.
Además, la Iglesia de Toledo recibía los diezmos de todas las iglesias que fuesen consagradas en la diócesis.
Las donaciones se suceden hasta el primer decenio del siglo xn, en tanto que el arzobispo pone su empeño en fijar los límites y organizar la diócesis, con la idea de unificar el ritual (imponiendo el romano frente a las resistencias mozárabes).
La erección de parroquias en el reino toledano no suponía una prioridad, pues la consagración de mezquitas, facilitada por la huida de los musulmanes, ponía a su disposición los edificios necesarios.
Sólo había que dotarlas del mobiliario litúrgico necesario.
El 9 de noviembre de 1089, Alfonso VI concedió a la Catedral «en todas las ciudades, castillos y aldeas que hay a partir de los puertos de Balatomer, dentro del honor y reino de Toledo, sendas iglesias, las que los moros llaman mezquitas mayores, donde siempre habían acostumbrado a reunirse los viernes para la oración», junto con sus heredades antiguas, tierras, viñas, huertos, molinos, ^^ R. Jiménez de Rada (m.
1247) la sitúa inmediatamente después de la elección como arzobispo de Toledo del abad francés Bernardo en diciembre de 1086.
Al ^"^ González, J., Repoblación, vol. I, 113.
En Valencia, tras la entrada del Cid en 1094, la mezquita tarda en convertirse en iglesia porque el acuerdo de capitulación de la ciudad contenía la cláusula que reconocía un año de plazo para que la población musulmana abandonara el recinto urbano y se estableciera en un barrio extramuros.
Las revueltas y conflictos internos aconsejaron al Cid consolidar su conquista mediante la conversión de la mezquita en catedral antes de lo prometido.
^^ González, J., Repoblación, H, 163, y García Lujan, J. A., Privilegios reales, doc. 1, 18. pastos y cuanto pudiesen encontrar e investigar verazmente, excepto donde hubiere habido obispado^^.
Con la conversión de estas mezquitas, que en el caso de los pequeños núcleos de población serían las únicas, resolvía el problema de la disponibilidad de iglesias en el territorio de su arzobispado.
Cuando se trataba de grandes núcleos, el arzobispo recibía además de la mezquita mayor, otros pequeños oratorios urbanos^^.
En 1147, Alfonso VII, Imperator Hyspaniae, junto con su esposa, la emperatriz Berengela, y su hijo Sancho, dona al arzobispo de Toledo la Mezquita Mayor de Calatrava, con las tiendas, viñas y demás posesiones que tenía en tiempos de los moros, para que la conviertan en iglesia y la doten con diez clérigos, entre presbíteros y diáconos^^.
Unos años después, en 1181-1182, el cabildo y la Orden de Calatrava se disputan la posesión de un cementerio y una iglesia que antes habían sido osario «sarraceno» y mezquita, situados en el arrabal de Calatrava.
En sucesivas alegaciones ante el rey, se exponen las reclamaciones del arzobispado de Toledo sobre la usurpación de sus derechos por parte de la Orden de Calatrava, que poseía la plaza desde 1157.
Los caballeros impedían al arcediano «construir una iglesia en el cementerio del suburbio de la villa, como habían pedido los habitantes», alegando que la antigua mezquita ^^ «Dono et offero, ad ipsum atrium sanctum iam memonitum, per singular ciuitats et castra et uillas que sunt infra illos portos de Balatomer, de honore et regno huius ciuitatis Toleti, singulas ecclesias quas mauri appellant meschitas maiores, ubi semper sextaferia soliti erant congreegari in unum ad orationem, cum suis hereditatibus antiquis, cum terris et uineis, et ortis et molinendinis et pratris etpascuis, et quicquid inuenire potuerint etperquirere ueraciter, prêter episcopatus ubi episcopifuerint quando omnes uiderint quod ibi esse debent» {Liber Privilegiorum Toletane Ecclesie de 1188, fol. 4v-6r), citado por González, J., Repoblación, I, 115; documento en Hernández, F. J., Los Cartularios de Toledo.
Catálogo documental, Madrid, 1985, 11-12. ^^ Así sucede en Talavera, donde además de la iglesia de Santa María, antigua aljama, se consagra una segunda en iglesia de Santiago en 1095 (González, J., Repoblación, vol. I, 116).
Los musulmanes «purificaron» inmediatamente la mezquita aljama que había sido cristianizada, implantándose de nuevo las oraciones.
La ciudad, no obstante, debió permanecer escaso tiempo en manos musulmanas.
El mismo autor dice que, en 578/1182, cuando los almohades lanzan una nueva ofensiva sobre la zona, los cristianos hacía setenta años que no habían visto a un musulmán (Ibn'Idáñ, Al-Baym al-mugrib (IV), trad, de Huici Miranda, A., Valencia, 1963 les pertenecía tras una donación del propio arcediano, donación que incluía el osario y los terrenos circundantes^^.
El rey sentencia que si el osario ha sido vaciado y convertido en cementerio cristiano y la mezquita se ha consagrado, ambos deben pertenecer al arcedianato y a la Iglesia.
El pleito parece confirmar que la Iglesia había recibido del monarca todas las mezquitas mayores del reino de Toledo y los territorios conquistados, así como aquellas otras que se convirtieran en iglesias y parroquias, junto con todos sus bienes de habices.
Es de suponer que las que estaban en otro uso o no habían sido consagradas (incluso si alguna permaneció abierta al culto musulmán), con sus respectivos legados, no se contaban, en principio, entre sus posesiones (en este caso, el «solar» hubiera pertenecido a la Orden de Calatrava)"^^.
Por lo demás, este conflicto entre la iglesia de Toledo y los fratres calatravos se reprodujo con otras órdenes militares y en todos los casos pone de manifiesto el interés del arzobispo por mantener íntegros sus ingresos por diezmos de las parroquias de su territorio y sus heredades'^^ Mientras continúa el avance de la conquista, la Iglesia de Toledo sigue recibiendo donaciones de parte de los monarcas.
Así, en 1213, tras la capitulación de Alcaraz, Alfonso VIH concede al arzobispo Rodrigo Jiménez de Rada todas las iglesias de la villa y todas las posesiones de éstas, así como «omnes etiam ecclesias que edifícate fuerint citra montana illa que protenduntur de Alcaraz usque Muradal...».
Como señala J. González, aunque la conquista de una población se hiciera por capitulación, la salida inmediata de la población musulmana permitía la ocupación y conversión inmediata de la mezquita aljama en iglesia mayor^^.
XX, 1999 El 6 de agosto de 1184, Alfonso VIII confirma a la Iglesia de Toledo varias donaciones reales anteriores, entre las que se encuentra precisamente ese «priuilegium donationis omnium mesquitarum que sunt citra se(rram in) termino Toleti, quas concessit imperator Toletane ecclesie»"^^, que debe corresponderse con el privilegio de Alfonso VI de noviembre de 1089.
En casi todos estos documentos de dotación de la catedral de Toledo se señala la donación, junto con los edificios de las mezquitas, de los bienes de habices de éstas.
En primer lugar, recibió la totalidad de los inmuebles, urbanos o rústicos, y las tierras que habían formado parte del wa^de la mezquita aljama.
Los de las pequeñas mezquitas urbanas, ahora parroquias, pasaron a propiedad de éstas, en último término, del mismo arzobispado.
Estas heredades, que en opinión de J. González, no debían ser tampoco muy extensas, se componían de alquerías, viñas, molinos, pastos y huertos a los que se fueron añadiendo otras en época cristiana, fruto de donaciones reales y de particulares.
Apenas sabemos cómo se produjo la apropiación de la herencia por parte de la Iglesia, pero precisamente la huida de los musulmanes pudo facilitar la tarea, al contrario de lo sucedido en el caso del reino aragonés, donde no siempre resultó una empresa fácil tomar posesión de las mismas"^.
En el ámbito urbano, los habices se componían sobre todo de casas y tiendas, de algún homo y de algún baño^5.
entregada al obispo para la restauración de la diócesis.
En algunos casos, el rey llegaba a disponer de las mezquitas incluso antes de conseguir la conquista de la ciudad, una práctica, por otra parte, habitual en la Reconquista, según J. M.^ Lacarra («La Reconquista y Repoblación del Valle del Ebro», en La Reconquista española y la repoblación del país, Zaragoza, 1951, 52-53).
Esto sucedió en Barbastro, donde no sólo dispone de las mezquitas e inmuebles de la ciudad antes de la conquista (ocurrida en 11(X)), sino que gestiona del Papa el traslado a ella de la sede episcopal de Roda y delimita los términos de la ciudad cuando sea ocupada (Ubieto, Colección Diplomática de Pedro I, Zaragoza, 1951, doc. 64 y 71).
También en Tortosa o en núcleos más pequeños como Ejea de los Caballeros y Pradilla del Ebro, entregadas en este caso a instituciones monásticas (Lacarra, J. M.^, Documentos para el estudio de la Reconquista y repoblación del valle del Ebro, Zaragoza, ed. 1982, I, núm. 12).
"^^ García Lujan, J. A., Privilegios reales, doc. 33. "^ Según J. M.^ Lacarra («La Restauración...», 199), en el área aragonesa, la entrega de los habices a la iglesia fue un proceso plagado de dificultades, en unos casos porque los musulmanes seguían habitando y cultivando las mismas heredades, no estando muy claro cuál era el estatuto jurídico que les amparaba, si bien en su mayoría no aceptaban de buen grado pasar a depender de la iglesia.
Cuando dependían de grandes señores, éstos no estaban dispuestos a perder a sus vasallos y dárselos a la Iglesia.
En muchos otros, porque era difícil saber cuáles eran exactamente los bienes del waqfáo una antigua mezquita, problema que también debió de surgir en Toledo.
Aunque la Iglesia fue fuertemente dotada y termina por convertirse en el principal propietario del área toledana, otras instituciones pudieron asimismo participar en el reparto de los bienes musulmanes, incluido el monarca, quien se reserva una parte de las heredades urbanas (entre ellas baños, tiendas, casas y mesones), probablemente todo el recinto del Alficén con sus dos alcázares y algunas almunias.
Los musulmanes del reino de Toledo abandonaron la ciudad y su alfoz en los primeros años que siguen a la conquista.
Permanecieron algunos mudejares en la ciudad, pero el campo quedó prácticamente despoblado.
¿Cuáles fueron las causas de esta emigración generalizada?
Aunque Alfonso VI pasa por ser un rey tolerante, y de hecho concede en las «capitulaciones» de la ciudad algunos derechos a la población musulmana, posiblemente la influencia de los monjes cluniacenses y del Papado rompió el frágil equilibrio entre los miembros de las tres comunidades.
La política tolerante de Sisnando fue pronto sustituida por la intransigencia del arzobispo Bernardo, de francos y de castellanos (la primera gran matanza de judíos en Toledo se produjo en 1108, y las condiciones de los mudejares empeoran progresivamente, siendo cada vez mayores las medidas discriminatorias).
A ello se añadiría el rechazo de los musulmanes a permanecer en tierras de infieles.
Del otro lado, en al-Andalus, almorávides (y almohades más tarde) ponen en marcha también medidas intolerantes contra los cristianos.
Se han apuntado diferentes causas a ese cambio de política de los monarcas castellanos; quizá era un medio de consolidar su conquista, en cierto peligro tras la derrota de Sagrajas, y prevenir los peligros de los continuos ataques almorávides.
No obstante, como ya se ha apuntado, en esa revisión de los pactos iniciales también debió influir la emigración de gran parte de la población musulmana"^^.
De todas formas, la menguada comunidad musulmana que permanece en la ciudad conservó un lugar de culto tras la cristianización de su mezquita aljama.
Se tienen noticias de dos mezquitas, en uso sucesivamente, la última situada en el arrabal de los Francos, en pleno centro de Toledo, junto a la catedral.
Esto sólo se comprende por el hecho de que en esta ciudad no exis-^^ González, J., Repoblación, vol. I, 113, idea defendida también por Pastor de Togneri, R., {Del Islam al Cristianismo, Barcelona, 1975, 110-118) y Molénat en las obras citadas.
Sobre este aspecto de la emigración de los musulmanes del reino de Toledo, existe en todo caso un debate abierto. tió morería, entendiendo por tal un barrio cerrado y separado del resto de la ciudad reservado a los habitantes musulmanes de la misma.
Como ha señalado en diversos trabajos J.-P. Molénat, se hallaban dispersos por toda la medina toledana"^^.
En otros ámbitos, como el aragonés, el pacto de rendición de la mayoría de las ciudades obligaba a los musulmanes a abandonar, en el plazo de un año, el recinto urbano para retirarse a un arrabal o morería, quedando así todas las antiguas mezquitas abandonadas en manos de la Iglesia"^^.
La aljama musulmana sólo se ve ligeramente aumentada gracias a la presencia cada vez más abundante, sobre todo en los siglos xiv y xv, de cautivos musulmanes.
Son numerosos los documentos toledanos que hablan de la posesión de esclavos musulmanes, muchos de los cuales no son obligados a convertirse al cristianismo cuando son manumitidos"^^.
Debido a la despoblación aludida, Alfonso VI intentó retener al campesinado mozárabe, para lo cual igualó los derechos entre éstos y los castellanos y francos^^.
Son los mozárabes quienes mantienen viva la lengua árabe en Toledo durante varios siglos después de la llegada de los castellanos, al tiempo que ejercen gran influencia en la vida cultural toledana, sobre todo durante la prelatura de don Raimundo, gran impulsor de las traducciones de textos árabes.
Pero pronto surgieron conflictos entre los diferentes grupos de pobladores por la ocupación de tierras y bienes urbanos abandonados.
El monarca, para acabar con las disputas surgidas con ese motivo, «encargó al juez, al alguacil y a otros diez elegidos entre los mozárabes y castellanos, averiguar, igualar y asignar heredamientos de modo definitivo; confirmó las actuaciones de ellos en 1101, concediendo facultad para que a partir de la fecha pudiesen enajenar libremente esas heredades»^ ^ Paulatinamente, no obstante, la igualdad perseguida por la política real se ve socavada por la presión de ciertos grupos de poder, siendo ^° González, J., Repoblación, 69-73.
Alfonso VI concedió fueros a francos, castellanos y mozárabes (que datan de 1101).
Los mozárabes se rigieron siempre por sus propias leyes, el Liber ludicum.
En 1118 se da un fuero que es, en realidad, un «pacto renovado» y, más tarde, Alfonso Vm intenta unificar los tres fueros, aunque de hecho cada comunidad continúa rigiéndose por el de Alfonso VI (idem, 43).
^^ González, J., Repoblación, vol. I, 119. uno de los más importantes la Iglesia, que adquirió la mayor parte de los bienes mozárabes a lo largo del siglo xm^^.
La comunidad mozárabe toledana también crece con los aportes del Sur, sobre todo desde finales del siglo xi y comienzos del xn (en 1094 llegan de Guadix, en 1102 de Valencia y de Málaga; en 1144-1145 los mozárabes deportados del norte de Afi*ica por los Almohades), aunque los oriundos de las tierras del Tajo siguen constituyendo el grupo básico.
Por su parte, los francos y los castellanos llegados con Alfonso VI se apoderaron de las casas y los bienes urbanos de los musulmanes emigrados.
Los francos ocuparon el centro de la ciudad, junto a la catedral de Santa María.
Igual que los castellanos, los francos prefirieron la ciudad al campo, aunque también recibieron algunas tierras en el alfoz.
De cualquier modo, el mayor grupo de propiedades urbanas quedó asignado a la «ciudad», en gran parte para distribuir entre los pobladores que acudiesen a las correspondientes obligaciones.
Según la documentación, parece que Alfonso VII también hizo donaciones de localidades y despoblados a «parroquias civiles» «consejos de barrio», los Concilium (yamà'a, sentido que tomó el término castellano «aljama», y que se distingue de yàmi\ que designa la mezquita mayor)^^.
Otras veces el rey concede las aldeas o villas (nada se dice de sus mezquitas) a una o varias personas, en general para recompensar servicios, pero también con el deseo de que se implantase una clase de pequeños propietarios rurales que explotasen sus propias tierras y residieran en ellas o en centros rurales cercanos^"^.
Tendríamos un proceso similar al que puso en práctica Alfonso X el Sabio en el Repartimiento de la región murciana, que no sólo hizo donación de tierras (y en este caso, sí se incluyen las mezquitas rurales) a la Iglesia, sino también a concejos y a particulares^^. ^^ Las mezquitas urbanas y rurales, con sus osarios, sus corrales y sus bienes, fueron otorgadas en unos casos a la Iglesia de Cartagena y en otros a los pobladores.
Las mezquitas que Alfonso X concedió a la Iglesia, se convirtieron de inmediato en las primeras iglesias de la Murcia cristiana.
Sin embargo, según las disposiciones reales posteriores a la tercera partición (que data de 1266), la intención del rey al entregar las mezquitas a los pobladores era que las hicieran viviendas, que fueran «habitadas y pobladas por los cristianos».
De esta manera, la mayoría debió convertirse en casas y en lugares de diversos usos domésticos {«labrado et fecho en ello casas et otras cosas, aquello que cada uno entendió que mas le compile», año 1287).
Sus habices también pasaban a manos de los poseedores de las mismas, siendo objeto más adelante de pleitos y reclamaciones entre los Concejos y la Iglesia.
Torres Fontes, J., Repartimiento de la Huerta y Campo de Murcia en el siglo xiii.
La repobladora se hace más intensa en el período de relativa calma que sigue al declive del poder almorávide, a mitad del siglo xn, momento en que se reactivan también las incursiones crístianas.
De finales de esa centuría dataría la construcción de las prímeras nuevas iglesias de Toledo, San Román, San Andrés, el ábside de Santa Cruz o San Salvador.
Sin embargo, ante los ataques almohades, Alfonso Vni se ve obligado a reforzar la muralla de Toledo.
El 19 de julio de 1195 se produce la derrota castellana de Alarcos, que pone en dificultades al monarca castellano para contener el avance de los norteafrícanos, y si bien cuenta ahora con la ayuda de las órdenes militares, las razzias musulmanas, particularmente destructoras en 1196 y 1197, hacen difícil el asentamiento de población crístiana en ciertas áreas del reino de Toledo.
Tras la victoría en Las Navas de Tolosa, en 1212, se da un nuevo período de expansión.
Signo de ello es que, hacia 1227, el arzobispo de Toledo, Jiménez de Rada, emprende la construcción de una nueva catedral.
c) Las pequeñas mezquitas urbanas y rurales
Es de suponer que muchas de las mezquitas urbanas se consagraron inmediatamente, convirtiéndose en parroquias dependientes del arzobispado de Toledo^^.
En los documentos mozárabes más antiguos se mencionan los bienes de algunas iglesias con el nombre de hubus, es decir, los «bienes de legados píos» de las antiguas mezquitas: en 1112 (num.
16), una viña de San Mateo.
Esto parece indicar que se había producido la conversión de esas mezquitas y que sus bienes, como los de la aljama, pasaron automáticamente a manos de la Iglesia de Toledo.
Otras mezquitas urbanas no se convirtieron en iglesias, y las encontramos en manos de particulares en los siglos xn y xm.
Una antigua mezquita en la Bajada del Pozo Amargo, colación de Santa María según los documentos, es convertida en casa y dividida en dos mitades que son vendidas al arcipreste don Nicolás, sucesivamente en 1167 (num.
Los ejecutores testamentaríos de don Nicolás vuelven a vender, en 1178 (num.
141), la casa y la mezquita, convertida ya en establo, al arcipreste don Pedro de Talavera; en ^^ J. Gautíer-Dalché opina que «las parroquias se ordenan toscamente en dos círculos concéntricos.
El establecimiento de éstos no parece que se deba al azar: las distancias que separan sus iglesias son sensiblemente iguales», y se pregunta después si la organización parroquial tuvo en cuenta los antiguos barrios de época musulmana (Historia urbana de León y Castilla [siglos ix-xii], Madrid, 1979, 317).
Difícilmente se puede responder, puesto que desconocemos cómo eran aquéllos, y tampoco se puede afirmar tajantemente que ocurriera así.
295) se alude a la misma antigua mezquita en la venta de una casa en la misma colación de Santa María, «dentro del adarve llamado del arcipreste don Nicolás, lindante con el establo que antes fue mezquita y ahora es del arcipreste don Pedro de Talayera...».
Era éste un barrio en el que habitaban un gran número de canónigos de la catedral, y como vemos, la mezquita fue posesión de varios arciprestes, a los que es probable que fuera cedida por el cabildo o el propio arzobispo^"^.
Otra mezquita convertida en casa, aunque parece de mayor entidad, es la que lega doña Sancha Núñez, en 1193, a su hija Marina.
Se trataba de «la mitad inferior y superior de la casa que fue mezquita y que está rodeada de vías públicas, enfrente del baño de Cabalil»^^.
Es el caso, asimismo, de la antigua mezquita situada cerca de Bâb al-Mardûm, que figura como casa aún en 1183.
A partir de esa fecha se le adosa un presbiterio en el lado oriental y se consagra, en 1186, como capilla de la Orden de San Juan bajo la advocación de Santa Cruz.
De todo ello podemos concluir que algunas de estas pequeñas mezquitas debían ser edificios muy modestos, tanto que terminan convirtiéndose en casas e incluso en establos, como la situada en la Bajada del Pozo Amargo, cuyos restos, hoy en el sótano de varias casas, son efectivamente de escaso valor arquitectónico (fig. 5).
La del Cabalil pudo ser algo más monumental, al menos se trataba de un edificio exento en el que se habían habilitado dos pisos de vivienda; y sobresaliente era, por supuesto, la mezquita de Báb al-Mardùm.
Estos sencillos oratorios urbanos carecían en su mayoría de patio y de alminar, aunque la documentación se refiere en algunos casos a un «corral» perteneciente a la antigua mezquita o contiguo a ella, dando a entender quizá que tenían un pequeño 318 S. CALVO CAPILLA AQ.XX, l999 sahn. este sentido, un documento mozárabe habla del «corral de la catedral» (qurrál bi-1-qà'ida), sin duda haciendo referencia al antiguo mhn de la aljama^^.
Casi nunca faltaba, empero, un baño en sus proximidades, y así los hallamos cerca de las tres mezquitas mencionadas (Pozo Amargo, Cabalil y Santa Cruz).
La conversión fue seguramente un proceso lento, debido al gran número de mezquitas de barrio existentes, que sobrepasaba con certeza la necesidad de lugares de culto para la población mozárabe, castellana y franca de esos primeros momentos.
El ya referido abandono de los habitantes musulmanes hacía igualmente innecesario mantener sus mezquitas en uso.
Aún así, éstos conservaron al menos uno de sus oratorios, que pasó a convertirse en la mezquita del viernes.
Probablemente, la primera aljama de la Toledo cristiana fue la después iglesia de San Salvador, que pasa a manos cristianas en 1159, según nos informan los Anales Toledanos.
Con posterioridad a esa fecha, el único masyid almuslimín que citan los documentos es el de Tornerías, en el arrabal de los Francos^^, cuyo reducido tamaño indica el escaso número de musulmanes que en esas tardías fechas habitaban en Toledo.
Un caso similar de transformación de una mezquita, hasta entonces de barrio, en aljama de la población musulmana sometida, se da en Valencia, tras su conquista por el Cid en el año 1094.
Un autor andalusí relata cómo un imam «fue nombrado director de la oración y predicador de la mezquita llamada masyid rahbat al-qàdi de Valencia, tras la conquista de esta ciudad por los cristianos y su toma de posesión de la Mezquita Mayor, en el curso del año 1096/489»^^ XX, 1999 LA MEZQUITA DE BÀB AL-MARDOM 319
En el medio rural toledano, el proceso de conversión de las pequeñas mezquitas aljamas de cada lugar debió producirse más rápidamente gracias a la emigración^^.
En esto se diferencia de lo sucedido en tierras aragonesas, donde fueron muchas las villas y las aldeas en las que, tras la conquista, la población musulmana superaba a menudo a la cristiana.
Allí no era necesario ni discreto cerrar las mezquitas con el fin de habilitarlas inmediatamente para el culto cris-tiano^^.
El caso de la alquería de Olías, en el alfoz toledano, evidenciaría tal huida.
AIK consta, en un cambio que otorgan en 1169 el alguacil y alcalde don Julián, hijo de Abulhasán b.
Albazo, a favor del presbítero don Domingo b.
Anim, un corral «de la gente de la alquería» que había sido mezquita.
Aunque la onomástica de este lugar podría indicar la presencia de un campesinado musulmán o mozárabe sin solución de continuidad desde 1085, varios elementos permiten a J.-P. Molénat pensar que, tras un período de abandono en el que se había trastocado el habitat, se produjo un reparto de tierras entre colonos llegados de otros lugares^.
Es muy probable que, tanto en un caso como en otro, urbanas o rurales, la Iglesia escogiera las mezquitas de mejor fábrica y de mayor solidez para convertirlas en parroquias, dejando aquellas otras más modestas en manos de los particulares y destinadas a uso laico^^.
En la mayoría de los casos la adaptación al culto cristiano no debía ser costosa.
Un cambio de orientación (que a veces lleva a una cristiana incorrecta) y la eliminación de elementos que recordasen su pasado «pagano», fundamentalmente el mihràb, podían ser suficientes.
Por lo tanto, la Iglesia de Toledo debió consagrar gran parte de las antiguas mezquitas en parroquias y pasó así a controlar también los bienes y derechos ^^ Vid.
Molénat, J.-R, «Mudéjars, captifs et affranchis»; Pastor, R., Del Islam al Cristianismo, 97.
^^ De ahí que, en 1139, cuando don Lupo, sacristán y capellán del rey, más tarde obispo de Pamplona, solicitó a García Ramírez que se le concediese la mezquita de Valtierra con sus posesiones, el rey consintió con la condición de que fuese consagrada sólo en el momento oportuno («concessi ut cum tempus oportunum advenisset mezquitam illam serracenorum ecclesiamfacerent ad servicium Dei agendum»), Lacarra, J. M., Documentos, num.
Asimismo, cuando Alfonso I da en 1107 al obispo de Huesca «una de illas mezkitas meliores que ibi sunt, excepto illam maiorem», en Tamarite, excluye la mezquita mayor quizá porque aún permanecía abierta al culto musulmán.
De éstas también disponía el monarca una vez cerradas al culto, puesto que la donación de mezquitas continúa mucho tiempo después de la conquista.
Este autor piensa que pudo existir un repartimiento al menos en la práctica, un reparto de la tierra alrededor de la ciudad.
Para ello se basa en algunas actas de venta, conservadas únicamente a partir de la segunda mitad del siglo xii.
Ya hemos visto antes algunos aspectos del reparto.
^^ Como hemos señalado en el caso de la situada en Pozo Amargo o en Cabalil.
En la documentación no encontramos, sin embargo, la donación de pequeñas mezquitas por parte del monarca directamente, ni tampoco formando parte de las posesiones reales (si exceptuamos el oratorio de Belén que se hallaba en el interior del alcázar real).
Por el contrario, sí sabemos que, a lo largo del siglo xn y xm, los sucesivos monarcas castellanos se van desprendiendo de muchas de sus posesiones en la ciudad de Toledo, sobre todo en el Alficén, en favor de diferentes instituciones, órdenes militares y personajes destacados del reino y de Toledo^^.
Las donaciones reales de mezquitas constituían un hecho frecuente en tierras aragonesas y posteriormente en las andaluzas.
En Aragón, por virtud de una antigua costumbre de la monarquía navarro-aragonesa, correspondía al monarca la propiedad de las iglesias de su reino, incluidas las que se hallaban en territorio aún no conquistado, y las mezquitas.
Sólo las catedrales escapaban a su potestad^^.
De ahí que tenga la facultad de repartirlas y de donarlas libremente, no sólo a las diócesis (a cuya jurisdicción pasaban todas aquellas que se consagraban, es decir, la mayoría), sino también a los grandes monasterios y a señores particulares en premio a sus servicios a la corona, participando así todos ellos en la restauración eclesiástica y en la repoblación del territorio conquistado^^.
En cuanto a Sevilla, tenemos noticia de algunas mez-^ En Aragón tenemos documentados algunos casos de cesión o arriendo de mezquitas por parte de la Iglesia.
De cesión se trata cuando, en 1121, el obispo de Zaragoza, don Pedro de Librana, entrega a los monjes de San Pedro de Rodas la mezquita mayor de Osera, «cum omnibus radicibusvel alodibus quae hodie habet vel unquam habuit tempore paganorum, utfiat ibi ecclesia in honore Dei et Sancti Petri vel aliorum sanctorum» (Villanueva, J., Viaje literario a las iglesias de España, vol. XV, 245).
En 1128, el abad y rector de Santa María de Tudela y capellán de Alfonso I, da en censo una mezquita a unos particulares, a Roger de Seis y Guillermo Toroldo, «... dono et confirmo illam mesquitam versus portam Cesaraugustanam uobis Roger de Seis et Willem Toroldo consodali uestro, utpossideatis illam iure hereditario et quieto, reddendo prefatae ecclesiae XLVI denarios annis singulis die sancti Michaelis monetae laccensis» (Lacarra, J. M.^ Documentos, doc. 161).
Ya a finales del siglo xm y siglo XIV, tenemos también el ejemplo de Sevilla, donde las mezquitas no consagradas suponían un suculento patrimonio inmobiliario del que el arzobispo sacaba importantes rentas, a través de arriendos, cambios y ventas.
Se crea un cargo, el «mayordomo de las mezquitas», que se ocupaba de la administración de esos bienes (González, J., Repartimiento de Sevilla, Madrid, 1951, 531-542).
^'^ Vid., V. g., las obras de González, J., quitas que el rey se reserva y de otras que solicita a la catedral cuando necesita un locaF^.
Esta falta de documentos al respecto nos lleva a pensar que, en Toledo, Alfonso VI quizá no se reservó el derecho de libre disposición sobre ninguna mezquita y que todas ellas pasaron a propiedad de la Iglesia, fueran o no consagradas, con todos sus habices, desprendiéndose ésta después de las que no le fueron necesarias para parroquias.
A MODO DE REFLEXIÓN FINAL El caso de la mezquita de Bâb al-Mardüm, cuyo valor artístico es de sobra conocido, nos hace dudar del planteamiento, tan lógico aparentemente, de que sólo se consagraron en un primer momento las mejores mezquitas desde el punto de vista arquitectónico.
Quizá fuera precisamente un problema de carácter práctico el que retrasó la conversión de la mezquita de Báb al-Mardüm en iglesia de Santa Cruz.
Su peculiar estructura arquitectónica hacía más difícil su adaptación a un uso parroquial.
Cuando por fin se consagra al culto cristiano, se construye un ábside y el edificio pasa de ser un espacio centralizado a uno longitudinal, como era lo más normal en las iglesias medievales.
No obstante, la demora también pudo tener su origen en alguna característica especial de la fundación o un estatuto particular de la mezquita en época musulmana.
Puesto que su construcción fue sufragada (min màli-hi, de su peculio) por un miembro de la ilustre familia toledana de los Banü 1-Hadïdï, ¿tenía ésta un uso restringido o se hallaba dentro de un conjunto residencial?
¿O era tal vez un caso singular de waqf7 La cuestión es por qué había pasado a manos privadas y no se cristianizó hasta un siglo después: ¿fue una donación real o una cesión de la Iglesia?
¿O acaso se trató de la apropiación directa de los bienes inmuebles de una familia musulmana huida, entre los cuales se hallaba el oratorio? ^° Como en 1260, cuando Alfonso X necesita alojar a unos físicos venidos a Sevilla para enseñar (González, J., Repartimiento de Sevilla, H, 336), o cuando en 1261 él mismo da otra a los genoveses en la plaza de San Francisco para que hicieran en ella palacio para sus pleitos (Garande, R., Sevilla.
Pudo, efectivamente, ocurrir que pasase a manos particulares, escapando al control del arzobispo.
Aunque más tarde, es él quien establece el culto en la capilla y condiciona su uso por parte de los caballeros.
Respecto a esas peculiaridades del estatuto de la mezquita, sería difícil establecer cuáles eran.
Recordemos que, aunque fuera una mezquita de fundación privada, la construcción de un oratorio era un acto de religiosidad y una obra pía cuyo fin no era sólo la salvación eterna del promotor, sino también el reconocimiento de sus conciudadanos.
Por lo tanto, no se trataba con seguridad de un templo de acceso restringido o de culto privado, poco frencuente en el Islam medieval fuera de un contexto palatino, sino una mezquita de barrio para las oraciones diarias (como lo demuestran sus características arquitectónicas).
Ello no impide, sin embargo, pensar que fuera conocida en el siglo xi con el nombre del fundador, que además figuraba inscrito en su fachada, como ocurría en muchos casos de los que tenemos memoria gracias a las fuentes hispanoárabes^ ^ Y del mismo modo, tampoco es óbice para que ésta fuera utilizada por los miembros de esa ilustrada familia, como lo eran tantas otras, para enseñar sus conocimientos en religión y derecho adquiridos en sus viajes a La Meca, El Cairo y Qayrawán'^^.
Los Banü 1-Hadîdï, eran una familia que destacó, desde finales del siglo x, por hallarse entre las familias de ulemas toledanos con más influencia en la vida de la ciudad y con mayor cultura.
Desde el fundador de la mezquita, Ahmad ibn al-Hadîdî, «un alfaqui de grandes conocimientos y acomodada posición», hasta su nieto, Abü Bakr ibn al-Hadïdî, el que fue ministro y consejero (musàwar) de al-Ma'müm, pasando por su hijo, Abü 1-Tayyib, que estudió con su padre en Toledo y en Oriente y reunió una importante biblioteca, todos los miembros de esta familia, desde finales del siglo x hasta 1075, fueron hombres de ciencia y de religión, dedicados a la enseñanza y a la política^^.
"^^ Por citar un ejemplo, el caso de la pequeña mezquita de Córdoba llamada de Ibn Futays, un cadí cordobés erudito (poseía una gran biblioteca) y adinerado (Ibn Baskuwal, Kitàb al-Sila, ed. Codera, Madrid, 1882-1883, num.
682).'^^ En otros casos reciben el nombre del imam de la misma, del ulema o alfaqui que enseñase allí o del piadoso que la tuviese por refugio.
Existe un caso en Toledo, una mezquita situada en al-Hizám Su mezquita pudo ser, por tanto, a la vez que un oratorio de barrio, un centro de enseñanza ligado a esa familia^"^.
Y esta circunstancia nos serviría al tiempo para tratar de explicar su posible singularidad, quizá un acta de waqf con unas condiciones peculiares o una especial relación con la residencia de los Banü 1-Hadîdï, en definitiva, algo que justificase su paso a manos privadas sin ser consagrada en iglesia^^.
Pero lo cierto es que, de momento, esto no es más que una arriesgada hipótesis, pues apenas poseemos datos sobre la mezquita (hasta ahora no se conoce ninguna fuente que la cite), ni sobre su primer siglo en manos cristianas.
Carecemos todavía de información específica (fundamentalmente de los textos árabes) sobre la fundación, uso y función de estas pequeñas mezquitas urbanas de al-Andalus, y lo mismo podría decirse en lo que respecta a sus aspectos formales.
Sin embargo, es interesante plantearse de nuevo el análisis de esta mezquita, su origen y significado, su destino''^.
No debió ser un ejemplo único en al-Andalus, como no lo fue en el norte de África, donde se conocen dos mezquitas de este mismo tipo anteriores a la de Ibn al-Hadîdï'''^, pero al menos sí infrecuente.
Pudiera tratarse más bien de un capricho erudito de su fundador.
Se auna aquí una tipología arquitectónica de origen incierto, con implicaciones simbólicas y funcionales no del todo claras, y una copia intencionada de ciertos elementos emblemáticos de la Mezquita Aljama de Córdoba'^^.
Estaríamos ante un proyecto consciente que cuenta para su realización con unos hábiles maestros, diestros en el uso de las formas cordobesas y de vastos conocimientos arquitectónicos, capaces de levantar esta estructura peculiar.
El segundo documento, que data de 1186, está inserto en el Libro de los Privilegios de la Iglesia Toledana.
Se había interpretado como una cesión de la iglesia de Santa Cruz a los caballeros de San Juan de Jerusalén gracias a un acuerdo entre el rey Alfonso VIII y el arzobispo de Toledo, don Gonzalo Pérez: Partiendo de un nuevo documento que fecha la conversión de la antigua mezquita de Bàb al-Mardüm en capilla en 1183, un siglo después de la conquista de Toledo por Alfonso VI, se ha tratado de indagar en el proceso de cristianización de las mezquitas urbanas y rurales de Toledo entre los siglos xi y xin: el papel desempeñado en su reparto y el de sus habices por el Rey, la Iglesia y los diferentes grupos de población, el destino de aquellas mezquitas que no se consagraron, o las semejanzas y las particularidades del proceso toledano respecto al llevado a cabo en otras regiones andalusíes.
Para acabar, se ^° Guerrero Ventas, P., El gran priorato de Castilla y León de la Orden de San Juan de Jerusalén en el Campo de la Mancha, Toledo, 1969, doc. 1 (329-330).
González, J., El Reino de Castilla en la época de Alfonso VIH, 3 vols., Madrid, 1960, Colección Diplomática, doc. 455.
Ego Aldefonsus... fació inquam cambium pro illis domibus que sunt in uico Sancti Nicholai, quas nobilissima infantissa domna Sancia, imperatoris germana, dedit et concessit pro anima sua Deo et Sánete Toletane ecclesie...», en González, J., El reino de Castilla en la época de Alfonso VIH, 3 vols., Madrid, 1960, doc. 414 (AHN Liber Priv.
Toletane EccL I, fol. 16r).
El docu- mento de donación de las casas, en Rivera Recio, J. E, La Iglesia de Toledo en el siglo xii, Roma
LA MEZQUITA DE BÀB AL-MARDÜM |
El presente artículo es resultado, en gran medida, de los trabajos de levantamiento planimétrico de los Reales Alcázares de Sevilla, realizados por encargo del Patronato del Real Alcázar a la Escuela de Estudios Árabes de Granada (CSIC).
Como en otras ocasiones ya hemos sostenido, el levantamiento arquitectónico debe entenderse como una forma de análisis y aproximación al conocimiento de los edificios que en ningún modo puede ser sustituido por otro tipo de investigación.
La información que puede y debería generarse siempre durante el proceso de medición y dibujo, que por necesidad tiene que corresponder a un análisis exhaustivo de la propia materialidad de las estructuras arquitectónicas, es siempre muy superior a la que luego puede quedar plasmada en los dibujos finales.
No es por tanto, y como norma general, el método más recomendable encomendar a terceros la realización de tales trabajos por parte de quienes tienen la responsabilidad del estudio, la tutela y la conservación de los edificios, pues debieran ser ellos las personas que mejor los conocieran, poniendo para ello los medios adecuados, cual es la realización de los levantamientos.
Bien es cierto que la complejidad metodológica y el recurso muchas veces necesario a técnicas de medición, por desgracia aún poco generalizadas, como pueda ser la fotogrametría, obliga en ocasiones a recurrir a otros técnicos, que en muchos casos carecen de la formación adecuada para poder realizar simultáneamente un análisis completo de la realidad arquitectónica que se está estudiando o restaurando.
Sirva pues este artículo, aparte de para dar a conocer informaciones de interés respecto a una parte sustancial de los Alcázares de Sevilla, como ejemplo metodológico del modo de abordar el estudio de nuestro patrimonio histórico arquitectónico.
El palacio, primero islámico y luego cristiano, que se articula en tomo al llamado Patio del Crucero, ha sido objeto de atención por diversos investigadores, quienes han tratado de describirlo literariamente, aunque en general sin llegar a analizar con detenimiento su estructura y, sobre todo, sin establecer con precisión una planta siquiera hipotética.
Las primeras indicaciones expresas de su posible ascendencia islámica se deben a L. Torres Balbás (1958: 179) quien publicó un croquis realizado por R Hernández.
Más tarde, el tema ha sido reto-
Estos planos parecen estar basados en la planta de Manzano, aunque en las hipótesis de reconstrucción presentan numerosos errores e imprecisiones.
R. Cómez ha vuelto a tratar del tema en dos trabajos posteriores (1996a, 1996b), aunque sin identificar con claridad la obra islámica y la gótica.
En la planta de Manzano sólo se representan dos fases constructivas, considerando todas las galerías del crucero como contemporáneas de los pórticos periféricos, aunque en sus descripciones ya plantea la diacronía de las estructuras del crucero y las de los pórticos laterales, pero suponiéndolas todas almohades.
Posteriormente ha publicado dos plantas esquemáticas del alcázar (1995a: 333, 1995b: 106) en que aparece dibujado este patio con un intento de representar la planta del nivel del jardín y la de los salones en cada mitad.
Sin embargo, en estos esquemas no hace distinción alguna entre las estructuras islámicas y las góticas.
Aun cuando nuestro estudio pretende abordar el tema con mayor detalle y profundidad, hemos de reconocer las limitaciones que impone la situación actual de este patio (fig. 1, 2) que fue radicalmente transformado tras el terremoto de Lisboa de 1755, y que impide conocer muchos de sus detalles que se conservan bajo las tierras del jardín hoy plantado 4,70 m por encima de su nivel original.
No obstante, es previsible que intervenciones arqueológicas, siquiera parciales, sobre todo en los paramentos de las zonas inferiores, vayan en el futuro proporcionándonos más información.
Por esta razón se debe entender que muchas de las hipótesis gráficas que incluye este trabajo son plausibles solamente en sus rasgos generales, es decir, en la descripción de los espacios y volúmenes, mientras que si hemos dibujado en muchos casos detalles de los que no existe ninguna certeza, ha sido sólo con la finalidad de facilitar al lector la comprensión, siquiera a nivel de evocación, de la conformación espacial que en los distintos momentos históricos tuvo este singular conjunto.
El llamado Patio del Crucero es una de las diversas estructuras que integran el conjunto de los Reales Alcázares de Sevilla.
Este conjunto palatino, el más AQ.
XX, 1999 EL PATIO DEL CRUCERO DE LOS REALES ALCÁZARES 333 antiguo de las residencias reales de toda Europa aún en uso, es a la vez el fruto de una noción de residencia áulica de raíz oriental y de la evolución y superposición de estructuras de distintas épocas y que por tanto atienden a modos distintos de concebir un palacio.
El sistema de agregación de elementos que constituye la base compositiva del conjunto áulico sevillano ha dado lugar a una estructura compleja de edificaciones que, originadas como elementos cuasi-autónomos, han sufrido posteriormente procesos integradores que trataban de lograr una organización unitaria.
Por esta causa, cada uno de los elementos que inicialmente se concibieron como células independientes del conjunto palatino puede y debe ser analizado individualmente sin perjuicio de su estudio en relación con todo el conjunto.
El Cuarto del Crucero era una de las distintas unidades residenciales con que contaba la zona interna del Alcázar sevillano al menos en época almohade.
Esta área interna, que posiblemente corresponde al recinto de la primitiva Dar al-Imára, ordenada construir por'Abd ai-Rahmán III, aunque quizá ampliada ya en época'abbádí, puede hoy identificarse por el trazado de sus murallas construidas con grandes sillares, a diferencia de las estructuras de época almohade que se levantaron con tapia o ladrillo.
El recinto tenía forma trapecial con su base mayor en el costado norte, dando a la plaza del Triunfo y a la calle Romero Morube mientras la base menor debió estar situada en el actual límite meridional de los palacios que marca el inicio de las zonas ajardinadas.
No se ha podido reconocer, hasta el presente, ningún elemento que permita asegurar que este recinto de la Dar al-Imára primitiva se cerraba en algún sitio cercano al lado meridional del Patio de Banderas, sobre la base de suponerle una planta cercana al cuadrado (Jiménez 1981: 15-16), mientras que, como tendremos ocasión de comentar, sí existen elementos de muralla que pueden atribuirse a este recinto al sur de esa supuesta línea de cierre.
Las razones que motivaron la acusada irregularidad de la planta de esta estructura militar cuya forma y dimensiones se alejan notablemente de la que se ha considerado siempre como su más inmediato paralelo, la de la alcazaba de Mérida, pudieron estar relacionadas con la estructura urbana preexistente.
Lo cierto es que ni el lado oriental ni el occidental poseen un recorrido rectilíneo además de presentar una acusada convergencia acentuada sobre todo en la zona media del lado este.
Dentro de dicho recinto resultan más o menos reconocibles como estructuras residenciales islámicas, este conjunto que ahora analizamos, el llamado Patio o Cuarto del Yeso y la vivienda cuyos restos se conservan dentro de la casa n.° 3 del Patio de Banderas, también conocida como casa Toro-Buiza (Manzano 1995b: 117), si bien el resto del parcelario ha debido mantener la estructura y otros restos de la edificación desde el período islámico.
De todos ellos, el Patio del Crucero (Fig. 3) es el más meridional y el de mayor tamaño.
Las primitivas dimensiones de este edificio residencial no resultan fáciles de precisar debido a los procesos de agregación y sustitución que ha sufrido.
Sin embargo, sobre la hipótesis que después expondremos, podemos avanzar que estuvo inscrito en un rectángulo de aproximadamente 68 x 45 m, orientado con su eje mayor en dirección NO-SE con un giro hacia el oeste respecto a la dirección norte de 36°.
Por razones de comodidad y de mayor simplicidad, consideraremos en lo sucesivo a este eje como la dirección norte-sur para todas nuestras descripciones.
Aparte de la originalidad que en su ordenamiento presentaba este edificio, debemos resaltar que se trata del palacio con disposición de patio que cuenta con mayores dimensiones de los que conocemos en al-Andalus, por encima del palacio de Gomares que sólo tiene 54 por 32 m (excluyendo la torre de Gomares).
Sólo le superaría el supuesto patio de crucero de época mardanísí del convento de Santa Clara la Real de Murcia (Navarro 1998: 104), aunque nos inclinamos por pensar que los restos allí descubiertos debieron más bien pertenecer a un gran jardín de crucero con un pabellón central y quizá otros periféricos, más que a un patio de un edificio propiamente dicho.
Diversos elementos hacen suponer que dentro del escasísimo relieve que presenta el terreno en la ciudad de Sevilla, en la zona en que se construyó este palacio sevillano se producía un desnivel que fue aprovechado para disponer la particular organización espacial de este conjunto.
Desconocemos, no obstante, si con el fin de establecer un patio rehundido tal y como estuvo durante un largo período antes de que fuera rellenado y enrasado al nivel de las estructuras superiores, se realizaron desmontes o terraplenados.
Lo cierto es que el rectángulo del patio, con unas dimensiones de 47,40 x 34,40 m, se encontraba situado a un nivel 4,70 m por debajo del nivel principal de su acceso y de sus salones (figs. 4-6).
Este nivel resulta incluso inferior al de los actuales jardines que se extienden al sur de los palacios aunque pudo quizá corresponder al primitivo suelo natural si suponemos que se ha producido un proceso de rellenado y aumento de nivel en todo el entorno, por causa tanto de los aluviones del río como del aumento artificial de la cota del terreno como medio de defenderse de las inundaciones fluviales.
Así, este palacio que podemos considerar organizado en un doble nivel, debió de estar formado en su zona alta por un gran patio rectangular flanqueado por dos salones de planta oblonga y proporción muy alai'gada, dispuestos en los testeros norte y sur, es decir, los dos más cortos (fig. 3).
Es más que posi- ble que en los laterales largos contara también con crujías, aunque nada podemos asegurar al respecto.
En el lado occidental, entre el muro del patio y la muralla, quedaba un espacio de planta triangular que pudo estar ocupado por habitaciones con acceso desde el patio o haber servido de elemento separador de la muralla inmediata.
En el lado opuesto debió existir otra crujía, que tendría sin duda planta regular, pero de cuyo muro exterior sólo podemos conjeturar que coincidiera con un muro interior que se conserva en el cuerpo actual de edificación de ese lado.
Conocemos las dimensiones del patio gracias a que se han conservado sus muros perimetrales en el nivel inferior, así como en parte del lado occidental de la planta baja.
Aunque los salones propiamente dichos han desaparecido, puede identificarse su situación y dimensiones por los límites fosilizados que han pervivido en las transformaciones posteriores, así como por algunas referencias documentales.
El salón meridional debió corresponder básicamente con el que hoy conocemos como Salón de los Tapices (fig. 6), aunque con una apreciable menor anchura.
Su longitud, pues, coincidiría con la actual de ese salón aunque contaría sin duda con las correspondientes alhanías en sus extremos cuya dimensión quedaría incluida dentro de la marcada por el salón posterior.
No creemos que el muro sur de este salón coincidiera con la muralla meridional de la Dar al-Imára, sino que pensamos que es más probable que existiera un pequeño corredor o paso de servicio entre aquél y ésta.
Dicha muralla estaría situada por tanto muy próxima al muro exterior meridional del palacio gótico y vendría a cerrarse contra la torre de ángulo del callejón del Agua, lugar éste en el que convergen, en lo que sería ángulo de la Dar al-Imára, la muralla exterior de la ciudad que se dirige hacia la puerta de la Carne y la almohade que encerraba la huerta del alcázar.
A este respecto, debemos indicar que suele ser bastante habitual en la arquitectura hispanomusulmana respetar las murallas y no adosar a ellas edificios residenciales.
Salvp en el caso de los palacios de Comares y del Partal de la Alhambra que se asoman y montan sobre la muralla, aunque manteniendo la servidumbre miütar de la ronda mediante pasadizos inferiores, suele ser lo normal dejar un paso o una separación de respeto a lo largo de las murallas (Bermúdez 1992: 160, Almagro 1996: 211, Ahnagro 1998: 413).
Este pasadizo de respeto pudo haberse dejado igualmente en el lado occidental, aunque aquí la muralla ya no daba al exterior, sino a otro recinto ampliado posiblemente en época'abbadí (Manzano 1995b: 104).
Este salón meridional tendría su muro sur coincidiendo aproximadamente con el que en la actualidad separa el Salón de Tapices del Salón Gótico, mientras que el muro norte debía corresponder a la alineación de un muro conservado por debajo de la cota del primer salón mencionado.
Dicho muro se encuentra a unos 2,50 m más al sur de la fachada actual del Salón de Tapices, y puede observarse en la zona inferior, en la ampliación que se ha practicado en el hueco de la escalera que suponemos comunicaba los dos niveles.
Tendría pues este salón una anchura de 5,20 m y una longitud de 34,38 m, incluyendo las alhanías y suponiendo que su extremo occidental no estuviera retranqueado para dejar también aquí un pasaje junto a la muralla.
Este salón contaría con un pórtico como es habitual en la arquitectura doméstica andalusí, que se encontraría situado en donde hoy se levanta el actual pórtico construido por Sebastián van der Borcht, aunque desplazado hacia el sur 3,90 m.
Como ya indicaremos, todo hace pensar que a este pórtico no se podía acceder por su frente, ya que el suelo del patio quedaba a una cota 4,70 m por debajo de la suya (fig. 5).
El acceso al mismo se haría, bien por su extremo oriental a través de la crujía que hubo en ese lado o bien por los andenes laterales que recorrían ambos lados mayores del patio sobre una estructura porticada de la que hablaremos al tratar del nivel inferior.
Como más adelante tendremos ocasión de comentar, ningún resto identificable nos permite asegurar actualmente que el patio primitivo contó con un andén central al nivel superior comunicando los dos pórticos y menos aún con otro andén similar dispuesto en dirección perpendicular y ubicado en su eje menor formando crucero.
Tal disposición, que existió durante un largo período de la historia del patio, parece en todo caso haber sido introducida con las transformaciones de la segunda mitad del siglo xm.
Sólo podemos apuntar como hipótesis la posible existencia de una escalera para descender al jardín coincidiendo con el arco central del pórtico.
En el lado septentrional hubo otro salón del que quedan sobre todo testimonios documentales.
Debió ser, por su orientación hacia mediodía, el principal del palacio islámico.
Se le conocía como Cuarto del Maestre a causa de la tradición según la cual, en una de sus alcobas, Pedro I dio muerte a su hermanastro don Fadrique, Maestre de Santiago.
En el siglo xvi se decía aún que se conservaba la mancha dejada por la sangre del Maestre (Marín 1990: 252).
Este salón que debía ser igualmente estrecho y alargado, se describe en 1568 dándole las dimensiones de 51,5 pies de largo por 14,5 de ancho.
Se dice además de él que su muro perimetral estaba formado por un doble muro con un corredor interior de 1 vara (83,5 cm) de ancho y que tenía una altura de 10 tapias (8 m aprox.).
Se dice igualmente que disponía de un pórtico con pilares de ladrillo que se recomienda en esa fecha que sean sustituidos por columnas de mármol (Gestoso 1889: 329, Marín 1990: 253).
La estructura del salón debió ser fuerte- mente transformada a finales del siglo XVL En el plano conservado en el Archivo de Simancas fechado hacia 1608 (Marín 1990: 356) el salón aparece agrandado respecto a las medidas descritas en 1568, pero aún se aprecia la existencia del pórtico.
Se propone en ese plano la construcción de una escalera de tipo imperial precisamente en la zona en que debía estar situada la alcoba con la sangre del Maestre.
En el plano dibujado por Sebastián van der Borcht en 1759 (Manzano 1983: 50, Marín 1995: 249), el salón resulta ya irreconocible e incluso su pórtico ha desaparecido totalmente al construirse a su lado el paso hoy existente entre el Apeadero y el Patio de la Montería y haberse ocupado el espacio del salón con distintas construcciones y estancias.
De todos estos datos podemos conjeturar que el salón debió contar con una longitud total de 34,40 m, equivalente a la anchura del patio.
Dentro de esta longitud debemos considerar incluidas las dos alcobas o alhanías de las que la occidental era, según la tradición, aquella en la que don Pedro había dado muerte a su hermano, mientras la oriental fue transformada en capilla en un momento desconocido, anterior a la descripción de 1568.
La anchura del salón, según dicha descripción, era de 4,05 m mientras la longitud que se nos da en ese momento de 14,35 m parece indicar que la sala primitiva había sido subdividida posteriormente.
De su pórtico, aunque nos falta información, podemos intentar reconstruirlo sobre la hipótesis de que guardara relación con el conservado en el nivel inferior.
En los extremos habría dos arcos o puertas pequeñas de acceso a los andenes altos laterales, mientras que en el centro habría un arco de mayor tamaño.
Puesto que el pórtico inferior tiene un número elevado de huecos (6 en cada lado) y de escasa luz, puede pensarse que cada dos arcos inferiores coincidieran con uno del nivel superior.
De este modo, resulta una composición totalmente concordante con otras coetáneas y en especial con la del Patio del Yeso.
Un gran arco central sobre gruesos pilares quedaría flanqueado por tres arcos menores a cada lado que pudieron estar sustentados sobre columnas.
En este caso se añadirían las pequeñas puertas en los extremos para acceso a los andenes laterales que comunicaban ambos extremos del patio.
Del origen de esta composición, R. Manzano ha apuntado su posible inspiración en la disposición de las arquerías centrales del salón de la Dar al-Yund de Madínat al-Zahrá' (Manzano 1995a: 318, 344).
Otra posible ordenación de este pórtico podría guardar relación con la que presenta el frente norte del llamado Patio de Contratación (Manzano 1995a: 347-9, fig. 241-5).
En este caso, el arco central está acompañado por una alternancia de pilares y columnas de tal modo que entre los pilares quedan vanos geminados.
De seguir esta composición, sobre cada pilar del pórtico bajo habría un soporte del superior, alternando pilares y columnas.
De todos modos, debemos resaltar que en ambos casos los arcos daban al vacío del jardín, situado en un nivel inferior, aunque es posible que del arco central arrancara una escalera de bajada a dicho nivel.
La anchura del corredor de este pórtico era de 3,50 m.
El salón septentrional se conectó a finales del siglo xvi con la sala sur del Patio del Yeso, abriendo un paso por el eje del salón que coincidía con la alhanía oriental de la otra sala.
Esta apertura supuso romper el esquema típico del palacio islámico con una operación muy semejante a las practicadas en otros casos como en las casas moriscas del Albayzín de Granada, en donde se abrieron comunicaciones directas con el patio a través de una de las salas principales (Almagro, Orihuela 1997: 23).
La entrada principal al Patio del Crucero se debía realizar por el extremo oriental del pórtico de este lado norte.
Por este punto se comunicaría con la entrada ordinaria de los palacios desde el patio de Banderas que a comienzos del siglo xvii fue transformada con la construcción del actual Apeadero.
Por el lado occidental pudo haber tenido comunicación con el patio de la Montería, aunque en esta zona la muralla separaba el interior del primitivo recinto de la Dar al-Imára del recinto de ampliación de época'abbádí.
Esta muralla parece que había sido parcialmente derribada a mediados del siglo xvi, pues se habla en varias ocasiones de la construcción de un muro de separación entre el patio del Crucero y el de la Montería (Gestoso 1889: 332, Marín 1990: 242).
Este muro debía formar parte de una nueva crujía que sustituiría tanto a la muralla como al muro de cerramiento del patio y que pretendía regularizar esta zona intermedia cruzada en diagonal por la muralla.
Esta crujía sería finalmente construida en la remodelación realizada por Sebastián van der Borcht.
Apenas nada más puede decirse de la estructura de este palacio referente a la planta baja en que se encontraban sus salones.
De hecho, sólo puede suponerse perteneciente a su primitiva construcción un trozo del muro occidental en su zona más meridional.
Desde la esquina del ángulo suroeste del patio hasta la primera puerta situada más al norte en este muro, la pared de la planta baja está construida de tapial, como puede verse en la cara interna, dentro de un espacio triangular que queda entre los restos de la muralla de la Dar al-Imára y el muro en cuestión.
Ambos muros sólo se conservan hasta la altura del forjado de la planta alta, si bien la muralla aún se prolonga hasta la Knea de la fachada del palacio de don Pedro, en donde hay indicios de la existencia de una torre.
El muro de tapial ya mencionado se encuentra en su cara exterior revocado y quizá forrado de ladrillo presentando un aspecto en todo semejante a los demás del patio, con la forma y disposición de huecos realizada en el siglo xvni.
Los restos materiales más importantes correspondientes al primer período de este palacio se encuentran en lo que hoy son subterráneos del patio actual y que primigeniamente fue el jardín y sus pórticos situados a 4,70 m por debajo de la cota de los salones.
Existen en esta zona inferior numerosas estructuras correspondientes a diversas épocas, algunas de datación absoluta problemática, aunque sí puede establecerse una cronología relativa mediante el análisis de las adhesiones y superposiciones.
Básicamente se pueden distinguir tres fases constructivas.
Las estructuras más antiguas no tienen datación absoluta.
Sólo podemos aducir que son anteriores a las que presumimos de época gótica a juzgar por las modificaciones que estas últimas ocasionaron en las anteriores.
Las podemos por tanto suponer como islámicas aunque sin que se pueda asegurar si son almohades o anteriores ante la falta de elementos estilísticamente bien definidos.
Por lo que hoy puede vislumbrarse, la estructura de este primer patio en su nivel inferior estuvo formada por unos pórticos perimetrales que cobijaban un andén cubierto que estaba acompañado, al parecer, por otro en la zona descubierta.
Por las razones que luego apuntaremos, parece que esta zona descubierta estuvo ocupada por varios arriates cuya disposición no conocemos con exactitud, pero que intentaremos reconstruir.
Como ya dijimos anteriormente, nada permite asegurar que hubiera otras estructuras arquitectónicas dentro del patio fuera de los pórticos perimetrales.
De éstos se han conservado los que corren a lo largo de los dos lados mayores y el del lado septentrional, todos ellos casi en su integridad, salvo lo que se vio afectado por las actuaciones de la segunda mitad del siglo xin.
Los pórticos laterales son de una gran sencillez (lám. 3).
Se soportan con pilares cruciformes cuyo núcleo tiene las dimensiones de 48 por 48 cm con elementos salientes en las cuatro caras de 14 cm. Sobre estos pilares se apoyan arcos de escasísimo apuntamiento, casi cercanos al medio punto y que presentan la particularidad de que sus impostas se sitúan por encima de la altura de los centros, teniendo apariencia de arcos rebajados.
Estas impostas están marcadas además por un ligero saliente respecto a la jamba del pilar del que arrancan las curvas de los arcos aunque en muchos casos aparecen alteradas como si hubieran tenido algún elemento decorativo luego arrancado.
La cara exterior de estos pórticos se sitúa a 1,70 m de la pared perimetral de cierre del patio.
Queda por tanto entre los pilares y el muro un corredor de tan solo 1,08 m de anchura.
En su cara extema, los arcos quedan recercados por un alfíz que se forma con el resalte exterior del pilar cruciforme.
Sobre la base de lo hoy visible, no podemos saber si estos arcos tuvieron primitivamente el aspecto que hoy presentan, sin impostas ni forma de herradura, o si este aspecto es más bien consecuencia de una reforma posterior a la que posiblemente corresponde el enlucido que hoy presentan, que sin duda tiene que ser al menos contemporáneo, si no posterior, a la obra gótica, ya que recubre y uniformiza las modificaciones que se hicieron en ese momento.
De la reparación de estos revocos así como de su ornamentación pictórica tenemos referencias documentales entre 1577 y 1579 (Marín 1990: 288), lo que permite asegurar también que, por lo menos parcialmente, se han realizado refacciones posteriores en estos revestimientos.
Estos pórticos laterales estarían formados por 12 arcos cada uno de 3,15 m de luz, según la hipótesis que mantenemos.
El corredor del pórtico se cubre con bóvedas de directriz perpendicular al pórtico y por tanto de generatriz paralela a los arcos, de modo que no producen empujes normales al mismo que pudieran provocar su vuelco hacia el patio.
El apoyo de estas bóvedas se realiza en arcos que cabalgan entre los pilares y el muro, a baja altura, de forma que su empuje tiene su aplicación sobre el pilar muy cerca de la base.
No obstante, los actuales arquillos no pueden ser los originales ya que se apoyan en recrecidos claramente visibles adosados al brazo de la cruz de los pilares que se proyecta hacia el interior del pórtico y presentan formas muy irregulares rematadas por medio del revoco.
La afirmación, anteriormente expuesta, de que el patio primitivo no tuvo andén transversal a la cota del nivel superior, se basa en la observación de que originalmente estos pórticos laterales no tuvieron solución de continuidad y menos en donde después se situó el andén que forma crucero.
Para construir éste y dotarle de paso inferior al nivel del jardín, hubo que eliminar el pilar que coincidía en el eje transversal, reduciendo la luz de los dos arcos contiguos con el fin de dejar espacio para los pilares del andén del crucero.
Además, para dar acceso a la galería inferior se dejó un arquillo coincidiendo exactamente con el pilar primitivo, que tuvo que ser cercenado en su parte inferior.
Todo esto resulta hoy visible por el interior del pórtico, en donde se aprecian los dos arcos primitivos y los realizados posteriormente con menor luz y altura, así como los recrecidos de los pilares, y la ruptura del central para abrir el paso.
Todo está muy enmascarado por el enlucido posterior a esta reforma y sobre todo por el tapiado de toda la arquería que se realizó en el siglo xvm para proceder a rellenar los cuatro grandes cuarteles del jardín hasta la cota del nivel superior.
Aunque volveremos sobre este tema más adelante, sí debemos remarcar que la disposición de los pilares y arcos de los pórticos laterales no guarda relación alguna con los del pórtico y andén central del crucero, lo que constituye un dato más para asegurar su diacronía.
El pórtico del lado norte guarda sintonía con los que acabamos de describir, aunque presenta notables diferencias (lám. 1, fig. 5).
Este pórtico no servía para sostener un simple andén lateral, sino que soportaba el pórtico superior que precedía a la sala ya descrita del nivel de planta baja.
La distancia desde la cara exterior de los arcos hasta el muro de cierre del patio en este caso es de 3,55 m.
Aunque la disposición de arcos y bóvedas es semejante a la ya descrita, aquí se colocaron los arcos con una luz menor, 1,18 m, y se reforzaron los pilares prolongando el brazo que se extiende hacia el muro perimetral hasta sólo dejar un paso de 1,80 m (lám. 2).
Los arcos en este caso son de medio punto pero tienen un ritmo más continuo, aunque en su cara exterior presentan la misma organización que los ya descritos de las galerías laterales, con el recuadro configurado por el saliente exterior de los pilares formando un alfiz.
La zona central de este pórtico presenta algunos interrogantes, ya que ha sido muy alterado por el enteste de la galería gótica del andén central y por la formación de la fuente de grutescos realizada en época renacentista (Marín 1990: 287) para alimentar la alberca central del patio situada bajo el andén.
Ante todo, hay que decir que este pórtico presentaba un entrante por debajo de la sala norte del patio, a modo de pequeña gruta, que se cubre con bóvedas de arista.
Estas se prolongan hacia el patio hasta quedar interrumpidas por la pared de rocalla de la fuente y por las bóvedas que soportan el andén central.
No es pues posible saber cómo se resolvía en la primera fase del patio esta zona central.
En la zona inmediata a este pórtico septentrional, tanto en el lado oriental como en el occidental, se ha conservado el andén exterior que bordeaba los arriates.
Del andén perimetral parte otro hacia el sur que queda enseguida interrumpido por la cimentación del pasaje que comunica el Apeadero con el Patio de la Montería, realizado por Sebastián van der Borcht, aunque en el lado occidental también aparece dentro del subsuelo de este paso.
Parece por tanto deducirse que cada cuartel del crucero se subdividía en dos o, lo que es más probable, en cuatro arriates que seguramente formarían cruceros secundarios.
Merece destacarse que de acuerdo con lo que se ha conservado, en ambos lados el arriate más extremo es más ancho que el situado junto al pórtico central del crucero.
Esto hace sospechar que la construcción del actual pórtico central del crucero trajo consigo una modificación de estos arriates cercanos.
Seguramente, en la etapa inicial, el andén situado en el eje mayor del patio era más estrecho, permitiendo que los pequeños cruceros fueran simétricos.
Al construirse la estructura que hoy subsiste con una mayor anchura, tuvieron que reducirse los arriates más próximos sin que se creyera conveniente reestructurar toda la planta del jardín.
Si hacemos estos arriates de igual anchura que los de los extremos, nos queda de todos modos un gran andén central en el eje mayor, en el que no creemos que hubiera un pórtico soportando un andén superior, sino que más bien hay que pensar que pudo haber una alberca o ría como se dispuso en el patio de la Casa de la Contratación.
En este caso, y por mantener las proporciones, pudo haber también albercas o rías en un andén transversal formando el crucero, pero siempre a nivel del jardín.
El pórtico sur quedó totalmente sustituido por un pórtico gótico en la segunda mitad del siglo xin, cuando todo el lado meridional del patio se reconstruyó en este estilo (fig. 8).
Sin embargo, considerando la ubicación del muro que suponemos cimiento del salón sur islámico, resulta el patio simétrico respecto al eje del actual andén transversal del crucero gótico.
Esto nos permite suponer que el eje transversal no se cambió de ubicación en la reforma gótica, sino que simplemente se adelantó la posición del pórtico meridional para poder dar mayor anchura al salón principal, como ya dijimos anteriormente.
Considerando la simetría respecto a ese eje transversal, se puede pensar que en el lado sur existió inicialmente un pórtico semejante al del lado norte y que el patio era por tanto perfectamente regular y simétrico.
Nos queda por conocer por dónde se accedía al nivel inferior o del jardín.
Para construirlo hubo que abrir una galería por debajo de los dos salones góticos comunicando este jardín de crucero con el jardín de la Danza y el resto de los jardines del Alcázar que, a partir de ese momento se remodelan y decoran, transformándolos de su primitiva estructura de huerta-jardín islámico en jardín renacentista.
Es obvio que el acceso primitivo nunca pudo ser por este punto, pues ya hemos indicado que la muralla de la Dar al-Imira cerraba por aquí el naneo meridional y es impensable que el interior del patio del palacio más importante del Alcázar tuviera su acceso desde el exterior del mismo.
En ninguno de los muros perimetrales de esta zona baja se aprecia abertura alguna ni indicios de ningún hueco tapiado que pudiera relacionarse con un acceso.
Sólo en el ángulo suroeste, en el último tramo del pórtico gótico, existe el arranque de una escalera que, tras atravesar el muro medieval cristiano y llegar a topar con el supuesto muro de sustentación del salón islámico, gira hacia el oeste 180° para continuar en un nuevo tramo, quedando inmediatamente interrumpida por el pavimento y el muro actual del pórtico dieciochesco.
No resulta aventurado suponer que esa escalera es, cuando menos, el acceso al jardín inferior del palacio gótico, que quizá respetó el acceso primitivo de época islámica.
Esta escalera quedaba situada en el extremo occidental del pórtico sur del patio.
Pese a su pequeño tamaño, no plantea difi- cultades especiales admitir esta hipótesis, pues el jardín inferior no estuvo concebido como lugar al que accediera mucha gente.
Por otro lado, las escaleras situadas en casas o palacios de época islámica nunca han contado con un gran desarrollo formal o espacial.
Respecto a otra posible hipótesis de que el acceso pudiera haberse realizado por el espacio que se introduce debajo del salón septentrional, hay que resaltar varios inconvenientes.
El primero sería lo insólito de la solución, si bien es cierto que todo en este patio resulta bastante inusitado.
Pero además, el punto en que habría que situar la escalera formó parte, sin duda, de lo que fue el Patio del Yeso y sus dependencias, lo que no resulta lógico habida cuenta de la independencia espacial y funcional que siempre caracteriza a las distintas unidades residenciales que se agrupan en cualquier palacio islámico (Bermúdez 1973: 56).
Además, resulta impensable alejar el acceso al jardín del propio patio, pues esto supondría una clara disfunción.
Otra hipótesis que conviene tener en cuenta sería el pensar que existieron escaleras en los dos frentes de ios dos pórticos de los salones, que permitirían bajar al jardín de un modo directo.
El nada despreciable desnivel de 4,70 m existente obligaría en este caso a una solución difícil de imaginar, pero con la que puede guardar relación la fortaleza de los pilares en esta zona central y el hecho de que, con la construcción del andén central elevado, desaparecería toda la estructura de las supuestas escaleras.
Pese a los pocos elementos conservados de este primitivo patio, no cabe duda de que nos encontramos ante una de las más originales soluciones nunca planteadas en la arquitectura residencial de al-Andalus.
El patio de mayor tamaño de los hasta ahora conocidos en ningún palacio andalusí presentaba su suelo rehundido más de cuatro metros y medio respecto al nivel de sus salones.
En este nivel inferior se organizó un jardín, seguramente de crucero, con albercas o rías en sus andenes principales que definían otros jardines de crucero de segundo orden, con una disposición en parte semejante a la que presentaba el gran patio del palacio del Badí' en Marrákus (Meunier 1957: PL IV, Torres Balbás 1958: 187).
Todo ello rodeado de pórticos en sus cuatro lados que sostenían las zonas de circulación del nivel superior: simples andenes en los laterales y los pórticos de los salones en los frentes.
Podemos llegar a imaginar el centro de este jardín ocupado por una gran fuente o, incluso, por un pabellón semejante al que sabemos se levantaba en el gran jardín de crucero del Alcázar Sagir de Murcia, construcción atribuida a Muhammad Ibn Mardanïs a mediados del siglo xn (Navarro 1998: 105).
Los dos salones principales, situados en los testeros más cortos del patio, de proporción larga y estrecha, en nada diferirían de lo habitual en las casas y palacios andalusíes.
Sin duda, lo más original de este patio es su disposición en dos niveles y la ubicación del jardín en situación rehundida.
No se conocen paralelos directos de este ordenamiento en al-Andalus, pero se puede establecer una cierta relación con una forma arquitectónica bastante extendida en oriente, cual es el sirdàb.
Este tipo de construcción suele estar constituido por una excavación realizada bajo el nivel del terreno que contiene alguna habitación o espacio subterráneo y con frecuencia algún depósito o lámina de agua.
Merece mencionarse el gran sirdàb del Yawsaq al-Jáqání, en Samarra, de planta circular y que disponía de una gran alberca con distintas habitaciones alrededor excavadas en el terreno y con abertura hacia el espacio central (Northedge 1993: 148-149).
Su función era, sin duda, proporcionar un lugar fresco en que poder pasar los rigores estivales, función que sin duda hay que atribuir también a este jardín sevillano.
Las dimensiones, forma y originalidad de este palacio permiten suponer que se trataba del más importante de cuantos encerraba el recinto de los alcázares sevillanos en época islámica y ello justificaría que la gran construcción y reforma reaüzada por Alfonso X, tras la conquista de la ciudad, tuviera por objeto precisamente este conjunto.
No existe documentación coetánea útil para nuestro estudio en relación con las reformas y construcciones realizadas por Alfonso X en el Alcázar, y tenemos además que acudir a referencias y descripciones posteriores para conocer muchos de sus detalles, ya que las transformaciones realizadas tanto en el siglo xvi como sobre todo en el xvín han alterado sobremanera las estructuras de este palacio gótico.
Como en tantos casos ha ocurrido, tras la conquista de Sevilla por los castellanos, pasaron a dominio del rey los antiguos palacios reales islámicos de la ciudad.
La estructura de estos palacios, más concebidos como residencias domésticas y para la vida placentera y el disfrute de sus patios y jardines que para una actividad cortesana protocolaria, debió de plantear dificultades a sus nuevos habitantes.
A ello se uniría el deseo de dar una imagen del poder nueva y distinta que manifestara la nueva realidad social y política advenida (Cómez 1996: 164).
En este primer estadio, previo a la seducción que la cultura andalusí provocaría de forma casi inmediata en los conquistadores, se producen en Sevilla, como en otros lugares de las zonas recién conquistadas, una serie de construcciones de estilo gótico de notable pureza, influenciadas por las 1965: 357).
Sin embargo, la implantación de estas estructuras góticas, posiblemente por la ausencia en los reinos cristianos de modelos palatinos bien establecidos, se hizo de forma mucho más respetuosa con la primitiva estructura islámica de lo que en principio cabría esperar.
De hecho, se mantuvo la estructura del patio y la disposición de los dos salones enfrentados en sus dos extremos, característica de las casas y palacios andalusíes (figs. 6, 7).
La zona norte, cuyo salón orientado al mediodía debía ser el principal del palacio islámico, no debió ni siquiera alterarse, pues las descripciones del siglo xvi así parecen indicarlo.
La gran transformación se produce, pues, en el lado meridional en donde, sin alterar la estructura básica del palacio, se disponen una serie de nuevos salones para dotarlo de mayor capacidad y prestancia.
La transformación realizada podemos sintetizarla en los siguientes puntos:
® El salón meridional se amplía hacia el patio dándole una mayor anchura y, consecuentemente, el pórtico que le antecede se desplaza igualmente hacia el norte.
• Este salón principal, que ocupaba lo que hoy se conoce como Salón de los Tapices de Carlos V y em otros tiempos como sala de las Bóvedas o de las Fiestas, se rodea de otros tres salones, uno paralelo al antes mencionado, entre éste y los jardines,^ y otros dos perpendiculares al anterior que flanquean el conjunto.
Estas tres crujías perimetrales son de anchura similar, algo menor que la del salón central.
• La construcción de estas estructuras, realizadas en estilo gótico, trajo consigo la demolición del salón meridional del palacio islámico, de su pórtico y del pórtico inferior del jardín.
• También debió de ser demolida la muralla meridional de la Dar al-Imára y la torre que con toda segiMÍdad debió existir en el ángulo suroeste del recinto.
Esta demolición era obligada para poder disponer de suficiente espacio para las nuevas salas que se organizaron alrededor del salón central.
No obstante, un fragmento de la muralla occidental ha debido quedar conservada como muro de separación entre el salón principal y el pórtico por un lado y la sala que flanquea el palacio por el oeste del otro.
Tal aseveración se basa en que dicho muro es negablemente más grueso que los otros del palacio gótico y en que sigue con la alineación y el grosor del Henzo de muralla cuyo paramento aún es visible en el tramo comprendido entre el extremo norte del palacio gótico y la línea de fachada del palacio mudejar de don Pedro.
Precisamente debió de ser la alineación oblicua de esa muralla la que motivó el giro que presenta esa crujía lateral, que no es ortogonal a los salones principales.
• Como la muralla derribada y la que quedó incluida dentro de las nuevas construcciones seguían teniendo una función defensiva importante, toda la zona sur y oeste del nuevo edificio se organizó con carácter militar, disponiendo pequeños contrafuertes que hacen función de torres y con almenado en todo el conjunto (fig. 11).
Aunque el lado oriental quedaba dentro del recinto, se le dio el mismo carácter para mantener la simetría del edificio.
El aspecto de esta organización extema se ha querido comparar con precedentes islámicos como son la mezquita de Córdoba y la misma mezquita aljama almohade de Sevilla.
Ambos edificios, al igual que otros muchos semejantes, presentan contrafuertes de regular tamaño que alcanzan la misma altura que los muros y se rematan con almenas como éstos.
Es posible que tal influencia se haya dado, pero no debemos de olvidar que en nuestro caso, y a diferencia de lo que ocurre en los ejemplos islámicos mencionados, los contrafuertes obedecen a la lógica estructural gótica que establece siempre los elementos resistentes en donde lo requieren las líneas de fuerza, aunque es indudable que el aspecto exterior de este edificio más tiene que ver con la arquitectura de su entorno que con los edificios góticos que en esos momentos se levantaban en Castilla.
El resultado de esta disposición es una planta de palacio musulmán con uno de los lados hipertrofiado al envolver el salón de ese lado con tres crujías perimetrales.
Es difícil encontrar paralelos a la original disposición así resultante.
Nos encontramos ante un palacio organizado en tres crujías paralelas flanqueadas por otras dos perpendiculares.
Pese al indudable aspecto gótico de esta construcción y a los pretendidos paraleHsmos con construcciones palatinas de Francia y otras zonas europeas (Cómez 1974: 139; Lambert 1956: 168; Dubourg-Noves 1971: 167), los edificios con plantas más semejantes los encontramos en la arquitectura islámica.
En Medina Azahara hay al menos dos construcciones con organización de triple crujía.
El núcleo principal de esta residencia está formado por un salón principal, de proporción alargada precedido por una sala-pórtico como suele ser habitual en los salones de esta ciudad áuüca.
Salón y pórtico tiene en sus dos extremos alcobas de proporción casi cuadrada.
Detrás del salón hay otra crujía más estrecha ocupada por una sala con alhanías o alcobas laterales.
La sala pórtico abre hacia una terraza sobreelevada respecto al terreno que hay delante y que poseía unas soberbias vistas del paisaje circundante y quizá de los jardines que pudo haber a sus pies.
En la composición, las alcobas laterales, aunque están incomunicadas entre sí, hacen las veces de las crujías perpendiculares del palacio gótico del alcázar sevillano.
Esta misma disposición fiíe la que muy posiblemente tuvo la residencia caüfal de al-Rummániyya (Ocaña 1984), excavada y considerada por R. Velazquez Bosco como al-'Amiriyya (Velazquez 1912) y hoy desgraciadamente destruida.
Una organización también con triple crujía aparece en el lado occidental del llamado Patio de los Pilares, en la misma ciudad palatina de los califas omeyas.
En este caso tenemos un pórtico de pilares cuadrados que precede a dos salones alargados, puestos en paralelo y comunicados entre sí por tres puertas, si bien las crujías perpendiculares no están aquí presentes de una forma tan rotunda.
En el lado norte hay una escalera y una alcoba, mientras el lado sur se encuentra muy destruido y su interpretación presenta dificultades.
De todos modos, es posible que existieran alcobas como hay en casi todos los salones de este edificio.
Resulta difícil determinar si existió un hilo conductor entre los modelos de Medina Azahara y el palacio alfonsí, pero no es totalmente descartable sobre todo si admitimos las posibles influencias que los palacios califales tuvieron en alguna otra reaHzación sevillana (Manzano 1995a: 344).
Analicemos con cierto detenimiento este palacio gótico, pues aparte de su indudable calidad arquitectónica, algunos detalles nos siguen dando pistas sobre la construcción que le precedió.
Un primer tema de análisis es el de la iluminación que poseían estos salones.
En el siglo xvi se hace mención de la oscuridad de estas salas, razón por lo que en ese momento se abrieron grandes ventanas.
En las fachadas sur, este y oeste, los huecos de iluminación debieron ser altos para garantizar el carácter defensivo de esta parte del edificio.
En la zona superior de la fachada exterior meridional se pueden observar los remates de dos ventanas.
Por su situación y aspecto, cabe suponer que se trata de huecos de arco apuntado que debían estar situados a notable altura sobre el suelo, con su clave cercana a la bóveda del salón (figs. 9, 11).
No sabemos cuántas ventanas hubo, aunque quizá podamos pensar que las ventanas actuales, que son tres, coinciden en situación con las primitivas, si bien éstas se abrieron a ras de suelo y con mayor tamaño.
De hecho las dos extremas coinciden en situación con los restos de las dos góticas.
Por tanto, puede pensarse que habría otra en el centro coincidien- do con la hoy existente.
No creemos además que se tapiaran ventanas originales sin abrirse otras debajo.
Para las salas laterales no hay más indicio respecto a la forma en que se iluminaban que la existencia de unos óculos en la fachada oriental que quizá sean originales y la insinuación de una ventana apuntada en el salón occidental, hoy capilla, que quedaría tapiada al construirse el palacio de don Pedro.
Los huecos de ventanas existentes al nivel de suelo en estas dependencias corresponden sin duda a reformas posteriores.
El salón principal creemos que contaría con huecos abiertos hacia el patio, que probablemente estarían cercanos al suelo, aunque serían de pequeño tamaño.
Posiblemente estos huecos se agrandarían para dar lugar a los actuales que corresponden a los abiertos en el siglo xvi cuando se les dotan de las rejas que hoy tienen (Marín 1990: 279-281).
La nueva construcción se remataba con una gran terraza de 53 por 23 m que podía hacer de plaza de armas, a la que se accedía por cuatro escaleras de caracol alojadas en las cuatro torres-contrafuerte de los ángulos y que dieron nombre al palacio durante la época medieval, ya que se le cita en varias ocasiones como el «cuarto del caracol» (Cómez 1996: 31-32).
Para dar sustentación a las nuevas estructuras se construyó en el nivel inferior un grueso muro para asiento de la pared frontal del salón y un pórtico con grandes pilares y arcos apuntados de ladrillo (fig. 8).
Los pilares se alternan con planta cuadrada y rectangular, salvo en los extremos en que los últimos son rectangulares para poder recibir los arcos extremos de las galerías laterales islámicas.
El pórtico se cubre con bóvedas de ojivas construidas de ladrillo como los pilares y los muros (lám. 9).
Aunque esta estructura se transformó y reforzó, tras el terremoto de Lisboa de 1755, con el macizado parcial de algunos arcos y con la construcción de un gran muro de refuerzo exterior que recorre toda la fachada (lám. 10), la disposición del pórtico inferior gótico es perfectamente visible.
Además, con anterioridad, cuando en 1577 se da acceso al jardín inferior del patio desde el jardín de la Danza, a través de un pasaje abovedado que atraviesa por el eje el basamento del palacio gótico (fig. 2), se produjo una modificación de la parte central del pórtico al eliminarse el pilar dispuesto en el eje y construirse una nueva bóveda ojival centrada que sustituyó a las dos medias bóvedas originales.
Testimonio de esta transformación lo constituyen las dos medias bóvedas conservadas a ambos lados, así como los arranques de los primitivos arcos del pórtico, visibles por su cara exterior.
Merece resaltarse la disposición de este pórtico con pilar en su eje en lugar de vano, que puede ser un reflejo de la también anómala organización que hemos supuesto en los pórticos laterales de época almohade en que se produce una solución semejante.
Como en el caso del pórtico islámico septentrional, pensamos que aquí se producía una relación entre huecos inferiores y superiores semejante, que estaría marcada por la presencia de pilares altemos cuadrados y rectangulares en el nivel inferior.
Posiblemente estos últimos, de mayor sección, servían de sustentación a los del pórtico superior que tendría la mitad de arcos que el del nivel bajo, es decir, sólo cinco.
Esta hipótesis choca con la documentación del siglo xvi que nos habla de los pagos por pintar ocho arcos en la galería meridional del patio (Marín 1990: 283).
Sin embargo, tales datos resultan difícilmente acomodables a ninguna hipótesis plausible, empezando por el hecho de que se cite un número par de arcos, lo que implicaría una solución con pilar en el eje, que resulta inadmisible en el nivel superior, rompiendo el acceso principal a los salones.
Quizá una solución a este dilema sería suponer que puesto que dichos pagos fueron haciéndose de forma sucesiva, pudo haberse omitido o anotado dos veces algún pago en las cuentas.
La otra gran transformación que sufrió el patio en época alfonsí consistió en establecer una amplia comunicación entre el salón septentrional y los nuevos salones construidos en el lado sur al nivel de la planta baja.
Ya hemos indicado que hasta entonces la única comunicación era a través de los andenes altos que corrían por los lados del patio.
Estos andenes eran en cualquier caso de poca anchura, apenas 1,60 m, y carecían de las condiciones para permitir un acceso protocolario desde la entrada al patio, que hemos supuesto situada en el lado norte, y los salones meridionales.
Con el fin de establecer una amplia avenida de acceso a este lado sur, se construyó un andén elevado sostenido por una estructura abovedada dentro de la cual se mantuvo una alberca alargada (figs. 9, 10, láms.
Pequeños corredores se dispusieron a los lados de ésta atravesando los pilares y formando dos pasadizos paralelos (lám. 7).
Para dar mayor rotundidad al diseño se organizaron otros andenes transversales, formando un crucero en el nivel superior que reprodujo, sin duda, el diseño de un crucero inferior que ya existía en el jardín islámico (lám. 8).
Ya hemos indicado cómo estos andenes transversales y sus pilares alteraron la forma y disposición de los pórticos laterales almohades, eliminando el pilar central de los mismos.
Su diacronismo viene además atestiguado por la falta de correlación que existe entre los pilares y vanos de los pórticos que sustentan el crucero central y los de los pórticos perimetrales.
Para contrarrestar los empujes de las bóvedas de la galería central del crucero, se dispusieron contrafuertes de planta prácticamente cuadrada que sobresalían hacia el jardín (lám. 4).
En los andenes transversales del crucero no parece que existieran elementos de contrarresto ya que la menor anchura del mismo y la dirección en que se dis- pusieron las bóvedas no lo hacía necesario.
Toda esta organización, que en total resultaría más ancha que el andén antiguo, obligaría a reducir el tamaño de los arriates inmediatos a dicho andén central, produciéndose la asimetría que hoy se observa.
El patio así configurado se conservó en sus líneas básicas hasta las grandes modificaciones reaüzadas tras el terremoto de Lisboa.
A pesar de las importantes reformas efectuadas en el siglo xvi, éstas afectaron más a aspectos ornamentales que a la disposición espacial y estructural.
Por ello, el texto que escribió Rodrigo Caro sobre este patio y su jardín a comienzos del siglo xvn sigue siendo una descripción bastante precisa y fidedigna de este memorable palacio, que era ya entonces el finto de la acomodación del concepto original de un jardín en un patio rehundido a necesidades y situaciones culturales diversas, pero que mantuvieron los indiscutibles valores originales de esta sin par creación arquitectónica.
Por su interés, creemos conveniente reproducirla en su integridad: «De aqui se entra a otro patio, que llaman Cruzero, porque su forma es de Cruz; y aunque en él se entra llanamente, tiene debaxo un jardín subterráneo de Naranjos, dividido en quatro quarteles; y es tan hondo, respecto deste patio, que apenas salen a emparejar los pimpollos de los árboles con el.
Formase este Cruzero sobre fortissimos arcos de ladrillo, y cantería, con estribos calados por una, y otra parte; de modo, que contienen dentro de si un gran estanque de agua, que corre por lo baxo todo lo que el Cruzero por lo alto, y por los lados deste jardín ay también corredores, que sustentan los andenes, y corredores del patio de arriba: el qual está todo hermosísimamente labrado, con pretiles por una, y otra vanda, cubiertos de azulejos, començando en una pila de mármol donde hay un saltadero de agua, cercado en buena proporción de lossas y mármol blanco: de modo que este patio, assi por el mucho cielo que goza, como por su extraordinaria hechura, y las vistas al jardín subterráneo, es muy alegre, y grandioso, y lo que por lo baxo cubre, es para de verano la cosa más sombría, y fresca que se puede imaginar.
Esto juzgo aver quedado del antiguo Alcázar de los Moros, junto con el quarto que llaman del Maestre, que esta luego como se entra, a mano derecha: y llamase assi, poque alli mato el Rey don Pedro a su hermano don Fadrique Maestre de Santiago, y muestran los vestigios de su sangre, aun toda via.
Frontero de este antiguo quarto del Maestre esta al fin del Cruzero un corredor labrado sobre arcos, y pilastras de fortissima cantería, al qual se entra por una puerta de verjas de hierro curiosamente labrada, y dorada.
Deste corredor se entra por una gran portada a un salon de bobeda de ciento treinta pies de largo, y treinta de ancho; y después del, mediando sola una muralla, esta labrado otro salon de la misma largura, aunque es algo menos ancho, y a la parte de a fuera están en el ancho muro de este edificio formados arcos, que se cierran con rejas de hierro, y por ella entra luz bastante a ambos salones, sobre los quales no hay otro edificio, sino una azotea descubierta sobre la bobeda que los cubre» (Caro 1634: 56).
Las modificaciones introducidas en el siglo xvi afectaron, como ya hemos dicho, a aspectos ornamentales aparte de la apertura de grandes ventanales.
Consistieron básicamente en forrar las zonas bajas de los paramentos con bellos zócalos de azulejos de Triana.
Una duda que se plantea es si como afirma A. Marín (1990: 276) se eliminaron con tal fin unas supuestas columnas o pilastras que recibían las nervaduras de las bóvedas de ojivas.
Si tales pilastras existieron, no cabe duda que eran un impedimento que dificultaba la colocación de los zócalos.
Esto justificaría la colocación de las ménsulas renacentistas diseñadas por Asensio de Maeda (Marín 1990: 277), aunque también cabe la posibilidad de que dichas ménsulas sustituyeran a otras góticas y que nunca hubiera habido columnas ni pilastras.
Por lo demás no entraremos en más detalles sobre estas reformas ya que han sido descritas ampliamente por A. Marín (1990: 271-292).
Todo el lado norte del patio sufrió una radical reforma en fecha no precisada, pero en cualquier caso con posterioridad a 1578, cuando en diversos documentos se propone su reparación y parcial refacción.
En el plano atribuido a Vermondo Resta (Marín 1990: 356) sigue apareciendo, como ya indicamos, el pórtico, del que los documentos dicen que está sustentado por pilares de ladrillo, y un resto de la primitiva sala del Maestre.
En el plano de Sebastián van der Borcht de 1759 ya no queda indicio ni del pórtico ni de la sala, estando todo subdividido en pequeñas habitaciones, al igual que el cercano Cuarto del Yeso.
LA REFORMA DEL SIGLO xvni
El Patio del Crucero toma su fisonomía actual tras las obras efectuadas después del terremoto de Lisboa de 1755 por el ingeniero Sebastián van der Borcht.
El terremoto debió afectar gravemente al palacio alfonsí.
Puesto que la estructura del palacio gótico resultaba más endeble por el lado del patio que por la fachada meridional dotada de poderosos contrafuertes, no resulta difícil de imaginar que el terremoto afectó de modo especial al pórtico y al salón inmediato ya que el empuje de sus bóvedas se encontraría más desequilibrado por el lado norte.
La ruina afectó, pues, al pórtico y al gran salón central que tuvieron que ser reconstruidos.
No sabemos si el muro que separa a ambos espacios fue rehecho desde el nivel del suelo, pero los pilares del pórtico y las bóvedas de los dos ámbitos fueron totalmente reconstruidas.
Con el fín de dar mayor estabilidad a la estructura, los pilares del pórtico se diseñaron más robustos que los anteriores y sobre todo, con mayor sección en la dirección de los empujes de las bóvedas merced a la disposición de columnas pareadas frontales (fig. 1).
Con tal fin tuvieron que reforzarse los cimientos, macizándose partes de los arcos del pórtico gótico inferior y construyendo unos gruesos arcos en parte macizados con un muro de 1,17 m de espesor por delante de aquél (fig. 2, lám. 10).
La galería del pórtico inferior se subdividió en pequeñas habitaciones mediante muros que reforzaban los arcos formeros con pequeñas puertas a eje, que le confieren una secuencia espacial absolutamente distinta de la original.
Todo el palacio gótico cambió radicalmente de aspecto.
Se dispuso una fachada de estilo barroco, a base de un pórtico con cinco grandes arcos, soportados en gruesos pilares con dobles columnas frontales.
Sobre este pórtico se integró una entreplanta con balcones, rematándose todo con la correspondiente comisa y una balaustrada con jarrones ornamentales.
Tras el pórtico, se reconstruyó el salón con bóvedas baídas que han permanecido inacabadas, a falta de la decoración, hasta las recientes obras de reacondicionamiento del salón efectuadas por R. Manzano.
A la bóveda central se la dotó de una linterna que sobresale en la terraza.
Ésta perdió su primitiva unidad, ya que las nuevas bóvedas del salón central y la construcción de la planta alta sobre el pórtico obhgaron a sobreelevar la terraza en toda la parte frontal del edificio produciéndose un escalón de 1,60 m con respecto al nivel de las terrazas góticas.
Sin embargo, la más drástica transformación del patio vino de la decisión de enterrar todo el jardín bajo y subir el nivel de su suelo a ras de los salones.
Con este objeto, se tapiaron los arcos perimetrales de cada cuartel del crucero y se rellenaron de tierra éstos, dejando los corredores que rodeaban el jardín como auténticas cámaras bufas que aislaban los muros de la humedad de los jardines, y las galerías del crucero como pasos de servicio.
Prácticamente, el primitivo jardín quedó enterrado y olvidado, salvo por el testimonio que supone la descripción de Rodrigo Caro.
Parece ser que tras esta transformación el patio quedó todo él pavimentado de ladrillo hasta mediados del siglo pasado en que se ajardinó de nuevo (Fernández García, R. 1995: 91).
No sólo la fachada del palacio gótico sufrió una radical trasformación.
Todas las fachadas de las demás crujías fueron remodeladas dotándolas de recercados de huecos, comisas y cubiertas homogéneas, incluyendo el único resto de muro islámico del extremo sur del lado occidental.
Además, el patio se redujo notablemente de tamaño al construirse en su tercio norte el corredor de comunicación entre el Apeadero, que se alarga con su actual último tramo, y el patio de la Montería.
Para sustentar este corredor, se construyeron sendos muros paralelos en el nivel inferior, previamente al enterramiento de los arriates.
Al cuerpo formado por dicho corredor se le dotó de una fachada con una hermosa portada barroca hacia la zona del patio, quedando el lado opuesto dando a un patio de luces que equivalía en su mayor parte al primitivo pórtico septentrional del palacio islámico, del que no quedó ningún resto ni estructura aparente.
Toda esta zona permaneció como área de servicio formada por pequeñas habitaciones hasta las obras realizadas por R. Manzano, quien recuperó en lo posible parte de la disposición medieval.
Para ello, además de dejar visible y ordenar lo conservado del muro frontal del Salón del Maestre, aunque este muro debe ser ya de factura del siglo xvn, liberó de tierras la zona inferior del corredor de paso entre el Apeadero y la Montería, así como la pequeña zona correspondiente a los arriates antiguos que queda entre dicho corredor y el frente norte.
De este modo quedaron visibles, por primera vez en mucho tiempo, parte de los frentes exteriores de los pórticos bajos del jardín medieval, lo que ha permitido plantear buena parte de lo aquí expuesto.
El estado actual de este patio no permite apenas discernir al visitante su larga y compleja evolución.
Tampoco creemos que pueda avanzarse mucho más en la recuperación de las estructuras medievales, pues tendría que hacerse a costa de transformar radicalmente el actual patio barroco, cosa que debe desecharse absolutamente.
Sin embargo, creemos que hoy las nuevas tecnologías nos permiten resolver, a través de la realidad virtual, algunos de estos dilemas y esperamos que en un próximo futuro podamos aportar alguna solución al respecto.
BIBLIOGRAFÍA ALMAGRO, A. 1996, «Jardín con plantas (y alzados) de papel», en AA.VV., Arquitectura en al-Andalus, Documentos para el siglo xxi, Barcelona. -.
1997, Orihuela, A. (éd.), La casa nazaríde Zafra, Granada.
1998, «La imagen de la Aljafería a través del tiempo: evolución morfológica».
CHUECA, F. 1965, Historia de la Arquitectura Española, Edad Antigua, Edad Media, Madrid.
El presente artículo es una consecuencia de los trabajos de levantamiento planimétrico realizados en los Reales Alcázares de Sevilla.
En él se analiza una de las varias unidades residenciales que integraron este conjunto áulico en época medieval, cuya construcción inicial se remonta al período islámico aunque ha sufrido varias y profundas trasformaciones.
Del análisis de las distintas estructuras, especialmente a través de la planimetría y la documentación, se deduce la especial originalidad de esta constracción para la que se proponen hipótesis de su forma original en los distintos períodos. |
Como indica el subtítulo, los autores de esta obra se han impuesto la tarea de llevar a cabo la edición de la "recensión primitiva" de uno de los clásicos del corpus de la producción polemista.
Se trata del conocido matemático y físico judío norteafricano del s. XII, Samaw'al al-Magribê, que acabó convirtiéndose al islam.
Esta conversión le llevó, inmediatamente después de producirse, a redactar un opúsculo contra el judaísmo denominado Ifç×m al-yahùd algo así como "Tapándole la boca a los judíos".
Los parámetros temáticos del Ifç×m al-yahùd, un clásico islámico de la polémica antijudía incluso de nuestros días, son los propios del catálogo de topoi polemistas del Medievo (cf. M. Schreiner, "Zur Geschichte der Polemik zwischen Juden und Muhammedanern", Zeitschrift der deutschen morgenländischen Gesellschaft, 42 (1888), pp. 591-675).
La importancia del Ifç×m, como muy bien indican sus editores (p.
2), reside en haber provocado un fuerte impacto que posibilitó que se desarrollase el género entre autores diversos.
Tal importancia será apreciable, con el correr de los tiempos, de modo palpable, pues el impacto que produjo la obra generó otros textos no a imitación de aquél, sino más bien como consecuencia del mismo, tanto por parte de musulmanes, como fue el caso de al-Qarafê (cf. su Kit×b al-awiba al-f×jêra'an al-as'ila al-f×ira) e Ibn al-»awziyya (p.
3), como por parte de judíos, entre los que sobresale el judío bagdadí Ibn Kammùna, que no sólo escribió un celebérrimo tratado comparatístico sobre el tópico de la "profecía" de naturaleza apologética (cf. Barbara Roggema, "Epistemology as Polemics: Ibn Kammùna 's Examination of the Apologetics of the Three Faiths", en:
co en el que se enmarca la obra de Samaw'al al-Magribê, así como el interés que suscitó el tratado a partir del s. XIX entre los críticos occidentales.
Especial interés reciben las dos ediciones de este texto llevadas a cabo respectivamente por Moshe Perlmann, en el año 1964, realizada a partir de la familia textual identificada con la "recensión posterior" (pp. 4-5 y 7-8) y la más reciente, deficiente en varios aspectos, de.
Este primer apartado concluye con la justificación de la edición de la "recensión primitiva" (pp. 8-14), la primera de las dos versiones de esta obra que escribió Samaw'al al-Magribê, que contiene diferencias de interés con respecto a la recensión "posterior" editada por Perlmann.
Sus autores ofrecen una cumplida información descriptiva y textual de los tres manuscritos utilizados en la edición.
El segundo apartado (p.
15), por su parte, incluye los datos referenciales básicos del material perteneciente a la "recensión primitiva" editado en las páginas siguientes: se trata de los mss.
"Malis" 593 y "Malis" 4547 (Biblioteca "Malis-i Šùr×-yi Isl×mê" de Teherán) y D×nišg×h 1074 (Biblioteca "Central" de la Universidad de Teherán).
La segunda parte (pp. 19-48) contiene la edición crítica del Ifç×m al-yahùd (pp. 19-43) a partir de los mss.
"Malis" 593 y 4547, y la reedición de dos documentos generados por el tratado, que acompañan a éste en la tradición manuscrita (cf. p.
13), una nusjat mas 'ala wurida' alà Samaw 'al min ba' Ý al-zan×diqa al-mutafalsifa (pp. 44-45), y la respuesta a esta última, nusjat al-aw×b (pp. 46-48).
La edición, que es realmente excelente, incorpora un rico aparato crítico que nos informa de la rica tradición manuscrita a que dio lugar la obra.
La tercera y última parte (pp. 51-71) reproduce los facsímiles del ms.
La reproducción facsímile de estos dos mss. resulta sumamente interesante por cuanto nos permite apreciar la singularidad morfológica textual del "Malis" 4547, con las citas del texto hebreo in margine y no in texto como cabría esperar.
Excelente labor la realizada por Marazka-Pourjavady-Schmidtke, que, con esta impecable edición y estudio preliminar de la "recensión primitiva" del Ifç×m al-yahùd de Samaw'al al-Magribê, nos ofrecen un texto con posibilidades de estudio ciertamente interesantes desde variados ámbitos: desde el procedimiento de la configuración apologética islámica, hasta el de la polémica interconfesional, pasando por el no menos interesante relativo al del uso y transcripción (tradición manuscrita, por tanto) del texto hebreo masorético en las obras de los autores judíos conversos al islam, que, en este caso concreto, por ejemplo -de acuerdo con otros textos atribuibles a judeoconversos al islam (cf. J.P. Monferrer Sala, "Siete citas hebreas, más una aramea, transcritas al árabe en el I'l×m del Im×m al-Qur÷ubê", Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 48 (1999), pp. 401-402)-el ductus del Tetragrammaton %&%* es cambiado en *1$!
El Ifç×m al-yahùd de Samaw'al al-Magribê es, como acabo de señalar, un texto con unas posibilidades análiticas ciertamente ricas.
Esperemos que esta excelente edición de la "recensión primitiva" relance los estudios sobre esta paradigmática obra del género polemista islamo-judío.
JUAN PEDRO MONFERRER SALA MARTÍNEZ ENAMORADO, Virgilio, Un hombre para el califato.
De nuevo sobre »a'far el Eslavo a partir de un cimacio con grifos, Málaga, Imprenta Montes, 2006, 80 pp.
Esta breve pero muy recomendable obra es un estudio de un cimacio de mármol, fechado en 353/964, a través del cual el autor traza una semblanza de »a 'far ibn' Abd al-Raçm×n al-Éaqlabê, funcionario de palacio de los califas'Abd al-Raçm×n III y al-•akam II.
La obra se compone de tres apartados.
En primer lugar, el autor lleva a cabo una descripción exhaustiva del cimacio y de su inscripción (pp. 9-16); a continuación, en lo que es verdaderamente el corpus de la obra, traza la biografía de »a'far al-Éaqlabê (en un lapsus se le llama en el título de ese apartado »a'far ibn [sic] al-Éaqlabê) (pp. 16-53), donde pone de relieve la importancia que tuvo el personaje en los cargos que desempeñó y con un análisis detenido deja claro cuándo hallamos referencias a este personaje, distinguiéndole de otros »a'far, y determina en qué ocasiones el término a'farí se refiere a él; y, por último, en el tercer apartado hace una comparación de los grifos tallados en el cimacio con otros grifos conservados en piezas andalusíes (pp. 53-65).
Al final de la obra se incluye un cuadro con los restos arqueológicos atribuidos a »a'far al-Éaqlabê en el que figuran la definición de la pieza, su datación, la mención del personaje, el edificio al que pertenece el hallazgo, el estilo de la inscripción y el lugar donde se encuentra actualmente.
Este útil esquema se complementa con un cuadro cronológico de los cargos desempeñados por él durante los gobiernos de los califas'Abd al-Raçm×n III y al-•akam II y por una bibliografía bastante completa.
En esta ocasión sólo voy a referirme, dados mis intereses, a algunas de las cuestiones que me han llamado la atención en el estudio del personaje relativas a la condición de óaqlabê -eslavo-de »a'far, sobre todo, con el propósito de reflexionar acerca de su posible estatus de esclavo o cliente.
En este sentido, estoy plenamente de acuerdo con Meouak, en la cita que toma Martínez Enamorado (p.
19), cuando afirma la dificultad existente para determinar los lazos de servidumbre y clientelares de estos altos funcionarios palatinos con los emires o califas.
Mi intención aquí es únicamente suscitar la polémica planteando ciertos interrogantes, pues no pretendo corregir las conclusiones del autor, sino tan sólo relacionar a »a'far con otros personajes similares ya estudiados, con el fin de reflexionar sobre algunas cuestiones que se repiten en los estudios y que, en mi opinión, deben de ser progresivamente analizadas.
Me gustaría llamar la atención sobre el uso de las voces relativas a esclavos y siervos palatinos.
17 el autor traduce la expresión mamlùk faran por «mameluco franco» y a pesar de que mameluco provenga de mamlùk, ya no tiene el mismo significado en castellano.
Mamlùk significa «esclavo corriente», en este caso, se trata de «esclavos o cautivos del N. E. peninsular».
También suscita problemas el término fatà que parece referirse a un cargo en palacio, sin que su uso nos indique exactamente la condición de esclavo o libre de quien lo ostenta.
Igualmente, mawl× -cliente-no es exactamente «liberto», pues el personaje que lleva ese apodo puede haber sido él mismo manumitido o pudo haberlo sido antes su padre o antepasados, pues la clientela se hereda como se hereda la esclavitud.
Este libro suscita muchos e interesantes temas y, como otros de Martínez Enamorado, viene de nuevo a recordarnos a los filólogos la utilidad imprescindible de los estudios arqueológicos para nuestros propios trabajos.
Un hombre para el califato no es sólo una obra útil para conocer mejor la Córdoba del s. IV/X, sino que también puede ser tomado metodológicamente como ejemplo de exhaustividad y, de lo que hoy está tan en boga, ejemplo del buen uso interdisciplinar.
Como indica la NOTA EDITORIAL que encabeza la obra, este libro es la Tesis Doctoral de Salvador Barberá, presentada en la Universidad Complutense de Madrid en 1991.
La publicación de dicha Tesis, tantos años después de la muerte del malogrado arabista, entraña tal cúmulo de dificultades que la piadosa labor de los amigos del autor, recuperando un texto que habría quedado olvidado falto de su impulso personal, merece la gratitud de los interesados por la poesía andalusí.
Porque aunque no se trate de un dêw×n completo, dado el estado del manuscrito, que se interrumpe en la pág. 119, y la curiosa selección de su recopilador, Ibn Ma÷rùç al-Tuêbê de Valencia (m.
606/1210-11), son tan pocos los dêw×nes medievales de poetas andalusíes que han llegado hasta nosotros que éste es necesariamente bienvenido.
La primera parte del libro es un extenso estudio sobre al-»azz×r y su dêw×n.
Tras una erudita reflexión sobre las distintas formas de aproximarse al hecho literario, según las diferentes escuelas de crítica literaria, y su posible aplicación a las obras árabes medievales (PREÁMBULO, pp. XIX-XXV), el autor describe el manuscrito y proporciona algunos datos curiosos sobre la familia de origen morisco a que pertenece el copista (EL MANUSCRITO DEL Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 517-534 ISSN 0211-3589 520 RESEÑAS D1⁄2W ̈N, pp. XXV-XXXIII).
En el apartado DATOS BIOGRÁFICOS (pp. XXXIII-LI), S. Barberá recoge e intenta sistematizar la escasa información que aparece en las fuentes árabes sobre la vida del poeta, utilizando así mismo los comentarios de Ibn Ma÷rùç, el recopilador medieval del dêw×n de al-»azz×r, al que dedica buena parte del apartado siguiente (OBRA, pp. LI-LX), donde también describe el método algo errático seguido por Ibn Ma÷rùç y pasa revista a los distintos géneros de los poemas conservados, enumera las antologías donde aparecen algunos versos de al-»azz×r y se duele de su ausencia en algunas de las más famosas, como las de al-Fatç ibn J×q×n.
También destaca la novedad del dêw×n respecto a las antologías, pues prácticamente ninguno de los poemas que contiene se encuentran en ellas.
Con el apartado LOS RECURSOS RETÓRICOS (pp. LX-CXXI) empieza propiamente el estudio literario.
Aquí S. Barberá analiza todas las figuras empleadas por al-»azz×r, dando su descripción tal como aparece en los manuales de retórica árabes más conocidos, junto con los ejemplos con que se ilustran sus definiciones, seguidos de los versos del poeta zaragozano donde puede identificarlas.
Y termina con unas consideraciones generales sobre el uso de las figuras, el conocimiento de la ciencia del badê' en al-Andalus en la época del autor, y el desinterés que siempre ha sentido por ellas la crítica literaria positivista.
Otro largo apartado (LA INTERTEXTUALIDAD: CITAS Y REFRANES, pp. CXXI-CXCI) ofrece, envueltas en referencias a los estudios modernos sobre el concepto de intertextualidad, una breve clasificación del taÝmên -«cita»-, según los preceptistas árabes (p.
CXXIII), y una lista de citas, alusiones y refranes encontrados en el dêw×n de al-»azz×r, ampliamente documentada y comentada.
El apartado EL HUMOR: AL-MA• ̈SIN WA-L-MAS ̈W1⁄2 (pp. CXCI-CCXV), contiene un largo análisis de los mecanismos del humor, tomado de S. Freud, cuyos chistes también utiliza y le sirven para contrastar las expresiones humorísticas en al-»azz×r.
En su aplicación a la literatura árabe, Barberá utiliza los estudios de F. Rosenthal, F. Malti-Douglas y J. Sadan.
Continúa con una disquisición más breve sobre el género maç×sin wa-mas×wê, siguiendo a I. Geries y, de nuevo, a estos arabistas.
Todo ello sirve de marco para examinar una especie de maq×ma o ris×la de al-»azz×r, concebida como una confrontación entre éste, poeta-carnicero, y un poeta-peletero rival, que se encuentra en las pp. 21-53 de la traducción y 10-29 del texto árabe, aunque en este texto árabe le falta el principio, pues en la edición ha desaparecido el pasaje que correspondería a la pág. 20 del manuscrito.
Esta ris×la da lugar a los dos apartados siguientes: LAS IDEAS CRÍTICAS DE AL-μAZZ ̈R (pp. CCXV-CCXLII), donde, a propósito de las críticas que vierte al-»azz×r contra su contrincante, se repasan las ideas críticas de los retóricos árabes medievales, incluidos los andalusíes; y LOS OFICIOS (pp. CCXLII-CCLXX), cuyo punto de partida es un poema muzdawi (formando pareados) en metro raaz (pp. 16-17, del texto árabe, y 33 de la traducción), también parte de su disputa con el peletero, donde se enumera una extensa serie de oficios vinculados al de carnicero, que S. Barberá estudia, analiza e identifica basándose en los distintos tratados de çisba compuestos en al-Andalus.
Ocho versos describiendo la Aljafería dentro del primer poema del dêw×n, dedicado a celebrar la boda del maestro de obras de dicho palacio, merecen un apartado especial: LA DESCRIPCIÓN DE LA ALJAFERÍA, pp. CCLXX-CCLXXIX).
Son también, sin duda, la causa del título del libro, un amable homenaje al maestro de arabistas, Emilio García Gómez, cuyo discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia en 1943 se titula Ibn Zamrak, el poeta de la Alhambra, aunque no parece que se haya grabado nunca un poema de al-»azz×r en el alcázar zaragozano.
En LA REFUTACIÓN A LA EPÍSTOLA DE IBN GARSIYYA (pp. CCLXXIX-CCXCII), S. Barberá examina las noticias conocidas sobre la šu'ùbiyya en al-Andalus y sobre las distintas obras, en su mayoría epístolas, con que en el Occidente islámico se replicó a la ris×la de Ibn Garsiyya, para incluir entre ellas un poema de diez versos de al-»azz×r (pp. 42-43 del texto árabe y 78-79 de la traducción), arremetiendo contra el poeta de Denia, condenándolo por sus ideas antiárabes.
Los cinco últimos apartados del estudio están dedicados a los poemas estróficos de al-»azz×r.
No se han conservado en el Dêw×n, y S. Barberá, como advierte en pp. XXXII-XXXIII, ha tenido que recurrir a los manuscritos del »ayš al-tawóêç de Ibn al-Ja÷êb, que conserva diez moaxajas del al-»azz×r.
Igualmente ha utilizado, pues le sirve de base para sus análisis métricos, el Dêw×n al-muwaššaç×t al-andalusiyya de S. G×zê (1979), que también las recoge.
LOS POEMAS ESTRÓFICOS (pp. CCXCIII-CCCII) es una especie de introducción general.
S. Barberá comenta la historia del descubrimiento de las jarchas -«No está justificado que, tras estos varios estudios impresos a lo largo de más de medio siglo [Menéndez Pelayo, Brody y Millás Vallicrosa], el objeto del artículo de Stern en Al-Andalus, dos años después del de Millás, en Sefarad, fuera aclamado como una novedad (pp. CCXCIII-CCXCIV)»-; rechaza la postura de E. García Gómez o de J. T. Monroe sobre la métrica romance de las moaxajas, y se declara partidario de considerarla plenamente árabe, o una adaptación acentual de la métrica cuantitativa árabe; y, tras mencionar brevemente las distintas teorías métricas de los tratadistas españoles hasta Andrés Bello, y las discusiones sobre acento y cantidad de las escuelas modernas de lingüística, ofrece un glosario de los términos que va a utilizar en su análisis de las moaxajas de al-»azz×r.
La terminología parece tomada de S. G×zê, aunque a veces incorpora términos usados por Ibn San×' al-Mulk, pese a que su sentido crítico le hace ver las confusiones en que ambos incurren (pp. CCCIII-CCCIV).
En ESTRUCTURA ESTRÓFICA (pp. CCCII-CCCXIII) analiza la de las moaxajas de al-»azz×r, comparándola con la de las que aparecen en el corpus de S. G×zê, lo que le da pie para comentar los posible casos de emulación entre autores de moaxajas.
Sólo describe el preludio (ma÷la') y la primera parte de la estrofa, pero señala que el esquema así presentado «es justo el inverso del de una estrofa cuando esta se presenta aislada, o el que surge al final de cada poema» (p.
MÉTRICA DE LOS MUWAŠŠA• ̈T (pp. CCCXIII-CCCXXXIV) es un intento de medición de las moaxajas a partir de la métrica árabe clásica, con las inherentes dificultades de la tarea, como se ve por sus críticas a las interpretaciones de S. G×zê; pero, al mismo tiempo, acepta tantas licencias en el uso y adaptación de la métrica árabe a la prosodia de las moaxajas como G×zê.
En ASPECTOS RETÓRICOS DE LOS MUWAŠŠA• ̈T (pp. CCCXXXIV-CCCXLIII) -otra vez esta curiosa concordancia de un artículo másculino con un plural femenino-, S. Barberá menciona brevemente la estructura temática de los poemas estróficos y señala algunas de sus figuras más evidentes.
Y en LAS 1ARAμ ̈T (pp. CCCXLIII-CCCLXV) describe brevemente lo que dicen los tratadistas que debe ser la jarcha; remite a los tratados de'ilm al-badê' para explicar su aspecto de cita textual, traduce o llama la atención sobre el contenido de la jarcha, y estudia con cierto detenimiento las tres jarchas con elementos romances, las de las moaxajas 1.a, 2.a y la famosísima de la 8.a, utilizando los trabajos de García Gómez, A. Jones y F. Corriente.
A partir de aquí, con numeración en números arábigos, sigue la traducción del dêw×n y las moaxajas, con una bibliografía de obras en lenguas europeas, y a continuación, con numeración hindê, el texto árabe y una bibliografía de fuentes y estudios en árabe.
No quiero terminar esta reseña sin destacar de nuevo la importancia de publicar el dêw×n de un poeta andalusí de finales del siglo V/XI.
Aunque quizá, para contribuir mejor al conocimiento de al-»azz×r, habría sido suficiente, lejos ya de las necesidades estrictamente académicas, editar el dêw×n y la traducción, junto con la parte dedicada a la vida del poeta y la descripción del manuscrito, con una letra de un tamaño un poco más legible, sobre todo en la parte árabe.
Los estudios sobre los espacios de frontera en la Península Ibérica medieval se han desarrollado mucho en los últimos años.
Es una temática compleja, que requiere un conocimiento profundo de un territorio concreto y la capacidad de trabajar con todos los aportes que la actividad arqueológica está trayendo cada día, además de con las fuentes escritas.
El estudio de las fronteras ha producido, de hecho, en los últimos años, trabajos destacados.
Manzano Moreno publicó en 1991 un estudio innovador sobre la frontera de al-Andalus en el período omeya; más recientemente, en 2000, se publicó la tesis de Philippe Sénac sobre la Marca Superior en los siglos VIII y XII, C. Picard, en sus estudios sobre el Garb al-Andalus, a pesar de no elegir la frontera como centro de sus trabajos, no deja de abrir caminos para su estudio en la zona más occidental peninsular (cf. Le Portugal Musulman, VIIIe-XIIIe siècle, Paris, 2000, en cap. VII y IX).
En períodos más tardíos la zona de frontera del reino nazarí ha sido objeto de varios y valiosos estudios parciales llevados a cabo por especialistas y de los cuales resultó, entre otros trabajos, la publicación, en 1997, de las actas de un encuentro que tuvo lugar en Lorca y Vera tres años antes.
Pero este trabajo de Pascal Buresi, que comparte con los trabajos sobre la frontera nazarí el hecho de que estudia una zona que no ha sido siempre Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 517-534 ISSN 0211-3589 528 RESEÑAS frontera, presenta características específicas.
Se trata de una versión abreviada de la tesis defendida en Lyon en 2000.
Parte de la conquista de Toledo por Alfonso VI en 1085 y lleva su análisis hasta el final del dominio político y militar islámico en la región que se define geográficamente como limitada por el río Tajo y por Sierra Morena.
El autor utiliza las fuentes disponibles para los períodos islámico y cristiano.
P. Buresi toma la frontera como clara protagonista a lo largo de toda su obra; los aspectos sociales, económicos y políticos no dejan de ser tratados pero se adaptan a esta perspectiva dándose, por otro lado, en la tercera parte de su trabajo, un enfoque especial a los aspectos que se ligan directamente a las mentalidades -musulmana y cristiana medieval-lo que da a este trabajo otra dimensión.
Y todo esto se hace a partir de un territorio donde no hay un núcleo urbano que se imponga, o sea, no hay una ciudad que sea central en este estudio, y este conjunto de ingredientes contribuye a que este libro destaque.
La obra reseñada empieza por una introducción (pp. 11-27) donde el autor expone de qué forma las fuentes disponibles para este proyecto condicionan todo el proceso de investigación.
El autor subraya las grandes diferencias y asimetrías entre la variedad y riqueza de las fuentes de origen cristiano y el otro mundo que es el de las fuentes escritas islámicas donde, por falta de archivos -debido a razones que aún se discuten-una gran parte de la información posee un marcado origen áulico o palatino.
En cuanto a las fuentes de origen árabe el autor utiliza, además de las crónicas, todas las obras de los geógrafos, las antologías y obras poéticas, los diccionarios biobibliográficos, la documentación de chancillería almorávide y almohade y, por último, las obras de literatura política -de tipo sir× al-muluk-así como consultas jurídicas (fat×w×).
Un Prólogo con cerca de treinta páginas explica la génesis de esta frontera particular, define el marco geográfico de una región que pierde Toledo como capital en 1085 y presenta una perspectiva histórico-coyuntural de la región desde finales del siglo XI hasta mediados del XIII.
El cuerpo fundamental de la obra se divide en tres partes, de las cuales la primera, «Organisation et structures d' un territoire frontalier, fin XIe-XIIIe siècles» (pp. 61-135), intenta comprender cómo se construye una frontera.
P. Buresi presenta los cambios que se dan en una región que antes era, con algunas excepciones, una zona de retaguardia, una zona «civil» que se va a militarizar; lo cual requiere el estudio del tipo de guerra existente, pero también los procesos que son paralelos a su militarización, tales como los nuevos agentes de poblamiento y una nueva economía.
El autor utiliza aquí otro tipo de documentos: lo que le ofrecen la arquitectura y la arqueología.
Quizás algunos le reprochen no hacer un análisis minucioso de todas las fortificaciones que son citadas; de hecho se siente que el autor está más seguro con la información escrita que con la proveniente de fuentes materiales, pero Buresi utiliza las informaciones disponibles y las más actualizadas y el objetivo no es un estudio de castellología.
Va más allá, de hecho, relacionando las construcciones militares con otros aspectos de la sociedad (utilizando muchas de las reflexiones recientes, por ejemplo, de Manuel Acién Almansa), insertando las fortificaciones y el problema delicado de la existencia de rib×÷s (y de qué tipo) en el contexto de la guerra y de las pequeñas y «grandes batallas».
Todo esto sin olvidar a la gente, los que se van o llegan de nuevo, los rescatados y el precio que hay que pagar por ellos y las nuevas utilizaciones para los edificios capturados al otro, o sea, la adaptación a nuevas funciones de edificios ya existentes, situación que será una constante en zonas de frontera en evolución.
El autor recoge la aparición, en el lado cristiano, de algunas novedades tácticas en el campo de la guerra, como es el caso de la utilización de los grandes torreones generalmente conocidos como torre de homenaje, reflexión que se desarrolla también en trabajos recientes de investigadores como John France (cf. Western Warfare in the Age of the Crusades, 1000-1300, Routledge, 1999).
Por otro lado, P. Buresi refiere otras diferencias, en cuanto a fortificaciones, entre el norte cristiano y el sur islámico, tales como el hecho de que, según el autor, el castillo cristiano tenga marcadas funciones de organización del poblamiento a su alrededor, mientras que al çión islámico son asignadas funciones casi exclusivamente defensivas, sea él fundado por el poder central o por comunidades locales (pp. 83-84).
El autor deja claro también que la frontera puede ser un territorio de oportunidades; ésa sería una de sus virtudes: la posibilidad de sacar provecho de esa localización, como es el caso del comercio, practicado en zonas de contacto y que a pesar de la guerra no deja de hacerse (pp. 97-98).
Sin una relación exclusiva con el comercio, las vías de comunicación son estudiadas y el autor demuestra que la existencia de una frontera no impide la existencia de una red de comunicaciones oficial que mantiene los dos lados en contacto, a pesar de que el mismo autor tiene conciencia de la imposibilidad de detectar otros caminos menos importantes y que se siente, por el análisis documental, que existían (p.
Si existe una situación de guerra, también existe otra cara, los períodos de treguas; y este trabajo tiene la gran ventaja de indicarlos de forma gráfica (p.
Por otro lado, incluso aspectos que pueden pasar como ligeros o simplemente situaciones puntuales, como es el caso de la existencia y la importancia de los espías, es recogido.
No faltan las ilustraciones en esta primera parte del trabajo, sacando provecho de los trabajos de arqueología llevados a cabo en el terreno por equipos como los que llevan años trabajando en Alarcos y Calatrava y que suministran información, citando los resultados más recientes y relacionándolos con las fuentes escritas disponibles.
Se siente, a lo largo de todo este trabajo, un enorme esfuerzo en el sentido de equilibrar la aportación de las fuentes del lado islámico y del cristiano.
Al tratar el aspecto económico a pesar de lo magro de las informaciones disponibles en las fuentes árabes, es posible identificar la cría de ganado como una actividad adaptada a una situación de frontera, situación que se documenta bajo dominio islámico y que vivirá un fuerte empuje en época cristiana, en finales del siglo XII y, sobre todo, después de 1212 (pp. 90-93).
Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 517-534 ISSN 0211-3589 530 RESEÑAS En la segunda parte, «Une frontière marginale, dépendente, centrale ou autonome?» (pp. 137-223), el autor cuestiona la naturaleza misma de esta frontera y enfrenta problemas derivados del hecho de trabajar sobre una zona con una actividad urbana débil y para la cual las informaciones disponibles sobre las elites es muy escasa.
El autor, dado el carácter marginal de la frontera, intenta comprender las formas de ejercicio del poder, de uno y otro lado.
Para eso, y en lo que respecta al sur islámico, presenta la actitud de los soberanos de ambas dinastías ante la frontera, sobre todo a partir de las cartas almorávides y almohades publicadas.
Sin dejar de analizar la kit×ba desde el período de las primeras taifas hasta el dominio almohade, traza un cuadro donde se sistematizan los temas de dichas cartas, apurando diferencias claras entre las dos gestiones, diferencia que pasa, entre otras cosas, por una delegación de poder más clara en época almorávide.
Buresi estudia las familias más poderosas en la región e identifica oposiciones entre las elites regionales, por un lado, y el poder central y sus enviados directos, por otro.
Es interesante verificar como el taóawwuf, más allá de su carga religiosa, tiene también en una región de frontera manifestaciones políticas muy concretas.
Trayendo para la región en estudio los reflejos de los acontecimientos relativos a movimientos iniciados en otras zonas, como es el caso de los murêdên que surgen en el Garb de la mano de Ibn Qasê, P. Buresi muestra el papel contestatario y político del sufismo frente a los fuqah×', al mismo tiempo que, con este y otros movimientos excéntricos en relación al poder central, aclara el período de las segundas taifas en la región que es el objeto de su estudio.
Uno de los aspectos más interesantes en esta parte del trabajo es la demostración de cómo funcionaban las cadenas de mando de ambos lados.
Cuando mucho se discute sobre las causas de la desaparición de al-Andalus es interesante verificar que en los siglos XII y XIII hay, del lado de las fuerzas del norte, más flexibilidad, capacidad de decisión y de reacción por parte de los que detentan poderes delegados del soberano en el terreno o en la región.
El autor subraya, por otro lado, la dificultad de reacción de los poderes del lado islámico en este escenario de guerra, ya que la autoridad central está lejos, en Marrakech, Rabat o Sevilla (sobre todo bajo dominio almohade, ya que en época almorávide hay una delegación de poderes más acentuada -cf. p 153-), y los poderes establecidos en la región no tiene capacidad de respuesta eficaz, siempre más dependientes de las decisiones del Estado (pp. 158-159) que no siempre son tomadas con la agilidad necesaria.
P. Buresi no encuentra pruebas de la distribución de concesiones territoriales -iq÷×'×t (ash×m en época almohade)-en este territorio fronterizo, sino que dichas concesiones fueron hechas alrededor de Sevilla o Córdoba y no junto a tierras de frontera para colonizarlas (p.
160), lo que significaría que las iq÷×'×t no eran utilizadas como un instrumento más para hacer frente al norte cristiano.
Del lado cristiano, distintas son sus formas de organización, de distribución y de aprovechamiento de las tierras que se van conquistando y administrando; el autor no se limita a integrar en su estudio a los actores directos en los procesos militares de conquista o de lucha, sino que presenta un estudio del papel de la Iglesia, de los municipios y de las Órdenes militares en ese territorio -el análisis de los fueros, en sus aspectos principales, es aquí esencial (pp. 178-183)-.
Por otro lado, queda claro también que es la sociedad castellana la que, de forma paralela a la conquista de territorios, muestra tener capacidad y voluntad de colonizar las tierras que acaba de tomar; el rey y otros señores son promotores de la conquista (pp. 195-197) e incluso ponen en práctica una política de promesa de donaciones de tierras y lugares que aún no están tomadas, pero cuyo dominio se promete con antelación, como queda claro en la parte siguiente de este libro.
La tercera parte, «La frontière et les mentalités», (pp. 225-301) profundiza más en la comparación de las dos sociedades, la islámica de matriz «oriental» y la cristiana «occidental».
Tampoco aquí el autor se limita al territorio elegido, proporcionando paralelos en otros puntos del mundo islámico medieval.
Es lo que ocurre cuando estudia el concepto de øagr en otros territorios del Islam, así como otros conceptos fundamentales como d×r al-isl×m/d×r al-çarb, y su proyección en al-Andalus y en el territorio estudiado.
Pero se aplican también otros conceptos, no tan divulgados y que pocas veces surgen en obras que cubren igualmente aspectos de la historia medieval cristiana, como son los de d×r al-óulç y d×r al-'ahd (p.
El peso que esta frontera tenía para cada una de las dinastías norteafricanas es uno de los temas analizados, concluyendo el autor que tanto almorávides como almohades siempre estuvieron más atentos a sus fronteras magrebíes (pp. 240-241), lo que no significa que todos los musulmanes de esos siglos estuviesen mal informados a propósito de la fuerza y de la capacidad de organización de los cristianos del norte, como es el caso de la conocida apreciación de al-Íur÷ùšê (p.
195), publicada en su Lámpara de Príncipes (tomo II, p.
97 de la ed. de Maximiliano Alarcón, Madrid, 1930-31).Y el autor nos muestra con toda claridad el reverso de la moneda, el concepto cristiano de «frontera», su emergencia y evolución.
Sin limitarse a la geografía del terreno, P. Buresi aclara la capacidad que algunas instituciones aparentemente lejanas, como es el caso del Papado, tuvieron en todo el proceso del avance cristiano sobre al-Andalus, con sus múltiples contornos, entre los cuales está el estímulo para el surgimiento de instituciones cristianas transfronterizas (pp. 250-252).
P. Buresi busca también respuestas para la definición de cuestiones identitarias lo que, a partir de determinado momento y cuando se dan avances en la frontera sobre el territorio del «otro», suscita problemas a nivel de conversión; no solamente la conversión y purificación de las gentes, sino también la de los edificios, no solamente su adaptación a nuevas funciones sino también la adopción de una emblemática diferenciadora.
Esta última parte culmina, de forma lógica, en la discusión de las relaciones entre las religiones y la guerra, en el concepto de ih×d (en sus múltiples aspectos) y sus prácticas en al-Andalus, por un lado; y, por otro, las cruzadas y la forma en que son vividas en el contexto peninsular.
Fundamental, sin embargo, es el hecho de Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 517-534 ISSN 0211-3589 532 RESEÑAS que el autor no cae en la tentación de terminar con un capítulo con ecos mediáticos; va más lejos, entrando por terrenos como los que tienen que ver con el concepto de Patria (pp. 289-291), relacionándolo con el proceso y el concepto de Reconquista, asociado a la idea imperial e identificado, en algunas crónicas cristianas como «misión divina» (pp. 294-295).
El libro dispone, en la parte final, además de las referencias a las fuentes y bibliografía utilizadas, de un conjunto de tablas cronológicas en que, con simultaneidad, se dan informaciones para al-Andalus y Castilla y León, y de un Índice analítico muy útil.
Se trata de un trabajo que abre muchas perspectivas para la investigación, no solamente en el área estudiada, sino también en otros puntos de la Península Ibérica.
Sería positivo que surgiese en España una traducción cuidada de esta obra; lo merece.
Pero para que la lectura y el provecho fuese mejor, valdría la pena corregir algunos pequeños detalles en algunos mapas -algunas ciudades del Garb, a pesar de que no sean centrales en este trabajo, podrán recibir, en nuevos mapas, una ubicación más correcta-y hacer una impresión con un tipo de letra más grande con una caja de texto que no ocupe casi toda la hoja, que deje un margen con capacidad de recibir apuntes y observaciones.
Todo esto merece la pena, ya que no serán pocos los que se interesarán por un libro que resulta de una labor de investigación compleja, capaz de extender el debate a distintos sectores de la sociedad y de estimular nuevos trabajos.
FERNANDO BRANCO CORREIA PEÑA, Carmen y GIRÓN, Fernando, La prevención de la enfermedad en la España bajo medieval, Biblioteca de Humanidades, Crónica Nova de Estudios Históricos, 98, Universidad de Granada, 2006, 544 pp.
Se trata de un libro cuyo contenido versa sobre la prevención de la enfermedad durante el período comprendido entre los siglos XII y XV, que los autores llevan a cabo por la ausencia de trabajos en profundidad que sobre ello existen, siendo el objetivo por tanto de su redacción ofrecer una síntesis desde el punto de vista preventivo de los estudios que sobre el tema se han elaborado, como así manifiestan en la nota al lector que precede al texto.
Con el fin pues de lograr el objetivo propuesto parten para su consideración de nueve textos escritos en el período señalado y que corresponden a fuentes tanto judías y musulmanas como cristianas: los médicos andalusíes Averroes, Avenzoar e Ibn al-Ja÷êb; los judíos Maimónides, un anónimo autor castellano y Juan de Aviñón.
Y tres autores cristianos, Pedro Hispano, Arnau de Vilanova y Alonso Chirino.
El libro se articula en tres partes.
La primera se distribuye en tres capítulos que versan sucesivamente sobre la prevención de la enfermedad en la medicina antigua y medieval, los escritos sobre cuidados de salud y los escritos sobre la prevención de la enfermedad que los autores del libro han utilizado, y que son: El Libro de los alimentos del médico sevillano Avenzoar; el capítulo sobre los alimentos, medicamentos y conservación de la salud del Libro de las Generalidades de la Medicina del médico cordobés Averroes; el Libro del régimen de la salud del médico judío, el cordobés Maimónides; el Libro de la conservación de la salud del médico judío converso nacido en Lisboa, Pedro Hispano; el Régimen de salud dedicado a los reyes de Aragón de Arnau de Vilanova; el Libro de la medicina castellana regia, redactado en árabe por un médico judío castellano cuyo nombre se desconoce; el Libro del cuidado de la salud durante las estaciones del año, del médico granadino Ibn al-Ja÷êb, y los capítulos dedicados a la conservación de la salud del libro Menor daño de la medicina del médico castellano, Alonso de Chirino.
La parte segunda, distribuida en seis capítulos, trata de forma sucesiva de los recursos preventivos de la enfermedad, las casas y el aire, los vestidos y adornos, la preservación de la enfermedad en épocas de epidemias, el sueño, la vigilia y los estados anímicos o emociones.
En la parte tercera, que consta de catorce capítulos, se estudia todo lo relativo a los alimentos: distribución en el consumo, sus diversas clases y formas de preparación, relación de alimentos que benefician o perjudican a la salud; el ejercicio y sus distintas formas atendiendo a la edad y el género; el reposo; el masaje; la retención; la evacuación; el baño y sus modalidades; la práctica de la sangría; la aplicación de la ventosa; las normas para la ingesta del purgante; las formas de uso del vomitivo; el empleo del clister y la mecha; el uso de los diuréticos y la práctica del coito.
Finaliza el texto con un amplio Índice que contiene la Bibliografía consultada.
En él, sin embargo, no se menciona el excelente y último trabajo llevado acabo por el tristemente desaparecido L. García Ballester, quien con el título de La Búsqueda de la salud.
Sanadores y Enfermos en la España medieval (Península, 2001), reflexiona, entre otros temas, sobre cómo concibieron la salud y la enfermedad cristianos, judíos y musulmanes.
Por último, el libro se acompaña de un útil y extenso Glosario que incluye además de una relación de conceptos básicos sobre la enfermedad y nombre de alimentos y medicamentos, una relación de topónimos y un índice onomástico que facilitan la búsqueda en el texto.
El trabajo llevado a cabo por los autores es serio y riguroso en los objetivos propuestos al ofrecer una selección y confrontación de los textos más representativos que sobre la prevención de la enfermedad se redactaron en los tres ámbitos culturales entonces existentes en nuestra Península, esto es, el andalusí, el judío y el cristiano.
Sólo me resta añadir respecto a las interferencias de los médicos andalusíes entre sí, que si bien Avenzoar dejará notar su huella entre los médicos posteriores, como afirman los autores, ello será así en el aspecto de la dietética, porque el galenismo será la doctrina de Averroes, y también la del médico granadino Ibn al-Ja÷êb, en cuanto a la salud y la enfermedad se refiere. |
En este artículo presentamos un lienzo de pintura mural aparecido en una vivienda islámica descubierta en el sondeo arqueológico que durante el mes de mayo de 1999 se realizó alrededor del pilar 4C, localizado en el trascoro de la Catedral de Sevilla^ La intervención ha permitido detectar numerosas estructuras que adscribimos a tres procesos constructivos fundamentales:
• Construcción de la cimentación gótica, a partir de 1434.
• Construcción de los pilares de la sala de oración de la Aljama almohade, a partir de 1172.
• Calle y estructuras de una vivienda almohade anterior a la construcción de la Mezquita.
La pintura apareció en el muro de una casa destruida para despejar el terreno en el que se iba a construir la Mezquita.
Con esta intervención, una vez que han sido descubiertos varios muros y pavimentos de edificios anteriores a la obra de la Aljama^ en el entorno más inmediato de la Catedral, se confirma la noticia recogida por Ibn Sáhib al-Salá, y que permite fechar de manera absoluta nuestro hallazgo, pues al narrar el proceso de construcción del edificio religioso, el cronista musulmán dice: «Este año, en el mes de Ramadán (del 27 ^ Este seguimiento arqueológico ha sido auspiciado y promovido por el Excmo.
La actuación se enmarca dentro del «Proyecto de zunchado de dos pilares de la Catedral de Sevilla».
Con ello se reforzarán los pilares 4C y 5C, a fin de que puedan realizarse diversos análisis y diagnosticar el estado de dichas estructuras.
Para ello, era preciso comprobar la cimentación y el subsuelo, hasta alcanzar un terreno firme adecuado para el asiento de la estructura de zunchado.
de abril al 26 de mayo de 1172), empezó el Amïr al-Mu'minm a delinear el emplazamiento de esta mezquita noble y hermosa.
Se demolieron para ello las casas a la entrada de la alcazaba...»^.
Sin embargo, la presente actuación, primera realizada en el interior del edificio catedralicio, ha puesto en evidencia ciertos aspectos que la diferencian de las excavaciones antes mencionadas.
Principalmente, hay que destacar que el espacio interior de la Catedral no se ha visto afectado por la dinámica constructiva del resto de la ciudad, ya que el uso ininterrumpido del espacio (primero mezquita y luego iglesia) ha posibilitado que sólo se hayan dado obras relacionadas con estos dos edificios religiosos, lo que supone la ausencia total de infraestructuras e instalaciones urbanas.
Así pues, podemos afirmar que los 25.000 m^ que ocupa el edificio, cubren un yacimiento arqueológico formado al menos por un barrio entero, destruido en la primavera del año 1172, que puntualmente se ve afectado por la construcción de los pilares de la Mezquita y posteriormente por los cimientos góticos"*.
La pintura mural apareció en la cara sur del muro septentrional de una estancia que se localiza al norte del patio de una vivienda, cuya fachada da a una calle orientada N-S.
Esta habitación, de 2,30 m de anchura, tiene un suelo de dess pintado de almagra; por su ubicación en la casa y la decoración, la hemos identificado como un salón que daría acceso a una alcoba por el lado de poniente y que, seguramente, habría otra en el lado opuesto.
Formal y constructivamente, el edificio responde con claridad al tipo de casa almohade, bien documentada en otros lugares de al-Andalus^.
Una vez que se accede desde la calle, aparece un zaguán que conduce a un patio al que se abrirían varias habitaciones, entre ellas el salón de las alcobas.
El muro enfrentado al que tiene la pintura fue destruido por una estructura del siglo XV, y sólo se conserva mínimamente embutido en el cimiento del pilar gótico; no obstante, hemos podido comprobar que estuvo decorado de ^ Huici Miranda, A. (éd.), Ibn Sàhib al-Salà: ai-Mann bil-Imàma, Valencia (1969), 195. "^ Otras actuaciones, como enterramientos y criptas, apenas si afectarían a las estructuras de este barrio «a la entrada de la Alcazaba».
^ En la Aihambra, Siyása, Saltes, Mertola, etc. Vid.
Navarro Palazón, J. (éd.), Casas y palacios de al-Andalus.
Siglos xii y xiiu Barcelona, 1995, y Orihuela, A., Casas y palacios nazaríes.
En este sentido, en el relleno que colmata la habitación hemos recuperado algunos fragmentos del enlucido decorado.
El muro que sustenta la pintura está construido en tapial, y se orienta E-0.
El revestimiento tiene dos capas: primero, revocando la fábrica, aparece un enfoscado de arena y cal de un espesor irregular que oscila entre los 15 y 30 mm y, sobre éste, un enlucido de cal, con paja como desgrasante, de 1 a 10 mm de espesor, sobre el que se desarrolla la pintura.
El muro se conserva en un metro de alto y dos de largo; por el lado de poniente está cortado por una estructura de época gótica, y por levante lo oculta el límite del sondeo, aunque parece continuar en esa dirección.
Consiste en un zócalo pintado^ con motivos geométricos de lazo, en color rojo sobre el fondo blanco de cal.
Las dimensiones máximas conservadas del revestimiento decorado son 0,88 m de alto por 2 de largo.
El pigmento utilizado es almagra, de un tono rojo tinto, del mismo color que el suelo.
La pintura fue aplicada una vez fraguado el enlucido de cal, conservándose en muy buen estado el trazado regulador (círculos, líneas verticales, horizontales y diagonales), que fue impreso con regla mientras estaba fresco.
También se reconocen fácilmente las cordadas de almagra^.
El trazo de los lazos tiene una anchura que oscila entre los 10 y 15 mm. Las pinceladas, en la mayoría de los casos, se salen de la traza guía, flexibilidad que se acentúa sobre todo en los motivos centrales y las filigranas que rellenan huecos libres.
Todo ello denota un claro horror vacui, y confiere a este ejemplar una cierta singularidad.
El conjunto está delimitado en la parte inferior por un zócalo pintado de 10,5-11 cm de anchura, y en la parte superior por una cenefa de nudos de 14 ^ Ha sido consolidado y extraído para su exposición en dependencias de la Catedral por doña Inmaculada Espinosa.
La restitución fotogramétrica está realizada por la Escuela de Estudios Árabes de Granada, bajo la dirección de Antonio Almagro.
"^ Para una aproximación al uso de trazas en la arquitectura islámica, vid. Ruiz de la Rosa, J. A., «La arquitectura islámica como forma controlada.
Algunos ejemplos en Al-Andalus», en Arquitectura en Al-Andalus.
Documentos para el siglo xxi, Barcelona, 1996. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es AQ.
XX, 1999 cm de ancho, que marca el límite del dibujo en alzado, pues el resto del muro estaría simplemente enlucido en blanco.
La composición pictórica se organiza en tomo a cuatro motivos compuestos por paños cuadrados, de 0,51 x 0,51 m, en los que aparecen complejos temas geométricos.
Las distintas composiciones están enmarcadas por cintas dobles y entrelazadas, de 45 a 50 mm de ancho.
Pasamos a describir cada uno de los paños de derecha a izquierda.
El primero es el más complejo, pues consiste en un diseño de nudos entrelazados, que crean una figura general, siendo éste el que más sinopia presenta.
Los lazos acaban en filigranas que son pinceladas rectas o curvas como continuación de las líneas básicas.
El segundo parte de una estrella de ocho puntas, cuyos vértices se ramifican en nudos conformando una rueda de lazo, la cual se prolonga en dos nuevas estrellas de ocho cada vez mayores.
En el centro, pintada a mano alzada, aparece una roseta inscrita en una estrella de ocho puntas.
En los espacios libres se dibujaron hojas de palma muy estilizadas y puntos en grupos de tres.
El tercero, parecido al anterior, se conserva sólo en su parte inferior derecha, pero permite deducir el diseño^ consistente en una roseta central de ocho puntas que se extiende para crear dos estrellas de cuatro puntas giradas sobre sí mismas.
Al igual que el segundo, presenta estilizados motivos vegetales y puntos agrupados.
En el centro del dibujo aparece una esvástica dentro de un pentágono de lados cóncavos.
Del último paño existe solamente la cinta inferior sobre el zócalo.
A la izquierda de éste se advierte el inicio del lazo de enmarque de un nuevo motivo.
Al analizar detalladamente el lienzo, se advierten numerosas irregularidades originadas por el mismo pintor, pues la mayoría de los trazos se salen de las marcas impresas y las pinceladas, a veces, dejan brochazos.
Esta ligereza del artesano resta rigidez al dibujo.
Podría decirse que la pintura no es de gran calidad geométrica, pero las características del ejemplar superan con creces la calidad del trabajo.
La decoración pictórica de los zócalos se documenta desde época califal.
Sin embargo, el auge de estas manifestaciones tiene lugar durante el imperio ^ Un motivo igual procedente del Camposanto de los Mártires (Córdoba), aparece recogido en Torres Balbás, L., «Los zócalos pintados en la arquitectura hispanomusulmana».
Todos los zócalos participan de las mismas características: conservan la traza previa.
Se basan en motivos geométricos de lacería en rojo, las propiedades del soporte (preparado y fondo) son muy similares, y en todos los casos van relacionados con un pavimento de almagra o dess, sobre una capa de argamasa con grava.
Las similitudes con el ejemplar aquí presentado son más claras para el primer paño, especialmente el diseño y la factura irregular se asemejan mucho al encontrado en la calle Imperial.
Ambos entroncan también, en cuanto al dibujo, con el del patio del Yeso; no obstante, este último destaca por su claridad y calidad del trazo.
Estas diferencias pueden venir determinadas por las características de los edificios en los que han aparecido; en el primer caso.
XX, 1999 viviendas más o menos importantes y, en el segundo, estancias palatinas.
En relación con esto, hay que decir que en las excavaciones realizadas en Sevilla, los zócalos pintados se encuentran en viviendas urbanas de tipo medio, siempre vinculados a estancias destacadas.
De todos los ejemplos, los restos de Marrakech parecen preceder en unas décadas a los andalusíes, pero como su excavación está indocumentada, la cronología se sostiene más por opiniones que por evidencias.
Los zócalos peninsulares prueban cierta continuidad formal hasta enlazar con éstos de Marruecos, supuestamente almorávides, con lo que el tema africano sería perpetuado en al-Andalus durante todo el siglo xn.
Sin embargo, el reciente descubrimiento, en el patio de la Montería del Alcázar de Sevilla, de un zócalo en un edificio'abbádí (2.^ mitad del s. ximediados del s. xii), de un trazo más grueso y decoración más sinuosa, indicaría que el tema precede a los marroquíes; así, M. A. Tabales^^ propone un origen local para esta línea ornamental de zócalos.
Esta argumentación se basa en criterios estilísticos; no obstante, ya se había puesto de manifiesto para el campo general de la arquitectura la existencia de un fenómeno similar, por el cual los arquitectos andalusíes eran mandados en numerosas ocasiones a llevar a cabo obras por todo el imperio almohade, incluido el otro lado del Estrecho^^ por lo que cabe aplicar lo mismo a otras disciplinas artísticas como la pintura mural.
El hallazgo aquí presentado aporta abundante documentación al conocimiento de los zócalos pintados en al-Andalus.
Desde el punto de vista cronológico, fijamos su elaboración a mediados del siglo xii^^, y para su destrucción, la primavera de 1172, lo que supone una fecha absoluta ante quem, lo que convierte a éste en el ejemplar sevillano más antiguo y mejor fechado de los de época almohade.
En segundo lugar, su extensión y buen estado de conservación permitirán profundizar en el estudio de las técnicas de elaboración de estos ^° Tabales, M. A., «El complejo palatino almohade del Alcázar de Sevilla» (en prensa).
Agradecimiento especial a este autor por sus útiles sugerencias e información.
^' Jiménez Martín, A., «¿Quién diseñó la casa de Umm Salama?», Arquitectura en Al-Andalus.
Documentos para el siglo xxi, Barcelona, 1996. ^^ La cronología de elaboración se ha establecido por los paralelos estilísticos.
El estudio de los materiales cerámicos, en curso mientras se escribe este artículo, debe calibrar esta primera hipótesis.
RESUMEN Se presenta el descubrimiento de un zócalo pintado con almagra, decorado con motivos geométricos de lacería.
El muro en que aparece pertenece a un salón alargado en el que se abrirían dos alcobas a cada extremo.
El diseño está organizado en cuatro paños, enmarcados por trenza de lazos.
Esta composición destaca por la conservación del trazo regulador, y también por el uso de filigranas que ocupan los espacios libres.
La cronología de la pintura se establece al pertenecer a las estructuras de una vivienda demohda en el año 1172 para construir la Aljama.
Existen varios paralelos, como el ejemplar del patio del Yeso del Alcázar de Sevilla y el aparecido en la calle Imperial (Sevilla). |
Los días 16 a 20 de diciembre de 1997 se celebró en Granada el // Congreso Joseph Schacht sobre teoría y práctica en el Derecho islámico {II Joseph Schacht Conference on Theory and Practice in Islamic Lawy.
Con un comité organizador compuesto originalmente por la profesora Camilla Adang (Investigadora entonces visitante del CSIC), el profesor David Powers (Cornell University), el doctor Luis Molina (Escuela de Estudios Árabes del CSIC) y por mí misma^, el congreso fue financiado y patrocinado por el Ministerio de Educación y Cultura español, el CSIC, la Agencia Española de Cooperación Internacional, la Universidad de Granada, el Ayuntamiento de Granada, la Fundación Euro-Árabe, la revista Islamic Law and Society y los proyectos de investigación PS93-0008 y PB96-0867 (dirigidos por M. Fierro) y el proyecto PB95-0127 (dirigido por L. Molina).
Asistieron más de 70 participantes españoles y extranjeros, de los que leyeron comunicaciones un total de 43.
El tema del Congreso fue «El papel de los cadíes en el derecho islámico: teoría y práctica» («The role of qàdis in Islamic Law: Theory and practice»).
Se decidió no pubHcar Actas del Congreso, ofreciéndose las revistas Islamic Law and Society y Al-Qantara a publicar una selección de los textos presentados.
Algunas comunicaciones ya han aparecido en ILS.
Además, la revista Awràq dedica la sección monográfica que aparece en el volumen XIX (1998) al tema «Aspectos jurídicos en las sociedades islámicas del siglo xx» y en ella se han incluido algunas comunicaciones de las presentadas al II Congreso Joseph Schacht.
La sección monográfica que aparece en este volumen de Al-Qantara recoge seis artículos que corresponden a versiones revisadas de comunicaciones leí-das en Granada.
Masud analiza un procedimiento jurídico {aUyamín ma'a l-sàhid, literalmente «juramento con un único testigo»), que ha sido uno de los más debatidos a lo largo de la historia por sus profundas implicaciones sociales y políticas, e intenta desvelar el contexto en el que surgió dicho procedimiento.
P. Scholz, cuyo libro sobre el Derecho procesal málikí ya sido reseñado en esta revista^, investiga hasta qué punto la práctica legal ha quedado reflejada en las obras ÚQ furü' al-fiqh, utilizando para ello una metodología novedosa y clarificadora.
El artículo de W. Hallaq sobre la correspondencia entre cadíes ofrece ejemplos concretos de cómo la práctica judicial puede modificar y definir la doctrina legal, con interesante material relativo al Magreb y a al-Andalus.
Si el artículo de M. Kh.
Masud ya pone de manifiesto el interés de los diccionarios biográficos de cadíes para recuperar información sobre la práctica judicial, el de M. D. Bakar utiliza el material biográfico temprano sobre los cadíes egipcios para analizar la relación entre el nombramiento y el cese de los jueces y su formación intelectual y profesional.
Un pleito del siglo XVI permite a M. Arcas Campoy recrear algunos aspectos relativos a las competencias, actuaciones y jurisdicciones del cadí y otras figuras relacionadas en la frontera oriental del reino nazarí.
Unas coordenadas espaciales y temporales concretas constituyen también el entramado del artículo de B. Jokisch, en el que se pone de manifiesto nuevamente la riqueza del material contenido en los diccionarios biográficos que, en este caso, permite reconstruir quiénes eran los jueces en la Siria mameluca, cuál era su formación y cuáles eran sus relaciones con el poder político.
Se cierra esta sección monográfica con la semblanza que M.^ J. Viguera traza de S. Vila"^, cuya obra sobre Derecho islámico ha servido de inspiración a todos los investigadores españoles que nos hemos aproximado a este campo de estudios.
Es un campo en expansión, en el que está aumentando vertiginosamente el número y la calidad de las publicaciones.
En último término, este aumento no hace sino reflejar el hecho de que la comprensión de las sociedades islámicas pre-modemas no puede llevarse a cabo sin prestar atención al campo jurídico en sus múltiples facetas y que, al hacerlo, no se puede partir de los estereotipos que se han ido construyendo sobre el Derecho islámico, estereotipos en general negativos (rigidez, fosilización, arbitrariedad...), y que se siguen repitiendo sobre todo en manuales de Derecho general.
Los artículos aquí reunidos son una buena muestra de lo contrario. |
Los estudios modemos sobre derecho islámico han puesto de relieve la necesidad de estudiar los procedimientos jurídicos en el Islam y el papel desempeñado por la práctica judicial en su formación.
Se considera en general que, en el período temprano, los cadíes disponían de mayor libertad en lo relativo a testigos y métodos para establecer pmebas.
Posteriormente y de forma gradual el sistema se volvió más rígido y restrictivo.
En relación a este desarrollo, los investigadores han propuesto distintas fechas, que van desde la segunda mitad del siglo vn (Tyan) hasta el siglo vm (Schacht, Dannhauer) e incluso hasta el siglo XI (Coulson).
Estos investigadores han tratado la doctrina de al-yamín ma' alsàhid (juramento con un testigo) como una excepción dentro del procedimiento establecido por la sañ'a que, según ellos, se basaba estricta y mecánicamente en la doctrina de los dos testigos.
Para dichos investigadores, la doctrina de al-yamín ma' al-sàhid surgió bajo la influencia de determinadas locahdades (Egipto según Schacht o Medina según Dannhauer) o bien por influencia judía (P. Crone).
Este artículo propone que esa doctrina debió de surgir en el contexto del período de la guerra civil (o período del tahkím), cuando las cuestiones sobre qims, qawad, qasàma |
RESUMEN La vieja concepción de la sarï'a como un ideal sin ninguna relación con la práctica jurídica está siendo abandonada cada vez más gracias a los resultados de recientes investigaciones.
La capacidad de la sarï'a para absorber la práctica jurídica de cada época puede ser analizada a partir de los distintos géneros de la literatura jurídica y del campo del Derecho.
En este artículo se analiza el material relativo a los procedimientos jurídicos que se encuentra en los textos legales málikíes más importantes hasta el siglo vi/xii, con especial atención a los datos concernientes a la práctica jurídica.
Ese material ha sido organizado siguiendo el criterio de hacer referencia a la práctica legal de la época.
Esto permite, por un lado, comprobar hasta qué punto esa práctica permeaba los textos jurídicos mahkíes y, por otro lado, esbozar la influencia que la práctica legal tuvo en los procedimientos jurídicos de la escuela málikí. |
El estudio de dos formularios notariales del siglo vii/xiii, uno sirio y el otro andalusí, muestra que el discurso sobre las modalidades de comunicación escrita preceptuadas para los jueces (kitàb al-qàdi ilà al-qàdi) refleja una estrecha relación entre la doctrina y la realidad de la práctica legal.
Uno de los aspectos de esta relación es el cambio que tuvo que experimentar la doctrina discursiva bajo la presión de las prácticas judiciales cotidianas. |
en dos volúmenes la primera parte del pleito sostenido entre esta ciudad y la de Vera por la delimitación de sus términos, desde el año 1511 al 1559.
Las declaraciones -^traducidas al castellano-de los testigos de las partes en litigio, antiguos subditos del reino nazarí, de avanzada edad, constituyen una valiosa fuente de información acerca de muchas y variadas facetas de la vida y de la historia de un espacio territorial y temporal muy concretos: la frontera oriental granadina en la segunda mitad del siglo xv.
De este documento, que se puede calificar de excepcional por su naturaleza y contenido, proceden los datos y noticias utilizadas en este trabajo cuyo objeto es contribuir, dentro del marco de la práctica jurídica, al conocimiento de la actividad judicial en los años finales del último territorio del Islam andalusí, en concreto, de las competencias, actuaciones y jurisdicciones no sólo del cadí sino también del alcaide, otro importante representante de la justicia.
El primer fruto de mi investigación sobre la práctica del fiqh en el citado pleito ha sido el artículo «Noticias sobre el cadiazgo en los últimos años del reino nazarí: La frontera entre Murcia y Granada» ^ En él he abordado algunos aspectos del funcionamiento del cadiazgo en esta zona, tema que en el presente trabajo me propongo ampliar y completar con nuevos datos.
Al citado artículo han seguido otros^ sobre diferentes cuestiones de la práctica jurídica en el mismo espacio territorial y documentados en la misma fuente.
Son abundantes las referencias a los cadíes (qàdi, pl. qudàt) y al ejercicio del cadiazgo {qa(Ei') ofrecidas por los testigos de las partes en litigio^, si bien destacan en número los de Vera.
Los aspectos que se deben señalar son los siguientes: a) la sede judicial de Vera y su cadí; b) la jurisdicción territorial; c) el nombramiento de los cadíes; d) las competencias de los cadíes; e) jueces delegados, secretarios y alfaquíes. a) La sede judicial de Vera y su cadí Más de cincuenta testigos de la parte de Vera dan fe de la existencia de un cadí -^muy pocos utilizan los términos justicia y juez-en la ciudad de Vera, mientras que por la parte contraria sólo uno (Luis El Begeri, PL, fol. 8v, año 1511) alude a este hecho.
Son mencionados los siguiente cadíes de la sede judicial de la ciudad fronteriza:
-Habraen Yaçid o Habrahen Aben Yaçid, padre del testigo Gonzalo Yaçid (PV, fol. 161r, 203r-205r, 212r, año 1550), quien indica que su padre/we cadí de la ciudad de Vera y alfaqui y tiniendo estos cargos este testigo estuvo con el d(ic)ho su padre en la d(ic)ha ciudad de Vera tiempo de dos años poco mas o menos.
Según la declaración, que se remonta a sesenta y cinco años, se puede situar al citado cadí ejerciendo su cargo en Vera entre los años 1485 y 1487.
-El Xehera, mencionado por Francisco de Tufa, de 75 años (PV, fol. 170r, año 1550) por referencias de personas ancianas.
No es posible ubicar cronológicamente su cadiazgo.
-Hamete El Cadi, importante personaje de la ciudad de Vera y su entorno, como se verá más adelante, cuyo nombre alude al cargo.
El testigo Francisco de Tufa (PV, fol. 169r-170r, año 1550) lo menciona junto al anterior como cadí de Vera e igualmente su declaración sobre este punto se basa en referencias.
Otro personaje, que podría ser su padre, aparece en la declaración de Diego Lopez (PV, fol. Ir, año 1511), como Alcadi el Biejo que era justicia de la dicha ciudad de Vera, -El Alçir, natural de Almería.
Diego El Chilichi (PV, fol. 201v-202r, año 1550) refiere que, durante los siete años que residió en Vera, el citado El Alçir era el cadí de esta ciudad.
b) La jurisdicción territorial Si bien queda claro que en Vera existía una sede judicial con su cadí, no ocurre lo mismo respecto a su jurisdicción territorial^.
La causa de esto, apuntada al principio, radica en las encontradas posturas de las partes litigantes: los de Vera defienden que la jurisdicción de su cadí se extendía a varias aldeas y villas cercanas sin cadí, como es el caso de Huércal y Overa^ cuya anexión por ambas partes constituye el objeto del pleito, mientras que los de Lorca alegan que cada ciudad o villa tenía su propio cadí y que no dependían unos de otros.
No obstante la contradicción señalada, los testigos de ambas partes ofrecen noticias de interés.
Por la parte de Vera, en todas las declaraciones aparece dicha ciudad como sede judicial con un cadí bajo cuya jurisdicción estaban varias poblaciones vecinas, carentes de cadí.
La mayoría de los testigos, desde 1511 hasta 1559, indican que Huércal y Overa siempre dependieron en todos los aspectos, incluido el judicial, de la ciudad de Vera.
Martin de Monteagudo (PV, fol. 137, año 1534) afirma que, cuando en las dos villas mencionadas ocurría algo, proveya e castigava el cadí de Vera.
Como él, otros muchos mantienen esta postura.
En el año 1550 se pregunta (PV, fol. 200v) si saben que en tiempo de moros los cadis de la dicha ciudad de Vera conocían y castigavan los delitos que se ^ Aparece como aljamiado, es decir, conocedor de la lengua de los no árabes ('ayam) que aquí se refiere al castellano o romance, términos empleados indistintamente por algunos testigos.
^ Calero Secall, M.^ L, «Sedes judiciales malagueñas en época nazarí», Baetica, 1 (1984), 1, apunta que la delimitación del distrito judicial se hacía en función de que cualquier persona pudiera ir y volver a la sede del cadí dentro del día.
Si esto no fuera posible, «el cadí disponía de un auxiliar o sustituto, el nà'ib, que actuaba en su nombre ejerciendo justicia en puntos alejados de la sede y sólo en asuntos inmobiliarios y de herencias».
^ Sobre la villas de Huércal y Overa hay que destacar los documentados trabajos de Jiménez Alcázar, J. E, «Huércal y Overa: entre dos reinos (1488-1520)», Actas del 11 Congreso de Historia de Andalucía (Córdoba, 1991), en Historia Medieval (11), Córdoba, 1994, 393-399; cometían en los dichos lugares de Guercal y Overa como en lugares, tierra, termino ejuridiçion de la dicha ciudad de Vera.
Diego El Chilichi, anteriormente citado, afirma que ambas villas carecían de cadí por lo que dependían judicialmente de El Alçir, titular de la sede de Vera.
El testigo Gonçalo Yaçid cuyo padre, Abrahem Yaçid, había sido cadí de la ciudad fronteriza, indica el nombre de otras poblaciones dentro de la jurisdicción de Vera.
Dice que cuando tenian nezesidad del dicho su padre en los lugares de Oria, Cantona y en todos los otros lugares del rrio de Almanzora para conozer de qualesquier pleytos civiles que se ofreçian entre los vecinos de los dichos lugares para fazer cartas de docte o particiones de bienes lo ynbiavan a llamar.
Un testigo de la parte de Lorca, Luis El Begeri (PL, fol. 8v, año 1511), incluye a Cuevas en la jurisdicción del cadí de Vera.
Asimismo, otro testigo llamado Francisco Navarro Elorayguaz (PV, fol. 219v, año 1550), que vivió un tiempo en Arboleas, menciona la sede judicial de Purchena a cuya jurisdicción pertenecían los lugares que están del lugar de Arboleas en adelante a la villa de Serena.
Las declaraciones de los testigos dejan bien claro que para resolver los asuntos tocantes a la justicia en las poblaciones dependientes de Vera había dos opciones: o sus habitantes acudían ante el cadí de esta ciudad, o éste se desplazaba a los distintos lugares de su jurisdicción.
Alonsso El Tavema (PV, fol. 206v-206v, año 1550) avala la primera opción alegando que hera uso y eostunbre usada y guardada entre los moros que los v(ecin)os de los lugares del rreyno de Granada no podian yr a otro cadi ninguno mas de al cadi que estava mas zercano de los tales lugares.
En términos muy parecidos se expresa otro testigo, llamado Femando El Hadid (PV, fol. 207v-208r, año 1550), quien además refiere un dato importante sobre el procedimiento judicial.
Dice, refiriéndose al cadí de Vera y a los habitantes de Huércal y Overa, que cuando el dicho cadi no les hacia justicia que apelavan del e yban por apellaçion ante el cadi mayor que estova y rresidia en la dicha ciudad de Granada.
Según su declaración, los habitantes del reino de Granada podían ejercer el derecho de apelación ante el cadí supremo, en contra de lo admitido como norma general acerca de la inexistencia de tribunales de apelación constituidos, si bien desde la época caUfal existieron precedentes de revisión de sentencias ante el cadí de Córdoba^.
"^ Sobre la inexistencia de tribunales de apelación en al-Andalus, vid. Lévi-Provençal, E., Historia de España Musulmana (dirigida por Menendez Pidal), V, 20 éd., Madrid 1956, 76; Arcas Campoy, M., «La correspondencia de los cadíes en el Muntajab al-ahkñm de Ibn Abï Zamanîn», Actas del XII Congreso de l'Union Européenne des Arabisants et Islamisants (Málaga, 1984), Madrid, 1986, 48.
Los testigos de la parte de Lorca se pronuncian sobre esta cuestión de manera muy distinta.
Tanto las preguntas formuladas como las respuestas de los mismos defienden la total soberanía de las villas de Huércal y Overa en todos los aspectos, entre ellos el judicial^, alegando que dependían directamente del rey de Granada.
Ninguno de ellos menciona la existencia de un cadí en las villas objeto del pleito, pero la mayoría lo hace implícitamente al argumentar la presencia de cadíes nombrados por el monarca en diversos lugares del territorio granadino.
Así consta en la declaración de Juan El Cantori (PL, fol. 164v, año 1550), quien menciona a un cadí de Benamaurel y en las efectuadas el año 1558 por Garcia El Forruchel (PL, fol. 234r), Gonçalo Hernandez Axir (PL, fol. 234v), Pedro de Málaga (PL, fol. 234v) y Miguel Fotox Aluani (PL, fol. 234v-235r). c) El nombramiento de los cadíes Una vez más los intereses enfrentados de las partes del pleito son la causa de que las noticias sobre este punto no coincidan, pues aunque unos y otros afirman que los cadíes son nombrados por el monarca granadino, los de Vera se refieren a su cadí, como único titular de su sede y de las villas de su jurisdicción, mientras que los de Lorca se refieren a los cadíes de todas las poblaciones, sin relación alguna de dependencia.
En 1511, Luis El Begeri (PL, fol. 8v, año 1511) declara que el rey de Granada había puesto como juez de Vera a una persona de su casa.
La declaración de Femando El Hadid (PV, fol. 207v, año 1550) alude a la designación del cadí de Vera por el soberano, pero con mayor precisión, se pronuncia Gonzalo Yaçid (PV, fol. 203r/205v, año 1550), indicando que su padre, el cadí Abrahen Yaçid, tenia provission del rrey moro que en aquella sazón rreynava que se llamava Muley Abulhazen^.
Son más numerosos los que aluden al cadí supremo (qàdi al-yamà'a) como la persona que nombraba los cadíes, si bien hay que tener en cuenta que sus actuaciones estaban supervisadas por el monarca^^.
El testigo Alonsso El Tavema (PV, fol. 206r-207v, año 1550) indica que el cadí de Vera estava puesto y nombrado por el cadi que estava y rresidia en la ciudad de Granada, que hera el cadi mayor.
Por la parte de Lorca, se formulan dos preguntas muy parecidas a los testigos en 1550 (PL, fol. 164r) y 1558 (PL, fol. 233v-234r) sobre el nombramiento de los cadíes^^ Tanto las preguntas como las respuestas (Juan El Cantori, PL, fol. 164v, año 1550; Gracia El Forruchel, PL, fol. 234r, año 1558; Gonzalo Hernandez Axir, PL, fol. 234v, año 1558; Pedro de Málaga, PL, fol. 234v, año 1558; Miguel Fotox Aluani, PL, fol. 234v-235r, año 1558) indican que sólo el monarca y su cadí mayor, residente en Granada, tenían autoridad para ello y reiteran que era de todos conocido el hecho de que por todo el territorio nazan circulaban cadíes para resolver determinados asuntos civiles.
Uno de los testigos, Gonçalo Fernandez Axir, precisa en su declaración que el cadí mayor era como padre sancto, lo que supone una clara alusión al carácter religioso del cadiazgo, utilizando una transposición conceptual y lingüística del contexto árabe e islámico al castellano y cristiano.
d) Las competencias de los cadíes^^
Algunos testigos aluden a las competencias del cadí, indicando que arreglaban pleitos y diferencias, o que proveían y castigaban, mientras que otros definen y precisan la naturaleza de las actuaciones judiciales en una sola materia, civil o penal.
Son escasos los que adjudican al cadí competencias en ambas materias.
Todo ello, aparentemente contradictorio, parece tener coherencia si se analiza el contexto de las declaraciones.
Cuando los testigos de la parte de Vera se refieren al cadí titular de la ciudad y de las poblaciones de su distrito, concretamente Huércal y Overa, suelen reconocerle competencias en materia civil y penal.
En este sentido se pronuncian varios testigos, confirmando el contenido de dos preguntas formuladas al respecto en el año 1559.
Sin embargo, la mayoría de los testigos de Vera se centran en las actuaciones del cadi en materia civil y aluden al alcaide como responsable de los casos criminales, creando así una serie de dudas e interrogantes que más adelante trataré de explicar.
Respecto a los asuntos civiles sobre los que el cadí de Vera tenía competencia, los testimonios suelen mencionar algunos en concreto.
El citado cadí de Vera, Abrahen Yaçid, según su propio hijo, se desplazaba a varios lugares de su jurisdicción/?flra conozer de qualesquier pleytos civiles que se ofrecían entre vecinos de los dichos lugares, parafazer cartas de docte o particiones de bienes y también para conozer de los dichos pleytos civiles y facer las dichas escripturas y para cassary descassar.
Otros testigos ^^ declaran, como respuesta a las preguntas formuladas en 1550 y 1559, que el cadí de Vera hacía escrituras de dote, de particiones, de ventas y de casamientos y cualquier tipo de documentos y autos.
La confusión, antes apuntada, acerca de la división de competencias entre el cadí y el alcaide procede de las declaraciones de algunos testigos, que adjudican al primero los asuntos civiles y al segundo los criminales.
Aunque la pregunta formulada en 1550 se refiere a la competencia del cadí de Vera sobre Huércal y Overa en materia penal, sorprendentemente Diego El Chiuchi (PV, fol. 201v, año 1550) y Gonzalo Yaçid dejan bien clara la separación de las actuaciones judiciales, pues aseguran que el cometido del alcaide era apresar delincuentes y llevarlos a Vera donde eran sentenciados y castigados, mientras que al cadí correspondían los asuntos civiles, si bien es cierto que se refieren a ambos cargos -cadíes y alcaides-como responsables de la justicia, distintos pero complementarios, y en algunos casos como veremos más adelante, desempeñados por una misma persona.
Otros cometidos de los cadíes aparecen en las páginas del pleito.
Con frecuencia se producían hechos y acontecimientos determinados por el principal factor condicionante de la zona: la frontera.
Para dirimir, arbitrar y, en definitiva, resolver situaciones conflictivas, los habitantes de Vera recurrían al cadí.
En ocasiones se trataba de personas que se habían pasado a una u otra parte de la fi'ontera y habían cambiado de fe^"^; otras veces, de robos, cabalgadas en tierra ^^ Algunos de los testigos que mencionan estas actuaciones civiles son: Luis Quexuel (PV, fol. 218v, año 1550), Garcia El Hadid (PV, fol. 219r, año 1550), Francisco Fajardo (PV, fol. 260r, año 1559) y Anton de Miras (PV, fol. 260v, año 1559).' "* Vid. en García Antón, J., «La tolerancia religiosa en la frontera de Murcia y Granada en los últimos tiempos del reino nazarí», Murgetana, 57 (1980), 125-126, y Arcas Campoy, M., «La práctica jurídica», el caso de una cristiana de Lorca, que tras ser llevada a Vera, se convirtió al Islam y de cristianos y entrega de rastros de cautivos en tiempos de paz^^ (Francisco de Medrano, PV, fol. 295r, año 1559; Juan Aldulayaque, PV, fol. 296r, año 1559).
Los dos primeros mencionan que el cadí de Vera, Hamete Elcadi, mandaba bastimentos para la gente de guerra en Guercal y Overa, y el último que vio cobrar al titular de esta ciudad los quintos y derechos de cavalgaduras^^.
En estos casos se demuestra que, condicionado por diversas circunstancias, como había sucedido en tiempos pasados, el cadí podía desempeñar una función de gobernante, de representante de la autoridad (sulinnY^.
Esta afirmación la avalan las declaraciones del citado Luis Alcamoyni y Garcia Tuxeyean^^ quienes explican que el cadí de Vera quiere decir como gobernador, en palabras del primero, y el xeque governador, según el otro. e) Jueces delegados, secretarios y alfaquíes La figura del juez delegado (nñ'iby^ también aparece en la fuente documental de este trabajo.
El testimonio de Alonsso El Maquen (PV, fol. 220r, año 1550) es especialmente interesante, ya que indica incluso el nombre y el cargo de la persona delegada.
Según su declaración, cuando los habitantes de Huércal y Overa tenían que resolver asuntos civiles (cartas de dote, particiones, etc.) ynbiavan a llamar a un escrivano que estava en la dicha ciudad de Vera que se se casó con un musulmán.
A instancias de la madre, el cadí la lleva a la línea fronteriza entre Lorca y Vera para que decida libremente.
La mujer eligió quedarse en Vera.'^ De los conflictos fronterizos también podían encargase personas delegadas del cadí.
Estos delegados son, sin duda, los llamados jMeces de la frontera, de los que trata Seco de Lucena, L., «Los jueces de la frontera y los fieles del rastro».
Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, VII (1958), 137-140.'^ Se refiere ai jums, el quinto del botín obtenido en una algazúa (gazw), equivalente al término cabalgada que aparece en el pleito.
Vid. sobre eljums, Ibn Yuzayy, Qawànïn al-ahkmn, edición de'A.'A. Sayyid al-Ahl, Beirut, 1979, 168-170, y Arcas Campoy, M., «Teoría jurídica de la guerra santa: El Kitàb qidwat al-gàzï de Ibn Abï Zamanîn», Al-Andalus-Magreb, 1 (1993), 62-63.'^ Sobre el desempeño de tareas de gobierno por parte de los cadíes, véase el documentado trabajo de Fierro, M., «The qñdí as ruler», Actas del Simposio Internacional sobre Saber religioso y poder político en el Islam (Granada 1991), Madrid, 1994, 71-116. *^ Archivo de la Real Chancillería de Granada, 503-475-1.
Dato proporcionado por J. R Jiménez Alcázar.
Asimismo, otro testigo, Francisco de Arrian Boamir, refiere que el cadí de Vera había nombrado un teniente de alcaide al que le encomendó llevar trigo de Mojácar a Huércal.
^^ Calero Secall, M.^ I., «El juez delegado (nà'ib) del cadí en el reino nazarí de Granada», Andalucía Islámica, IV-V (1983)(1984)(1985)(1986), 161-201, ofrece un elaborado estudio sobre esta función. llamava El Bejari el qual yba a hazer las dichas escripturas con poder del cadi que estava en la dicha ciudad de Vera.
Se trata, pues, de un secretario (kàtib) actuando como juez delegado (nà'ib) del cadí de Vera.
Por la parte de Lorca las noticias difieren por completo.
Tanto las preguntas formuladas en 1550 y 1558, como las respuestas de los testigos^^ ponen de manifiesto la existencia de ciertos cadíes con competencias muy limitadas que iban por los pueblos y eran nombrados directamente por el soberano y cadí supremo de Granada.
Sobre estos cadíes «itinerantes» informan varios testigos, entre ellos Garcia El Forruchel (PV, fol.
234r, año 1558), quien dice que heran hombres savios en su ley e hante los d(ic)hos cadis los becinos del d(ic)ho rreino de Granada hacían cartas de almahar^^, que son las cartas de docte de los que se casavan, y los d(ic)hos cadis hadan particiones de las haciendas que dexavan los moros que se morían y, que los d(ic)hos cadis, este t(estig)o dixo que save y vio que yban por las ciudades a usar los d(ic)hos sus oficios.
Respecto a los alfaquíes (faqíh, pl. fuqahà'), la información se canaliza en dos sentidos.
Algunos testigos de ambas partes atribuyen al cadí la condición de alfaqui.
Es el caso de Gonzalo Yaçid, numerosas veces mencionado, cuando dice que su padre, Abrahen Yaçid, era cadí de Vera y alfaqui.
Y, tal vez, se refiere al mismo cadí Pedro de Mercado (PV, fol. 335r, año 1559) cuando afirma que los habitantes de Huércal y Overa iban a Vera donde hacía las escrituras el alfaqui que llaman clerigo^^ el qual alfaqui ponia la justicia de Vera.
La condición de alfaqui también aparece unida al cargo de cadí en la parte de Lorca, pues en una parte de una pregunta formulada en 1558 se pide a los testigos que digan si saben que los cadis heran alfaquis y hombres sabios en su lei y ellos declaravan las dudas de su ley.
El segundo tipo de información sobre alfaquíes se refiere a personas ajenas al cadiazgo.
Los testigos mencionan a tres alfaquíes: ElGuniça, alfaqui de Vera (Alonsso El Tavema, PV, fol. 206v, año 1550), un alfaqui de Arboleas, padre del testigo Francisco Navarro Elorayguaz (PV, fol. 219v, año 1550) y, por ultimo, Gabriel Xazien, alfaqui de Huércal y Overa^^.
^^ Están recogidas en Arcas Campoy, M., «Noticias sobre el cadiazgo», 205-207. ^' El término almahar es la transcripción romance de la voz dialectal andalusí /al-mah(a)r/, la dote (Corriente, R, A Dictionary of Andalusi Arabic, 514 {mhr] /mah(a)r/, máhar, «dower»).
En Pedro de Alcalá figura máhar, pl. muhúr, «casamiento la dote que se da» (Corriente, R, El léxico árabe andalusí según P. de Alcalá, Madrid 1988, 196 Me ocupo aquí de las vinculaciones de los alcaides con la justicia, es decir, de sus actuaciones judiciales, pero antes hay que aclarar que en la fuente documental aparece siempre el término alcaide^"^, procedente del árabe qà'id ^^, con un contenido semántico muy aproximado al de su étimo: gobernador, jefe militar.
Como en el caso de los cadíes, las referencias aportadas por los testigos quedan distribuidas en varios apartados: a) el alcaide de Vera; b) la jurisdicción territorial; c) el nombramiento de los alcaides; d) las competencias judiciales de los alcaides. a) El alcaide de Vera Varios testigos de ambas partes del pleito confirman la existencia de una alcaidía en Vera, cuyos titulares, los alcaides, ejercieron en algunas ocasiones funciones judiciales.
También se refieren a ellos empleando el ténmno justicias cuando los citan junto a los cadíes, o para expresar que tenían esta atribución.
Son mencionados los nombres de los siguientes alcaides con funciones judiciales: -Hichi El Nayar, alcaide de Vera, coetáneo del citado cadí El Alçir (Diego El Chilichi, PV, fol. 164r, 201v, año 1550).
Por los datos del testigo se le puede situar cronológicamente a partir de 1478. -El Xeaynen o El Xaaynin, alcaide de Vera, al parecer de la misma época del cadí Abrahen Yaçid (Gonzalo Yaçiz, PV, fol. 203v, año 1550; Diego de Elague, PV, fol. 209v, año 1550). -Mahomad Alcadi, según Pedro Nafar (PV, fol. 17r, año 1511) cuyo testimonio se remonta a 60 años atrás (a partir de 1451), este personaje eta justicia y concejo de Vera, lo que puede ser interpretado como alcaide y cadí.
Sin duda, se trata de Alcadi El Biejo, antes mencionado en la relación de cadíes. -Hamete El Cadi, antes citado como cadí y probablemente hijo del anterior, es uno de los personajes más nombrados por los testigos.
A él se refieren como alcaide, cadí, caudillo, alguacil, gobernador y hombre principal de la ciudad de Vera.
^^ Corominas, J., Diccionario Crítico Etimológico Castellano e Hispano I, Madrid 1980: qà'id es el étimo de caíd, «juez o gobernador árabe», y de alcaide, «capitán», «gobernador de una ciudad».
25 Según Encyclopédie de l'Islam, Nouvelle Édition, IV (1978), 476-477 (G. S. Colin), es un término poco preciso, referido a un jefe militar con funciones fiscales y judiciales.
Pedro de Alcalá recoge la voz dialectal cáid con los significados de «alcaide», «teniente de fortaleza» y «caudillo assi», entre otros (Corriente, R, El léxico, 173; y Pezzi, E., El vocabulario, 41, 679).
La información contradictoria aportada por los testigos de las partes litigantes, como en el caso de los cadíes, viene determinada por la oposición de los intereses defendidos.
Los de Vera afirman que varias poblaciones -entre ellas, Huércal y Overa--carecían de alcaide, por lo que se hallaban bajo la jurisdicción del titular de aquella ciudad.
Por el contrario, los testigos de Lorca sostienen que cada alcaide hacía justicia en su lugar.
Así, Luis El Begeri (PL, fol. 8v, año 1511), Alfonso Al Folix (Pl, fol. lOr, año 1511), Alfonso Al Çuculi (Pl, fol. llr, año 1511) y Diego Méndez Tarte (PL, fol. 140v, año 1550) mencionan la existencia de alcaides en Vera, Cuevas y Huércal, sin relación de dependencia alguna.
En 1558, en respuesta a una pregunta sobre la jurisdicción de los alcaides y alguaciles, los testigos Garcia El Forruchel (PL, fol. 224v, año 1558) y Gonçalo Hernandez Axir (PL, fol. 225r, año 1558) indican que las ciudades de Granada, Baza, Guadix, Purchena, Vera y Almena, independientes unas de otras, contaban con su propio alcaide y añaden que los lugares pequeños eran regidos por un alguacil, término que aquí tiene el significado de gobernadora^, insistiendo en que cada pueblo tenía su término por sí y sobre sí.
En el caso de Huércal y Overa, la tesis de Lorca es avalada por la acogida en ambas villas de homicianos^'^ y perseguidos por la justicia de diversos lugares.
Estos refugiados, amparados por un escrito real, quedaban bajo la absoluta autoridad del alcaide hasta cumplir los años establecidos defendiendo la frontera.
^^ Del árabe wazír, significa visir, ministro.
Sin embargo Arié, R., Historia de España musulmana m (dirigida por M. Tuñón de Lara), Barcelona, 1982, 88-89, advierte la evolución semántica del término en el siglo xv, pues hay visires en poblaciones pequeñas como Jubiles, Capileira y Fiñana, lo que, según sus palabras, «sólo puede tratarse de gobernadores locales».
Los dos testigos del pleito confirman lo apuntado por R. Arié.
^^ Vid. sobre esta cuestión el análisis y conclusiones de varios testimonios sobre los homicianos en Arcas Campoy, M., «Ortodoxia y pragmatismo en el flqh.
Los homicianos de la fi 'ontera oriental nazarí» (nota num.
Todos los testigos están de acuerdo en que los alcaides eran nombrados por el monarca, pero los de Vera restringen este hecho sólo a los titulares de las ciudades importantes, entre las que se encuentra dicha ciudad.
Son mencionados varios nombres de alcaides de Huércal y Overa (varios testigos, PV, fol. 106r-llOv, año 1528; Diego El Ague, PV, fol. 120v, año 1550), pero siempre haciendo constar que habían sido nombrados por Vera, en varios casos por su cadí y alcaide, Hamete Al Cadi.
Como cabe esperar, la parte de Lorca sostiene que todos los alcaides, cualquiera que fuese su sede, eran nombrados directamente por el rey granadino.
Luis El Begeri (PL, fol. 8v, año 1511) afirma que su padre, nombrado por el monarca, fue alcaide de Cuevas durante diez años y los citados, Garcia El Forruchel (PL, fol. 224v, año 1558) y Gonçalo Hernandez Axir (PL, fol. 225r, año 1558) confirman el nombramiento real de los alcaides de todas las poblaciones.
Sobre esta afirmación se insiste en una pregunta formulada en 1558 (PL, fol. 234v) en la que, entre otras cosas, se pide a los testigos que declaren si saben que ninguna ciudad aunque fuese Granada podia poner cadi ni alcaide ni alguacil ni caudillo sino solo el rrei moro.
No obstante la contradicción al respecto manifestada por ambas partes, existe documentación que avala la tesis de Lorca.
Se trata de unas cartas rea-les^^ en las que el monarca granadino nombra un alguacil y dos alcaides de Huércal.
d) Las competencias judiciales de los alcaides
Entre las atribuciones del representante de la autoridad {sultan) se encuentran determinadas actuaciones judiciales, como la detención de delicuentes, el mantenimiento del orden público y la sentencia y ejecución de sanciones a su arbitrio (ta'zir) o de penas complementarias y subsidiarias {ta'dïb) de las llamadas taxativas {hudüd), dictadas por el cadí^^.
^^ El texto romanceado de estas cartas se conserva en el Archivo Municipal de Lorca y han sido estudiadas por Espinar, M., y Grima, J., «Estudio de algunas cartas de los reyes nazaríes dirigidas a los habitantes de Huércal (1409-1488)», Revista del Centro de Estudios Históricos de Granada y su Reino, 2 (1993), 39-57; Fontenla Ballesta, S., «Nueve cédulas reales de los últimos emires nazaríes», Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, XXVIH (1992), 195-212, y XXIX (1993) El qà'id, es decir, el alcaide de la zona fronteriza que nos ocupa, como representante directo del monarca (sultán), ejercía funciones de índole judicial.
Así lo aseguran varios testigos del pleito en sus declaraciones, al margen del desacuerdo acerca de la jurisdicción territorial antes comentada.
Las actuaciones judiciales atribuidas a los alcaides de Vera y de otras poblaciones son principalmente en materia penal.
El alcaide El Nayar de Vera (Diego El Chilichi, fol. 20 Iv, año 1550) tenía IsLJurisdiçion y gobernación de Huércal y Overa, enbiando a prender los delincuentes que hacían delitos en los dichos lugares y llevándolos pressos a Vera donde heran sentenciados y castigados.
En términos muy parecidos se expresa Gonçalo Yaçid (PV, fol. 203r, año 1550), refiriéndose al alcaide El Xeaynen.
Por la parte de Lorca hay varios testimonios referentes a la competencia penal de los alcaides.
Luis El Begeri (PL, fol. 8v, año 1511), manifiesta que los alcaides tenian cargo de la just(ici)a criminal y ellos conozian y determinavan los pleytos que sobre los casos criminales acontezian.
Otros testigos (Alfonso Al Folix, PL, fol. lOr, año 1511; Alfonso Al-Çuculi, PL, fol. llr, año 1511; Diego Méndez Tarte, PL, fol. 140v-141r, 149v, año 1550), defienden lo mismo, pero destaco aquí las palabras concluyentes de Alonso Peña (PL, fol. 68V, año 1512) respecto a los alcaides: en la d(ic)ha Huercal como en las otras partes del reino de Granada donde abia alcaide en tiempo de moros los d(ic)hos alcaides heran las justicias y ahorcavan y degollavan y los que haçian la justicia.
En otras ocasiones los testigos no son tan concretos, sino que aluden al hecho de que los alcaides o estos junto con los cadíes eran los encargados de poner justicia.
Sólo un testimonio, el de Alfonso Al Folix (PL, fol. lOr, año 1511), atribuye al alcaide competencias en materia civil, pues dice, refiriéndose al titular de Vera, que ante él los vezinos e moradores de la d(ic)ha villa de Las Cuevas yban a pleytos asi sovre casamientos como sobre herenzias o deudas de dineros o de otras cosas en que el dicho alcayde conozia de los dichos pleytos entre ellos y los determinava y sentenziava.
Esta declaración suscita dos interpretaciones: a) alude a una misma persona ejerciendo el cadiazgo y la alcaidía; b) se refiere al alcaide, como representante del sultán, entre cuyas funciones judiciales se encuentran algunas en materia civiP^.
^° Las competencias del sultán en determinados casos civiles han sido estudiadas por Yanagihashi, H., «The judicial functions of the sultán in civil cases according to the Mâlikis up to the sixth/twelfth century».
Teniendo siempre en cuenta que el marco geográfico al que se refiere este estudio es un espacio fronterizo del reino de Granada, en los últimos años de su existencia, las declaraciones de los testigos del pleito entre Lorca y Vera permiten deducir, entre otras cosas, las siguientes: -Vera, la ciudad más extrema de la frontera oriental, era una sede judicial con un cadí a su cargo, nombrado por el monarca granadino y el cadí supremo. -Parece probado que el cadí de Vera tenía bajo su jurisdicción todas las poblaciones menores de su entorno^ ^ y que sus habitantes se desplazaban a su sede o lo hacía el cadí a los lugares donde era requerido.
También hay constancia del ejercicio de la delegación (niyàba) del cadiazgo.
Tal es el caso de un escribano, delegado (na'íb) del cadí de Vera, con actuaciones judiciales en Huércal.
Sin embargo, queda por resolver el problema planteado por los testigos de Lorca cuando se refieren a ciertos cadíes itinerantes nombrados por el monarca y el cadí supremo para resolver casos civiles de poca importancia^^.
-La mayoría de los testigos adjudican al cadí las competencias propias de su cargo, en materia civil y penal, si bien es patente que, en determinados momentos, el cadí asumió otras funciones de carácter administrativo y de gobierno (cobro de impuestos, rescate de cautivos, etc.).
Este hecho, determinado por su espacio y su tiempo -la frontera oriental de Granada en la segunda mitad del siglo xv-, confirma el poder político que los cadíes tuvieron en diferentes ocasiones a lo largo de la historia de al-Andalus. -Los alcaides, representantes de la autoridad (sultán), tenían competencias judiciales en materia penal: detención, apresamiento y castigo de delincuentes.
Por último, hay que destacar que el cargo de alcaide y cadí, en algunas ocasiones, recayó en una misma persona, asumiendo las competencias correspondientes.
Esto, sin duda, tenía lugar cuando se producía un vacío de poder en uno u otro cargo.
Así, el cadí asumía las funciones de alcaide en ausencia de éste y viceversa.
^' Jiménez Alcázar, J. E, Huércal y Overa, 24-25 afirma que Vera, como cabeza de distrito o /á^a, representaba un espacio «incluso de núcleos bastante lejanos», de unos 25 km. Esa misma jurisdicción territorial podría corresponder al cadí.
^^ Lévi-Provençal, E., Historia de España (dirigida por R. Menéndez Pidal), 20 éd., tomo V, 74, alude a presencia de «juececillos» en pueblos para litigios de poca monta.'
Este trabajo se centra, dentro del marco de la práctica jurídica, en la actividad judicial en la frontera oriental granadina en los últimos años del reino nazarí.
La fuente documental es el pleito que Lorca (Murcia) y Vera (Almería) sostuvieron por la delimitación de sus términos a lo largo del siglo xvi.
La información viva y real aportada por los testigos, en su mayoría cristianos nuevos y de avanzada edad, viene a arrojar luz sobre la delimitación de competencias, actuaciones y jurisdicciones no sólo del cadí, sino también del alcaide, otro importante representante de la justicia, en un espacio concreto de al-Andalus y en un tiempo concreto de su historia. |
La relación entre la teoría y la práctica en el derecho islámico puede ser examinada desde distintos puntos de vista.
Por lo que se refiere a la sustancia del derecho islámico, se puede plantear la pregunta de cómo las normas de la sari'a son o pueden ser aplicadas.
Otra pregunta relativa a los aspectos extemos de la san'a es hasta qué punto la situación política, la administración judicial, el sistema educativo y otros factores sociopolíticos permiten la existencia de una jurisdicción conforme a la sarí'a.
Los cadíes que no tienen las cualificaciones necesarias, cuya competencia se ve limitada por los gobernantes o cuyos juicios se ven influidos por los intereses políticos, no pueden ejercer el cadiazgo en el contexto de la sarVa.
El anáhsis llevado a cabo en este artículo tiene como objetivo reconstruir el contexto socio-político de los cadíes en Siria durante los siglos vm/xiv.
A partir de los datos de varios diccionarios biográficos que contienen descripciones auténticas y detalladas de más de doscientos cadíes sirios, se demuestra que existían las pre-condiciones esenciales para ejercer el cadiazgo en aquella época y región.
Se argumenta que los cadíes, junto con otros ulemas, formaban un cuerpo específico dentro del sistema estatal mame- |
Por esa relación me parece muy oportuno que -aquí y ahora-recordemos al prof. Vila y repasemos su contribución, brillante y fugaz, pero también pionera y ejemplar, y dentro de sus circunstancias paradigmáticas, a la Historia del Derecho islámico.
Granada fue la ciudad donde Salvador Vila enseñó «Cultura árabe: instituciones musulmanas», como Catedrático de su Universidad (entre diciembre de 1933 y julio de 1936) y como Encargado de Sección y Profesor en la Escuela de Estudios Árabes de Granada (entre enero de 1934 y verano de 1936); fue la ciudad cuya Universidad dirigió como Rector (pocos meses, entre abril y julio de 1936), y fue la ciudad donde prematura y trágicamente murió, en el verano de 1936, al poco tiempo de estallar la guerra civil.
Todo esto, como vemos por las fechas hasta ahora mencionadas, ocurrió muy deprisa, demasiado deprisa y demasiado agitado e inmerso en gravísimas circunstancias externas, pero lo importante es que ocurrió, y que trajo hasta aquí las primicias, la convicción vocacional, la definición estudiosa y, seguramente, algunos medios básicos y ambientales, para establecer que era posible trabajar, aquí, en esta ciudad, sobre Derecho islámico.
Cierto es que esta posibilidad de trabajar aquí sobre Derecho islámico, la que en Granada inició el prof. Vila, se truncó enseguida, con su trágica muerte, pero cierto es también que aquí -y no en otra Universidad española-se reanudará el trabajo, acometido por varios universitarios en conexión, sobre Derecho islámico, algo más de un cuarto de siglo después, con una serie muy rica de contribuciones, dirigidas por Jacinto Bosch Vila y realiza-
das por un grupo de alumnos suyos, contribuciones que serán recordadas en la siguiente conferencia*.
Pero establezcamos ya que esa vinculación, entre lo que el prof. Vila inició y lo que más tarde aquí se desarrolló, de forma coordinada, fue establecida como una «continuidad» y así explícitamente reconocida por el profesor Jacinto Bosch Vila, Catedrático a su vez de Historia del Islam en la Universidad de Granada, cuando, en 1976, en el cuarenta aniversario de la muerte del profesor Vila, publicó su «Evocación del Dr. Salvador Vila Hernández, Catedrático de'Cultura árabe: instituciones musulmanas'»\ señalando: «porque queremos reparar olvidos^ [hacia Salvador Vila] a quien tenemos por nuestro inmediato antecesor en la cátedra, por razón de sus estudios, pese al vacío de casi un cuarto de siglo; porque en aquellos años [de su muerte] -yo era un adolescenteno se le dio tal vez el realce que científicamente merecía como gran promesa y, a la vez, luminosa realidad en el campo de los estudios histórico-jurídicos islámicos que cultivamos, queremos reavivar aquí, en estos Cuadernos [de Historia del Islam], su figura».
Este tipo de reconocimientos, aparte de su posible carga abstracta de convencionalismo y cortesía, tiene también, sin duda, una vertiente muy concreta y expresiva, porque todos sabemos, en nuestra experiencia académica, que el establecimiento de temas y el cultivo específico de vías de trabajo suelen constituir herencias científicas considerables, y que laborar sobre un campo de investigación significa también abrir la puerta a quienes quieran continuarlo y ampliarlo después.
Así, el prof. Bosch Vila terminaba su citada «Evocación» expresando que «el año antes de su fallecimiento, el Dr. Salvador Vila Hernández estaba dedicado a trabajos de investigación sobre instituciones y formularios notariales de la España musulmana, estudios que, entre otros, procuramos fomentar, no sin dificultades, en nuestra cátedra, Se refiere a la pronunciada por el Prof. Javier Aguirre Sádaba, «Granada y los estudios de derecho islámico», en la sesión inaugural del // Congreso Joseph Schacht sobre teoría y práctica en el derecho islámico.
^ Cuadernos de Historia del Islam (publicaciones del Seminario de Historia del Islam.
Universidad de Granada), 7 (1975)(1976), 173-176, más dos fotograñ'as: una reproduciendo el retrato del prof. Vila, en el rectorado de la Universidad de Granada, y otra reproduciendo una carta autógrafa del prof. Vila al Secretario General de dicha Universidad, con fecha 16 de diciembre de 1933, acerca de su toma de posesión de la Cátedra de «Cultura árabe: Instituciones musulmanas», en Granada.
^ En la nota 1 de su artículo, Jacinto Bosch Vila advierte cómo no fue citado Salvador Vila en los siguientes estudios sobre el arabismo español: Monroe, J. T., Islam and the Arabs in Spanish Scholarship (sixteenth Century to the present), Leiden, 1970; Cortabarrfa, A., El arabismo en la España contemporánea.
Las Caldas de Besaya, 1968; Castellano Texeira, S., «Los esmdios árabes en España», Fevista Nacional de Educación, 1947, 3-12. (c) Hay una cierta contradicción sobre la fecha exacta de su muerte, lo cual revela también sus circunstancias violentas y el ambiente: su expediente oficial^, conservado en la Universidad de Granada^, trae el apunte de que «Cesó en el cargo de Catedrático por fallecimiento en 23 de octubre de 1936», y es la fecha ofrecida por Bosch^^, que sin duda tuvo en cuenta este expediente; pero parece -según testimonios que recuerda el prof. López García^ ^-que fue fusilado «en fecha no precisada de la segunda mitad de agosto», desde luego de 1936.
XXI, 1999 El ambiente intelectual del que pudo participar Salvador Vila fue, en su marco general, de extraordinaria vitalidad cultural.
Esas primeras décadas de nuestro siglo suelen calificarse, dentro de nuestra cultura, como «Edad de Plata», y tuvo características y alcances bien conocidos y reconocidos, como también lo son el grupo de sus no pocos protagonistas, desde los más famosos (Giner de los Ríos, Unamuno, Ortega, Américo Castro...), hasta la cantidad -comparativamente importante-de intelectuales destacados, especialistas en múltiples aspectos de las ciencias y las letras.
El positivo ambiente y logros de esas primeras décadas del siglo xx, en España, que coinciden con la vida de Salvador Vila, han sido recientemente evocadas, una vez más, con voz muy sincera y muy directa, por David Castillejo^^, situándonos en la forma con que aquellos intelectuales enfocaron las circunstancias -otra vez digo: intelectualmente extraordinarias y fecundas-que vivían: «Durante un cuarto de siglo, entre 1910 y 1936, España disfrutó una verdadera libertad cultural, cuando un pequeño grupo de investigadores, pedagogos y escritores en tomo a la Institución Libre de Enseñanza formaron la Junta para Ampliación de Estudios e Investigaciones Científicas, y ésta, a su vez, montó el Centro de Estudios Históricos, la Residencia de Estudiantes y varios laboratorios, fuera del círculo oficial de las Universidades....
La Junta envió al extranjero una selección cuidadosa de personas para recibir formación en centros alemanes, ingleses, franceses e italianos, mientras creaba sus propios centros de investigación en Madrid sobre la base de un modelo de colaboración intelectual pocas veces visto en los tiempos modemos.
Estos intelectuales españoles, por vez primera, podrían organizar su propia vida, desarrollar sus proyectos y ayudarse mutuamente, libres de las cadenas de la burocracia y del poder político.
Este movimiento produjo, por algún tiempo, un resurgir del pensanüento en España, que casi podría ser calificado de nueva edad de oro.
El párrafo de D. Castillejo, que acabamos de citar, nos ha situado en el centro y comprensión de las circunstancias de aquellos años en que Salvador Vila se formó y en los que se situó su trabajo universitario.
Desconozco todavía, pese a las pesquisas que hasta ahora he realizado, si Salvador Vila tuvo relación directa con la Junta para Ampliación de Estudios.
En principio hay que pensar Y esa cita anterior de D. Castillejo nos ha situado, también, en el centro de las dimensiones políticas concurrentes.
La cita, repitamos su última parte, terminaba diciendo: «Este movimiento produjo, por algún tiempo, un resurgir del pensamiento en España, que casi podría ser calificado de nueva edad de oro.
Salvador Vila fue una de las víctimas de la guerra civil, en 1936, como también lo fue otro arabista, Melchor Martínez Antuña.
A cada uno le correspondió asumir -o ser asumido ^^-por uno de los dos bandos en litigio, y caer aniquilado por el bando contrario.
La reflexión de Ibn Hazm no puede ser más exacta: en la Córdoba andalusí, sacudida por lafitna de principios del siglo xi, Ibn Hazm advirtió, con razón, que «la flor de la guerra civil es infecunda».
Esta advertencia es universal y eterna.
La prestigiosa Junta para Ampliación de Estudios, creada en 1907, procuraba que sus pensionados en el extranjero, en materias de derecho y filosofía, ampliaran conocimientos en Alemania, lo cual ya estaba en las directrices iniciales del gran educador Giner de los Ríos, él mismo profesor de Derecho, que ^^ B. López García analiza esta posición con mucha precisión, en su citado artículo sobre Salvador Vila.' "* Así lo precisa su «Hoja de Servicios»; agradezco además a David Castillejo que consultara el centenar de fichas sobre pensionados de la Junta, guardadas en la Residencia de Estudiantes de Madrid, y comprobara que el nombre de S. Vila no aparece entre los pensionados de la Junta.'^ B. López García, op. cit., 48: «En lo que respecta a la ideología de Salvador Vila, bien poco he podido concretar.
No hay duda de su ideario republicano como prueba la aceptación del cargo de rector en circunstancias tan conflictivas...
Sus amigos militaban a la izquierda.
Su trayectoria había sido consecuente con esta línea.
Sin embargo, no he encontrado ni en las encuestas ni en la prensa granadina de entonces ningún dato que revele una militancia determinada o unas simpatías concretas».
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XXI, 1999 así lo aconsejaba en carta a José Castillejo, uno de sus discípulos, doctorándose entonces en Derecho y pensionado también en la Universidad de Berlín; en su carta, Giner de los Ríos evocaba, exactamente, el interés de los estudios de Derecho en la Universidad de Berlín, en 1903.
Claro está que estas alusiones preceden en veinticinco años al ambiente que allí, en Berlín, podría encontrar Salvador Vila, en el curso 1928-1929, pero reflejan las expectativas que un estudioso del Derecho había tenido, expectativas que se mantuvieron con más o menos intensidad, de modo que esos viajes de estudio a Berlín se siguieron cultivando.
En 1903, Giner de los Ríos aconsejaba a José Castillejo que captara, precisamente en Berlín^^, lo siguiente: «De los civilistas, lo que más importancia, a mi entender, tiene para V. es: a) el modo de entender su Derecho privado...; b) el método de enseñanza tanto en clase como en los Seminarios; c) los consejos y direcciones privadas que en conversación puedan dar a V. acerca de libros, modo de trabajar, cursos que en Alemania puedan serle útiles, etc. etc. En Berlín mismo... tiene V. ahora cursos de H.^ del Derecho de Kohler y de Paulsen...
También podría V. aprovechar, aconsejado por Kohler, un elemento que aquí no se conoce y que él.
Post y otros -continuado por Stimmetz-han traído al derecho comparado, que es el estudio del derecho de los pueblos orientales... estudiado por juristas y civilistas, no por sociólogos....
Mi firme opinión de siempre es que el especialista debe ser hombre: a) de cultura filosófica; b) de cultura general; c) todo ello, viniendo a reforzar -además de servirle para ensanchar y formar {um zu bilden) su espíritu y darle un sentido abierto, universal, humanoa reforzar, digo su especialidad, sin la cual caería fácilmente en disipación y diletantismo».
En esta recomendación se contienen referencias muy interesantes, porque son relacionables con aspectos estudiosos que, a falta de otras pistas más directas, podemos situar entre las perspectivas intelectuales de comienzos del siglo XX, y directamente actuantes aún en los años veinte y treinta de este siglo, y por tanto sobre el ambiente general en que se formó Salvador Vila, y también muy a propósito de nuestros temas especializados.
En ese párrafo citado, se encomia la atención hacia la Historia del Derecho, el cuidado por el Derecho comparado y la importancia acordada dentro de él al «estudio del derecho de los pueblos orientales», además de indicar la forma de encajarlo intelectualmente, explícita en la parte final de la cita.'^ Un puente hacia Europa.
Por otra parte, el ambiente estudioso del arabismo alemán, que en el Curso 1928-1929 encontraría en Berlín, o en Alemania, Salvador Vila, ha sido muy bien analizado por Baber Johansen, «Politics and Scholarship: the development of Islamic Studies in the Federal Republic of Germany»*-^, que pone de manifiesto algunos nombres de especialistas^^ y, sobre todo, la evolución que los estudios experimentaban por entonces en Alemania, donde el siglo XX había traído el reconocimiento generalizado de que los estudios árabes debían estar desarrollados por arabistas, y cómo esta especialidad ampliaba sus campos de intereses, y se subdividía en toda su gama de especialidades, las cuales requerían, a su vez, y en muchas ocasiones, un doble conocimiento.
Licenciado en Derecho y doctor en Filosofía y Letras, Salvador Vila reunía, pues, este doble conocimiento, tan conveniente -de jurisperito y arabis-ta^^-para dedicarse a trabajar sobre el Derecho islámico.
No sabemos con precisión cómo y cuándo se decidió por esta especialización, ya marcadísima desde su Tesis Doctoral, presentada en abril de 1927, sobre los watà'iq de Ibn Mugît.
Con esta decisión, Salvador Vila se situaba en el marco general del arabismo español, que había dado sus «first steps» en el estudio científico del Derecho islámico desde mediados del siglo xix^^, y en el marco más concreto, dentro de ese marco general, del trío de especialistas constituido por José López Ortiz (1898-1992), Melchor Martínez Antuña (m. en 1936), y por el mismo Salvador Vila; la situación personal y estudiosa de los tres, en su conexión, ha sido muy bien analizada por Maribel Fierro, en su citado artículo «Spanish scholarship on Islamic Lav^»^^ resaltando su condición común de constituir un trío de especialistas muy importante en los estudios del Derecho Islámico, truncado desde 1936, en los casos de Martínez Antuña y Vila por su muerte, entonces, y en el López Ortiz por una nueva orientación profesional, que le llevó a abandonar los estudios árabes desde la segunda mitad de los años cuarenta.
XXI, 1999 Me gustaría poder plantear con cierta amplitud significativa las relaciones entre los tres^^.
Casi no quedan datos.
Está claro que López Ortiz y Martínez Antuña precedían cronológicamente a Vila, pero que entre todos ellos se anudaron relaciones positivas.
Son especialmente significativas las vinculaciones entre López Ortiz y Vila^^, porque en Martínez Antuña la dedicación al Derecho islámico fue sólo parcial, y por tanto los otros dos debieron compartir más relación y coordinarse más; el espíritu de colaboración entre López Ortiz y Vila, y la situación de reconocimiento del segundo al saber del primero, se manifiesta, por ejemplo, en carta manuscrita de Vila a López Ortiz^"^, fechada en Granada, el 4 de junio de 1935, donde Vila le cuenta cómo continúa trabajando sobre «Abenmoguit», y le consulta: «¿Tiene Vd. noticias de ese libro de Schacht sobre los formularios?
¿Tiene Vd. una bibliografía un tanto completa del tema?
Porque traducido completamente el L Mugît -espero terminar la 1.^ traducción este verano-y a mi disposición los demás formularios -los de la JuntaTM-, quisiera hacer en la Introducción una nota relativamente completa.
Y Vd. que es historiador del Derecho por los cuatro costados -o al menos por dos, por oriente y por occidente-sabrá cuáles son las obras fundamentales también sobre formularios no islámicos......
Es lógico que Vila reconociera la precedencia de López Ortiz, respecto a su principal especialización, que eran los formularios notariales o kutub al-watà'iq, sobre los que López Ortiz había escrito páginas importantes, publicadas desde 1926^^, y sobre los que Vila trabajó a su vez, en su citada Tesis Doctoral, presentada en abril de 1927, y publicada, con fecha de 1931, en un estudio de 201 páginas, sobre «Abenmoguit.
Capítulo del matrimonio»^^, donde edita y traduce esa parte de al-MuqnV fi Him al-surüt, del toledano Ibn Mugît (siglo rv/xi), con una «introducción» (pp. 5-48) sobre esa obra y cuanto representa, además de un anáüsis pormenorizado del contenido.
Vila continuó luego ^^ El planteamiento sería ampliable a las relaciones que se establecieron entre el número, importante, de arabistas que coincidieron en aquellos años treinta del arabismo español.
Además de lo que, sobre tales relaciones, recuerda Bernabé López García, en su citado artículo, obsérvese que el ejemplar de la obra de Vila, Abenmoguit.
Formulario Notarial, conservado en el «Legado Asín», está dedicado «A mi querido maestro D. Maximiliano Alarcón con el afecto de siempre.
^^ Véase la reseña laudatoria de López Ortiz al Abenmoguit: Formulario notarial de S. Vila, en Al-Andalus, I (1933), 227; y las cuatro, en general admirativas, reseñas de Vila sobre trabajos de López Ortiz (las citamos en el apartado final de la «bibliografía» de S. Vila).
^ La carta se conserva manuscrita en el interior del volumen de Abenmoguit.
Formulario Notarial (Biblioteca del Instituto de Filología del Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid), según me comunica la Dra.
Amalia Zomeño, quien amablemente me ha enviado fotocopia de la misma.
Esta «ill-fated» o malograda generación de estudiosos españoles del Derecho islámico, tan activa en los años treinta, con López Ortiz, Martínez Antuña y Vila, representa el cultivo de estos temas por unos especialistas que conocían la lengua y cultura árabes y tenían más o menos nociones, además, de Derecho, en general, con lo cual apuntaron el mejor modelo a seguir.
Iniciaron, con el eje consagrado de López Ortiz, con el complemento de Martínez Antuña, y con la prometedora actividad de Vila, un cultivo sistemático y coherente del Derecho islámico en España, y su esfuerzo, interesantísimo, quedó como ejemplo y prueba de posibilidades que, sobre todo, empezaron a ser retomadas cuarenta años después en la serie de Tesis Doctorales propiciadas por Jacinto Bosch Vila en la Universidad de Granada.
Sus obras siguen siendo básicas, y por su valía y representación las tenemos en cuenta. |
Abù D×wùd al-Siist×nê (m. en Basora, 275/889) fue un eminente recopilador de hadices proféticos.
Parece que esa labor de compilación la hizo en Iraq, La Meca y Siria entre los años 220-35 H.; en Jorasán hasta principios de la siguiente década y, ya nuevamente en Iraq y Siria, además de Egipto, hasta el año 250 H. Afirmó haber recopilado 500.000 hadices en total.
Entre 250 y 270 H. permaneció fundamentalmente en Tarso, componiendo su famosa al-Sunan y dedicó los cinco últimos años de su vida a enseñar cerca de Basora.
Este artículo revisa los trabajos conocidos del autor, especialmente al-Sunan, que llegará a ser uno de los "Seis libros" (compilaciones canónicas de hadiz).
Esta obra fue transmitida, con pequeñas variaciones, por nueve tradicionistas que la tomaron de él.
Casi el 90% de las tradiciones se remontan al Profeta.
Esta obra se diferencia de otras colecciones porque se centra en hadices que clasifican acciones (açk×m).
Los comentarios expresos de Abù D×wùd dentro de la obra se refieren a versiones alternativas, aplicaciones legales y la ciencia del ri×l.
Dado que pocas veces repite un mismo hadiz bajo diferentes epígrafes, se trata probablemente de la más larga de las seis colecciones canónicas de hadices.
Debe reconocerse que Abù D×wùd era bastante descuidado a la hora de identificar individuos en las cadenas de transmisión.
Su colección independiente de hadices relativos a la renuncia ascética, al-Zuhd, comprende fundamentalmente dichos de los Compañeros del Profeta.
Por lo que se refiere al derecho, Abù D×wùd estaba cerca de Açmad b. •anbal (m.
En teología se adhirió al movimiento de los ahl al-sunna wa-l-am×'a del siglo IX.
Se dice que admiraba y era admirado por el proto-sufi Sahl al-Tustarê (m. |
Todo aquél que haya leído la espléndida novela de Dashiell Hammett o haya visto la no menos espléndida película de John Huston comprenderá sin dificultad a qué me refiero con el título que encabeza esta breve nota bibliográfica.
Pocos «objetos académicos» han gozado de una historia tan compleja y tan llena de misterios, han sido tan deseados y han estado tan fuera del alcance de sus legítimos destinatarios; ningún otro ha concitado, desde luego, tanta curiosidad insatisfecha y tanta frustración como la primera parte del volumen II del Muqtabis de Ibn Hayyan (m.
Citado por E. Lévi-Provençal en las notas a su Histoire de VEspagne musulmane (primera edición, El Cairo, 1944; edición corregida y aumentada, Paris, 1950 edición corregida y aumentada, Paris, -1953; traducción española de E. García Gómez, Madrid, 1950 y 1957), los lectores de esta obra se han preguntado inútilmente, durante décadas, por la existencia de un texto cuyo contenido -^por lo que se conocía de los demás volúmenes conservados de la obra de Ibn Hayyán-se adivinaba de particular interés para el conocimiento de la historia del emirato omeya de al-Andalus.
El método historiográfico de Ibn Hayyán (su cuidadosa contraposición y reproducción de fuentes anteriores a él y hoy día perdidas) hacía suponer que la consulta de esa parte de su obra permitiría resolver determinadas incógnitas o añadir datos nuevos a la discusión sobre cuestiones difíciles de resolver ante la falta de información suficiente.
Como mínimo, en todo caso, disponer de ese texto habría querido decir que se añadía un nuevo capítulo a la incierta recuperación del legado escrito andalusí, tan maltratado por la historia; y nada menos que un capítulo de la obra de quien fue considerado por sus contemporáneos -y lo sigue siendo en la actualidad-, como el mayor historiador de al-Ándalus.
Aunque es de sobra conocido para quienes trabajan en estos temas, quizá no esté de más recordar aquí los avatares que ha sufrido la obra histórica de Ibn Hayyán, de quien sólo han llegado hasta hoy día diversas partes de las diez de que constaba originalmente el Muqtabis, mientras que del Matin únicamente se conocen fragmentos citados por autores posteriores, especialmente Ibn Bassám.
Con el Muqtabis realizó Ibn Hayyán la proeza historiográfica de reunir y contrastar la labor cronística de todos sus antecesores; en él confluyen, por tanto, leyendas, relatos personales, documentos de archivo, anales, cartas cancillerescas, poemas áulicos, crónicas soberanas... en fin, todo el material escrito que retrataba el poder del emirato y el califato omeyas, la época por excelencia del «esplendor» de al-Andalus; también, la época en la que se construye y define la sociedad andalusí como una sociedad islámica en el Mediterráneo occidental.
De todo ese inmenso trabajo de recopilación y de desecho, de selección de textos, en una palabra, llevado a cabo por Ibn Hayyán, sólo se han preservado fragmentos; la historia de al-Ándalus ha cambiado cada vez que uno de ellos ha visto la luz.
Todos estos fragmentos se han conservado en manuscritos únicos.
El del volumen III^ en la Bodleiana de Oxford; el del volumen V^ en la Biblioteca Real (actualmente, al-Jizána al-Hasanïya) de Rabat.
El ms. del que se suele llamar volumen VII tiene una historia peculiar y aún no bien conocida, al menos públicamente.
F. Codera lo descubrió en 1887 en Constantina, durante su viaje por el norte de África a la busca de textos relativos a la historia de al-Andalus^; lo hizo copiar de inmediato por un calígrafo local y, a su vuelta a España, depositó esa copia en la Real Academia de la Historia"^.
Allí permaneció hasta su edición en Beirut, en 1965, por'Abd al-Rahmán'Alí al-Hayyí, historiador iraquí que ha dedicado y sigue dedicando su actividad profesional a la historia de al-Andalus.
Los lectores de la introducción a la traducción de este volumen publicada en 1967, saben bien que la edición de al-Hayyí desbarató los planes de E. García Gómez de publicación del texto, prevista para una fecha indefini-da^.
Según sus propias palabras, esta edición forzó la salida a la luz de una traducción sin notas ni aparato crítico, que sin embargo se ha convertido en un texto normativo, citado por el título de Anales Palatinos y convertido en sí mismo en una «fuente» de la historia de al-Ándalus; muy pocas son las referencias a esta traducción que se acompañan de una indicación a la página del correspondiente texto árabe.
E. García Gómez alude en su introducción a las circunstancias que rodearon la edición del manuscrito, pero el lector curioso sólo puede esperar conocerlas con detalle a través de las actas de las reuniones de la Academia de la Historia.
Empezamos a entrar en pleno terreno del halcón maltés: el misterio se espesa.
El manuscrito único del volumen II del Muqtabis se conservaba en Fez, en la biblioteca de la mezquita de al-Qarawïyïn, junto con muchas otras joyas bibliográficas procedentes de un pasado islámico compartido entre las dos orillas del Estrecho.
Cuando en España empezó a manifestarse un cierto interés por recuperar parte de ese pasado -no parece que la captura de la biblioteca de Mawláy Zaydán, actualmente en El Escorial, respondiera a motivos cientí-ficos^-, los arabistas españoles descubrieron, con cierta sorpresa, que los marroquíes no estaban dispuestos a separarse de él.
Julián Ribera intentó, sin éxito, adquirir libros y manuscritos mientras formaba parte de la embajada de Martínez Campos en 1893.
El acceso a la memoria histórica escrita en árabe, que para los fundadores de la escuela de arabistas españoles, como Codera y Ribera, debía incorporarse a la historia de España, se negaba a los descendientes de quienes habían borrado la existencia de al-Ándalus; para los marroquíes ilustrados del s. xix, al-Andalus, como parte de la comunidad histórica musulmana, pertenecía a su historia, y no a la de España.
La posesión de los textos que relataban esa historia equivalía, por tanto, a la posesión de la historia misma y a desprenderse de ella se resistieron mientras les fue posible'^.
Como es bien sabido, la penetración colonial europea cristalizó, en 1912, con el establecimiento sobre territorio marroquí de dos protectorados, sometidos al poder político de España y Francia.
Fez -y sus bibliotecas-pasaron a pertenecer al protectorado francés y allí, arabistas o historiadores encontraron materiales riquísimos para su trabajo de investigación.
Sólo hay que recordar las muchas ediciones de textos desconocidos hasta entonces que pudo llevar a cabo E. Lévi-Provençal para hacerse una idea de las posibilidades que el establecimiento del protectorado francés abrió a la investigación sobre al-Andalus -sin olvidar que éste era un tema secundario para los intereses académicocoloniales de Francia.
La posesión de los textos y su uso exclusivo dejó de depender de la voluntad de quienes habían sido sus dueños hasta entonces y que se habían opuesto a su lectura o aprovechamiento por los no musulmanes.
Aunque pueda parecer lo contrario, no me estoy alejando excesivamente del lema que titula esta nota: la historia del halcón maltes es, sobre todo, la de la ^ Cf.
Calabozo, B., iLa Real Biblioteca de El Escorial y sus manuscritos árabes, Madrid, 1978.
^ Sobre alguno de los episodios de esta larga lucha por hacerse con manuscritos árabes en Marruecos, cf. Marín, M., «The captive word: a note on some Arabic manuscripts in Spain», Al-Masàq, 8 (1995), 155-169. lucha por la posesión de un objeto preciado.
No importa cuál sea su precio; para los protagonistas de la novela de D. Hammett, éste se mide en las onzas de oro que contiene y provoca, en consecuencia, todo tipo de delitos de sangre.
En el mundo académico, una lucha semejante se mide en términos inmateriales; no provoca muertes, claro es, pero puede tener repercusiones de gran trascendencia.
Eso es, exactamente, lo que sucedió con el manuscrito del Muqtabis.
Quien lo poseyera y pudiera utilizarlo controlaba la utilización de su contenido, como hizo E. Lévi-Provençal en su Histoire.
Es decir, ¿qué pasó desde que E. Lévi-Provençal, en los años treinta de este siglo, se hizo con el manuscrito de al-Qarawïyîn y lo empleó en sus trabajos sobre la historia de al-Ándalus?
En 1973 Mahmüd'Alí Makkí publicó en Beirut su edición de la segunda parte del volumen II del Muqtabis.
Es una edición que reconstruye las líneas perdidas por el deterioro material del manuscrito apoyándose en otras fuentes o en su propio -y profundo-conocimiento de la historia andalusí; de alguna forma, puede decirse que hay en ese texto tanto una parte de MakM como de Ibn Hayyán.
Pero no se trata aquí de detenerse en los diferentes criterios que se pueden aplicar a la hora de editar un texto árabe^, sino en el hecho de que M.'A. Makkí pudo disponer de la segunda parte del ms. de al-Qarawiyín, que nunca había abandonado la biblioteca a la que pertenecía^.
Mientras tanto, E. Lévi-Provençal había muerto en 1956.
La extensa noticia necrológica que le dedicó E. García Gómez en Al-Andalus hacía justicia a su larga dedicación a la historia andalusí, pero aunque mencionaba el descubrimiento del ms. de al-Qarawïyïn y su aprovechamiento por E. Lévi-Provençal, nada indicaba sobre su localización^^.
En la introducción a su edición de la segunda parte de este manuscrito, M.'A. Makkí daba por perdida la primera tras el fallecimiento del arabista francés, indicando incluso que sus consultas personales a la viuda y los amigos de E. Lévi-Provençal no habían dado ningún fruto ^^ Nada volvió a saberse de esta parte de la obra de Ibn Hayyán, cuyo texto habían manejado y explotado en los años cuarenta y cincuenta de este siglo E. Lévi-Provençal y E. García Gómez^^.
Ha sido una característica notable del arabismo español más tradicional su adhesión a la transmisión oral de informaciones relativas a su historia interna, adhesión acompañada, inevitablemente, de una gran reticencia a poner por escrito todo lo que no fuera el aspecto más exterior de su actividad científica.
Naturalmente, esta característica no es privativa del mundo del arabismo, puesto que la comparten muchos otros ámbitos, científicos o de otro tipo, en los cuales la posesión de información privilegiada se dosifica de acuerdo con una concepción jerárquica del ejercicio profesional.
Llega un momento, sin embargo, en que esa información acaba permeando hacia las capas más exteriores del núcleo cerrado que la posee; entonces se transforma en rumor imposible de verificar y, por tanto, continúa siendo algo transmitido por vía oral y nunca puesto por escrito.
De ese modo, todos los arabistas españoles que trabajaban sobre la historia de al-Ándalus «sabían» desde hace tiempo que una copia del ms. del Muqtabis utilizado por E. Lévi-Provençal había llegado a estar en manos de una profesora de la Universidad de Alejandría.
Las circunstancias de esa posesión dieron lugar a disquisiciones, suposiciones e imaginaciones varias; pero el ms. seguía siendo ilocalizable y todo permanecía en el reino oscuro del halcón maltes.
Algún joven e impetuoso historiador, frustrado en sus ansias de consulta del texto, llegó incluso a imaginar una acción diplomática encaminada a su recuperación.
Pero esta acción, ¿en nombre de quién se habría hecho?
¿Del Gobierno español, como «heredero» del legado andalusí?
¿Del Gobierno marroquí, como depositario de la legitimidad histórica de la posesión del manuscrito?
¿Del Gobierno francés, como posible continuador de una legitimidad colonial que poseyó la mayor parte de Marruecos en la primera mitad de este siglo?
En una nota publicada recientemente en Qurtuba: Estudios Andalusíes^^, M.^ J. Viguera hacía constar la existencia de: 1) unas fotocopias del ms. de las que incluso se reproducían dos páginas; 2) un informe publicado «como primicia» por la profesora de la Universidad de Alejandría, dra. Nabïla Hasan, dando cuenta del contenido del texto.
La nota terminaba con un llamamiento a la dra. Hasan para que hiciera asequible el ms. a la comunidad científica internacional, ofreciéndosele al mismo tiempo la colaboración necesaria para llegar al muy deseado fin de poder consultar un texto que, con el correr de los años, había llegado a tener características míticas.
Poco podía imaginar la autora de esa nota -como tampoco pudieron hacerlo todos quienes se habían interesado por ese texto-que el ms. había estado siempre mucho más cerca de Córdoba que de Alejandría.
Academia de la Historia, como parte del legado de E. García Gómez y gracias a la intervención del académico J. Vallvé^"^.
¿Ha terminado, con esa publicación, la historia del halcón maltes del arabismo español?
El manuscrito puede ahora leerse en una reproducción de gran calidad técnica y aunque es de esperar que se publique en una edición crítica y una traducción^^, su consulta y aprovechamiento es ya una realidad incuestionable, que hay que agradecer, y mucho, a J. Vallvé.
Quedan, sin embargo, muchas preguntas por responder y algunas cuestiones que probablemente seguirán siendo objeto de discusión.
¿A quién corresponde, por ejemplo, la posesión y uso de los testimonios del pasado?
En el Reino Unido, el debate sobre los «Elgin Marbles», las esculturas del Partenón vendidas por Lord Thomas Elgin al British Museum en 1816, está abierto a las reivindicaciones del Gobierno griego, pero presenta unas dificultades que no se observan en el caso de los textos escritos.
Éstos pueden reproducirse, en la actualidad, por medios que aseguran su casi perfecta multiplicación; mientras quien contempla una escultura griega desea saber que está viendo el original y no una copia, al historiador sólo le importa el acceso a un texto, sea el manuscrito original o una fiel reproducción.
Ha sido ese acceso el que ha sido negado, durante medio siglo, a los investigadores sobre la historia de al-Andalus.
La exclusividad de la posesión del ms., ocultada década tras década, ha retrasado la posibilidad de discutir sobre su contenido, de elaborar interpretaciones y de plantear hipótesis de trabajo.
Se ha hurtado, a todos los que han trabajado en ese campo, la mera consulta de un texto que habría podido iluminar partes oscuras de la historia andalusí.
Ahora es posible hacerlo; pero siempre quedará el regusto, ligeramente amargo, de los años perdidos en lucubraciones que podrían haberse visto confirmadas o no por la consulta de un texto tan cercano y tan lejano a la vez.
Sólo daré un ejemplo que aparece en las primeras páginas del facsímil recién publicado: toda la larga y a veces dificultosa y erizada cuestión de los bereberes de Valencia.
Poseer un texto del pasado, sobre todo cuando sus características hacen de él algo único, equivale a poseer una realidad.
Quien lo hace suyo, por los medios que sean, decide cómo distribuir y dosificar su conocimiento; en tanto que se sepa -por tradición oral o por información escrita-que lo posee y que lo dará a conocer cuando desee, nadie que siga las convenciones académicas establecidas osará penetrar en ese terreno^^.
Pero cuando la posesión del texto es, además, desconocida, es decir, cuando se niega la existencia misma de una realidad histórica, se está estableciendo un terreno vedado por razones absolutamente personales y que escapan a la racionalidad aceptada como base común de la actividad científica.
¿Cómo explicar, si no, que este manuscrito haya permanecido durante más de cincuenta años fuera de circulación?
¿Cómo entender que sólo tras la muerte de E. García Gómez se haya descubierto que estaba entre sus papeles?
Como he dicho antes, quedan preguntas por responder; éstas son sólo una muestra.
Tengo la seguridad de que quienes lean estas breves páginas tendrán muchas otras; a mí me ha parecido que era necesario poner por escrito, para quienes en el futuro estén interesados en reconstruir la historia del arabismo español, las que me ha sugerido, de forma urgente, la publicación del manuscrito del Muqtabis 11/1.
Publicación que, insisto, debemos agradecer a J. Vallvé, que es quien la ha hecho posible. |
6, gharïzï not ghaziri).
Wael B. HALLAQ EwERT, Gudrun & Christian, Die Malereien in der Moschee der Aljafena in Zaragoza, Maguncia, Philipp von Zabem, 1999, 46 páginas, 24 figuras, 2 láminas en blanco y negro, 10 láminas en color y 2 planos desplegables.
He aquí un trabajo fruto de la colaboración entre una artista plástica y un arquitecto.
Por ese orden, que es con el que firman esta obra suya.
La propia forma de firmar pretende dejar claro, además, que ambos son marido y mujer, lo que da, ya de entrada, un cálido carácter de empresa vital en común -una más-al libro que el lector tiene en sus manos.
Empresa que, en este caso concreto, comenzó hace una treintena de años, cuando los autores hicieron pacientes tomas de datos en los palacios de época taifa de Balaguer (Lérida) y la Aljafería de Zaragoza.
Sus resultados habían quedado plasmados, hasta ahora y principalmente, en dos monografías de Christian Ewert, salpicadas, como todas las suyas, de referencias y créditos a Gudrun, e incluso de dibujos suyos: Islamische Funde in Balaguer und die Aljafería in Zaragoza (Berlín, 1971)' y Spanischislamische Système sich kreuzender Bogen.
Se trata de dos hitos que marcan un antes y un después en el conocimiento de esos edificios y de diversos aspectos fundamentales de la arquitectura y la decoración andalusíes.
Pero se echaba en falta el estudio morfotipológico de las pinturas de la Aljafería a base de aquellos datos tomados por los Ewert en los años sesenta^.
Más de tres decenios después, pintora y arquitecto nos lo presentan en forma de auténtica joya bibliográfica.
¿Por qué han tardado tanto?
Quien desee tener algunas respuestas, que acuda a la «Introducción» (páginas 7 a 9).
En cualquier caso, la espera ha valido la pena.
Y el momento de la edición no podía ser más oportuno.
XXI, 1999 RESEÑAS 553 Tras la citada introducción viene el estudio de las pinturas, ordenado, como éstas, por sus soportes: «Cimacios» (pp. 10-14, fig. 5, láms. en color 1-3); «Intradoses de los arcos pentalobulados» (pp. 15-22, figs. 6 y 7, láms. en color 8 y 9); «Pilastras angulares» (pp. 23-24, figs. 8 y 9); «Albanegas angulares» (p.
28, fig. 13 y lám. en color 7); «Paños de esquina» (pp. 29-34, figs. 14-20, láms. en color 1-3 y 10); «Intradoses de las ventanas» (pp. 35-38, figs. 21 y 22); y «Restos de pinturas fuera de la mezquita» (pp. 39-41, figs. 23 y 24 -en blanco y negro-): corresponden a los intradoses de los arcos N7o (segundo lóbulo este), N5w (tercer lóbulo norte, tercio oriental), SI (arco oriental, lóbulo superior) y de nuevo N5w (segundo lóbulo norte, tercios medio y oriental)-^.
El índice de ilustraciones se encuentra entre las páginas 42 y 45.
La 46 se dedica a bibliografía.
El libro es de una enorme riqueza gráfica, como todos los de Ewert.
Aquí se nota, además, la «mano» de la pintora.
Se aportan los siguientes planos, procedentes de la Spanisch-islamiche Système.,.: general del palacio, con indicación de los arcos y la mezquita en trama oscura (fig. 1, escala 1:500); plantas de la mezquita a los niveles de las arquerías inferior y superior (figs. 2 y 3, escala 1:50); alzado parcial -un paño-de esas dos arquerías (fig. 4, escala 1:20); y dos planos nuevos, hechos especialmente para este libro, de alzados completos de la arquería superior de la mezquita, con nomenclatura, situación y dibujo de las pinturas (desplegables, fuera de texto, núm. la y Ib, escala 1:10 cada uno).
Los dibujos de las pinturas, tanto en color sobre fondo negro (figs. 5 a 22, algunas desplegables) como en blanco y negro (figs. 23 y 24), están hechos a escala 1:5.
Hay dos fotos en blanco y negro: una general de la mezquita desde el exterior (núm. 1) y otra general del interior (num.
Las diez láminas en color, hechas con luz rasante y tenue, abarcan todas las pinturas de la mezquita.
El texto es de carácter analítico y descriptivo y forma una perfecta unidad con las ilustraciones.
La nomenclatura dada a las pinturas se ha hecho de forma perfectamente lógica, en virtud de sus soportes y su situación en el conjunto.
Nada falta y nada sobra en este binomio de palabras y de imágenes.
Hay que destacar que los análisis están hechos a partir de los dibujos, que no son propiamente «estados actuales», sino reconstrucciones tanto de los diseños como de los colores.
En este sentido, todo está perfecta y rigurosamente justificado y cuando no hay evidencias que permitan la reconstrucción, ésta se deja incompleta (destacan, entre otras, las figs. 16, 19 y 20) o no se restituyen los colores (figuras 23 y 24).
El volumen, de gran formato (31 x 21,5) y con unas impresiones en verdad «impresionantes», está cobijado por una encuademación en tela azul que sin duda los autores ^ Las nomenclaturas de los arcos proceden de Spanisch-islamische Système. eligieron para hacer juego, cromático y simbólico, con el fondo de evocación celestial de algunas de las pinturas que recrean y estudian.
En cuanto a la valoración de esta obra, baste decir que es casi lo único que a Ewert le quedaba por publicar sobre la Aljafería y el primer libro dedicado exclusivamente a pintura arquitectónica de época taifa.
¿Podría alguien considerar esto, con todo lo que implica, como poco?
Pues aún hay más: es evidente que, trascendiendo la pura ciencia, Gudrun y Christian Ewert han buscado la creación de belleza.
Y en su búsqueda han logrado una obra difícilmente superable en uno u otro aspecto. ), vivió en El Cairo en la época en que la ciudad pasó, tras la caída de Bagdad en manos de los mongoles, a constituirse en el principal centro cultural del mundo islámico, período extremadamente turbulento, entre la desintegración de la dinastía ayyubí y el ascenso al poder de los mamelucos bahríes.
Al-Qaráfí alcanza su madurez intelectual durante el gobierno de Baybars I. Autor de numerosas obras, este libro se centra en el estudio de su Kitah al-ihkàmfi tamyíz aU fatàwà'an al-ahkàm wa-tasarrufàt al-qàdi wa-l-imàm con constantes referencias a otras dos composiciones suyas: al-Furüq y Sarh tanqih al-fusül.
Las razones que llevaron a al-Qaráfí a redactar su Kitàb al-tamyíz tienen que ver con el contexto político y jurídico del momento: la situación de inferioridad en la que desde hacía una siglo había quedado la escuela málikí en Egipto, desplazada por la sáfí'í, cuyos adeptos ocupaban los principales puestos jurídico-religiosos.
El detonante más inmediato de lo que Jackson denomina «jurisprudencia constitucional» de al-Qaráfí fue la negativa del cadí supremo de Baybars I, Táy al-Dïn b.
Bint al-A'azz, a ejecutar aquellas sentencias dictadas por sus delegados cuando, perteneciendo a otra escuela, dictaminaban algo con lo que discrepaba la doctrina sifí'í.
La teoría legal desarrollada por al-Qaráfí pretendía proteger las máximas de cada madhab frente a las de las demás escuelas, en especial las de aquélla favorecida por el poder político; frente al propio Estado y frente a eventuales abusos de autoridad por parte de las figuras más destacadas de cada escuela, quienes podían utilizar su carisma para imponer sus propias opiniones.
Todo ello sucede en un momento en que el derecho islámico está pasando del régimen del iytihàd al del taqlld y del «período formativo» Precedido de una conveniente introducción al tema, el capítulo I, «Shiháb al-Dïn al-Qarafí: curriculum vitae» incluye datos biográficos, examen de maestros, discípulos, obras, relación con el sufismo y repercusión de la adscripción as'arí en el pensamiento legal de al-Qaráfí.
Jackson señala el escaso interés que la figura de al-Qaráfí ha despertado en los investigadores occidentales y la penuria de fuentes biográficas sobre este jurista.
El autor cumple sobradamente su objetivo de llenar este vacío, aunque con una salvedad: me hubiera gustado que Jackson se hubiera detenido a analizar las causas de la escasez de biografías sobre un autor tan relevante y en cuyo pensamiento tanto tuvieron que ver las circunstancias de orden políticio y jurí^dico que rodearon su vida.
O, al menos, se hubiera agradecido una aclaración de las razones por las que decidió no entrar en ese terreno.
El capítulo II, «El contexto egipcio», se centra en el contexto político y jurídicoreligioso en que al-Qaráfí, que no desempeñó cargo judicial alguno, produjo la gran parte de sus obras y en concreto el Tamyíz, un entorno en el que Bay bars necesitaba del apoyo de los sáfí'íes para afianzar su poder, lo cual no hizo más que contribuir a la supremacía de esta escuela.
Sin embargo, en 660/1262 el sultán introdujo una serie de reformas tendentes a contrarrestar el monopolio absoluto de la escuela sáfí'í, para lo cual estableció cuatro judicaturas supremas, una de cada madhab.
Ello no terminó con el predominio de los sáfí'íes, pero inició una semblanza de equidad entre las escuelas.
Vuelve a llamarme la atención en este capítulo que habiendo terminado al-Qaráfí la redacción de su Kitàb al-tamyiz poco antes de que se produjeran dichas reformas, el autor no se plantee qué influencia pudo ejercer en ellas la obra de al-Qaráfí y en qué sentido pudo actuar en aquel momento la presión ejercida por los ulemas de las escuelas desfavorecidas.
Con el capítulo III, «El madhab: la unidad constitucional de al-Qaráfí», entramos en uno de los principales y más novedosos temas que se tratan en este interesante estudio.
Jackson se ocupa de lo que él llama «estatus corporativo» de los madhab^, consistente en otorgar a los individuos el derecho a seguir las máximas de su escuela cuando no coinciden con las de la escuela predominante y en conceder un carácter vinculante e inviolable a las sentencias que se basen en opiniones mantenidas por el madhab del juez que las ha dictado.
Uno de los aspectos más relevantes de este libro se discute aquí.
Para Jackson, se estaba produciendo una transición del régimen del iytihàd al del taqñd.
Para defender esta postura presenta toda una serie de argumentos, bien sostenidos, frente a quienes dudan de que alguna vez se produjera «el cierre de la puerta del iytihàd».
Me parece muy acertada la revisión del concepto del taqñd que presenta, así como la idea según la cual, a partir de un determinado momento que puede situarse akededor del siglo vi/xii, el término iytihàd adquiere un significado distinto del que se le había dado anteriormente.
Jackson piensa además que el desarrollo de la jurisprudencia constitucional de al-Qaráfí sólo puede producirse bajo un régimen de taqlid.
En el capítulo IV, «Los límites del derecho: contra la tiranía del madhab», se expone la definición llevada a cabo por al-Qaráfí de aquello que era legal, de forma que la distinción entre legal e ilegal fuera fácilmente reconocible y la escuela se restringiera a la vaMdación de opiniones estrictamente legales.
Ley, de acuerdo con la definición de al-Qaráfí, es una construcción restrictiva que incluye normas legales (ahkàm), causas legales (asbàb), requisitos legales (surüt), impedimentos legales {mawànV) y pruebas o argumentos legales (hiyay).
Esta definición resultaba necesaria no sólo para evitar que tanto el Estado como los individuos dentro de un madhab utilizaran la ley en su propio interés, sino también para limitar la práctica del taqñd a las cuestiones legales, quedando fuera las para-legales o de hecho.
Asimismo, al-Qaráfí estableció la diferencia que existe entre fetua, acción discrecial (tasarruf) y decisión judicial (hukm).
El capítulo V, «La judicatura y el conñicto de leyes: contra la tiranía de Ibn Bint al-A 'azz», se centra en el problema del exclusivismo en la judicatura.
La solución adelantada por al-Qaráfí consistió básicamente en asimilar la decisión judicial al ínsa' o creación original, no sujeta a confirmación ni a rechazo y que confiere a una fetua -identificada con el jabar o simple afirmación rebatible-un carácter vinculante e inviolable.
Por tanto, un juez, según al-Qaráfí, no puede rechazar una sentencia por el mero hecho de que difiera de la doctrina de su escuela, siempre que esa sentencia se ajuste al corpus de normas de la escuela del cadí que la ha dictado.
La respuesta de al-Qaráfí al problema del exclusivismo de los sáfí'íes refleja lo que Jackson califica como uno de los mayores desarrollos de la tradición legal islámica: la separación entre las jurisdicciones del derecho y del hecho y su ulterior distribución entre jueces y jurisconsultos.
Por cierto que en la página 159 sorprende encontrar citado a Abu Bakr al-Turtùsî como «un tal Abü Bakr al-Tartüsí », a quien es evidente que Jackson no ha podido localizar correctamente, pues fija su fecha de muerte en 566/1170 -sabemos que murió en 520/1126-, y no cabe la posibilidad de que se trate de otro personaje, porque en la página 162, nota 62, el autor menciona, atribuyéndosela, su obra Ta'liqàt al-jilàf.
En el sexto y último capítulo, «Definiendo la jurisdicción del Estado: contra la tiranía del gobierno», se aborda la delimitación fijada por al-Qaráfí respecto a la competencia legal del Estado.
Para ello, al-Qaráfí establece previamente la distinción entre derecho y proceso legal, para pasar a restringir la acción del Estado al proceso legal, y dentro de éste a las cuestiones penales y civiles (mu'àmalàt), quedando fuera la mayoría de las relativas al culto Cibàdàt).
En el ámbito de las mu'àmalàt, el Estado sólo podrá imponer las normas que tengan la categoría de obligatorio (wñyib), neutro (mubàh) o prohibido (haràm), y nunca las de la categoría recomendable (mandüb) y reprobable (makrüh).
Siguen las conclusiones, bibliografía e índice temático-onomástico-geográfico.
A. Jackson ha conseguido no sólo hacemos más conocido a un personaje como al-Qaráfí, sino lo que es más importante, sacar un buen partido de la relevancia y la originalidad de su pensamiento legal.
Ello le ha permitido revisar ciertas tendencias dentro de los estudios sobre el derecho islámico, como la idea según la cual no existe distinción entre lo religioso y lo secular, y la opinión, sostenida por Schacht y Coulson entre otros, según la cual el Estado estaría en un constante esfuerzo por limitar las competencias de los jueces, frente a los alfaquíes que pretenderían ampliarlas tanto como fuera posible.
En opinión de Jackson, a la luz del pensamiento de al-Qaráfí sería más bien al contrario: el Estado mantendría un constante interés por ampliar su jurisdicción legal frente a los deseos de los ulemas.
El Estado habría intentado aprovechar la discrepancia ente las distintas escuelas y dentro de éstas para imponer una solución -la de la escuela más favorecida políticamente sería la de mayores posibilidades-y controlar así la ley.
Los ulemas como al-Qaráfí se le habrían opuesto, otorgando un carácter inviolable a las máximas discrepantes, que simplemente han de ser permitidas, pues «sólo Dios conoce su grado de proximidad con la verdad».
En al-Qaráfí se encuentra, asimismo, en una fase primaria, la teoría de los maqàsid al-sari'a o finalidades de la ley, desarrollada posteriormente por el granadino al-Sàtibï y estudiada por M. Kh.
Con esta obra, que tiene su origen en una tesis doctoral presentada en 1995 en la Universidad de Princeton, Hassan S. Khalilieh, actualmente profesor de la Universidad de Haifa, realiza una vahosa aportación para conocer uno de los capítulos del Derecho islámico tan interesante como poco estudiado.
Tanto al comienzo como al final de la obra, el autor resalta la contribución que la cultura islámica ha realizado al Derecho marítimo internacional, sin que en realidad a lo largo de su trabajo haga un estudio comparado que permita determinar hasta qué punto es así, y ello, sencillamente, porque no parece ser ese su verdadero objetivo; la obra se centra, prácticamente de forma exclusiva, en el estudio del Derecho marítimo islámico, en sí mismo, tal como anuncia su título.
Sin duda, como precisa el autor, sería conveniente realizar análisis comparativos de este Derecho con otros corpus legislativos anteriores, como la Ley marítima rodia y también con los códigos marítimos posteriores de las ciudades italianas, sin olvidar las compilaciones realizadas en la Pem'nsula Ibérica (en particular el Libro del Consulado del Mar), pues ello permitiría comprobar cómo el Derecho marítimo islámico presenta, en muchos aspectos, una continuidad con los usos consuetudinarios precedentes en el ámbito del Mediterráneo, por una parte, y cómo contribuyó, por otro lado, al desarrollo del Derecho marítimo posterior de los reinos cristianos.
Ha sido una necesidad permanente la unificación de las normas o costumbres que han regulado las relaciones comerciales efectuadas por mar entre personas de distintas comunidades, pues en caso contrario, cuando unos y otros se regían por códigos jurídicos diferentes, surgían grandes dificultades para resolver los litigios, y es un hecho constatado los contactos comerciales entre musulmanes y cristianos durante la Edad Media.
Pero para realizar esos análisis comparativos que muestren los puntos coincidentes y también los divergentes es preciso, previamente, realizar estudios monográficos como el que se nos ofrece en el presente libro.
A través de la revisión de numerosas fuentes -fundamentalmente obras jurídicas, la documentación de la Genizá de El Cairo, relatos de viajes y tratados comerciales y diplomáticos-, Khalilieh ofrece un análisis exhaustivo de los puntos fundamentales que caracterizan la parte del Derecho islámico relacionada con los temas del mar y el comercio que utilizaba esta vía, recogiendo las opiniones de las diversas escuelas jurídicas al respecto; todo ello circunscrito a la Edad Media.
La obra está estructurada en siete capítulos, precedidos de un útil glosario de términos árabes y de una introducción, en la que el autor ya nos avisa del desigual tratamiento que dan al tema los diferentes juristas musulmanes, destacando la especial atención que le prestan aquéllos que eran originarios de regiones marítimas, en particular los norteafricanos, andalusíes y omaníes.
En el primer capítulo hace un breve análisis de la terminología relativa a la tipología de las embarcaciones y aborda la práctica de utilizar nombres propios para las naves, que era uno de los requisitos legales que debían consignarse en los contratos de fletamiento, la obligación del propietario y del capitán de inspeccionar el barco antes y durante la travesía, la regulación relativa a que la carga de las embarcaciones estuviese de acuerdo con la capacidad de las mismas y el uso de botes salvavidas.
El segundo capítulo está centrado en los propietarios, la tripulación y los pasajeros e intenta delimitar los deberes, derechos y responsabilidades de cada uno de ellos.
En el tercero, el principal de la obra y por ello el más extenso, se ocupa de las modalidades de fletamiento de las embarcaciones, el transporte de mercancías y los impuestos y tributos que pesaban sobre ellas, las disposiciones en relación con los casos de emergencia en los que era preciso arrojar por la borda parte del cargamento y la distribución de las consiguientes pérdidas, los casos de colisión y los de salvamento en los naufragios.
A pesar de la escasa infonnación existente en las fuentes árabes, en el capítulo cuarto trata de reconstruir los preceptos y las prácticas de la guerra naval.
El complejo e interesante tema de las aguas territoriales, la Hbre navegación y el Derecho marítimo internacional es el objeto del quinto capítulo; en él es preciso señalar que un error de interpretación de un texto de al-Idrisï le lleva a la conclusión equivocada de que los andalusíes consideraban como aguas territoriales las que se extendían hasta seis millas, cuando esa separación se refiere, en realidad, a la distancia entre dos puntos costeros.
En el capítulo sexto se ocupa de cómo las leyes disciplinarias se aplicaban en el mar a los pasajeros y los miembros de la tripulación en los casos de robo y otros delitos.
En el último capítulo aclara cómo se desarrollaban las prácticas religiosas (oración, limosna legal...) en alta mar y el procedimiento a seguir en caso de muerte de un pasajero, así como qué se hacía con su herencia.
Siguen unas breves conclusiones, dedicadas a la evolución general en el establecimiento de ese Derecho y sobre el interés de su estudio; termina la obra con la bibliografía utilizada y un índice general (onomástico, toponímico y terminológico).
En líneas generales, el autor realiza un buen aprovechamiento de las fuentes disponibles, entre las que es preciso destacar el Kitàb akriyat al-sufun del andalusí Muhammad b.'Umar b.'Àmir (m.
310/923) y las ya numerosas colecciones de fetuas publicadas, entre las que no faltan los dictámenes relacionados con el tema náutico.
No obstante, se echan en falta algunas referencias bibliográficas significativas.
Las más llamativas son las de los formularios notariales de los andalusíes Ibn Mugît (ed. F. J. Aguirre Sádaba, Colección Fuentes Arábigo-Hispanas, num.
5; Madrid, 1994), al-Buntí (los contratos de fletamiento fueron editados y traducidos en mi libro El poder naval de Al-Andalus en la época del Califato Omeya, Granada, 1993, 406-413, y, anteriormente, en la revista Miscelánea de Estudios Árabes e Islámicos, XXXVIII-XXXIX [1989][1990], fase.
1, 87-100), al-Yazm (ed. A. Ferreras, Colección Fuentes Arábigo-Hispanas, num.
23, Madrid, 1998; la tesis doctoral fue presentada en 1991) e Ibn Salmün (editado desde el siglo pasado); en ellos aparecen modelos de contratos de fletamiento y compra-venta de embarcaciones.
También le hubiera resultado de gran interés consultar Los documentos árabes diplomáticos del Archivo de la Corona de Aragón, editados y traducidos por M. A. Alarcón y Santón y R. García de Linares (Madrid, 1940), entre los que habría encontrado varíos acuerdos, con cláusulas marítimas, anteriores a los que menciona.
El contexto histórico se ha reducido al mínimo, creo que intencionadamente, quizá para no recargar el texto y prestar mayor atención a los aspectos propiamente jurídicos.
Algunas de las observaciones históricas que se hacen en la introducción son matizables e incluso discutibles.
En este sentido, considero arriesgado, cuando menos, añrmar que los andalusíes que conquistaron Creta en el 828 eran de origen yemení.
Por otro lado, atribuir la decadencia del poder marítimo islámico en el Mediterráneo a las invasiones de tribus beduinas, entre las que destacan los Banü Hilál, me parece simplificar en exceso la compleja realidad histórica.
Independientemente de estas últimas observaciones, es preciso destacar que la obra nos ofrece una buena síntesis de las soluciones dadas por los juristas musulmanes a los (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es litigios planteados en relación con el mar y lo hace, además, con una claridad expositiva digna de destacar.
Con frecuencia recurre, incluso, a resumir los puntos fundamentales al final del capítulo o de la sección, para que éstos queden claros.
Para terminar, quisiera subrayar el valor de esta obra, que enriquece el panorma bibliográfico sobre un campo, como es el del Derecho islámico, de gran interés y en el que, pese a que numerosos investigadores -entre ellos un buen número de españolesestán realizando importantes contribuciones, aún queda mucho por hacer.
En este sentido, la obra de Khalilieh constituye un buen punto de referencia que ha de tenerse muy en cuenta por todos aquellos interesados en el tema.
Este volumen reúne una serie de dieciséis artículos escritos por Macpherson y MacKay a lo largo de su vida investigadora.
Todos ellos tienen en común que tratan temas relacionados con la religión, la política y el amor cortés en Castilla durante el siglo XV (la referencia a España en su totalidad en el título se entiende si tenemos en cuenta el público al que está dirigido el libro, mayormente angloparlante).
Los dieciséis artículos han sido organizados según su fecha de publicación.
Aquéllos que habían aparecido en español se han traducido para esta edición, y el capítulo seis es una refundición de dos artículos de Macpherson sobre un mismo asunto, pubHcados en momentos distintos en español e inglés, en dos pubHcaciones diferentes.
En cuanto al aspecto técnico, el editor ha homogeneizado la paginación, cuerpo de letra, notas y bibliografía de todos los artículos que componen esta obra y ha adaptado los títulos de los capítulos a partir de los títulos originales.
El esfuerzo ha sido importante y facilita mucho la lectura de la obra, aunque la publicación cronológica podría haber sido sustituida por la temática, que aclararía mejor los paraleüsmos entre las obras de los dos hispanistas.
La edición cuida especialmente aspectos como los índices, la lista de obras citadas (incluyendo una lista de colecciones de Cancioneros) y las referencias cruzadas entre los artículos de uno y otro autor.
Los capítulos 1, «The bailad and the frontier», 7, «Ferdinand of Antequera and the Virgin Mary», y 9, «Frontier, religion and culture», escritos por MacKay, nos sitúan en el contexto fronterizo del siglo xv.
Si en el último reflexiona sobre la naturaleza ideológica y política de la frontera con el reino de Granada, en los otros dos utiliza las fuentes hterarias de la época para aproximarse a un tipo de propaganda política que se quie- re transmitir al público castellano.
En cuanto a la frontera, tremendamente difusa en esta época a causa de una cierta confusión cultural entre musulmanes y cristianos, MacKay defiende la existencia de instituciones de paz y de encuentros trans-culturales de los que existen numerosas manifestaciones literarias.
También aparece una «cultura de linajes», que transmite una serie de valores a través de personajes de las distintas casas nobiliarias de la zona, siempre en relación con las hazañas guerreras.
El mismo monarca no se ve libre de este «influjo fronterizo», pues en muchos casos su reinado se valorará según el papel que haya desempeñado en la guerra contra Granada.
La frontera ideológico-religiosa se presenta también con un alto contenido «mariológico», y la aparición de la Virgen María en iglesias o castillos y su apoyo a algunos líderes es fundamental.
En este contexto, el capítulo siete presenta a un Femando de Antequera fuertemente influido por la ideología «de frontera» a la hora de fundar su propia Orden de la Jarra y el Grifo, para celebrar su triunfo en la toma de la plaza y promover la guerra contra el infiel.
El grifo, claro está, simbolizaba al enemigo musulmán, mientras que la jarra tenía un contenido mariológico importante, invocado por primera vez en la fundación de la Orden de los Lirios o de la Terraza de Navarra, creada según la tradición por el rey Sancho IV en 1023.
Tanto las crónicas de la época como la pintura sirvieron de vehículo a la vinculación del futuro rey de Aragón a la Virgen y a sus virtudes, justo en el momento de su campaña por el trono aragonés.
Para terminar con este grupo, «The bailad and the frontier» examina los romances noticieros de los siglos xrv y xv desde tres puntos de vista: en un intento de ajustar la datación de estas fuentes orales a través de los contextos sociopolíticos inherentes a los romances; el estudio de su conexión con la frontera, determinando que se trata de una forma de propaganda real en los momentos cumbre de las campañas contra Granada (incluso los romances del ciclo del rey Don Pedro se inscribirían en este contexto fronterizo, lógico, si tenemos en cuenta que Enrique II era por parte de madre miembro de una de las familias más importantes de Sevilla, los Guzman); y, por fin, un análisis de los indicios de aculturación entre las dos sociedades, cristiana y musulmana, que aparecen en estas obras literarias.
Sigue otro grupo de artículos de ambos autores basados en el estudio de La lozana andaluza, de Femando Delicado, junto con otras obras en prosa coetáneas.
Estos artículos se inscriben dentro de la línea de historia de las mujeres, de los gmpos marginados y del vocabulario metafórico empleado en obras literarias para referirse a temas sexuales.
Se analizan en ellos los cambios socioeconómicos propios de la entrada en la llamada Edad Modema, y su influencia en unos gmpos de mujeres especialmente conflictivos, los de conversas del judaismo, que en muchos casos se ven obligadas a ejercer la prostitución fuera de su lugar de origen para poder vivir.
Partimos de la base de que las transformaciones socia- les afectan más a las mujeres que a los hombres durante las últimas décadas del siglo xv y primeras del xvi.
Su necesidad de supervivencia se relaciona directamente con el aumento de vocaciones en la vida reUgiosa, en grupos de beatas y consagradas fuera de las órdenes aceptadas por la Iglesia, y con el aumento de la prostitución.
El terror causado por la instauración de la Inquisición se manifiesta en la obra de Delicado en la figura de unas conversas que huyen de Andalucía y se instalan en Roma, donde se ven obligadas a ejercer la prostitución.
Su postura religiosa es ambigua, pues, tal como reconocía Femando del Pulgar, no habían recibido educación en casi ninguna de las dos religiones, habían visto a sus padres actuar como criptojudíos, pero ellas no habían salido de la casa paterna y, por tanto, no habían sido tampoco adoctrinadas dentro de la Iglesia.
Al ser además mujeres, su situación se había convertido en insostenible con la descomposición de su grupo familiar.
Los ataques a la actuación irresponsable de la Inquisición al perseguir a estas mujeres contrastan con los sentimientos de piedad que el autor tiene por ellas.
El vocabulario utilizado en estos grupos, en su mayoría términos relativos a la industria textil y metáforas militares, con un segundo sentido de tipo sexual, es el objeto de los capítulos 11 y 12.
El capítulo 8, «Courtly love and lust», a medio camino entre los anteriores y la siguiente serie, dedicada al amor cortés dentro de la poesía cancioneril del siglo xv, narra los hechos contenidos en una Información legal referida a la ciudad de Loja, en 1509.
Los acontecimientos que se enjuician tienen que ver con una serie de abusos de tipo sexual por parte de uno de los regidores del lugar, que se amparaba en que «era la costumbre» de los grandes del reino conducirse así, dentro de las pautas del amor cortés.
Se utiliza profusamente el vocabulario religioso en contextos paganos y, en resumen, es un interesante ejercicio de análisis de cómo se extiende una determinada mentalidad de los grupos privilegiados de la sociedad, transformada, a capas sociales más bajas que lo utilizan de otra manera.
Un último grupo de artículos de Macpherson están basados en la poesía cancioneril del siglo XV.
El capítulo 15, «The game of courtly love», explica el marco social en el que se escribe este tipo de poesía: el concepto de amor cortés resurge con fuerza durante el reinado de Juan II, en torneos, justas y entretenimientos cortesanos, a imitación del amor cortés cultivado en la corte provenzal.
Pero la sociedad del siglo xv ya no es la del XIII, y por tanto estas manifestaciones van a cambiar poco a poco, produciéndose un nuevo florecimiento durante el reinado de Isabel la Católica (podemos preguntamos si el reinado de su antecesor, Enrique IV, ha sido alguna vez estudiado a este respecto).
A este segundo momento pertenecen los autores que se estudian en los capítulos 5, «Juan de Mendoza», y 6, «The Admiral of Castile and Antonio de Velasco».
La obra de Hemando del Castillo, en relación con el enfrentamiento entre dos de las principales familias del reino en Ponferrada en 1485, se estudia en el capítulo 14, «Five invenciones and the Ponferrada affair».
De forma más general, el capítulo 4, «Secret language» propone una revisión de la poesía cancioneril a la luz de nuevos datos que deben tenerse en cuenta para su cronología, de la utilización de determinado vocabulario y eufemismos, y de su relación con determinados personajes de la corte castellana.
Finalmente, el capítulo 3, «Ritual and propaganda», de MacKay, se centra en el Cancionero de Mingo Revulgo como fuente de la «farsa de Ávila», la famosa deposición de Enrique IV que tuvo lugar en 1465.
Curiosamente, entre las acusaciones que hace el Cancionero contra el rey por su desidia en el gobierno, está la de confundir a los miembros de las tres religiones, por no establecer claramente las diferencias entre ellos y admitirlos en todos los ámbitos del reino.
Si la acusación de herejía (por islamófilo) fue una de las barajadas por los adversarios del rey antes de la deposición, fue finalmente la menos comprometida de tiranía la que se eligió como excusa para proclamar a su hermano Alfonso.
En resumen, una recopilación de estudios de sociedad y mentalidades elaborado por dos eminentes hispanistas, que muestra unas líneas de simbiosis cultural subyacentes a las tres culturas que compartían suelo -aunque cada vez más enfrentadasen la Península.
La iniciativa de unir estudios que complementan la visión de la Castilla del siglo XV desde un punto de vista histórico y literario, por dos autores que han trabajado desde distintas perspectivas sobre los mismos temas, es una llamada de atención sobre la necesidad de comunicación entre especialistas de distintas áreas con intereses comunes.
Ana ECHEVARRÍA ARSUAGA MUHAMMAD B.'IYÁD, Madàhib al-hukkàmfi nawàzil al-ahkàm (La actuación de los jueces en los procesos judiciales}^, traducción y estudio por Delfina Serrano.
Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Científicas; Agencia Española de Cooperación Internacional, 1998, 606 p.
La gran mayorí'a de la veintena de volúmenes publicados hasta ahora en la útilísima y cuidada colección Fuentes Arábico-Hispanas son ediciones críticas de textos árabes, la mitad de las cuales van acompañadas de la correspondiente traducción.
Únicamente tres volúmenes de esta serie consisten sólo en «estudio y traducción» por tratarse de textos ya editados con anterioridad.
Uno de ellos es el libro que reseño, cuyo texto árabe fue publicado por M. Bencherifa en 1990.
Como es bien sabido, la obra del hijo del qüdi'lyid es una recopilación de fetuas, muchas de las cuales o fueron dictámenes emitidos por su padre o fueron consultas realizadas por él, especialmente a Ibn Rusd al-Yadd y a' Sobre la traducción del título, véase mi artículo en este mismo volumen de Al-Qantara. otros sabios cordobeses, como Ibn al-Háyy; el libro también incluye «respuestas que otros juristas dieron a preguntas que fueron formuladas por 'lyád» y contiene igualmente las explicaciones y comentarios que el hijo de éste hizo con respecto a algunos dictámenes, además de anécdotas acerca del célebre cadí contadas por otros.
El estudio llevado a cabo por D. Serrano como preámbulo a su traducción (tras el necesario capítulo sobre el autor y la obra) es fundamentalmente un análisis de los Madàhib desde los puntos de vista histórico, social y económico, cuya lectura es especialmente recomendable para los interesados por la historia socio-económica de los pueblos del occidente islámico en la Edad Media.
De hecho, la traductora declara en la presentación de su trabajo que el estudio de las fuentes jurídicas («en especial los compendios de fetuas y los formularios notariales») le fue sugerido «como complemento para la historia socioeconómica de al-Andalus».
Tanto la traducción de los Madàhib como el mencionado estudio previo fueron materia de la tesis doctoral que la autora presentó en la Universidad de Sevilla en 1996.
El estudio incluido en dicha tesis contiene también (según leemos en la presentación de este volumen) un análisis jurídico de la obra; análisis que D. S. no ha publicado en esta ocasión, muy probablemente por razones de espacio, habida cuenta de las más de seiscientas páginas ahora editadas.
La elección de los Madàhib al-hukkàm para ese objetivo concreto de servir de «complemento para la historia socioeconómica de al-Andalus» se debe, según afirmación de la autora, al consejo de M.^ J. Viguera y a la posibilidad que se le ofreció de hacerse, de modo fácil y rápido, con un microfilm de la única copia manuscrita que se conserva de la obra, guardada en la BibUoteca Real de Rabat.
Para mí, es precisamente en esa decisión de no traducir la obra sin antes haber cotejado la única edición disponible con el único manuscrito existente, donde reside uno de los grandes méritos de este trabajo que reseño.
Una escrupulosa labor de confrontación de ambos textos le ha permitido a D. Serrano mostrar las divergencias entre el texto publicado por Bencherifa y el manuscrito de Rabat.
Es verdad que el editor de la obra de Ibn'lyád se basa muchas veces, para apartarse de algunas lecturas de su manuscrito, en los textos de esas mismas fetuas incluidos en otras dos compilaciones editadas con anterioridad (las Fatàwà de Ibn Rusd y el Mi'yàr del Wansarisí); pero el paciente trabajo de Delfina Serrano nos muestra el hecho de que otras variantes que la edición presenta con respecto al ms. no responden a ese criterio.
En unos casos son correcciones que el editor hace al copista, correcciones con frecuencia juzgadas acertadas por la traductora, pero no siempre.
Por un lado, las notas de D. Serrano nos señalan un cierto número de erratas en el texto árabe publicado; véase, como ejemplo de lo que indico, las notas 20, 25 (donde hay sin embargo que corregir al-nàzi por al-nàzir), 37, 38, etc.; hay incluso alguna no señalada, como la de la p.
33 de la edición, donde aparece aw por anna, errata sin duda advertida por ella, pues tra- duce «le consta que».
Sucede también que D. Serrano acude a las otras transmisiones de estas fetuas (las citadas de obras de Ibn Rusd y al-Wansansí) para enmendar el manuscrito en ocasiones en que M. Benchenfa no ha tenido en cuenta esas variantes; véase, por ejemplo, las notas 22, 23, 30, 31, etc. Eso hace que el trabajo de Delfina Serrano sea la traducción de un texto original que podríamos llamar «virtual», pues no existe, exactamente así, en ninguna parte: ni es el texto del único manuscrito conocido, ya que éste ha sido «corregido y aumentado»; ni es la edición de Bencherifa, que ha sido igualmente enmendada.
Y aunque las notas que acompañan a la traducción dan cuenta de tales cambios, es de desear que se publique cuanto antes una nueva edición de ese texto, incorporando los resultados de la meticulosa labor llevada a cabo por la joven investigadora española.
Además de ese loable trabajo de proponer un texto con garantías, D. Serrano ha llevado a cabo una tarea mucho más difícil: una traducción completa de la obra.
Las dificultades para entender correctamente un texto jurídico medieval han sido mencionadas recientemente por Ya'akov Meron, en una reseña publicada en el vol. VI (122-125) de Islamic Law and Society, hablando precisamente de su trabajo con estudiantes de Derecho cuya lengua materna era el árabe.
Es de imaginar, por lo tanto, que investigadores de otras culturas encontrarán aún mayores obstáculos.
No he verificado cada línea de la traducción cotejándola con el texto árabe editado, pero he examinado detenidamente (teniendo en cuenta las mencionadas variantes que la traductora introduce) algunos capítulos sobre cuya materia tengo algo más de información por tratarse de temas que he estudiado con anterioridad y sobre los que tengo algo publicado.
Estos han sido concretamente: los procesos (aqdiya), el ausente (gà'ib), la usurpación (gasb, hay que corregir el índice de la edición, donde se lee al-gadab) y la «sociedad de siembra» (muzàra'a).
El resultado de mi examen crítico de esas decenas de páginas son estas observaciones que ofrezco a continuación: wa-Llàhu a'lam.
Al atribuir a la preposición //-el valor que tiene su antónima'ala, cambia totalmente el sentido de la norma allí enunciada.
154: idhiya stinàba kullu-hà, «pues todos son (casos de) delegación»; y no: «es decir, ¿es válida como delegación completa?».
154: yastaqirr la-hu bi-yadi-hi mimmà yuhkam la-hu bi-hi, «para asegurar que quede efectivamente en su poder lo que le haya sido adjudicado por vía judicial».
D. S. traduce «para establecer en poder de su pupilo elementos que inclinen la ley a su favor». • p.
156: wa-kàna... min al-'ilm bi-l-makàn al-saní "y ocupaba... en la ciencia un lugar relevante", que D. S. entiende como "siendo... un ulema sunnf', por no haber leído correctamente la palabra sani.
164: wa-kàna... yafal, hukima'alay-hi wa-lam turya la-hu huyya, «y si no lo hace, sentencíese contra él y no se le aplace (la presentación de) prueba alguna».
La traducción de D. S. («si no se ha dictado sentencia que le juzgue ni se espera que las pruebas le sean favorables») procede, de un lado, de no haber advertido la doble apódosis de la oración condicional y, por otro, de haber entendido turya como forma del verbo raya y no de aryà (= arya'a).
Las expresiones wa-lam turya la-hu huyya y wa-turya la-hu huyya, «y se le aplaza la presentación de la prueba», se repiten unas cuantas veces más en esa fetua y son siempre traducidas de idéntico modo por D. S.
264:'adà l-usül'ala madhab Màlik, «excepto los bienes raíces, según la doctrina de Málik», y no: «a excepción de los principios de la escuela de Màlik».
Esa misma interpretación del término usül es la causa de que D. S. traduzca como «según todos los principios (de la doctrina) y otros» esta expresión, que encontramos más adelante: fi yami' al-asyà' min al-usül wa-gayri-hà, «en todas las cosas, sean bienes raíces o de otra índole».
265: wa-man jalfa l-bahrfi l-yawàz al-qarib al-ma'mün ka-l-barr al-wàhid al-muttasil, «y quien está allende el mar, si dispone de paso cercano y seguro, es como si estuviera en una única tierra initerrumpida» (es decir, como si se hallara en el mismo continente o isla donde se ha presentado la demanda, pues el mar no es considerado -en el supuesto enunciado-un hiato o accidente que suponga separación espacial); hay que sobreentender: man... fi l-yawàz ka-(man fi) lbarr.
En su interpretación («al igual que quien está al otro lado del mar en un sitio cercano y seguro, como la tierra firme a la que sólo puede accederse por un lugaD>), la traductora atribuye a la partícula ka-función explicativa, y no valor de equivalencia o igualdad; por otro lado, no sé en qué se ha podido basar para traducir al-wàhid al-muttasil como «a la que sólo puede accederse por un lugar».
320: wa-amr al-zawy ra 'aynà' alay-him "el asunto de la yunta también lo presenciamos nosotros"; las palabras que he transcrito son las que constan en la edición; no sé si D. S. ha encontrado otras en el ms. con el que coteja la edición de M. Bencherifa, que expliquen su sorprendente traducción: "pero, como el cortijo era suyo". • p.
321: wa-l-maysar li-man tabata la-hu milku-hu wa-sahhat al-sahàda, «el cortijo pertenece a aquél a favor de quien haya quedado fehacientemente probada su propiedad con testimonio válido (literalmente: y haya sido válido el testimonio)».
La traducción de D. S. («el cortijo es de aquél que consta ser su propietario y será correcto que presente testigos a su favor de ello»), además de no tener en cuenta el tiempo verbal (sahhat) ni cuál es el sujeto de ese verbo, es una contradicción jurídica: si el dueño tiene prueba fehaciente de su propiedad, no necesita más testimonio favorable.
El sujeto de tawallà y, por lo tanto, a quien se refiere el reflexivo bi-nafsi-hi es el mismo que el del verbo sàraka, es decir: el copropietario, y no al-tànï, el segundo de los asociados; lo prueba el hecho de que, en la línea siguiente del texto árabe, leemos que quien se había encargado de la labor (alladi tawallà I-'amal) se desdice de lo declarado con anterioridad, y el consultante plantea al muflí la cuestión de si deberá por ello prestar juramento «siendo como es el dueño de una parte de la tierra».
Estas observaciones que me he permitido hacer a la traducción, y otras que sin duda se podrían añadir, no pretenden desautorizar un trabajo que, en su conjunto (no se olvide cuanto he dicho acerca de su revisión de la edición de 1990), me parece francamente meritorio; y además prometedor, dado que se trata de una de las primeras muestras de la producción de esta joven investigadora.
Un glosario abundante y unos útiles índices (de personas, de topónimos y de libros) completan el volumen.
Tanto el uno como los otros me parecen de gran interés para el investigador en estas materias, especialmente para aquellos que empiezan a acumular información sobre esta parcela del arabismo y la islamología, puesto que acerca de algunos de esos personajes no hay apenas referencias en las enciclopedias y repertorios de que nos venimos sirviendo.
El índice, además, incluye una mínima biografía de todos ellos. |
Algunos historiadores árabes recogen, en sus crónicas, datos astronó micos observados en épocas pasadas debido al gran impacto social que estos fenómenos solían causar: eran señal de mal agüero y hacían que la población se apresurara hacia las mezquitas.
Sin embargo, pocos han sido los arabistas que, desde un punto de vista de historia de la ciencia, se han interesado por estas noticias en un contexto andalusí y magrebí.
En este sentido, pretendo continuar la labor iniciada por tres trabajos anteriores: el del profesor Juan Vernet quien dedicó, en el año 1981, un artículo a este tema 1 y en el que re cogía y ampliaba el trabajo realizado por Hammer-Purgstall 2 y Francisco Codera 3.
El presente estudio recopila y analiza los fenómenos citados en el Raw<f, al-qirtás de lbn Ab1 Zar 4 • Este historiador, que vivió en el Fez del siglo XIV, recoge cinco siglos de la historia del Magrib, desde los Idrisíes (145/762) hasta los Benimerines (726-1326).
Para contrastar y verificar los datos astronómicos que aporta lbn Ab1 Za r he utilizado el programa informático EZCosmos 5, situando al obser-1 Vernet, J., «Algunos fenómenos astronómicos observados bajo los omeyas españoles»,
vador en Fez en la fecha que corresponde en cada caso.
Fundamental ha sido, también, el Canon der Finsternisse de Theodor R. Oppolzer^.
Ambos dan tiempo universal (Greenwich), lo que, teniendo en cuenta que la longitud de Fez es de 5° al W de Greenwich, equivale a una diferencia horaria de 20 minutos.
Algunas de las fuentes del Qirtñs son andalusíes, por lo que las observaciones debieron ser efectuadas en Córdoba.
La diferencia horaria entre Córdoba y Fez es poco relevante, de unos pocos minutos, pero la distinta latitud es suficiente como para que varíe la visibilidad de los mismos eventos en ambas ciudades ^.
Finalmente, me ha sido muy útil el programa para la conversión de fechas de Benno Van Dalen^.
RAWDAL-QIRTAS En lo que sigue, las páginas entre paréntesis corresponden a la edición del texto árabe (Rabat, 1396h/1976) y traducción castellana de Huici que transcribo textualmente a continuación.
J^l ^(JSl^l ¿yü AJS j-ajJI K httí\ ¿j-kLLoj ¿jjm^^ J ^J' ^-^ (C^ J (P* 96) -S 1. (p.
(1 de enero a 19 de diciembre de 868): se eclipsó la luna totalmente desde el anochecer hasta que amaneció, y no brilló.
El texto plantea el problema de la hora del principio del eclipse.
R., Canon of Eclipses (Canon der Finsternisse), Nueva "ferk, 1962. ^ Fez: longitud (X) 355°; latitud ((p) 1* Aunque no es usual que las auroras boreales sean visibles en latitudes tan bajas, tampoco es imposible: el 25 de enero de 1938, en Barcelona, fue observada una «espléndida "Aurora Boreal", cielo rojizo al NW y N con destellos o rayos blancos.
Alterna en intensidad y orientación durante la mayor parte de la noche.
El máximo fiíe a las 20 h.».
Asimismo, hay costancia de que se observó una aurora boreal en Marbella el 5 de mayo de 1581.
Agradezco al Prof. Vernet las valiosas indicaciones que me ha ofrecido en la identificación de este fenómeno.
(16 de diciembre de 901 a 4 de diciembre de 902): hubo un gran eclipse de sol; se eclipsó todo él el miércoles, 29 de chawwál (18 de junio del 912) del citado año; después de la oración de la tarde (*^asr) y acudió mucha gente, al anunciarse en las mezquitas la oración de la puesta del sol (almagrib); ocultóse todo el disco, y aparecieron las estrellas, luego, reapareció el sol y volvió la luz por espacio de 20 minutos a media hora, al cabo del cual se puso el sol, y la gente repitió la llamada del almuédano y las oraciones.
Esto haría pensar en un error en el nombre del mes.
Por otra parte, en la misma traducción de Huici Miranda se produjo una confusión de fechas, pues primero se alude al año 289 de la hégira (que identifica con 901-902) y luego afirma que el eclipse se produjo en 912 (299h.).
Esta noticia, con texto prácticamente idéntico, se recoge en el Muqtabis para el miércoles 29 de ^awwàl del 299 (18 de junio de 912) ^^.
Deduzco de lo anterior que ésta es la fecha correcta.
Queda, sin embargo, el problema de la hora aunque situemos al observador en Córdoba.
Es curioso, además, que Ibn Abl Zar*^ dramatice el relato añadiéndole el dato de que la gente habría hecho una doble oración del magrib.
Tal vez tomara esta noticia de otra fuente andalusí. (p.
(966) [...] en la noche del martes 18 de radjah (10 de julio) apareció en el mar un meteoro brillante e inclinado, como una columna grande; iluminó las tinieblas con el esplendor de su luz y apareció en la noche de al-qadr [La noche del poder, durante la cual el Alcorán bajó del cielo; los musulmanes no están de acuerdo sobre el aniversario de esta noche.
En Marruecos se celebra la vigesimoséptima noche de Ramadán]'^; casi fue su luz como la luz del día.
En este mes se eclipsaron el sol y la luna; el eclipse de luna fue en la noche del 14 (6 de juHo), y el sol saHó ecüpsado el día 28 (20 de julio).
Posiblemente un bólido o meteoro.
Creo que debemos entender Subbihat como se asemejó y, por lo tanto, la datación del fenómeno sería, efectivamente, el 18 de rayab y no la noche del qadr (27 ramadan).
Confirma esta hipótesis la versión de al-Nasin ^' ^.
Parece, pues, tratarse de un error en el nombre del mes.
Como el Sol salió a las 6:06 es posible suponer que ésta es la fecha a la que aluden las crónicas.
Como afirma Ibn Abi Zar*^, hay un pequeño lío de fechas, siendo la correcta la que aporta Ibn Muzayn ^^, es decir, el año 380h. y no el 381h. como afirma Ibn [Abl] al-Fayyad ^^.
Este fenómeno aparece citado, para la misma fecha (16.X.990), en la crónica boloñesa de Varignana (ca.
1425) ^^: según esta crónica se vio aparecer primero en el este y días más tarde en el oeste.
Vernet cree que posiblemente se trate de un bólido, pero toma la noticia de al-Násiñ ^^, quien la fecha en el 381h.
Por otra parte, el texto dice que el cometa es ka-l-sawma^a al-*^afima (el gran alminar).
La determinación hace pensar que lo está comparando con un alminar concreto, posiblemente el de la mezquita aljama de Córdoba.
Esta precisión sería válida también en la noticia anterior donde dice que el co- b) El texto parece indicar que el cometa ftie eclipsado por el sol.
No obstante, cabe la posibilidad de una confusión entre dos noticias, una de las cuales mencionaría el eclipse de Sol del 21 de octubre de 990 (28 rayab 380h.) entre las 08:22 horas y las 11:28 (eclipse parcial de magnitud 0,45 para Fez y 0,53 para Córdoba). cij-uíSJI ¿jL£ Lfxfl j (...) iSLu^ j ¿^Loj j ¿>flil <lu< ^ j (p.
El año 382 (marzo del 992 a febrero del 993) [...] por entonces ocurrió, además, el eclipse que ocultó el disco solar.
Esta noticia se encuentra también en al-Násiñ^^; sin embargo, no he localizado ningún eclipse en el año 382h.
Podría tratarse de esta fecha, ya que la línea de totalidad de este eclipse pasa por Fez.
El año 406 (21 de junio del 1015 a 9 de junio del 1016) apareció una estrella brillante en el cielo de gran cuerpo y mucho resplandor; apareció por Levante, y dice uno de los astrólogos que tal estrella es conocida por brillar con colas [Niazak (estrellas brillantes)].
Esta estrella es de terrible aspecto y de extraordinario brillo, muy agitada y veloz, tem'a cuatro colas puntiagudas y era uno de los doce astros que mencionan los antiguos.
Los observaron los sabios durante mucho tiempo y creyeron que no aparece uno de estos astros sino por un acontecimiento que anuncia al mundo.
Dios conoce su secreto.
Empezó a aparecer el primero de cha'ban del citado año 406 (14 de enero del 1016); surgió en su primera aparición antes del atardecer; luego, retrocedió hasta aparecer de noche y permaneció durante seis meses, entonces desapareció.
Este año fue de mucho viento, de relámpagos violentos y de truenos estruendosos sin lluvia.
Goldstein ^^ determinó que el fenómeno observado es la aparición de una supernova (a la que identifica como el NGC 5882) ^^ y que diversas fuentes contemporáneas al extraño suceso dieron constancia de él (aunque todas lo clasifiquen como un cometa): 1) *^AIi b.
452/1061), quien lo observó personalmente aunque no lo fechó; 2) algunas crónicas latinas, como la del monje Hepidannus (m.
Se encuentra citado, asimismo, en dos fuentes históricas árabes posteriores: Ibn al-Afir (m.
630/1233) y los Annales Regum Mauritaniae ^^ que coinciden con la fecha aportada por los anteriores.
Baldet incluye en su lista un cometa para el año 396h. (n.° 519) y niega que fuera una nova. ^^ Posteriormente al estudio de Goldstein, se ha desmentido que el NGC 5882 sea un SNR (supernova remnant) de esta supernova.
Asimismo, el año 1976 se detectaron unos tenues filamentos nebulosos en esta área.
^^ Ese fue el título que le dio Tornberg, en 1843, a su edición del Rawd al-qirtàs (texto árabe, vol. I, 74; traducción latina y comentarios, vol. I, 99).
El problema es que la edición marroquí y Huici funden en una sola noticia (1 de Sa*^bàn de 406) el texto que, en la edición de Tornberg, se encuentra dividido en dos párrafos distintos (un cometa para el año 394 y otro el 1 de Sa*^bàn de 396: vid. Apéndice 1).
Ibn al-Atlr ofrece también dos noticias distintas fechadas en los años 394h. y 396h. aunque el texto de la segunda difiere del de Ibn Abl Zar*^.
El texto tiene, además, el enorme interés de aludir a la reaparición de cometas ya vistos en la Antigüedad.
Se ha afirmado que los cometas concernían más a los astrólogos que a los astrónomos árabes.
Es verdad que en general, y siguiendo a Aristóteles ^^, ubicaban estos fenómenos en la esfera sublunar, es decir, que para ellos eran fenómenos meteorológicos.
Algunos astrólogos, muy difundidos en occidente, como Albumasar (m.
431/1040) e Ibn Ridwán se ocuparon de los cometas y dieron diferentes clasificaciones según su color o forma ^^ (aunque ninguno de ellos cite textualmente doce tipos como Ibn Abl Zar*^ ^^).
Pero fue Albumasar ^^ el primero en afirmar, como Séneca ^°, que los cometas trascienden la esfera de la luna y, por lo tanto, pueden tener una órbita ^^ No fue el único en transitar por esta vía: otros astrólogos establecieron normas para determinar la posición de los cometas ^^.
De todos modos, es sorprendente ver cómo Ibn Abl Zar*^, un historiador, recoge esta corriente.
Se eclipsó el sol en sus dos tercios, el domingo, al atardecer del 29 de radjab (24 de junio de 1294).
El predicador Abu *^Abd Allah b.
Abl-l-Sabr hizo con el pueblo la oración del eclipse ^^ en la mezquita de al-Qarawiyln hasta que volvió la luz; salió entonces del mihrüb y, parándose en él, predicó a la gente.
En el mismo año se dio libertad a los que estaban presos por cuestiones de fe en Fez, y sólo se retuvo a quince hombres de la gente de Awwala, que eran 94; fue esto el lunes 11 de shawwal (4 de septiembre del 1294).
Creo que la fecha correcta es el 29 de rayab del año anterior, el 692h.
Ese día sí fue un domingo, y hubo un eclipse de Sol (magnitud 0,68 para Fez), aunque no al atardecer, sino al amanecer, entre las 7:47 y las 10:17 horas.
El texto árabe indica zawwàl.
Sólo cita dos eclipses de Luna.
Como en el caso de los eclipses solares, las fechas erróneas podrían derivarse de lecturas o copias anómalas de las obras.
Cabría preguntarse si estos errores son extrapolables hasta el punto de hacernos mirar con cierta precaución las fechas que dan los historiadores para otros temas todavía menos comprobables.
En otro orden de cosas se mueve el tema de clasificar cometas, bóüdos u otros fenómenos afines.
Entraña no poca dificultad, como señala Newton ^^, dilucidar en las fuentes medievales si un objeto brillante es una nova, un meteoro o un cometa debido a la escasez de datos con que los definen.
Por otra parte, los astrónomos árabes no les prestaron gran atención, por lo que las obras de los historiadores adquieren, si ello fuera posible, mayor importancia.
La terminología con que Ibn Abl Zar*^ designa a estos objetos es variada: Ag, XIX, 1998 humra, Mhab, nay m (abu l-dawalb), kawkab, nayzak..., aunque no es probable que haga un uso riguroso de los mismos'^°.
Meteoro brillante, se asemejaba a la gran torre; luz casi diurna; parecía la noche del qadr.
Estrella que se veía a simple vista como el gran alminar; despedía grandes chispas; se movía entre el W y el N.
Estrella de terrible aspecto y extraordinario brillo.
Uno de los doce astros que mencionan los antiguos.
Estrella con colas, se apareció dos meses durante la noche.
Las fuentes históricas ofrecen un material nada despreciable sobre fenómenos meteorológicos y astronómicos y el Rawd al-qirtàs de Ibn Abi Zar*^ (s. xiv) es un buen ejemplo de ello.
En el artículo se transcribe el texto árabe de acuerdo con la edición de Rabat 1976, a continuación se ofrece la traducción de Huici Miranda y por último se comenta la noticia.
Una vez verificados (con la ayuda de programas informáticos de astronomía) los datos que aporta la obra relativos a eclipses y «cometas» sobresalen dos fenómenos: el primero y más significativo es la observación de la supernova (catalogada como un cometa) del año 1006 AD.
Esta misma noticia ofrece la novedad, dentro de la tradición astronómica árabe, de que el autor atribuya, basándose en las observaciones de los antiguos, un carácter cíclico a los cometas.
El segundo evento destacable es la aurora boreal observada, posiblemente, en Córdoba en el siglo ix.
Finalmente, la datación exacta de los eclipses permite corregir algunas fechas erróneas del texto árabe cuyos manuscritos difieren bastante entre sí. |
En las páginas que siguen vamos a detenernos en el análisis de los aspectos historiográficos de uno de los relatos sobre la conquista musulmana de la Península Ibérica que las crónicas árabes nos han conservado.
Existen otras versiones de estos acontecimientos, algunas similares a la que vamos a estudiar, otras, muy distintas, pero no nos detendremos en ellas ni las utilizaremos en el presente trabajo porque no pretendemos elaborar la enésima «Historia de la conquista», resolver las dudas que aún subsisten, ni aportar nuevas ideas ^; con la documentación de la que disponemos hoy en día no se puede avanzar más allá del punto al que se ha llegado -incluso en ocasiones parece que se ha llegado demasiado lejos-y, en lugar de forzar las fuentes para que revelen secretos que no poseen, se impone una reflexión sobre el tratamiento que se viene dando a los textos que nos informan sobre la conquista.
Ante la evidencia de que las fuentes árabes nos ofrecen versiones muy divergentes sobre aquellos acontecimientos, la postura que se debe adoptar no puede ser nunca ni la democrática -dar como preferible una versión en función del número de crónicas que la reproducen-ni la salomónica -^repartir la razón a partes iguales entre los discrepantes-.
El hecho de que una versión aparezca en numerosas fuentes no debe ser interpretado con erróneo optimismo: no creamos que por ello poseamos distintos testimonios coincidentes, lo cual, como es lógico, otorgaría más credibilidad a esa información; lo que tenemos es un único testimonio repetido en varias obras, cuya valoración debe depender exclusivamente de la credibilidad que nos merezca su origen y no del éxito que haya obtenido entre historiadores que redacta-' Sobre la conquista pueden consultarse, entre otros muchos trabajos, los
ban sus obras algunos siglos después de la conquista de al-Andalus.
En cuanto a lo que hemos denominado método salomónico, nos parece ilusorio intentar acercarse a la verdad por el procedimiento de conciUar dos o más relatos contradictorios, bien hallando el punto equidistante entre todos, bien tomando un poco de cada uno, pues lo que se consigue de esa forma es únicamente crear una nueva versión, versión que, además, tiene el grave inconveniente de ser con mucho la más tardía de las existentes.
En casos como el de la conquista de al-Andalus, para los que disponemos de crónicas muy alejadas cronológicamente de los hechos que describen, conviene olvidarse del origen inmediato de las informaciones que manejamos, es decir, las obras en las que se hallan dichas informaciones, y esforzarse en descubrir el autor original del texto en cuestión o, si eso no es posible, al menos remontarse hasta el punto más lejano que nuestro conocimiento nos permita.
Es lo que intentaremos en las páginas que siguen.
El texto que analizamos aquí refiere los recorridos seguidos por lariq b.
Ziyád, tras su victoria sobre las tropas de Rodrigo en la batalla del Guadalete o de la Laguna de la Janda, y por Musa b.
Nusayr, al pasar a al-Andalus al año siguiente.
No hemos tomado en consideración lo referido a los antecedentes de la conquista (inicios de la actividad de Musa, tratos con JuUán, expedición de Tanf, paso del Estrecho, batalla de Guadalete), ni la historia de los dos conquistadores a su regreso a Oriente.
El itinerario de lariq se inicia en Écija, donde, tras conquistar la plaza, divide su ejército, siguiendo los consejos de Julián, en cuatro destacamentos: uno se dirige a Córdoba, otro, a MálsigaJRayya, el tercero a Elvira y el último, comandado por el propio lariq, a Toledo.
El primero de ellos, al mando de Muglt, se apodera de Córdoba gracias a las indicaciones de un pastor, que les descubre un punto débil en las murallas.
Pero Muglt no puede evitar que un buen número de sus habitantes se refugien en una iglesia situada extramuros de la ciudad, donde resisten durante tres meses, hasta que, capturado el «rey» de la ciudad cuando intentaba huir, los refugiados en la iglesia se rinden y son ajusticiados.
Las tropas enviadas a Rayya y Elvira, conseguidos sus objetivos en esas regiones, se reúnen y se encaminan hacia Orihuela.
El señor de la ciudad, el célebre Teodomiro/Tudiiñr, derrotado en campo abierto, se hace fuerte tras las murallas de Orihuela y, con habiHdad y astucia, obtiene de los musulmanes un ventajoso pacto.
Algunos musulmanes se instalan en Tudmir, pero la mayoría se dirige a Ibledo, a reunirse con lariq.
En una localidad cercana a la capital de los go-dos, lariq se apodera de la «Mesa» de Salomón, a la que arranca una de sus patas.
Mientras tanto, Mûsà, enterado de los éxitos de su lugarteniente, y envidioso de ellos, pasa a al-Andalus, desembarcando en Algeciras.
Allí decide no seguir el mismo camino de lariq y sus aliados cristianos le proponen un itinerario que pasa por ciudades que no habían sido conquistadas todavía.
De este modo, tras apoderarse de Sidonia, Carmona y Sevilla, llega a Mérida, que resiste duramente incluso después de que sus habitantes fueran derrotados en una emboscada que les tienden las tropas musulmanas ocultándose en una cantera.
Un intento falUdo de ganar la muralla con una torre de asalto, acción en la que mueren bastantes de los que en ella iban, hace pensar a los emeritenses que es el momento ideal para pactar en condiciones ventajosas.
Sin embargo, los negociadores cristianos, tras encontrar el primer día a Mûsà con la barba blanca, ven cómo en sucesivas reuniones esa barba aparece roja y luego negra.
Asustados ante lo que ellos creen un milagro, se rinden inmediatamente, cediendo a los conquistadores los bienes de los fallecidos en los combates, de los huidos al norte y de la Iglesia.
Mientras tanto, los sevillanos se habían rebelado contra los invasores y habían dado muerte, ayudados por sus correligionarios de Beja y Niebla, a una treintena de musulmanes.
Avisado de ello por los supervivientes que habían conseguido huir, Mûsà envía a su hijo *^ Abd al-*^Azlz, que reconquista la plaza y castiga a sus habitantes.
Finalmente, Mûsà se reúne con lariq en Ibledo e, irritado con él, lo humilla en púbüco. lariq le entrega la «Mesa» de Salomón y juntos marchan a conquistar Zaragoza.
Finalmente, el califa envía a un emisario que hace que Mûsà y lariq regresen a Oriente.
Este extenso relato, en el que se entremezclan los hechos aparentemente históricos con leyendas como la cambiante barba de Mûsà, tuvo un eco destacado entre los cronistas árabes, de forma que lo encontramos reproducido en su integridad en varias fuentes y parcialmente en otras, mientras que parece haber sido utiUzado también para elaborar versiones que, a primera vista, son radicalmente diferentes de la que aquí analizamos.
Pero no son los cronistas árabes los únicos en recurrir a esta versión; también las crónicas latinas y romances en las que hallamos este relato son numerosas e importantes: Crónica del moro Rasis, De Rebus Hispanie de Rodrigo Jiménez de Rada^, Primera Crónica Ge-^ Roderici Ximenii de Rada Historia de rebus Hispanie sive Historia Gothica, edición y estudio de J. Fernández Valverde, Turnholt, 1987, m, XXm-XXIV (p.
109-113); trad, de J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, Madrid, 1989, pp. 153-157. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es neral ^, Crónica de 1344'^, y la Descripción general de África de Luis de MármoP, aunque, en realidad, los textos que se pueden utilizar no son tantos, ya que la versión original de la Crónica del moro Rasis -^recuérdese que se trata de una traducción al portugués de la obra de Ahmad al-Rázl-no se nos ha conservado y en los manuscritos de la versión castellana elaborada a partir de la traducción portuguesa no se incluye este pasaje, por lo que nos vemos obligados a recurrir a la Crónica de 1344, fíel seguidora en sus primeros capítulos del Rasis ^; la Primera Crónica General, por su parte, no es otra cosa, en el pasaje que nos interesa, que una traducción castellana del De Rebus Hispanic, mientras que la Descripción general de África parece ser un breve resumen en esos párrafos de la Crónica del moro Rasis'^.
Tenemos, por tanto, dos crónicas directamente derivadas de un original árabe: el Rasis, que podemos conocer gracias a la Crónica de 1344, y la del Arzobispo Jiménez de Rada.
El material utilizable nos lo suministran básicamente los Ajbar maymïfa^, el Kamil de Ibn al-Afir^ (copiado literalmente por al-Nuwayrl en su Nihàya), el Bay an de Ibn *^IdM ^°, el Nafh de al-Maqqan ^^ y el fragmento atribuido a Ibn Abl l-Fayyad ^^, aparte de un breve pasaje en la Ihàta de Ibn al-Jatlb ^^; otro, referido al pacto de Tudnür, en el TarsY de al-*^Udn ^^ y dos más en el Rawd de al-Himyañ ^^.
Salvando las pequeñas di-^ Primera Crónica General de España, editada por Ramón Menéndez Pidal con un estudio actualizador de Diego Catalán, Madrid, 1977,1, 314-318. ^ Catalán, D., y M. S. de Andrés, Edición crítica del texto español de la Crónica de 1344 que ordenó el Conde de Barcelos don Pedro Alfonso, Madrid, 1971, XC-XCVm, p.
78-79. ^ Según los editores de la Crónica de 1344, «[...] el cronista de 1344 nunca amplificó retóricamente el texto de Gil Pérez [...]: O lo siguió de cerca, o lo abrevió a su gusto» (p.
" ^ Hallamos en ella informaciones que son características del Rasis (o tal vez de la Crónica de 1344), como convertir a «Tudemir» en un renegado que iba al mando del destacamento musulmán que conquista Tudmir, identificar la plaza que, tras ser tomada por Musa, es temporalmente recuperada por los cristianos con Mérida (se trataba de Sevilla) o hacer que Musa envíe desde Mérida a su hijo' ^Abd al-*^Aziz a apoderarse de Orihuela y Valencia.
Aunque creemos que no existen argumentos de peso para atribuir esos fragmentos a Ibn Abl 1-Fayyâd, parece razonable seguir empleando la denominación tradicional para referirse a ellos, en tanto no consigamos una identificación más plausible.
E. Lévi-Provençal, Leiden, 1938, pp. 132 y 152. ferencias que hallamos entre todas estas versiones y que más adelante estudiaremos con detalle, la confrontación entre estos textos revela que todos ellos derivan remota o directamente de una única fuente.
En efecto, no se trata solamente de que coincidan totalmente en el desarrollo de los acontecimientos (los itinerarios de conquista de lariq y de Musa), ni que adornen su relato con los mismos detalles (el pastor que colabora con los invasores para la toma de Córdoba, la astucia de Tudnñr, el cerco de Mérida con los episodios de la emboscada en la cantera, el desastre de la torre de asalto, la barba de Musa), sino que todos ellos emplean en muchas ocasiones las mismas palabras para describir los hechos, siendo las diferencias tan escasas que, más que de diferencias, habría que hablar de variantes de un único texto.
La primera cuestión que se debe investigar, por tanto, ha de ser cuál es esa fuente de la que derivan todas estas crónicas en este pasaje.
Si reparamos en el testimonio de las dos fuentes cristianas que lo reproducen, la Crónica de 1344 -indudablemente basada en la Crónica del moro Rasis, traducción de la de Ahmad al-Rázl-y De Rebus Hispanie -generalmente se acepta que Jiménez de Rada conoció y utilizó el original árabe de la obra de al-Rázi ^^-, y a esto añadimos que en el Bayàn aparece citado varias veces a lo largo de estos párrafos el cronista cordobés ^^, podremos, sin temor a equivocarnos, afirmar que Ahmad al-Râzl reproducía también esta versión de la conquista de al-Andalus.
Pero hemos dicho «reproducía» y no «fue el autor», porque nada nos impide suponer que al-Rázl se limitara a copiar el texto de un autor anterior, autor del que podrían haberlo tomado algunas de las obras antes enumeradas, que, por tanto, no derivarían ni directa ni indirectamente de Ahmad al-Rázl, sino de su fuente.
Esta matización viene a cuento porque, si bien en la mayoría de los casos no hay dificultad alguna en imaginar a esos autores utilizando la crónica de al-Rázl, suponer al compilador de los Ajbàr maymü^a tomando este texto del cronista cordobés chocaría frontalmente con las teorías que sostienen casi todos los investigadores que han estudiado esa crónica anónima.
Por ello no estará de más que nos detengamos un momento en esa cuestión. ^^ Cfr.
Sánchez Albornoz, C, En torno a los orígenes del feudalismo.
II: Los árabes y el régimen prefeudal carolingio.
Fuentes de historia hispano-musulmana del siglo viii, 2.^ éd., Buenos Aires, 1977, pp. 240-248;v. también Para el tema que nos ocupa, las teorías que es preciso comentar son las de C. Sánchez Albornoz ^^, P. Chalmeta ^^ y E. Manzano ^°, para quienes, con alguna divergencia menor, los Ajhar son un texto elaborado a partir de varios fi-agmentos -cinco para Sánchez Albornoz, tres o cuatro para Chalmeta-de autores diversos y redactados en épocas distintas, idea que ya había sido expuesta en su momento por Ribera.
En el capítulo que nos interesa, la conquista de al-Andalus, las opiniones difieren bastante, pues Sánchez Albornoz lo atribuye al compilador del conjunto de la obra, quien la habría redactado en el primer tercio del siglo xi, mientras que para Chalmeta «sería de la época de *^Abd al-Rahmán II, concretamente posterior al 828-33» ^^ Manzano, por su parte, no entra a discutir la fecha de ese fragmento, ya que centra su atención en un pasaje relativo a la rebelión del 754 en la Marca Superior que, por tanto correspondería a otra sección; sin embargo sus conclusiones interesan aquí porque el caso que anaüza presenta un gran similitud con el que nos ocupa: un pasaje de los Ajhar textualmente idéntico a otro que el Bayàn declara tomar de al-Razi.
Esas semejanzas habían llamado ya la atención de Sánchez Albornoz, pero, al servirse éste de traducciones y no de los textos originales, había creído hallar divergencias significativas, ante lo cual imaginaba que el parecido entre las dos crónicas no era debido a un parentesco textual cercano.
Manzano, ante las innegables semejanzas entre Ajbar y al-Rázl y aceptando que ese fragmento de los Ajbar fue redactado mucho antes de que el cordobés escribiera su obra, concluye que la compilación anónima fue utilizada directa o indirectamente, por al-Rizl, si bien éste la modificó a su antojo.
Volviendo al pasaje que estamos estudiando, el de los intinerarios de lariq y Musa, Sánchez Albornoz lo analizó detenidamente y, en esta ocasión, sí se dio cuenta de las extraordinarias simiMtudes entre las versiones de los Ajbar y del resto de las fuentes.
Por otra parte, como considera que el capítulo dedicado a la conquista es obra del compilador de los Ajbar y, por tanto, redactado en el siglo xi, no ve imposible suponer que, en ese capítulo, fue Ahmad al-Râzl la fuente utilizada por el autor de los Ajbar, si bien cree más probable, aunque no seguro, que existiera una desconocida fuente intermedia entre ambos o incluso que esa fuente no copiara a al-Rázl sino a alguno Vemos pues que, a pesar de las discrepancias en la interpretación de los datos, Sánchez Albornoz y Manzano, a los que cabría añadir al autor de estas líneas en un trabajo de finales de los ochenta ^^, hallaron significativas coincidencias entre numerosos pasajes de los Ajbàr y otras fuentes, coincidencias que ninguno de ellos considera que puedan ser debidas a la casualidad, sino que se derivan de algún tipo de parentesco textual.
No opina lo mismo Chalmeta, quien sostiene que los Ajbàr son una recopilación de tradiciones orales al margen de las corrientes principales de la historiografía andalusí, por lo que no es de extrañar que afirme que «de lo dicho se desprende la fiítilidad de pretender rastrear no sólo las fuentes del Ajbàr, sino aquellos que lo utilizaron» ^' ^.
Permítasenos, sin embargo, que rechacemos esta invitación a abandonar todo estudio historiográfico sobre los Ajbàr y que, apartándonos de la cómoda senda que nos propone Chalmeta, sigamos el fatigoso camino de la confrontación de textos, el análisis de los datos y la reflexión sobre los resultados obtenidos; dicho con otras palabras, utilicemos criterios científicos.
Hemos de partir de un hecho incuestionable: la versión que de este largo pasaje nos ofrecen los Ajbàr y la que, según lo que conocemos por diversos y coincidentes testimonios, debía incluir al-Rázl en su obra, son prácticamente idénticas en el fondo y en la forma.
Aceptemos por un momento la teoría de Chalmeta y supongamos que el compilador de los Ajbàr lo que hizo fue consignar por escrito una narración oral que circulaba en aquel momento -Chalmeta fecha la redacción de esta obra sobre el 328/940 ^^-; ^^ El «Ajbar Maymu 'a», p.
219. ^^ Molina, L., «Los Ajbàr Maymü' a y la historiografía árabe sobre el período omeya en al-Andalus», Al-Qantara X (1989), 513-542.'^^ «Una historia discontinua», p.
Sin embargo, en su trabajo anterior, «Una historia discontinua e intemporal» (p.
59), apuntaba, como se ha indicado antes, que la primera parte de los Ajbàr, que llegaría hasta el reinado de *^Abd al-Rahmán I, debió ser escrita en época de *^Abd al-Rahmán H, después del 828-33; la segunda, lo que él llama «historia de los rebeldes», también en ese período, mientras que la tercera habría sido redactada durante el califato.
Esto implicaría en realidad que el autor de los Ajbàr, que lógicamente sería el redactor de la última parte -o algún cronista posterior que refundiera los tres fragmentos-, empleó un texto anterior para elaborar su obra, es decir, que utilizó una fuente escrita. como resulta que al-Rázl reproducía ese mismo relato y con las mismas palabras, habremos de deducir que el cronista cordobés, que vivió entre el 274/887 y el 344/955, recurrió a la misma tradición oral que el autor de los Ajhàr y que esa tradición debía ser única, es decir, que todo el texto que estamos analizando se hallaba tal cual en el relato oral y ni el autor de los Ajhoer ni al-Razl la modificaron en lo más mínimo en su redacción ni la completaron con otras tradiciones.
En principio parece difícil imaginar a dos autores sin relación entre sí coincidiendo tan asombrosamente al poner por escrito de forma independiente una historia que les ha sido referida de viva voz, pero, puesto que estamos aceptándolo todo, hagámoslo una vez más; pasaremos también por alto algunas cuestiones lingüísticas y estilísticas, como puede ser el hecho de que lo que les narró su informador a nuestros dos autores es una historia construida en un perfecto árabe clásico literario y en la que no hallamos la menor huella de expresiones o construcciones que denoten un origen de transmisión oral (insistimos en que ninguno de los dos pudo alterar lo más mínimo el relato escuchado de labios del narrador, puesto que no es creíble que cada uno de ello introdujera modificaciones por su cuenta y el resultado final fuera exactamente el mismo).
En resumen, hemos de reconocer que, forzando un poco la imaginación y la credulidad, no es imposible que el compilador de los Ajhar y al-Rázl fueran, por decirlo en palabras de Chalmeta, «folkloristas [...] que se preocupaban por recoger y conservar un haz de anécdotas históricas o parahistóricas, transmitidas oralmente por narradores de noticias y ancianos» ^^.
No es imposible, pero sí muy improbable de acuerdo con lo que acabamos de comentar, de modo que dejémonos ya de historias, parahistorias y folklores, olvidémonos de deducciones extraídas de argumentaciones basadas en hipótesis indemostrables, arrinconemos por un momento lo presuntamente «lógico» y lo supuestamente «razonable», tan pehgrosos siempre cuando no están respaldados por datos fehacientes -sobre todo porque, en esos casos, su valor depende únicamente de la capacidad intelectual de quien a ellos recurre-.
Pasemos, en definitiva, a analizar los hechos ciertos y probados o, si se me permite la expresión, superemos la etapa de investigación-jaear (ahistórica, huérfana de fechas y datos concretos, atenta sólo a la anécdota) y lleguemos a la investigación ta'ñj.
Hemos señalado ya que, para aceptar la independencia entre los Ajhàr y al-Rázl, es absolutamente imprescindible que en ambos el origen de todo el extenso pasaje sea único, porque sería imposible que hubiesen llegado a ela-^^ Invasión e islamización, p.
48. borar un texto idéntico mezclando, cada uno por su cuenta, dos o más fuentes, ya fueran orales o escritas.
De acuerdo con esto, si conseguimos hallar en cualquiera de las dos obras indicios de utilización de más de una fuente, dispondremos de una evidencia irrefutable de que existe algún grado de parentesco entre ellas -^una copiaría a la otra o las dos derivarían de un mismo texto escrito-.
Es bien sabido que los Ajbàr no suelen citar el origen de las noticias que refieren, por lo que nuestras investigaciones deben centrarse en al-Rázl (a través de la Crónica de 1344, De Rebus Hispanie y el Bayün y, accesoriamente, en las demás fuentes árabes que reproducen el pasaje.
Tenemos bien documentada la utilización frecuente por parte de al-Rázl de noticias tomadas de'Abd al-Malik b.
En la Crónica de 1344 lo hallamos citado («Cuenta Abelmagdi, fijo de Abibe») ^^ al comienzo del capítulo dedicado a narrar la entrada de Musa --que atribuye a la envidia que sentía por los éxitos de Táriq-y su desembarco en Algeciras; en este punto, y de manera muy extraña, la crónica introduce a continuación el pasaje que narra el encuentro de Musa y lariq en Toledo y la entrega de la «Mesa» de Salomón, pasaje que en todas las fuentes aparece al final de nuestro texto; acto seguido, vuelve a tomar el hilo de la narración y nos presenta a Müsá conquistando Sidonia, Carmona, Sevilla y Mérida, en total coincidencia, ahora sí, con lo que conocemos por el resto de las crónicas.
Dejando ahora de lado esta curiosa alteración en el orden de las noticias, lo que nos interesa retener es que la Crónica de 1344, siguiendo indudablemente a la de Rasis, atribuye a Ibn Habib el relato de la entrada en al-Andalus de Musa.
Ignoramos hasta dónde llegaba la cita, aunque puede darnos un indicio al respecto el hecho de que el fragmento atribuido a Ibn Abl 1-Fayyád finalice su descripción de la conquista de Mérida con la frase «menciona esto' Abd al-Malik b.
Lo que es indudable es que, independientemente de que lo utilizara sólo para algún párrafo o copiara de él todo el texto, al-Rázl recurrió a Ibn Habib para redactar su relato de la conquista.
Podría argumentarse, para seguir defendiendo la no existencia de parentesco entre los Ajbàr y al-Rázl, que el cronista cordobés copió literalmente todo el pasaje de Ibn Habib y que fue éste el «folklorista» que recogió una serie de tradiciones populares o, mejor dicho, una única tradición, la misma que habría puesto por escrito el compilador de los Ajbàr, respetando ambos con una fidelidad asombrosa la literalidad de lo escuchado al «narrador de noticias».
Pero la teoría folklórica de Chalmeta pierde credibilidad si profundizamos un poco más en el análisis de las fuentes de las que disponemos: el Bayàn, tras abandonar por un momento el relato que está copiando de al-Rizl para introducir citas de otros cronistas, vuelve a él para referir la entrada de Musa, e inicia su cita con la frase: Dice al-Rázl: transmite al-^^ §qidi, tomándolo de Musa b.'
Rabih, y éste, de su padre, que Musa b.
Nusayr, enfadado con Tlriq, salió de Ifñqiya con diez mil hombres en dirección a al-Andalus.
Entró en ella desembarcando en Algeciras [...] ^°, y continúa con la narración que hallamos en todas las fuentes.
¿Quiere esto decir que hemos logrado finalmente hallar en el texto de al-Rázi la mezcla de fuentes que, según comentábamos antes, invaüdaría la tesis de Chalmeta?
Todavía no. Repárese en que, en el mismo punto que la Crónica de 1344 citaba a Ibn Habib, en el Bayàn hallamos una mención al medinés al-Waqidí (130/748-207/823); teniendo en cuenta que las dos crónicas derivan de al-Rázl, la castellana porque se basa en el Rasis, la norteafricana porque lo cita expresamente, ¿cómo se explica que cada una atribuya el pasaje a una fuente distinta?
La clave para explicarlo la encontramos en una frase que reproducen conjuntamente el anónimo Fath al-Andalus y la Rihla de al-Gassanl, quienes, a pesar de que su versión de la conquista de al-Andalus es muy distinta de la que aquí estamos analizando, en algunas ocasiones reproducen algunos párrafos de ésta.
En palabras de al-Gassám, Dice'Abd al-Malik b.
Rabáh [...], que, cuando Musa se enteró de que lariq había conquistado lo que había conquistado en al-Andalus, sintió envidia, le pareció difícil de soportar y, enfadado con él, cmzó [a al-Andalus] ^^ 30 Bayàn, H, 13.
La versión que nos ofrece el Fath está corrupta por haber omitido una Knea al copiar la fuente de donde extraía el párrafo (ed. L. Molina, Madrid, 1994, p.
En éste y en otros muchos lugares la Rihla es más correcta que el Fath, lo que indica que, como creemos haber demostrado en el estudio que acompaña a nuestra edición de esa crónica, las múltiples coincidencias entre ambos textos no son debidas a que al-Gassirii (fallecido en el 1119/1707) copiara al Fath, sino a que los dos derivan de una misma fuente, que bien podría ser la obra de Ibn Muzayn.
Chalmeta incluye también al compilador del Fath entre los folkloristas.
No tenemos, por tanto, pruebas irrebatibles de que al-Rázl conjuntara dos fuentes distintas para componer su descripción de la conquista, aunque existe algún indicio que apunta en esa dirección: el hecho de que la Crónica de 1344 cite a Ibn Habib al comienzo del capítulo dedicado a la entrada de Musa en al-Andalus, nos ofrece un elocuente testimonio de que también al-Rázl lo citaba en ese mismo pasaje.
Si los párrafos anteriores a esta cita, los que describían el recorrido seguido por lariq, también los estaba tomando de Ibn Habib, ¿por qué iba al-Rázl a mencionarlo de nuevo en ese punto?
Curiosamente, en la larga cita que Ibn Idáñ hace en su Bayàn de la crónica de al-Rázl nos encontramos un caso muy semejante: tras haberlo mencionado al comienzo del pasaje (p.
9), lo hallamos de nuevo citado como fuente en el lugar antes comentado, la entrada de Musa (p.
13), y, más adelante, en el relato del encuentro entre los dos conquistadores (p.
4 y 15) en dos ocasiones; pues bien, estas diversas alusiones a la fuente que utiliza no son debidas a que Ibn'Idáñ pretenda informar al lector de que continúa copiando a al-Rázl, sino que lo que nos está indicando es que vuelve a copiarlo; en efecto, Ibn Idáñ reproduce todo el texto de al-Rázl, pero en tres ocasiones lo interpola con textos de otros autores ^^, de forma que, cuando llega el momento del paso de Musa a al-Andalus, introduce citas del Kitàb Bahyat al-nafs (p.
3), luego vuelve a al-Rázi hasta que, para narrar el encuentro entre Tariq y Musa, acude a una brevísima cita de al-Tabañ (p.
3), continúa con al-Rázl, inserta algún comentario anónimo sobre la actitud de Musa con su lugarteniente (p.
11) y finaliza de nuevo con al-Rázl.
Vemos, por tanto, que el hecho de que al-Rázl aparezca varias veces mencionado en este pasaje del Bayàn es debido 32 Ibn Habib, Ta'ñj, ed. J. Aguadé, Madrid, 1991, p.
33 En un caso más interpola un pasaje que con toda seguridad no es de al-Rázl (p.
20), pero en esta ocasión no ofrece ninguna indicación cuando se aparta del texto de al-Rázl ni cuando vuelve a él.
Pero, ya que estamos intentando actuar con rigor, preciso es reconocer que la argumentación que acabamos de exponer no es totalmente concluyente y que podría admitirse, forzando mucho las cosas, que todo el texto lo ha tomado al-Rázl de Ibn Habib y que el hecho de que lo mencione en medio del pasaje no responde a los motivos que hemos apuntado, sino a que, por las razones que fueran, al-Rázl decidió dejar claro que su fuente seguía siendo Ibn Habib.
Pongámonos por un momento en ese caso y consideremos que el autor de nuestro texto es Ibn Habib, de quien lo habría tomado, sin modificarlo en lo más mínimo, al-Rázl.
Según esto, nos seguiríamos encontrando en el mismo lugar sin haber avanzado nada y alguien podría continuar manteniendo que Ibn Habib y el compilador de los Ajhar coinciden tan exactamente en su descripción de la conquista porque ambos bebieron de la misma fuente oral; pero del análisis realizado en los párrafos anteriores hemos podido extraer un dato de cierta importancia para la cuestión que nos ocupa: Ibn Habib identificaba su fuente (o una de sus fuentes) y no se trata de un anónimo «narrador de noticias», sino de un prestigioso historiador oriental fallecido en una época tan temprana como es el año 207/823 y que, éste sí, redactó su obra -la parte de su obra que ahora nos interesa-utiUzando material procedente de transmisiones orales, como en el caso que acabamos de ver, donde sus informaciones se remontan a'Ali b.
Recapitulando lo visto hasta ahora, poseemos ya algunos datos incuestionables: en el relato de la conquista de al-Andalus que reproduce al-Rázl hay al menos dos pasajes, la entrada de Musa (lo atestiguan la Crónica de 1344 y el Fath) y la toma de Mérida (de acuerdo con el fragmento atribuido a Ibn Abl l-Fayyád) tomados de Ibn Habib y el primero de ellos procede de al-Waqidi (como señala el Bay an).
Llegados a este punto, no estamos dispuestos, ni el lector probablemente nos lo consintiera, a volver a plantear la cuestión de si el texto de al-Rázl procede íntegramente de al-W^qidi -a través de Ibn Habib-o no; para aclarar el asunto que nos ocupa ahora eso es irrelevante, y lo es porque las dos posibles respuestas nos conducen a la misma conclusión: los Ajbàr no pueden en modo alguno ser una colección de tradiciones populares recogidas de primera mano por su compilador.
Si todo el texto es obra de al-\\^qidí, es evidente que los Ajbàr derivan de él o de alguna crónica que lo copiara, con lo que ya no podríamos hablar de «narradores de noticias y ancianos», sino de fiíentes históricas perfectamente definidas; en el caso contrario, es decir, que Ibn Habib utiUzara otras ñientes de cualquier tipo además de al-Waqidi (o que al-Rázi, a su vez, completara el texto de Ibn Habib con informaciones de origen diverso), inevitablemente habremos de convenir en que los Ajbàr derivan de la obra en la que se produjo esa mezcla de fuentes.
En lo que se refiere a los Ajbàr maymü'a estamos, por tanto, en el punto en el que situó la cuestión Sánchez Albornoz hace más de medio siglo: su descripción de la conquista de al-Andalus está íntimamente emparentada con la que reproducen numerosos autores árabes y lo que debemos precisar es el grado de ese parentesco.
Para cualquier mediano conocedor de la historiografía andalusí está claro que los Ajbàr no son en modo alguno un texto al margen de la corriente general, aunque, eso sí, posiblemente sea la crónica que más problemas de identificación plantea, pues, al ser una obra anónima, no mencionar fuente alguna y no ser citada directamente por otros autores, tanto podría tratarse de un texto antiguo y que bebe en fuentes originales como de una tardía compilación hecha a base de retales manidos.
Sólo después de una minuciosa comparación entre todas esas ñientes que nos han conservados distintas versiones de un mismo texto podremos aventurar alguna hipótesis al respecto, y a ello dedicaremos las siguientes páginas.
Como se ha señalado antes, los textos que reproducen esta versión de la conquista en su integridad son los Ajbàr maymü'a (AM), el Bay an (BM), el Kamil (KT) y el Nafh (NT), entre las crónicas árabes, y la Crónica de 1344 (Cl) y el De Rebus Hispanie (RH) entre las cristianas; el pasaje reproducido en la obra atribuida a Ibn Abl l-Fayyád es también bastante extenso, pero ha perdido la mayor parte de la descripción del recorrido de Tariq -lo conservado empieza con la conquista de Tudnñr-y, además, nos ofrece una redacción más reelaborada, por lo que es el menos fiel a la fuente original; en cuanto a los fragmentos que se hallan en las obras de al-'Udñ, al-Himyañ e Ibn al-Jatlb, únicamente las citas de este último aportan algún dato de interés.
Nos limitaremos, por tanto, a la comparación entre las cuatro fuentes árabes y las dos cristianas mencionadas al principio, recurriendo a las demás sólo en contadas ocasiones.
Lo primero que llama la atención al confrontar los textos es una apreciable diferencia en el orden de los acontecimientos en un pasaje muy con- creto: todas las fuentes, menos Cl y AM, presentan el relato completo de la toma de Córdoba por Muglt antes de la mención de la conquista de Tudniir, mientras que en las dos obras citadas este último pasaje se halla incrustado en medio de la descripción del asedio de Córdoba que, de esta forma, aparece dividido en dos partes.
Al estudiar a continuación otros casos podremos ver cómo es muy habitual que Cl y AM coincidan entre sí y se diferencien apreciablemente del grupo RH-KT-NT, pero lo que choca algo más es que BM, al que siempre encontraremos incluido en el grupo Cl-AM, se acerque en esta ocasión a la otra familia de textos; éste es un dato que no cuadra en absoluto con todo lo que veremos en los siguientes párrafos, por lo que habría que pensar que Ibn'Idán alteró por su cuenta el orden -por otra parte, no muy lógico-en el que refería los hechos su fuente y que lo mismo hizo el autor del texto en el que beben los integrantes del grupo RH-KT-NT.
Mucho más significativos y más fiables son otros datos que obtenemos al confrontar los textos con minuciosidad y que apuntan todos ellos en la dirección que acabamos de señalar: la existencia de dos familias de versiones, la formada por Cl, AM y BM y la de RH, KT y NT, en la que se incluyen también Ibn Abl l-Fayyad e Ibn al-Jatlb:
-lariq hace creer a los cristianos que los musulmanes comían la carne de los muertos.
La noticia se halla en RH, KT y NT y no en Cl, AM y BM. -Tras la victoria de Ecija, Julián aconseja a Tariq que divida su ejército y que él se dirija a Toledo.
Tbdos los textos refieren la noticia, pero hay diferencias muy significativas.
Se aprecia claramente que en esta ocasión KT coincide con AM-BM y se aleja de NT que, por su parte, reproduce la misma versión que Ibn al-Jatlb, atribuida por éste a Ibn al-Qûtiyya.
-ISriq se dirige hacia Toledo desde Écija; según RH-KT-NT e Ibn al-Japb, pasa por Jaén, dato que Cl-AM-BM silencian. -El destacamento que había conquistado Rayya se une al enviado a Elvira y toman Granada, donde dejan a los judíos como guarnición de la plaza; la noticia la hallamos en todas las fuentes (menos en KT, que resume mucho esta sección), pero con leves variantes textuales:
IjiüLa A pesar de que los tres textos que reproducimos (BM es demasiado conciso para que nos sea útil en la comparación) son prácticamente iguales, la semejanza entre NT e Ihàtà es absoluta y ambos se diferencian, siquiera sea levísimamente, de AM.
-Tudnñr es derrotado en campo abierto y se refugia en Orihuela; allí coloca en las murallas a las mujeres disfrazadas.
Incluimos este párrafo como ejemplo breve y claro del innegable parentesco entre AM y BM, mientras que las otras fuentes presentan variantes más o menos importantes.
Por desgracia en este caso no nos sirven los testimonios de NT ni de KT, el primero, porque silencia totalmente la noticia de la emboscada en la cantera, pasando directamente a la noticia de la «Torre de los Mártires»; el segundo, porque resume tan radicalmente el pasaje que es imposible precisar si la frase en cuestión estaba o no en la fuente de la que extrae la cita.
Pero la coincidencia entre el pseudo Ibn Abl l-Fayyád y BM es bastante significativa, ya que nos señala claramente que la frase que omite AM se hallaba en la fuente de donde procede todo el texto ^"^ y, más aún, también en esa otra fuente intermedia que, por lo que hemos visto hasta ahora, compartían AM y BM.
La segunda frase es la mención de la conquista de Niebla por *^Abd al-*^Azlz b.
Musa tras haber reconquistado Sevilla, donde se habían alzado los cristianos.
AM no hace la menor alusión a la toma de Niebla (coinciendo en esta ocasión con Ibn Abl l-Fayyád), pero el testimonio conjunto de BM, NT, KT y RH demuestra que no es una interpolación ^.
^"^ También parece confirmarlo una breve frase de De Rebus Hispanie: «set ea die Muça non potuit preualere.
La Crónica de 1344, por su parte, incurre en uno de sus habituales excesos retóricos e introduce en ese lugar un parlamento de Musa claramente producto de la imaginación de los traductores.
^^ De nuevo la Crónica de 1344 se aparta de todas las demás fuentes, pero esta vez no es por una mera interpolación retórica para dar tintes novelescos al relato, sino en un intento cía- Todo esto, junto con otro caso semejante visto anteriormente (en el párrafo en el que se describe la llegada de lariq a Toledo), en el que AM también omitía una frase que reproducían los otros textos paralelos, nos demuestra que, a pesar de que AM se revela como el texto habitualmente más completo y más cercano al original, no puede ser considerado la fuente primera de la que procede el pasaje que estamos analizando, en el caso de que esta idea hubiera pasado por la cabeza de algún lector.
La segunda circunstancia a la que antes hacíamos referencia es la relativa riqueza en citas explícitas que encontramos en esta sección del relato.
Evidentemente ni Ibn al-Apr ni el compilador de los Ajbàr maymü'a modifican sus costumbres y, por tanto, no debemos esperar hallar en ellos la menor alusión a sus fuentes, pero los otros textos nos proporcionan alguna información al respecto: Musa con Teodomiro de Orihuela, y que decidieron reproducirlo en la obra.
Las circunstancias de dicho Pacto están en abierta contradicción con el desarrollo de los acontecimientos que presenta la versión que está copiando la Crónica de 1344, según la cual Tudmir fue conquistada por un contingente del ejército de lariq, mientras que el hijo de Musa sólo aparece en dicha versión como autor de la reconquista de Sevilla y de la toma de Niebla.
Para poder insertar la noticia del «Pacto de Tudmir», los traductores convierten la breve campaña de *^Abd al-*^Aziz que lo llevó de Mérida a Sevilla en un disparatado viaje hasta el Levante peninsular, donde ñrma un tratado con sus habitantes (no con Teodomiro, borrado ahora del relato porque ya había aparecido antes cuando la «primera conquista de Tudmir»), para regresar a continuación: «después que todo esto fizo, fue sobre Sevilla e tomóla». -La Crónica de 1344, tal y como se acaba de señalar, comieza este pasaje con una cita de Abel Magdy, fijo de Abibe, es decir, Ibn Habib.
La aparición de estos tres autores no es, obviamente, ninguna sorpresa: al comienzo de este trabajo presentábamos una serie de indicios que nos hacían suponer que el texto que nos ocupa era obra de Ahmad al-Rázl o que, al menos, éste lo reproducía en su «Historia»; veíamos también que Ibn Habib debía ser una de las fuentes -^podía ser incluso la única-a las que había recurrido el historiador cordobés para redactar su obra.
En cuanto a Ibn Hayyin, es indudable que su Muqtabis debía incluir no sólo la versión de al-Rázl -es de suponer que íntegra, aunque no contamos con pruebas fehacientes de que así fuera-, sino también todas las que hubieran llegado a sus manos, como las de Ibn al-Qûtiyya^^, Mu*^áwiya b.
La presencia en el Muqtabis de Ibn Hayyán del pasaje que nos ocupa nos obHga a plantearnos una pregunta: ¿fue al-Rázl la fuente directa de todos los textos que hemos analizado o, por el contrario, derivan de Ibn Hayyán?
Teniendo en cuenta las palpables diferencias entre el grupo formado por la Crónica de 1344, los Ajbàr maymü'a y el Boyan y el otro, en el que se hallan el De rebus Hispanic, el Kàmil y el Nafh, podríamos aventurar que la causa de dichas diferencias radica en que los primeros recurren directamente a al-Rázi, ya que la Crónica de 1344 deriva de la Crónica del moro Rasis y el Bayün lo cita expresamente, mientras que los otros derivan del Muqtabis de Ibn Hayyân, según se desprende de las menciones que hallamos en el Nafh.
Es ésta una explicación muy razonable y que no está en contradicción con lo que se conocía hasta ahora ^^, pero ello no quiere decir que sea la única posible, ni siquiera la más plausible a pesar de que no contamos con ningún dato fehaciente que la invalide.
Pero, a falta de datos, no son pocos los indicios que apuntan a que esa hipótesis sobre las vías de transmisión del relato es, si no errónea, al menos incompleta y parcialmente inexacta; analicemos en primer lugar las crónicas que consideramos derivadas del Muqtabis, menos uniformes que las incluidas en el otro grupo.
Lo primero que merece ser destacado es que al-Maqqañ no atribuye a Ibn Hayyân todo el pasaje, sino únicamente la parte que describe la entrada de Musa y su recorrido por al-Andalus, además del último párrafo referido a Tariq, su llegada a Toledo y el hallazgo de la «Mesa de Salomón».
Quiere esto decir que al-Maqqañ, aunque en última instancia está recogiendo las palabras de Ibn Hayyân, lo que nos presenta en realidad es la versión que del Muqtabis hace el autor de ^^ Hace ya tiempo que demostramos que los argumentos que presentaba Sánchez Albornoz para defender la dependencia directa de Ibn al-Afir con respecto a al-Rizl no eran de recibo («Sobre la Historia de al-Razl.
En cuanto a Jiménez de Rada, si bien tradicionalmente se ha venido admitiendo que se basaba en Ahmad al-Rizl, es indudable que conoció la obra de Ibn Hayyân, según puso de relieve E. Ferré, «Une source nouvelle pour l 'Histoire de l' Espagne musulmane», Arabica, XIV (1967), 320-326, donde señala los numerosos puntos de contacto entre la Historia Arabum y el Kàmil de Ibn al-Afir.
"^^ Esta enigmática obra será objeto de atención especial en un próximo trabajo, por ser en alguno de sus fragmentos -no en la sección estudiada aquí-el texto más cercano a los Ajbar maym¥a que poseemos.
También es curioso que cada vez que al-Maqqañ vuelve a copiar de esta obra, tras haber interpolado alguna cita de otra procedencia, encabece la frase con la palabra «dicen», en lugar del habitual «dice».
Chabneta (invasión e islamización, p.
115,121,125) menciona varias veces esta obra sin aportar más precisiones y convirtiendo su título, al-Kitdb al-jazà^inl, en el Kitàb de al-Jazá^irii, autor del que nada sabemos, probablemente porque no existió.
222), «Un manuscrit "hazâini" ou bibliophilique est un ouvrage d'une beUe caligraphie: lettrines colorées, titres rubriques, noms propres dorés et couvert d 'une belle reliure parfois incrusté d' argent». al'Kitàb al-JazàHni, circunstancia muy digna de tener en cuenta porque, en el momento en el que al-Maqqañ abandona esa fuente y comienza a citar directamente a Ibn Hayyân, las diferencias que separaban la versión de NT de las del grupo Cl-AM-BM desaparecen.
De acuerdo con esto, algunas de las variantes que presenta la versión de NT pueden ser explicadas argumentando que no han sido introducidas por Ibn Hayyân sino por el desconocido autor de KJ: un caso en el que parece evidente que así ha sido es el que antes veíamos referido al consejo de Julián a lariq de que divida su ejército; comprobábamos al analizar este pasaje que el texto de NT coincidía al pie de la letra con el que Ibn al-Japb, siguiendo sin duda a Ibn Hayyán, atribuía a Ibn al-Qütiyya.
Es de imaginar que el autor de KJ lo ha tomado también de Ibn Hayyân, de modo que el texto final de KJ es una mezcla de dos versiones sacadas del Muqtabis: la de al-Râzl y la de Ibn al-Qütiyya.
¿Sirve esta explicación para los casos en los que no sólo NT, sino también RH y KT difieren del otro grupo de fuentes?
No en idénticos términos, porque no hay duda de que al-Kitàb aUJazà'ini no pudo ser la fuente del De Rebus Hispanie ni del Kàmil, que no recogen alguna de sus variantes más peculiares, como puede ser la antes mencionada sustitución del texto de al-Razl por el de Ibn al-Qütiyya al referir los consejos de JuUán a lariq.
Pero si las diferencias entre estas crónicas y Cl-AM-BM no pueden ser achacadas a que RH y KT deriven de KJ, sí pueden ser debidas a la existencia de una fuente intermedia entre el Muqtabis y estas crónicas, de forma que Ibn Hayyân habría respetado escrupulosamente el texto de al-Râzl y habría sido esa desconocida fuente intermedia la que introduciría las leves variantes que diferencian a los dos grupos; con estas premisas, no habría nada que nos impidiera suponer entonces que los Ajbàr y el Bayàn no utilizaron directamente la obra de al-Râzl -^idea que nunca nos ha gustado mucho-, sino que también se basaron en el Muqtabis, donde habrían encontrado una reproducción exacta del relato de al-Râzl.
Lo cierto es que estas suposiciones, tal y como apuntábamos antes, no cuentan con datos fehacientes que las apoyen, pero ello no quiere decir que sean únicamente una lucubración teórica, ya que hay algunos leves indicios que, si no les otorgan la seguridad total, al menos les confieren cierta credibilidad: las crónicas del grupo RH-KT-NT derivan, como se ha visto, de Ibn Hayyân, hecho comprobado en el caso de NT (tanto cuando sigue a KJ como cuando cita expresamente al historiador cordobés), y muy probable en los otros dos, pero la forma en la que al-Maqqañ utiliza el material que toma prestado a Ibn Hayyân es muy distinta de la que emplean RH y KT.
En efecto, el cronista norteafricano no se limita a reproducir el relato de la conquista salido de la pluma de al-Rázl (en su mayor parte no tomado directamente del Muqtabis, sino recurriendo a la versión contenida en el Jazà'im), sino que lo amplía y complementa con citas tomadas no sólo de otros autores, sino también del mismo Ibn Hayyán cuando recurre a cronistas distintos de al-Rázl como *^Anb o Ibn al-Qütiyya.
Jiménez de Rada e Ibn al-AOr, sin embargo, dejan de lado toda la riquísima información que indudablemente debía contener el Muqtabis y se limitan estrictamente al relato de al-Rázl, ampliándolo ligeramente en algunos pasajes muy determinados.
Estas coincidencias, tanto al elegir unos pasajes y despreciar otros como al introducir en ellos leves variantes, nos están indicando que entre el Muqtabis de Ibn Hayyán y esas dos obras debió existir una fuente intermedia, tal vez uno de los numerosos resúmenes del Muqtabis "^^ que se elaboraron por entonces a fin de hacer más asequible y manejable esa obra cumbre de la historiografía andalusí, cuya difusión en su redacción original y completa -en diez gruesos volúmenes-no debía de ser nada fácil.
En cuanto a los Ajbar y al Boyan, ya se ha demostrado que conservan una versión que, de acuerdo con el testimonio de la Crónica de 1344, parece estar muy próxima a la original de Ahmad al-Rázl.
Teniendo en cuenta que, de los fragmentos que aquí hemos analizado no se desprende ningún testimonio que imposibilite la dependencia directa de estas dos crónicas respecto de la de al-Rázl, hemos de aceptar que, a la luz de los datos manejados en este trabajo, la conclusión que se desprende es que el compilador de los Ajbar e Ibn *^Idán utilizaron la versión de Ahmad al-Rázl.
Pero también es verdad que podríamos hallarnos ante un caso de lo que se podría denominar «transmisión inmaculada», en el que el paso de un relato a través de una o varias fuentes intermedias no deja en él la menor huella, siendo recibido por la fuente final en las mismas condiciones en las que salió de la original.
En un trabajo anterior en el que anaUzábamos la historiografía árabe sobre el período que abarca desde el reinado de HiSám I hasta el de *^Abd Alláh^^, llegábamos a la conclusión de que las numerosas semejanzas entre el Bayün y los Ajbar eran debidas a que utilizaban una fuente común, fuente que derivaba del Muqtabis de Ibn Hayyán y por ese camino le llegaban a estas dos crónicas noticias procedentes de autores como Ahmad e'îsà al-Rázl, al-Sabánisl, Sakan b.
Ibrálñm, al-Qubba §i, etc. En el caso que hemos venido estudiando no hallamos pruebas que confirmen esa hipótesis, pero tampoco encontramos argumentos para echarla por tierra; lo único claro es que el parentesco textual entre los Ajhàr y el Boyan es, una vez más, muy próximo y que únicamente cerrando los ojos a la evidencia se puede pretender que las continuas y patentes coincidencias entre esos dos textos son producto de la casualidad.
Por todo ello parece que, en lo que se refiere a los Ajbàr may mû'a, tendremos que desechar la teoría del «anciano narrador de cuentos» e inclinarnos definitivamente por la del «historiador apegado a los textos»; tal vez aquélla resulte más atractiva por novelesca y arcaizante, pero por desgracia es muy frecuente que las teorías que vuelan con las alas de la imaginación hayan tenido que aUgerarse del equipaje de la realidad para remontar el vuelo y las interpretaciones «folklóricas» de la historiografía andalusí responden totalmente a esa descripción.
Análisis historiográfico de las diferentes versiones conservadas en las crónicas árabes de un relato sobre la conquista de al-Andalus.
Del estudio se desprende que el texto procede de la obra, hoy perdida, del cronista cordobés del siglo x Ahmad al Razl, de quien la tomaron -en unos casos de forma directa, en otros, a través de fuentes intermedias-numerosos autores, entre ellos, el compilador de los Ajbar maymü'a.
Esto aporta una pmeba más de que esta crónica anónima y de datación incierta no es otra cosa que una recopilación elaborada a partir de textos históricos anteriores y no fuente redactada con materiales historiográficos de primera mano, como algunos sostienen.
El relato aquí analizado fue empleado también por autores cristianos y se halla reproducido en obras como la Crónica de 1344 y el De Rebus Hispanie de Jiménez de Rada. |
En los libros andalusíes de jurisprudencia aparecen con cierta frecuencia expresiones como al-'amal' inda-ná bi4-Andalus «la práctica vigente entre nosotros en al-Andalus».
La palabra'amal (ususfori, práctica judicial) no necesariamente hay que entenderla en el sentido de que existieran aquí unos usos legales que podamos calificar de exclusivamente andalusíes.
Generalmente, con esa palabra sólo se indica que, ante dos soluciones diferentes propuestas dentro de la escuela màlikî, los tribunales andalusíes se in-cHnaban habitualmente por una de ellas ^ Es decir, la «singularidad jurídica» que algunos han creído ver en nuestros alfaquíes fue muy relativa, y la tradición de Córdoba no introdujo cambios significativos en el corpus de doctrina málikí, a pesar de que López Ortiz haya llegado a decir que los alfaquíes «españoles» imprimían a la jurisprudencia mâlikî una tendencia propiamente «nacional».
Aserto que él basa en la afirmación de Ibn Jaldün de que no se podía considerar a un jurista competentemente formado en la escuela de Malik mientras no fuera capaz de distinguir los matices que separaban, dentro de esa corriente, las «facciones» andalusí, iraquí e ifriquí ^.
Pero, como digo, tales «matices» solían permanecer dentro de la ortodoxia mâlikî.
Nos han llegado afirmaciones de sabios andalusíes de los primeros siglos, que dan a entender que la hegemonía de la doctrina legal de Malik y sus discípulos (especialmente Ibn al-Qâsim) fiíe casi total y prácticamente imposibilitó el desarrollo de otras soluciones jurídicas diferentes de las traídas aquí por los padres del milikismo andalusí.
Un jurista de los pri-^ Me he ocupado de este punto en mi trabajo «Acerca del influjo de la jurisprudencia andalusí en el Magrib»,
meros tiempos como Ibn BaSïr (m.
198/814) afirmaba que si alguien emitía un dictamen (fatwà) apoyándose en una doctrina contraria a la transmitida por Ibn al-Qásim se hacía merecedor de la desaprobación general y era considerado de criterio poco fiable.
Al-I §bïlï (autor que no he podido identificar con exactitud) señalaba que, entre los alfaquíes de al-Andalus, «estaba prohibido (mamnü')» que un cadí escogiera, para fundamentar alguna de sus sentencias, una doctrina legal que no fuera la de Málik.
Algo más matizada es la visión del cadí Muhammad b.
Bassám (m. después de 1126), quien afirmaba que, en época de los grandes maestros (al-Suyüj), éstos permitieron seguir opiniones distintas de las de Málik, aunque termina diciendo que, después de ellos, se Uegó a la situación de que ningún dictamen jurídico se atenía en al-Andalus a otra doctrina que no fuese la de Málik, y, además, tal como ésta fue transmitida por Ibn al-Qásim^.
Así pues, «nuestra» supuesta singularidad se vio casi siempre reducida a aprovechar las discrepancias entre los propios transmisores de las enseñanzas de Málik, que a veces le atribuían respuestas dispares a una misma cuestión, o a proponer soluciones a casos que no constaba que Máük o Ibn al-Qásim hubieran previsto.
Pero, en algunas ocasiones, las fuentes nos hablan de la existencia en al-Andalus de prácticas legales no conformes con la doctrina de Málik, es decir, con la doctrina unánimemente aceptada como suya.
No fueron muchos los puntos de discrepancia con Málik, pero ese dato llamó tanto la atención que son numerosas las fuentes que lo mencionan, al igual que se menciona también en varias ocasiones el hecho de que existiesen unas cuantas cuestiones en que los andalusíes no siguieron los criterios del principal de los discípulos de Málik y el más cualificado transmisor de su doctrina: Ibn al-Qásim.
EL TEXTO ATRIBUIDO A AL-GARNATI" Una de las listas que contenían tales divergencias es la que López Ortiz encontró en un brevísimo texto árabe que él dio a conocer en 1930"^, y que ha sido de nuevo editado por J. Aguilera Pleguezuelo en 1987 ^.
Se trata de una concisa enumeración (apenas una página) de 22 cuestiones jurídicas: cuatro cuestiones en que los andalusíes no siguieron la doctrina de Málik, y otras dieciocho en que se apartaron de la de Ibn al-Qásim.
El autor del opúsculo sería, según J. López Ortiz, Ibrahim b. al-Hàyy Ahmad b. * Abd al-Rahmán b.'Utmán al-AnsM.
Este alfaqui, conocido por al-Garnâtï, nació en Granada en 1102 y ejerció el cadiazgo en diversas regiones, siendo la última la de Mallorca bajo administración almorávide; fue famoso por sus enseñanzas y escritos, y considerado muytahid; murió en 1183 ^.
Aguilera también tiene a este sabio por autor del texto y, como se ha visto "^, afirma que Abu Isháq vivió en el siglo xiv, sin indicar en qué fuente se basa, aunque quizá sea la fecha que él lee en el colofón del manuscrito la que le induce a creerlo así.
La razón por la que López Ortiz y Aguilera Pleguezuelo consideran al cadí de Mallorca autor de tal texto es el hecho de que este documento se halla incluido, como último/ai"/ o apartado, en una obra de Abu Isháq conservada en la bibüoteca de El Escorial, concretamente en el códice número 1.077 (Casiri, 1072)^.
Sin embargo, el mismo escueto documento aparece, también a modo de Apéndice, al final del Mufla li-l-hukkam del cordobés Ibn HiSám (m.
El que esté incluido en todas sus copias descarta que se trate de la iniciativa de algún copista, o el deseo de algún propietario de ver enriquecido su ejemplar con tal texto.
Además, está colocado antes del colofón, y sin apenas variantes entre las diferentes copias, mientras que entre dicho apéndice del Mufid y el texto de Abu Isháq hay divergencias notables: por una parte, ambos escritos ofrecen numerosas variantes de redacción, que no alteran el contenido, aunque a veces lo completan; por otra parte, Ibn HiSám omite cuatro de los párrafos que aparecen en el docu-^ Sobre este sabio, véase Takmila, ed. Cheneb, num.
La contradicción entre ambas fuentes ya fue aclarada por A. Cuellas Marqués en su tesis doctoral sobre la Margaba al-'Ulyà, Universidad de Granada, 1984, p.
En mi tesis doctoral (Granada, 1986) traduje los dos primeros kutub o capítulos del Mufid.
Además, he traducido pasajes de esta obra en «Los àdâb al-qudàt...».
Homenaje al profesor Juan Torres Fontes, I, Murcia, 1987, 235-243; «La correspondencia oficial entre jueces en el Mufid de Ibn Hi §âm de Córdoba», Homenaje al profesor Bosch Vila, Granada, 1991,497-509; «Contribución al estudio de la doctrina jurídica acerca del gasb en el Occidente islámico medieval».
Actas del HI Coloquio Hispano-Marroquí (en prensa); «La preclusion (ta'yîz) en el derecho procesal málikí: un texto del Mufid de Ibn Hi §ám», Homenaje al profesor Justel Calabozo (en prensa). mentó del cadí de Mallorca, añadiendo, por el contrario, un párrafo final que no se halla en el texto editado por López Ortiz.
Por tanto, habida cuenta de las numerosas omisiones, descartamos que el autor de tal texto pueda ser el mismo que el del Mufíd, que además no lo incluye en el «Sumario» que coloca al principio de su obra.
Pero, quizá, tampoco lo sea Abu Isháq.
Tengamos en cuenta que, cuando López Ortiz le atribuyó la paternidad del escrito, desconocía que éste se encontrara igualmente en otro códice.
También al-Nubáhi (ob. post 1390) cita, con las mismas palabras que en el Mufid y en el fasl del granadino, las cuatro cuestiones en que los andalusíes no siguieron la doctrina de Málik, pero no nombra ni a Abú Isháq ni a ningún otro como su autor ^^.
Hay un dato que me parece muy de tener en cuenta a la hora de dilucidar si al-Garnátí puede ser autor de tal texto, y es el hecho de que él mismo alude en el citado manuscrito (folio 220a) a la cuestión de las divergencias que los andalusíes tuvieron con respecto al madhab de Málik, y él dice allí que dichas divergencias fueron seis (añade una cuestión sobre la llamada del mu^addin y otra sobre el reparto del botín) y no sólo cuatro, como se dice en el texto incluido al final del manuscrito que contiene su opúsculo.
Tanto J. López Ortiz como J. Aguilera y otros arabistas han visto en este documento una lista de las peculiaridades que caracterizaron a la jurisprudencia andalusí a lo largo de toda su historia.
Sin embargo, los verbos principales del texto están en pasado.
López Ortiz traduce: «Cuestiones en las que se separan los españoles de la escuela de Málik», infiriendo que tales peculiaridades jurídicas caracterizaron todo el período andalusí; pero el texto, sin duda escrito antes del siglo xin, dice: al-masa'il alian jàlafafi-hà al-andalusiyyün madhab Málik, «cuestiones en que se separaron los andalusíes...».
No se dice, por ejemplo, «dan por válido...», sino «dieron por válido...», etc. Y, además, el sujeto de estos verbos es una tercera persona del plural («los andalusíes») y no la primera del plural.
Lo que, a mi modo de ver, quiere decir que o bien el texto está escrito fuera de al-Andalus, o bien se alude en él a andalusíes de tiempos pretéritos.
Me incUno por lo segundo, siguiendo a al-Nubáhi, quien dice: «Las cuatro cuestiones en que los habitantes de al-Andalus se apartaron antiguamente (qadinf") de la doctrina (madhab) de Málik son...» ^^ No considero lógico que ningún andalusí, al describir la práctica jurídica de su época, diga, por ejemplo: «Los andalusíes no admitieron...»
Aunque cabe la posibilidad de que lo que en aquellos primeros tiempos no fue admitido siguiera después sin serlo, o que una norma contraria al parecer de Málik o de Ibn al-Qásim, que estuviera vigentes entonces, haya continuado en vigor durante toda o la mayor parte de la historia de al-Andalus.
Pero, en todo caso, lo único que alK está explícitamente dicho es que tal singularidad fue característica del fiqh cordobés «antiguamente», por emplear la expresión de al-Nubâhï.
Así pues, el constatar que el texto se refiere a la doctrina de los introductores de la doctrina málikí en al-Andalus nos plantea el siguiente interrogante: ¿pervivieron todas o algunas de estas particularidades a lo largo de la historia hispano-arabe?
Las páginas que siguen son el fruto de mi búsqueda por algunas colecciones de jurisprudencia andalusí intentando responder a esa pregunta.
El lector podrá comprobar que la fortuna de tales «peculiaridades» ha sido varia.
Veremos cómo antiguos debates fueron superados y algún que otro'amal no fue mantenido, y también lo contrario.
Sobre todo en el caso de una práctica jurídica en desuso o casi olvidada, cabe plantearse la pregunta de cuál era el interés de recordar tal discrepancia en textos que no parecen de mera erudición, sino de derecho aplicado.
312/924) ^^, donde se alude (como en tantas otras fuentes) a la controversia sobre si era lícito corroborar con juramento el testimonio de una sola persona.
Y se concluye: «Discreparon los juristas acerca de la licitud de sentenciar en base a ello, y si los juristas discrepan acerca de algo, el juez tiene la opción de atenerse a la opinión de quien mejor le parezca, según su propio razonamiento ('ala l-iytihàd).
Así lo dijo Ibn Lubába» ^^.
Ofrezco a continuación mi edición del breve texto atribuido a Abüisháq al-Garnátí.
Aunque éste ya fue editado por J. López Ortiz *' ^, dicha edición contiene algunas erratas.
Posteriormente, como ya he mencionado, este texto fue objeto de otra edición por parte de J. Aguilera Pleguezuelo, edición que corrige las erratas que aparecen en el trabajo de López Ortiz ^^, pero des-' ^ Se trata del cadí de Córdoba Ahmad b.
Ziyád, al-Habíb, que reunió «un conjunto de sentencias (ahhàm) para consulta e instrucción de alfaquíes y cadíes (...) es la obra conocida como Ahkàm Ibn Ziyád, que es una de las principales fuentes de los Ahkàm al-Kubrà de Ibn Sahl» (Fierro, M. I., «Tres familias andalusíes de época omeya apodadas Banü Ziyád», Estudios Onomástico Biográficos de al-Andalus, V, p.
96. ^' * Véase nota 4. ^^ Salvo en un punto, ambos leen hawUq (sic) en lugar de hawlayn.
No tomaban en consideración, cuando juzgaban un pleito, la existencia de relaciones mercantiles previas (julta) ^l Se entiende por julta, en este contexto, la «relación habitual de negocios o intereses, entre dos personas».
De acuerdo con la doctrina mediní, es requerida la existencia de tal relación entre actor y demandado para poder deferir el juramento decisorio a este último ^^.
Dicha doctrina se basa en una tradición que consta en el Muwatta' ^^, según la cual si'Umar b.'Abd al-'Azïz advertía que había entre demandante y demandado relaciones mercantiles frecuentes (mujalata), tomaba juramento al demandado; en caso contrario, no. Así pues, si un querellante no pudiese aportar pruebas, ni tampoco justificar transacciones mercantiles habituales entre él y el demandado, no podría deferirle el juramento denegatorio, con lo que la causa sería sobreseída.
En el formulario de Ibn al-'Attár (330/942-399/1009) ^^ encontramos un modelo de documento para dar fe de la existencia de las relaciones llamadas mujalata «que hacen -según allí se dice-obligatorio el juramento de acuerdo con la doctrina de Málik, quien opinaba que no había obligación de prestarlo si no se probaba que existía jw/ía».
En su comentario a este formulario, Ibn al-'Attár no dice que fuera otro el ususfori en al-Andalus, ni siquiera menciona otra doctrina legal distinta de ésta; pero el hecho de que en el largo título de esa wañqa un jurista málikí como Ibn al-'Attár deje dicho que tal procedimiento notarial se acoge a la doctrina de Málik parece indicar que existía o había existido un ijtilàf, otra posibilidad legal, que sería, sin duda, no tomar en consideración la existencia o no à& julta.
En el siglo xi el malagueño al-Sa'bï (m.
497/1103) expone cuál es el pro-^^ Ms 1077 om.:... v^üJI Jt. \^^^Jj La traducción de los párrafos del texto va en negrita y, a continuación, mi comentario. ^^ Para otra interpretación, completamente diferente, de esta frase, cfr.
Fierro, M. L, «Los maHkíes de Al-Andalus y los dos arbitros (al-hakamáni)», Al-Qantara, VI (1985), p.
323. cedimiento que le parece más conveniente en este punto diciendo: «Si el demandado es persona de orden, no se le puede obligar a prestar juramento, a no ser que My a julta; pero si fuera alguien que no aparentara ser persona de respeto, entonces deberá prestar juramento, aunque no haya julta»'^^.
Por tanto, al menos en una circunstancia sí consta que en esa época era tomada en consideración la julta.
Los tratados jurídicos andalusíes de época califal o posteriores' ^^, a diferencia de lo que se dice en el texto en cuestión, no sólo no ignoran la. julta, sino que se preocupan por garantizar en qué circunstancias habrá de ser tomada en consideración, haciendo suya la doctrina de Asbag según la cual «la existencia de una relación habitual de negocios o intereses (julta) sólo puede ser tenida en cuenta a partir de intercambios repetidos»'^, y dan normas sobre cómo probar dicha relación.
Como expHca Averroes en su Bidàya' ^^, era ésa una doctrina de Malik y de los siete juristas (fuqahà') de Medina, mientras que la generalidad de los teóricos de otras escuelas sostenían que el demandado debía jurar sin esperar a que el demandante probara que existía jw/ía entre ellos.
Pero no menciona Averroes en absoluto que ésta última fuera también la norma en al-Andalus, con lo que parece darnos a entender que, al menos los tribunales andalusíes de su época (s. xn), tomaban en consideración la julta.
2, Ni admitían el juramento en apoyo de un testimonio insuficiente.
Tal medio de prueba -es decir, el testimonio único corroborado por el juramento de quien se beneficia de ese testimonio-es admitido en las cuestiones patrimoniales no sólo por Malik y los mediníes, sino también por los fundadores de otras dos corrientes jurídicas: al-Sâfi'î e Ibn Hanbal.
Por el contrario, le niegan validez, en cualquier causa, Abu Hanïfa, al-Awzâ'ï y al-Layt' ^^.
Y es esta segunda opinión la que siguen en al-Andalus destacados alfaquíes de los primeros tiempos de la dinastía omeya; por ejemplo, de un cadi que conoció a Malik, Muhammad b.
50) que «no era partidario de sentenciar en base al juramento en apoyo de un solo testigo (...), aunque Malik sí era partidario de ello».
Entre los padres del malikismo andalusí, consta el rechazo de tal práctica por parte de Yahyà b.
234/849)'*^; sin embargo, Ibn Habib se mostraba partidario de poder adjudicar un derecho «en base a un testigo y un juramento», y transmitió los hadices en que se apoyaba tal práctica y la doctrina de Málik al respecto'*^.
Ya en tiempos de Ibn Lubába (225/840-314/926), junto a los jueces que en este punto todavía se atenían a la práctica tradicional andalusí (vigente «desde que entraron los árabes en este país»), había otros que se inclinaban por aplicar la doctrina de Mahk y sus seguidores.
Así se desprende, a mi juicio, de nnafatwà de Muhammad b.
Lubába'^^, en que este jurisconsulto deja Hbertad al cadí para seguir uno u otro criterio.
En cuanto a él mismo, se confiesa indeciso al respecto, «dada la corrupción de la gente y la poca fíabilidad del testimonio», con lo que aparentemente nos quiere decir que el testimonio único, aun corroborado con juramento, no le ofrecía suficientes garantías como prueba decisoria.
Más adelante, en época califal, el alfaqui Abu Ibrâhïm (m.
319/931) hacen a los alfaquíes de al-Andalus en dos puntos muy concretos: la cuestión de «los dos arbitros» ^^ y la del testimonio insuficiente corroborado con juramento.
Los seguidores de Ibn Masarra consideraban que, en el primer caso, se desobedecía un precepto coránico, y en el segundo se ignoraba una tradición que procedía del propio Mahoma, pues se tenía por cierto que el Profeta había admitido, en un litigio que hubo de dirimir, la validez del testimonio único acompañado de juramento.
En su respuesta Abu Ibrâhïm defiende decididamente los argumentos en que se basaron aquellos primeros málikíes de al-Andalus, pero no nos dice nada sobre la práctica judicial en su época respecto al testimonio de un solo testigo corroborado con juramento.
Reconoce que tal costumbre era el ususfori habitual en Medina y en el Hiyáz, aunque no estaba legitimada por un isnâd fiable (là bi-sihhat alisnàd), pues no se había hallado una cadena de transmisores que llegase al Profeta ni a ninguno de los cuatro primeros caUfas.
Lo más atrás que se habían "^^ Véase Fierro, M. L, «Los mâlildes de al-Andalus y los dos arbitros (al-hakamànî)», Al-Qantara VI (1985) Del siglo XI he encontrado dos testimonios a este respecto: el del cordobés Ibn Fajjár (m.
El primero de ellos se muestra, con reservas, partidario de aceptar el testimonio único acompañado de juramento.
Pero afirma que los expertos en la tradición discrepaban en cuanto a la autenticidad (tubüt) del hadít que permitía que el juramento completara un testimonio insuficiente^^.
En cuanto a Ibn'Attáb, en la biografía que Ibn BaSkuwál ^"^ le dedica, señala: «Decía respecto al abandono entre nosotros de la norma que permite adjudicar un derecho en base a un testimonio único corroborado conjuramento:'Si encontrase a alguien que juzgara apHcando esa norma, mi dictamen jurídico sería favorable a él en eso (law wayadtu man yaqdí bi-dalika la-aftaytu-hu bi-hi)'».
En tiempos de Ibn RuSd, el Abuelo, la doctrina de Málik a este respecto parece ya muy seguida en al-Andalus, tal como se desprende de algunas de las consultas que se le hacen al célebre alfaqui cordobés ^^; pero no del todo: así se constata en uno de sus dictámenes ^^, en que Ibn RuSd se dirige a un cadí que le consulta, diciéndole: «Si eres de los que admiten como prueba el testimonio único corroborado con juramento, basándote en lo que nos ha llegado acerca de esto del profeta (...); pero, si no fuera doctrina admitida por ti la de sentenciar favorablemente en base a un testigo más juramento, según la práctica que adquirió vigencia entre nosotros ('ala mayará bi' hil-'amal Hnda-nà)...».
Siguiendo en esta misma época almorávide, existe otro testimonio: el del propio Abu Isháq al-Garnátí (el cadí a quien se ha atribuido la paternidad del documento que examinamos), quien se muestra contrario a aceptar que un testimonio único pudiera ser validado como prueba suficiente mediante un juramento ^^.
Más tarde, a finales del siglo xn, el Mufid afirma que el juramento de la parte beneficiada en apoyo de un testimonio insuficiente era una práctica admitida al menos en las causas patrimoniales, y da normas sobre cómo y cuándo aceptar su legitimidad^^.
Reputaron lícito pagar el precio del arrendamiento de tierras con una determinada parte de los frutos obtenidos de ellas.
Esto y lo anterior es doctrina de Layt b.
En el Muwatta'^^ Málik afirma que es condenable (makrüh) la práctica que consiste en ceder una tierra baydà\ es decir, una tierra en que no hay nada sembrado, a cambio del tercio o de la cuarta parte de lo que produzca, pues este contrato es aleatorio por el riesgo que comporta ya que la contraprestación es incierta.
En el formulario de Ibe Mugît ^^ (m.
459/1067) aparece prohibido -a partir de un hadiz del profeta-el contrato llamado mujàbara, que consiste en «arrendar la tierra a cambio de parte de lo que produzca».
Tal práctica no debió de ser aceptada legalmente durante mucho tiempo, pues, aunque se admitió en al-Andalus cierta discrepancia en cuanto a si el arriendo de un terreno podía pagarse con productos de esa misma tierra (como digo a continuación), en lo que todos los juristas, al menos a partir del siglo x, estaban de acuerdo era en afirmar que esa cantidad no podía ser nunca una parte proporcional de la cosecha ^^.
En la Mudawwana se afirma ^^ que la tierra no se arrienda a cambio de lo que crece en ella, sean cosas comestibles o no, excepto la leña, las cañas y el sándalo.
Por el contrario, *^Isà b.
212/827), uno de los padres del málikismo andalusí, sostenía que era lícito su arriendo a cambio de cosas de cualquier género, exceptuando todo aquello que se vuelve a echar en la tierra y germina.
Y había igualmente quienes afirmaban que el único medio de pago válido para el arriendo eran los dinares y los dirhemes.
Frente a esta última opinión, Ibn Habíb (m.
238/853) -quizá el más influyente de los tres introductores del málikismo-aseguraba que ese pago en metáhco no era lí-5^ Ibn HiSám, Mufid, f.° 27b. ^^ Corrijo el original, donde se lee «SaTd».
6^ Así se dice explícitamente en el Mufid, f.° 162b.
Pero, repetimos, en lo que todos los juristas estaban de acuerdo era en la no-admisibilidad de repartir la cosecha: una determinada parte para el dueño de la tierra y otra para el colono ^.
Pero parece que la práctica social, en lo que respecta a la prohibición de repartir la cosecha, no siempre siguió la doctrina de los alfaquíes, quienes intentaban apartar de ese tipo de contratos a los musulmanes, poniendo en la lista de los reprobos e indignos de ser testigos a quien «arrendara su tierra contra una parte de la cosecha: una sexta, una cuarta, una octava parte o cualquier otra; por más que al hacerlo siga la doctrina de aquellos tradicionistas (ahí al-hadít) ^^ que lo permiten, y ello, siempre que supiere que tal práctica no está permitida» ^^.
Este anatema indica, sin duda, que existía, más o menos extendida, una práctica social que se intentaba atajar.
E indica también que la mayoría de juristas no admitía la licitud de dicha práctica, a pesar de que, por lo que nos dice el texto, fue tenida por váHda en cierta época.
Todo ello queda patente en la siguiente/új/wá de Ibn Ru §d, al-fadd^^: le consultaron acerca de alguien que cultivaba la tierra a cambio de un cuarto o de un tercio de la cosecha, en lugar de que el dueño de la tierra le asignara una parte concreta del sembrado (min gayr an y ay'ala la-hu rabb al-ard nafib''" min al-zarí'a) ^^, y le preguntaron si ese hecho tan criticable hacía que fuera recusable su testimonio aun en el caso de que ignorara la ilegalidad de aquello.
En su respuesta, Ibn Ru §d admite de hecho la posibilidad de discrepar de tal prohibición: «Es opinión de algunos (qad qíla) que su testimonio no es válido, al haber contravenido la tradición según la cual *^Abd al-Rahmán b.'Awf cedió a Sa' d b.
Abï Waqqás una tierra para que la cultivase a cambio de la mitad (del producto) y el profeta le dijo: ^¿Deseas incurrir en usura (ribà)T y prohibió aquello ^^.
Lo que nosotros opinamos es que si el labrador actuó así por ignorancia o apoyándose en la interpretación diferente que nos ha llegado (muta 'awwil''" li-mayñ'afi-hi min al-jilqf) En cuanto a las dieciocho cuestiones en que los introductores de la doctrina málikí en al-Andalus no siguieron los puntos de vista de Ibn al-Qâsim, hay que decir que en reahdad son más, pues algunas de esas cuestiones encierran dos o tres aspectos o normas.
Por otro lado, en varias de estas cuestiones la divergencia no es sólo con Ibn al-Qásim, sino también con Málik, que en realidad aparece en la Mudawwana y en otras fuentes como la autoridad doctrinal que garantiza tales normas.
Por ello, me sorprende que esta Hsta consigne la discrepancia sólo con respecto a Ibn al-Qásim, que la mayoría de las veces no es más que el transmisor.
Como he hecho en el caso de las «cuatro divergencias», he intentado averiguar si esas normas (que el malikismo andalusí del siglo ix convirtió en reglas aplicadas por los tribunales en base a un consenso local) sobrevivieron en las siguientes generaciones.
La exigencia, al concertar un matrimonio, de igualdad en bienes y en situación.
A principios del siglo x el andalusí Ibn *^ Abd al-Ra^úf exigía la igualdad entre los esposos sólo en el aspecto religioso (dín), lo que podría parecer un abandono de la costumbre de los primeros tiempos, y una aceptación de esa mínima exigencia de igualdad, que es la única que aparece en la Mudawwana.
La exigencia máxima de igualdad estaría expresada con la fórmula: kafà'at al-dîn wa-l-nasab wa-l-hàl wa-l-màV^.
Sin embargo, Ibn al-'Attár ^° Ta'ñj ed. Codera,p.
208, núm. 608. ^^ Véase Chalmeta, P., «El matrimonio según el K. al-Watà'iq de Ibn al-'Attár...», Anaquel de Estudios Árabes, 6 (1995), p.
459/1068) ^^ nos han dejado constancia de que en su época se exigía una paridad^ l-hàl wa-l-màl.
Ibn Mugît expone que si dos testigos diesen fe de que alguien no fuese de igual rango que la mujer con la que hubiere pactado casarse, el juez debería impedir dicho matrimonio, aunque contara con la aprobación del wall.
Este autor proporciona incluso un formulario de atestación para casos semejantes ^' ^.
Lo mismo opina Ibn Ru §d, el Abuelo, a quien le consultaron sobre una joven para quien su madre concertó un matrimonio desventajoso con un marido que no era su parigual (zawy gayr kaf), y afirmó que el matrimonio podía declararse nulo si dos testigos daban fe de la situación del marido'^^.
Habïb:'Es la doctrina que seguimos nosotros y la generalidad de la gente, y la que sostuvo también Ibn Dinar'.
Dice Ibn Salmün:'Sobre esta doctrina se creó la práctica judicial'.
Dice Ibn Sahl: «Nuestra práctica se atiene a la doctrina de Sahnün y de quienes lo siguen en eso, y apoyándose en ella se emitieron/aívva-^ que aprobaban la separación amistosa de los esposos con la condición de que la mujer o cualquier otra persona se comprometiera a la manutención del niño más allá de los años de la lactancia.
Y en base a ello redactaron los notarios sus documentos.
Pero, en cambio, la doctrina de Málik y la de Ibn al-Qásim es que tal cláusula no es lícita'.» 3.
Y no consideraban vinculante para el marido la cláusula por la que se obliga a proporcionar servidumbre a la esposa, excepto en el caso de que ella fuera persona que lo requiriese por su condición ^^.
Seguían en ello la opinion de Ibn al-Mâyî §îii» La cláusula por la que el marido se obliga a proporcionar servidumbre (ijdàm) ^° a la esposa en el supuesto de que ella fuera «de las que no se sirven a sí mismas» ^^ fue objeto de debate entre los alfaquíes a lo largo de la Edad Media.
Se debatió si era una cláusula lícita o si, por el contrario, anulaba el contrato matrimonial en caso de ser incluida en él antes de la consumación del matrimonio; entre los que admitían su licitud, se discutió si era una cláusula de inclusión obligatoria en el supuesto contemplado en el texto, o si no era, aun en este caso, nada más que una estipulación voluntaria y, por último, estaba el ijtilàfqiiQ consta aquí, es decir, si una vez incluida en el contrato era de obligado cumplimiento en toda circunstancia.
El cadí'lyád, en una consulta que realizó a Ibn Ru §d en 519/1125, le pregunta acerca de qué le parecía la opinión de algunos «modernos» (muta'ajjirln) que consideraban ilícita tal cláusula.
En el texto de su pregunta,'lyâd dice haber visto que Ibn al-Hindí (m.
399/1008) consideraba lícita dicha estipulación y que ni siquiera mencionaba que fuese una estipulación voluntaria, mientras que Ibn al-'Attár veía más acertado que fuera volun-'' ^ El texto dice: illa fi dawát al-hàl, lo que queda explicado en el modelo de contrato matrimonial de Ibn Mugît, donde se lee: anna-hà majdüma li-hàli-hà wa-mansibi-hà (Muqni \ ed. F. J. Aguirre, p.
^° López Ortiz leyó esta palabra como ajdám y vio en ella un hipotético plural dejádim, y dice: «El texto indica una pluralidad de personas afectas al servicio de la mujer; en esta pluralidad está la oposición con la doctrina de Abenalcasim» («Recepción», p.
^^ Esta es la expresión que emplean Ibn al-'Attár e Ibn Mugît en sus modelos de contrato matrimonial. taria.
(En efecto, en el primer modelo de contrato matrimonial que figura en el formulario de Ibn al-'Attár esta cláusula aparece entre las voluntarias) ^^.
En su respuesta, Ibn Ru §d aduce una cita de Ibn Habfb según la cual el marido está obligado al iidàm si tiene medios para ello y si la esposa es de las que lo requieren por su condición y, si él no tuviera medios, no le obliga tal cláusula, aunque ella sea de las que siempre han sido servidas.
Ahora bien -continúa diciendo Ibn Habib-, si ella no es de esa categoría, no tiene él obligación de proporcionarle servicio doméstico, aunque tuviera medios para ello ^^.
Es este último punto el que no admitía Ibn al-Qásim.
Por tanto, para eludir la obligación del cumplimiento de dicha cláusula, sería preciso probar que la esposa no tenía la categoría requerida.
Es, sin duda, para evitar tales contenciosos, por lo que Ibn al-'Attár, en el modelo de contrato matrimonial ya mencionado, hace preceder dicha estipulación de dos reconocimientos explícitos por parte del esposo: 1) él queda enterado de que su mujer es de las que no se sirven a sí mismas, y 2) él afirma tener medios suficientes para proporcionar servicio doméstico ^^.
Consideraron lícito percibir honorarios por presidir las oraciones obligatorias y las supererogatorias, de acuerdo con la doctrina de Ibn^Abdal-Hakam^l El cadí'lyád, en su îkmàl ^^, recuerda que sólo Ibn *^Abd al-Hakam encontraba lícito cobrar un sueldo por presidir la oración.
Todos los demás, entre los que nombra expresamente a Ibn Habib, consideraban nula la oración reaUzada detrás de un imam que cobrase un sueldo por ello.
Sin embargo, en el MVyàr (VIII, 253-4) encontramos mencionados varios pleitos contra vecinos de diversas partes de al-Andalus que se negaban a pagar al imam mientras que sus conciudadanos sí lo hacían.
Así, por ejemplo, en una consulta efectuada a Ibn Ru §d al-fadd, los moradores de un hisn afirman que no encontraban imam que presidiera la oración del viernes en su mezquita si no era a cambio de salario.
En su respuesta, el abuelo de Averroes no niega explícitamente el derecho del imam a reclamar un salario, pero afirma que ningún fiel está obligado a pagar la parte que le correspondiere si no se había obligado él personalmente a ello, y que si, por negarse a pagar, no había imam para el viernes, estaban obligados a ir donde se efectuara ese rito o a permanecer en un lugar de donde no hubiera obligación de desplazarse para asistir al rezo del viernes.
De ese mismo pasaje de la obra de al-Wan §arf sí se desprende que, si ese punto no generaba más conflictos, era porque frecuentemente el imam era pagado no por los vecinos, sino con cargo a las fundaciones pías (ahbàs).
Ibn Mugît dictaminó que, en el caso de que los fieles no quisiesen determinado imam y éste recibiese su salario con cargo a bienes habices, había que demostrar fehacientemente su indignidad, pero que, si eran ellos quienes le pagaban directamente, no era necesario demostrar tal extremo.
(Y también consideraron lícito percibir honorarios) por la enseñanza de la gramática y de la poesía.
En ello seguían la opinión de Ibn Habíb.
En la Mudawwana se expone el parecer de Malik sobre la contratación de un profesor para la enseñanza de la poesía a un niño.
Ibn al-Qásim dice que dijo: «No me agrada eso (là yu'yibu-nî hàdà)» ^\ A continuación, Sahnûn le pregunta a su maestro por su opinión acerca de si era lícito contratar un escribiente (kàtib) que le escribiera a uno poesías y lamentos funerarios (nawh), e Ibn al-Qásim responde que no oyó a Malik decir nada al respecto, pero que a él personalmente no le parece aceptable aquello (làyuyibu-nî), porque Malik encontraba censurable que se vendieran libros átfiqh, cuanto menos de poesía.
Dice Ibn Mugît ^^ que «Málik consideraba abominable (kariha) el estipular un precio por la enseñanza de la gramática, la poesía, el derecho y el reparto de las herencias, y que, sin embargo, Ibn Habib consideraba lícito percibir honorarios por la enseñanza de la gramática, la salmodia de la lectura (tarsíl), la poesía y las gestas de los árabes, siempre y cuando la poesía no contuviera cosas censurables».
Permitíeroii la compra-venta de los Mbros defiqh, ateniéndose a la doctrina de la mayoría de los seguidores de Malik En la Mudawwana ^^ Ibn al-Qâsim afirma que Málik consideraba censurable la venta de libros defiqh.
Por tanto, se trata de una diferencia más con respecto a la doctrina de Málik, de la que Ibn al-Qásim es sólo el transmisor.
Ibn Mugît se ocupa de esta cuestión en su MuqnV (p.
201) y cita a Ibn Sahnün, quien escribe que «no está permitido alquilar libros áefiqh, puesto que Málik reprobaba su venta, ya que contienen las opiniones contradictorias (ijtilàf) de los ulemas».
El argumento de Ibn Mugît y otros es el siguiente: puede comprarse y venderse el Corán ^°, porque en él todo es verdad; pero no un libro átfiqh, porque lo allí contenido es posible que sea acertado y es posible también que sea erróneo, y -en todo caso-cuando aparecen opiniones enfrentadas, unas necesariamente contendrán errores, y permitiendo vender libros defiqh se permitiría vender el error.
7, Daban por válidos los actos del incapaz (saflh) que no hubiese sido puesto bajo tutela, siguiendo en eso lo dicho por Málik en el Libro del Deudor.
Ahora bien, las compras o ventas efectuadas después de la incapacitación eran nulas.
Es decir, para Málik los actos del incapaz, por más que lo fuese de hecho y fuese manifiesta su incapacidad, serán váUdos si la autoridad judicial no lo ha puesto bajo tutela (wilâya).
Por el contrario, Ibn al-Qásim sostenía que es la verdadera condición de cada cual la que hace que la venta que efectúe sea válida o nula^^; así pues, en el caso de que, siendo capaz (raSíd) estuviese sometido a tutela, esta verdadera condición (hala) suya hará efectiva la venta que lleve a cabo, y viceversa.
La mayor parte de los juristas málikíes siguieron la opinión del Imam Málik.
En al-Andalus, tan sólo Ibn Lubába (m.
314/926), que sepamos, mantuvo el mismo parecer que Ibn al-Qásim, mientras que, según se afirma, la práctica jurídica ('amal) se atenía exclusivamente a las tesis del fundador del madhab.
Ibn al-Hindí, en el siglo x, menciona esta divergencia en el seno de la escuela málikí y confirma que inicialmente la práctica de al-Andalus se atuvo a la doctrina que varios transmisores atribuyeron a Malik ^^; pero que el califa al-Hakam II (m.
Isháq Ibn al-Salim que aplicara la doctrina de Ibn al-Qásim, y que a partir de entonces los actos del incapaz reaUzados antes de que fuera declarado como tal fueron tenidos por nulos, pasando dicha norma (es decir, la de la retroactividad de la declaración de incapacidad) a ser la nueva práctica judicial.
A modo de solemne promulgación, el propio cadí voceó la nueva norma un viernes a las puertas de la mezquita mayor ^^.
Un coetáneo de Ibn al-Hindi, Ibn al-'Attar, confirma en todos sus extremos la información anterior.
En su K. al-Watà'iq (p.
337) señala que, aunque existiera un documento en que los testigos afirmaran que sabían que determinado individuo era safih un número determinado de años antes de la fecha del documento, los actos de tal individuo en ese espacio de tiempo eran válidos, de acuerdo con la doctrina de Málik y sus discípulos, con excepción de Ibn al-Qásim y de Mutarrif.
Sólo serían nulos, según dicho criterio mayoritario, a partir de la fecha del acta notarial o de la resolución judicial, asignándole tutor.
Y añade: «En nuestro país se dictaminaba antiguamente ateniéndose a la opinión de Málik, hasta que el califa al-Hakam al-Mustansir bi-Lláh, al comienzo de su califato, ordenó a Muhammad b. al-Salfm, a la sazón qàdî lyamà'a en Córdoba, que persuadiera a la gente para que se siguiese la opinión de Ibn al-Qásim y Mutarrif en lo relativo a los actos del incapaz que no hubiera sido puesto judicialmente bajo tutela.
Y así se dictaminó en esta cuestión hasta el final de su califato, abandonándose la opinión de Málik.»
Ibn al-'Attár relata también (p.
338) que le había sido referido a Málik el caso de un príncipe cordobés, cuya tendencia a la dilapidación (safah) era tan grande que un día llegó a pulverizar una perla, cuyo valor era de mil dinares y se la bebió en una copa de vino, y que cuando se le preguntó (a Málik) por la validez de los actos del pródigo (safih) que no hubiera sido puesto bajo tutela, repitió que eran váUdos mientras aquél no hubiera sido incapacitado por resolución judicial, y, dirigiéndose a los andalusíes allí presentes, añadió: «Aunque fuera como ese príncipe vuestro.»
E Ibn al-'Attár apostilla: «Se refería al de la perla.»
Tal como nos da a entender la cita del autor del K. al-Watà'iq, ese abandono de la doctrina de Málik fue provisional y sólo duró hasta el final del ^^ La cita de Ibn al-Hindí aparece en los Ahkám de al-Sa'bf, p.
9, Y permitieron la mejora (de una parte alícuota) en el contrato de aparcería agrícola {al-muzàra'a), si las partes no habían acordado que se sufragase el arrendamiento de la tierra con cereales u otro producto agrícola, ya que tal aparcería es un arrendamiento, no una sociedad, siguiendo la opinión de ^Isà b.
Ibn al-Qàsim consideraba la aparcería agrícola un contrato de sociedad en el que el precio o valor de la cesión de la tierra y el de la realización de las labores agrícolas debían ser considerados equivalentes, y los demás gastos (simiente, transporte...) corrían a partes iguales por cuenta de los contratantes; los beneficios se habían de repartir también a partes iguales, o en todo caso proporcionales a las respectivas aportaciones ^^°.
61) que, según la doctrina de Mâlik, el dueño de la tierra puede imponer al aparcero, como contrapartida, además de su trabajo, una serie de prestaciones, siempre y cuando todo ello fuera equivalente al valor del arrendamiento de la tierra, pero que, según la opinión de'Isa b.
Dinar, se permitía que la contrapartida del aparcero fiíese de un valor menor que el del arrendamiento de la tierra, si se completaba el precio de dicho arrendamiento con una mayor participación en el reparto de la producción o con la percepción de otro tipo de productos.
La expresión li-anna-hà kirà' là ^arika, «porque es un arrendamiento, no una sociedad», aparece en el manuscrito de Abu Isháq, no en el del Mufid, y alude al debate que hubo sobre esta cuestión y sus impHcaciones legales entre los discípulos de Málik.
Así, por ejemplo, Asbag consideraba la muzàra'a un caso de arrendamiento, e Ibn al-'Attár (pp. 62-63), que se inclinaba por la opinión de Asbag, argumenta: «Ya que el dueño de la tierra le cede al labrador ('àmil) la mitad de la tierra para que la cultive para sí mismo, o la parte que hubieran pactado, a cambio de que él trabaje para el dueño la otra 100 Véase la opinión de Ibn al-Qásim expuesta en el MuqnV, p.
En esta misma obra de Ibn Mugît (p.
264) se describen otras posibilidades de muzàra'a.
Por ejemplo, una que Málik también consideraba válida: los dos contratantes ponen la tierra a medias, y uno pone la semilla y el otro la labor, siendo el reparto a partes iguales.' °^ Estos nombres, excepto el de Ibn Lubába, constan en el MuqnV de Ibn Mugît (p.
10, Y no se consumía entre ellos el contrato de aparcería agrícola (muzara'a), sino con el comienzo de las labores agrícolas, tal como sostiene Ibn Kinâna ^°^.
Esta norma daba la posibilidad, a cualquiera de los contratantes, de dejar la sociedad y recuperar su inversión, incluso después de establecido el contrato, si aún no había comenzado la cava o la siembra.
En el caso de una aparcería prevista para varios años, esta doctrina permitía abandonar el compromiso antes de las labores de cada año, no una vez iniciadas.
Ibn Salmün ^^"^ nos informa de que la entrada en vigor inmediata del contrato era defendida por Ibn al-Qásim, mientras que el uso ('amal) de Córdoba no consideraba que la muzàra'a estuviera vigente hasta que no se hubiera empezado el trabajo.
El cadí Ibn Zarb sostenía explícitamente esta doctrina tradicional andalusí, en contra de Ibn Lubába, que era de la misma opinión que Ibn al-Qásim ^°^.
Pero, pese a este'amal cordobés, Ibn Ru §d (el abuelo de Averroes) defendía la posibilidad legal de acogerse a otras soluciones.
No permitieron dividir la casa en tanto no le quedara a cada uno de los copropietarios una parte de las habitaciones y del patio que fuera aprovechable y que le permitiera aislarse de los otros.
En la Bidáya ^°^, dice Averroes que hay discrepancia entre Málik y sus discípulos respecto al caso de una copropiedad que, al dividirla, se llega a porciones que ya no tienen ningún aprovechamiento.
Málik opinaba que había que repartirla si uno de los derecho habientes así lo reclamaba, aunque fuera hasta el punto de que resultaran de ahí porciones sin ninguna utilidad, donde no cupiera más que un pie.
Según Averroes, ningún discípulo de Malik, salvo Ibn Kinâna, siguió esta opinión.
Opinión que fue también la de los fundadores de otras escuelas, Abu Hanîfa y al- §âfi'î.
Por el contrario, Ibn al-Qásim dictaminó que no se efectuara la división a no ser que le correspondiera a cada uno de los copropietarios algo que tuviera algún provecho y cuya utilidad no hubiera sido destruida por el hecho de la partición.
En eso la práctica judicial andalusí estaba de acuerdo con Ibn al-Qásim.
En lo que no le seguía era en que, en el caso de que las habitaciones de la casa fueran susceptibles de partición, y el patio no, Ibn al-Qasim obligaba a compartir el patio -que habría de mantenerse, por lo tanto, indiviso-, mientras que los andalusíes no admitían el disfrute común del patio de la casa.
Por consiguiente, si no era posible distribuir aquel espacio en partes que pudieran tener entrada independiente y aislamiento suficiente, era preciso vender la casa y repartir el precio.
Tal divergencia con respecto a Ibn al-Qásim consta en la obra de Ibn al-'Attár ^°' ^.
Esta norma implicaba la necesidad de aportar prueba pericial de que la casa era divisible sin perjuicio, antes de proceder a su división.
Así se deduce de una consulta efectuada a Ibn Ru §d el Abuelo ^°^.
Consideraron ejercitable el derecho de retracto en bienes que no son susceptibles de partición, como el baño público y el molino.
Esa era la opinión de Malik.
La opinión de Málik respecto al retracto del proindiviso (Sufa), tal como está expuesta en el Muwatta' (H, p.
89), se basa en un hadît según el cual el Profeta concedió el derecho de retracto «sobre aquello que no había sido dividido entre los copropietarios (jï-mà lam yuqsam bayna l-Surakà'); pero si se hubieran establecido límites entre ellos, no habría opción a exigir el retrato (fa-idà waqa'at al-hudüd bayna-humfa4à Sufafi-hi)».
Cabría suponer que entre lo que no ha sido objeto de partición se encuentran los bienes indivisibles; pero más adelante (II, p.
93), Málik aclara: «Solamente se puede ejercer el derecho de retracto sobre aquello que admite válidamente ser dividido (inna-mà l-^ufafi-màyasluhu anna-hu yanqasimu).»
Por tanto, esta doctrina de Malik sería la contraria de la que se le atribuye en el texto 10^ Ibn al-' Attár, K. al-Watâ'iq, p.
Es en la Mudawwana donde consta que Malik consideraba que era ejercitable la Mfa en el caso del hammam (lo que quiere decir que él veía el baño púbUco como un bien no dividido, pero divisible).
Ibn al-Qásim era de la opinión contraria (es decir: para él el hammam era una propiedad indivisible) ^^°.
Sin embargo, respecto a la postura de Ibn al-Qásim, al-Sa'bï dice lo siguiente: «Según Yahyà, Ibn al-Qásim era de la opinión de que no hay retracto en lo que no es divisible; pero en la Mudawwana él obliga al retracto en el caso del hammam, y eso que el baño es, según su parecer, de las cosas que no se dividen» ^^K Según al-Ju^aní, la práctica de los Suyüj de al-Andalus se atenía a la doctrina de Málik ^^^.
Lo cual está corroborado por hechos como el siguiente: en Ceuta, que entonces dependía de al-Andalus, el alfaqui Yahyà b.
Tammâm quiso comprar la parte de alguien en la propiedad de un baño público y, para evitar que el copropietario pudiese ejercer su derecho de retracto, se simuló una donación (sadaqa), pues sólo así se podía obviar la reclamación del socio.
Y, efectivamente, cuando éste denunció el trato, los alfaquíes de Ceuta respondieron negándole el derecho de retracto por tratarse de una sadaqa.
No conforme con ello, el copropietario recurrió tal resolución ante los alfaquíes de la metrópoüs (Córdoba) e Ibn al-Makwf (324/936-401/1011) dictaminó que la donación había sido una argucia y que el derecho de retracto era ejercitable en ese caso ^^.
Isháq Ibn al-Salím compró una participación en un determinado baño.
Entonces, el otro condueño pidió ejercer su derecho de retracto y acudió al juez, Mundir b.
Sa*íd, qàdî l-yamà'a en Córdoba ^*' ^, quien solicitó el asesoramiento de los alfaquíes.
Aquellos juristas dictaminaron que, según la jurisprudencia de Ibn al-Qásim, no era posible el retracto tratándose de un hammam.
Ante ello, el condueño que intentaba el retracto apeló al califa de Córdoba, haciéndole saber que se había sentenciado en su contra basándose en una doctrina distinta de la de Malik.
Inmediatamente, *^Abd al-Rahmàn escribió de su puño y letra al cadí Mundir b.
Sa'íd indicándole que debía aplicar la doctrina de Malik y fallar a favor del retrayente.
El juez volvió a reunir a los alfaquíes y les pidió su dictamen diciéndoles: «¿Cuál es la doctrina de Malik al respecto?»
Le respondieron: «Málik es de la opinión de que en este caso cabe el retracto.»
Sa'íd falló otorgándole el derecho de retracto sobre la parte del baño que había sido vendida ^^.
En cuanto al molino, parece que hay unanimidad en tener por divisibles todos sus elementos (solar, edificaciones...) menos la piedra de moler ^^^.
La postura de Ibn al-Qásim al respecto está confirmada por un texto de Ibn Abí Zamanin ^^^ en que este autor afirma que Ibn al-Qásim opinaba que era ejercitable el retracto en el edificio del molino y en todas sus utiüdades, pero no en la piedra con la que se muele, si se vendiera sola.
Ibn Abi Zamanin opina que éste es también el caso del molino que no está asentado sobre un solar, sino colocado en medio de la corriente fluvial, es decir, que no es ejercitable en él el derecho de retracto "^.
En época califal, al jurista Ibn al-Makwí, que ya hemos mencionado, le consultaron acerca de un hombre que compró una parte (nasíb) en un molino hidráulico, en cuyo casal había una sola muela, lo cual hacía que, si se procedía a su partición, ya no sería posible la molienda.
A raíz de eso, los copropietarios exigieron ejercer el derecho de retracto sobre la parte que había sido vendida.
El jurista respondió que, según su criterio, tenían opción a exigir el retracto, pero que en tal cuestión no había unanimidad entre los alfaquíes ^^^.
Ikmbién lo consideraron ejercitable en el caso de bienes sujetos a cargas u obligaciones, de acuerdo con la doctrina de AShab.
Según Ibn al-ffindí (320/932-399/1008), el hecho de que determinado patrimonio esté gravado con alguna carga (lo más frecuente es que estuviera afecto al pago de pensiones) no anula el derecho de retracto, y, según él, a ^^^ Apud al-Sa'br, Ahkàm,p.
41. ese criterio se atenía la práctica judicial de su época ^^°.
Sin embargo, según nos da a conocer al- §a'br en sus Ahkàm (p.
38), eran varios los que opinaban lo contrario, pues asimilaban el retracto a una venta, y la misma regla que impedía adquirir unos bienes gravados con una pensión impedía acceder a ellos ejerciendo el derecho de retracto.
Entre quienes así pensaban estaba el cadí Muhammad b.
El mismo Ibn Zarb nos explica que la razón por la que A §hab consideró ejercitable la ^ufa en ese caso era que consideraba lícita la venta de bienes afectos al pago de una pensión.
No aceptaban garante de una deuda si éste no se había comprometido ante dos testigos.
No he encontrado alusión a este punto en la jurisprudencia andalusí que he examinado.
En la Mudawwana se admite el contrato oral y sin especiales requisitos ^^^ 15.
Y obligaban (al deudor) cuyo patrimonio no fuera conocido, a aportar un fiador que garantizara que presentaría prueba testimonial suficiente acerca de sus bienes.
Si no disponía de tal fiador y si sus testigos no residían en aquel lugar, era encarcelado.
En esto seguían la opinión de A §hab ^^^.
Se trata de una aplicación de la hamàlat al-nafs o daman al-wayh («caución de comparecencia»), uno de los dos tipos de fianza (el otro es la hamàlat al-màl o al-haqq, es decir, el aval que responde de la solvencia económica del deudor, mencionado en el párrafo anterior del documento).
Es, sin duda, la fianza que Averroes menciona de pasada en su Bidáya (11, p.
298), dándole el nombre de kafàlat al-mayhül, admitida por Málik y rechazada por al-Sáfi'f.
La obligación del hamíl al-wayh es asegurar que el deudor estará presente cuando venza el plazo que se le dio para pagar.
Si el deudor es forastero y tiene que ir a buscar a quienes certifiquen acerca de él, ^^° Apud al-Sa'bí, Ahkàm,p.
8.' ^^ Así lo dice López Ortiz en «Recepción...», p.
165, nota 860. ^^^ Mi traducción de este párrafo difiere bastante de la que López Ortiz publicó en su «Recepción...», pp. 165-6. necesitará un fiador que responda de que volverá; si no, habrá de ser encarcelado para asegurarse de que no escapará.
La opinión de A §hab que aquí se menciona sigue la doctrina de Málik, transmitida por Ibn al-Qásim en la Mudawwana ^^•^, según la cual no debe encarcelarse al deudor que no satisface su deuda, excepto en dos casos: 1) que se tema que esté escondiendo dinero, y entonces habrá de permanecer en prisión hasta que lo entregue, y 2) que se ignore su verdadera situación patrimonial, y en ese caso también está prevista la cárcel, mientras se investiga sobre él; en este último supuesto se le permite librarse del encarcelamiento poniendo un fiador (hamíl).
Pero consta en la misma Mudawwana ^'^^ la siguiente opinión personal de Ibn al-Qásim: el demandante no puede exigir que su demandado aporte un fiador mientras busca la prueba a su favor, lo cual es aplicable al caso contemplado en este punto del documento.
No he encontrado mención a este ijtilàfen la jurisprudencia andalusí que he podido consultai'.
Entre las cuestiones (en que se separaban de Ibn al-Qásim) estaba la de que la cosa reivindicada entraba en la responsabilidad ^^ de aquél de quien era reivindicada y (por tanto) sus frutos o beneficios le pertenecían ^^^, Efectivamente, Ibn al-Qásim no era de este criterio, pues en la Mudawwana ^^^ afirma que los productos de la cosa reivindicada van a quien obtiene la reivindicación.
En cuanto a la práctica andalusí, existe el siguiente testimonio de Ibn al-'Attár (p.
509): tratándose de una tierra y habiéndose resuelto la reivindicación a favor del demandante, si dicha tierra estuviera sembrada y fuera la época de la cosecha, ésta habría de ser para el que la cultivó.
Si en la sentencia el demandado fuera calificado de usurpador (gàsib), debería pagar el precio del arriendo de la tierra, pero no entregar sus ñutos.
326): «Entiendo por responsabilidad (daman) el hecho de que si la cosa se perdiera estando en su poder, se perdería a su costa (A'ní bi4-daman anna-hà takünu min jasàrati-hi ida halakat'inda-hu).» 12^ López Ortiz («Recepción», p.
166) entiende esta frase de la siguiente manera: «En materia de fianzas aceptan también que si la cosa debida a su acreedor es afianzada por persona que es, a su vez, acreedora de éste, puede haber lugar a compensación» (sic).
12^ Tomo XIV (vol. VH), p.
85. la sentencia ñiera considerado poseedor de buena fe, ni siquiera tendría que satisfacer ese alquiler.
Pero, en el caso de que dicha tierra estuviera plantada de árboles, los frutos serían para el demandante una vez que le hubiera sido reconocida la propiedad de los árboles, pues se consideraba que esos frutos eran parte del bien reivindicado; no obstante, si el demandado había invertido allí dinero o trabajo, tendría derecho a que se le reembolsase.
Y consideraban obligatorio el secuestro preventivo de la cosa reivindicada, de modo que apartara de su disfrute a su poseedor, siempre y cuando los derechos del demandante fueran (inicialmente) confirmados por dos testigos.
Lo dijo Malik en el Muwatta^ j lo dijo otro en la Mudawwana.
La doctrina de Malik, tal como aparece en el Kitâb al-Sahàdàt de la Mudawwana ^^^, es que para obtener la retención judicial de la cosa reivindicada no basta con la simple demanda, sino que hay que fundamentar la reclamación con los dos testigos preceptivos, necesarios.
La razón de que el bien no le sea entregado inmediatamente al reclamante es el hecho de que, a partir de ese momento, el demandado tiene un plazo para presentar contraprueba o prueba a su favor; de ahí la necesidad del secuestro preventivo para que la propiedad en cuestión no sufra menoscabo.
Sobre la opinión de Ibn al-Qásim al respecto, encuentro lo siguiente en el Muntajab de Ibn Abí Zamanín *^^: en la'Utbiyya refiere *^Isà que Ibn al-Qásim fue preguntado acerca de alguien que reclamaba la propiedad de unos oUvos presentando inicialmente sólo un testigo y pidiendo que se le dejara designar un apoderado (wakíl) que vigilara el finto en el momento de su recolección y de su prensado.
En su respuesta, Ibn al-Qásim opinaba que, si el testigo em'adl, el juez podía tomar juramento al demandante y entregarle el fruto, y si dicho magistrado fuera de los que no sentenciaban en base al testimonio único corroborado por juramento, entonces debería permitir la designación de apoderado y la retención judicial.
Quien negaba adeudar algo y luego lo reconocía y aportaba la prueba de que había satisfecho su obligación, dicha prueba no le servía.
Así opinaban Ibn Dïnâr, Mutarrif e Ibn al-Mâyi §ûn.
Es el caso de aquél a quien le reclaman una indemnización, un depósito o una deuda y niega tener tal obligación, y posteriormente lo reconoce y aporta prueba de haber entregado lo que debía; tal prueba no le sirve por cuanto la había desmentido previamente con su negativa a aceptar los hechos.
En el Muntajab al-Ahkàm, Ibn Abí Zamanín ^^° incluye una cita del libro de Ibn Habíb que nos muestra a este alfaqui como introductor en al-Andalus de dicha doctrina, oída a Mutarrif e Ibn al-Màyi §ûn.
Ibn al-'Attár, en sus Watà'iq (pp. 505-6), explica que se trata del caso de quien empieza negando el hecho mismo del trato o negocio, pero luego, cuando le prueban que tal trato existió, aporta un documento liberatorio de deuda.
E indica que ante ello había dos doctrinas: la de quienes opinaban que el juez debía negar validez a su prueba, pues sus testigos demostraban que él había mentido al negar la raíz de aquel litigio (el documento que comentamos dice lo contrario: que él había desmentido previamente la prueba), doctrina aplicada en al-Andalus, y la de quienes reconocían validez a su prueba testifical a condición de que declarase que aquello se le había borrado de la memoria y prestase juramento sobre cuanto recordase al respecto.
Esta segunda opinión Ibn al-'Attár se la atribuye a Málik (ruwiya'an Malik) y no a Ibn al-Qasim.
A la hora de determinar, en su ausencia, la situación, en cuanto a pobreza o riqueza, de quien se hubiere ausentado de su mujer, dicha situación será la del momento de su partida ^^K Así lo dijo Ibn Nâfl^ No he encontrado jurisprudencia respecto a este punto.
Respondiendo a una pregunta sobre qué sentencia debía recaer sobre alguien acusado por el testimonio de varias personas no adules, Ibn Ru §d al-taddi32¿icg que si tales personas eran conocidas como recusables (Suhüd gayr 'adül tu' raf yurhatu-hum) no se podía condenar a nadie en base a tal testimonio.
Ahora bien, si tales personas no habían recibido la habilitación como testigos, pero tampoco se supiese si eran indignos o aceptables, había dos opiniones, ambas atribuidas a Málik, según Ibn Ru §d: 1) que se admitiese su testimonio, precedido o seguido de juramento colectivo (qasàma), y 2) que se rechazase tal testimonio porque en ese caso no era legal la qasàma.
Mo daban validez al testimonio acerca de la firma de un testigo, con la única excepción de los casos de habices inalienables establecidos en favor de la posteridad, siempre que ese testimonio fuera acompañado de la pública notoriedad ^^^ [de que ese habiz fue instituido en la forma en que se testifica].
Aquí no parece que la particularidad lo sea sólo respecto de Ibn al-Qásim, sino también respecto de Málik y muchos otros.
En efecto, tal como el cordobés Ibn Zarb (m.
381/991) afirma ^^' *, «es válido el testimonio acerca de la firma, de acuerdo con la doctrina de Málik, en toda clase de asuntos»; pero, a continuación, añade: «Mas la práctica que estuvo vigente entre nosotros fue darle validez sólo cuando se trataba de habices establecidos en favor de la posteridad de alguien».
El uso del verbo en pasado en la cita del cadí Ibn Zarb (yara bi-hi I-'amal Hnâa-nà) ¿indica que habla de una norma que ya no estaba vigente en la época de este cadí?
En todo caso, está atestiguado que en tiempos de los primeros emires omeyas de al-Andalus había quienes no admitían tal testimonio.
Se sabe que el cadí cordobés Muhmammad b.
BaSír se negó a admitir una atestación sobre la letra o firma, lo que impidió que se le reconociera cierto derecho a un tío del emir al-Hakam I. ^32 Fatàwà, p.
484.' ^^ Difiero de la traducción de J. López Ortiz, que pone en forma negativa este segundo enunciado: «Pero no cuando concurran por esta razón testimonios de mera fama pública.» >34 ApudMufid, V\9h.
371/981), que vivió en la misma época que Ibn Zarb, afirma que, aunque la licitud del testimonio sobre la letra de un testigo había sido algo muy debatido entre los seguidores de Málik, la costumbre que habían heredado los jueces de Córdoba de sus predecesores era la de admitir su validez (qad y ara I-'amal mina Uqudàt bi-baladi-nà Qurtuba bi-iyàzat al-Sahàda'alàjatt al-Mhid).
Y añade lo siguiente: «Hemos comprobado que ese ha sido el proceder de los jueces antiguamente y en nuestros días.
Y nunca he oído, ni ningún jurista me ha dicho que distinguieran entre el testimonio acerca de la escritura en asuntos de bienes habices y el testimonio acerca de otros asuntos, en ninguna circunstancia.
Y presencié cómo Muhammad b.
Abí'Isa, juez mayor de Córdoba, sentenció en base a la validez del testimonio sobre las firmas de unos testigos entonces difuntos, en un asunto de dotes matrimoniales de las mujeres» ^^^.
Pese a las afirmaciones de al-Ju §anf, el alfaqui granadino Ibn Abí Zamanin (m.
399/1008) atestigua: «La práctica judicial de nuestros días rechaza el testimonio acerca de la firma, salvo, exclusivamente, en asuntos de bienes habices (...).
Además, tal testimonio no constituye prueba plena mientras no presten testimonio testigos que afirmen que nunca han dejado de oír que aquello acerca de lo cual atestiguan es un habiz, del que se tomó posesión cumpliendo los requisitos legales» ^^^.
Otro jurista de la misma época, el notario cordobés Ibn al-Hindí (m.
399/1008), «el alfaqui más aventajado de su tiempo», señala respecto a esta cuestión que «quien admite dicho testimonio en los habices antiguos se ve obligado a admitirlo en los demás casos, pues los derechos son todos iguales ante Dios» ^^^.
Al-Sa'br (s. xi), al abordar esta cuestión, cita a Mutarrif, quien transmite la doctrina de Málik según la cual era lícito el testimonio acerca de la firma de un testigo difunto o ausente.
Al-Sa'bí no cita a nadie que se oponga a esta doctrina, y tan sólo recuerda que hay discrepancia en cuanto a determinar a qué distancia habría de encontrarse el testigo para ser considerado ausente ^^^.
Y omitían en los contratos la ¿firma? (taJjliya) ^^^ y la descripción de la persona contra la cual era invocable el testimonio 140 No he encontrado jurisprudencia respecto a esta cuestión; tan sólo he hallado la norma de que era imprescindible la identificación del demandado ('ayn aUmatlüb) por parte de los testigos ^^^ 23.
No autorizaban al tutor a tutelar también a los hijos del incapacitado puesto bajo su tutela, excepto si disponía para ello de autorización judicial expresa.
462/1069) por este caso, es decir, el de un tutor en cuyo documento de designación no se mencionaba a los hijos menores del tutelado, y respondió que lo que se desprendía de la doctrina málikr era que debía velar por ellos e intervenir sus compras y ventas.
Y termina diciendo: «Pero la costumbre entre los jueces fue (yara bi-hi I-'amal' inda l-qudàt) la de considerar que no le estaba permitido tutelarlos» ^' ^^.
Se obligaba en al-Ándalus al que prestaba juramento, en el caso de que estuviera obligado a jurar, a hacerlo puesto de pie en la dirección de la alquibla.
Así lo dice Ibn al-Mâyiiiûn, y es la norma que se sigue.
Esa obligatoriedad de jurar puesto de pie cara a la alquibla no consta que fuera nunca mencionada expresamente por Malik, quien tan sólo afirmó que debía jurarse en la mezquita aljama en los lugares más solemnes ^^^ La equivalencia más admisible, en el contexto de la frase, que dan los diccionarios para esta palabra es «descripción», concepto que ya está expresado más adelante con la palabra sifa; sin embargo, encuentro el término tahliya en otros textos con el significado de «inscripción -con finalidad ornamental-de una frase en un objeto», lo que me hace preguntarme si alguna vez no ha significado «firma» palabra que cuadra perfectamente en este contexto, pues, además de los dos testigos, la firma del que adquiere una obligación puede ser muy útil a la hora de una reclamación.
^"^ No puedo más que considerar disparatada la siguiente traducción que López Ortiz («Recepción», p.
167) hace de esta frase: «Toleran el matrimonio en el que el que da por esposa a la mujer se reserva una parte de la dote (el padre o el hermano), siempre que se haga constar por escrito esta estipulación y se observen todas las cláusulas restantes.» ^^1 Ibn Ru §d, Faîàwà, p.
El corpus de doctrina jurídica màlikî es, pese a lo que a veces se cree, plural y hasta podríamos decir flexible.
Por un lado, algunas opiniones de Málik no son aceptadas por determinados ulemas que se llaman seguidores suyos y, por otro, las divergencias entre los diferentes doctores del madhab son frecuentes.
Sin embargo, ante tal situación de falta de unanimidad doctrinal, jueces y muftíes de al-Andalus, en lugar de tener libertad para aplicar la opinión que mejor les pareciera, se veían de hecho obügados a seguir, de entre esos criterios enfrentados, aquél que se soKa aplicar en el lugar en que ejercían su función ^' ^' ^.
Ello es bastante coherente y esperable, pues la situación contraria engendraría desorden jurídico, ya que los ciudadanos no sabrían a qué leyes concretas estaban defacto obligados.
Por esa razón, cuando se decidía empezar a aplicar otra norma, se anunciaba públicamente; como sucedió cuando al-Hakam II dispuso que la incapacitación tuviera efectos retroactivos.
No obstante, la posibilidad de aplicar una norma inusual en la región, pero defendida por alguna autoridad doctrina màlikî, no se veía como algo totalmente rechazable, tal como se desprende del hecho de que para anular una sentencia en base a su ilegaüdad era necesario mostrar que el juez no había aplicado una norma sobre la cual no había divergencia entre los ulemas ^^^.
La lista que hemos editado, traducido y comentado no recoge todas las divergencias ni con respecto a Málik ni con respecto a Ibn al-Qásim.
Pese a lo cual, el ms. 1077 dice claramente en su título (y el Mufid lo da a entender) que esas eran las cuatro y las dieciocho cuestiones en que los andalusíes se apartaron de Málik y de Ibn al-Qásim respectivamente.
Ignoro por qué tal re-^^3 Mudawwana, Xm, p.
49. ^'^ Una buena muestra de ello son los numerosos casos recogidos por P. Chalmeta en su trabajo sobre el'amal andalusí (véase nota 1).
^^^ Véase Ibn al-'Attár, Watá'iq, pp. 638 y ss. lación parcial pretende pasar por exhaustiva.
Como también desconozco cuál fue la razón por la que alguien se decidió a establecer ese catálogo de usos jurídicos.
Muy probablemente tenga que ver con la época en que fue redactado.
Pero sobre la fecha de composición tampoco nos podemos pronunciar con total seguridad.
Al haber aparecido en una obra de Abu Ishâq al-Garnátr, no puede ser posterior a la época almorávide, aunque no me parece que haya que descartar totalmente que sea anterior ^^^.
De los materiales que he podido acumular para realizar este trabajo, se desprende que las divergencias con respecto a los criterios de Málik no pervivieron más allá de la época almorávide, aunque no parece que sea porque bajo ese régimen se decidiera restablecer la pureza màlikï, sino porque desde tiempos atrás eran cada vez más numerosos los ulemas que decidían seguir la opinión del fundador del madhab.
Por el contrario, muchas de las discrepancias con respecto a Ibn al-Qásim las encontramos todavía en el siglo xni, y tengo la impresión de que se mantuvieron hasta el final del reino nazarí de Granada.
Pero sobre esa cuestión no puedo ser tajante hasta haber examinado un número de textos mayor del que he manejado en esta ocasión.
1.077 de El Escorial contiene una obra de Abu Ishàq al-Garnâtî (ob. 1183), cuyo último capítulo lo constituye la enumeración de veintidós normas jurídicas, en cuatro de las cuales los andalusíes no siguieron la doctrina de Málik, y en las dieciocho restantes se apartaron de la de Ibn al-Qásim.
Ese mismo texto aparece también al final de K. al-Mufld del cordobés Ibn HiSám {ob. 1209).
En este artículo su autor, tras definir el concepto de'amal local (ususfori), plantea la cuestión de la autoría del citado texto, ofrece una edición crítica y traducción del mismo a partir de las dos fuentes mencionadas y hace un estudio diacrónico de la aplicación en al-Andalus de esas controvertidas normas.
Dicho estudio muestra que tales diferencias con respecto a Málik o Ibn al-Qásim no siempre se mantuvieron, sino que caracterizaron más bien tlfiqh «temprano» andalusí.
In the Arabic manuscript n.° 1077 from El Escorial we find an Abu Isháq al-Gharnátl's (ob. 1183) work whose last chapter consists of the enumeration of ^'^ Si lo suponemos de tiempos almorávides, podemos quizá ver en él una especie de «circulaD> para ayudar a los cadíes no andalusíes, tal como me sugiere M. I. Fierro, quien ha tenido la gran amabilidad de leer el original de este trabajo y hacerme algunas muy útiles observaciones y correcciones, que le agradezco públicamente. |
RESUMEN Este artículo estudia la obra inédita sobre metrología y numismática Itbàt ma laysa min-hu budd li-man aràda l-wuqïf'alà haqiqat al-dinàr wa-l-dirham wa-l-sà' wal-mudd, compuesta por Abu l-'Abbâs Ahmad al-'Azafí al-Sabfi (1162-1236).
Se recogen informaciones biográficas sobre el autor y se estudia y analiza el contenido del texto, sus fuentes y su metodología.
Se incluye la traducción de los capítulos relativos a la legitimidad y la necesidad de acuñar moneda, en los que el autor discute la posición de Ibn Hazm al respecto. |
Casi cuarenta años han pasado desde que Husayn Nassár publicara su edición del diwm de ^anül b.
Ma*^mar al-*^Udn \ y nada hay más lejos de mi intención que hacer a estas alturas una nueva reseña de su trabajo.
Pero la aplicación a la poesía árabe antigua de las conclusiones de Milman Parry sobre el carácter oral de la poesía homérica y los resultados de los estudios de Alfred B. Lord sobre las técnicas de composición de los bardos yugoslavos, llevaba a cabo, hace ya algunos años, por Monroe ^ y Zwettler ^, abre nuevas vías de análisis de los textos conservados por los filólogos y antólogos árabes medievales.
Nuevas vías de análisis que parece podrían ser especialmente productivas en el caso de poetas antiguos cuyo diwàn no ha llegado a nosotros en recensiones medievales, sino que ha habido que reconstruirlo a partir de materiales dispersos en antologías, diccionarios biográficos, obras filológicas y lexicográficas, etc.
Este es, precisamente, el caso de ^anül.
Sus poemas aparecen en todo tipo de obras árabes medievales, desde diccionarios y tratados de lingüística que citan un verso como testimonio de una acepción especial de una palabra o de un uso sintáctico, hasta tratados sobre el amor, que usan algunos versos suyos para ilustrar diferentes estados o situaciones en la experiencia amorosa, pasando por diccionarios geográficos que recogen versos donde se menciona alguno de los lugares de la geografía lírica de los árabes, estudios sobre el plagio (sariga) o, casi mejor dicho, sobre problemas de intertex-* Este artículo ha sido posible gracias a una beca de la Fundación del Amo, para investigar sobre «Técnicas de composición de la poesía amorosa árabe en el primer siglo de la hégira (s. vn)», que disfruté en
tualidad, diccionarios biográficos interesados en dar una muestra del quehacer poético de los autores que incluyen, y todo tipo de antologías.
Y la diversidad de los objetivos de los autores al componer esas obras asegura únicamente la fragmentariedad de los poemas recogidos o citados.
Otro de los problemas con que se enfrenta el editor actual que tiene que reconstruir un diwán es la imposibilidad de ser exhaustivo en su búsqueda, y el azar de nuevos hallazgos puede desvirtuar los presupuestos que le habían llevado a decidirse por una u otra versión del poema que edita, sobre todo a la hora de considerar como parte del mismo versos sueltos o, incluso, breves fragmentos, que aparecen aislados en las fuentes.
En la mente del compilador puede prevalecer a veces la idea de que un buen poema es en principio una casida, es decir, un poema largo'^, lo que suele llevar aparejado el intento de reconstruir un poema yuxtaponiendo fragmentos compuestos con el mismo metro y rima.
En el caso de ^aiml, esta yuxtaposición resulta muy fácil, dado el predominio en su poesía del metro tawlP y la relativa frecuencia de unas pocas letras (especialmente làm o rà') en la rima, en detrimento de las demás.
Y el ejemplo más notable de cómo un editor ha caído en la tentación de reconstruir, casi recrear, su dïwàn, es la edición de Butrus Bustáni, publicada no mucho antes que la de Nassar.
Bustárii no sólo une fragmentos en el mismo metro y rima para formar un poema más largo, como ya hiciera BaSIr Yamüt^, sino que a veces reordena y combina los versos, siguiendo criterios que nunca especifica y sin citar fuentes ^.
La razón de mencionar aquí la edición de Bustánl es que se trata, al parecer, de la más difundida y asequible actualmente y que en ocasiones crea un todo bastante hermoso, cuya razonable coherencia puede hacer olvidar los problemas críticos planteados por el hecho de que sus poemas hayan llegado hasta nosotros de manera tan "^ A propósito de esto, véase Bencheikh, J., Poétique arabe.
^ Por ejemplo, en la edición del diwàn de 'î' amîl hecha por Gabrieli, F., «Gamll al-*^Udn.
Studio critico e raccolta dei frammenti», Rivista degli Studi Orientali, XVII (1937), 40-71; XVn (1937), 133-172; y «Contributi alla interpretazione di Ganûl», Rivista degli Studi Orientan, XVin (1939), 173-198), de ciento setenta y dos poemas o fragmentos (excluyo de este cómputo los ocho poemas en metro rayaz), con un total de setecientos sesenta y cuatro versos, hay ciento veintisiete poemas en metro tawll (quinientos sesenta y seis versos).
Acerca de esta edición, que no he podido consultar, véase el comentario de F. GabrieH en «Contributi alla interpretazione di Ganül», Rivista degli Studi Orientan, XVffl (1939), especialmente pp. 173-174. ^ No he visto la edición que cita Nassar, p.
Hay, al menos, otras dos: Beirut: Dar Sadir, 1966, ordenada según el orden alfabético de las rimas, y Beirut: Dar Bayrüt H-l-tibâ*^a wal-na §r, 1500/1980, que no sigue ese criterio de ordenación, y es la que he utilizado. fragmentaria.
Para el lector no árabe, que parte de una tradición literaria diferente, ediciones como ésta crean una incómoda sensación de inseguridad.
Ante diwànts manipulados tan recientemente y casi ante nuestros propios ojos, ¿cómo no pensar en el problema de la autenticidad de la poesía transmitida bajo el nombre de un poeta determinado?
Y, si en este caso se trata de la poesía de t'amil, no hay que olvidar que en la misma situación se encuentran casi todos los poetas amorosos de la época omeya, en cuyos diwànes coexisten estilos muy diferentes, que a veces se han considerado incompatibles.
Ésta ha sido la crítica de Blachère^, y las dudas que planteó, en su momento, acerca de la posible creación de esta poesía, junto con sus biografías noveladas, por los logógrafos del siglo rn/ix^, siguen influyendo en la manera de aproximarse, especialmente, a los poetas llamados *^udríes ^°.
Afortunadamente, en el caso de 'í' amil no nos enfrentamos con uno de los problemas habituales de los poetas *^udríes: parece haber acuerdo en que efectivamente vivió en la segunda mitad del siglo í/vn.
Y los diferentes tipos de inspiración de sus poemas, que tanto inquietaban a R. Blachère, podrían reflejar algo que Renate Jacobi lleva años recordando: la extraordinaria libertad de los poetas omeyas, que intentaban expresar un mundo nuevo de sentimientos y aspiraciones mediante unas técnicas más antiguas de composición, en las que se habían formado, heredadas de generaciones anteriores de poetas.
Convendría también recordar que l^airiil, de la tribu de *^Udra, por quien se denominó *^udríes a poetas posteriores, no estaba intentando crear una poesía ^udrí, contraria u opuesta a la de los poetas urbanos del Hiyáz, como *^Umar b.
Abl Rabl*^a, sino que, al igual que éste y otros de sus contemporáneos, exploraba un tema poético, poco desarrollado hasta entonces, prestándole parte de su experiencia personal.
Reprocharle que no siempre exprese los ideales de castidad que más adelante se consideraron las señas de identidad de la poesía *^udrí, como hace Bustáiñ ^\ o decir que a veces imita a *^Umar b.
Abl Rabl*^a porque algunos de sus poemas se parecen a los de éste, como hace Nassár ^^, es ignorar que primero existen las obras li-^ Acerca de ^aiml, Blachère, R., Histoire de la littérature arabe dès origines à la fin du xv^ de J.C, París, 1966, 653-657. ^ «Le problème de la transfiguration du poète en héros de roman «courtois» chez les «logographes» arabes du nf/ix^siècle».
12.'^ H. Nassâr, prólogo a la edición citada, p.
En cierto modo, es lo mismo que hace Blachère, en el pasaje citado de su Histoire de la littérature arabe.
He empezado estas páginas mencionando el diwan de 'í' amil editado por el Dr. Husayn Nassár en 1958.
Aunque no tan asequible como la de Bustanl, ha tenido al menos una reedición en 1979 ^^.
Y cumple prácticamente con todos los requisitos exigibles de una buena edición crítica.
Respecto a la edición de Gabrieli, sólo accesible para investigadores, la de Nassár supuso una notable ampliación, gacias fundamentalmente a los poemas tomados del Muntaha l-talab min a^^ñr al-^arab de Ibn Maymün (m.
Se echa de menos, sin embargo, una descripción de esta antología de poesía antigua, que todavía carece de una edición íntegra ^' ^, para conocer mejor los criterios de selección del antologo.
También se echa de menos, en comparación con la de GabrieU, que en esto sigue siendo la más satisfactoria, mayor precisión a la hora de citar las fuentes de cada uno de los poemas.
Otra de las ventajas de la edición de Nassár, que ya en su día señaló P. Masnou al reseñarla para Arabica ^^, es que no intenta, para reconstruir un poema largo, unir fragmentos que en las fuentes aparecen aislados.
Los casos en que eso ocurre, y pueden verse fácilmente revisando la concordancia entre las ediciones de Gabrieli y Nassár elaborada por Masnou, se deben normalmente a que en el Muntaha ltalab de Ibn Maymün formaban parte de un solo poema.
Hay un caso, no obstante, en que la razón es diferente, y sobre ello quiero extenderme un poco.
Se trata de los poemas que Gabrieli recoge con los números INll y lyill, el primero de catorce versos y el segundo de quince.
En Nassár forman un solo poema de veintiocho versos (págs. 102-104) ^^ y el motivo de darlos unidos parece ser exclusivamente externo: ambos poemas empiezan con el mismo verso ^' ^.
No me resulta tan evidente por qué Nassár ha esco-^^ ETiwan farnil.
Si^r al-hubb al-^udrl, yam*^ wa-tahqlq wa- §arh al-duktür Husayn Nassár, Al-Faggála, sin fecha [1979]; hay algunas diferencias en el orden de los poemas y, lógicamente, en la paginación con respecto a la primera edición.' "^ No he podido ver Husain, S. M., «Notice of an unknown anthology of ancient Arabic poetry, «Muntaha 1-Talab min Ash'âr-i'l-'Arab», by Muhammad b. al-Mubârak b.
Hay una edición parcial de esta antología, titulada Qasà'id yàhiliyya nàdira, del Dr. Y. al-'î' abbûr, prof, en la Universidad de Qatar, Beirut, 1402/1982, dedicada a poetas muy poco conocidos.
Como los poemas de la edición de Nassár no están numerados, voy a seguir a P. Masnou en su concordancia de las dos ediciones y citar los poemas de ésta por la primera de las páginas en que aparece.
En otros casos, citaré además el principio del poema, añadiendo las referencias a GabrieH y Nassár.
1^ Butrus Bustárii también une los dos poemas en su edición.
El poema resultante, con el título «Mashür», está en gido comenzar con lo que en Gabrieli es el segundo poema, el IVIII, para seguir, el cabo de los quince versos, con el LVII, prescindiendo de ese primer verso común y separando ambos fragmentos con asteriscos.
En Gabrieli está bastante claro que la numeración de los poemas se debe a que el num.
LVII aparece en una fuente más antigua que las que proporcionan el num. tVIII.
Efectivamente, los dos poemas o fragmentos se recogen en fuentes distintas.
IVn (segunda parte del poema en Nassar) sólo aparece en el Kitàh al-agàni de Abu 1-Faray al-Isbahârii ^^, mientras que el num. lyill (principio del poema en Nassar) se encuentra en Ta'ñj DimaSq de Ibn *^Asàkir, en Masàri*^ al-uSMq de al-Sarrây y en Tazyin al-a^wàq de al-AntâM.
En todos los casos, salvo los dos primeros versos del núm. lyn que se repiten en otro pasaje de Agárñ, los poemas aparecen completos, catorce y quince versos, respectivamente.
Salvo ese primer verso común, no parece que haya ninguna razón de peso para unir dos poemas que han seguido dos vías distintas de transmisión, y que se consideraron obras independientes y completas.
Si, por otra parte, los examinamos más detenidamente, se comprueba que, efectivamente, mantienen una unidad bastante notable y que reflejan dos momentos de la experiencia amorosa, o dos tipos de inspiración distintos y autosuficientes.
El primero de ellos, el núm. LVII de Gabrieli, dice así:
1 Haced hoy alto, amigos, para que saludéis a una mujer de dulce boca y perfumado aroma.
Otros amores se han gastado, mas mi pasión por Butayna no se acaba.
13 Es la luna en belleza y las demás mujeres, sólo estrellas -¡qué diferencia entre los astros y la luna!-, 14 y se la considera superior en hermosura a todos los humanos como la noche en que el Corán fue revelado es superior a mil meses.
La formulaica invocación a los dos amigos se convierte inmediatamente en un ruego: no sólo de transmitir un mensaje de saludo a la amada, sino también de intercesión ante ella (verso 2).
La situación que refleja hasta aquí el poema es de ruptura.
Parece algo más que la separación implícita en el comienzo de cualquier nasih, porque el poeta necesita que los amigos medien ante Butayna y averigüen si todavía puede consolarse pensando en que su amor es correspondido (versos 3-7a).
Todas la noticias ^^ acerca de ^anül nos ^^ Como ha señalado S. P. Stetkevych en más de una ocasión (véase The Mute Immortals Speak.
Pre-Islamic Poetry and the Poetics of Ritual, Ithaca-Londres, pp. 93 y ss.), lo que importa no es la realidad histórica de los hechos que narran (las biografías de Agcuü, por ejemplo), cuentan cómo sus amigos y familiares intentan hacerle comprender que su conducta es improcedente, que no puede seguir cortejando a una mujer casada, provocando a su familia y a la de su marido, poniendo en peligro su propia vida, la de 'í' arriil y sus familiares, y la de Butayna.
A veces es la misma Butayna quien parece aceptar la necesidad de acabar con una relación tan complicada.
Y esto es lo que se da a entender en estos versos, cuando el poeta insinúa que Butayna ha podido escuchar a los censores.
El tono, sin embargo, no es melancólico; el poeta se muestra muy seguro de su amor y afirma que, aun en el caso de que su amada preste oídos a sus enemigos, no pensará mal de ella, no la condenará por inconstante (verso 7).
En los versos siguientes (versos 8-9) expresa el deseo y la esperanza de una unión duradera, hasta más allá de la muerte, y formula una breve oración, morir y ser enterrado cerca de ella.
En los versos 10-12 aparece un tema que se repite en otros poemas de ^anñl: la pasión por Butayna, que consume y tortura al amante, es inmutable, no se consume nunca y nada ni nadie puede acabar con ella.
Eso es lo que hace de esta concreta experiencia amorosa un hecho único, ante el cual "{"anñl se encuentra sin referencias, como intentará explicar a sus consejeros y a sí mismo en un poema que empieza A-/â man li-qalb'" là yamallu (GabrieU CVII = Nassar 159), recogido por Abü 1-Faray al-Isbaham:
¿Quién puede consolar a un corazón constante, que no olvida?
Es mejor resignarse que vivir sin Butayna.
2 Se han consolado todos los amantes de que tengo noticia, y tú, ¿vas a seguir, hasta la muerte, enamorado? 3 No amaste así a otras mujeres antes, ni en el pasado hacías como ahora.
4 Oh, corazón, deja el recuerdo de Butayna, pues, aunque tú la amabas, ella era ingrata y escatimaba sus favores.
5 Ha hecho que desesperes de obtenerlos y te ha mirado adusta; perder toda esperanza es preferible si no es posible conseguir su gracia; 6 si no, pídele un don antes de separaros, verás qué avara es cuando le piden.
7 Y ¿cómo esperas alcanzar la unión después de que se aleje, cuando se hayan cortado los lazos del afecto de aquélla en quien esperas?
sino su coherencia con la imagen del poeta como persona que aparece en los versos y poemas a él atribuidos.
( En este poema, "í^anül se repite las razones de su padre y de los jeques de la tribu de Butayna, que le exhortan a olvidarla.
Sus consejos finales ftmcionan como una especie de leitmotiv a lo largo del poema.
Se enuncian en el primer verso («es mejor olvidar a Butayna») y reaparecen cada cuatro versos: en el quinto («es mejor desesperar de ese amor») y en el décimo («es preferible ocultar los sentimientos»).
En los versos intermedios desarrolla los argumentos que le presentan.
Todos los amantes se consuelan, él mismo se ha enamorado antes otras veces y ha olvidado, Butayna es ingrata y no da pruebas de afecto, en el primer intermedio; en el segundo, se insiste en esto último, no concede favores, se pregunta cómo podrá amarla si se aleja, y se recuerda que no puede conseguirla porque es de otro hombre.
Pero todos los argumentos fracasan, como parece impKcito en la necesidad de repetir cíclicamente que debe olvidarla.
Y tras la tercera repetición, aunque parece convencido de la prudencia de abandonar su amor, reafirma su constancia bendiciendo a Butayna, para terminar el poema con una descripción de ésta.
Lo que quiero subrayar de este poema, porque nos devuelve al que estaba comentando, es ese tercer verso, No amaste así a otras mujeres antes, ni en el pasado hacías como ahora, donde 'í' aiiñl se encuentra reflexionando sobre lo inusual de su sentimiento actual, cuando otros episodios amorosos previos carecían de trascendencia, no iban a continuar hasta la muerte (verso 2), tenían un final, a diferencia de lo que proclama aquí y en el verso 12 de nuestro poema.
Y éste termina con una nota de exaltación, al describir a Butayna, inspiradora de ese amor sin precedentes, como muy superior a las demás mujeres.
El otro poema, Gabrieli num.
LVIII, con el que inicia Nassár su fusión, parece responder a otro momento de la experiencia amorosa de "^amil: la esperanza de un próximo encuentro ha desaparecido y sólo queda la evocación de momentos de plenitud.
Haced hoy alto, amigos, para que saludéis a una mujer de dulce boca y perfumado aroma; 2 si por mí os detenéis un breve instante, hasta que me lleven a la tumba os estaré agradecido.
3 Si no hacéis alto, me entregaré yo solo a la pasión, tened por cierto que hoy estoy ya solo.
4 ¿Cómo no voy a llorar, cuando en la arboleda alguien se queja, si Butayna, de cintura y de talle delicados, de mí se ha separado? 5 Si la paloma en la espesura llora porque ha perdido al compañero, ¿he de tener paciencia?
No encontraré consuelo sin Butayna.
6 Dicen: «Está hechizado, se ha vuelto loco repitiendo su nombre».
Juro que no hay en mí ni locura ni hechizos, 7 y también juro que no te olvidaré mientras brille una estrella y tiemble un espejismo en un desierto deslumbrante, 8 mientras un astro inmóvil resplandezca en el cielo y florezcan las ramas en el loto.
9 Mi alma, Butayna, anhela pronunciar tu nombre, como el alcohólico desea el vino.
10 Recuerdo aquella noche bajo el sauce, en las mías las manos de mi amada, bella como la luna, de ojos negros, 11 cuando, sin reprimir mi amor y casi loco de pasión, las lágrimas se desbordaron por mi pecho.
Ojalá supiera si pasaré otra noche igual que nuestra noche, viendo juntos el despuntar del alba, 13 concediéndome ella el don de su palabra, o la miel de sus labios.
14 Ojalá Dios cumpliese, de nuevo, ese deseo, así conocería mi gratitud.
15 Si la vida Butayna me pidiese, se la daría, la sacrificaría, si estuviera de mi mano.
Por las noticias que transmite Agüñi acerca de las circunstancias de la composición del poema que hemos visto hace un momento (GabrieU CVII = Nassar 159) sabemos que "^arriil acepta, incapaz de dominar su amor por Butayna, abandonar la tribu y emigrar, e incluso irse a Egipto, como dice en el poema A-/â layta ayyàm al-safà' yadidu (Gabrieli XXVn = Nassar 61-67), posiblemente el más citado en las fuentes.
Este poema que comento refleja esa situación: el poeta ha aceptado una separación definitiva y sólo puede mantener la ilusión de una relación amorosa compartida si los amigos del principio convencional de la casida transmiten su saludo a Butayna.
De ahí su gratitud hasta la muerte (verso 2), o, en el caso de no establecer esa relación mínima, la certidumbre de su absoluta soledad (verso 3).
En los versos 4 y 5, su dolor por la separación se compara con el de la paloma que ha perdido al compañero (ilf).
En el verso 6, niega que su pasión tenga que ver con la locura y, dirigiéndose a Butayna (versos 7-9), jura que no la olvidará nunca y compara su necesidad de hablar de ella o decir su nombre con la adicción al alcohol.
En los versos 10-11 evoca uno de los momentos de plenitud de su relación con Butayna, evocación que se prolonga en los versos 12 y 13 formulada como deseo de volver a vivirla; y ese deseo está expresado exactamente igual que en la famosa casida mencionada hace unos momentos A-la ayyàm al-safa' yadidu.
Posiblemente se trata de una fórmula:
El poema termina pidiendo a Dios que le conceda ese deseo, y declarando su total entrega a Butayna.
Como he señalado anteriormente, este poema se recoge en Masárf al-^uSMq de al-Sarray y, más adelante, en Tazyln al-aSwàq de al-AntáM, aparte del Ta Yij DimaSq de Ibn *^Asâkir.
No es de extrañar que precisamente los tratados sobre el amor hayan preferido este poema, desdeñando el primero (GabrieU IVII), porque para cuando empieza a escribirse este tipo de obras (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es ya existía una formulación, por imprecisa que fuera, sobre lo que debía ser el amor ^udrí: un amor ligado a la castidad y fiel a una sola mujer, la única destinataria de los poemas de su enamorado.
El diwàn de ^airiil y las noticias sobre su vida, a menudo meras ilustraciones de sus poemas, contradicen a veces de manera inquietante esos ideales, pero siempre era posible seleccionar la imagen más adecuada.
Y frente a poemas como A4à man li qalb'" là yamallu, citado más arriba, o el primero de nuestros poemas (Gabrieli lyn), que aluden a amores con otras mujeres, es lógico que se escogiese este segundo.
Éste contiene además toda una serie de temas muy apreciados por los expertos sobre *^udrismo: la fidelidad hasta la muerte y el estar dispuesto a dar la vida por la amada, la locura, la necesidad de decir el nombre amado, que tanto juego dieron en la creación de la historia de Maynün y Laylà, y la casta escena de la unión amorosa, la noche juntos hasta el alba, hablando y llorando.
Como decía más arriba, me parece bastante evidente que se trata de dos poemas distintos.
Sin embargo están unidos en la edición de Nassar y, desde luego, en la de Bustanl, que incluso desplaza (y añade) versos para conseguir cierta coherencia y evitar repeticiones.
Y la razón obvia para unirlos es ese primer verso común a los dos poemas.
A la espera de un estudio sistemático y, en la medida de lo posible, exhaustivo, yo sugeriría que ese primer verso, que abre dos poemas distintos, es una prueba del carácter «oral», «tradicional», de las técnicas de composición de 'Í' aniil.
No es el único caso de uso de fórmulas en sus poemas.
Ya hemos visto cómo en dos poemas, A4à lay ta ayyàm al-saja' yadidu (Gabrieh XXVU = Nassâr 61) y el segundo poema aquí anaUzado (Gabrieh LVni), aparece la fórmula a-yà layta Si*^ñ hal abltanna laylaf", que ocupa todo un hemistiquio.
En su poema A4à man li-qalb'" là yamullu (Gabrieh CVII = Nassâr 159), la descripción de Butayna que cierra el poema, es completamente formulaica qanàt^ min al-murràni màfawqa haqwi-hà wa-mà tahta-hu min-hà naqà^ yatahayyalu, y aparece de nuevo, con el único cambio de la palabra de la rima, en otro poema, A-min manzil'"faqf" ta^ajfat rusümu-hu (Gabrieh LXXXI, verso 7 = Nassár 131, verso 20):
Cambio de la palabra de la rima; pero, como puede observarse, se mantiene el mismo esquema morfológico, un imperfectivo de la forma V. http://al-qantara.revistas.csic.es ¿Casos de autoplagio?
Creo, más bien, que nos movemos dentro de las características de la poesía de composición oral, poesía que, desde la época preislámica, se prolonga a lo largo de casi toda la época omeya.
Como he dicho al principio de estas páginas, la teoría de Parry-Lord sobre poesía de composición oral, basada en la utilización de fórmulas y sistemas formulaicos, creo que podría aplicarse con éxito a los poemas de "î^arrûl porque es un poeta todavía antiguo.
Los críticos árabes medievales, aun sin ser plenamente conscientes de que las diferencias que percibían entre la poesía preislámica y la que estaban creando los poetas de la época abbasí procedían del cambio de técnica producido por la interiorización de la nueva tecnología de la escritura, consideraron que la época clásica/antigua de la poesía árabe concluía en la época omeya, y suele fijarse ese final, más precisamente, en el año 735, fecha de la muerte de Dû 1-Rumma.
Sin embargo, las mismas fuentes árabes parecen inclinarse a pensar que ese final de la poesía antigua debe situarse en el entorno de 'Í' amil y Kutayyir, su sucesor.
Y lo hacen en términos curiosamente coherentes con lo que se entiende como una de las características de la tradición oral en poesía, y que atañe en particular a la formación del poeta oral.
La afirmación, bien conocida por otra parte, se encuentra en el Kitàb al-agànl, al principio de la biografía de ^aiml, una vez agotado el apartado sobre la genealogía de poeta: «'í' aiml es un poeta elocuente, antiguo, en quien se reúnen el ser poeta y ser ràwl.
Fue ràwiya de Hudba b.
JarSam; Hudba fue poeta y además ràwiya de Zuhayr y de su hijo.
Dice Abü Muhallim: El último en quien se encuentran unidos ser poeta y ser ràwl es Kutayyir, que fue ràwiya de l^aiml, y i^aiml fue ràwiya de Hudba, y Hudba fue ràwiya de al-Hutay'a, y al-Hutay 'a fue ràwiya de Zuhayr» ^°.
De acuerdo con Zwettler^^ en este contexto habría que entender por ràwiya 'aprendiz de poeta' bajo la tutela o influencia de un poeta ya consagrado, siguiendo las etapas de formación del poeta oral que describe Lord^^.
Efectivamente, aunque los filólogos árabes medievales no formularon una teoría sobre poesía oral frente a poesía culta, parecen haber sido conscientes de que la poesía antigua, compuesta por poetas analfabetos, podía cambiar de carácter si sus autores sabían leer y escribir.
Prueba de esa actitud es la anécdota que nos presenta a Dû 1-Rumma ocultando que sabía escribir por temor a que su poesía no fuese apreciada, porque «[saber escribir] entre nosotros (= los poetas árabes) es un defecto (^ayb)» ^^.
Volviendo a estos dos poemas de ^aiml, habría que pensar que todo el verso primero es una fórmula, que puede descomponerse en varias otras; la más frecuente, la que forman las dos primeras palabras: jañlayya, ^üyü, la invocación a los dos amigos, heredada de la época preislámica.
Exactamente con estas palabras y en ese orden es típica de metro tawil, el más frecuente en ^anül, que además de en estos dos poemas, la vuelve a usar en otro: Jaülayya, ^üyá bi-l-mahallati min fuml (Gabrieli Cm = Nassir 170).
Parece haberse usado bastante en época omeya.
En el azar de mis lecturas, la he encontrado con cierta frecuencia en el Kitñb al-manázü wa-1-diyàr de Usáma b.
En esta antología de versos dedicados a la evocación de los campamentos abandonados, que su autor compuso a raíz del terremoto que asoló Siria en 1157 y destruyó su casa y las de sus familiares, encontramos, como primeros versos de poemas en metro taw% los siguientes casos: La fórmula puede, desde luego, ampliarse, como en Así mismo, es de Dü 1-Rumma el verso:
jaUlayyg, ^üya Uyawma hattà tusallima ^alà talal'" bayna l-naqá wa-1-ajàrimi ^^, cuyo primer hemistiquio coincide exactamente con el de los dos poemas de tanñl.
Es lícito preguntarse, de todas formas, en vista del éxito de esta fórmula, si se la puede considerar propia de 'Ç' anûl o de toda la época omeya, una especie de moda que incluye al mismo "^anñl.
Aún más allá, también podría preguntarse si su éxito refleja el de la poesía de l^artül, que habría influido en otros poetas más jóvenes.
No sería extraño que eso hubiera ocurrido en Kutayyir, que al fin y al cabo fue su ràwi ^^ Y tampoco tendría nada de extraño que fuera el caso de Dü 1-Rumma, quien conscientemente busca seguir el camino de los poetas antiguos, como hemos visto en la anécdota del Kitàb al-agàm citada más arriba, y eso quizá explique la frecuencia en sus poemas de la fórmula que acabamos de ver.
De todas formas, Dü 1-Rumma es un ejemplo peculiar, pues mantiene una postura bastante ambigua frente a la tradición heredada, como creo que indica otra anécdota del 147.
32 Op.cit.,[112][113] Gabrieli, F., «Rapporti tra poeta e ráwl: echi di âarrfll in Kutayyir *^Azzah», Z.D.M. G. 93 (1939), 163-168. agâni en que este poeta explica a quienes dicen que es râwiya de al-Rà^: «Por Dios, si se dice eso, sabed que nuestro caso es sólo el de un joven que acompaña a un viejo, y camina con él por algunos caminos, y luego se separa el viejo, y el joven, después de dejar al viejo, camina por pasos de montaña y valles por los que nunca caminó el viejo»'^^.
Las dos anécdotas unidas nos muestran a un poeta consciente de estar alejándose de una tradición recibida, que creo puede entenderse como la técnica de composición, oral frente a la que se apoya en la escritura, pero, al mismo tiempo, deseoso de ser reconocido como perteneciente a esa tradición, posiblemente porque fuera de ella todavía no se veía con claridad cómo sería el horizonte de la creación poética.
En este artículo se inquiere acerca de las razones que llevaron a H. Nassir, en su edición del dtiwün de ^amll b.
Ma*^mar al-^Udn, a unir en un solo poema lo que en las fuentes árabes (y en Gabrieli) se presentaba como dos poemas independientes, aunque con el mismo verso inicial.
Sin embargo, esa coincidencia se explica fácilmente si se tienen en cuenta las técnicas de composición oral, con su uso de fórmulas y expresiones formulaicas, que se detectan en la poesía árabe antigua, modo de composición que siguió vigente a lo largo de casi todo el período omeya (como muestran algunas anécdotas de las biografías de los poetas de esa época), mientras no se generalizó el uso de la escritura. |
La muerte de al-•akam II en 366/976 y su sucesión en la figura de su hijo Hiš×m II al-Mu'ayyad, tercer califa de Córdoba, representa un momento clave en la evolución del Estado Omeya andalusí que, a partir de entonces, comienza una fase nueva, caracterizada por la as-Este artículo aborda el proceso de proclamación como califa de Córdoba de Hiš×m, hijo y sucesor de al-•akam II, cuando era todavía un niño de apenas once años.
En relación con este aspecto, se analizan dos problemas.
Desde el punto de vista jurídico, la cuestión de la legalidad del gobierno de un menor de edad en las sociedades islámicas clásicas.
Por otro lado, la crisis política que la proclamación de Hiš×m desencadenó, debido a las resistencias que generaba en ciertos medios palatinos y jurídicos su minoría.
En este contexto, Ibn Abê' ̈mir, futuro Almanzor, logró usurpar el ejercicio del poder, marginando por completo al califa y provocando con ello el descrédito de la institución califal.
Por todo ello, la proclamación de Hiš×m constituye la primera fase en la crisis del califato de Córdoba, que acabó desembocando en su abolición.
Palabras clave: Califato de Córdoba; proclamación (bay'a); legalidad islámica; minoría de edad.
Abê' ̈mir, futuro Almanzor, quien, de forma progresiva pero imparable, fue acaparando todos los resortes del poder y relegando a un segundo plano al soberano.
Con ello se inicia el denominado período amirí, una de cuyas notas distintivas fue la progresiva degradación de la institución califal, dada la inoperancia del califa Hiš×m y el acaparamiento del poder por parte del todopoderoso Almanzor y sus dos sucesores.
Esta profunda transformación de la situación política fue, en gran medida, producto de las peculiares circunstancias que concurrieron en la proclamación de Hiš×m, quien, por designio expreso de su padre, accedió al califato siendo sólo un niño de once años.
Este hecho no fue aceptado de forma unánime en los medios cortesanos y jurídicos de la capital cordobesa, generando una situación de tensión que acabaría produciendo la fractura del aparato de poder califal.
Por estos motivos, la muerte de al-•akam y la proclamación de Hiš×m representan un momento de especial interés para analizar los factores y criterios sobre los que se establece la legitimidad política en el Islam clásico, así como los requisitos que debe cumplir el soberano islámico a la hora de acceder al poder.
Disponemos de un número relativamente abundante de fuentes que narran con cierto detalle los hechos acaecidos en relación con la muerte de al-•akam y la proclamación de Hiš×m, lo que nos permite analizar las características de una problemática situación que se resolvió, al menos en apariencia, en un plazo muy breve de tiempo, no superior a dos o tres días, desde la muerte de al-•akam hasta la violenta desarticulación de los grupos de oposición a Hiš×m inmediatamente después de su proclamación.
Basándome en dichos relatos, en este trabajo me propongo analizar tres aspectos.
Primero, las circunstancias políticas que concurrieron en el acceso al califato de Hiš×m; segundo, la cuestión de la proclamación de un menor en la teoría legal islámica y, tercero, la fractura que esta situación produjo en el aparato de poder califal.
El problema de la descendencia del califa al-•akam y la elección de Hiš×m como heredero
El problema político que se suscitó tras la muerte de al-•akam II fue creado por el propio califa al decretar en vida la proclamación como su sucesor de su hijo Hiš×m siendo aún niño.
Las fuentes fechan el nacimiento de Hiš×m tres años después del nacimiento de'Abd al-Raçm×n, el domingo 8 de um×dà I de 354 (11-6-965) 6.
El fallecimiento prematuro del primogénito y la poderosa influencia de Éubç lo convirtieron pronto en el candidato oficial a la sucesión de al-•akam.
Antes de analizar el proceso que llevó a Hiš×m a convertirse en el heredero es necesario plantearse la verosimilitud de la «teoría de la conspiración», es decir, que Hiš×m hubiese sido elegido para suceder a su padre por delante de otros hipotéticos hermanos con superiores derechos, siendo la acentuada inclinación del califa por Éubç, subrayada por casi todas las fuentes, el factor que favoreció la candidatura de Hiš×m, máxime a partir del momento de la muerte de al-•akam, cuando la influencia política de la favorita alcanzó su máximo apogeo.
Es cierto que, como acabamos de ver, algunas fuentes aluden a la existencia de otros hijos y es de sobra conocida la influencia de Éubç sobre el califa, todo lo cual podría alimentar la hipótesis que se plantea.
Sin embargo, lo cierto es que el testimonio de Ibn •azm es contradictorio y que las fuentes omiten cualquier información explícita sobre la existencia de hermanos de Hiš×m.
Es muy significativo, en particular, el silencio de los Anales de al-R×zê, en los que se basó con posterioridad Ibn •ayy×n, que narra con gran detalle los últimos años del califato de al-•akam, mencionando sólo a'Abd al-Raçm×n y Hiš×m.
Hay, incluso, otras fuentes que indican esa condición de Hiš×m de único hijo del califa en el momento de su muerte 7, opción que la historiografía ha aceptado como válida 8.
Por un lado, es significativo que, en su conocida obra Naq÷ al-'arùs, Ibn •azm no aluda a Hiš×m II entre los califas que reinaron teniendo hermanos mayores, mientras que, en cambio, sí menciona otros casos conocidos al respecto 9.
Por otro lado, llama la atención que, al morir al-•akam II, la oposición a Hiš×m escogiese como candidato alternativo a su tío al-Mugêra b.'Abd al-Raçm×n, hermano del califa difunto, y no a ningún hermano del propio Hiš×m, como hubiese sido más lógico de existir un primogénito.
Cabría, pues, admitir que hubiesen existido otros hijos y que, como pretende Ibn •azm, el califa al-•akam no los hubiese tenido en cuenta para la sucesión debido a la influencia de Éubç.
No obstante, es probable que se tratase, como en el caso de Hiš×m, de niños de escasa edad en el momento de la muerte del califa.
A partir del fallecimiento de su hijo'Abd al-Raçm×n, uno de los principales objetivos políticos de al-•akam, probablemente el más importante, fue lograr que Hiš×m fuese aceptado como heredero y sucesor suyo.
Su determinación a este respecto fue inequívoca, al punto de que, como ha puesto de manifiesto recientemente X. Ballestín, el califa tomó la decisión de asociar a los combatientes beréberes de •asan b.
Qannùn a su ejército como garantía de la continuidad de su dinastía en la figura de Hiš×m, lo cual tendría hondas consecuencias políticas a largo plazo en el proceso de disolución del califato cordobés.
La labor de mantenimiento, supervisión y control de estos jinetes beréberes fue confiada por el califa a Ibn Abê' ̈mir, en una nueva manifestación de su creciente influencia política 10.
Pero, pese a la resuelta determinación del califa, la elección de Hiš×m como heredero y su correspondiente proclamación oficial no estuvieron exentos de problemas, debido a la conjugación de dos problemas, la bisoñez del heredero, por un lado, y la avanzada edad y mala salud de al-•akam, de otro, factores que abocaban a la poco halagüeña perspectiva de que un niño pudiese ser proclamado califa.
En estas circunstancias, la decisión de al-•akam no encontró buena acogida en todos los medios oficiales cordobeses, generando la formación de una oposición a la que Ibn'IÜ×rê designa de forma elocuente como ahl al-jil×f11.
Para mitigar estas resistencias, el régimen Omeya puso en marcha un conjunto de actuaciones organizadas de manera secuenciada y destinadas a convencer a todos de la conveniencia de que la sucesión recayera en Hiš×m, dando, además, los pasos oportunos para imponer, por la vía de los hechos consumados, esta decisión.
Dado su carácter progresivo, cabe considerar todas estas decisiones como parte de un programa diseñado de manera premeditada, si bien en su fase final el proceso pudo verse acelerado debido a los problemas de salud del califa.
Dichas actuaciones comenzaron con un despliegue de intensa actividad propagandística destinada a ensalzar al heredero y a mitigar el problema de su minoría de edad.
A continuación se procedió a presentarlo de manera oficial ante los miembros de la corte y altos funcionarios del Estado como el sucesor y, después, se le reconoció la mayoría de edad legal para, finalmente, pasar a darle atribuciones de gobierno en nombre del califa, cuando al-•akam se encontraba ya postrado por la enfermedad.
El último paso de este programa fue la realización de una primera bay'a o jura de fidelidad, todavía en vida de al-•akam, proclamación que sería ratificada después de su muerte.
La poesía áulica como instrumento de propaganda
La primera fase del programa de actuaciones para favorecer la candidatura de Hiš×m consistió en la puesta en marcha de los recursos propagandísticos disponibles que permitieron difundir la idea de su legitimidad y de la necesidad de que la sucesión recayese en él.
Los instrumentos de esta política fueron los poetas áulicos y cortesanos, encargados de transmitir una imagen favorable del heredero 12 a tra-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 45-77 ISSN 0211-3589 50 vés de intervenciones realizadas siempre en momentos muy señalados, durante las celebraciones oficiales, en especial con motivo de las dos festividades principales del calendario islámico, la del sacrificio y la de ruptura del ayuno del mes de ramadán, cuando se reunían en presencia del califa todos los principales dignatarios y funcionarios de la administración Omeya 13.
Ya incluso antes de nacer, cuando el califa supo la noticia del embarazo de Éubç, se atribuye al visir »a'far b.'Uøm×n al-Muóçafê, personaje principal en la jerarquía administrativa Omeya, la declamación de unos versos en los que califica al nasciturus como «califa anhelado» (muraà li l-jil×fa) y, de forma similar, cuando se comunicó al califa al-•akam la buena nueva del nacimiento de Hiš×m, el recién nacido aparece pomposamente designado como «heredero de los más altos destinos» (w×riø al-ma'×lê) en otros versos atribuidos a dicho visir 14: La luna nueva ha aparecido tras su ocultamiento, la espada se ha desprendido de su vaina, pues nos ha venido el heredero de los más altos destinos para que el poder se consolide en orden.
Aunque hubiera tenido que entregar mi vida al mensajero, no hubiera tenido importancia al lado de lo que nos ha traído.
Sin embargo, como afirma L. Bariani Madrid, 1967, 96-97, cuando informa de que en el año 361/972 fueron detenidos varios poetas satíricos que se dedicaban "al escarnio, a la disolución, a hablar mal del Califa, a morder la reputación de las gentes y a divulgar sus maledicencias mediante versos que se reunían a componer en competencia".
13 Barceló, M., "El califa patente: el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder", en M. Barceló, El sol que salió por Occidente.
Estudios sobre el estado Omeya en al-Andalus, Jaén, 1997, 137-162, aporta una precisa descripción del ritual de estas ceremonias y de su significado político.
14 Ibn'IÜ×rê, Bay×n II, 237; Fagnan, Histoire de l'Afrique, 391-392; Molina, ikr, I, 173-174 (árabe) y II, 184 (trad.); Ibn al-Ja÷êb, A'm×l al-a'l×m, ed. E. Lévi-Provençal, Beirut, 1956, 42-43. suscitó controversia en ciertos sectores de la corte Omeya y en los medios jurídicos, según denotan tanto la situación creada con posterioridad a la muerte del califa como algunos de los versos de los poetas áulicos.
En efecto, la machacona insistencia de los glorificadores de la dinastía en las muchas cualidades y virtudes de Hiš×m y en la necesidad de que fuese proclamado pese a su niñez no hacen sino revelar la existencia de sectores a los que había que convencer de tales ideas, sin duda porque intuían que la mala salud del califa y la bisoñez de Hiš×m podían dar lugar a la proclamación de un menor.
La narración de Ibn •ayy×n, basada en el relato de'1⁄2sà al-R×zê, contiene la reiteración continua de la exaltación de Hiš×m en todas las ceremonias importantes celebradas en la corte Omeya, en especial las fiestas del sacrificio y de la ruptura del ayuno, siempre mediante la utilización de la poesía como instrumento de difusión propagandística glorificadora de la dinastía Omeya y como medio de legitimación de la condición de heredero de Hiš×m.
La primera manifestación del desarrollo de esta bien orquestada campaña de propaganda es el poema declamado por Muçammad b.
Šujayó con motivo de la ceremonia de la fiesta del sacrificio celebrada en el salón oriental del palacio de al-Zahr×' el 10 de Üù l-çia de 360/4-10-971, es decir, un año después de la muerte de'Abd al-Raçm×n y cuando Hiš×m tenía apenas seis años.
La retórica pregunta del poeta sobre la conveniencia de que la sucesión recayese en Hiš×m constituye un elocuente testimonio de que había quienes no comulgaban con la posibilidad de que un niño fuese proclamado califa16: La inteligencia lo apartó de la niñez sin cumplir los ocho años, y antes de medrar mereció el nombre de maduro.
¿Por qué no ha de ser heredero, siendo niño, si reunió el beneplácito divino aquél a quien su padre nombró de niño?
¡Honremos al que tiene al im×m por padre!
¡Ensalcemos al que tiene al im×m por hijo!
Eres de aquellos a quienes Dios formó del mejor y más puro barro, para elegir de entre ellos a los Califas y a los Profetas.
Similar es el siguiente testimonio, con motivo de la fiesta de la ruptura del ayuno de 361/972, celebrada el primero de šaww×l (16 de julio), donde Muçammad b. •asan al-Tamêmê, conocido como Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 45-77 ISSN 0211-3589 52 ALEJANDRO GARCÍA SANJUÁN al-Íubnê da un paso cualitativo de enorme relevancia política, al aludir, por vez primera, a la obligatoriedad de prestar la bay'a o juramento de fidelidad a favor del heredero Hiš×m17: Todos desean jurarlo por heredero; pero, aunque no quisieran, hacerlo sería una de las cosas más obligatorias.
De nuevo se expresa con claridad la noción de forzosa necesidad de esa sucesión, así como la velada alusión a la existencia de opiniones divergentes en los medios cortesanos y de la administración.
De esta forma, la propaganda iba preparando el terreno para que dichos medios se fuesen haciendo a la idea de prestar la bay'a a favor del heredero, hecho que finalmente se produjo en 365/976, meses antes de la muerte del califa.
Este palmario encadenamiento entre la propaganda poética y la sucesión de los acontecimientos es lo que me permite hablar de la existencia de un proyecto organizado con la intención de lograr eliminar las resistencias que suscitaba la herencia de Hiš×m y la consiguiente proclamación como califa de un niño.
En el transcurso de la misma ceremonia, ruptura del ayuno del año 361/972, se produce un segundo hecho de relevancia cuando el citado Muçammad b.
Šujayó alude a Hiš×m de manera explícita como walê l-'ahd, denominación técnica que designa al heredero.
Todavía durante ese año, con motivo de la celebración de la fiesta del sacrificio, el 10 de Üù l-çia (22-9-972), una casida de al-Íubnê volvía a insistir de nuevo en la importancia de prestarle la bay'a, aludiendo a la satisfacción que ello deparará a quienes así lo hagan y amenazando a los que se nieguen18: Jurarle como heredero es lo más que puede desear aun el que sea desmesurado y excesivo en sus anhelos (...)
Este juramento de heredero es una satisfacción que hace revivir a todo el que es puro y una espada que mata a todo el que no lo es.
En la misma ceremonia, Muçammad b.
Šujayó reitera en una casida las cualidades de Hiš×m, a quien compara con el brillo del sol:
¡Qué hermoso aspecto el del imperio, el día que apareció ante nosotros, como una estrella que venía de lo profundo!
Menos de un año más tarde, al celebrarse la fiesta de la ruptura del ayuno el primero de šaww×l de 362/5-7-973, Muçammad b.
Šujayó exhibe de nuevo sus talentos literarios, ahora haciendo un sentido panegírico de la figura del heredero, cuyas muchas cualidades vuelve a ponderar, designándolo como walê l-'ahd19:
El nombramiento de Hiš×m para heredero es socorro del menesteroso, seguridad del tímido, gloria del oscurecido.
Aunque tarden los días en cumplir la promesa que representa, da lo mismo el que se apresuren que el que se atrasen.
La buena estrella de este príncipe, al verlo nombrado heredero, nos hace repasar viejas historias y ver seguros signos.
Los indicios de lo que ha de ser son tantos, que antes se contarían los guijarros; la serenidad de su conducta, el brillo de su talento, el ornato de su instrucción, las nobles prendas de su carácter y esa elevación de alma que hace que el imperio atestigüe haber sido creado para él antes que Abel fuera asesinado.
Es una luna nueva en el apogeo de la inteligencia, y cuyas mansiones son las cunas o el regazo de las damas.
Es el que intercede por sus siervos y por todos nosotros para que nuestro señor nos otorgue perdón y dádiva.
Aún en el año 362/973, el mismo poeta insiste en la exaltación glorificadora del heredero en unos versos declamados, esta vez, con motivo de la celebración de la fiesta del sacrificio, el día 10 de Üù l-çia (2-9-973), asegurando la proximidad de su imamato y destacando su nobleza (na×ba)20: Encontramos que Hiš×m será el décimo im×m, Cuando el noveno cumpla noventa años en el trono.
Vino para confirmar la tradición, puesto que con él el cuarto de los planetas resultó el primero.
Brotaron en él las prendas de la nobleza, desde que manifestó tener las prendas de al-•akam, el bien guiado.
Todo este esfuerzo, sin embargo, estuvo a punto de no servir para nada, puesto que Hiš×m cayó enfermo de viruela durante un mes y medio a comienzos de 363/974, desde mediados de um×dà I (11 de febrero) hasta el primero de raab (28 de marzo), siendo celebrada su curación con una recepción oficial realizada en el Alcázar cordobés el día 12 de raab (8 de abril) a la que asistieron todos los grandes dignatarios y funcionarios estatales, quienes públicamente alabaron y dieron gracias a Dios por su recuperación, en una nueva ceremonia que subrayaba su condición de heredero y que sirvió de preámbulo para su inmediata presentación oficial ante la corte como sucesor del califa al-•akam 21.
Todavía hubo, sin embargo, otra oportunidad para que los poetas alabaran al príncipe heredero, durante la ceremonia de la ruptura del ayuno del año 363/974, celebrada, según la costumbre, el primero de šaww×l (25 de junio), ocasión en la que Muçammad b.
Šujayó declamó un largo poema donde alababa al califa por su victoria frente al rebelde beréber al-•asan b.
Guennun, haciendo votos por la continuidad de su actuación en la figura del heredero, al que se refiere como «nuestro dueño y señor» (mawl×-n× wa-sayyidu-n×)22: ¡Y que esta victoria excelsa y este año fértil y próspero en la Fiesta del ayuno perduren, renovando tus días, cuando la frente de nuestro dueño y señor Abù l-Walêd esté ceñida por la corona del imperio, y no desdiga de esta herencia quien tiene a Marw×n por abuelo y al Mahdê de los gobernantes por padre!
Frente a esta abundante e intensa propaganda poética, llama la atención, en cambio, la casi nula presencia epigráfica de Hiš×m, ausente por completo de Medina Zahara, tanto en su calidad de heredero como en la de califa 23 redero, aparte de las fuentes narrativas, se encuentra en la arqueta de la catedral de Gerona, regalo de su padre a Hiš×m, a quien se menciona como walê'ahd al-muslimên, hecha en madera y plata y cuya fabricación se encargó de supervisar el fatà »awÜar24.
La presentación oficial del heredero
Aunque la poesía áulica indica con claridad que Hiš×m era ya considerado por su padre el heredero, sin embargo ello no se hizo público y oficial hasta tres años más tarde del inicio de la actividad propagandística, en lo que podemos considerar la primera escenificación de dicha condición.
Unos meses después de su recuperación de la viruela y con motivo de la conmemoración de la fiesta del sacrificio, celebrada el 10 de Üù l-çia de 363/1-9-974, su rango de heredero oficial de la dinastía Omeya fue mostrado a toda la corte, superándose así el mero nivel publicitario de la propaganda poética.
Así lo indica al-R×zê en su descripción de la ceremonia, señalando que fue la primera vez que Hiš×m recibió solemnemente a los dignatarios y altos funcionarios (awwal yawm qa'ada fê-hi li l-n×s), sentándose a la misma altura que el califa (q×bala bi-maq'adi-hi maq'ad abê-hi al-jalêfa), con lo cual se equiparaba la categoría de ambos.
El cronista destaca su semblante serio y tranquilo durante la ceremonia, estableciendo un paralelo con la actitud de su padre el día de su presentación oficial como heredero por'Abd al-Raçm×n III, cincuenta años atrás.
Este acto protocolario incluyó el saludo personal e individual de todos los asistentes, primero al califa y, a continuación, al heredero, cerrándose con la intervención de los poetas áulicos, entre los que la crónica destaca los versos de Açmad b.'Abd al-Malik25.
Con esta presentación pública se había dejado constancia oficial ante todos los miembros del clan Omeya, así como representantes y funcionarios del Estado, de la voluntad de al-•akam de ser sucedido por Hiš×m.
Esta condición de heredero oficial se va a reflejar en la titulatura, de manera que, junto a la categoría de amêr, habitual hasta entonces al aludir a Hiš×m, a partir del año 365/975 se hace frecuente Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 45-77 ISSN 0211-3589 56 ALEJANDRO GARCÍA SANJUÁN en los Anales de al-R×zê su designación como al-muraššaç li-wil×yat'ahdi-hi, es decir, el candidato oficial a la sucesión del califa 26.
Se había dado con ello un paso decisivo en el camino hacia la proclamación de Hiš×m, pero no era suficiente, y prueba de ello es que la poesía áulica siguió teniendo la misma función que había venido ejerciendo hasta ese momento, justificando y legitimando la elección de Hiš×m.
Una de las ocasiones en las que volvió a manifestarse su glorificación fue con motivo de la recuperación del califa al-•akam de la enfermedad que lo tuvo alejado de toda actividad durante un mes y medio, desde el 12 de rabê' I al 28 de rabê' II de 363/30-11-974 al 15-1-975.
Los poetas no dejaron de alabar y dar gracias por la recuperación del califa, aprovechando también la ocasión para exaltar al heredero, como hizo M×lik b. •asan b.'1⁄2sà b.
En el tesoro escondido de los califas está, además, la prole de su Im×m: Hiš×m, el heredero y futuro garantizador del trono, sol de gloria, mar de generosidad, enseña de fe, En el que la familia dejó reunidas sus glorias.
Justo al día siguiente de su recuperación y como acto piadoso mediante el que mostraba su agradecimiento, el califa al-•akam decidió liberar a un centenar de esclavos, para lo cual se expidieron los correspondientes documentos (waø×'iq).
Hecho muy significativo: el primero que firmó dichas actas como testigo de la decisión del califa fue el heredero, Hiš×m, por delante de los hermanos del califa, los visires, el cadí mayor, los alfaquíes del consejo consultivo (šùrà) y los adules 28.
La intención no podía ser más clara: al hacerlo figurar como testigo de un acto legal se dejaba establecida la mayoría de edad de Hiš×m, ya que, según el derecho islámico, la plena capacidad para testificar es un atributo exclusivo del varón musulmán, adulto y sano, no admitiéndose el testimonio del joven impúber (óabê) 29.
Se trata, pues, de un acto de la mayor importancia política, pues significaba que, de manera oficial, Hiš×m había dejado de ser considerado un niño, adquiriendo la mayoría de edad legal, con lo cual estaba capacitado para heredar la dignidad califal y gobernar de manera legítima.
De inmediato, la propaganda oficial se aprestó a subrayar esta situación.
En la fiesta de la ruptura del ayuno de Ramadán celebrada al año siguiente, uno de šaww×l de 364/14-6-975, Muçammad b.
Šujayó declamó un largo panegírico en el que justificaba su designación en la tradición Marw×nê, destacando, además, la madurez y experiencia del niño Hiš×m aun antes de haber alcanzado la pubertad30:
De siempre sabemos que los Banù Marw×n, los buenos y puros, nombraron a sus herederos en plena infancia (...)
Con él nos han dado en la cuna un hombre despierto y sensible, maduro y experimentado antes de llegar a la pubertad.
La participación en los actos de gobierno
Tras su presentación oficial como heredero en recepción oficial y su acceso a la mayoría de edad legal, se inicia una nueva fase en el proceso de proclamación como heredero de Hiš×m, quien da inicio a su actividad política acompañando al califa en los actos y decisiones de gobierno.
El 7 de ša'b×n (22 de abril) asiste, junto al visir »a'far b.'Uøman al-Muóçafê, mano derecha del califa, a la audiencia privada que al-•akam concedió al general G×lib b.'Abd al-Raçm×n para analizar los problemas en la frontera31.
Pocos meses después, el 2 de šaww×l de dicho año (15 de junio), padre e hijo se mostraron sobre la puerta de la Azuda del alcázar para repartir limosnas a los pobres situados abajo32.
Más aún, el 4 de ša'b×n (19 de abril), el heredero aparece ejerciendo acciones de gobierno en nombre de su padre, ordenando a'Abd al-Raçm×n b.
Muçammad al-Tuêbê que partiese hacia Zaragoza para reforzar la frontera superior, agitada por los ataques cristianos, acción que repitió meses más tarde, el 27 de ramadán (10 de junio), con'Abd al-'Azêz b. •akam al-Tuêbê33.
A lo largo de cuatro años, la propaganda oficial se encargó de difundir en los medios cortesanos y de la administración la condición de heredero de Hiš×m, sus muchas cualidades y la necesidad de que le fuese prestada la bay'a.
Tras su presentación pública, anticipada en la recepción organizada para celebrar su curación de la viruela y luego confirmada en la ceremonia de la fiesta del sacrificio de 363/974, únicamente restaba dar una formalidad oficial a lo que era una situación de hecho, y ése fue el paso siguiente.
El tercer y definitivo requisito consistía, por lo tanto, en conseguir la adhesión explícita y oficial a Hiš×m por parte de todos los representantes y altos funcionarios del estado, es decir, la prestación de la bay'a.
La doble bay'a de Hiš×m
A comienzos de 365/976, menos de dos años después de su presentación oficial como heredero, tuvo lugar la celebración de la bay'a de Hiš×m o, habría que decir más bien, de la primera bay'a, que podemos denominar como bay'a «de heredero», para diferenciarla de la segunda, que se celebró meses después, tras la muerte de al-•akam.
La presentación oficial del heredero por parte del califa no era suficiente para su proclamación, pues se requería la ratificación formal de los principales dignatarios del Estado, y éste es el sentido que hay que atribuir a la primera bay'a.
Como acabamos de ver, los testimonios poéticos transmitidos por al-R×zê dejan claro que, al menos desde 361/972, se venía planteando la necesidad de prestar la bay'a a Hiš×m.
Por desgracia, su narración se interrumpe en šaww×l de 364/5-7-975, por lo que carecemos de la que sería descripción principal de la ceremonia, que tuvo lugar a comienzos del año siguiente.
Esta bay'a es mencionada por diversas fuentes34, siendo la narración más completa la de
En aquel año (365/976) se anunció la bay'a de Abù l-Walêd Hiš×m b. al-•akam, en la que participarían tanto los nobles como el pueblo, en Córdoba, el resto de las coras de al-Andalus y las tierras de occidente que le están sometidas, y que se mencionaría en la predicación (ju÷ba) en los almimbares los viernes y días de fiesta.
Esto fue al principio de um×dà II/principio de febrero.
El Emir de los creyentes, al-•akam, se sentó en su alcázar y empezó a hablar de lo que había decidido acerca de investir a su hijo para que le sucediera en el califato.
Ordenó que se llevara a cabo la bay'a y se sacaron copias de los documentos de ésta, para que conservara su juramento todo el que lo necesitara.
Se encargaron de distribuirlas entre la gente, según sus rangos, al-Manóùr Muçammad b.
Abê' ̈mir, quien por aquel entonces era ó×çib al-šur÷a y ó×çib al-maw×rêø, y Maysùr, el fatà a'farí, k×tib.
La decisión de al-•akam de celebrar esta bay'a de proclamación de heredero respondía a la lógica de la situación y estuvo determinada por dos factores, íntimamente relacionados entre sí.
El primero era su propio estado de salud, muy deteriorado desde que casi dos años atrás cayese enfermo durante más de un mes, permaneciendo, al parecer, a partir de entonces, postrado en cama 36.
Por su avanzada edad y su precaria salud, el califa era, con probabilidad, consciente de que su vida se agotaba, como demostraron los hechos, pues murió a los pocos meses de la bay'a.
En tales condiciones, su principal preocupación era asegurar la estabilidad política mediante el control de la sucesión al frente del Estado.
Aquí interviene el segundo factor, pues, a este respecto, el califa se enfrentaba a un dilema, ya que las dos posibles soluciones que se le ofrecían eran traumáticas.
La primera era hacer recaer la sucesión en su único hijo, con el inconveniente de su corta edad, que iba a provocar graves problemas, de lo cual, sin duda, el califa era consciente.
Resulta obvio que la repetición de las consignas oficiales no podía ocultar lo evidente ya que, como afirma Ibn •ayy×n, Hiš×m sólo era un niño que no había alcanzado la pubertad (wa-huwa fê l-waqt ÷ifl m× balaga al-çulm).
Asimismo, para Ibn al-Ja÷êb la designación como califa de Hiš×m se hizo pese a su débil constitución y su mal carácter (ma 'a Ýa' fin fê l-aól wa-'adawin fê l-jaól) y a que todos sabían que no había alcanzando el uso de razón (al-kull 'alà' ilm min anna-hu lam yablag al-çilm) 37.
La segunda opción hubiera sido trasladar la sucesión a algún pariente cercano, que no podría haber sido otro que alguno de sus tres hermanos, quienes, después del propio al-•akam, eran los principales miembros de la dinastía, tal y como queda de manifiesto en el protocolo de las ceremonias oficiales, en las que se observa cómo se situaban junto al califa, sentados, ocupando Abù l-Aóbag'Abd al-'Azêz el lugar preferente, a su derecha, y por debajo suya Abù l-Mu÷arrif al-Mugêra, correspondiendo el lazo izquierdo a Abù l-Q×sim Aóbag 38.
Aunque al-Mugêra tenía el segundo lugar, sin embargo,'Abd al-'Azêz cayó enfermo y ya en la fiesta de la ruptura del ayuno de 364/975, al-Mugêra aparece ocupando su lugar, sentado a la derecha del califa 39.
Los hechos acaecidos con posterioridad a la muerte de al-•akam demostraron que, en ese momento, al-Mugêra era el más obvio candidato alternativo a Hiš×m.
Como ya hemos visto, la opción del califa fue desde el principio la de su hijo, tanto por lógicos motivos personales como porque inclinarse por alguno de sus hermanos implicaba sacar la sucesión de su propia descendencia, lo cual habría supuesto la ruptura de una tradición secular.
En efecto, desde'Abd al-Raçm×n I funcionó en al-Andalus un sistema dinástico «cuya línea de descendencia patrilineal sólo se alteró en circunstancias extraordinarias» 40.
De esta forma, de los nueve soberanos Omeyas de Córdoba, siete se habían sucedido por línea directa, de padres a hijos, desde que en 172/788 Hiš×m I tomase el relevo de'Abd al-Raçm×n I, casi dos siglos antes de los hechos que nos ocupan 41.
Las dos únicas excepciones a esta regla fueron motivadas por la fuerza de las circunstancias y no por la voluntad de los califas gobernantes.
La primera fue la del séptimo emir,'Abd All×h, que sucedió a su hermano al-MunÜir, prematuramente fallecido al poco de acceder al poder; la segunda la del octavo,'Abd al-Raçm×n III, nieto de'Abd All×h y cuyo padre, Muçammad, no lle- 41 Véase el cuadro genealógico de los emires Omeyas elaborado por García Gómez, HEMP IV, 248-249.
Así pues, nunca un soberano Omeya de Córdoba había privado de manera voluntaria a un hijo suyo de la herencia en favor de otro pariente.
La determinación de al-•akam a favor de su hijo era absoluta y prueba de ello es que llegaron a difundirse rumores que vaticinaban que la prosperidad dependía de que Hiš×m fuese el heredero, mientras que si el califato recaía en un hermano de al-•akam, se produciría el caos 43.
Hiš×m había sido ya presentado oficialmente ante los dignatarios y funcionarios como el heredero en una ceremonia pública pero, sin embargo, el califa consideraba que ello no era suficiente, sin duda debido a su escasa edad.
La única forma de dejar atada la sucesión antes de morir era, por lo tanto, obtener un juramento de fidelidad que comprometiese de forma pública y oficial a los principales dignatarios y funcionarios del Estado aún en vida del califa al-•akam.
En principio, la bay'a es, en la tradición islámica, la ceremonia de proclamación del soberano, que marca el inicio de su gobierno 44.
Aquí, en cambio, nos encontramos con una bay'a de proclamación de heredero hecha en vida del soberano.
Se trata, por lo tanto, de dos clases distintas de bay'a, aunque, en el fondo, constituyen la misma ceremonia con idéntico significado, explicitar de forma pública la adhesión de los súbditos a su soberano.
La cuestión que se plantea es hasta qué punto esta bay'a de heredero supuso una novedad o la continuación de una tradición previa, un asunto casi por completo ausente en la historiografía relativa al califato y al ascenso de Ibn 'Abê' ̈mir, tanto en la más reciente como, sobre todo, en la tradicional.
L. Bariani apunta que la celebración de la bay'a de heredero no era ajena a la tradición andalusí y se basa en que, cuando el emir'Abd All×h accedió al poder, las fuentes constatan que lo hizo «sin bay' a Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 45-77 ISSN 0211-3589 62 ALEJANDRO GARCÍA SANJUÁN 42 Véase el estudio de M. Fierro, "Por qué' Abd al-Raçm×n III sucedió a su abuelo el emir'Abd All×h", Al-Qan÷ara, XXVI, 2 (2005), 357-369.
La misma autora ha puesto de manifiesto las conexiones existentes entre la proclamación de'Abd al-Raçm×n III y la amenaza fatimí en "The movable minbar" (en prensa).
A este testimonio podría añadirse otro más, ya que las fuentes que narran la bay'a de Hiš×m no aluden a su carácter extraordinario, lo cual parece indicar que lo contemplaban como una situación natural.
Sin embargo, a estos argumentos cabe contraponer, al menos, otros dos que obligan a cuestionar la hipótesis de la existencia de una tradición andalusí de bay'a de heredero.
En primer lugar, resultan algo sospechosas las alusiones de la propaganda poética a la conveniencia y necesidad de prestar la bay'a a favor de Hiš×m, incluyendo, en algunos casos, veladas amenazas: si se trataba de una tradición establecida, regulada y aceptada, ¿por qué tanta insistencia?
Por otro lado y más importante, la tradición Omeya en al-Andalus parece haber sido hasta ese momento que la bay'a se celebrase siempre justo después de la muerte del califa gobernante, de tal forma que sólo hay constancia de una bay'a de heredero antes de Hiš×m.
Se produjo en época de al-•akam I, a comienzos del siglo IX, y estuvo motivada por los sucesos del motín del arrabal de Córdoba.
En efecto, para asegurar la gobernación del territorio, el emir hizo que se prestase la bay'a a favor de sus dos primogénitos,'Abd al-Raçm×n y al-Mugêra.
Cuando murió al-•akam I, el segundo renunció de manera voluntaria a su condición de heredero en favor del hijo de su hermano'Abd al-Raçm×n.
De las varias versiones que Ibn •ayy×n transmite de este episodio, la de Ibn al-Qù÷iyya señala que al-•akam tomó la decisión de que se prestase la bay'a a sus hijos en imitación de sus antepasados, los califas marw×níes, mientras que Muçammad b.
WaÝÝ×ç afirma que lo hizo por temor a que se suscitasen discrepancias a su muerte y que fue el primero de los Omeyas andalusíes que designó un heredero en vida 46.
Así pues, es cierto que la designación en vida del heredero era una antigua tradición Omeya, y probablemente por ello, las fuentes que narran la primera bay'a de Hiš×m no aluden a la excepcionalidad del caso.
Sin embargo, aunque no era ajena a la tradición andalusí, la bay'a de heredero tampoco era un hecho nada habitual, pues los emires de Córdoba sólo la emplearon como recurso en circunstancias excepcionales, es decir, cuando la estabilidad del gobierno y la sucesión podían verse amenazadas, no habiendo constancia de la celebración de bay'a de heredero entre la realizada por el emir al-•akam I y la efectuada, casi dos siglos después, por el califa al-•akam II.
En ambos casos, aunque por motivos distintos, la estabilidad del gobierno estaba en entredicho y ello hacía aconsejable asegurar al máximo la sucesión del heredero en vida del soberano gobernante.
Nueve meses después de la bay'a, a primeros de octubre de 976/óafar 366, murió al-•akam II, víctima de la hemiplejia sufrida a finales de 974/364 y habiendo padecido una larga enfermedad 47.
A partir de este momento se desencadenan una serie de acontecimientos que van a alterar completa y definitivamente la realidad política del califato cordobés.
El primero de los sucesos a los que me refiero fue la celebración de la segunda proclamación del heredero.
En efecto, al día siguiente de la muerte de al-•akam II se renovó la bay'a en favor de Hiš×m, que quedó, de esta forma, proclamado califa.
Las fuentes divergen al indicar la fecha de la muerte del califa y de la consiguiente proclamación de Hiš×m, hechos cuya cronología he resumido en una tabla que figura al final del texto (figura n.o 2) 48.
Es altamente significativo de la situación de tensión creada a la muerte del califa el texto del ikr que apunta que, en los primeros momentos, la noticia se ocultó debido a la minoría de edad del heredero, jugando un papel clave en la aceptación del menor Hiš×m su madre Éubç, la cual «comenzó a hacer regalos y a atraerse a la gente hasta conseguir sus propósitos».
La mejor descripción de la ceremonia de la segunda bay'a de Hiš×m es la que aparece en la biografía que Ibn al-Abb×r hace del visir »a'far b.'Uøm×n al-Muóçafê, uno de los personajes clave en los sucesos subsiguientes, texto en el que cita como fuente a'1⁄2sà b.
El día de la bay'a de éste, lunes 5 de óafar del año 366/miércoles 3 octubre 976, actuó (al-Muóçafê) como ç×ib, teniendo a derecha e izquierda a los dos fatàs »awhar y F×'iq y a los distintos magistrados de acuerdo con su rango.
Esta segunda bay'a constituye una anomalía que debe interpretarse en el contexto de los hechos y que, sin duda, estuvo determinada por la necesidad de asegurar la sucesión del heredero, dados los problemas que podría generar la proclamación de un menor.
Las fuentes no son unánimes respecto a la edad de Hiš×m en este preciso momento.
Autores como Ibn •ayy×n e Ibn •azm apuntan que tenía poco más de diez años 50, aunque otras fuentes señalan que casi alcanzaba los doce 51, lo cual parece más razonable teniendo en cuenta la fecha de nacimiento que indica ikr (11-7-965, cf. supra).
Sea de ello lo que fuere, no cabe duda de que se trataba de un niño de corta edad y los sucesos inmediatamente posteriores justificaron los temores de quienes pretendieron asegurar la posición del joven califa con una segunda bay'a.
A este respecto, sin duda fue el propio al-•akam quien, antes de morir e intuyendo esos problemas, dispusiera su celebración pues, no en vano, Ibn'IÜ×rê afirma que se realizó a instancias de lo establecido por el califa (bi-'ahd min abê-hi).
El problema legal de la proclamación de un menor de edad en el Islam
La proclamación de Hiš×m contó, en principio, con todos los visos de legalidad formal, pues se trataba del único descendiente vivo del califa gobernante, quien lo nombró su sucesor, siendo proclamado de manera oficial en la correspondiente ceremonia de bay'a en la que recibió el juramento de fidelidad de todas los representantes del Estado.
Sin embargo, pese a la legalidad de su condición de heredero de la dignidad califal, su acceso al poder se produce en medio de una serie de circunstancias anómalas, todas ellas derivadas de su corta edad, que provocaron graves consecuencias.
El tema de la minoría del soberano en las informaciones islámicas medievales se relaciona, en primer lugar, con otra cuestión más amplia, la de la mayoría de edad en la normativa jurídica.
Recientemente, Amalia Zomeño ha publicado un clarificador artículo sobre este asunto en el que recoge las opiniones de los principales alfaquíes de al-Andalus, si bien no aborda el asunto particular que nos interesa en este trabajo.
Dicha autora pone de manifiesto cómo la pubertad (bulùg) se alcanza con la madurez sexual, mientras que, en cambio, la plena capacidad de obrar (rušd), entendida como la posibilidad de administrar el patrimonio propio, es una etapa posterior, que exige del individuo la demostración de unas mayores dosis de responsabilidad 52.
En el caso que nos ocupa, las opiniones de los juristas coinciden a la hora de exigir que el soberano haya alcanzado, al menos, la pubertad, en el momento de su proclamación.
Cronológicamente, uno de los primeros autores en expresarse fue Abù Naór al-F×r×bê (m.
399/950), quien establece doce cualidades innatas necesarias en el im×m, ninguna de las cuales es de manera específica la mayoría de edad, aunque alude a este requisito después de dicha enumeración, ciertamente de forma tangencial pero dejando clara su necesidad 53.
De manera más abierta se pronuncia el ya citado Ibn •azm, quien establece ocho condiciones que debe satisfacer el candidato a ejercer dicha función, entre ellos, en segundo lugar, después de la pertenencia al linaje de Qurayš, la de ser púber y tener pleno uso de razón (b×ligan mumayyizan).
En cambio, en contraste con la opinión de otros juristas, afirma de manera expresa que los defectos o taras físicas no son impedimento alguno para el acceso al califato.
Concluye su argumentación afirmando con rotundidad que «es evidentemente inválido, ilegítimo e ilícito el califato del sujeto que no reúne por Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 45-77 ISSN 0211-3589 66 ALEJANDRO GARCÍA SANJUÁN completo estas ocho condiciones»54.
Su opinión sobre los requisitos de legalidad para el acceso al imamato nos resulta especialmente relevante, tanto por ser un autor andalusí como por su cercanía cronológica a los hechos y su directa implicación en la alta política de su época.
Al mismo tiempo, no deja de sorprender que, a pesar de pronunciarse con rotundidad respecto al requisito de la mayoría de edad, no aluda de forma expresa al caso concreto de Hiš×m, lo que podría explicarse por su conocido legitimismo Omeya, que lo induciría a obviar todo indicio de responsabilidad de los miembros de la dinastía en la crisis del califato, época que él mismo vivió como protagonista principal.
A la misma época pertenece también el tratado del bagdadí al-M×wardê (m.
450/1058), adscrito a la escuela jurídica š×fi'í y considerado el autor de la formulación clásica de la doctrina sunní del califato 55.
Al-M×wardê cifra en siete las exigencias personales del candidato a la función de imam: cuatro de carácter moral e intelectual (honradez, saber, buen juicio, valentía), dos de carácter físico (integridad sensorial y buen funcionamiento de los miembros del cuerpo) y, por último, la pertenencia al linaje de Qurayš.
Así pues, a diferencia de Ibn •azm elude la cuestión de la mayoría de edad y, además, señala los defectos físicos como impedimentos del acceso al imamato.
No obstante, al-M×wardê realiza un par de referencias indirectas que resultan reveladoras del rechazo al gobierno de un menor.
En la primera de ellas señala que, habiendo dos candidatos que satisfagan en igualdad de condiciones los requisitos del imamato, debe tener preferencia el de más edad, aunque a renglón seguido añade que, siempre que se trate de individuos púberes, el ser de avanzada edad no es un requisito, de manera que la proclamación del más joven de los dos sería lícita.
La formulación de al-M×wardê en este punto es implícita pero de sentido inequívoco: el ser de avanzada edad no es una condición (šar÷) del imamato, «siempre que se haya alcanzado la pubertad» (ma'a kam×l al-bulùg), lo cual significa implícitamente que dicha circunstancia sí constituye un requisito.
La segunda referencia presenta notable interés, ya que en ella se plantea, en parte al menos, el caso del propio Hiš×m.
Al-M×wardê afirma que los requisitos del imamato deben darse en el heredero al ser proclamado, de forma que si en ese momento fuese menor de edad (óagêr) o pecador (f×siq) mientras que, al morir el soberano, fuese mayor de edad y honesto, su califato no será válido hasta que los electores no reconozcan su proclamación (bay'a) 56.
Ello permitiría entender el porqué de la segunda bay'a en favor de Hiš×m, con la salvedad de que éste seguía siendo menor de edad tras la muerte de al-•akam.
Coincide básicamente con al-M×wardê, siglos más tarde, el tunecino Ibn Jaldùn (1332-1406), quien no alude a la cuestión de la edad y reduce a cuatro el número de requisitos: el saber, la honradez, la aptitud y la plenitud corporal y sensorial, insistiendo particularmente sobre la incapacitación que representa para dicha función cualquier clase de tara o insuficiencia física o sensorial 57.
En este sentido, junto al problema de la minoría de edad parece que la proclamación de Hiš×m podría también haber estado en entredicho debido al problema de su «retraso» (tajalluf) físico y mental, según menciona al-•i×rê 58, un aspecto del que se ha ocupado L. Bariani 59.
A pesar de que los juristas musulmanes siempre consideraron ilegal la proclamación de un menor no faltaron tampoco quienes justificaran estas situaciones por mero interés personal.
Tal es el caso del celebérrimo polígrafo nazarí Ibn al-Ja÷êb, autor de la crónica titulada A'm×l al-a'l×m fê man bùyi'a qabl al-içtil×m min mulùk al-isl×m, que podríamos traducir, de forma aproximada, por «Historia de los reyes del islam que fueron proclamados antes de alcanzar la pubertad».
Como apunta •usayn Mu'nis, esta crónica, cuyo contenido no coincide obviamente con lo proclamado en el título, fue escrita por su autor para hacer aceptar a los alfaquíes de Fez la designación como sultán benimerín de Abù Zayy×n Muçammad al-Sa'êd, proclamado siendo menor de edad a la muerte de su padre en 774/1372 60.
No obstante, por lo que se refiere en concreto al califato, constatamos que la exigencia del requisito de la mayoría de edad es una condición cuyo cumplimiento se verifica en las formaciones islámicas medievales.
En efecto, son muy escasos los ejemplos de califas que accediesen al poder a una edad temprana.
Ibn •azm establece implícitamente el límite de veinte años como edad mínima que el califa debe poseer en el momento de ser investido y, hasta su propia época, sólo reconoce la existencia de tres que gobernaron siendo menores de esa edad: el tercer Omeya, Mu'×wiya b.
En al-Andalus, ningún Omeya había sido proclamado emir o califa a una edad temprana.
Antes de Hiš×m, el caso de mayor precocidad fue el de su abuelo'Abd al-Raçm×n III, que accedió al emirato poco antes de cumplir los 22 años, hecho que las fuentes no dejan de reseñar, subrayando asimismo, como dato destacable, que, a pesar de su juventud e inexperiencia, recibiese el juramento de fidelidad incondicionalmente y sin que nadie se opusiese 62.
A diferencia de los coetáneos reinos cristianos peninsulares, donde la minoría de edad del rey era una situación aceptada, regulada y relativamente frecuente, aunque, desde luego, no exenta de problemas, la doctrina legal islámica no admitía el gobierno de un menor.
La opinión de autores como Ibn •azm o al-M×wardê pone de manifiesto la ilegalidad del imamato de un niño y la propia realidad histórica de las sociedades musulmanas ratifica este hecho, dadas las escasas excepciones que se produjeron a lo largo del tiempo.
En al-Andalus era la primera vez que sucedía y no resulta inverosímil, por lo tanto, que la proclamación del niño Hiš×m fuese considerada por muchos un error.
Es altamente significativa al respecto la opinión de un autor tan pro-omeya como Ibn •ayy×n, quien no duda en condenar la actuación de al-•akam sobre su sucesión, acusándolo de haberse dejado llevar en exceso por el amor hacia el hijo (k×na mimman istahw×-hu çubb al-walad wa-afra÷a fê-hi) y descartando así como heredero a algún adulto, bien fuese alguno de sus hermanos u otro miembro del linaje Omeya (dùn mašyajat al-ijwa wa-fity×n al-'ašêra), que pudiese haber desempeñado el imamato «sin favoritismos» (bi-l× muç×b×) 63.
Así pues, no es extraño que la proclamación de Hiš×m produjese una reacción contraria en ciertos medios palatinos de Córdoba, la denominada por Ibn'IÜ×rê ahl al-jil×f, desatando una lucha por el poder que se resolvió a favor de la facción oficial, que defendía la opción de Hiš×m y de la que formaba parte Ibn Abê' ̈mir, quien desempeñó un papel protagonista en estos decisivos momentos 64.
Consecuencias de la proclamación de Hiš×m: la fractura del aparato de poder califal
Debido a las condiciones en que se produjo, la proclamación de Hiš×m causó fuertes tensiones en los medios políticos cordobeses, conduciendo, de hecho, a una grave e irreparable fractura del aparato de poder del califato.
El gobierno de un menor podía ser fácilmente interpretado como una forma de intentar manipular y mediatizar la cabeza del Estado y, desde esta óptica, quienes apoyasen dicha proclamación serían vistos como ambiciosos usurpadores.
La fractura política producida por la proclamación de Hiš×m se manifestó en la existencia de, al menos, dos conjuras palaciegas destinadas a cambiar el curso de los acontecimientos, que se saldaron con sendos fracasos.
Estas intrigas palatinas representan una novedad en el panorama político andalusí, que hasta entonces no había conocido este tipo de manifestaciones de crisis e inestabilidad, si exceptuamos las revueltas a que hubieron de enfrentarse, siglos atrás, los emires Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 45-77 ISSN 0211-3589 70 ALEJANDRO GARCÍA SANJUÁN 63 Ibn Bass×m, al-ajêra, IV, 43; al-Maqqarê, Nafç al-÷êb, III, 85-86.
64 Como ha señalado con agudeza M. Fierro ("The movable minbar"), es probable que este "déficit de legitimidad" explique ciertas prácticas que las fuentes atribuyen a Hiš×m, en particular su afán por coleccionar reliquias asociadas a profetas preislámicos, mencionado por Ibn Bass×m, al-ajêra, IV, 60; Pérès, H. (trad.), Esplendor de al-Andalus, Madrid, 1983, 310; Ibn al-Ja÷êb, A'm×l, 58.
Hiš×m I y al-•akam I 65, si bien se trata de fenómenos de carácter netamente distinto a las conjuras contra Hiš×m.
Hasta la proclamación de'Abd al-Raçm×n III, la principal oposición a la que hubieron de hacer frente los emires Omeyas durante los dos siglos anteriores fueron los poderes locales que se negaban a aceptar la centralización propugnada por el Estado cordobés, que finalmente se impuso, dando lugar a la proclamación del califato en 316/929.
Con la llegada al poder de Hiš×m II se inicia una dinámica nueva, caracterizada por las discordias internas y las luchas de facciones que, formando parte del mismo aparato de poder, pugnan por su control.
Así pues, estos hechos son la manifestación del inicio de una fuerte crisis interna y revisten una especial gravedad, ya que reflejan un profundo cambio en la situación política.
Esta nueva realidad representa el primer factor de la crisis que, décadas después, acabará desembocando en la fitna, que produjo la abolición del califato y la desintegración territorial de al-Andalus, condición previa para su progresiva anexión por los reinos cristianos.
La primera conjura tuvo lugar nada más producirse la muerte del califa y estuvo protagonizada por dos importantes personajes de la época de al-•akam, los grandes fatàs »awÜar y F×'iq.
Los óaq×liba habían acaparado un gran protagonismo político bajo el gobierno del segundo califa Omeya, primero a través de la figura de »a'far al-Éiqlabê, quien fue su chambelán hasta su fallecimiento en 360 (4-11-970/23-10-971).
A partir de entonces se inicia el ascenso de F×'iq, que se convierte en el favorito del califa.
Casado con una de sus hermanas y, por lo tanto, tío materno de Hiš×m, estuvo al frente del servicio de correos y de los talleres textiles (÷ir×z).
Por su parte, »awÜar había desempeñado los puestos de gran halconero y guardajoyas 66.
Prueba de su relevancia y destacada posición es que, el día de la segunda bay'a de Hiš×m, ambos personajes ocuparon los lugares de máximo rango en la ceremonia, situándose a derecha e izquierda del califa (cf. supra).
Conscientes de que la proclamación de Hiš×m podía significar el fin de sus carreras políticas, al morir al-•akam trataron de neutralizar esta posibilidad y de elevar al califato, en su lugar, a al-Mugêra b.'Abd al-Raçm×n.
Como ya indiqué, el califa tenía otros dos hermanos,'Abd al-'Azêz y al-Aóbag, pero, según Ibn •ayy×n, el primero de ellos había muerto poco antes que al-•akam, mientras que el segundo carecía de ambición política 67.
Frente a esta facción se opone la que podemos llamar «oficial», pues apoyaba la candidatura del heredero legítimo, Hiš×m.
A su frente estaba la sayyida Éubç, quien tuvo como principales auxiliares a dos personajes importantes de la administración de al-•akam: el visir »a'far al-Muóçafê y el propio Ibn Abê' ̈mir.
Ambos personajes fueron los encargados por el nuevo califa de dirigir su administración tras su proclamación.
En estos momentos iniciales, y hasta su detención por orden de Ibn Abê' ̈mir en 367/977-978, el «hombre fuerte» del régimen era »a'far al-Muóçafê, que había sido visir con al-•akam II y que, tras la proclamación de Hiš×m, accedió al puesto de chambelán, siendo la primera medida que se atribuye a la influencia de Éubç, aunque alguna fuente indica que compartió el ejercicio de dicha magistratura con el caíd G×lib b.'Abd al-Raçm×n 68.
No obstante, a pesar de su rango teóricamente inferior, el anónimo ikr insiste en la importancia del papel desempeñado por Ibn Abê' ̈mir gracias a su relación con Éubç.
Sólo ella controlaba el acceso directo al califa y, por su parte, Ibn Abê' ̈mir era el único interlocutor de Éubç, con lo cual se establece un círculo cerrado que impide al califa actuar directamente, siendo ambos personajes los que controlaban sus decisiones 69.
Ibn Abê' ̈mir se había labrado una sólida carrera política durante la época de al-•akam II, ocupando elevados cargos de responsabilidad, lo que le convertía en destacado funcionario del Estado y en uno de los personajes con más poder en el entorno de la corte Omeya.
La principal baza de su posición privilegiada radicaba en su directa proximidad con el califa desde varios años atrás, ya que, al morir el príncipe'Abd al-Raçm×n, Ibn Abê' ̈mir pasó a ejercer respecto a Hiš×m la misma Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 45-77 ISSN 0211-3589 72 ALEJANDRO GARCÍA SANJUÁN función de tutor (wik×la) que hasta entonces había desempeñado respecto al hermano fallecido 70.
Por ello, como afirma Ibn'IÜ×rê, su posición no dejó de crecer, gracias a la privanza (j×óóa) que ejercía respecto al heredero y a su cercanía (mak×n) a Éubç 71.
A ello añadía su sólida posición dentro del aparato administrativo, ya que, al morir al-•akam, ejercía, además del puesto citado, los cargos de visir, jefe de la policía media, responsable de la ceca y curador de herencias vacantes 72.
Este relevante papel en el entorno palatino quedó de manifiesto en la bay'a de proclamación como soberano de Hiš×m, ya que las fuentes recalcan el papel protagonista por él desempeñado, al encargarse de custodiar los documentos que contenían el juramento de fidelidad de los presentes, una vez que el cadí Muçammad b.
Isç×q b. al-Salêm los había ido recogiendo tras ser firmados (cf. supra).
Su posición se vio aún más reforzada tras la proclamación de Hiš×m, al ser ascendido al visirato.
La conjura protagonizada por los óaq×liba se gestó y fue abortada con una gran celeridad, en el plazo de un día, entre la muerte de al-•akam y la proclamación de Hiš×m, pero su brevedad no puede ocultar su profunda gravedad.
Los hechos, narrados por Ibn •ayy×n e Ibn'IÜ×rê, son bien conocidos, pues fueron ya analizados, de manera exhaustiva, por la historiografía tradicional 73, así como por la más reciente 74, por lo que me limitaré a continuación a resumirlos brevemente.
F×'iq propuso a »awÜar acabar con al-Muóçafê, con quien contactaron para comunicarle la muerte del califa y su deseo de transferir la bay'a a al-Mugêra.
Pretendiendo aceptar su propuesta, el visir del difunto al-•akam se dispuso de inmediato a neutralizar esta tentativa, movilizando a sus servidores y tropas y mandando a Ibn Abê' ̈mir dirigirse al domicilio de al-Mugêra con un contingente de tropas con la orden de eliminarlo.
Al principio, Ibn Abê' ̈mir tuvo ciertas reticencias, ya que, al parecer, al-Mugêra permanecía ajeno a todo lo que se estaba gestando, pues no había sido partícipe de los planes de »awÜar y F×'iq, mostrando, además, su plena disposición a reco-nocer a Hiš×m 75.
Ibn Abê' ̈mir transmitió estas ideas a al-Muóçafê, quien, sin embargo, se mostró inflexible y le ordenó cumplir su mandato, siendo al-Mugêra estrangulado en el salón de su casa.
Su cuerpo fue colgado en una dependencia aneja al salón, disimulándose el crimen político bajo la apariencia de un suicidio 76.
Tras el fracasado intento de proclamar a al-Mugêra, dos años después se produjo otra conspiración contra Hiš×m, en este caso protagonizada por'Abd al-Malik b.
MunÜir, titular de la magistratura de apelaciones (s×çib al-radd), quien, junto a un grupo de seguidores, pretendieron proclamar a un nieto del califa'Abd al-Raçm×n III,'Abd al-Raçm×n b.'Abd All×h b. al-N×óir 77.
Junto a las tensiones registradas en los medios palatinos y a los manejos y conjuras protagonizados por altos funcionarios del Estado Omeya, es preciso también tener muy en cuenta las reacciones que suscitó la proclamación de Hiš×m en los medios religiosos y jurídicos.
En efecto, los llamados hombres de religión, ulemas y alfaquíes, eran los depositarios del saber religioso y de la interpretación de la ley divina, correspondiéndoles, por lo tanto, un papel determinante en el establecimiento de la legitimidad del poder islámico.
A este respecto, es conocida la hipótesis formulada en su día por H. Monés, quien otorgaba un papel decisivo en la proclamación de Hiš×m II a los hombres de religión.
En su opinión, un acto ilegal como la designación de un menor de edad al frente del califato no habría podido realizarse sin contar con su apoyo, habiendo sido inducidos a adoptar esa medida por Ibn Abê' ̈mir, el cual debería su subsiguiente encumbramiento al apoyo de los alfaquíes, entre ellos algunos parientes suyos.
Al manifestar esta actitud colaboracionista en favor de un acto ilegítimo, la designación de un menor y la usurpación del poder por Ibn Abê' ̈mir, los alfaquíes destruyeron su prestigio y su popularidad, granjeándose el desprecio del pueblo, ante quienes aparecieron como conspiradores impíos 78 bay'a de Hiš×m, estudiado por el propio Mu'nis y con posterioridad por M.a L. Ávila, aparece una larga lista integrada por más de cien alfaquíes, que participaron en la ceremonia y juraron fidelidad al nuevo califa.
La hipótesis de Mu'nis, pues, implica la aceptación por los hombres de religión de un acto ilegal, la proclamación de un menor como califa, y la asunción de una situación política irregular, basada en la usurpación del poder por parte de Ibn Abê' ̈mir.
Tal vez cabría ver en ello una manifestación más de la conocida actitud acomodaticia de los juristas musulmanes, casi siempre dados a justificar las situaciones políticas de hecho y muy poco inclinados a cuestionar el poder establecido, en base al conocido precepto según el cual la tiranía es mejor que la anarquía 79.
Sin embargo, pese a que la proclamación de Hiš×m no parece haber suscitado una oposición decidida por parte del sector de los hombres de religión, no cabe silenciar la existencia de ciertas voces críticas, lo que revelaría ciertas discrepancias en el seno del grupo, si bien la posición dominante, como queda dicho, fue la de los acomodaticios.
Recordemos, por ejemplo, el análisis de M-G.
Guesdon sobre Íabaq×t al-a÷ibb×', de Ibn »ulul, interpretado en clave política como obra contraria a la afirmación de los amiríes 80.
Sin embargo, la única actitud de rechazo pública y declarada que tenemos documentada fue la que protagonizó el cadí de Córdoba Ibn al-Salêm.
Según Ibn •ayy×n, durante el entierro del califa al-•akam y cuando el heredero Hiš×m se disponía a pronunciar la oración fúnebre, Ibn al-Salêm proclamó que esa oración era inválida, salió de su fila y, adelantándose al resto de la gente, se colocó tras el califa para dirigirlos con su takbêr.
La actitud de Ibn al-Salêm tiene un claro contenido político, ya que, al negar la capacidad de Hiš×m para actuar como im×m, el cadí estaba, de hecho, denunciando su legitimidad como gobernante, pues el califa es el im×m, el que dirige y gobierna a la umma.
Puede que se tratase de una opción personal y carente de respaldo en los medios religiosos, pero no deja de ser significativo que el cadí supremo de Córdoba, la principal autoridad jurídica de al-Andalus, se manifestase en público contra la capacidad de Hiš×m para gobernar.
Su actitud, que cuestionaba la legitimidad de Hiš×m, provocó la cólera de Ibn Abê' ̈mir, el cual, desde entonces, la tomó con él, tratando de debilitar su posición, obstaculizando sus dictámenes y oponiéndose a sus sentencias, con lo cual logró aplacarlo, muriendo Ibn al-Salêm pocos meses después, en um×dà I de 367 (enero 977) 81.
En definitiva, ulemas y alfaquíes adoptaron una actitud de prudente discreción ante la proclamación del menor Hiš×m, así como respecto a la usurpación de Ibn Abê' ̈mir, pese a que es probable que, entre ellos, hubiese quienes considerasen ilegítima e ilegal la situación.
Su silencio cómplice sirvió para consolidar la política de hechos consumados de Ibn Abê' ̈mir, quien correspondió, por su parte, con una actitud favorable al colectivo, como revelan algunas de sus acciones, tales como el aumento de los salarios de los ulemas 82, el expurgo de la biblioteca de al-•akam o la copia en persona del texto coránico, con la indudable intención de ganar fama de piadoso y atraerse el favor de los hombres de religión, lo que indica que deseaba contentarlos y no tenerlos en contra.
La proclamación de Hiš×m II constituye un momento decisivo en la evolución histórica de al-Andalus debido a las graves consecuencias que se derivaron de este hecho.
A mi juicio, esta proclamación supuso, de hecho, el factor inicial que incidió en la crisis del califato, cuya primera manifestación fue, por lo tanto, de índole política e institucional.
La decisión de al-•akam de nombrar sucesor a su único hijo Hiš×m, poniendo al frente del Estado a un menor de edad, causó una fuerte desestabilización de los mecanismos de gobierno y control político habituales en el califato Omeya.
Las principales consecuencias de esta decisión, que a su vez son las manifestaciones de dicha desestabilización, fueron dos.
En primer lugar, se produjo la fractura del aparato de poder, dividido en torno a la decisión del califa difunto, lo que se saldó en dos abortadas conjuras que trataron de sustituir a Hiš×m por sendos candidatos.
Por vez primera asistimos en el Estado Omeya andalusí a conspiraciones políticas en las que se enfrentan facciones que, perteneciendo al mismo aparato de poder, luchan por su control.
En segundo lugar, la minoría de edad del califa y la ausencia de un regente oficialmente designado posibilitó la progresiva usurpación de Ibn Abê' ̈mir, quien acabó por acaparar todos los resortes del poder y dejó al califa reducido a la categoría de mera figura decorativa.
Con ello, la institución califal quedó seriamente desprestigiada y degradada, debido a la erosión que representa la inoperancia de Hiš×m, completamente apartado del ejercicio del poder.
Existe, pues, un fuerte vínculo entre la proclamación del menor Hiš×m y la crisis del califato Omeya cordobés, siendo, en realidad, el primer factor de una cadena que condujo a su desaparición a partir de 402/1009. |
La obra del andalusi Ibn Mutarrif al-Tarafi, Qisas al-anbiyà\ es una colección de relatos sobre los profetas escrita en el siglo v/xi y de la cual sólo se conservan dos manuscritos.
Se conoce muy poco sobre su autor, un experto en lecturas coránicas.
Ninguna fuente biográfica -ni otras fuentes posteriores-menciona esta colección de qisas al-anbiya'.
La obra se inicia con un prefacio en el que se puede apreciar su carácter exegético.
La característica más notable del texto es su estrecha dependencia del tafslr de al-Tabañ.
Sin embargo, parte de los materiales que al-Tarafi incluyó en su obra no carecen de interés, como es el caso de las tradiciones que se refieren a la onomástica, el aspecto físico de los profetas y otros temas. |
o Aryüna) es conocido en las fuentes árabes, principalmente las históricas y las geográficas, sobre todo por haber sido el lugar de origen de Muhammad b.
Nasr, el fundador de la dinastía nazarí, la cual habría de mantener en tierras de la Penibética, hasta finales del siglo xv, el último reducto del Islam andalusí.
Para conmemorar el octavo centenario del nacimiento de tan ilustre arjonero ^ el Excmo.
Ayuntamiento de Arjona llevó a cabo la encomiable iniciativa de organizar unas jornadas culturales que se desarrollaron entre los días 28 de octubre y 3 de noviembre de 1995, como introducción al mundo hispanomusulmán en la época del sultán Ibn al-Ahmar.
Una de las actividades más sobresalientes de esas jornadas la constituyó, sin duda, la exposición de materiales de época islámica procedentes de la propia población y de otros lugares próximos, reducida por lo que se refiere al número de piezas exhibidas, pero de gran interés debido a la caüdad y a la variedad de las mismas.
Entre los materiales expuestos, de alguno de los cuales tal vez haya ocasión de ocuparse en otro momento, me parece oportuno destacar aquí, por su indudable importancia para el estudio de la epigrafía andalusí, tres lápidas hispanomusulmanas originales, de los siglos x y xn, que son las únicas procedentes de Arjona conocidas hasta la fecha.
De una de ellas ya teníamos referencias porque apareció recogida en la Guía histórica y descriptiva de los
archivos, bibliotecas y museos arqueológicos de España (1916España ( -1917))^ y en la Colección de R. Revilla Vielva (1924)^, y pocos años después E. Lévi-Provençal publicó el texto de la inscripción y su interpretación' ^.
En fechas más recientes, A. Labarta la ha incluido en su estudio sobre las inscripciones árabes de Jaén^.
Por este motivo, me Umitaré ahora a recordar sus principales características.
Se trata de una losa cuadrada de piedra caliza, cuyas dimensiones son 48 cm de altura x 53 de largo y 16 cm de grosor, con un campo epigráfico de 34 x 50 cm que contiene ocho Kneas de texto con el epitafio de un individuo llamado *^Abd Allah b. *^Umar al-Gafiql (?), fallecido un lunes de rayab del año 549 (?) (el primer lunes de rayab de ese año fue el día 3, correspondiente al 13 de septiembre de 1154)^.
Como ya indicara E. Levi-Provençal, el texto ofrece la particularidad de estar escrito en caracteres cursivos arcaizantes, incisos, con utiUzación de puntos diacríticos en algunas palabras.
Desconozco el lugar en que se produjo su hallazgo, pero en todo caso parece que fue en el ámbito del municipio de Arjona.
El original de esta lápida se guarda en buen estado de conservación en la casa de la familia Serrano, en esa población, y de ella existe una copia en yeso en el Museo Arqueológico Nacional de Madrid con el num.
Las otras dos lápidas, que son el objeto del presente estudio, han permanecido inéditas, hasta donde puede saberse, y no habían sido expuestas al público con anterioridad a la celebración de las mencionadas jornadas culturales ^.
Me referiré a ellas con las letras A y B, atendiendo a su antigüedad de acuerdo con la fecha que aparece en cada una de las inscripciones.
La primera se encuentra actualmente depositada en una dependencia del Museo de los Santos en Arjona, habiendo pertenecido con anterioridad a un particular; ignoro su procedencia original, aunque, según las referencias obtenidas, su hallazgo debió de producirse en fecha incierta dentro del alfoz de esa localidad.
La segunda lápida había permanecido, desde tiempo inmemorial, in-^ Realizada bajo la dirección de E. Rodríguez Marín, 2 vols., Madrid, I, núm. 30. ^ La colección de epígrafes y epitafios árabes del Museo Arqueológico Nacional.
49; Patio árabe del Museo Arqueológico Nacional.
^ Debo a la amabilidad del Alcalde de Arjona, don Javier Sánchez Camacho, las fotografías de estas lápidas y la oportunidad de examinarlas «in situ».
Igualmente, he de expresar mi agradecimiento al doctor V. Salvatierra Cuenca por haberme facilitado unas diapositivas de las mismas.
crustada como sillar en el brocal del pozo de una casa cercana a la iglesia de San Juan Bautista, la cual se levanta entre el primer y el segundo cerco de murallas de la villa, y hoy día se conserva en casa de don José Puentes Serrano ^, vecino de Arjona.
I) a) Descripción Es una estela vertical de piedra caliza, rectangular, y de contornos regulares, que porta una inscripción funeraria con el epitafio de lahir b. *^Umar al-Rabáhi.
La fecha del óbito aparece señalada con indicación de la feria de la semana, mes y año, aunque sin mención del día, y ocurrió un martes de dü l-qa^da del año 352 (=21 noviembre -20 diciembre del año 963).
Esta referencia cronológica aún se puede concretar algo más acudiendo a las Tablas de M. Ocaña, de acuerdo con las cuales el primer martes del mes de dü l-qa^da de ese año fue el día 3, que corresponde al 23 de noviembre.
Se ha conservado completa y en buen estado, con escasos desperfectos apreciables que no parecen recientes, presentando sólo una zona erosionada con pérdida de materia en el lado izquierdo, que cubre las terminaciones de las líneas 2.^, 3.^ y 4.^ del texto pero que no afecta a su inteligibilidad, y otra en el mismo lado, a la altura de la última línea, de la que desciende una hendidura en sentido vertical hasta la base, que parece haber borrado alguna palabra y dificulta la interpretación de la segunda mitad de esa línea.
Las medidas de la losa son 90 cm de altura x 38 de ancho y 8 cm de grosor, y el campo epigráfico, de 35 x 28 cm, presenta un texto entero distribuido a lo largo de ocho líneas de escritura cúfica simple, incisa, cuyos caracteres se aprecian por lo general con bastante nitidez, que deja libre el tercio inferior.
Carece de elementos ornamentales y está apenas desbastada, habiendo recibido el tratamiento estrictamente necesario para proceder a la inscripción del texto.
Al igual que sucede en otras estelas funerarias de la provincia de Jaén que proceden de zonas rurales ^, la piedra presenta en su parte inferior una forma abiselada de izquierda a derecha para facihtar su colocación.
^ A quien agradezco su gentileza al pemitirme fotografiar y examinar esta inscripción en su domicilio.
Aguirre Sádaba, F. J., «Nuevas inscripciones árabes de la provincia de Jaén: las lápidas de Cazalilla y de Úbeda», Al-Qantara, XVH (1996), 321-338.
A excepción de la kàfy del grupo sàd-dàd, en esta inscripción están repesentadas todas las grafías del alifato, si bien sólo en algunas de sus posibles posiciones, además del nexo làm-alif.
Por otra parte, en aquellas letras que aparecen en distintas posiciones apenas son perceptibles rasgos diferenciales, con la salvedad acostumbrada de las grafías 13f, 14f, 15f y 17f, y el caso excepcional de la lOi.
El aspecto más evidente de la escritura empleada es la simplicidad de las letras, cuyos caracteres se han realizado mediante una técnica elemental de combinación de trazos rectos y curvilíneos, incisos, muy estrechos y desproporcionados entre sí, que se limitan a marcar el perfil de la grafía y le confieren una nota de rusticidad en consonancia con la apariencia general de la lápida.
El aire estihzado que aporta a esta escritura la frecuencia y el acusado desarrollo de los trazos verticales, sobre todo en las grafías la, If-con una proporción media de 1 de anchura por 10 de altura-12i, 12 m, 14f y 16a, se contrarresta por el tamaño excesivo de algunas gafías con trazos curvilíneos, también fi-ecuentes en el tex- Figura I. Alifato de la lápida A.
Estas observaciones se pueden verificar en el alifato adjunto elaborado para ilustrar el estudio de los caracteres gráficos de la inscripción (cf. figura I).
1), que se representa por un simple trazo vertical muy estilizado, aparece con una grafía similar en sus dos posiciones posibles, puesto que cuando va aislado incorpora un apéndice en su base, en sentido horizontal u oblicuo, igual que el trazo de la ligadura correspondiente en su posición final.
Las grafías del segundo grupo aparecen en posición inicial, medial y aislada.
En el primer caso, su trazado consiste en dos cortos vastagos formando ángulo recto, salvo en la bü' inicial de la basmala, que como suele ser habitual alcanza algo más de altura.
En otro caso (palabra ibn), el trazo vertical aparece volcado hacia la izquierda.
La forma medial es más baja y en la posición aislada el trazo horizontal, paralelo a la Knea de escritura, duplica la longitud del vertical.
Las ligaduras son generalmente horizontales, menos en la palabra ibn que se hace con un trazo obHcuo.
Del grupo tercero sólo se ha utiUzado la grafía de la posición inicial, representada por dos trazos rectilíneos que forman un ángulo agudo.
El trazo oblicuo es más corto que el horizontal, excepto en la palabra rahmàn, en la que aquél presenta cierta curvatura y se prolonga por encima de la níim.
El grupo cuarto aparece en sus dos posiciones posibles, aislada y final, en forma de NI tumbada, con el trazo superior un poco más largo que el inferior.
En posición final, la ligadura es horizontal en un caso, mientras que en la palabra ^ahd apenas se percibe.
Las grafías del quinto grupo se utilizan en sus dos formas, aislada y final.
En la primera, es un trazo vertical que desciende más de la mitad por debajo de la línea de escritura y se dobla en un breve apéndice horizontal o sesgado.
En posición final, puede sobresalir por encima de la línea y terminar en un apéndice oblicuo (como en Tàhir), o bien descender a partir de ella culminando en un apéndice horizontal.
El grupo sexto aparece en las posiciones inicial y medial, con su figura característica de /E/ volcada.
En la basmala, presenta la peculiaridad de haber perdido uno de sus apéndices.
Del grupo octavo sólo se ha empleado la tá' en posición inicial, cuyo cuerpo consiste en un trazo paralelo a la línea de escritura, a la cual se une por su extremo derecho mediante una curvatura y en el otro extremo termina en el asta de la letra, algo tendida hacia la derecha, que sale desde la línea y es un poco más larga que su base.
El trazo de unión es sesgado.
Las grafías del grupo noveno aparecen en cuatro ocasiones, tres en posición inicial y una medial.
La primera presenta forma de gancho, con una curva de mayor o menor apertura que se inicia desde la línea, alternando ligadura horizontal y oblicua, mientras que la segunda adopta forma de /Y/, con ligaduras sesgadas.
El décimo grupo se presenta en dos posiciones, inicial y medial.
En la primera adopta tres formas diferentes, dos de ellas con cuerpo circular o semicircular sobre base recta, trazadas por encima de la línea y encabalgadas sobre la grafía 17 f, y la tercera, de tamaño desproporcionado, que consiste en un trazo vertical tan alto como un alif, con dos apéndices de distinta longitud situados en la parte superior y a media altura, que se unen cerrando el cuerpo de la letra con un trazo sesgado.
La posición medial presenta una forma ovalada sobre base recta en la línea de escritura.
Salvo en la partícula/i, las ligaduras son horizontales.
12) se emplea en posición inicial y medial, y en ambas se reduce a un trazo vertical sin una altura uniforme en todos los casos, con la peculiaridad de que la forma medial en la palabra Allah siempre es más corta que la inicial.
Las Ugaduras son de ordinario horizontales, pero en el vocablo Allah de la primea línea la forma inicial lleva un nexo de unión curvo, y en la línea séptima, la 12i se une mediante trazo curvo y la 12m mediante nexo oblicuo hacia arriba.
13) está presente en todas sus posiciones.
La forma inicial y la medial consisten en un círculo, con un diámetro equivalente a la altura de 2i, cuyo eje horizontal es la línea de escritura, aunque en rahmàn y jamsin tiene un trazado más elíptico sobre base plana.
La forma aislada ofrece un cuerpo ovalado por encima de la línea con un largo apéndice descendente.
Esa misma figura, pero con su ligadura correspondiente, adopta la forma final, aunque en la basmala el apéndice se reduce a un breve trazo oblicuo.
Las ligaduras son siempre horizontales.
14) es un trazo vertical que se inicia por encima de la línea de escritura y se prolonga bastante por debajo de la misma, terminando en un apéndice corto que puede ser oblicuo u horizontal.
Las grafías del grupo quince aparecen en todas sus posiciones.
Las figuras aislada y final son muy similares y consisten en dos trazos en ángulo recto, el vertical de mayor longitud que el horizontal, el cual se curva hacia arriba para unirse con el anterior a los dos tercios de su altura.
En posición inicial y medial, también presenta formas parecidas, adoptando en la primera un aspecto casi triangular, con un vastago vertical que surge desde la base hasta alcanzar el vértice opuesto, o algo más redondeado en la segunda, con un vastago más corto.
Las ligaduras son horizontales en todos los casos.
16) aparece en sus dos formas posibles, aislada y final.
Cuando va aislada, la grafía presenta una cabeza semicircular y un apéndice rectihneo descendente que puede alcanzar gran desarrollo, como en la séptima línea del texto, y se vuelve en sentido oblicuo en un tramo corto.
Las dos veces que se encuentra en posición final la cabeza tiene forma triangular, pero en un caso el apéndice desciende en una curva suave y en el otro (en la palabra tuwufftya) parece más bien una prolongación de la tá' inicial por debajo de la línea, sin ninguna ügadura apreciable.
El grupo diecisiete se representa una vez en posición aislada y dos en posición final.
En la primera, el trazado se inicia en forma sesgada por encima de la línea, para descender verticalmente y prolongarse hacia la derecha, en paralelo con la letra que le precede.
En la segunda posición puede adoptar una figura similar a la anterior, con el trazo de unión correspondiente, o iniciarse en un trazo oblicuo, girando hacia la derecha horizontalmente sobre la línea.
En la inscripción se registra asimismo el empleo, por dos veces, del nexo làm-alif.
En ambas ocasiones este nexo adopta la forma de lazo, con los ápices muy largos en sentido obUcuo, y aparece unido sin ningún tipo de ligadura a la grafía precedente.
La utilización de nexos curvos de unión en la palabra Allah, así como la altura de la traza 2i en la basmala, que casi duplica la de su posición medial aunque sin alcanzar la de 12 i, y la estilización en general de los trazos verticales, me inclinan a considerar la escritura de esta lápida como perteneciente al tipo cúfico simple, a pesar del uso mayoritario de ligaduras horizontales y de la angulosidad y rigidez de sus caracteres.
El texto de la inscripción presenta una estructura muy simple, adecuada a la sobriedad del mismo, a la sencillez de las grafías y a la apariencia modesta de la lápida en general.
En él se distinguen las siguientes partes: Fórmula de inauguración Eulogia Identidad del difunto Fecha Eulogia ¿Alusión al Profeta?
Se inicia con la basmala y continúa con una eulogia común (rahima...) que da paso al nombre del difunto, identificado mediante el ism, un nasab con un único elemento y la nisba.
La expresión tuwuffiya introduce la fecha del fallecimiento, indicada con la feria de la semana, el mes y el año (sana), pero sin consignación de la data mensual, fórmula idéntica a las empleadas en las otras dos lápidas de Arjona.
Se repite nuevamente la eulogia anterior y concluye con lo que puede entenderse como una alusión al Profeta seguida de tasliya, o como una eulogia de relación ^^, sin que el deterioro de la piedra en ese punto, que dificulta la lectura, me permita precisar más en su interpretación.
Desde el punto de vista lingüístico, en el texto se observan algunas peculiaridades que van desde el aspecto meramente ortográfico hasta el morfológico y el fonético.
Por lo que se refiere a la escritura, hay que señalar la falta, corriente por otra parte en las inscripciones epigráficas, que supone la división de las palabras al pasar de línea, bien respetando las unidades silábicas, como en wa-rahima (ente las líneas séptima y octava), o sin tenerlas en cuenta, como en aUtulàtà' (líneas tercera y cuarta) y en (¿i) l-qa^da (líneas cuarta y quinta).
Asimismo, se registra la separación incorrecta de la partícula monolítera inseparable wa de la palabra que le sigue, en wa-jamsin (líneas quinta y sexta).
Además, la palabra ibn (en la segunda línea) aparece precedida de alifwasla cuando su ubicación en medio de dos nombres de persona lo hace innecesario.
Con respecto a las alteraciones morfológicas y fonéticas, hay que destacar el dialectaUsmo en el empleo de la forma itnin por el numeral cardinal itnatayn, en contra de la norma clásica.
Aquí se aprecian dos fenómenos diferentes: la omisión del morfema femenino, obviando la distinción de género, lo que es habitual en los numerales cardinales del árabe andalusí ^^ con el paso itnatayn>itnayn, y a la vez la reducción del diptongo en el morfema del dual a la vocal homogénea de su semivocal (itnayn>itnin), en un fenómeno de metaplasmo menos frecuente, pero tampoco desconocido en el habla andalusí^ y que puede relacionarse con la expresión mi'atin (por mi'atayn) que se registra en la inscripción de Cazalilla del año 271/885 ^^.
El examen de la distribución del texto en el campo epigráfico delata algunos defectos que pone de manifiesto el escaso oficio del taUista.
Así, se puede apreciar que los cuatro primeros renglones guardan entre sí una distancia similar, pero no mantienen la horizontalidad adecuada; en cambio los cuatro siguientes, menos torcidos, se ven excesivamente separados, debido al tamaño desproporcionado de algunas trazas, como las 15 a y 15f en la línea cuarta, o las que componen la tulogm fa-rahima-hu Allah y la 16a en la séptima línea.
La separación caprichosa de las palabras o de letras dentro de palabras, como en Tühir, tuwufftya, (di) l-qa*^da o fa-rahima-hu, si bien no estorba a la interpretación del texto, más que nada por la obviedad de su lectura, permite insistir de nuevo sobre lo anteriormente expresado acerca de la deficiente candad técnica del operario y la modestia de la lápida en su globaüdad, la cual se ajusta por sus características al tipo común de epitafio de ámbito rural.
El desconocimiento acerca de la primitiva localización de esta losa sepulcral y de las circunstancias de su hallazgo, impide cualquier posibilidad " Cf.
1^ Aguirre Sádaba, F. J., «Nuevas inscripciones...», 328. de recurrir a otros factores, externos a la propia lápida, en un intento de ampliar el apoyo documental para su contextualización.
En lo que atañe a las referencias aportadas por el contenido de la inscripción, ni el nombre del difunto, lahir, ni su nasab, ibn Umar, son infrecuentes en la onomástica hispanoárabe, según puede comprobarse en los diccionarios biográficos andalusíes; pero en este caso, se trata de un individuo desconocido cuya nisba, al-Rabáhi, de acuerdo con la lectura propuesta, sugiere una relación con el topónimo de Qal^at Rabàh (Calatrava) ^"^ cuyo carácter no puede ser precisado más allá de las simples conjeturas.
Por la fecha de su muerte, en otoño del año 352/963, sabemos que vivió en la época de *^Abd al-Rahmán III y falleció a principios del califato de al-Hakam II (961/976).
En cuanto a la referencia geográfica de su hallazgo, en términos genéricos la villa de Arjona y sus alrededores, hay que recordar que la primera mención acerca de esta localidad en textos árabes alude a un personaje nacido en ella, Abü Muhammad §u*^ayb b.
Su^ayb al-Aryurü, alfaqui versado en tradiciones que estudió en Oriente y fue maestro de otro alfaqui de Arjona llamado Abú Muhammad *^Abd Allah b.
Otra noticia situada casi en la misma época, en un contexto de crisis política motivada por la resistencia al proceso de estatalizacion emprendido por los omeyas de Córdoba, nos informa de un hecho ocurrido en el 275/888, año en el que se inicia el emirato de *^Abd Allah, cuando el gobernador (*^àmil) de la cora de Jaén, ^Ubayd Allah b.
Abl *^Abda, cumpliendo las órdenes del emir, procedió a reforzar las defensas de Aryüna y Andüyar (Andújar) reuniendo en ambas poblaciones a los campesinos de la zona ^^.
^^ Acerca de la ciudad de QaVat Rabàh en época musulmana, puede consultarse al-Himyañ, Kitàb al-rawd cil-mi*^tàr jfjabar al-aqtàr, ed. y trad.
39 En contraste con la verticalidad distintiva de la losa anterior, el rasgo más sobresaliente de esta lápida es su horizontalidad.
Se trata de un bloque de piedra caliza, en forma de paralelepípedo y de perfiles irregulares, conteniendo una lauda funeraria a nombre de un tal Násir b.
Salmün, que murió la noche de un miércoles en el mes de dü l-hiyya del año trescientos sesenta y cuatro (= 12 de agosto -9 septiembre del año 975).
También aquí la fecha aparece expresada con la indicación de la feria semanal, el mes y el año, pero sin especificar la data mensual; aunque se puede establecer una aproximación si tenemos en cuenta que, en ese año, el día 7 fue el primer miércoles de dü l-hiyya, correspondiente al 18 de agosto del cómputo cristiano.
La lápida está completa y ofrece un estado de conservación bastante aceptable; sin embargo, además de otros desperfectos que no interesan al campo epigráfico, en la parte superior e inferior de la inscripción ha sufrido un deterioro importante con pérdida de materia.
En el ángulo superior izquierdo, una mancha de cemento oculta una parte del texto e impide su lectura.
La piedra tiene unas dimensiones de 44 cm de largo x 25 de altura y 17 cm de grosor.
El campo epigráfico, de 36 x 18 cm, muestra una inscripción entera, con cinco líneas de escritura incisa en caracteres cúficos de tipo arcaico, muy desvaídos en algunas zonas por efecto de la erosión.
Se puede observar con claridad la labor de apresto de la piedra, que ha sido rebajada y enrasada en la superficie que ocupa la inscripción, de forma que el campo epigráfico queda delimitado por un marco en resalte de anchura desigual, cuya moldura ha desaparecido en su mayor parte.
En una losa como ésta, de las del tipo que podemos llamar «cuadriláteros horizontales» siguiendo la denominación empleada por E. Lévi-Provençal ^^, la mayor longitud de los lados horizontales unida al mayor grosor de la piedra le proporcionan una base con la consistencia suficiente para mantener su estabilidad como «testigo» en la cabecera de la sepultura.
con la salvedad del grupo tà'-ià'-además del nexo làm-alif, siendo digno de destacar también el empleo de las ligaduras bà'-yïm, fà'-yà' y làm-hà'yim, con el habitual encabalgamiento de la primera letra sobre la siguiente.
Al igual que sucede en la anterior, la simplicidad de los rasgos es la principal característica que resalta en la escritura de esta inscripción.
Pero aquí los trazos son menos angulosos, y su mayor anchura unida al escaso desarrollo, en general, de los trazos verticales proporcionan a sus grafías un aspecto más recortado que contribuye a acentuar el sentido de horizontalidad de la lápida.
Por otra parte, la acusada esquematización de los caracteres empleados hace que, en algún caso, apenas sea apreciable la diferencia entre grafías de distinto grupo, y, en cambio, en otras una grafía pueda presentar algunas variaciones de forma en la misma posición dentro de la palabra, como se refleja en el gráfico que recoge el alifato de esta inscripción (cf. figura II).
1) se encuentra en sus dos posiciones aislada y final, y lleva ligadura horizontal.
En la primera posición presenta a su derecha un corto apéndice en la base.
Sobresale por su altura excepcional el a///aislado de la palabra al-hiyya, al comienzo de la línea quinta, circunstancia que se explica por tener que adecuarse a la altura que alcanza la ligadura que le sigue, compuesta por las letras làm-hà'-yïm.
El grupo segundo se ha utilizado en sus posiciones inicial, medial y final, siempre con ligaduras horizontales.
En posición inicial el cuerpo de la letra puede formar un trazo curvo antes de terminar sobre la línea de escri- tura, o adoptar la forma de ángulo recto lo mismo que ocurre en la posición medial y en la final.
En esta última el trazo horizontal de la grafía duplica la longitud del trazo vertical; pero en la palabra kànat, al final de la línea tercera, ese trazo es más corto, obligado por la presencia inmediata de una wàw\ En el nexo ba'-yim del nombre Bayila la 2i se escribe en el punto de inicio del trazo diagonal de la 3m.
Las grafías del grupo tercero aparecen en posición inicial y medial, y están representadas por dos trazos rectilíneos que forman un ángulo agudo.
En posición medial se encuentran dentro de las ligaduras bà'-yîm, ya comentada, y làm-hà'-yim, en la cual el punto de unión con la grafía precedente se sitúa algo más arriba de la mitad de trazo diagonal de la letra.
El grupo cuarto está representado una vez en cada una de sus dos posiciones posibles, aislada y final.
Su forma se asemeja a la grafía 3i pero con los trazos más cortos.
En posición aislada, al final de la línea cuarta, aparece escrita por encima de la grafía siguiente (17a) y más arriba de la línea de escritura.
En posición final incorpora en su extremo superior un apéndice corto hacia la derecha.
No se aprecia ninguna ligadura.
El grupo quinto se ha utiHzado, asimismo, en sus formas aislada y final.
En la primera está representado por un trazo curvo que se inicia por encima del renglón y desciende girando hacia la izquierda, sin alcanzar demasiado desarrollo.
En posición final puede ofi-ecer dos grafías diferenciadas: o bien adopta la forma de la 4a uniéndose a la letra precedente en la parte baja del trazo superior, como en la palabra al-rahmàn, o bien está formada por un trazo vertical que comienza por encima de la línea y desciende curvándose luego hacia la izquierda en un apéndice horizontal que lleva ligadura rectilínea.
Esta forma presenta mayor tamaño en el vocablo Mhr, en la línea cuarta de texto, del mismo modo que sucede con todas las grafías que aparecen en esa línea.
El grupo sexto se encuentra en las formas inicial y medial, representado por tres ápices verticales, más bien cortos en casi todos los casos, trazados a una distancia regular entre sí sobre una línea horizontal.
De las grafías del grupo séptimo sólo se ha utilizado la süd inicial.
Está formada por dos vastagos verticales de igual altura y poco desarrollo sobre una línea horizontal, que se unen por su parte superior mediante dos trazos cortos en forma de tejado.
Las grafías del grupo noveno se representan en posición inicial y medial, con sus formas características de gancho abierto hacia la derecha y de NI respectivamente, y llevan ligaduras horizontales.
El grupo décimo aparece dos veces en posición inicial con ligeras variaciones.
Se representa mediante un trazo elíptico en forma de Id unido a otro trazo rectilíneo que puede ser vertical o estar volcado hacia la izquierda.
En la partícula^ de la tercera línea, la grafía se escribe montada sobre la 17f siguiente, por encima del renglón.
La ^a/(núm. 11) solamente se utiliza en posición inicial y en una ocasión.
Aunque con dificultad, se puede apreciar que su grafía está formada por dos trazos en zig-zag, uno horizontal y muy corto, que es la base de la letra, y otros dos diagonales, el primero de los cuales forma ángulo hacia la izquierda con el anterior y el segundo, de mayor longitud, torna hacia la derecha.
12) se representa en las formas aislada, inicial y medial, y lleva ligaduras horizontales.
En la forma aislada, su trazo vertical alcanza la mayor altura y en su parte inferior se curva prolongándose sobre la línea de escritura, sin descender por debajo de la misma.
Esa curvatura también se percibe en la posición inicial, que puede presentar un trazo vertical más corto cuando aparece encabalgada sobre la grafía siguiente, como en al-rahmàn y en al-hiyya, sin ningún tipo de ligadura.
En la palabra Allah la forma medial es más baja.
En las tres posiciones en que aparece la letra mim (num.
13), inicial, medial y final, la parte inferior de cuerpo ovalado de la letra sobrepasa hacia abajo la línea de escritura.
Cuando va al final, la grafía incorpora un corto apéndice por debajo del renglón.
Las ligaduras salen horizontalmente de la parte central o de la mitad inferior del cuerpo de la letra.
Las grafías del grupo catorce ofrecen una notable similitud con algunas de los grupos que venimos comentando.
En posición aislada adopta una forma, representada por dos trazos en ángulo recto, muy parecida a la 12a, aunque el trazo vertical es más corto y algo incHnado y el horizontal discurre un poco por debajo de la línea.
En posición final, la grafía se asemeja a la 5f en algunas de sus formas, pero el trazo vertical, que también aparece algo volcado hacia el lado izquierdo, no desciende tanto por debajo de renglón, y en algún caso no lo sobrepasa por arriba.
El grupo quince se encuentra en las posiciones inicial, medial y final, y sus ligaduras son horizontales excepto en la primera posición que no lleva ninguna.
Cuando es inicial tiene forma triangular, casi tan alta como un alify con los vértices redondeados y un trazo diagonal en el interior que va aproximadamente desde el centro de la base hasta el centro del lado derecho.
En posición medial presenta una grafía parecida, pero su perfil es más ovalado, descendiendo un poco por debajo de la línea de escritura y el trazo diagonal interior aparece en sentido contrario.
La grafía final adopta la forma de un La "wàw (num.
16) se halla representada en sus dos posiciones aislada y final.
En ambas la cabeza semicircular de la letra descansa sobre el renglón y su apéndice final desciende poco por debajo del mismo, terminando en un trazo horizontal hacia el lado izquierdo.
17) oñ'ece, junto con la 14a, una de las grafías más singulares de esta inscripción.
De igual modo que aquélla, la 17a aparece formada por dos trazos en ángulo recto, pero aquí se abre hacia el lado derecho, su lado horizontal tiene mayor longitud y toda la letra se sitúa por encima de renglón.
La grafía final se encuentra formando parte de la Ugadura^'-já', y consiste en un trazo semicircular más arriba de la línea que se prolonga sobre ésta en sentido horizontal hacia el lado derecho, paralelamente y por debajo de la letra que la precede.
El nexo làm-alif, bastante desproporcionado, presenta su habitual forma de lazo con los ápices muy abiertos en sentido diagonal.
A pesar de tener, presumiblemente, la misma procedencia y del corto espacio de tiempo -doce años-que separa la ejecución de esta lauda de la precedente, se pueden apreciar notables diferencias de factura entre ambas que apuntan a la posibilidad de atribuirlas a distintos artífices.
Tanto el aspecto más pulcro de la piedra y del trazado de la inscripción, como la disposición más cuidada del texto, no obstante alguna incorrección ortográfica y en la colocación de algún vocablo que enseguida comentaré, ponen de manifiesto que el tallista, en esta ocasión, parece haberse esmerado más en su labor que en el caso anterior.
En cierto modo, no deja de ser perceptible un contraste entre esa mayor preocupación aparente por el cuidado de las formas y el severo laconismo de la inscripción que ofrece una estructura textual extremadamente simple, similar a la del epitafio de CazaUUa ^^, a tenor del siguiente esquema: Fórmula de inauguración Identidad del difunto Fecha Eulogia ^^ Aguirre Sádaba, F. J., «Nuevas inscripciones...», 327.
El texto comienza con la basmala como fórmula introductoria, sin que por causa de la salpicadura de cemento que cubre el final de la línea puedan reconocerse las palabras siguientes.
Pero dado que el trazado de lo que podemos interpretar deja libre un tercio de línea, cabe pensar que en ese espacio se haya grabado, a continuación de la anterior, otra jaculatoria, acaso la hamdala, de la misma forma que ocurre en otras laudas contemporáneas de ésta y en la de Arjona del s. xn.
La expresión hñdñ qabr da paso a la identidad del difunto, enunciado por el ism y el nasab con tres elementos al menos, en lo que parece adivinarse cierto interés por resaltar su ascendencia familiar.
La lectura propuesta para el nombre y el primer tramo del nasab del dedicatario de la lápida, Nasir b.
Bajnila, es conjetural y requiere un comentario, ya que sus caracteres están muy borrosos y no se leen con claridad.
Los únicos rasgos medianamente apreciables -2i, If, 7i-excluyen la posibilidad de una kunya e indican que la mención del difunto se inicia por un ism del modelo j^*^i7, y puesto que la segunda radical pertenece al grupo sàd-dàd, no parece descabellado interpretarlo como Nasir.
A continuación, la grafía de una nïin final delante de la palabra siguiente induce a pensar que se trata del término ibn introduciendo al primer elemento del nasab.
Éste sería un nombre compuesto por las grafías 2i, 3m, 2m, 12m, y un trazo vertical, de menor altura que el anterior, que podría corresponder a la grafía 15f.
Pero si bien el orden de las trazas citado parece ajustarse a uno de estos dos esquemas morfológicos posibles,/a*l/úí o fifayla, utilizado tanto uno como otro en los nombres propios, las grafías correspondientes a las letras radicales reducen en la práctica, de manera concluyente, el número de variantes; debido a que, según parece y se puede verificar en las fuentes biográficas y en los repertorios onomásticos árabes, los antropónimos con esos esquemas morfológicos derivados de las raíces formadas por las grafías propuestas no son habituales.
De hecho, el único que he podido locaHzar es Bayila, nombre de un linaje de árabes qahtáníes al que se refiere Ibn Hazm en su obra de genealogía general titulada famharat ansdh al-^arab ^^.
Según este autor, la casa de los Banü Bayila en al-Andalus se encontraba, precisamente, en la parte de Arbüna, que quizá haya de interpretarse como Aryüna o Arjona, de acuerdo con la corrección sugerida por E. Teres ^^.
Por estas razones, he optado por proponer la lectura Bayila, con todas las reservas derivadas del confuso trazado que, en esa parte del texto, presentan los caracteres de la inscripción, y, evidentemente, sin que la posible coincidencia apuntada nos permita establecer conclusiones de ninguna clase acerca de la identidad de este personaje.
La eulogia que sigue a la mención del difunto, rahmat Allah *^alay-hi, es de empleo corriente en los epitafios andalusíes y la encontramos también en la inscripción de Arjona del s. xn, sólo que alK incorpora otra eulogia de relación.
La fecha del óbito viene introducida por la locución wa-kánat wafatu-hu (sic), también de uso frecuente, y presenta la indicación de la feria de la semana, el mes y el año (sana), omitiendo la data mensual, en lo que constituye una característica común a las tres inscripciones de esta localidad.
Hay que señalar que, tanto por lo que se refiere al esquema del epitafio como a las fórmulas utilizadas, se observa mayor similitud entre esta inscripción y la del año 549/1154 que entre ella y su coetánea del año 352/963 analizada en el apartado anterior.
Por lo que se refiere a las peculiaridades de carácter lingüístico que el texto presenta, sólo en una ocasión se aprecia la licencia en el remate incorrecto de la línea de escritura, con la separación de la palabra wa-fatu-hu (sic) entre las líneas tercera y cuarta del texto, observando la unidad silábica.
Por otra parte, el numeral de las centenas presenta scriptio defectiva (talat), y se ha suprimido el alif del vocablo wafat en la línea cuarta.
Pero al margen de estas alteraciones ortográficas, por lo demás bastante frecuentes, como es sabido, en la escritura de las inscripciones, el hecho más destacable en este aspecto es el uso de arba^a por arba^ en la línea quinta, en contradicción con la regla clásica de concordancia y siguiendo la práctica dialectal de utilizar la forma del masculino en lugar del femenino en los numerales cardinales, como ya veíamos en la lápida A^^ Por lo que se puede apreciar, el examen de la disposición del texto revela una cierta pulcritud, según apuntaba con anterioridad, perceptible en la distribución dentro del campo epigráfico, la horizontalidad y la distancia de las líneas entre sí, la proporción de las grafías y la simetría en la separación de las palabras, haciendo la salvedad de dos excepciones señalables: el tamaño desproporcionado de algunos caracteres en la línea cuarta y la colocación atropellada de las palabras al final de la tercera línea.
En esta última, el vocablo kànat se escribe prácticamente unido a la primera silaba de la palabra siguiente.
Y lo que resulta más sorprendente es que el tallista optase por la incorrección de separar la primera sílaba de la palabra wafat, y de paso reducir el espacio para la escritura, por lo que no tuvo otro recurso que amon-^' Cf. supra, n.
11. tonar las grafías al término de esa línea, cuando pudo haberla trazado de una manera correcta en la línea siguiente, guardando la adecuada distancia entre las palabras.
Este detalle viene a poner en evidencia, probablemente, el desconocimiento del artesano acerca de lo que estaba grabando.
Sin embargo, estos errores en la disposición y el trazado del texto que acabo de señalar, no restan mérito alguno a la ejecución general de la inscripción, que destaca sobre otros epitafios de la época procedentes de la misma área geográfica, y en particular en relación con las otras dos lápidas de Arjona, por el mayor esmero con el que ha sido realizada.
Habida cuenta de la coincidencia geográfica y cronológica, con una diferencia de pocos años que no introduce modificaciones relevantes de carácter histórico en el tiempo transcurrido entre ambas, es váHdo para esta lápida, en términos generales, lo comentado en relación con la inscripción precedente.
De los datos particulares recogidos en el epígrafe, únicamente pueden ser reconocidos con seguridad la fecha de la defunción y el último elemento del nasah.
Los otros componentes del nombre, según la lectura hipotética sugerida, no son suficientes para permitir la identificación del personaje.
De acuerdo con la información disponible, ni en Arjona ni en toda la Cora de Jaén se registra el apelativo familiar Ibn Salmün.
En cambio, sí lo encontramos en un área relativamente cercana, la ciudad de Córdoba, en dos individuos que vivieron en el siglo x, Abü *^AB Hasan b.
Sayyid Abl-hi ^^, aunque no podemos saber si existió parentesco entre ellos, o alguno de ellos, y el Ibn Salmün de esta inscripción.
Sea como fuere, lo cierto es que la evidente preocupación por destacar la genealogía del difunto a través del desarrollo del nasah, añadida a la mejor factura de esta lápida, que le confiere una categoría superior a los otros dos epitafios referidos, parecen indicar que, en este caso, el destinatario de la
AQ, XIX, 1998 EPITAFIOS HISPANOMUSULMANES DE ARJONA 181 lauda debió de tratarse de una persona que gozara de algún relieve social o económico en su comunidad.
Este artículo ofrece la transcripción, la traducción y el estudio de dos nuevas inscripciones funerarias inéditas, halladas en Arjona (provincia de Jaén) y que están fechadas en los años 352/963 y 364/975 respectivamente.
La técnica epigráfica de estas lápidas es la habitual en las inscripciones de procedencia rural. |
las fortalezas más impresionantes de Andalucía.
Comienza su historia con los árabes del siglo xi.
El cronista árabe al-ZuM (s. xi-xn) cita la sierra de Segura -fabal Saqüra-en la que sitúa el monte Peña Negra; la describe como grande, fértil y rica en agricultura y ganadería, estando muy poblada, con 300 alquerías y 33 castillos.
Encima de la sierra -^prosigue nuestro cronista-se alza la ciudad de Segura, una de las fortalezas más inaccesibles de al-Andalus; al sur de la sierra nace el río Segura K Para al-Idnsi (s. xn) Segura era un castillo o hisn comparable por su tamaño a una ciudad, situado en la zona más elevada de una compacta cadena montañosa; era de excelente construcción y bien fortificado ^.
Como ocurre con otros importantes castillos de al-Andalus, los cronistas aplicaron al lugar indistintamente los términos hisn y madina.
Al-Himyarl ^ dice madinat Saqüra y "ïaqûf* hisn Saqüra, sobre un precipicio de 1.300 metros.
En el siglo XI, Abu Ishâq b.
HamuSku, visir de la ciudad, consolidó sus murallas.
Es entonces cuando Segura adquiere gran renombre, siendo sede de un pequeño se-ñorío^.
J. Vallvé ha escrito que al menos en el siglo xn los partidos de Yaste y
Considerando la privilegiada situación del lugar en la época romana es probable que hubiera allí un castrum; no en balde era llamado Altamiría o Alamiriya -el mirador-; el primer nombre figura en las Relaciones topográficas de Felipe IV.
Segura de la Sierra comprendía numerosas aldeas, lugares de refugio y torres atalayas; entre las primeras figuran Hornos, Siles, Beas, Génave y la Puerta; entre las torres y fortalezas, Valdemorín, Espinareda, Cerro de Gruña, Cueva del Águila, Guadobias, el Castillo, Hornos...
Aún están en pie tres excelentes torres atalayas árabes de tapial hormigonado entre Segura y Orcera.
Cerca está Iznatoraz -Hisn Turqf-, y pasado Hornos se extiende la tierra del Adelantamiento de Cazorla que poseyeron los arzobispos de Toledo por cesión de Fernando III a raíz de la conquista de la Villa de Quesada por Rodrigo Jiménez de Rada entre los años 1226 y 1236 ^.
Segura fue un enclave militar en medio del Adelantamiento arzobispal, cedido por Fernando DI en 1242 a la Orden de Santiago, según privilegio conservado en el Archivo de Simancas ^.
Existe una interesante descripción de la villa y castillo de Segura hecha en el siglo xv, con motivo de unas visitas a encomiendas de la Provincia de Castilla ^°.
Dice así: «villa de Segura, es muy fuerte en cuesta muy alta y a la altura está la villa.
Tiene buena cerca aunque en algunos lugares está a reparar y andamios o los de la villa que la reparen.
Tiene 150 vecinos y en lo alto el castillo que está tan alto que parece que está en el cielo y es muy fuerte a maravilla y tiene dos barreras de cal o canto que toman las tres partes hacia la villa y tiene el muro muy ancho de la fortaleza».
A continuación se hace breve descripción de castillo que dejamos para más adelante.
Hoy la villa ofrece un aspecto no muy distinto del que tuviera en la época musulmana.
Presenta tres partes bien diferenciadas.
El castillo, en la cumbre de la sierra, rodeado por ampHo albacar con murallas y torres árabes de tapial hormigonado, sobresaüendo la torre 4 que ejercía a modo de atalaya.
De ese albacar descienden los muros de la vieja medina para conformar amplio recinto cuadrangular de lados irregulares, con trece o catorce torres y la torre -puerta de la Catena-número 5-, con entrada en codo; sería una de las Segura en «La división territorial en la España musulmana.
" ^ Navarro López, G., Segura de la Sierra, Madrid, 1951. ^ Rivera Recio, El Adelantamiento de Cazorla, Toledo, 1948. ^ Navarro López, G., Segura de la Sierra. ^° Paz, R., «Visitas a Encominedas de la Provincia de Castilla en el siglo XV», Miscelánea de estudios dedicados al profesor Antonio Marín Ocete, Granada, 1974, 184-185. cuatro puertas citadas en las Relaciones...
Allí cerca están unos baños árabes -número 3-últimamente restaurados por el arquitecto Berger ^'.
A oriente existía callejuela del postigo, aludiendo a puerta árabe de emergencia.
No lejos de la puerta mencionada está la iglesia de Santa María del Collado, sin duda ocupando el sitio de la mezquita mayor de la medina.
Algunas calles destacables de la villa son la del Arco, calle de la puerta de Orcera, calle del Horno, calle de la Mora y la citada antes del Postigo.
Los muros y torres son de tapial hormigonado de época árabe (s. xi), si bien se aprecian restauraciones realizadas a partir del siglo xiv.
Topográficamente Segura era villa de envidiable emplazamiento describiendo una vertiginosa pendiente con el rellano de la población abajo que encerraba de 4 a 5 hectáreas.
Al igual que otras medinas andalusíes, ésta de Segura siguió vigente a lo largo de la Edad Media, con sus callejuelas, baños y ubicación de templo principal donde antes hubo mezquita; y el castillo, el punto más codiciado del lugar, siguió funcionando como tal, pero reformado ampliamente entre los siglos xm y xiv por alarifes mudejares toledanos.
Las reformas mudejares del castillo árabe
Situada Segura de la Sierra, al igual que Hornos, en la periferia del Adelantamiento de Cazorla de los arzobispos de Toledo, lógicamente las reformas mudejares del castillo debieron realizarse, por iniciativa de la mitra toledana, en un tiempo comprendido entre finales del siglo xm y los últimos años del xiv.
Por Bula de Inocencio HI del año 1277 son cedidas al arzobispo de Toledo «iglesias de Alcaraz... y todas las que había hacia Toledo desde Sierra de San Pedro y Riopal, Segura, Torre Alber, Puerto Muradal...» ^^.
El arzobispo más implicado en las construcciones mudejares de Segura sería don Pedro Tenorio, reconstructor de numerosas fortalezas de la comarca toledana -Talavera de la Reina, Ubeda, Yepes, San Torcaz, Calatalifa, Canales, Alhamín, castillo de Almonacid y Alcalá de Henares-.
Además reconstruyó el castillo de la Yedra de Cazorla, sede del Adelantamiento, empezando por la torre del homenaje actual, en sustitución de otra árabe de tapial cuyos restos aún se pueden ver dentro del recinto árabe de la fortale- muestras claras de la arquitectura mudejar toledana, mientras las foráneas Hornos y Segura de la Sierra dan fe de su presencia.
En Hornos, que como Segura conserva buena parte de torres y muros de tapial árabe, aún está en pie una interesante puerta con acceso acodado, con bóveda y arcos de ladrillo de aspecto mudejar.
Es de advertir que salvo estos dos casos y en parte la fortaleza de Cazorla -^puerta del albacar con escudo del prelado Sandoval y Rojas-el ladrillo brilla por su ausencia en la antigua cora árabe de Jaén.
No obstante, en el pueblo de Cazorla y en La Iruela pueden verse muros de edificios de mampostería entre verdugadas dobles o triples de ladrillo, pero se trata de fábrica bastante tardía introducida a partir del siglo xvi.
En el castillo de Segura de la Sierra se pueden distinguir tres partes o edificios en los que se ve claramente la intervención de alarifes mudejares toledanos: la gran torre del Homenaje, la capilla y la puerta de la fortaleza.
Ahora bien, el castillo conserva algunos restos de muros del viejo hisn árabe que en el dibujo se han reseñado con la letra a.
De modo que no cabe duda de que el castillo actual es construcción cristiana casi en su totalidad, exceptuando el aljibe rectangular del patio de armas, con vestigios de haber sido árabe inicialmente.
La nueva fortaleza fue levantada con mampostería intensificándose la presencia del ladrillo en la torre de homenaje ¿>, en la capilla c, en la torre que hay a su pie y en la entrada de la flecha.
El albacar árabe en que está el castillo fiíe respetado, con el aljibe ^ y la barbacanilla d, con todas sus torres, incluida la torre 4 que hacía las veces de torre atalaya, totalmente hueca, con pisos de madera desaparecidos.
Pese a la construcción del nuevo castillo, a los efectos militares la fortaleza y villa funcionaron como en la anterior etapa árabe y las torres atalayas islámicas de los alrededores siguieron ejerciendo como tales.
En los siglos xin y xrv, más que de renovaciones cabe hablar de reutilización de las defensas islámicas.
En las antes aludidas Visitas a las Encomiendas de Castilla se describe así el castillo: «en lo más alto el castillo... y es muy fuerte a maravilla y tiene dos barreras de cal o canto... y tiene el muro muy ancho de la fortaleza y todos los más tejados della colgadizos que van las aguas a un buen aljibe que está en medio de la fortaleza...
Tiene gruesa torre de Homenaje en que hay cuatro bóvedas una sobre otra y va una escalera que sube desde abajo hasta lo alto fecha en el gordo de muro de la dicha torre.
Este dicho muro es de cal y canto y en lo alto está petrilado y un tejado encima en la postrimera bóveda».
Esa descripción se ajusta bastante bien a la torre que ha llegado a nuestros días, si bien hay que decir que antes del año 1956 el baluarte se encontraba en lastimoso estado de conservación, según lo aclaran viejas fotografías.
Las modernas restauraciones han repuesto huecos y ventanas del exterior con ladrillo aunque ajustándose a las trazas primitivas.
Toda la parte superior de la terraza ha sido rehecha.
La torre es una verdadera calahorra, con las esquinas redondeadas, nunca vistas en torres árabes.
Torres de esquinas redondeadas existen en Olvera, Zahara y Hornos.
Pienso que la torre de Segura está pisando los cimientos de otra árabe, cosa nada extraña en fortalezas de la provincia de Jaén: castillos de Alcaudete, Jódar, La Guardia y Marmolejo.
La fábrica es de mampostería exceptuados arcos de puertas y ventanas de medio punto, de ladrillo, material con el que se hicieron, siguiendo un hábito toledano, arcos y bóvedas del interior.
La torre de 18,43 metros de altura tiene tres plantas más la terraza.
La inferior con dos naves paralelas -10,37 por 3,50 metros--comunicadas por un arco sencillo del muro medianero; cúbrense las dos con bóvedas de medio cañón de ladrillo.
No consta la presencia de saeteras.
En el muro de la entrada se instaló la escalera de 0,70 metros de ancho la caja y con 24 escalones dando acceso al segundo piso.
Tiene por cubierta siete techitos o falsas bovedillas escalonadas, obtenidas por aproximación de hiladas de ladrillo, según modelo mudejar toledano y aragonés.
Desemboca la escalera en compartimento rectangular de 2,07 por 1,25 metros, cubierto con el mismo tipo de bovedilla repetido en dependencia del muro opuesto a este de la entrada y en las escaleras de las plantas superiores.
La segunda planta, remedando de lejos a la torre árabe del Trovador de la Aljafería y la torre del Homenaje de la Alcazaba de la Alhambra, presenta seis compartimentos o espacios de 3 por 3,17 metros cada uno.
En medio, dos pilares cruciformes que reciben las cargas de los esbeltos arcos de medio punto que, como las bóvedas, son de ladrillo.
Éstas en apariencia son de aristas, pero acusan estructura de bóveda de espejo.
La planta enseña dos ventanas de arcos de medio punto, de 2,29 de profundidad.
Los pilares dan de altura 3,30 metros.
La misma compartimentación de seis espacios repítese en la tercera planta pero de menor altitud; los pilares de ésta miden 1,40 metros de altura.
Desde el suelo de la planta inferior hasta el de la segunda la altura es de 7,03 metros y hasta el de la tercera planta 13,43 metros.
Siendo como va dicho los seis espacios de influencia árabe, las bovedillas de la escalera vienen de la arquitectura mudejar aragonesa y la toledana, con predominio de la segunda, pues no se ven en Aragón fortalezas con ese tipo de cubiertas, mientras abundan en torres mi- La entrada del castillo es otra obra mudejar, con acceso de codo sencillo de inspiración árabe, como la puerta aludida de Hornos y la puerta de la Catena de la villa de Segura.
Siguiendo la moda árabe, tiene a la entrada y la salida cuatro mochetas correspondientes a sendos arcos de ladrillo; y la fachadita exterior enseña típica superposición de arcos de ladrillo muy vista en obras de Pedro Tenorio: fachada interior de la Puerta del Sol de Toledo, entrada del castillo de Almonacid (Toledo), puerta del mencionado recinto mihtar de Alcalá de Henares y puerta del albacar cristiano del castillo de Cazorla.
No es el único castillo con capilla incluida en la plaza de Armas.
Sirva como ejemplo la del castillo de Zorita de los Canes, en la provincia de Guadalajara, impuesta por los calatravos en el interior de la fortaleza cali-faP^ y la capilla de la fortaleza árabe de Calatrava^^; luego están la iglesia del castillo de San Torcaz, en la provincia de Madrid ^, en la que consta intervención de Pedro Tenorio, la mudejar del castillo de Brihuega (Guadala-jara)^^ y la del castillo madrileño de Manzanares el ReaF^.
La capilla del castillo de Segura, orientada a Oriente, es de nave única con ábside semicircular al exterior y poligonal por dentro.
La fábrica es del mismo tipo de mampostería de la torre del Homenaje, con ventanas y sendas puertas de ladrillo, arcos doblados y alfiz rehundido que arranca del suelo.
La nave mide 15,43 metros de longitud por 4,86 de latitud, siguiendo trayectoria en diagonal el muro de los pies, de 5,03 de longitud.
El muro de la entrada tiene dos puertas, la de los pies de 1,19 metros de luz con dos mochetas y a 9,37 metros la puerta principal de 1,87 de luz, dos mochetas, arcos de medio punto y sendas pilastrillas a los extremos de la portadita exterior limitando la caja de 2,89 de latitud.
La parte más interesante es el ábside, con cubierta de bóveda gótica de seis nervios de piedra convergentes en la clave; éstos arrancan de finas columnas de piedra rematadas por sencillos capitelones del mismo material.
Por lo que se refiere a esta parte gótica, el ábside de la capilla se asemeja bastante a la primitiva iglesia del castillo de Brihuega, atribuida por Torres Balbas a Rodrigo Jiménez de Rada.
Entre las columnas se dibujan dos registros de arcos ciegos decorativos con pilastrillas, todo de ladrillo.
Los arcos de abajo son de herradura apuntada, enjarjados, siendo de herradura los de arriba, también enjarjados, excepto el central que es de medio punto y sirve de ventana, con saetera al exterior de falso arco obtenido por aproximación de hiladas de ladrillo.
El semicírculo interior del ábside se circunscribe a triángulo equilátero de 4,82 metros de lado.
El gran arco que separa el ábside y la nave tiene 3,60 metros de luz y descansa en robustos pilares de 0,60 por 0,59, con responsiones al exterior de 0,76 de latitud, al uso toledano.
La atribución de esta capilla a alarifes toledanos, aparte de los detalles expuestos, es avalada por la superposición de registros de arcos de herradura que puede verse en el ábside de la mezquita del Cristo de la Luz de Toledo, ermita del Cristo de la Vega, también en Toledo, e iglesia madrileña de Valdilecha^^.
En estos ejemplos los arcos son corridos frente a los arcos apareados de Segura de la Sierra.
El estudio del castillo de Segura de la Sierra es sumamente aleccionador, pues a través de él se comprende hasta qué grado la arquitectura miütar cris-^^ Pavón Maldonado, B., «Arte y arqueología hispano-musulmana», cit. en nota 17. ^^ Berlinches Acín, «Restauración de la iglesia de San Martín de Valdilecha (Madrid)», Arquitectura, 226 (1980). tiana o mudejar es deudora de la islámica: fábrica de ladrillo combinado con con mampostería, falsas bovedillas obtenidas por aproximación de hiladas de ladrillo que, iniciadas en los hipocausis de baños árabes, pasaron a los alminares y torres campanarios toledanos y aragoneses, para terminar su recorrido en las escaleras de torres militares de tiempos de Pedro Tenorio.
Estas bovedillas escalonadas de Segura son únicas o excepcionales en Andalucía.
Lo más sorprendente es ver en la torre de homenaje del castillo el programa de seis compartimentos con pilares cruciformes, inaugurado, como hemos visto, por los árabes en la Torre del Trovador de la Aljafería de Zaragoza ^^, pasando por la torre del Homenaje de la alcazaba de la Alhambra.
El arte de los mudejares es a veces así de conservador; un elocuente ejemplo de ello es la llamada Torre de la Cárcel de Alcalá la Real, en la provincia de Jaén: torre con bóvedas de nervios cruzados al estilo califal ^^, o la torre de El Carpió de Córdoba, que de no haber habido inscripción y prescindiendo de los matacanes se diría que es un cruce de torre militar y alminar realizado en época árabe.
Igualmente, la torre de Bujaco de Cáceres, inicialmente almohade, albarrana, tiene en el piso principal nueve compartimentos con bovedillas baídas de ladrillo; otro tanto acontece con la torre sevillana de Quintos, las torres del castillo árabe de Alcalá de Guadaira o la del homenaje del castillo de San Marcos del Puerto de Santa María.
Y en el castillo de San Romualdo de la Isla de San Fernando ^^ Torres Balbás no acabó de confirmar la atribución árabe o mudejar.
Hablando de torres existe un problema de la arquitectura miUtar medieval no acabado de resolver aún.
Me refiero a las torres atalayas o de vigía exentas que se ven en medio de determinados castillos cristianos o mudejares.
Se diría de ellos que más que castillos son torres atalayas con albacares complementarios.
Se dieron muchos casos de torres rectangulares en medio de fortalezas, unas y otras con fábricas de tapias semejantes.
Este cHsé, en contra a lo que se ha venido sosteniendo, no es cristiano, sino árabe.
P. C. Scales lo registra en la Marca Superior ^^ Lo tenemos, entre otros ejemplos, en el castillo de Chera (Valencia), en el castillo antes comentado de Cazorla, cuya torre de tapial fue suplantada por la actual torre de Tenorio, torre-albacar de Chelvas, también en Va-lencia, y en la provincia de Alicante, fortalezas de Benifallím, Carricola y Cocentaina; en esta líltima torre árabe suplantada por la actual gótica del siglo XVI o xv; en realidad los castillos del valle alicantino del Vinalopó eran fundamentalmente fundaciones almohades en las que la torre atalaya exenta se impuso con imperioso ademán.
Lo mismo con los árabes que con los cristianos la Península era más tierra de atalayas y vigías que de qila"^ y husün.
Sin salimos de la provincia de Alicante, los castillos de Penáguila o de Mariola eran fundamentalmente una torre vigía en medio de un gran albacar asiento de la población permanente.
Al igual que ocurrió en el castillo de Segura de la Sierra, muchos castillos árabes fueron parcial o totalmente suplantados por obras cristianas.
En la provincia de Jaén las viejas torres atalayas árabes de tapial de los castillos de Alcaudete, Marmolejo y Jódar fueron sustituidas por otras cristianas de piedra más monumentales; lo mismo ocurrió en el castillo cordobés de Priego.
Este clisé árabe de torre exenta con cerca en derredor triunfó en muchos castillos medievales cristianos; en la provincia de Toledo son claros los ejemplos de Almonacid y de Mora, y en la de Guadalajara, los castillos de Guijosa y Torresaviñán.
En el castillo señorial de Forna (Alicante), del siglo xv, una de las torres de ángulo, la más gruesa, era torre atalaya árabe reutiUzada; nació como atalaya en el límite de las provincias de Alicante y Valencia.
La voz Hiznatoraz, según el arabista Elias Teres, es un compuesto árabe formado por hisn-castillo -y turaf, plural con el significado de «maravillas»-, reflejado en los topónimos Castro Tbrafe, Iznatorafe o Hiznatoraz y Benitorafe ^^.
Para J. Oliver Asín, Turaf sería nombre de persona ^\ Erróneamente hasta ahora al hisn Turaf se le ha dado el significado de castillo de polvo o tierra.
Creemos que el Castillo de las Maravillas será la traducción más correcta.
En el pueblo de Iznatoraz no existe construcción alguna de tierra o tapial.
Iznatoraz no está reflejado en las crónicas árabes, siendo su mención más antigua del año 1224, cuando Fernando III se adueña de la Torre Alhep e Iznatoraz; otras dos veces suena su nombre en cesiones reales, una de ese ^^ Teres Sádaba, E., «Antroponimia hispanoárabe (reflejada por las fuentes latino-mozárabes).
^-^ Oliver Asín, J., «En torno a los orígenes de Castilla», Al-Andalus, XXXVIII (1973), p.
Más adelante Iznatoraz, junto con Uceda y sus aldeas, a cambio de Baza y su tierra, fue entregada al Infante don Sancho, Arzobispo electo de Toledo ^' ^.
El Arciprestazgo de Iznatoraf en lo espiritual dependía de Jaén, pero en lo material quedó integrado en el Adelantamiento de Cazorla, es decir, en la Mitra de Toledo, hacia el año 1545.
Iznatoraz formaba parte de un sistema defensivo en torno a Úbeda, Baeza, con Sabiote, Canena, Ibros, Jódar y Garciez.
Iznatoraz se encuentra en la cumbre de una loma en la Gran Mesa de la depresión Bética -1.000 metros de altura-; desde allí se divisa gran parte de los valles del Guadalimar y del Guadalquivir y las sierras de Cazorla, Segura y el Condado.
En días claros se ve espléndido el encumbrado castillo de Segura de la Sierra.
Por su envidiable posición estratégica, considerando que se veía rodeado de torres atalayas importantes que punteaban el terreno hasta el puerto de Santiesteban, Iznatoraz jugó un importante papel en la Reconquista.
El Misceláneo atribuido a Juan Bautista Pérez, folios redactados entre 1609 y 1615, dice que «la villa de Iznatoraf es muy antigua, asentada sobre un collado muy alto y cercada de altos muros, con 400 vecinos y un castillo pequeño, estando a una legua del Guadalquivir.
Tiene una torre llamada Magón que se entiende ser edificio de romano y Soriguela solía ser villa de Iznatorafe».
Según Madoz, Iznatoraz tenía un arrabal, torres, un castillo destruido y el plano de la villa era de forma ovalada.
Menciona Madoz el Arco de la Virgen y el del Postigo, además de las puertas de la Virgen del Postigo, paseo de las Torres, puerta de Beas -desaparecida-y portal del Arrabal.
El actual plano de la villa tiene forma exacta de rectángulo alargado y sus muros y escasas torres conservadas son de mampostería muy irregular o recio hormigón, fábrica que se aprecia bien en el sector del castillo a donde van a parar las calles del Cobertizo, la Cerradura y calle del Castillo, ésta cerca de la calle del Postigo, así llamada por la apertura de la muralla en donde desemboca.
Por frente de ella del otro lado de la villa estaba la desaparecida puerta de Beas que hoy da nombre a una calle.
Otra calle vecina es la de la Cava.
También hay calle del Agua, por la proximidad sin duda de baños, acequia o aljibe, edificios ya desaparecidos.
El arco o puerta de la Virgen del Postigo, en la actuahdad rehecho, tenía arco de finas dovelas y ^"^ González, J., Reinado y Diplomas de Fernando III, Córdoba, 1980, y Rivera Recio, El Adelantamiento de Cazorla, 3-4, 11 y 12.
A partir de la toma de Quesada por Jiménez de Rada en 1226, Iznatoraz figura entre las villas y aldeas del Adelantamiento de Cazorla (Rivera Recio, El Adelantamiento de Cazorla).
En 1229 Femando lU asoló los alrededores de Úbeda tomando a Sabiote y devasta el campo de Iznatoraz (Reinado y diplomas, I, p.
312 y 318-319). encima otro arco ciego a modo de descarga, esquema este de arcos superpuestos muy usual en puertas hispanomusulmanas de los primeros siglos.
Es muy probable que murallas y torres actuales de mampostería fueran rehechas por cristianos calcando en parte las mismas fábricas de la etapa árabe.
Por su envidiable posición en la cima del encumbrado collado la fortaleza sería llamada turaf-de las maravillas-.
Era atalaya de obligada referencia y por tanto plaza muy codiciada por árabes y cristianos.
En las crónicas árabes figura como Sant AStabln.
Viniendo desde Iznatoraz y camino de Sabiote se encuentra la villa de Santiesteban, atravesada por un paso o camino que viene de la Venta de San Andrés, pasa por la Alameda y continúa hacia Castelar, ya en tierras de Castilla la Nueva.
Ibn Hayyán la cita dentro de los primeros años del siglo x como Sant ÁStabln, volviendo a figurar en la Crónica anónima de *^Abd al-Rahmán HI.
Lévi-Provençal sitúa Margarita y Sant AStabln en las montañas al NE de Jaén, identificado el último con el castillo de San Esteban del Puerto ^^.
De esta misma opinión es Simonet.
Ibn al-Jatlb escribe claramente Santiesteban -Sant IMbàn-en su Ihñta, en cuyas tierras y en wàdi l-ahmar el amir almorávide laSufin Ibn *^Ali rechaza en 1132 una incursión cristiana ^^.
Se tiene noticia de la cesión por Fernando III de Santiesteban junto con Chiclana, Iznatoraz y Baza^^.
Ceán Bermúdez en su Sumario de antigüedades dice que en este lugar estuvo la antigua Dugo añadiendo que de cerca de la ermita de San Andrés procede una lápida de mármol con inscripción latina.
En la cumbre de un monte que sirve de respaldo al pueblo se alzan las ruinas de una importante fortaleza árabe de considerable extensión.
Se mantienen en pie lienzos de murallas de mampostería y tapial con mechinales, fábricas a veces separadas, otras superpuestas.
Las torres son de hormigón o tapial hormigonado de gran solidez, todas huecas y reformadas en época cristiana.
Las tapias arrojan 0,90 de altura y contienen gran cantidad de canto.
Algunas torres enseñan piedras bien escuadradas en las esquinas, como una torre de la murallas árabe de Castulo.
De la fortaleza descendían sendas murallas para acotar la falda de la montaña, asentándose allí la población primitiva si es que no figuró ese terreno como albacar.
Una calle alta del pueblo se llama de la Muralla, probando la existencia de muro protector por encima de la actual población.
Dentro del castillo hay señales de muros de casas y aljibes, todo muy disminuido, y en él aparecen grandes cantidades de fragmentos de cerámica árabe, bizcochados y vidriados.
Estudio (investigación arqueológica o arquitectónica) de tres villas de la provincia de Jaén de ascendencia árabe, nacidas bajo la protección de encumbradas fortalezas (him): Segura de la Sierra, Iznatoraz y Santiesteban, la primera ya mencionada en el siglo xi y la tercera en el x.
Iznatoraz no es mencionada en las crónicas árabes, si bien el topónimo es de ese origen.
El estudio incluye la arquitectura mudejar de los siglos xm y xiv añadida al castillo de Segura de la Sierra por obra de los Arzobispos de Tbledo, dueños de la ampüa tierra de la vecina Cazorla, constituida por esos prelados en «Adelantamiento de Cazorla», frente a las incursiones de almohades y nazaríes.
1, Torre atalaya de tapial árabe de los alrededores de Segura de la Sierra; planta, sección y alzado.
En la sección maderos en los tres pisos superiores sobre el primer cuerpo hueco, tipo torres del Castillo califal de Baños de la Encina (Jaén); 2, puerta de la Catena de la cerca urbana de Segura; 3, planta de torre de tapial árabe inutilizada, castillo de Cazorla; 4, puerta en codo mudejar de la cerca de Hornos.
Abside de la Capilla de Castillo, alzado.
Plantas de capülas mudejares: 1, del Castillo de Brihuega (Guadalajara), siglo xni; 2, del castillo de Segura de de la Sierra. |
Está dedicada esta obra, fundamentalmente, a exponer mediante el relato del desarrollo y evolución de un personaje de ficción, Hayy b.
Yaqzan, el camino erudito, ilustrado, filosófico, por el que, según su autor, Ibn Tlifayl, se accede a la unión extática.
Exposición que es completada, de una manera más breve, mediante la comparación entre esta vía erudita y la popular, la sufí, de llegar a ese mismo éxtasis.
Ibn Tufayl, sin embargo, no desarrolla esta vía sufí; la da por sabida, y tampoco es muy explícito al señalar la coincidencia entre ambas vías.
Además, para él sigue siendo prioritaria y superior la vía erudita, y por ello, al final del Prólogo que antepone a la obra, declara explícitamente que va a mostrar esta vía erudita para llegar al éxtasis, ya que «no es posible estar siempre con los ojos abiertos», expresión con la que alude al trance extático y queriendo indicar que hace falta una vía de acceso, un método, y así, destaca el autor, hacia el final de la obra, que una vez Absál, en el que simboliza al sufí \ hubo enseñado a hablar a Hayy y éste le hubo relatado sus experiencias y visiones, se propuso Absál seguirle e imitarle^ de manera que casi alcanzó su mismo niveP.
Es clara, pues, la prioridad de la vía ilustrada.
La tesis clásica de L. Gauthier sobre que la intención de esta obra era mostrar el acuerdo entre la religión y la filosofía fue agudamente criticada por Hourani, quien certeramente señaló que el principal tema de la obra era exponer el ascenso del alma hasta conseguir el más alto estado místico: la ^ Obsérvese, aparte de otras muchas connotaciones, que se dice de Absál que vestía «una túnica negra de pelo y lana», es decir, que vestía como un sufí, cfr.
Hourani, sin embargo, coincidía con L. Gauthier, en que el asunto final de la obra, breve en comparación con la exposición del anterior tema y, por ello, menos importante, seguía siendo la concordancia de la filosofía con la religión, sin observar que la concordancia estaba planteada, más exactamente, entre la filosofía y el sufismo^.
La génesis y la intención que mueve a Ibn Tufayl a componer su obra podemos indagarlas, por un lado, en las circunstancias socio-políticas, religiosas y culturales en que aparecen sumidos el Magreb y al-Andalus en el siglo XII, y, por otro, en sus vivencias religiosas personales.
De las circunstancias de su época, lo que más conviene destacar es la enorme influencia e incidencia del sufismo en el Occidente musulmán, tema cada vez más estudiado, y dentro de esta incidencia lo que más interés ofrece para el entendimiento de esta obra es el desafío del sufismo a los medios más intelectuales del Islam, a los falàsifa, y la respuesta desde estos medios.
Dos son los puntos en litigio entre sufíes y filósofos, a saber, el origen del conocimiento y la fuente de la felicidad.
Para los sufíes el conocimiento viene no del esfuerzo del razonamiento humano, sino directamente por inspiración divina, ilhàm, y la felicidad proviene no de la satisfacción que produce el conocimiento, sino del dawq, de la gustación, de la fruición de la unión extática.
Y es en el seno de esta confrontación donde tiene lugar la génesis de El filósofo autodidacto ^.
Respecto a las vivencias personales religiosas de Ibn Tufayl poseemos una valiosa noticia en la que nos aparece Ibn Tufayl mismo transmitiendo al ^ayj de una taríqa el relato de la piadosa muerte de Algazel.
A él se lo ha contado Abu 1-Hasan ibn *^Abbád, médico que abandonó su profesión para dedicarse al ascetismo^.
De todo esto puede deducirse el ambiente de fervor Esta religiosidad profunda, la propia de los sufíes, en la que está inmerso Ibn Tufayl, podría ser el punto de partida de sus inquietudes filosóficas y por ello es, tal vez, el más neoplatónico de los falàsifa occidentales, si atendemos al último y supremo objetivo de Plotino y de su filosofía: la unión extática.
Es Ibn Tufayl, en su vida y en su obra, un fiel reflejo de Plotino, pues si este último parte de unas vivencias místicas a las que trata de dar una expresión racional ^, lo mismo podríamos decir en el caso de Ibn Tufayl.
Y si el éxtasis de Plotino está situado más allá de la razón, en un estadio suprarracional, lo mismo ocurrirá en Ibn Tufayl y, por ello, es un estadio que puede ser alcanzado por personas no adiestradas en las ciencias, según dice, aunque a la hora de expresarlo sólo podrán hacerlo de un modo irracional ^, es decir, con las conocidas elocuciones teopáticas, Satahàt, típicas de los sufíes, los «dislates» de S. Juan de la Cruz.
Ambas vías, pues, persiguen el mismo objetivo, sólo que una llega espontáneamente y no sabe decir nada coherente, mientras que la otra llega metódicamente, y aunque es difícil, dará al menos algunas referencias, iMràt, racional y ordenadamente expresadas, de lo experimentado en el éxtasis.
Desde estas consideraciones se hace más comprensible el prólogo, tan teórico, que Ibn Tufayl antepone a su obra, en donde declara sus intenciones y discute y enjuicia di falàsifa anteriores, poniendo como criterio y patrón de medida la intuición mística suprarracional.
Avempace es desechado, pues se queda al nivel de los razonamientos discursivos, por más que aplique a éstos las descripciones del estado místico.
Según Ibn Tufayl, Avempace, reduce, en definitiva, la intuición mística a un racionalismo, cosa con la que nuestro autor no está en absoluto de acuerdo ^^.
A Avicena, en cambio, lo pone como punto de partida de su propio método, entendiéndolo como un Avicena esotérico.
¿Es esto una visión «ingenua» de Ibn Tufayl o, como defiende D. Gutas ^^ una «distorsión deliberada» que realiza Ibn Tufayl del pensamiento de Avicena acomodándolo a sus ^ Cfr.
Elsas, Ch., «La importancia de la mística en la filosofía de Plotino», Enrahonar, 13 (1986), 14-15, y los trabajos de J. propósitos, esto es, aplicando lo de la «intuición» del término medio del silogismo proclamada por Avicena ^^ a la intuición mística?
Además de las citas explícitas de Avicena, conviene tener en cuenta, a propósito de los nombres de los personajes de la obra, que nuestro autor declara tomar de Avicena, que, probablemente, tuvo en cuenta Ibn Tufayl a este propósito lo que de ellos dice Avicena: «Salámán es una alegoría que te representa a ti mismo y Absâl representa alegóricamente tu grado en el *^irfàn» ^^, y que siguió entendiéndolo en un sentido esotérico, pues Absâl es el sufí, y por consiguiente, *^irfàn es el sufismo o esa vía neoplatónica que Ibn Tufayl propone.
A Algazel lo pone también, junto a Avicena, como punto de partida de su método, pero la influencia de Algazel es quizás menos evidente.
La investigación ha destacado a este respecto, aparte de las menciones que hace Ibn Tufayl de las obras de Algazel, unas pocas citas, no literales ni declaradas, del MiSkát al-anwàr ^^.
Lo que no se ha destacado es la adaptación, acomodada a sus propósitos, que parece realizar Ibn Tufayl sobre algunos pasajes de Ihyà^ ^.
El parecido en temas y vocabulario entre estos pasajes señalados y algunas páginas de El filósofo autodidacto, llaman poderosamente la atención.
Así, tenemos que el hadlt, muy repetido en círculos sufíes, y por Ibn Tufayl, sobre los goces escatológicos «que ningún ojo vio, ni ningún oído oyó...», se encuentra en estas páginas de Algazel citadas ^^.
Sin embargo, dada la frecuencia con que es empleado en círculos sufíes no dice, ciertamente, mucho sobre una influencia directa de Algazel.
Más próxima a Ibn Tufayl se halla la comparación de Algazel entre lo imaginado y lo visto, cuya diferencia radica en el aumento de claridad, mazíd aUwudüh wa-l-kaSf^^, que hay en la visión.
Ejemplo y vocabulario usado por Ibn Tufayl a propósito de la diferencia en el conocimiento del ciego antes y después de ver ^l Poco después compara Algazel este mundo y el otro, el escatológico, con las dos coesposas de un hombre, a las que no puede contentar a la vez, pues contentar a una supone irritar a la otra ^^, comparación que es aplicada por Ibn Tufayl al éxtasis y al estado de la vida normal ^°.
Sigue comentando Algazel ^^ que hay dos métodos para conocer la realidad: uno es conocer las obras de Dios, la creación, y remontarse desde ahí a Dios creador, y otro, más difícil, es conocer todo en Dios mediante la visión estática.
El primer método es el que practica laboriosamente Hayy a lo largo de su vida.
El otro es también recorrido por Hayy, pero tras haber accedido al éxtasis, cuando al autor nos describe las visiones de Hayy de las sucesivas esferas, desde esa intuición divina ^^.
Aduce luego AlgazeF^ el ejemplo de Aristóteles del murciélago incapaz de ver ante el exceso de luz ^^, con el fin de ilustrar su tesis de que la extremada evidencia para una inteligencia débil es, en realidad, un impedimento paí'a conocer, ejemplo que es citado también, y con la misma finalidad, por Ibn Tufayl en este contexto ^^.
Algazel cita además, a continuación, otra causa que incapacita al hombre para conocer: la costumbre, la familiaridad con las cosas, que no deja al hombre ver y asombrarse de lo maravilloso que es el mundo creado... para finalmente, a través de esa visión, conocer al Creador.
Observa, muy en la línea aristotélica, que el hombre sólo se asombra y maravilla ante lo extraño, ante lo que se le aparece por primera vez, y por ello, un ciego de nacimiento, al ver por vez primera, se quedaría maravillado ante cosas que a los demás hombres no les suscitan ninguna admiración.
Ciertamente, esta segunda causa que incapacita al hombre para conocer no aparece explícitamente citada en El filósofo autodidacto, pero si Ibn Tufayl pudo haber seguido, o tenido en cuenta, estas páginas mencionadas de Algazel, ¿no podría, igualmente, haber tenido en cuenta esta última observación mencionada de Algazel y haberle sugerido la idea, o haber contribuido a ella, de un hombre que, cual nuevo Adán, viese el mundo por vez primera, sin prejuicios culturales y sociales y sin el embotamieno de la costumbre, y que pudiera de este modo ser susceptible de asombro y ma-ravilla ante el mundo creado y poder llegar así al conocimiento de su Creador?
Este mismo tema de la costumbre y la novedad, como impedimento y como condición esencial, respectivamente, para conocer, es declarado por Baltasar Gracián en El criticón, en la «Crisis segunda», a propósito de An~ drenio, personaje similar a Hayy y que vive en iguales circunstancias ^^.
En la mente de Ibn Tufayi pudo haber obrado este motivo junto a la intención de destacar la idea de que un hombre sólo y sin el auxilio de instrucción alguna pudiera llegar al conocimiento del Creador, asunto sobre el que la investigación ha encontrado algunos antecedentes en el seno de la cultura islámica ^^.
Si la racionalización que los falas if a introducen en el seno de la cultura islámica alcanza a su religión, con Ibn Tufayi, en el Occidente musulmán, alcanza al núcleo más íntimo de su sentimiento religioso, esto es, al sufismo, al tratar de conciüar la vía culta y la popular de acceder al éxtasis y al tratar de fundirlas en una síntesis armoniosa.
Este intento es similar al de la filosofía iluminativa producido en el Islam oriental, como ya señaló, de pasada, H. Corbin^^, sólo que en el Occidente musulmán esta síntesis no tuvo continuadores; al contrario, se ahondaron las diferencias entre ambos campos con Ibn *^Arabï y Averroes, terminando el sufismo por eliminar a la filosofía del horizonte cultural ^^. |
Desde finales de los años ochenta el Late Antiquity and Early Islam Project viene organizando una serie de reuniones que han pasado a convertirse en puntos de referencia obligada para todos aquéllos interesados en el problema de la «transición».
El gran acierto de los responsables de este proyecto ha consistido en haber integrado a especialistas en campos tradicionalmente aislados (Bajo Imperio Romano, Imperios Bizantino y Sasánida o Islam temprano) en torno a una serie de temas de especial relevancia.
De esta forma, si la primera de estas reuniones, celebrada en 1989, se centraba en los problemas de interpretación de las fuentes escritas ^ la segunda, organizada dos años después, tenía como tema central los problemas de ocupación y utilización del territorio.
Los excelentes resultados conseguidos hasta la fecha ponen, por lo tanto, de relieve que los procesos que se desarrollan en el Próximo Oriente desde el período tardorromano pueden ofrecer claves que permitan explicar mejor las situaciones producidas como consecuencia de las conquistas árabes.
Este ejercicio de simple sentido común historiográfico puede parecer evidente, pero contemplado desde el otro extremo del Mediterráneo produce una justificada expectación: en nuestro país, la tajante propuesta de desvinculación del período de formación de al-Andalus con respecto a etapas precedentes ha alcanzado en los últimos tiempos un tono tan encendido que hoy por hoy sería impensable poner en marcha una iniciativa de estas características so pena de hacerse acreedor de las más severas descalificaciones^. ^ CÍT. la reseña de Fierro, M. I., «El paso de la antigüedad tardía al Islam temprano: a propósito de dos publicaciones recientes con un excursus sobre al-Andalus», Al-Qantara, XIV (1993), 488-498.
^ Una muestra, entre otras muchas, de esta radical postura lo proporciona un reciente texto de M. Barceló: «Sin embargo, (...) nadie parece advertir que el desarrollo de una arqueología de al-Andalus exigía una conciencia previa de que el objeto de estudio era una sociedad diferente cuyas posibilidades de comprensión no son, ni de lejos, inmediatas, puesto que los investigadores interesados proceden, normalmente, de una distinta tradición histórica y política (...).
El análisis de la formación y estructuras de esta sociedad no puede, en mi opinión, hacerse a partir de problemas concebidos para entender las sociedades que, para abreviar, convenimos en llamar post-romanas», Barceló, M., El sol que salió por Occidente, Jaén, 1997, p.
El volumen que aquí nos ocupa está compuesto por un total de once contribuciones, de las cuales la mayor parte son obra de arqueólogos, a las que hay que sumar una introducción por parte de uno de los editores, G. R. King, y unas conclusiones finales a cargo de H. Kennedy.
Como señala King, los autores fueron invitados a concentrarse en una región o zona muy concreta, ofreciendo tanto una interpretación como una revisión del trabajo realizado en ella.
El resultado es un amplio panorama de los enormes logros que ha conseguido el trabajo arqueológico en toda el área (con notables diferencias, sin embargo, dependiendo de las zonas), pero también un fiel exponente de sus clamorosas deficiencias.
La más aparente de tales deficiencias se pone de manifiesto en la enorme disparidad de los equipos que han trabajado y trabajan en la zona, lo que inevitablemente lleva a pensar que aún estamos viviendo las consecuencias de situaciones originadas en el siglo pasado.
Y es que no sólo la procedencia de tales equipos es muy diversa (americanos, británicos, franceses, belgas, australianos, alemanes, etc.), es que además su adscripción es extremadamente variada.
Así, por ejemplo, un lugar como Gadara (Umm Qays) y sus zonas adyacentes han visto pasar en los últimos veinticinco años a equipos del Instituto EvangéHco Alemán de Jerusalén, del Instituto Protestante Alemán de Arqueología de Amman, del Instituto Arqueológico Alemán de Berlín, de la Fundación para la Investigación Danesa en Palestina y a un equipo israelí.
¿Ha existido coordinación entre tales equipos?, ¿han tenido continuidad?, ¿han tenido idénticos objetivos científicos?
Si se trasladan estas preguntas al conjunto de una región con un contenido simbólico capaz de atraer a investigadores con las más variadas motivaciones (¿cómo explicar, por ejemplo, la presencia de un equipo del Covenant Theological Seminary de St. Louis excavando en Abila, Jordania?), resulta evidente que hubiese sido necesario someter a una amplia crítica el trabajo arqueológico realizado hasta la fecha, revisión que brilla casi totalmente por su ausencia en este volumen.
Tal revisión crítica hubiera tenido que plantear también una discusión más profunda sobre las metodologías utilizadas por el trabajo arqueológico en la región.
En este sentido, tan sólo las contribuciones de M. G. Morony («Land use and settlement patterns in Late Sasanian and early islamic Iraq») y, sobre todo, de R. Schick («The settlement pattern of southern Jordan: the nature of evidence») tratan aspectos relativos a esta cuestión, al señalar las limitaciones que ofi*ecen los sondeos de superficie, por cierto abundantísimos en la zona, para establecer conclusiones sóUdas.
R. Schick es particularmente incisivo sobre este aspecto al alertar sobre el peligro de extraer conclusiones sobre pautas de asentamiento o interacciones entre sociedades nómadas y sedentarias a partir de una base empírica tan poco fundamentada como es la del resultado de los sondeos, una tentación que muchos arqueólogos parecen encontrar difícil de resistir y que suele ocultar un afán por hacer coincidir las conclusiones del trabajo con los supuestos desde los que se acomete.
El problema, por tanto, no radica tanto en la apHcación de sondeos en sí, sino más bien en el rigor con el que se ejecuta esta técnica, en su finalidad y en su posible combinación con otras técnicas de campo.
La ausencia de una valoración crítica del trabajo realizado y el insuficiente debate metodológico que refleja el actual estado de la cuestión tal vez expliquen que historiadores como M. G. Morony demuestren en este volumen que siguen viendo en el registro arqueológico una simple herramienta limitada al conocimiento de los cambios demográficos o culturales, y capaz a lo sumo de definir diferencias en la especialización económica (agraria o comercial) de un asentamiento dado.
Esa negativa a ver en la información arqueológica algo más que un instrumento de «validación» a disposición de los historiadores (p.
229) revela un considerable retraso con respecto al trabajo que se realiza en otros períodos, en el que el registro arqueológico ha adquirido un rango equiparable al documental.
Un claro ejemplo de esto lo proporciona el excelente artículo que abre el volumen («Villages du Proche-Orient protobyzantin [4ème-7ème s.].
Étude régionale») y en el que P. L. Gatier analiza la evolución de los asentamientos desde la época del Bajo Imperio en los territorios del Macizo Calcáreo del norte de Siria, del Hawrin y del Negev.
Haciendo en primer lugar un breve recorrido historiográfíco sobre las investigaciones realizadas desde el siglo pasado -tarea que hubiese sido necesaria en otras contribuciones de este mismo volumen-, Gatier establece una distinción entre «ciudades» y asentamientos rurales.
Tal precisión le permite reducir significativamente el número de núcleos urbanos que la historiografía había contabilizado en estas zonas, ya que una ciudad sólo se define en función del territorio que controla y en el que se incluyen aldeas que dependen de ella.
El tamaño de estas aldeas puede ser muy extenso, especialmente en el Macizo Calcáreo, e incluso comprender un gran número de iglesias, de ahí que sea posible establecer denominaciones intermedias, como «bourgade rurale», que haría referencia a un asentamiento con una economía más especializada que la de una simple aldea.
Otro aspecto importante es la posible pertenencia de muchas de estas aldeas a grandes propietarios, aspecto bastante bien constatado en época romana, pero que en época bizantina es menos conocido.
En los escasos casos en los que ha sido posible comprobar su existencia, el registro arqueológico atestigua la presencia de muralla y una escasa evolución entre los siglos iv y vi.
Aunque es difícil saber hasta qué punto esta gran propiedad es dominante, existe un cierto consenso en que desde el siglo v la pequeña propiedad campesina parece estar más extendida, al menos en el Macizo Calcáreo y el Negev, aunque, como bien señala Gatier, algunas referencias textuales impedirían generalizar esta visión.
Por otra parte, los recursos de la zona se centran en un pohcultivo de subsistenciascon importantes trabajos hidráulicos que incluyen acequias, presas, qanàt-s y terrazas-, en el que la ganadería representaría también un papel importante, y en el que los cultivos especializados -como la viña en Gaza o la oleicultura en algunas zonas del Macizo Calcáreo-, sólo se desarrollarían a partir del siglo vi, adquiriendo un papel complementario.
De esta forma, la tesis central de la gran obra de G. Tchalenko^, la existencia en el Macizo Calcáreo de una agricultura a gran escala especializada en el olivo y cuya decadencia coincidiría con la crisis del comercio mediterráneo, es en la actualidad amphamente matizada.
No obstante, también parece claro que en esta economía rural la moneda juega un papel muy importante, como ponen de reheve los papiros de Nessana en el Negev, y como indirectamente muestra la arqueología en el Macizo Calcáreo al desvelar la ausencia de artesanado y comerciantes en las zonas rurales, lo que favorece la idea de un campesinado que se provee de productos ma-^ Tchalenko, G., Villages antiques de la Syrie du Nord.
El período de máximo crecimiento, al menos en lo que se refiere al Macizo Calcáreo, se situaría en torno al siglo v, con un declive que sería ya patente a mediados del siglo vi, que duraría varios siglos y que se traduce en una ausencia de nuevas construcciones y un abandono de las zonas altas en favor de las tierras de llanura.
Aunque en Hawrán M. Sartre todavía detecta signos de crecimiento a comienzos del siglo vn, Gatier se pregunta si no sería necesario revisar la evidencia que para ello se aduce.
¿Cuáles serían las causas de este declive?
Gatier, como otros arqueólogos, parece decantarse en favor de una tesis malthusiana, según la cual los recursos disponibles no habrían sido suficientes para mantener a una población en aumento.
Esta explicación tiene a su favor la simplicidad, pero no está respaldada por argumentos de peso; de hecho, el declive general que se percibe en amplias zonas del Próximo Oriente a partir de un momento de los siglos vii y vm obedece con toda seguridad a causas estructurales mucho más profundas, que en el estado actual de nuestros conocimientos es muy difícil concretar.
Sería necesario tener una visión más clara de lo que ocurre en Hawrán y, sobre todo, en el Negev, al cual Gatier no se refiere en lo tocante en esta cuestión, así como en otras zonas, y muy especialmente en las áreas urbanas, algo que el propio autor reconoce explícitamente.
Sea como sea, este amplio resumen del artículo de P. L. Gatier demuestra claramente hasta qué punto la limitada visión de una arqueología destinada a dar validez a las tesis de los historiadores resulta anacrónica y empobrecedora.
Sobre la base de un trabajo adecuado, de unos objetivos claros y de una correcta metodología, es posible trazar una visión muy rica de una determinada región a lo largo de un período de tiempo extenso.
Por desgracia, una perspectiva así no siempre está presente en todas las contribuciones que componen el volumen, lo cual tal vez sea reflejo de un estado de la cuestión en el que siguen predominando enfoques tradicionales y excesivamente limitados.
Así, el artículo de H. I. MacAdam («Settlement and settlement patterns in Northern and Central TransJordania, ca.
750») retoma la discusión en el punto en el que lo había dejado Gatier -ignorando su provocadora idea de un declive en toda esta región hasta el siglo x-, pero no llega a ofrecer una visión de conjunto coherente, pese a contar con un exhaustivo aparato bibliográfico.
El resultado es más un catálogo del trabajo arqueológico realizado en el norte y centro de Transjordama que un análisis de las pautas que sigue la evolución del poblamiento en estas zonas, y que está plagada de dudas todavía no resueltas por la investigación arqueológica.
Un lugar como Umm 'î' imâl, por ejemplo, parece experimentar un declive en «época omeya» que culminaría con su abandono a mediados del siglo vm; sin embargo, poco antes, y de forma un tanto inexplicable, un acueducto romano o bizantino había sido alargado y dirigido hacia la zona sur de la ciudad.
En la Decápolis, mientras que lí'araS sobrevive hasta mediados del siglo vm funcionando como ceca y como centro de producción cerámica para sufrir un repentino abandono (¿o traslado?) a mediados de esa centuria.
Pella no sufre la misma suerte y sigue proporcionando evidencia de ocupación en época *^abbasí.
El trabajo realizado en las zonas rurales tampoco despeja muchas incógnitas.
Tradicionalmente menos estudiadas que los asentamientos urbanos, el trabajo arqueológico para los siglos vn al x se ha limitado en ellas a sondeos de superficie, con excepción de los enclaves que ofi-ecen perspectivas de dar a la luz algún mosaico, que es, de lejos, el fetiche arqueológico por antonomasia de la zona.
El resultado de tales sondeos, realizados sobre todo en la zona central de Jordania, parece mostrar una abrupta disminución en el número de asentamientos islámicos con respecto a los de períodos precedentes.
No obstante, y como bien pone de relieve MacAdam, esta idea podría ser puesta en tela de juicio si se delimitaran mejor las tipologías cerámicas.
Resulta bastante sorprendente que el volumen también incluya un artículo de Ali Zedayeh («Settlement patterns, an archeological perspective: case studies ft-om northern Paestine and Jordan»), carente de notas, que el autor advierte es una versión reducida del presentado a la reunión y que en muchos casos claramente se solapa con el de MacAdam.
El lector ocioso puede entretenerse comparando lo que ambos autores tienen que decir sobre un mismo asentamiento, o bien complementando sus informaciones; así, Zedayeh hace referencia a una inscripción griega dedicada al califa Mu*^âwiya en la que se dice que la curación de los enfermos se hace bajo los cuidados de loannes de Gadara (p.
¿Es éste el mismo personaje al que se refiere MacAdam cuando cita: «a Greek dedication... records that a Gadaren Christian official named John oversaw the restoration of the clibanus (furnace) for the thermae «by provision of» the Caliph Mu*^âwiya...» (p.
Los editores parecen haberse inclinado aquí por estimular al lector para que deje volar su imaginación.
En aquellos casos en los que el artículo de Zedayeh no se solapa con el de Mac-Adam, la irritante carencia de notas se añade a la penosa constación de que muchos resultados de excavaciones siguen sin estar publicados, una circunstancia más frecuente de lo que sería deseable en el trabajo arqueológico en general, y que aparece también de forma intermitente en los restantes artículos.
De esa forma, resulta imposible discernir el verdadero alcance y significación de la zona en tomo a Tabariya en donde la mención a un asentamiento bien construido y planificado hace pensar en las referencias cronísticas que señalan este emplazamiento como principal centro del yund del Jordán, o las que mencionan la llegada a este lugar de Musa b.
Nusayr para presentarse ante el califa tras haber conquistado al-Andalus.
La zona sur de TransJordania es tratada por R. Shick, quien ofrece una recopilación y ordenación de la evidencia arqueológica, epigráfica y escrita disponible sobre ella, poniendo de reüeve, como ya se ha visto, algunos de los problemas derivados de su utilización.
Es posible que sean todas estas incógnitas las que lleven a la cautela del autor a la hora de pronunciarse sobre el posible declive o auge de la zona, pero queda también la impresión de que una pregunta así difícilmente podrá responderse de forma aislada y mientras no se establezcan hipótesis generales de trabajo.
El gran mérito del artículo de G. R. D. King («Settlement in Western and Central Arabia and the Gulf in the sixth-eighth centuries A.D.») es el de ofrecer conclusiones bastante más elaboradas sobre una zona donde los trabajos arqueológicos tropiezan con todo tipo de dificultades.
Así, espigando diversos tipos de evidencia.
King ofrece algunos sugestivos esbozos sobre el poblamiento del Hiyaz en época preislámica, destacando su conclusión de que en Medina habría predominado un habitat disperso, articulado en torno a torres (utum) que reflejaría las luchas internas de la ciudad, las cuales, a su vez, explicarían la ausencia de un recinto fortificado unitario.
Más completos son los datos que se pueden extraer de ai-Rabada, en Arabia central, cuya excavación sistemática ha puesto de relieve la existencia de un asentamiento que se continúa desde la época preislámica hasta los tiempos de caüfato *^abbasí, mo- mentó en que pasa a configurarse como una de las etapas de la peregrinación procedente de Iraq.
Sin embargo, la actividad originaria y principal de los habitantes de este lugar parece haber sido la cría de camellos, como bien parecen constatar la existencia de pastos en las inmediaciones y la enorme cantidad de huesos de este animal encontrados en el curso de estas excavaciones.
Otros lugares, también objeto de estudios sistemáticos, todavía no han arrojado suficiente luz sobre algunas cuestiones importantes, en particular sobre el grado de penetración de las influencias bizantinas y sasánidas en el interior de una península arábiga donde al lado de grandes grupos nómadas parecen haber existido importantes establecimientos sedentarios: éste es el caso de Nayrân, donde existieron poblaciones cristianas y judías, pero cuyos restos cerámicos aún no han sido debidamente analizados, o de los asentamientos mencionados en la costa oriental de la península, donde también existe constancia de la presencia de comunidades nestorianas.
Por su parte, las zonas del sur de la península son analizadas por M. B. Piotrovsky en su artículo que desespera al lector por su brevedad y por sus once escasas notas a pie de página, que no hacen justicia al enorme interés que dejan entrever los datos que oñ^ece.
Entre estos datos son particularmente interesantes los que permiten trazar un paralelismo entre el puerto de Qána, que experimenta un notable auge comercial hasta el siglo vi, época en la que inicia un claro declive, y la ciudad interior de San*^â^ que cimenta por esas fechas su gran expansión de época medieval.
La tendencia al abandono de las zonas semi-desérticas de llanura en favor de los lugares de altura es un fenómeno que el autor también constata y que parece poner en relación con la lenta penetración de beduinos nómadas en las zonas urbanas del sur.
Lo que no queda claro es hasta qué punto estas tendencias están relacionadas entre sí, a qué obedece esa penetración de poblaciones nómadas o, en fin, de qué forma se relacionan con los avatares de la historia política de la región: una mayor clarificación de éstas y otras cuestiones hubiera requerido una exposición más amplia que, sin duda, se echa de menos.
El escaso trabajo reciente realizado en dos zonas de la importancia de Siria e Iraq es puesto de relieve en las contribuciones de M. G. Morony y de A. Northedge («Archeology and new urban settlement in early Islamic Slyria and Iraq»).
Morony realiza una reevaluación de los datos aportados en la gran obra de R. M. Adams'*, quien señalaba una disminución del territorio regado en Iraq con posterioridad a la conquista árabe; según Morony, los datos existentes invitarían a pensar en un mantenimiento de las estructuras de regadío.
Por su parte, A. Northedge describe varios asentamientos de época omeya en Siria, destacando algunos casos en los que es posible constatar la presencia de un palacio, una muralla, hogares y una serie de edificios destinados a distintos servicios.
Esto es lo que ocurre en *^Anyar, Qasr al-Hayr al-Sarql, y Ammán, los cuales es muy posible que albergaran elementos militares.
El punto crucial de la argumentación de Northedge es que estos elementos mihtares no serían los componentes del yund, sino más bien los miembros de los ejércitos privados que las fuentes documentan profusamente en la época omeya tardía.
La diferencia en las dimensiones, estructuras y localización en dichos establecimientos se ^ Adams, R. M., Land behind Bagdad: a history of settlement in the Diyala Plains, Chicago, 1965.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es corresponderían a las variaciones en el número de soldados de estos regimientos personales, así como en el hecho de que sus jefes serían distintos miembros de la familia omeya que aprovecharían de esta forma el proceso de «destribalización» de la sociedad árabe.
Pese a tener algunos rasgos urbanos, estos asentamientos no serían «ciudades» en sentido estricto sino, más bien, «formas planificadas derivadas de orígenes urbanos».
Lo interesante, sin embargo, es que esta pauta de asentamiento va a continuarse en época *^abbâsl en los establecimientos de al-Rafíqa, al-Raqqa o en el complejo de Samarra.
Obviamente, existen importantes diferencias derivadas de una mayor influencia de las tradiciones sasánidas o de las condiciones de cada emplazamiento, pero lo que llama la atención es la repetición de estructuras dominadas por la presencia de un palacio, de una jerarquía de viviendas y de alojamientos de soldados en casas.
Aunque el origen étnico de esos soldados sea en época *^abbasí muy diferente (se trata ahora de turcos) el vínculo de dependencia con respecto al jefe miütar se sigue plasmando en la organización de estos asentamientos militares.
Los asentamientos estudiados por Northledge, aunque claramente distintos a los amsür, tienen algunas concomitancias con éstos.
Dos trabajos, el de D. Whitcomb («The Misr of Ayla: settlement at al-*^Aqaba in early Islamic period») y de G. Scan-Ion («al-Fustât: the riddle of the earliest settlement») desvelan los trabajos arqueológicos realizados en yacimientos de estas características.
Sin duda, el de Whitcomb es el más polémico de los dos.
El autor parte de la base de que poco después de la conquista, los árabes construyeron el misr de Ayla en un emplazamiento distinto a la cercana ciudad bizantina y que lo planearon con forma ortogonal siguiendo modelos de los campamentos de legionarios romanos de la zona.
Para sustentar su tesis, Whitcomb arguye que otros conocidos amsür, tales como Küfa, Basra o al-Fustát tendrían también un plano ortogonal, lo que a su vez permitiría incluir Qasr al-Hayr al-Sarql dentro de este tipo de establecimientos.
Esta argumentación tiene, sin embargo, varios problemas: no se explica demasiado bien la configuración de este último lugar como un misr en una zona como Siria donde el yund parece haberse dispersado sobre todo el territorio, siendo preferible, por lo tanto, la interpretación que de este lugar ofrece Northedge.
Tampoco está demasiado claro que al-Fustát tenga un plano ortogonal, tal y como pone de relieve Scanlon.
Finalmente, existen abundantes dudas de que Ayla pueda identificarse con una fundación árabe posterior a la conquista: algunos autores han propuesto su identificación con el campamento de la Legio X Fretensis que se sabe estaba estacionada en *^Aqaba en el siglo rv.
Ante todas estas dudas, por lo tanto, las ideas de Whitcomb deben ser consideradas más como hipótesis de trabajo que como conclusiones firmes.
Y. Tsafir y G. Foerster son, finalmente, los autores del único estudio que se ocupa de la evolución de un núcleo urbano desde época romana hasta la invasión árabe: Scythopolis, una de las ciudades de la Decápohs.
Uno de los aspectos más llamativos de este estudio es la comprobación de que la ciudad alcanzó en época bizantina su momento de máximo apogeo, tanto en términos demográficos, con un sustancial crecimiento urbano, como económicos, probablemente ligados a la producción de lino.
La fisonomía de la ciudad experimentó también en esa época cambios importantes, unidos a la pervivencia de un evergetismo que se concentra ahora en la construcción de edificios de culto, y que se plasman en la aparición de tiendas que cierran las avenidas colonadas de época romana o en el abandono de la rígida cuadrícula de urbanismo romano en las ampliaciones de la ciudad.
Un dato muy a tener en cuenta es el escaso impacto que, aparentemente, tuvo en Scythopolis la peste bubónica de mediados del siglo vi, lo que vendría desmentir las tesis que ven en esta epidemia la causa del declive de la zona.
Tsaftir y Foerster señalan que el declive y el definitivo cambio en la fisonomía de la ciudad se iniciaría en el período posterior a la conquista árabe, -conquista que, por otro lado, no ha dejado huella arqueológica alguna-, y para ello aducen dos explicaciones: el hecho de que la ciudad perdiera su papel de centro administrativo que había ostentado en época bizantina, y el asentamiento de conquistadores «not familiar with western urbanism» (p.
Al lector corresponde la difícil tarea de juzgar cuál de las dos explicaciones es más pedestre.
Personalmente, me inclino por la primera, de una simpleza pasmosa, aunque encuentro mucho más irritante la segunda: los autores, que habían sido muy cuidadosos en evitar la expresión «declive de la ciudad» para la época bizantina (p.
108), no parecen tener empacho alguno en hablar de un «deterioro» urbano en época omeya (p.
113) ignorando que los efectos de ese supuesto «deterioro» (con respecto a la «perfecta» ciudad romana) son el producto de un proceso que venía gestándose desde largo tiempo atrás y que encuentran su paralelo en muchas otras zonas que no se vieron afectadas por la llegada de conquistadores «desacostumbrados al urbanismo occidental».
La simplicidad (o incluso, cabe pensar, el sesgo ideológico) de las explicaciones que estos dos investigadores israelíes ofrecen para resolver un problema de tal calado como es el de la profunda transformación de los centros urbanos del Próximo Oriente, es un buen reflejo del actual estado de la cuestión en el trabajo arqueológico de la región.
Muy encerrado en sí mismo, -no existen apenas referencias en los distintos artículos a procesos de transición en otras zonas del Mediterráneo que, sobre todo, para el caso de las ciudades hubiera dado interesantes elementos de comparación-, este trabajo se realiza con niveles muy desiguales de competencia técnica, de recursos y de difusión.
La falta de orientaciones homogéneas en los innumerables equipos tal vez sea la principal causa de que cuestiones tan importantes como la relación campo-ciudad, la organización de los asentamientos rurales al final de la época bizantina y comienzos de la islámica o las causas del declive que se constata en toda la región queden prácticamente inéditas a lo largo de un volumen, cuyo gran valor, sin embargo, estriba en que constituye un inmejorable punto de partida para redéfinir el actual estado de la cuestión.
Es triste comprobar, no obstante, que dicho valor se ve claramente disminuido por las serias deficiencias que presenta su edición.
Así, no parece de recibo que los artículos sobre TransJordania estén ilustrados por mapas tomados de las venerables obras de Tchalenko, Abel o Hitti, que muy difícilmente pueden recoger los avances de la investigación arqueológica más reciente.
Tampoco hubiera estado de más que los editores se hubieran preocupado por revisar las notas a pie de página, cuyas abundantes abreviaturas dejan al lector sumido en todo tipo de cabalas sobre su correspondencia real.
Por último, un índice detallado hubiera ayudado a ese sufrido lector a descubrir más fácilmente algunos de los solapamientos ya mencionados y algunas de las más importantes lagunas también presentes en la obra. |
IBN BASKUWÀL, Kitâb al-Mustaglfm bi-llàh (En busca del socorro divino), edición crítica y estudio por M. Marín.
La veintena de volúmenes de la colección «Fuentes Arábico-Hispanas» ^ que han ido apareciendo a lo largo de la última década constituyen una de las más valiosas contribuciones al rescate del legado cultural andalusí.
Esta nueva serie representa una reanudación de la empresa que, hace un siglo, comenzaran los insignes padres y precursores del arabismo español, Francisco Codera y Julián Ribera, al editar la «Bibliotheca Arábico-Hispana».
Resulta gratificante ver hoy como unos biznietos y tataranietos de aquella gloriosa generación de arabistas, con una loable eficiencia y disponiendo de nuevos métodos y mejores medios, están exhumando interesantísimos textos andalusíes, para un mejor conocimiento del acervo cultural de al-Andalus.
La obra objeto de nuestra reseña de hoy es el octavo volumen de esta nueva serie editado en 1991.
Se trata de Kitab al-mustagiñn bi4lah (En busca del socorro divino) cuya edición crítica se debe a la dra. Manuela Marín.
El autor es Ibn BaSkuwal (494-578/1101-1183), autor también del célebre diccionario biográfico, al-Sila, verdadero manantial de datos que ilustra la vida cultural y social de al-Andalus durante el siglo xi y gran parte del xn.
En comparación, Mustagiñn es bastante pobre como ftiente de información relativa a al-Andalus.
Entre las trece obras en que el autor basa sus relatos, sólo tres son andalusíes, dos son afiicanas y las ocho restantes son orientales.
Entre las obras andalusíes, la más importante es la hoy perdida al-TasalU *^an hubb al-dunyà del célebre qacñ cordobés Yunus b. *^Abd Allah b.
Resulta significativo que entre los veintiocho relatos en los que interviene Ibn Muglt como narrador directo o como eslabón en el isnàd, sólo siete anécdotas se refieren a personajes andalusíes o a hechos ocurridos en la Península.
Sin embargo, la escasez de informaciones relativas a la patria de Ibn BaSkuwál no resta importancia a la obra.
Las pocas noticias cuyos protagonistas son andalusíes nos revelan interesantes aspectos de la vida social cotidiana y del ambiente psicológico del pueblo andalusí, reflejado en las situaciones extremas en que se encuentran personas, generalmente piadosas, tales como pérdidas de bienes materiales, estrecheces económicas, deudas onerosas, peügros de viajes o graves enfermedades; a veces, pruebas a que someten a esas personas algunos gobernantes u hombres poderosos, cautiverios en tierras de infieles, etc. Ibn BaSkuwal, en su ingenua beatitud, nos presenta el feüz desenlace de estas situaciones mediante algún du*^à\ petición de socorro divino, que llega oportunamente en el último momento.
En muchos casos, la solución consiste en un hecho milagroso y la anécdota pasa a engrosar la literatura folklórica que la fe del vulgo alimenta y que no deja de tener cierto atractivo.
Aunque esta clase de literatura tiene antecedentes en períodos anteriores tanto ^ De las publicaciones del Consejo Superior de Investigaciones Científicas y el Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe.
Cfr. nuestra reseña del volumen tercero de esta misma serie: Ajbàr al-fuqahà' wa-l-muhaddiñn de Muhammad b.
Hint al-Ju §am en Anaquel de Estudios Árabes, V ( 1994), 139-166. en Oriente como en al-Andalus, se advierte que aquí resulta cada vez más abundante 2.
El fenómeno refleja el ambiente de malestar y zozobra que el pueblo andalusí vivía desde los aciagos años de la. fitna.
Durante los cuatro siglos que se extienden desde el estallido de la guerra civil a principios del siglo xi, el pueblo musulmán arrastraba una existencia trágica, bajo el signo de la inseguridad, luchando por una supervivencia amenazada continuamente por graves peligros interiores y exteriores.
En una atmósfera así, era lógica la necesidad de buscar el divino socorro.
La literatura andalusí tenía que reflejar esta situación desesperada y tratar de alimentar la difícil esperanza de que en el último término pudiera producirse el milagro, poniendo fin a la reinante angustia.
De ese modo, vemos a lo largo de esos cuatro siglos una serie de obras que cubren aquella necesidad, desde las obras de Yunus b.
Muglt hasta la postrera de Ibn ^Àsim (mediados del siglo xv) titulada fannat aínda fi-l-tasUm li-mà qaddara-Llàhu wa-qadà (El paraíso de la resigación a los designios de Dios) ^.
La edición que ha realizado la dra. Marín de la obra está basada en tres códices de la Universidad de Princeton (Ms. P), de la Biblioteca General de Rabat (Ms. R) y de la Zahiriyya de Damasco, además de un compendio del mismo libro conservado en la Biblioteca Qarawiyyin de Fez.
De estos cuatro manuscritos, los principales fueron los dos primeros por ser los más antiguos y completos.
Los dos últimos, por su carácter fragmentario y su mediana calidad, fueron relegados a segundo término.
La labor de la editora es excelente.
Ha cotejado escrupulosamente los dos manuscritos básicos, estableciendo el texto a base de las lecturas que consideraba mejores, sin dejar de citar en notas las variantes.
Además de la esmerada edición del texto, hay que poner de relieve el esfuerzo que representa el estudio preliminar que ha realizado la dra. Marín del autor y de su obra.
El citado estudio, así como las notas que acompañan al texto, son una muestra de extensa erudición y un profundo conocimiento de la cultura árabe-islámica, tanto andalusí como oriental.
Aun reconociendo la meritoria labor de la dra. Marín al ofrecernos este precioso texto, se nos ocurren algunas observaciones y comentarios acerca de la edición.
Como toda obra humana, por muy buena que sea, siempre cabe hacerle una revisión cuyo objetivo es mejorar la edición. p.
6-7: dJl ^Jb-Lilj...A I t-^Lá dlxii «CUÁLÍ id» ôUl..tl ¿JA,^ \ \in -yí / ». ^ 11 íCbjÍi.
Hay que añadir una j entre 4il¿li y dLcj.
Debe leerse AJJJLS (verbo de IV forma) en lugar de AJLJJU (de I forma), p. por ^1 = favoreció, p.
3: a-jjJ ¿H ^ j-^j-^^ ^ ule îiUÎ por j_P-ol = nos dictó, p.
18: Lojü J^alx ^^jj'^^ J^ a-lx ^^üj por ^^^j... ^^-j-a^, es decir añadiendo el pronombre posesivo de la primera persona, p.
16: refiere a la persecución que sufrió la ortodoxia a manos de las autoridades §i*^íes del régimen fâtimi.
Se sabe que esta persecución comenzada en Ifriqiya desde la implantación del califato §í*^í se impuso a la comunidad sunní de Egipto tan pronto como llegara al-Mu*^izz a este país en el año 362 (973).
El caso de Abu Bakr Muhammad b.
Ahmad al-Nàbulsi es uno de los más trágicos en el curso de esa persecución anti-sunní.
Este asceta, originario de la ciudad palestina de Ramla, era uno de los enemigos más acérrimos del §i*^ismo fatimí.
Manifestaba que de tener diez flechas, lanzaría nueve de ellas contra los fatimíes y una sola contra los infieles.
Su odio al régimen fatimí hubo de costarle la vida.
Cuando el dominio del Mu*^izz se extendió a Siria, el gobernador de Damasco, Ibrahim b.'Í' a^^far, apresó a Abu Bakr y lo envió a Egipto, encadenado y metido en una jaula.
En El Cairo fue paseado por las calles, exponiéndolo a pública vergüenza y finalmente ejecutado y desollado.
Su pellejo fue rellenado de paja y exhibido como escarmiento a todos los que se atrevieran a mostrar su odio y oposición a las creencias del nuevo régimen.
El suceso fue narrado con lujo de detalles por al-Maqrlzí en su Itti^ai al-hunafà^ (ed. íamal al-Dín al- §ayyàl.
De la anécdota de Ibn Ba §kuwàl, se colige que el martirio de al-Nabulsl había causado una honda impresión en el mundo del Islam sunní. p.
8-9: jUaIJV i-í ^^a-cljj por jL-aü^l.
La hamza, licencia poética, es necesaria para la correcta medición prosódica del verso.
J¿á\Ji ]jl JUj ^^^j por ¡^1.
Corrección exigida por la misma razón, p.
B: ^^LÁ ¿yM (j-aMA^Li A i 11 \ A\\ ^^^LÍL ¿LJl 4 \ i....jj LJ Jl ^^J aJ ^^\ ^ A Ij por ^^L>í... j^LiLi.
Es decir que hay que sustituir la hamza por la madda.
Evidentemente es errata de imprenta, pero la corrección es necesaria..
5: ¿Lj j-j ^ «ülili l_í Jl-^ ó^ ùb po^ 5J^^ » imperativo del verbo ^lYtl = castigarlo, hacerle daño. p.
16: ç-^^ A_I ¿J ^t ^' > f j^U por IjJüu-j = hasta que lleguen a la mayoría de edad. p.
B: ô>!Jlj ^1 ^JJSá£. por ^iSjc = se apoderaron de mí la ansiedad y tristeza, p.^ 62, 11.
2-3: CH^ J Vi ^ s^J (yXAjl^^S ^ ^s^Sj por ¿¿Jj^Vl... ¿jVtijVl = (Hablando de la oración de cuatro rak^as) lo hago pausadamente en las dos primeras y abrevio en las dos últimas.
Las palabras de Sa*^d b.
Abl Waqqàs están explicadas por al-Rágib al-Isbahanl en al-Nihàya fi gar'ib al-hacñt, art. j Jj y también en Usan al-^arab, IV, 166, art. j d j. p.
4: JA^Ù ^^JU ^ ^\]\ ^hr*... por Ja^, imperativo de ^jLa. p.
17: ^j-ol ^J I oaULá por oí À YlLs.
Hay que poner el pronombre en la tercera persona del femenino, p.
H ¿^ JLiia'^f PVJ d j Lo (5JJJJ.
El Ms. R ofrece la variante g^>=JI (= el hombre), lectura más adecuada, pág. 68, 1.
16: ^-1 ¿^-^^-^ ól I4J 4 g I tS ¿^1 La^La^ por 4 cA tS = SÍ tcugo ncccsidad de algo, que se lo comunique...
Habrá que cambiar la vocalización del verbo para que sea de cuarta forma en lugar de la segunda, p.
En el Ms. R LU t-JJo Li = pide para nosotros, que me parece la lectura correcta, p.
10: ÓJXJMJ ¿ya J!j ó^uaM ¿j^.
En el Ms. R ^^xJi ¿^ JIj =... ¿a quién me dirijo y a quién voy?, lectura que me parece más correcta, p.
Frase que así resulta trunca.
El Ms. R pone J^LA entre l\jij y ^j^^ ù-o, adición que creo necesaria, pero sólo corrigiendo su régimen gramatical en ¿^LA.
La frase querrá decir: nos habíamos quedado [muertos] de hambre, p.
13: dj^ |Jj ¿ l^-^j-á jj por Ij-óji = vimos que los cristianos habían deshecho (el campamento), p.
123, penúltima línea: OXLX^Í ¿^ A£^ ^¿Jjüla^ ¿^ ^^ l^ j^jjj^l ¿^ 4\jjf ¿^ ¿jtAA*" ¿yC-^%ui fjj Çt ml j H 4lll pOr J j j f ^^1 ¿^ -» = cuando veas a un hombre andar a cierta distancia de los demás caminantes. p.
J-JIJ por ¿,-c = un hombre que iba fuera del camino de la tropa.
La preposición ¿^, lectura del Ms. R, es la más adecuada, p.
11: Ù^LS^J ¿^.^jj-^ j V c^áJl por AL^J = que no defrauda a quien le suplica.
El contexto exige, después del pronombre ¿^, un verbo y no un nombre de acción, p.
12: ^j b por ^j b = ¡Oh, mi benefactor!
Hay que añadir el pronombre posesivo, p.
4: o-i ál \\c cÀj por ojj ià = gotearon lágrimas de sus ojos. p.
Cij^ J^ ^-*-é-^! por • • ^j^ (J^ [cJ] ^'^} H J j -^j = nos imaginamos que todos los peces...
La partícula ¿^1, necesaria para la cohesión de la frase, es una adición del Ms. R. p.
8: 4Í^^ Ja.j 4_LS; ^ por... à^.All ¿^l£j por ¿jíjj j s. En el Ms. P figura Ija-1_¿. p.
6: \ \ \ i à J t ll ¿üJI ^ > r por jij A->ÍI, apodo que se refiere originalmente a uno de los cargos palatinos en la corte de los mamelucos.
Su función era vestir al sultán.
El vocablo, de origen persa, se compone de UU. (vestimenta) y Jj (encargado). |
Para el autor, el estudio de la frontera arabo-bizantina sólo adquiere sentido si incluye el estudio del yihàd y el estudio de éste, a su vez, sólo puede ser entendido dentro de un contexto específico, en vez de ser analizado (como se hace generalmente) desde el punto de vista jurídico y teológico.
Pone en duda que la actividad en la frontera arabo-bizantina deba entenderse únicamente como una especie de «remanso» del estallido inicial que fiíe la ola de conquistas del siglo primero de la hégira, y plantea que la doctrina de fihàd, al menos en algunos de sus aspectos (el énfasis en el auto-control, en la lucha contra uno mismo -yihàd al-nafs-, en la interiorización de las normas), es el resultado precisamente de la actividad desarrollada en los tugür, de manera que hay que ver el yihàd como el producto de las presiones político-sociales y de los cambios que tuvieron lugar en la sociedad musulmana en unas circunstancias concretas.
Las preguntas principales a las que quiere dar respuesta son: ¿cuál fue el lugar de la frontera arabo-bizantina en la historia social y política del Islam temprano?, ¿qué lugar ocupa la doctrina del yihàd en la lucha, entre individuos y grupos, por la legitimidad, el prestigio y los recursos?, ¿por qué uno de esos grupos, la aristocracia guerrera, no resultó vencedor en esa frontera, cuando generalmente sí lo resultó en otras zonas fronterizas?
En el capítulo 1 analiza la sustitución militar (ya^à'il) en los primeros ejércitos musulmanes, es decir, cuando un hombre está obligado a tomar parte en la guerra, pero hace que otro hombre ocupe su lugar a cambio de un salario estipulado por adelantado.
Hasta la revolución abbasí, los varones árabes adultos sin discapacidad física estaban sujetos a ser llamados al servicio militar (ba^t) como condición de recibir un estipendio (^atà' j, y esto es lo que determinaba su pertenencia al grupo gobernante.
Cuando un grupo tribal era llamado a la guerra, podían hacer arreglos entre ellos para que unos fueran y otros se quedaran, pero todos ellos eran miembros de la comunidad.
Al mismo tiempo, podía haber individuos que querían librarse de la obligación de hacer el servicio müitar, bien por comodidad, bien por cobardía, en cuyo caso podían dar su estipendio a un sustituto (badil).
Se planteaba entonces la cuestión: ese sustituto, ¿adquiría por serlo el status de miembro pleno del ejército y por tanto de la comunidad?
El que pagaba la sustitución generalmente daba menos de su estipendio.
A(2, XIX, 1998 de manera que el pago equivalía a un salario, introduciéndose así una dinámica mercantil y «mercantilizando» por tanto la pertenencia a la comunidad.
Del material jurídico analizado resulta evidente que los juristas intentaban vincular el individuo a la comunidad en vez de a la persona a la que sustituía o a su grupo tribal.
También trataron de imponer la idea de que el servicio militar era una cuestión de status y no algo que podía ser vendido o transferido, contrastando por ejemplo el salario (ayr) del sustituto con la recompensa divina (ayr) dada al mártir.
El verdadero y auténtico combatiente es aquél cuya lucha (yihñd) es al tiempo la causa y la circunstancia de su pertenencia a la comunidad.
Los capítulos 2 y 3 nos ofrecen una historia poKtica y militar de los tugür (la línea de fortalezas y asentamientos a lo largo de los Taurus) durante el final del período omeya y el primer período abbasí.
La elección de esta época para estudiar la formación de la frontera arabo-bizantina se debe a que Bonner ve en ella el momento en que esa frontera adquiere una identidad administrativa distintiva: el título de wàiï aUfazira wa-tugüri-ha emergió los años 140-142/757-60 junto con la práctica de asociar príncipes de sangre con las expediciones de verano en un sistema de rotación que provocó celos y competición entre los comandantes.
Muchos árabes fueron entonces eliminados del diwàn o registro militar, viéndose forzados a vender sus tierras o a trabajarlas.
Esto aumentó el número de bandidos (sa'añk), pero aunque debilitó la fuerza (y los posibles deseos de rebelión) de las tropas de frontera no solucionó el problema de cómo sustituirlas.
El principal peligro al que había que hacer frente era el de la «violencia aristocrática», tanto de pequeños señores de guerra locales como de los gobernadores nombrados por el poder central, que se refleja en el número de expediciones de que se tienen noticia, muchas de las cuales parecen haber sido emprendidas sin permiso del imam.
Los libros sobre el derecho de guerra o siyar datan precisamente de este período y es también cuando empezamos a tener noticia de un movimiento de ulemas y ascetas hacia la región de la frontera.
En el capítulo 3 se analiza cómo se forma el sistema fronterizo de tugür y'awàsim que se convirtió en clásico (v. su descripción y las consecuencias que trajo consigo en pp. 86-87) y cómo la guerra contra Bizancio fríe una de las principales preocupaciones de los reinados de al-Mahdi, al-Hádi y al-Rasid (158/775-193/809).
Fue al-Mahdi el que inició una política por la que concedió a su propia familia y a sus allegados puestos de autoridad sobre las incipientes aristocracias militares, dando también inicio a la figura del «califa-gázl » (v. pp. 99-106).
Esta nueva imagen iba dirigida sobre todo a los ulemas e iba en contra del poder de los «barones», contra los poderes intermedios en el estado patrimonial abbasí.
Ahora bien, para entonces los musulmanes podían arreglárselas sin un caüfa-gazT, dado el proceso de interiorización de las normas que había tenido lugar y por la doctrina de que todo individuo debía asumir responsabilidad por la comunidad, especialmente en asuntos de guerra.
Este último aspecto es tratado en el capítulo 4.
No es que en época omeya no sea posible encontrar hombres de reMgión activos en la frontera.
La novedad es que ellos ahora participaban en la guerra en caüdad de hombres de religión y de expertos en el saber reügioso, habiéndose asentado en la frontera de manera a menudo permanente y sin tener vínculos especiales con el califa y con la autoridad central.
Es más, algunos de ellos rechazaban esa autoridad a la hora de llevar a cabo el yihàd.
Las fuentes nos permiten precisar los «tipos» a través de los cuales se expresaban sus ideales de autoridad política y religiosa.
Bonner analiza tres biografías representativas de esos tipos: Abü Isháq al-Faziñ, autor de un Kitâh al-siyar (hay edición);' Abd Allah b. al-Mubarak, autor de un Kitàb al-yihàd (hay edición), y el asceta Ibrahim b.
En el capítulo dedicado a las conclusiones, señala que tres eran las características de los tugür: ausencia o escasa presencia de una aristocracia guerrera terrateniente, límites severos a la expansión y una alta temperatura ideológica (recuérdese que los tugür fueron el lugar donde se compusieron obras tempranas de exhortación al yihàd).
Mientras que, en las fronteras europeas, los competidores por la tierra, el prestigio y la autoridad eran los reyes, la iglesia y las distintas «aristocracias coloniales» (en la expresión de R. Bartlett), los tugür nunca realmente zonas de expansión (sí lo fue la frontera en Jurâsân y en Asia Central, y allí sí se detecta ese tipo de aristocracia).
Si es posible probar la existencia de una aristocracia guerrera terrateniente en época omeya y también en época abbasí, ésta fiíe pronto derrotada, no sólo por los esfuerzos califales, sino también por los de los ulemas, quienes pusieron en duda la validez de que alguien pudiese reclamar tierras en la frontera, incluidas las concesiones de tierra por paite del califa (p.
El intento de al-Ra §íd por apropiarse la conducta de la guerra santa llegó demasiado tarde, pues los ulemas-ascetas ya se la habían apropiado.
Los dos grupos rivales que compiten en los tugür desde la mitad del siglo m/ix en adelante son los mismos que aparecen en las ciudades de todo el mundo islámico: una elite militar profesional por un lado y por otro varias eûtes civiles cuyos portavoces son los ulemas.
Pero en la frontera ambos grupos llevaban armas y se identificaban como guerreros, aunque de distinto tipo; lo importante es que ninguno se identificaba por la propiedad de la tierra.
Los primeros representan un interés fiscal (p.
152), los segundos comercial (p 153 y nota 59), pero su oposición no era tanto sobre política comercial o fiscal, como sobre cuestiones de legitimidad.
Un apéndice nos ofrece una relación de los ulemas y ascetas de la frontera arabobizantina en el período abbasí.
Tbdo ello se acompaña de un glosario de términos, bibliografía y un completo índice.
Bonner maneja a la perfección las fuentes primarias y secundarias del islam temprano, no sólo por lo que se refiere a las propiamente históricas, sino también por lo que se refiere a las jurídicas, reUgiosas, etc. Su aportación no es la primera ni será la última sobre el tema, pero forma parte de una discusión en marcha cuyos jalones están presentes a lo largo de su estudio (véanse las referencias a los estudios de J. Schacht, A. Noth, P. Crone, etc.).
Me ha interesado especialmente cómo sitúa la elaboración de obras de yihàd, siyar, zuhd, en un contexto histórico muy específico, aunque no me ha resuelto todas las dudas relativas al proceso que describe.
Pero ello puede ser debido a que ese contexto no me es familiar.
En cualquier caso, es un hbro excelente que induce a la comparación con otras regiones del mundo islámico.
Bonner señala de pasada posibles conexiones de su estudio con al-Andalus, como en la p.
2, al tratar la posible influencia que el concepto y la práctica islámicas del yihàd pudieron tener sobre la idea cristiana de cruzada («Even if crusading did ultimately owe something to Islamic influencia, perhaps coming through Spain, it clearly developed in the West for western reasons and in response to western needs», cf. Esas dos obras, como bien ha puesto de relieve Bonner, insisten en la interiorización de la norma profética, llegando a plantear que quien lo logra puede ser merecedor del imamato, contexto éste en el que es posible situar adecuadamente a una figura como el andalusí Abu'Umar al-Talamanki.
Para lo relativo a la fortuna de la «aristocracia guerrera terrateniente de la frontera» en al-Andalus hay que consultar las obras de P. Guichard y E. Manzano.
Una vez más, las aportaciones escritas en francés y en español quedan fuera de lo que se discute en el mundo anglosajón.
«Uno de los problemas más apasionantes en el campo de los estudios islámicos es el relativo a los orígenes del derecho y de la ciencia jurídica islámicas».
De este modo comienza A. Qlardo este trabajo, señalando, a continuación, su objetivo: «ofrecer un cuadro de las diversas soluciones que se han dado al problema sobre el origen y la evolución del derecho islámico, tratando de delinear, en las conclusiones, una posible nueva solución basada en el examen del método más idóneo que se puede utilizar para resolver este problema».
Algunos temas tratados en el libro forman parte de la «tesi de laurea» de su autor, y varios capítulos han aparecido publicados en diferentes revistas especializadas.
Sigue un orden cronológico y está dividido en dos partes: la primera desde I. Goldziher hasta J. Schacht y R. Brunschvig; y la segunda dedicada especialmente a los trabajos revisionistas de la teoría de J. Schacht.
Al final, encontramos un glosario con términos jurídicos árabes (pp. 235-236), así como tres índices: el primero, onomástico, que se completa con las distintas escuelas y otros términos de tipo jurídico, el segundo, de investigadores modernos, y, un tercero, de topónimos.
El libro se inicia con I. Goldziher, cuyos trabajos acerca del posible carácter apócrifo de las tradiciones atribuidas al Profeta han marcado los estudios occidentales sobre derecho islámico.
Según A. Qlardo, a partir de la aceptación o el rechazo de la teoría de I. Goldziher sobre el hadiz, los distintos trabajos sobre los orígenes y el desarrollo del derecho islámico que se han realizado hasta ahora han adoptado alguna de estas dos soluciones (p.
La «tradicional», representada por C. A. Nallino y reiterada por al-Azami (a los que dedica A. Qlardo los capítulos 3.° y 8.° respectivamente), que asumen que, en la 1.^ mitad del siglo i de la hégira (s. vn), el sistema de derecho ya estaba desarrollado en sus líneas fundamentales.
De este modo, no es posible aceptar que el derecho islámico hubiese podido recibir cualquier tipo de influencia de sistemas jurídicos foráneos, como el derecho romano o el judío.
La «moderna», cuyo principal representante es J. Schacht (sus trabajos son descritos detalladamente en los capítulos 4.° y 5.°) y cuya obra The Origins of Muhammadan Jurisprudence, Oxford, 1950, representa las ideas de 1.
Goldziher llevadas a sus consecuencias más extremas, realizando una «reconstrucción histórica» de los orígenes del derecho islámico.
J. Schacht considera que el derecho islámico no se deriva directamente del Corán, sino de la práctica administrativa y popular omeya, y que la mayoría de las tradiciones referentes al Profeta comenzaron a ponerse en circulación a comienzos del siglo n de la hégira (s. vni).
La jurisprudencia islámica comenzó a formarse durante la primera mitad del siglo n de la hégira (s. Yin), y durante todo ese tiempo el derecho islámico recibió distintas influencias de otros derechos, como el romano o el bizantino.
En el último capítulo, A. Cilardo se traslada a un campo más específico del que es especiaHsta, el derecho hereditario islámico, para hacer una crítica de las teorías de D. Powers y establecer, en las conclusiones, su propia solución al origen y desarrollo de derecho islámico.
D. S. Powers sigue la línea de investigación revisionista a la teoría de J. Schacht: considera que los orígenes del derecho positivo islámico se deben establecer en la misma legislación coránica, aunque no del modo sugerido por la tradición islámica.
En los años posteriores a la muerte del Profeta, la comunidad musulmana manipuló la lectura e interpretación del Corán, minando el sistema hereditario introducido por Muhammad (al que denomina protoAslámico).
Este derecho hereditario proto-islámico se fue transformando como consecuencia de los confHctos políticos, sociales y religiosos, y surgió el derecho hereditario islámico.
A. Qlardo, por su parte, considera que nunca ha existido ese derecho hereditario proto-islámico, y critica duramente la lectura que reaüza D. S. Powers de la legislación coránica.
En su opinión, el «andamio» sobre el que se apoya la teoría de D. S. Powers no soporta una confrontación directa con los datos que se recogen de las fuentes islámicas (p.
En las conclusiones (pp. 195-211), A. Qlardo hace una recapitulación de las diferentes teorías sobre el origen y desarrollo del derecho islámico.
A continuación, plantea que uno de los problemas fundamentales que surgen al respecto es la búsqueda de un método que permita llegar a conclusiones aceptables.
Es necesario, en su opinión, un estudio profundo de las fuentes de derecho islámico: el Corán, la sunna, el iymà' y el qiyàs, para poder conocer la doctrina jurídica islámica; y si no hay una prueba que demuestre lo contrario, todo el material de las fuentes debe ser considerado auténtico.
En el caso concreto del hadiz, le parece poco científico considerar a priori no auténtico una gran parte de ese material.
De este modo, y utilizando los mismos métodos de clasificación propuestos en el Hbro, se puede situar a A. Cilardo en una posición intermedia entre la solución «tradicional» y la «moderna» respecto a la utilización de las fuentes.
Aplicando esta metodología al derecho islámico hereditario, A. Cilardo propone su propia hipótesis tras el estudio que ha realizado de las fuentes: las normas contenidas en el Corán no eran sino modificaciones, adaptaciones o cambios radicales de las reglas vigentes en aquel momento en la Península Arábiga, y todo lo que no se hubiese mencionado en el Corán había continuado subsistiendo.
Pone varios ejemplos sacados de la apHcación del derecho hereditario, en las que podemos ver tanto la pervivencia de normas preislámicas como la modificación que esas normas sufiieron con el Corán.
El último de los ejemplos que aporta A. Cilardo en su libro es la transmisión del patronato en el derecho islámico, que, en su opinión, estaría regulada sobre la base de derecho hereditario preislámico de tipo agnaticio.
Respecto a este punto, habría sido interesante que hubiera citado la obra de P. Crone, Roman, Provincial and Islamic Law.
The Origins of the Islamic Patronate, Cambridge, 1987, quien, en la primera parte del libro, también incluye un «Estado de la cuestión» sobre las distintas teorías sobre el origen y desarrollo de derecho islámico, aunque mucho más breve y menos exhaustivo.
Posteriormente al libro aquí reseñado, se ha publicado el trabajo de N. Calder, Studies in Early Muslim Jurisprudence, Oxford, 1993, que supone una nueva aportación a las distintas teorías propuestas hasta ahora.
A. Cilardo cumple con el objetivo propuesto en la introducción, y realiza un minucioso recorrido por distintas teorías sobre los posibles orígenes y desarrollo del derecho islámico.
El resultado es un trabajo de gran utilidad para tener una visión de conjunto sobre el tema.
Nos encontramos ante dos de las últimas pubHcaciones de al-Furqân Islamic Heritage Foundation, institución que empezó su andadura en 1991 tal y como tuve ocasión de reseñar en esta niisma revista (Al-Qantara XV, (1993), 252-5).
Decía entonces que al-Furqán Islamic Heritage Foundation fue fundada para cumplir dos objetivos generales: contribuir a la preservación del legado cultural islámico e intentar hacerlo más accesible a los investigadores y al público interesado en general.
El primer objetivo está siendo cubierto por actividades que se reflejan en las siguientes publicaciones: Y. Dutton (éd.), The codicology of Islamic manuscripts.
Dec. 1993, Londres, 1995, así como Y. Ibish y G. Atiyeh (eds.), The conservation and preservation of Islamic manuscripts.
En esta última, la contribución del investigador marroquí M. ben Charifa deja constancia del proyecto financiado por el Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe, el Mediterráneo y Países en Desarrollo (perteneciente a la Agencia Española de Cooperación Internacional) que ha permitido establecer un laboratorio de restauración de manuscritos en Rabat.
Otro tipo de publicaciones de al-Furqán Islamic Heritage Foundation es el de estudios que ponen de manifiesto la importancia de la producción intelectual de los países árabes e islámicos para la civilización mundial, siendo un destacado ejemplo siècle, 2 vols., Londres, 1416/1996 (vol. I: Foundateurs et commentateurs; vol. U: Ibn al'Haytham).
El segundo objetivo ha tenido como resultado, entre otras, las siguientes publicaciones: los cuatro volúmenes de G. Roper (éd.), World Survey of Islamic Manuscripts (Londres, 1992-1994) y The significante of Islamic Manuscripts (Londres, 1992(Londres, -1994) ) y The significance of Islamic manuscripts.
Pero hay que destacar sobre todo la publicación de catálogos de manuscritos como *^A. M. al-Hib §i, Fihris majtütat ha*^d aUmaktabàt al-jàssafi l-Yaman, ed. J. Johansen, Londres, 1994;M. H. al-Hílah, Fihris majtütat Maktabat Makka al-Mukarrama.
Qism al-Qur'àn wa-^ulümi-hi, Londres, 1994 Los catálogos que nos ocupan en esta reseña son los dos primeros de una serie que alcanzará un total de 6 volúmenes, cuya edición está a cargo de J. Johansen y su preparación a cargo de los bibliotecarios del centro de documentación y de investigaciones históricas Ahmed Baba de Timbuktu (Mali).
Como ya tuve ocasión de decir en otra ocasión (M. Fierro, «Los manuscritos árabes de Mauritaria», Awràq XII (1991), 205-7), los fondos de manuscritos árabes de las bibhotecas afidcanas tienen gran interés, aparte de por sí mismos, para comprobar la enorme difusión de la producción intelectual andalusí.
En este caso, basta con destacar un manuscrito de interés para los especialistas en la historia de al-Andalus.
Abl 1-Fadl al-Mursl al-Sulaml, conocido por Ibn ai-Mar'a (ss. vi/xii-vii/xm) compuso un Tafs'ir li-l-Qur'àn del que no se conocía ningún manuscrito.
Pues bien, ahora sabemos de la existencia de al menos uno: v.
No sé cuál será realmente su público ni cuántos lectores prestarán atención detallada a estas publicaciones, es decir, tragarán historia en pequeñas cápsulas, pero lo que está claro es que a muchos historiadores les ha obligado a hacer un esfuerzo divulgatorio de la propia obra, algo que distaba mucho de ser un hecho habitual, y mucho menos apreciado, en nuestro país.
Es algo por lo que tenemos que congratularnos todos.
Dentro de esta «historia por fascículos» la Historia 16 merece un tratamiento aparte al producir una serie de pequeños volúmenes muy bien planificados y estructurados, además de bellamente ilustrados, que por su cahdad son útiles no sólo al lector culto sino al estudiante universitario y al especialista.
De ello son buen ejemplo los dos reseñados aquí.
En el primer volumen, dedicado al período que se extiende entre los siglos vra al XI, P. Guichard analiza el delicado y complejo proceso de la formación de la sociedad andalusí centrándolo en torno a lo que hace tiempo son sus preocupaciones principales: la construcción y el devenir del Estado.
Las bases político-ideológicas del Estado andalusí, su papel ordenador y normaHzador de una política fiscal, la ruptura de las antiguas estructuras tribales, el desarrollo de las ciudades en detrimento del ámbito rural son los temas preferentes del Hbro.
A lo largo de este pequeño pero extraordinariamente denso y coherente volumen, Guichard presenta la esencia de sus investigaciones de más de veinte años de trabajo.
La obra de Guichard es, todos lo sabemos, tan importante como densa y compleja, y resulta extraordinariamente ilustrativo leer aquí las ideas del autor resumidas y clarificadas por él mismo, presentadas en un lenguaje más claro, más directo y más rotundo de lo que es habitual e imprescindible en una obra dedicada a lectura exclusiva de los propios pares, en que uno siente mayor necesidad de matices, de precauciones, de proponer sin atreverse a afirmar.
Como ejemplo remito, en este volumen, a la restauración del poder central, p.
Es una lectura que yo recomendaría a cualquiera que fuera a enfrentarse por primera vez a Al-Andalus.
Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, o a Les musulmans de Valence et la Reconquête.
Y con ello no quiero decir que esta exposición de Guichard por Guichard sea simplista o reductora.
Es más bien una puesta a punto, un estado de la cuestión de la propia cosecha en la que se mantienen los interrogantes no respondidos y se explicitan las preguntas a las que aún no se ha encontrado respuesta.
El volumen de Guichard es casi exclusivamente histórico, a diferencia del de Viguera, en el que encuentran cabida cuestiones arqueológicas y artísticas, religiosas y de vida intelectual tanto científica como Hteraria.
Comprimir cinco siglos de historia en un solo volumen e intentar que esa historia sea también social, económica y cultural, es un verdadero tour deforce.
El volumen de Viguera es extraordinariamente compacto, denso y rico y, por ello, requiere un esfuerzo mayor de lectura.
No deja una cuestión sin esbozar o sin señalar y por ello no hay renglón por el que se pueda pasar deprisa.
También aquí quedan de manifiesto las preocupaciones y las características metodológicas de la autora: un discurso plural y abierto, una minuciosidad extrema, un excelente aprovechamiento de las fuentes árabes y una preocupación primordial por la consulta y manejo de fuentes arqueológicas.
Pero esta vez la autora cuenta menos con la complicidad del lector de lo que hace cuando publica en revis- Se trata, en resumen, de un esfuerzo importante por parte de ambos autores que los especialistas no pueden permitir, dado su órgano de publicación, que pase desapercibido.
Son volúmenes que serán particularmente útiles tanto a profesores como a estudiantes universitarios.
Este amplio libro resume la importante labor efectuada por su autora, la investigadora Sonia Gutiérrez Lloret, hasta la defensa de su tesis doctoral en 1992, dirigida por Lx>renzo Abad e inducida por sus contactos con Rafael Azuar y con la escuela de la Universidad de Siena representada por Ricardo Francovich.
Finalmente, editada por la Casa de Velazquez, con calidad y generosidad, sin considerar vergonzante la edición de una tesis, como aún ocurre en el C.S.I.C., la institución que aquí nos acoge.
Su objetivo es historiar la zona del SE peninsular en la alta Edad Media, mediante el uso metodológico del registro cerámico como fuente documental básica.
Esta propuesta impone todo el esquema del trabajo que explica en la introducción.
Con valor, la autora expresa que su punto de partida es una «arqueología del objeto», que se concreta en el estudio de la cerámica, para, una vez conseguido el análisis de su producción y su «cronomorfología», llegar al estudio diacrónico del poblamiento y el territorio, desde la tardarromanidad o la época visigoda hasta la plena islamización a fines del siglo x y los inicios del xi.
La primera parte se dedica casi en su totalidad al estudio de la cerámica, organizado en base a tres distintos tipos de producción, cerámicas a mano y torneta (agrupadas), a torno y vidriadas, en los que distingue cuatro familias de barros locales.
La autora concreta la morfología en lo que denomina «sistematización», sin la intención precisa de construir una tipología.
Partiendo de los tres grupos productivos citados, la subdivide progresivamente en treinta y cuatro series homogéneas, formas heterogéneas y variantes, según sus atributos formales y de uso (de los que ofrece descripción, producción, función, cronología, distribución y tipos similares).
Esta sistematización pretende primariamente conseguir series datadas, posibilitando que las cerámicas comunes sirvan de fósil en una época histórica en que desaparecen las cerámicas de importación, utilizadas para datar hasta comienzos del siglo vn.
El argumento central de esta parte (p.
173) es la comparación entre las formas presentes en Cartagena, aún abierta a la importación ultramarina, y su diferencia con los poblados del interior, donde no llegan las cerámicas importadas y se comienza la producción e incluso una incipiente comerciaHzación de cerámicas a mano (de menor comple-
A<2, XK, 1998 jidad técnica justificada por el uso culinario a que se dedican), locales y de producción doméstica, llenando su vacío y su necesidad (la reciente constatación en Cartagena a comienzos del siglo vn no hace nada más que confirmar la certidumbre de esta datación, aunque matice sus caracteres, Sebastián Ramallo.
Iniciado este cambio de la producción semiindustrial por la familiar (ya en el siglo vi como confirma Luis Carlos Juan, AEspA 1997), tras la llegada islámica, en época emiral se une a esta tradición indígena otra tradición nueva, regional, quizás aportada por los y undies egipcios y en la que pudo jugar un importante papel la mujer.
La autora duda si plantear similitudes con otras producciones mediterráneas, como con alguna cerámica siciliana más tardía, formulando una pregunta que deja en el aire sin contestar, si esta nueva producción es fruto de una concurrencia o de una aportación foránea, lo que recuerda la pregunta similar que por mi parte efectué respecto a las bóvedas sobre pechinas, una aportación omeya tanto en la Península como en esta isla italiana (AQ 15-16, 1994-95).
Las posteriores producciones de cerámicas vidriadas suponen para la autora la constatación de que Tudmir es un espacio aislado de los canales de distribución de las cerámicas vidriadas que sólo llegarían a él de un modo esporádico.
Esta primera parte se completa con el estudio de otras piezas, molinos y amoladeras de piedras, vidrios y metales.
Sobre esta base previa, avanza la parte segunda con el estudio del poblamiento y el territorio.
Primero aisla y analiza los distintos modelos de poblamiento (ciudades y asentamientos rurales en llano, en cabezos, poblados fortificados, castillos y centros religiosos), para, estudiada cada evolución particular, buscar una estructura que las abarque a todas expHcando su diacronía altomedieval e inserción en el territorio.
La referencia principal son las ciudades pactadas, Orihuela, Lorca, Muía, Begastri, La Alcudia de Elche, Alicante, lyi(h), identificada con El Tolmo de Minateda y en proceso de excavación por la autora en codirección con Abad y Balantala o Batana lógicamente Valencia; además de Cartagena la «gran ausente» en el pacto.
En todas, con la excepción de Valencia, documenta un proceso paralelo: en Tudmir no se recrean las ciudades islámicas sobre las romanas, sino que éstas o desaparecen o se trasladan de lugar.
Además es notable la existencia de un hiato en la documentación arqueológica al menos en el siglo EX y parte del x, que en ocasiones se arrastra incluso desde fines del siglo vi.
Lógicamente la autora se pregunta si el término madina ha sufrido una transformación semántica perdiendo su verdadero significado.
Por otra parte, la única ciudad creada ex novo, Mursiya, consecuencia de una definitiva islamización de la población, supone también la presencia de un hiato entre la fecha oficial de su creación por *^Abd al-Rahmán H, en 825, y su constatación arqueológica a comienzos del siglo x.
En el modelo de la autora, este vacío (aparte del problema que conlleva sobre quién asume, y cómo, la función de la ciudad) debe ser ocupado por los distintos tipos de asentamientos rurales.
De algún modo la seriación ceramológica conllevaría esta otra seriación.
Contrapeándose los distintos tipos de asentamiento y con las salvedades que la autora señala en cada uno de sus argumentos, las ciudades (igual que las villae), sufiirían un primer proceso de disolución, que desemboca, tras la conquista, en que dejen de cumplir su función de gestión y control del territorio (por más que lo hicieran de modo residual) siendo sustituidas definitivamente por una ocupación nueva, rural, incluso marginal, también iniciada previamente pero reforzada con la llegada islámica.
Serían las alquerías en llano (abandonadas en el vin, apenas creadas), en cabezos (que la autora propone como el asentamiento típico de los árabes y undies al asimilar la qaryat Tall al-Juttàb, citada por las fuentes, con el Cabezo de las Fuentes) y progresivamente, con el avance de la islamización, otros más especializados, poblados fortificados y castillos.
El anáhsis detallado de sendos ejemplos de asentamiento de altura y en marjales (El Zambo y los Cabezos del Bajo Segura) le sirve para subrayar la importancia del asentamiento «marginal», «lo que no es campo ni ciudad», como lo que podríamos llamar una desviación propia de este momento, aunque junto a él no dejaran de darse los demás tipos de población.
Un dato que apunta en la misma dirección es el abandono, constatado en Minateda, de la comunicación rodada ya antes del siglo vii.
La implantación religiosa que documentan las mezquitas supone una primera islamización previa a la definitiva islamización urbana.
Resalta en este sentido la explicación de las estructuras de reocupación de la basílica paleocristiana de Algezares como las de su conversión en mezquita, por la presencia de un ajuar de cerámica semejante a los del ribàt de Guardamar (a lo que podría añadirse que un ábside de estas estructuras fuera el del mihrdb, dado su «giro de 90° a la derecha» respecto al de la iglesia, arrastrando la mala orientación previa, cf. fig. 115 yp.
Sólo con la fundación de Murcia y la reorganización del resto de ciudades, en el siglo x o ya en el xi, se reorganiza la vida urbana, como un esfuerzo específico del califato en un medio ya islamizado.
El libro termina con una tercera parte de conclusiones, tan importantes como las dos anteriores, ya que no supone una mera síntesis sino su clave de interpretación.
Estas conclusiones ordenan y dan sentido a la lectura efectuada, lo que no deja de ser lógico en un estudio de tipo arqueológico donde la línea argumentai se suele perder en la descripción y las divagaciones del necesario análisis, meticuloso y detallado.
Las conclusiones se cierran con el planteamiento de dos perspectivas finales, sobre el desconocido registro de los beréberes (adscrito ya el de los egipcios) y las diferencias entre la región de TudmirlMmcidi y Valencia que teóricamente, al integrar el mismo pacto, debían presentarse como unitarias.
Se completa con un apéndice que sintetiza el análisis de los yacimientos de la región (tipo, procedencia y depósito del material, ubicación y restos, materiales, cronología y bibliografía) del que depende de hecho la cronomorfología base de todo el estudio, una abundante y cuidada documentacioón gráfica, una exhaustiva bibliografía y los índices.
Es evidente la importancia de este trabajo en sus tres perspectivas, la «sistematización» y seriación ceramológica, el estudio del territorio y el planteamiento de una «teoría» histórica que explique los datos obtenidos.
Subrayo la importancia de que estos tres horizontes se den conjuntamente y que la autora no se haya quedado sólo en el primero o en uno de los dos primeros, sin abandonar la relación que existe entre hipótesis, anáhsis y descripción de los datos.
Se presenta así como verdadera historiadora y no como mera arqueóloga, sin que ello suponga minusvaloración de los que, sin poder renunciar nunca a los planteamientos teóricos, deciden quedarse en los primeros e imprescindibles pasos.
Es más, creo que es aquí donde se debe centrar el debate sobre el interés de este modelo de investigación.
La autora estará de acuerdo conmigo si digo que este trabajo no puede tomarse como definitivo, sino como una base muy importante para un desarrollo futuro.
Ella misma no deja de indicar el carácter limitado de nuestro conocimiento en esta zona y en este período, el pehgro de interpretar datos tan parcos o el carácter hipotético de las conclusiones a que llega.
A ello hay que añadir (opinión con la que quizás sí disienta) su excesivo optimismo metodológico, más que por la escasez del corpus de datos de partida, por el propio método (necesitado imperiosamente no de una «arqueología del objeto», sino de una «arqueología del contexto», imposible mientras no se desarrollen abundantes y correctas excavaciones) y por lo arriesgado del salto de la ceramología al poblamiento y el territorio (necesitado a su vez de abundantes prospecciones y una verdadera «arqueología del paisaje»).
Por otra parte, mi aceptación de la propuesta cronomorfología, es más por la necesidad de un referente y por la confianza en su trabajo y en el consenso científico, que no por la evidente y casi total ausencia de datos de cronología absoluta (por ejemplo, apenas dos monedas y descontextuaüzadas) y por la ausencia de seriaciones parciales que refuerzen su seriación final.
Es evidente que su postura es arriesgada, frente a este punto de partida, exponiendo una teoría que, quizás, ella misma se vea obligada a falsear.
Creo atisbar esta tendencia (no sin dudas) en cierta apreciable matización entre las conclusiones del trabajo que reseño y las más tajantes expuestas en varios artículos publicados por ella entre las fechas de terminación de su tesis y su publicación {Cuadernos de Madinat al Zahrà' 1991; ÎV CAME 1993; y ÎM ciudad islámica en la alta Edad Media (Al-Andalus/Magreb), Mesa Redonda Casa de Velázquez/C.S.LC, Granada 1995, que conozco gracias a la amabilidad de la propia autora).
Es posible que existan modelos que expliquen los datos que ahora reúne; mejor dicho que expüquen los datos que hoy desconocemos y que impiden valorar qué significado tienen los hiatos documentados.
Es posible, quizás, que la función de las «ciudades» del SE (a mi parecer muy lejos de ser verdaderas ciudades, por lo que considero exagerada la afirmación de la autora: «auténticas ciudades romanas» supongo que «en el momento de la conquista», p.
330) fuera asumida en este momento por formas no reconocidas en la hipótesis y por ello tampoco en el registro arqueológico.
Pbr ejemplo, la interpretación sería muy distinta de fecharse el «palacio» de Pía de Nadal, en plena fructífera vega valenciana, o la «villa» de Villajoyosa, a las claras un topónimo «no marginal», como visigodo o romano, o si se fechan como emirales.
La autora no se vería obligada a matizar que los asentamientos marginales no fueron el modelo fundamental de poblamiento en este momento (p.
311: «En rigor debo advertir que este anáhsis es ciertamente sesgado puesto que sólo se refiere a los territorios marginales, es decir, aquellos que, como indiqué con anterioridad, quedan al margen del control urbano y, sobre todo, del de los grandes terratenientes que poseen las explotaciones agrícolas del llano», igual en p.
Explotaciones del llano que apenas tienen referencia expresa.
Sin poder apreciar los asentamientos en zonas «no marginales» y prácticamente desaparecidas las ciudades, los asentamientos «marginales» entran en una contradicción de la que es consciente nuestra autora y que por ello procura solucionar (p.
312: «son realmente más "productivos" para las comunidades que allí se establecen que sus propios lugares de origen», el subrayado es mío.
Lo mismo intenta con la decadencia de la técnica cerámica).
Me pregunto si estas zonas no fueron tan marginales (por ejemplo alguna la supone poblada por los recién llegados) o si los asentamientos en ellas se deben a otra explicación (quizás a un modelo experimentado con éxito en otro territorio extrapeninsular desde donde lo traerían sus nuevos pobladores), ya que no parece plausible explicarlos como asen- tamientos marginales de grupos marginales (por ejemplo de mozárabes, por cierto no citados, englobados bajo la expresión «indígenas», que no deja de ser engañosa al encerrar una riqueza de matices que por sí sola no expresa).
Finalmente, ¿es comprensible tan tardía urbanización de este territorio, casi en el siglo xi, frente a lo que ocurre en otros territorios peninsulares?
A mi parecer, este magnífico trabajo lo que realmente expresa son los límites de nuestra Arqueología para un momento en que faltan suficientes datos históricos y arqueológicos.
En el dilema entre una descripción aséptica de los datos sin interpretación histórica, a pesar de esta escasez de datos, la opción por la segunda solución supone obligadas contradicciones inherentes a nuestra propia ciencia arqueológica (releamos el capítulo 1, Arqueología e Historia, de la Arqueología de Grecia de Snodgrass, con sus atinadas reflexiones sobre hiato, complejidad, parcialidad, provisionalidad y ambigüedad del registro; problemas de consenso, certidumbre y concordancia de la argumentación; limitación de la datación, etc. de la Arqueología).
Quizás lo que necesita es evaluar las contradicciones que el propio modelo refleja.
Pero no se puede pedir todo, ni es esa mi intención.
Mientras, estamos ante un evidente paso adelante, un modelo que necesitan las demás zonas de la Hispania tardía y el primer al-Andalus, una hipótesis que estoy seguro que la propia autora y la investigación futura (deudora de importantes trabajos como éste, cada vez más corrientes en nuestro ambiente científico) terminarán por verificar y ajustar.
La pregunta más inquietante que se le planteó al autor de esta reseña según avanzaba en la lectura del libro de Katz es la de por qué éste había decidido resumir la Tuhfat al-ná^ir de Muhammad b.'^Ali al-Zawáwl en lugar de editarla.
Al final, sólo ha encontrado una respuesta plausible, y es que la intención de J. G. Katz no era en realidad la de resumir, sino la de recrear.
Recrear el universo espiritual de un aspirante a santo del siglo xv, el tunecino al-Zawáwl, a través del relato de sus experiencias oníricas y visionarias.
Esta recreación le permitiría a J. G. Katz plantear una serie de cuestiones Hgadas con la espiritualidad de la época: qué es lo que sanciona la santidad de un aspirante a santo; cuál es la relación entre cultura popular y alta cultura, y entre política y religión; cuál es el estatuto de lo onírico y lo visionario, etc. Sin embargo, y tras la lectura del libro, la impresión que queda es levemente frustrante.
El material con que cuenta Katz es muy hermoso pero resulta, al final, desaprovechado.
Puede que el autor haya intentado hacer una recreación, pero lo que ha hecho en realidad es un resumen.
Los lectores de esta revista ya están familiarizados con J. G. Katz y con la Tuhfat al-nüiir de al-Zawáwl (autor y objeto respectivamente de una tesis doctoral sostenida en el año 1990).
En el volumen XII (1991) d& Al-Qantara, un artículo titulado «The Worldly Pursuits of a Would-be Walî» intentaba ya una aproximación a este texto visionario, resumiendo a grandes rasgos su contenido.
En el libro, nos volvemos a encontrar de nuevo con ese resumen, con más páginas y con una nueva clave interpretativa.
Esta clave la explica el propio J. G. Katz cuando intenta responder a la pregunta de qué significaban exactamente las continuas y repetidas apariciones del profeta Muhammad en los sueños de al-Zawâwl: «From a Freudian perspective the Prophet Muhammad, as he appears to a neurotically obsessive Zawiwl, could be understood as an authoritarian father-figure.
De forma que ésta es la simple verdad: al-Zawâwl era un narcisista, y sus síntomas pueden identificarse en alguna publicación de la American Psychiatrie Association o en el American Journal of Psychiatry.
El autor de esta reseña debe confesar la nula simpatía que siente por las lecturas psiquiátricas o psicoanalíticas fuera de ios ámbitos que les son propios, y, lo que es más, su creencia en el carácter histórico y cultural de determinadas patologías mentales, de ciertas disfunciones de la personalidad.
Le parece, por tanto, inútil e innecesario diagnosticar a un tunecino del siglo xv, aunque comprende lo fácil que es caer en esa tentación cuando se trata de estudiar ciertos aspectos de la santidad y del culto a los santos.
Desgraciadamente, este hbro no hace sino confirmar y aumentar esta desconfianza, anunciada por el propio Katz en el texto que acabo de citar: ante nuestros ojos se despliega una simple verdad, una verdad muy simple, la de una per-sonaHdad narcisista del siglo xv.
Desde luego, no la compleja verdad del universo espiritual y religioso del Magreb en ese tiempo.
Poco antes, sin embargo, en la p.
16, Katz esboza un pequeño y prometedor diálogo con C. Ginzburg y su Menocchio de El queso y los gusanos, planteando el problema de las relaciones entre cultura de élites-cultura de masas.
Desde la lectura de la obra sutil y delicada de P. Brown, uno está convencido de que ambas, masas incultas y elites intelectuales, «comparten la misma realidad», idea que expresa también J. Katz en estas mismas palabras y que hubiera debido ser desarrollada a lo largo del libro.
La cita de Ginzburg sugiere que en la obra de al-Zawâwl, y de la mano de Katz, vamos a encontrar una respuesta a esa pregunta a través de la evocación de la visión del mundo, del horizonte cultural de un magrebí del siglo xv, una mentalidad donde se cruzan y entretejen los hilos de distintas tradiciones.
Nada de esto ocurre, sin embargo.
204, Katz resume la Tuhfat alnàiir, Hmitándose a introducir comentarios que no llegan al rango de expHcación.
El texto queda así distorsionado más que iluminado; distorsionado por el resumen y distorsionado por la lectura en clave patológica que domina todos estos intentos frustrados de expHcación.
Un ejemplo de lo que digo se puede encontrar en las pp. 74-75.
Siguiendo las andanzas de al-Zawáwl, Katz nos lleva hasta Constantina, donde nuestro hombe se va a encontrar con un tal sldl Faray, personaje descrito como malamañ.
Esta definición es un tanto inexacta.
Como él mismo señala unas líneas más adelante, citando a *^Abd al-Rahmán al-l^anñ, un malàmafi es, en principio, un santo que mantiene ocultas su devoción hacia Dios y sus buenas acciones.
En este sentido, el malàmafi personifica el ideal del secreto deseable para todo wañ Allah.
En la tensión entre lo oculto y lo público, entre lo evidente y lo escondido, tiene sentido la progresiva identificación entre malàmafi y maydüb.
Efectivamente, y a partir al menos de los siglos xv y xvi, ambos términos, y también el de buhlül, parecen solaparse para designar a un mismo tipo de santo extravagante, arrebatado, cuya presencia se generaliza en el Magreb desde esa época.
Así lo sugiere, al menos, un análisis de fuentes como el Istiqsá de al-Nlsiñ o la Salwat al-anfas de Muhammad al-Kattârii.
Esta última, por ejemplo, es citada por J. G. Katz, pero sólo para evocar la personalidad de un maydüb del siglo xix, llamado también, casualmente, Muhammad al-Zawâwl.
Ni que decir tiene que se podnan haber citado muchos más y más pertinentes ejemplos de maydüb extraídos de esa misma fuente, o incluso algún sabroso pasaje de León Africano sobre maydüb-QS en Túnez y en El Cairo, que hubieran servido mucho mejor a la contextualización de al-Zawawl que su caracterización simple y directa con el «Jung 's archetypical trickster».
La parte más interesante del libro es sin duda el capítulo VII («Seeing and Salvation», pp. 205-230), donde J. G. Katz analiza el papel de los sueños y de las visiones oníricas en el Islam, tema del que es especialista, como lo demuestran sus trabajos hasta la fecha, y también el abundante aparato de notas a pie de página que acompaña ese pasaje.
Destacaré el epígrafe «The Sacralization of the Seer» (221-224), donde se propone una interpretación de las visiones del Profeta como mecanismos de sacralización del vidente, y no como una especie de sociahzación de lo visionario (el éxtasis como indicio de una misión), según el análisis de Max Weber.
Otando al propio Katz, la visión del Profeta no institucionaliza nuevas prácticas o dogmas devocionales para la comunidad de los musulmanes, sino que «serves to sacralize individual people, not places» (p.
La visión onírica legítima, pues, las pretensiones de los aspirantes a santos.
Desde este punto de vista, el caso de al-Zawáwl podría cobrar especial significación, por la extremada abundancia y variedad de sus propias experiencias oníricas.
La pregunta es si el esfuerzo de Katz ha sido lo suficientemente compasivo como para liberar a su personaje de la condición de parodia ridicula y otorgarle la de luminaria de nuestro conocimiento.
FERNANDO RODRÍGUEZ MEDIANO MAÉ^LO SALGADO, F., Vocabulario de historia árabe e islámica, Madrid: Akal, 1996, Akal Universitaria, serie Historia Medieval, 332 pp.
Este Vocabulario de F. Mafllo Salgado, profesor en la Universidad de Salamanca, cumple con creces lo que promete el título.
Una concisa introducción nos da las coordenadas fundamentales en las que se inscribe su empresa.
Aunque F. Maíllo tiene en mente como receptor de su obra a un público amplio interesado, la demanda específica que ha dado impulso a su obra procede sobre todo de alumnos y profesores de Historia Medieval, a los que ofrece no sólo términos técnicos (incluidos topónimos y gentilicios), sino también una serie de conceptos básicos de la historia del mundo árabo-islámico del pasado y del presente (no podía faltar la entrada «fundamentalismo», muy bien resuelta, por cierto).
Los términos técnicos son dados en transcripción (la seguida por la escuela de arabistas españoles), facilitando así el que los medievalistas el acceso a la producción especializada de arabistas e islamólogos.
Si bien el Vocabulario tiene una vocación generalista, dado que la demanda del libro procede fundamentalmente de medievalistas dedicados a la historia de la Península Ibérica, hay una fuerte presencia de términos y conceptos relacionados con la historia de al-Andalus.
El Vocabulario se completa con unos útiles apéndices (nombres de Dios; iglesias orientales; el Profeta, sus descendientes y parientes; esposas del Profeta; dinastías califales; ramas y sectas del Islam; reinos y reyes de Taifas; países en los que hay aplicación de la SarYa).
El libro concluye con una selección bibliográfica.
Nada tengo que objetar o corregir en las entradas del Vocabulario, porque todas ellas me parecen acertadas.
Naturalmente, se me ocurren matizaciones, precisiones o material para incluir, pero, siendo sincera, es que a mí me habría gustado escribir este libro.
Es obvio que cada obra lleva la impronta de quien la ha escrito.
Esa impronta se ve, en este caso, en la inclusión de términos que, como «elche» y «enaciado», son por sí mismos prueba elocuente de la coexistencia de cristianos, musulmanes y judíos en la Península Ibérica y de las consiguientes interacciones sociales, políticas, culturales, religiosas..., a que esa convivencia dio lugar.
Nadie mejor que F. Mafllo para explicarlas, pues le debemos artículos esclarecedores al respecto.
Insiste F. Mafllo en su introducción en la profunda ignorancia que existe todavía en España sobre el Islam.
Le tenemos que agradecer el haber llevado a cabo, desde hace varios años, uno de los pocos esfuerzos serios y bien meditados por poner fin a este estado de cosas (en efecto, la obra aquí reseñada es la nueva versión de otra aparecida hace diez años, en 1987, con el título de Vocabulario Básico de Historia del Islam).
Contribuye así a rellenar una de las numerosas lagunas que existen en la producción española sobre temas árabes e islámicos.
Me refiero a la carencia de obras de divulgación seria, que pongan a disposición del público interesado (que existe) información veraz y actualizada presentada de forma accesible y amena.
Obras que puedan resultar atractivas para un púbhco más amplio que podría pasar así a convertirse en «público interesado» K Éste, al hojear la producción de los profesionales del arabismo y la islamología, se ve agredido por términos de los que no sólo no conoce el significado, sino que además le dañan la vista por su apariencia extraña, adornados como están de sombreritos (y), rayitas arriba o abajo (i, d), puntitos (h), etc., y que le resultan imposibles de pronunciar, haciéndose así doblemente ajenos.
En ese sentido, la producción de los arabistas españoles del siglo pasado, al no disponer de las modernas transliteraciones fonéticas, resultaba menos «hostil», ^ En este sentido, aprovecho para señalar la aparición del estudio de B. López García, El mundo árabo-islámico contemporáneo.
Una historia política, Madrid: Síntesis, 1997. aunque a los profesionales nos resulte ahora poco seria e incluso un poco ridicula.
Habrá que ir pensando en ir desarrollando una versión no transliterada de los conceptos más frecuentes del mundo árabe e islámico, para facilitar su difusión y uso en los medios de comunicación^.
Nada me hará más feliz que el día que vea desterrados para siempre de esos medios de comunicación esos términos (a los que F. Maíllo dedica una mención especial: véase p.
13) que como, «abasida, chuta, sunnita...», sustituyen con demasiada frecuencia las versiones más adecuadas para nuestro idioma como abbasí, sunní y chií.
Aunque yo prefiero en este caso la forma «shií», pues si el español de hoy en día no tiene ningún problema en pronunciar «Shakespeare», ¿por qué no va a poder pronunciar «shií»?
Tras esta digresión, vuelvo a la obra reseñada, de la que estoy convencida que va a tener mucha y duradera influencia.
Todos los especialistas en estudios árabes e islámicos debemos estar agradecidos a F. Maíllo por haberla escrito.
Aunque, como he dicho antes, me habría gustado haber sido yo quien la escribiese y hacerlo a mi modo, le doy la bienvenida, de manera incondicional y con admiración, tal y como es, en su conjunto.
A pesar de la complicación del tema objeto de este trabajo y de la dificultad de resumirlo en pocas palabras para hacer esta reseña, la tarea resulta relativamente fácil, dado el interés de su autor por definir de forma clara y muy bien estructurada cuáles son sus propósitos y el contenido de su obra, tanto de forma general en el prefacio del libro, como en particular al inicio y al final de cada capítulo.
El presente estudio tiene su punto de partida en la edición de la tesis doctoral de M. Kh.
Como fuente principal, M. Kh.
Masud se basa en al-Muwàfaqàt, obra en la que al-Sátibl expone su doctrina sobre los objetivos de la ley (maqàsid al-Sañ^a) y en la que están comprendidos diversos aspectos del concepto de interés general (maslaha) como principio de teoría legal.
El autor de este libro, cuyo principal propósito es, según sus propias palabras, tratar el concepto de maslaha como un principio aislado e independiente y no sólo en ^ Hace tres años hubo interesantes discusiones al respecto: véase El mundo árabe y su imagen en los medios, ed. J. Bodas Barea y A. Dragoevich, Madrid: Comunica, 1994.
Véase también la transliteración simplificada del alfabeto árabe propuesta en El idioma español en las agencias de prensa, compilado por P. García Domínguez y A. Gómez Font (Fundación Germán Sánchez Ruipérez y Agencia EFE). relación con las fuentes del derecho islámico como había sido tratado hasta el momento, ha planteado su contenido de la siguiente manera:
Introducción, en la que explica las razones por las que ha elegido a al-Sátibl como representante de la tesis favorable a la adaptabilidad del derecho islámico -tesis que él mismo defiende-, además de exponer y analizar las causas de la polémica que surge entre especialistas tanto musulmanes como no musulmanes respecto a su inmutabihdad o adaptabilidad.
Sigue una definición de las ideas básicas que articulan la obra: 1) adaptabihdad/inmutabilidad; 2) cambio social; 3) derecho islámico; 4) teoría legal islámica, y 5) positivismo legal-y una explicación de los argumentos de acuerdo con los cuales están divididos sus 13 capítulos.
En el capítulo I se traza el marco histórico e ideológico en el que nace y se desarrolla el pensamiento filosófico de al-Sitibl -es decir, la investigación en los motivos y propósitos del Derecho-y que es una respuesta al desafío del cambio social y a la necesidad de que la teoría legal se adapte a las nuevas situaciones, con referencia a las instituciones políticas, judiciales y religiosas, al poder de los alfaquíes y a su control de la enseñanza, a los movimientos intelectuales -especialmente el sufismo--, a la vida económica y al sistema legal en tiempos del sultán Muhammad V, del que al-Sátibl es contemporáneo y que llegó al poder en 1354.
El capítulo n está dedicado a la vida y obra de al-Sátibl.
En él encontramos detallada información sobre sus principales maestros, sus posturas ante el sufismo, sus relaciones con los alfaquíes de su tiempo, etc. Respecto a sus obras, sobre fiqh y gramática fundamentalmente, encontramos una lista de las mismas en las pp. 78-82 en la que se da cuenta de las fuentes y obras de referencia que las citan, de los manuscritos existentes y de las ediciones y traduciones que de ellas se han llevado a cabo.
Entre dichas obras, las Fatàwà, el Kitàb al-Ftisàm sobre bid*^a y al-Muwàfaqàt, que ya mencionamos al principio, han sido aprovechadas en el presente estudio.
Los capítulos rn y IV se centran, respectivamente, en el anáMsis de las fetuas de al-Sátibl y de sus Muwàfaqàt.
Respecto a al-Muwüfaqüt, el autor de este estudio comienza aludiendo a la influencia ejercida por la obra en Ibn *^Àsim, discípulo de al-Sátibl, y en otros como Ibn Marzüq, al-Mawwáq, Ahmad Baba e incluso en el biógrafo contemporáneo Majlüf, en el editor de la obra, *^Abd Allah Diráz, en Abu Zuhra y en Sayj Fadil b. *^A §ûr.
Sigue una exposición de las razones que según Masud explican que, a pesar de la contribución de al-Muwàfaqàt en la concepción modernista del derecho islámico, no haya despertado el suficiente interés entre los especialistas.
En los capítulos siguientes se anaHzan los conceptos y la terminología que componen la doctrina de maqásid al-SarYa o metodología legal elaborada por al-Sátibl en al-Muwàfaqàt.
El Capítulo V trata del eje central del Hbro que estamos reseñando: Maslaha.
En el Capítulo VI, sobre la intehgibihdad (dalàla), se expHca la doctrina de al-Sátibl sobre lo que él consideraba el segundo objetivo de la ley después del bienestar universal o maslaha.
En el Capítulo VE se discute el concepto de takñfu obligación legal y capacidad física en al-Sátibl quien, para definirlo, procede previamente a analizar los términos qudra (capacidad) y maSaqqa (penalidad).
En el capítulo VIH, para establecer la distinción entre obligaciones morales y le- gales en referenda a la intención del Creador de la ley de someter al mukallafo sujeto de derecho a las reglas de la Mffa, al-Sátibl examina el término ta'^abbud o estricta obediencia.
Si en los capítulos anteriores se había hablado de la intención del Creador de la ley, en el capítulo IX se trata de la intención (niyya) del responsable legal (mukallaf).
Al-Satibl utiliza los términos qasd, maqsid e ibtigü' como sinónimos de niyya.
En el capítulo X se anaHza el concepto de "^Ma (continuidad) y bid'^a (cambio) en al-Sátibl.
El capítulo XI está dedicado a la doctrina del iytihàd expuesta por al-Sátibl al final del capítulo IV de sus Muwàfaqàt y en el que se discuten tres aspectos: 1) la doctrina sobre el iytihàd y los problemas críticos relacionados con él, 2) la fetua como forma de iytihàd y 3) el istiftà' o formulación de una cuestión legal y su proceso.
En el capítulo Xn se halla del jilàf o discrepancia que, según M. Kh.
Masud, no es considerada por al-Sátibl justificación del iytihàd.
En el capítulo XHI, el último, se intenta dar una definición de la idea de Mffa en al-Sátibl a través de lo que él consideraba términos opuestos o asociados a él.
El libro termina con unas páginas dedicadas a conclusiones, bibliografía, en la que primero aparecen las ediciones de las obras de al-Sátibl y después el resto de referencias por orden alfabético, glosario e índice.
Quisiéramos, para concluir, comentar algunas cuestiones que han llamado nuestra atención en esta obra.
Por ejemplo, cuando Masud habla del sufismo en el capítulo I, p.
42, transmite, al afirmar que Ibn Qasl era discípulo de Ibn al-*^Añf, una noticia que no es exacta pero que está muy extendida.
En la misma página, al referirse al período almorávide, creo que se deja llevar por la imagen bastante parcial que los cronistas almohades dan del período precedente, presentándolo como una época de absoluta cerrazón, intransigencia y total dominio de unos aLfaquíes sólo interesados en mantener sus privilegios de clase.
En nuestra opinión, esta visión no es fidedigna pues no concuerda con la actividad de personajes de la talla intelectual de Abu 1-Wahd al-Báfi, Ibn RuSd al-Í^add, Abü Bakr Ibn al-^Arabl, el Cadí''lyád, etc. Por otra parte, creo que conviene tener cuidado al interpretar los términos árabes utilizados a lo largo del estudio, cuyo significado a veces cambia, dependiendo de si se está hablando desde un punto de vista estrictamente jurídico, teológico o filosófico.
Estos pequeños detalles no desmerecen, sin embargo, el valor de un estudio que logra poner en su sitio la figura de al-Sátibl y destacar, como se merece, la originalidad y la grandeza del pensamiento de este ilustre andalusí, que sorprende por su modernidad y permite reconsiderar desde una perspectiva novedosa y dinámica la naturaleza del derecho islámico.
Este estudio da una «visión del Islam» general, apta para el gran público y no por eso menos interesante para el especialista.
Destaca por dos motivos.
Ag, XIX, 1998 plantea una serie de cuestiones que forman las creencias de miles de musulmanes de hoy en día respecto al Más Allá, es decir, no se trata de un estudio sobre lo que pensaron, creyeron y sintieron los musulmanes del pasado, sino sobre lo que piensan, creen y sienten los musulmanes que nos encontramos en la panadería.
El segundo motivo de su importancia es que se trata de una explicación de estas cuestiones desde dentro del propio Islam: no es un autor occidental que escribe un tratado sobre algo que le es ajeno, sino que alguien desde dentro expHca lo que se siente ya que, con independiencia de si los autores son musulmanes o no, han logrado transmitir una serie de ideas desde dentro de la propia religión que presentan.
En el prefacio del libro exponen la razón de ser del mismo.
Dos profesores universitarios se enfrentan con la difícil tarea de presentar el Islam a grupos de alumnos con diferentes procedencias: desde musulmanes creyentes que desconfían de lo que se les puede decir, pasando por descendientes de musulmanes que, abandonada la fe, sienten curiosidad por sus raíces, hasta alumnos a los que el Islam no les interesa para nada, pero eligen esta asignatura para completar un curriculum.
Enfrentados a tal diversidad de intereses, los autores han sabido sacar de las inquietudes que han manifestado estos jóvenes un libro denso y complejo, pero de gran amenidad ya que se acercan al lector, o al alumno, a través de gran cantidad de ejemplos del mundo actual que permiten traer aquello que los occidentales ven como del pasado, o como algo de un tercer mundo anclado en el pasado, al mundo de hoy, a los problemas que tiene que resolver el musulmán hoy, y no sólo en su ambiente y cultura, sino también aquéllos que viven en un entorno occidental.
Más aún, consiguen interesar al lector en un tema que apenas a nadie preocupa actualmente, al menos en el mundo occidental en el que se mueven estos dos profesores, dominado por las preocupaciones de este mundo: el Más Allá, lo que creen los musulmanes que va a ocurrir cuando se mueran.
La obra se compone de una introducción y cuatro partes cuya longitud varía considerablemente de unas a otras.
Ya en la introducción se empiezan a esbozar una serie de «materias transversales», explicadas en profundidad en su lugar correspondiente, que cruzan todo el libro y a las que se hace constante referencia, desde un ángulo distinto en cada una de las partes.
Las enuncio en este momento someramente, aun cuando es su estudio el que da homogeneidad y densidad a toda la obra.
La primera de ellas se expresa con tres parejas distintas de términos: cercaníalejanía de Dios respecto a la creación; tanzih (Dios no se parece en nada al hombre, a la creación en general, no se puede predicar nada de Él, está totalmente alejado de su creación) -taSblh (podemos pensar en Dios a través de aquéllos de sus atributos que manifiesta de Sí mismo en este mundo, Dios se acerca a sus criaturas a través de lo que nos deja ver de Sí mismo); y misericordia -cólera de Dios, mediante su misericordia acerca a Sí su creación, mediante su cólera la aleja de Sí.
Esa cercanía o lejanía dependen de otra de las materias transversales que aparecerán repetidamente: Dios es el Real (al-Haqq), el que existe; todo lo que no es Dios no es real, no existe; la creación existe en cuanto Dios la acerca a su realidad mediante su misericordia, o se pierde en el no ser a causa de la cólera de Dios.
La realidad y no reaüdad son expresadas continuamente a través de la luz y la sombra: Dios, lo Real, es luz; el resto es sombra, no existe, no es real; la creación es real en cuanto que se acerca a la luz y se aleja de la sombra, y a la inversa, deja de ser real cuanto más se acerca a la sombra y se aleja de la luz.
Esta opinión es válida y está perfectamente manejada para ir engarzando en ella los numerosos temas que se van exponiendo, pero en ningún momento advierten los autores que está utilizando una sola de las diversas opiniones que al respecto se han presentado desde la Edad Media hasta nuestros días.
Parten de la afirmación de que la sombra es falta de luz, lo cual no es compartido por todas las escuelas, salvedad necesaria en una obra que pretende ser una visión general, no parcial, del Islam.
Presentadas esas materias transversales, entro en el punto de partida de la obra que es el famoso hadit de Gabriel, compendio de todo lo que debe creer un musulmán, cuyo texto aparece en la página XXV.
Gabriel, sin identificarse, hace varias peguntas al Profeta Muhammad, cada una de las cuales, junto con su respuesta, dará lugar a una de las partes en que se divide el libro.
Gabriel empieza preguntando qué es la «sumisión», el Islam al que se dedica la primera parte, es decir, cuál ha de ser la «actividad» del hombre respecto a Dios, qué es lo que debe hacer el hombre para acercarse a Dios.
Así se presentan los Qnco Pilares del Islam: profesión de fe, oración, limosna, ayuno y peregrinación.
La segunda parte, la más larga con mucho, responde a la pregunta de Gabriel so» bre el contenido de la fe.
Ya no se trata de lo que el hombre debe hacer, sino de lo que debe «entender» y «creer»: Dios, sus ángeles, sus hbros, sus enviados, el Último Día y el decreto divino para el bien y para el mal.
Se parte de la afirmación de la unicidad de Dios, del tawHid, otra de las materias transversales que vamos a encontrarnos a cada paso, para ir recorriendo los numerosos temas que se relacionan con esa afirmación: el asociacionismo, Sirk, el creer que hay otros dioses además de Dios, o el funcionar en esta vida como si los hubiera (por ejemplo, al anteponer a Dios el propio capricho, hawà); la esencia y atributos de Dios; el poder creador de Dios y las criaturas a las que ha dado lugar, empezando por los ángeles, seres creados de luz y que, por tanto, están cerca de Dios, frente al hombre que fue creado del barro, algo espeso que no deja pasar la luz, cercano a la sombra, pero en la que Dios infunde su espíritu y lo acerca hacia Sí, haciéndolo incluso superior a los ángeles, porque a través del esfuerzo personal contra su barro se acerca más a su espíritu, a la luz, esfuerzo que el ángel no tiene que hacer.
Entra aquí, y se volverá a tratar, la difícil cuestión del alma, mitad luz, mitad sombra, punto de unión entre ambas y reflejo en la creación de lo que es el mundo intermedio entre este mundo sensible y el mundo no sensible, el de los ángeles, el paraíso y el infierno, etc., el mundo coronado por Dios sentado sobre su Trono.
Otros temas relacionados con ese tawKid son la caída de Satanás, el pecado de Adán, y, tratado con mayor extensión, todo lo relativo a la profecía y los profetas, los medios que Dios concede al hombre para que pueda vencer en su lucha entre la luz y el barro.
Finalmente, aparecen comentados el Más Allá, la tumba y la resurrección, y lo que el hombre puede esperar una vez que haya pasado al otro lado.
Entre estos temas que entran dentro del ámbito de la «comprensión», de la fe, se habla en varias ocasiones del «decreto divino para el bien y para el mal», expresión que alude a la responsabilidad divina respecto al mal cometido por el hombre, es decir, se habla del determinismo.
Los autores de esta obra se muestran claramente partidarios de una expücación que afirma taxativamente la libertad humana.
Pero no son tan claros al referirse a los muchos grupos, tendencias y escuelas que la niegan.
Aclaran que, efectivamente, no todas las escuelas sostienen las mismas teorías y que dentro del Islam caben opiniones diferentes de todo lo explicado hasta el momento.
Ahora bien, no se están refiriendo al tema del determinismo en concreto, sino que se trata de una generalización.
Más aún, el término «escuela» está utilizado de tal forma que lleva a confusión.
Lo que en realidad plantean son los diferentes métodos de acercamiento a la realidad de la religión: la filosofía, es decir, el tratamiento del tema desde la razón; el kalàm o teología dogmática, que utiliza la razón pero apoyándose también en la revelación; y finalmente, el sufismo, considerado por los autores como el acercamiento a la religión con el solo apoyo de la revelación.
Por otro lado, matizan con gran acierto que se trata de tres acercamientos a una misma realidad desde tres ángulos complementarios y que se encuentran reunidos incluso en una misma persona.
La tercera parte se centra en el ihsàn, en el terreno de las intenciones del hombre al actuar, con la clara salvedad de que no se puede conocer lo que hay en las conciencias.
Es una parte muy breve porque los autores reconocen que no hay documentación suficiente para tratarla.
Algo nos dicen el arte, en particular las artes relacionadas con el Corán (recitación, caligrafía y arquitectura), algo la poesía, especialmente la de los sufíes, y poco más.
Los temas a los que se quieren acercar son la forma de «vivir» el amor y la belleza de Dios y son algo que no queda reflejado en los documentos.
Finalmente, dedican unas pocas páginas a la cuarta parte, en la que, en realidad, lo que hacen es una elegía de tiempos pasados como algo mejor: el Islam puro sólo se vivió en la época del Profeta y se ha ido corrompiendo paulatinamente desde la época omeya, y hoy son los grupos fiíndamentalistas los que han perdido el horizonte en un afán por seguir el rumbo del mundo occidental y han abandonado Imán e ihsàn para quedarse sólo con la práctica, la ley, el Islam.
En cierto modo esta idea, afirmada por numerosos musulmanes, contradice toda la exposición anterior, donde se nos ha demostrado cómo islam, Imán e ihsàn siguen siendo importantes para muchas personas, aunque no sean capaces de elaborar un razonamiento tan complejo como el expuesto a lo largo de esta obra.
El libro es enormemente didáctico gracias a que se sirven de una forma de expresión amena, con un lenguaje coloquial, a que utilizan las preguntas que se plantea el occidental curioso (por ejemplo, al hablar del ayuno en la página 18 se plantean la repetida frase de «puedo pasar sin comer, pero el café de por la mañana...»; o cuando presentan las facilidades y ventajas de hacer hoy en día la peregrinación a La Meca durante los días de vacaciones, frente a las penaHdades que suponía antaño el mismo viaje) y, finalmente, a que huyen de los términos técnicos tanto como pueden, decantándose por el uso de la traducción y la no utilización de los signos de transcripción que dificultan la lectura para quien no conoce la lengua árabe (la contrapartida es que quien está introducido en el tema echa de menos esa transcripción, así como las notas, que han sido limitadas al máximo).
En resumen, se trata de una obra dirigida al gran público y enormemente útil al especialista, además de un texto de gran valor en el mundo de la enseñanza.
El cuarto volumen de la revista holandesa Orientations parte del hecho bien establecido de la existencia de una unidad cultural entre la Península Ibérica y el Magreb durante diferentes momentos de su historia.
Las emigraciones de una a otra orilla, los momentos de unidad política, produjeron una serie de fenómenos culturales intercambiables e intercambiados entre ambas regiones.
El volumen recoge siete trabajos ordenados temáticamente según consta en el subtítulo de la obra:
Poesía: A. Schippers analiza un poema de Ibn Jafaya escrito en alabanza a los almorávides.
Algunas fuentes afirman que Ibn Jafôya huyó a Marruecos por los problemas causados en la zona valenciana por las tropas cristianas del Cid; este artículo analiza el poema n.° 1 del Diwàn, escrito en Tremecén, el primero en el que el poeta dedica un tema laudatorio a un personaje real.
O. Zwartjes dedica su artículo a la poesía estrófica andalusí y su difusión tanto en al-Andalus como en el Magreb.
El punto de atención principal de este artículo es la tensión entre lo que el autor llama «cultura secular árabe» en al-Andalus y ortodoxia almorávide.
Th, M. Wijnjes publica la versión manuscrita de un poema sobre el yihàd de *^An al-Sañf en al-Andalus, versión más extensa que la recogida por al-Ifrárii en su Nuzha.
Mantiene que los acontecimientos descritos en este poema no tuvieron lugar en la primera mitad del siglo XV, sino en el tercer cuarto del siglo xm, un período de cambio tanto en al-Andalus como en Marruecos con nuevos establecimientos dinásticos.
La sección dedicada a «Politics» cuenta con dos artículos, uno de F. R. Mediano, y otro de A. Sabir.
El primero, dedicado a la importancia de los ulemas andalusíes en Fez y su papel en las profundas transformaciones que tienen lugar en Marruecos a comienzos de los siglos modernos.
Dedica especial atención a la institucionalización de los Suraja^ y a la consolidación de las zàwiya-s dentro de la propia ciudad.
A. Sabir describe los acontecimientos producidos por la ocupación, a principios de siglo XVI por parte de los portugueses, de Santa Cruz de Aguer (Agadir).
La sección dedicada a «Polémica», contiene otros dos artículos: el de G. Wiegers versa sobre una obra de polémica escrita en español por un morisco, Muhammad Alguazir, exiliado en Marruecos y escrito a petición del sultán Mawláy Zaydán (1608-1627).
De este manuscrito se hizo una traducción latina, y un ejemplar de la versión española fue enviada por el sultán al príncipe Mauricio de Holanda.
Qerra el volumen un artículo firmado por P. S. van Koningsveld y G. Wiegers dedicado a la introducción, traducción y edición del texto árabe de un manuscrito, probablemente del siglo xvi, encontrado en una colección privada del norte de Marruecos y quizá traído hasta allí por un morisco exiliado.
Contiene la respuesta de cuatro muftis egipcios (pertenecientes cada uno a uno de los cuatro madhab) a preguntas planteadas quizá por el propio sultán mameluco, unos años antes de la conquista otomana, acerca de la consideración jurídica y religiosa de los habitantes musulmanes de las tierras cristianas de la Península.
Las respuestas deben relacionarse con la política de Egipto mameluco de no intervención en los asuntos de España de quien se esperaba ayuda frente al enemigo común, el Imperio Otomano.
Se trata pues de un volumen variado e interesante, en el que todas las contribuciones son de alta calidad y que tiene la ventaja de no establecer división entre los siglos medievales y los modernos, poniendo así de manifiesto la continuidad y prolongación de procesos que están lejos de terminar con la conquista de Granada.
Los siglos X y XI constituyen una época de florecimiento de la cultura islámica.
Los moldes clásicos ya están formados, pero aún nos encontramos en una época de efervescencia creativa alimentada por la multiplicación de los centros de poder que ofrecen su mecenazgo a creadores de una obediencia u otra.
El libro que reseñamos es una reelaboración de la Tesis Doctoral de la autora, presentada en 1993 en el Instituto Universitario Oriental de Ñapóles, Refleja algunos aspectos de la reflexión cosmológica desarrollada en la época indicada en torno al concepto de «creación», deteniéndose en tres momentos: «aristotélico», neopitagórico e ismâllî.
Tras una breve introducción que incluye una exposicón esquemática del contenido (planteamiento de la cuestión -modalidad de la creación en el pensamiento islámico de la época considerada-, consideraciones propedéuticas conceptuales, y respuestas comentadas a la cuestión propuesta), el texto se vertebra a lo largo de tres capítulos que desembocan en unas escuetas conclusiones, seguidas de un interesante glosario, una declaración de materiales utilizados en forma de bibliografía y, finalmente, unos útiles índices que hacen muy manejable esta obra.
El primer capítulo ilustra las más tempranas reflexiones filosóficas y especulativas sobre el concepto de creación en el mundo islámico, con sus intentos de probar la existencia de un Dios que crea de la nada, y de entender en qué consiste esa «nada», prestando atención a la dialéctica constante entre los datos de la revelación coránica y las exigencias de un pensamiento que se quiere racional.
Estas ilustraciones no tienen gran peso en la argumentación central de la autora.
Sí es un punto clave de la misma el capítulo segundo, sobre la semántica del término «creación».
Aquí se establece una distinción tajante entre jalq, creación mediata de los seres sensibles, compuestos de materia y forma, por un lado, y por otro lado ibdà\ instauración inmediata de los seres inteligibles, simples, sin modelo previo alguno.
Así llegamos al núcleo del libro, su tercer capítulo, que va desgranando varias concepciones de la creación expuestas durante la época objeto de estudio.
El primer grupo de concepciones tratado es el de las cosmologías de tipo aristotélico, ilustradas con los ejemplos de al-Farábl e Ibn Siná, los cuales aparecen prácticamente confundidos en una sola concepción del mundo.
El énfasis se pone en el carácter eterno que se le atribuye a la creación (de ahí el calificar estas cosmologías como «peripatéticas»), aunque no dejan de señalarse dos puntos tan plotinianos como la emanación necesaria y la trascendencia del Ser Necesario.
El momento neopitagórico lo dibujan las Rasa'il Ijwàn al-Safà\ donde el mundo ya no es eterno.
Es una creación ordenada jerárquicamente a partir del acto instaurativo de Dios (que permanece transcendente a pesar de actuar indirectamete, mediante emanación), en el cual la perfección disminuye conforme aumenta la distancia al «Principio».
Es una filosofía «iniciática» por cuanto la modalidad de la creación del mundo queda oculta e inaccesible al hombre común debido a su lejanía respecto de la sabiduría divina.
Las cosmologías ismállíes presentadas se arremolinan en tomo al rechazo de la emanación y de la concepción de Dios como causa en un intento desesperado de preservar la transcendencia y la perfección absolutas de la Divinidad, sin poder evitar que aquéllas se cuelen de rondón en un «quiero y no puedo», donde no se deslindan conceptualmente los distintos términos con que se pretende sustituir los de «emanación» y «causa».
Por abundar en las valoraciones arriba apuntadas, vaya nuestro aplauso a las abundantes notas a pie de página que tocan cuestiones conexas, aunque no por ello marginales, que nos recuerdan que los temas tratados no se agotan en la aparente simplicidad del planteamiento presentado.
Esto, unido a las numerosísimas citas textuales, hacen del libro un manual ilustrativo de cómo comentar un texto.
A ello ayudan los datos aportados para comprender el entorno en que se discuten las ideas, que van argumentándose con desigual fortuna.
De hecho, en las discusiones conceptuales se acude con mayor frecuencia al juego de las alusiones que a la contraposición de posturas, cuya concordancia o discordia no es objeto de atención profunda y diferenciada.
Quizá se deba esto al uso meramente ilustrativo que se hace del material aportado: lo que parece interesar es reiterar machaconamente la distinción conceptual entre la creación instaurativa e inmediata por un lado, y por otro lado la creación mediata de los seres sensibles a partir de algo preexistente.
Se llega incluso al absurdo improbable de querer aplicar esta distinción en el interior mismo del texto coránico forzando el significado de al-sarnôwàt wa-Uard (los cielos y la tierra) según sea objeto ÚQJalq o bien de ibdà' (p.
No creo que quepa atribuir este probable anacronismo a un desliz lingüístico del tipo al que corre el riesgo de acostumbrarnos la escuela napolitana en sus publicaciones, y que es de esperar que desaparezcan antes de sobrepasar su actual carácter anecdótico e inocuo (v.g. p.
98: inna amru-hu... [sic]).
Más interesante que estas minucias me parecería una investigación que, sin perder de vista estas concepciones cosmológicas que perpetúan la tradición helenística, desbrozara y atendiera a otros posibles tipos de reflexiones cosmológicas que prescindan de ese insrumental conceptual en concreto.
Para ello, la obra de A. Straface sería un punto de partida insoslayable, a pesar de no aportar datos «fundacionales», auque sí recopila y dota de sentido lineal un material que podría haber quedado disperso e inconexo. |
Garcia Gómez eliminates the ¿,i and transliterates «... waqat ra 'aitu» (1912, 70).
¿ Qué sesos tú tendrás, qué buena pringue?
¿Cómo están tus amados?
Corriente retains the facsimile reading, but he translates: ¡Preparad la camella, preparad al hebreo! (1996: 81).
Garcia Gómez complains with a sense of impatience about what he calls «... las deformaciones en que puede incurrir este copista» (1972, II: n.
Aunque peregrinar a pie me pidiera, ¿estaría bien discutirle lo que fuera? (1996: 102).
W-in kdnat ha ¿a namdîfî-hd rdgil haqqan lau kabar, dabbatak TOMARE
Corre, aprisa, más no rondes, que quien besa este cuchillo saca sólo desengaños (1972, II: 595).
Corre, pronto y sin volverte, a mi hierro, pues besarlo causa fatiga y desengaño (1996: 296). |
Varios precintos de óulç, a nombre de'Abd All×h ibn M×lik: correcciones y una posible atribución
En el Congreso de Arqueología Medieval Española celebrado en Madrid en 1987 publicamos un corto artículo dedicado a precintos y amuletos de plomo procedentes de al-Andalus1.
En el apartado sobre precintos dimos a conocer el muy modesto repertorio de dos tipos diferentes.
Con relación a los mismos, mientras que la interpretación del n.o 2 de aquel trabajo no permite otra lectura, puesto que con la expresión ahl Išbêliya, respaldada por el precedente egipcio ya publicado por Walker2, era evidentemente un precinto de izya3, en lo que En el presente escrito se añaden varias piezas hasta ahora inéditas tanto al corpus de precintos producidos durante el período inicial de al-Andalus, como al de los ponderales relacionados con las emisiones monetarias de épocas diversas en la historia andalusí.
Keywords: Seals; Éulç;'Abd All×h; Ibn M×lik; Coin weights; Dirham daél arba'ên; Dinar. respecta al n.o 1 -con el mismo número en el presente trabajo-, erramos de manera singular en relación con la función y lectura de parte de la leyenda de este precinto a nombre de'Abd Allah ibn M×lik.
En concreto, en uno de los lados de dicho precinto leímos, dentro de recuadro rectangular y en dos líneas, bi-sm All×h/÷ayyib4, «en el nombre de Dios/lícito», mientras que en su otro lado, con la misma disposición que el anterior, interpretamos, aunque con algunas dudas, el nombre'Abd Allah/ibn M×lik5.
Con la aparición de tres precintos más de ese tipo -recogidos aquí con los n. os 2, 3 y 4-, consideramos que la lectura correcta de la palabra anteriormente dada como ÷ayyib sería óulç6, cuyo significado hablaría de «pacto» o «tratado», indicando un arreglo contractual pacífico, óulçan, en contraposición de lo que sería un acto de guerra:'anwatan.
Por tanto, la lectura completa del precinto sería, en una pri-Al-Qan÷ara (AQ) XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 329-335 ISSN 0211-3589 330 TAWFIQ IBRAHIM ría de la época de los Gobernadores, hemos recopilado información sobre más de 45 ejemplares que es posible agrupar en 17 tipos distintos, todos con epigrafía muy arcaica.
Entre ellos, 12 se refieren a tributos de óulç y muestran el nombre de las siguientes localidades: Išbêliya, Šidùna, Ukšunùba (?) y »ayy×n (?); sólo uno contiene la expresión fay' All×h; unos cinco presentan la enigmática expresión de qism, y por último se han registrado cuatro con nombre propio, en concreto a nombre de al-•urr.
A los mencionados habría que añadir los cuatro del presente trabajo a nombre de'Abd All×h ibn M×lik, además de los ya publicados de "Abd al-Raçm×n ibn Mu'×wiya [Ibrahim, T., "Un precinto a nombre de "Abd al-Raçm×n I", Al-Qan÷ara XVI, 1 (1995), 143-146] y de'Anbasa ibn Suçaym [Ibrahim, T., "Un precinto a nombre de' Anbasa ibn Suhaym al-Kalbê, gobernador de Al-Andalus, 103-107/721-725", Al-Qan÷ara XX, 1 (1999), 191-193], sin olvidar la docena que muestran una lectura dificultosa que están demorando la publicación del conjunto. mera cara y en dos líneas, Bi-sm All×h/óulç, seguida, en la segunda cara, también en dos líneas, de'Abd All×h/ibn M×lik: lo que podría ser traducido como: «En nombre de Dios, tratado de'Abd All×h ibn M×lik».
Los tratados de óulç no parecen haber sobrevivido, al menos con este término léxico, al período de los Gobernadores.
Durante el mismo, el único Ibn M×lik conocido con ese nasab es al-Samç ibn M×lik (99-102 h.), nombrado directamente por 'Umar ibn' Abd al-'Azêz.
Parece posible que el'abd All×h pudiera no ser un nombre propio sino más bien un apelativo de modestia en la forma de «siervo de Dios» 7, postulación de humildad muy apropiada para un gobernador asignado por un personaje con la aureola de 'Umar ibn' Abd al-'Azêz.
Desde el punto de vista material, los cuatro precintos de plomo presentan un profundo surco en toda su circunferencia, que es donde se supone podría haber estado incrustado el alambre o similar materia de precintado.
Los datos de los mismos son: XXVII 2, julio-diciembre 2006, pp. 329-335 ISSN 0211-3589 NOTAS SOBRE PRECINTOS Y PONDERALES 331 7 El uso de'abd All×h como apelativo de modestia en el sentido de "siervo de Dios" queda reflejado en la epigrafía de la época, aunque no sustituyendo al nombre, por ejemplo en la forma de'Abd All×h'Abd al-M×lik amêr al-Mu 'minên' (Zain al-Din, N., Atlas of Arabic Calligraphy, Bagdad, 1968, 5, n.o 7).
Incluso se llega a usar esta forma en relación con el Profeta tal como es posible observar en las leyendas de los feluses del período: "Muçammad/'Abd All×h/wa rasùlu-h" (Walker, J., A Catalogue, 219, n. os 698-703).
Es de notar el uso del alif en el ibn del nasab ibn M×lik que normalmente no hubiese sido necesario si el'Abd All×h hubiese sido ism.
Nota adicional a «Ponderales andalusíes»
En la revista Numisma del año 1993, tras varios lustros de recopilar este tipo de material, fueron catalogados 71 ponderales andalusíes8.
Ese trabajo fue completado un año después con la publicación de un anexo con el mismo título y en la misma revista, en el que se recogieron 21 ponderales más, junto a las láminas del anterior artículo, que habían sufrido el olvido del editor9.
Desde entonces hemos registrado bastantes ponderales más, que deberán necesariamente en un futuro sumarse a los ya publicados en forma de catálogo.
En espera de que alguien, con más energía juvenil que el presente autor, se haga cargo de tal proyecto, nos ha parecido prudente, por si la espera se hace demasiado larga, adelantar en esta breve nota aquéllos que nos parecen más novedosos en lo que respecta a su contenido informativo. |
Este artículo estudia un corto tratado de polémica en contra del judaísmo escrito por el conocido erudito otomano Açmad b.
El autor utiliza los mismos argumentos que conocemos de la polémica religiosa medieval, tales como que la Torah, abrogada por el Islam, contenía referencias al Profeta Muçammad a pesar de que su texto fue corrompido por los judíos.
Además de la Biblia, Íךkubrêz×de cita una serie de fuentes judías tardías que añaden una importante dimensión a este trabajo.
Después de una breve introducción en que se discute la posibilidad de la deuda del autor respecto a la obra de Ibn Abê'Abd al-Dayy×n, un converso del judaísmo al Islam, se presenta una edición y traducción del texto.
1284) Tanqêç al-abç×th li-l-milal al-thal×th. |
Las circunstancias que rodean el estudio de la arquitectura civil son en gran medida mucho más complejas que las que encontramos ante los edificios religiosos.
Estos últimos presentan esquemas planimétricos muy repetitivos, debido a las necesidades litúrgicas; además, su continua utilización ha posibilitado la conservación de gran número de ejemplos.
El estudio de las casas y los palacios hace necesaria la utilización de otros parámetros.
En primer lugar, nos encontramos ante unas manifestaciones en las que los promotores, sus gustos, o simplemente la topográfica y el clima del lugar, han permitido una mayor libertad de planteamientos^ Por otra parte, tenemos proporcionalmente muchos menos restos, y casi siempre bajo una serie de circunstancias muy especiales que podemos resumir principalmente en dos.
Si el edificio no ha perdido su funcionalidad civil, su utilización ha hecho que sufra continuas reformas y restauraciones que han deformado su aspecto primitivo en gran medida, dependiendo de la diversidad de modas y criterios utilizados en cada intervención.
En este primer grupo estudiaríamos los dos hitos más relevantes de nuestra arquitectura áulica bajomedieval: la Alhambra y el Alcázar de Sevilla.
En cambio, y como peculiaridad netamente hispánica, muchas casas y palacios han llegado a nosotros al haber sido reconvertidos por sus dueños, desde tiempos remotos, en conventos de clausura.
Gracias a ello contamos con un buen número de edificios, cuya pervivencia sólo se explica por el cuidado y mantenimiento continuado ejercido por las comunidades que han habitado entre sus muros.
A veces es posible hallar construcciones muy poco intervenidas, en las que los testigos primitivos del palacio han quedado ocultos bajo obras * En estos momentos nos encontramos ultimando una tesis doctoral sobre Aproximación a la arquitectura del siglo Xivde la Corona de Castilla y del Reino de Granada, bajo la dirección del dr. Isidro G. Bango Torviso.'
Poco a poco, y sobre todo en los últimos años, el estudio de este tipo de construcciones ha ido en aumento, pudiéndose destacar principalmente los trabajos de A. Almagro, J. Navarro, A. Orihuela y P. Jiménez, entre otros, porque además de realizar una importante labor de investigación han mostrado un gran interés por presentarnos un exhaustivo aparato gráfico, en muchos casos por primera vez.
Detengámonos un momento en el interesante ejemplo del Castillejo de Monteagudo de Murcia, erigido en el tercer cuarto del siglo XIL La polémica en torno a su patio de crucero es un elemento que hay que tener en cuenta para ver hasta qué punto un edificio de semejante importancia no ha contado con unanimidad en su estudio.
Torres Balbás^ lo estudió en 1934, interpretando su patio con dos pabellones enfrentados en el eje mayor del crucero.
Gómez Moreno, años más tarde, prefiere la solución de las albercas, y Torres Balbás, al retomar el tema, sin negar lo defendido en su primer trabajo, al que nos remite, no nos dice nada de los pabellones^.
En 1995 Julio Navarro Palazón y Pedro Jiménez Castillo^ publican el último y más completo trabajo referido a esta construcción y, aunque reconocen la imposibilidad de evidencias arqueológicas ante la alteración que ha sufrido el yacimiento, consideran que la hipótesis de Gómez Moreno sería la más acertada.
Respecto al tema de los pabellones.
Torres Balbás establece una posible relación con los claustros monásticos y en especial con los templetes cistercienses que cobijan los lavabos fronteros a los refectorios.
La aparición de estas estructuras en la Península, en edificios de ambas religiones, refiriéndose nuevamente al Castillejo de Monteagudo, y la ausencia de ejemplos conocidos en Oriente, llevan al autor a pensar en la ascendencia cristiana de esta solución^^.
Manzano Martos, por su parte, dedica buena parte de uno de sus últimos estudios a las diferentes articulaciones que adoptan los patios y estancias anexas de los palacios erigidos entre el período califal y el almohade.
Observa en el prototipo taifa de la Aljafería de Zaragoza un posible antecedente de la solución nazarí desplegada en el Patio de los Leones, al proyectarse sobre el patio de Santa Isabel dos pabellones, en los laterales del pórtico norte, que abrazan una alberca central'*.
También podrían recordarnos un pabellón adelantado los restos de la cimentación encontrados en el extremo meridional del palacio del Partal, en la Alhambra, aunque no acaba de estar claro cómo se ^ Torres Balbás, L., «Monteagudo y "El Castillejo" en la vega de Murcia», Al-Andalus II (1934), 369.
^ Gómez Moreno, M., El arte árabe español hasta los almohades.
281; Torres Balbás, L., «Patios de Cmctxo», Al-Andalus XXUI (1958), 171-192. ^ «El Castillejo de Monteagudo: Qasr Ibn Sa 'd», Casas y palacios de Al-Andalus.
Manzano Martos, R., «Casas y palacios en la Sevilla Almohade: sus antecedentes hispánicos».
Casas y palacios de Al-Andalus, Siglos xilyxill, Barcelona, (1995), 336. http://al-qantara.revistas.csic.es AQ.
XIX, 1998 articulaba la zona elevada sobre terrazas de este edificio de la primera década del siglo XIV atribuido a Muhammad III.
Si común resulta la planta de crucero, tampoco es extraña en la arquitectura hispanomusulmana la utilización preponderante de un único eje longitudinal (alberca o canalización), sin necesidad de realizar siempre un crucero, o quedando el brazo transversal del mismo minimizado.
Importante modelo al respecto lo encontramos, una vez más, en el edificio zaragozano citado, del siglo XI, en el que las albercas fronteras a los pórticos norte y sur quedaban unidas por una canalización de agua, que marca el eje mayor en el patio rectangular del palacio.
En Ja arquitectura nazarí de los siglos Xlll y XIV, como ha estudiado Orihuela Uzal, esta fórmula no nos es tampoco ajena^^.
Hasta aquí hemos hablado de ejes que existen físicamente, pero puede haber también ejes visuales.
En el Patio de los Leones, junto a los dos ejes del crucero, existe un eje visual que es el más importante de todos, incluso más que el marcado por los dos pabellones adelantados: nos referimos al que une la Sala de Abencerrajes, al sur del patio, con la Sala de Dos Hermanas, junto a la de los Ajimeces y mirador de la Lindaraja, al norte de esta última.
Posiblemente en Tordesillas, el eje que falta también pudiera ser visual, al encontrarse en el lado sur las estancias más importantes del recinto, convirtiéndose el eje físico, con sus dos pabellones (E-W), en un artificio que llevase la atención del visitante a las partes menos relevantes (funcionalmente) del patio, como ocurre en la Alhambra.
Volviendo a Santa Clara de Tordesillas, después de sopesar todas las fórmulas posibles, y ante la dificultad de poder oft'ecer una hipótesis concluyente a la problemática del interesante Patio del Vergel, hasta que en el futuro se emprenda una excavación arqueológica, finalmente nos inclinamos a considerar que en origen contaba con dos pabellones enfrentados.
La interpretación de los restos hallados a finales de la década de los ochenta no muestra la existencia de lo que sería el hueco impermeabilizado de las albercas, ni de la existencia de material especial de aislamiento que evitase fugas de agua.
Más bien parece que se trata de la cimentación de una pequeña estructura'-Orihuela Uzal, A., «Lx)s inicios de la arquitectura residencial nazarí^».
Casas y palacios de Al-Andalus.
Siglos xii y XIII, Barcelona, (1995), 225-239, presenta numerosos ejemplos planimétricos granadinos, en el que vemos la común utilización de albercas longitudinales, tanto en patios o espacios cerrados (Palacio de los Abencerrajes, Casa de los Girones, Palacio del Exconvento de San Francisco, Palacio del Generalife...), como en espacios abiertos (Palacio del Partal...).
Por último, hacemos nuestras las palabras del autor, en las que dice: «Las tendencias evolutivas en los patios deben analizarse de forma separada para cada tipo, pues es muy difícil sacar conclusiones generales válidas para todos ellos» (p.
235). o «pabellón», construido encima de la roca madre sobre la que se levanta todo el edifício^^ Veamos qué ocurre en otros ejemplos hispanos, bien conocidos, en los que se ha optado por la solución de las albercas.
En la casa de La Alberquilla de Madínat al-Zahrá' (siglo x), en el patio de crucero de la Casa de la Contratación de Sevilla (siglo xn) y en el Alcázar de los Reyes Cristianos de Córdoba (siglo XIV) observamos dos características similares.
Primeramente, nos encontramos con unos patios que sólo disponen de pórtico en sus lados menores, fórmula anterior a la desplegada en Tordesillas o en el Patio de los Leones, al contar con sus cuatro galerías porticadas.
Por otra parte, en estos tres casos aparecen albercas frente a los pórticos, pero muy separadas de ellos, permitiendo un cómodo paso de circulación entre ambas estructuras.
En Tordesillas, en cambio, los restos aparecidos se ven perfectamente unidos a la galería porticada, lo cual invita a pensar en una estructura adosada a ella^"^.
A falta de más datos arqueológicos, hemos considerado que las cuatro crujías que circundan el patio tendrían como mínimo la misma anchura de las existentes en el siglo XIV^^ Otro elemento fundamental, y clave de todo lo que aquí tratamos, es la existencia de una pieza de gran importancia, tanto por su excepcionalidad como por el estado de conservación que presenta.
Nos referimos al canalillo, gárgola o surtidor hispanomusulmán conservado en el monasterio, y que ha quedado olvidado (láms.
Aunque hoy este surtidor aparece totalmente descontextualizado en la huerta del monasterio, no creemos descabellado, a falta de otras informaciones, considerar que formaría parte de la estructuración hidráulica del Patio del Vergel, ya que por ahora nada hace pensar que pudiera pertenecer a otro lugar.
De caliza, presenta una planta rectangular de 91 x 45 cm, y una sección semicircular que oscila entre los 18 cm del extremo por donde entraría el agua, frente a los 21 cm del otro, por donde la evacuaría.
Esta pieza, por sus dimensiones y por los otros ejemplos conocidos, debía poner en comunicación una pila de agua con una gran alberca^^.
Los casos estudiados no dejan lugar a dudas, y no conocemos elementos *^ Agradecemos a José Luis Sancho los datos facilitados al respecto.'' ^ El patio en su totalidad ha sido muy transformado, y aunque las galerías actuales son de los siglos xvii-xviii, sustituyeron a otras anteriores, de ladrillo, como veremos en la documentación conservada.'^ Deberíamos descartar la posibilidad de que en origen fuese menor la anchura de las crujías, explicándose así que tras la construcción de las galerías clasicistas se derribaran las medievales.
De esta manera, la planta rectangular que en la actualidad presentan los cimientos de los pabellones tendería a la planta cuadrada, ya que éstos avanzarían hacia las pandas del patio.'^ Sobre este tipo de canalillos, gárgolas o surtidores, véase Bermúdez Pareja, J., «Crónica de la Alhambra: Renovación de tres fuentes de la Alhambra», Cuadernos de la Alhambra 3 (1967), 183-188; id. y «El agua en los jardines musulmanes de la Alhambra», Icomos.
Les jardins de UIslam, Granada, de este tipo ante albercas pequeñas.
En el Patio de los Arrayanes vemos dos canalillos en los lados cortos del gran estanque rectangular (lám. 3), y en la alberca del Partal sólo uno de ellos, al menos desde las restauraciones efectuadas en este siglo, junto al pórtico conservado del palacio.
Su función es la de evitar que el vertido del agua produzca ondas en la superficie de la alberca, para que el efecto de espejo simulado no se pierda.
El complejo mecanismo consiste en que el agua que brota a través de un surtidor metálico, en vertical, del centro de la pila, se dirija a este canalillo.
El agua entra por la parte más ancha de la pieza, donde el canal adopta forma circular; después éste se va estrechando pasando el líquido por encima del relieve de dientes de sierra que, a modo de contra ondas, evita que se vierta violentamente sobre la alberca, antes de lo cual la canaladura se estrecha nuevamente.
Además esta gárgola presenta una ligerísima pendiente^^ ascendente que dificulta la circulación del agua, produciéndose cierta tensión con la que, a su vez, entra por la boca del canal desde la alberca.
Cuando se trata de estanquillos de pequeñas dimensiones, el mecanismo de una gran gárgola carece de sentido, optándose sencillamente por una pequeña canalización realizada incluso con ladrillos.
Son muchos los ejemplos que de este último caso pueden aún rastrearse en la ciudad de Granada y, aunque en buena parte hoy vemos el fruto de restauraciones, todo hace pensar que en origen encontrásemos iguales soluciones en el palacio de Daralhorra o en la casa de Zafra.
Además de esta gárgola, existe una pequeña pila de mármol (láms.
4 y 5), posiblemente traída de algún palacio andalusí, de 59 cm de diámetro y 16 cm de altura.
Junto a su borde exterior, una cinta rematada por unos nudos configura la única decoración de la pieza.
En su centro, un agujero prueba que dicha pila se encontraba en contacto con conducciones de agua.
Como veremos, pensamos que podría situarse sobre la fuente del Salón del Aljibe*^.
Desgraciadamente, no contamos con demasiados datos sobre la intervención realizada en el Patio del Vergel durante la década pasada.
Una vez más, solamente el artículo de M.^ Luisa Bujarrabal y José Luis Sancho nos brinda la descripción de lo que apareció'^.
En la actualidad se ha dejado visible la articulación de todos 1976, 190, y Kugel, C. M., «Agua y Arquitectura.
Naturaleza y vida en tiempos nazaríes».
109.'^ En el caso de la pieza conservada en Tordesillas, ya hemos dicho que en la parte por donde entra el agua desde la pila presenta una sección de 0,18 cm, frente a los 0,21 cm del otro extremo.
Es decir, vemos una pendiente paulatina de tres centímetros a lo largo de los 91 cm que mide la gárgola.'^ Bujarrabal, M.^ L., y Sancho, J. L., op. cit., 33, parecen compartir la misma idea respecto a la ubicación de esta pila.
EL PATIO DEL VERGEL DE TORDESILLAS 321 los hallazgos a través de los distintos elementos que, tras la restauración del conjunto, marcan una serie de áreas bien diferenciadas en la superficie del jardín.
Junto a las estructuras anteriormente citadas y que se vinculan a los pabellones, como se ha dicho más arriba, apareció una conducción que unía la crujía oriental del patio con el centro del mismo, en donde se halló también la cimentación de una especie de estanquillo octogonal.
En cambio, no apareció otra canalización similar a la anterior y que a su vez comunicase con el pabellón frontero en la parte occidental del claustro.
Junto a todo lo comentado, como ya vimos, se encontró también la cimentación de un estanque cuadrangular junto a la ochava}^ del centro del patio.
Realmente resulta muy complicado poder llegar a una solución que explique todas las cuestiones arriba sugeridas; tan sólo podemos plantear unas hipótesis con sus fundamentos.
Problemas que se suman a la dificultad de poder datar todos los restos aparecidos, e incluso afirmar si todos ellos son coetáneos, y más cuando sabemos por la documentación que desde tiempo antiguo se intervino en toda esta zona del monasterio^^ El convento se asienta sobre la roca viva, en un terreno que presenta una pendiente descendente de W a E. El drenaje del claustro con las lluvias era complejo, siendo muy corrientes las inundaciones^^.'-Ubid. ^' Toda la parte del jardín del Claustro del Vergel ha sido intervenida en diversas ocasiones a lo largo del tiempo.
En el Libro de distribución de rentas de maravedís del Real Convento de Santa Clara, que comienza en 1789, al dejar constancia de las obras realizadas en el almacén y gradas el 22 de julio de 1792, se comenta lo gastado en «...sacar la piedra de un pozo que se descubrió en el Vergel...»
(Archivo del Convento de Santa Clara de Tordesillas, apartado de obras, folio 439 vto., libro sin inventariar).
Desgraciadamente, el documento no nos dice más.
Aunque no se explicita cuál fiíe el destino de la piedra, es muy posible que se utilizase en reparar muros del convento o la misma cerca que lo circunda, ya que continuamente se alude a obras de este tipo.
Respecto al descubrimiento del pozo, tampoco podemos añadir más.
Es extraño que fiíera desconocido y aparezca en estos momentos; tal vez hubiera que ponerlo en relación con la infraestructura del palacio...
Asimismo, son continuas las referencias a la limpieza y reconstrucción de conductos de agua; veamos alguna.
En el Libro de la Distribución de las rentas de maravedís deste Real Convento, que comienza en 1794 (Archivo del Convento, fol. 424 rto., libro sin inventariar), se realiza un pago al maestro de obras Manuel Diez, el 19 de febrero de 1797, por reparar las bóvedas necesarias.
En el Libro de distribución de maravedís que comienza en 1802 (Archivo del Convento, fol. 404 rto., libro sin inventariar), se reflejan las obras que en enero de 1804 se realizan en los conductoe de las necesarias.
En el Libro de distribución de las rentas de maravedís de este Real Convento de Santa Clara, que comienza en febrero de 1822 (Archivo del Convento, fol. 323 rto., libro sin inventariar), se registran una serie de pagos al maestro de obras del 21 de marzo al 4 de julio de 1824 por el reparo del conducto de las necesarias.
Aunque no sabemos dónde se ubicarían exactamente las necesarias, parece lógico pensar que éstas estuvieran situadas en la parte noroccidental del claustro, cerca del refectorio, cocinas y dormitorio, pudiendo sus conducciones afectar de alguna manera al subsuelo del patio en su circulación hacia el río.
-^ Bujarrabal, M.^ L., y Sancho, J. L., op. cit., 32, llaman la atención sobre este mismo punto.
Parece extraño que sólo haya aparecido en el eje E-W del patio la conducción que desde el centro se unía con la crujía oriental del recinto.
Es raro también que alrededor del ochavo central haya también la cimentación de otro estanque de planta cuadrangular.
Por último, no se conoce ejemplo alguno en que una gárgola, como la conservada en el monasterio, de grandes dimensiones, no comunique con una gran alberca.
En el mundo andalusí el agua fue manejada con un virtuosismo casi inimaginable, aprovechándose su simple conducción para producir interesantes efectos estéticos, mediante corrientes y albercas, y ambientales, al servir su presencia para regular la temperatura y la humedad de los espacios tanto abiertos como cerrados.
Baste recordar la gran obra de ingeniería hidráulica existente en la Alhambra y Generalife, con su Acequia Real, que procedente del río Darro fue en un principio planeada para abastecer la Alcazaba, la parte del recinto más occidental y baja de todo el conjunto arqueológico.
También sabemos cómo el proceso de ocupación en la colina de la Sabïka hacia cotas más elevadas se solucionó con extracciones de agua de la gran acequia, mediante profundísimos pozos, norias y albercones, que permitían disponer del preciado elemento en las partes más altas de la colina^^.
¿Cómo se solucionaba el problema del abastecimiento de agua en nuestro palacio vallisoletano?
Al oeste de todo el complejo constructivo, en la actual huerta, en el extremo noroccidental de esta zona, se conserva un gran pozo.
Aunque no podemos datarlo, todo hace pensar que pudiera ser el origen del agua necesaria para la vida del edificio^"*.
Casualmente, cuando la regia residencia pierde su carácter civil al fundarse el cenobio en 1363, las cocinas se ubican en la parte del palacio que se encuentra más próxima a la referida extracción.
Fórmula, por otra parte, común en la práctica totalidad de nuestros monasterios medievales, en los que su topografía se veía claramente determinada por la situación de las corrientes de agua, siendo la zona de cocinas la que, por necesidad, se encontraba en la zona donde todavía no se había contaminado por otros usos.
-^ Malpica Cuello, A., «El complejo hidráulico de los albercones».
^^ Agradecemos a don Javier García Gallardo, arquitecto de Patrimonio Nacional, la información que nos facilitó sobre dicho pozo.
393) considera que el agua llegaría al convento desde otro pozo ubicado en el ángulo nororiental del monasterio, siendo canalizada hacia la actual cabecera de la iglesia.
Consideramos que dicha extracción tendría un carácter secundario, al encontrarse en una cota inferior respecto al otro pozo y a la zona occidental del palacio (ver croquis).
Su utilización sería dificultosa ante la problemática de subir el agua a las cocinas (junto a la Capilla dorada) o al propio Patio del Vergel.
Posiblemente, su uso sólo estaba destinado a los baños del palacio.
En primer lugar, creemos que el agua que se utilizaba en el palacio se tomaría de ese pozo al que hemos hecho mención más arriba.
Seguramente mediante una noria de tracción animal era almacenada en una especie de albercón o gran aljibe, ocupando parte de la actual huerta.
En un segundo paso la conducción se dirigiría hacia el E., hasta llegar al Patio del Vergel donde se haría de nuevo visible.
Tras el pabellón del claustro, surgiría de una pila, que a su vez la vertería mediante la gárgola estudiada a una gran alberca, o estanque, cuya cimentación podría, tal vez, tener algo que ver con la referida por Bujarrabal y Sancho.
En un tercer paso, el agua, a través de esa estructura que apareció en medio del jardín, y que nosotros consideramos más un sumidero en altura que una alberquilla (en el caso de que pertenezca al palacio y no a una fuente posterior, de tiempos del convento), se dirigiría de forma oculta por la canalización aparecida, al Salón del Aljibe, en cuyo centro todavía hoy quedan los restos de una fuente centraP^.
En esta última, brotaría un pequeño chorro que alcanzaría la cota más elevada de todo el sistema hidráulico (unos cuantos centímetros), mediante el principio de los vasos comunicantes.
Seguidamente toda la conducción finalizaría en el aljibe que da nombre a la estancia, bajo cuyo suelo aún hoy se encuentra.
No olvidemos un hecho fundamental.
Junto a dicho aljibe, y en una cota bastante inferior, se sitúan los baños del palacio, los cuales no podrían funcionar sin una buena reserva de agua que, después de ser usada, se arrojaría al río Duero.
Todos los estanques, como el propuesto, debían contar con dos sistemas de evacuación.
Un sumidero superior, al que nos hemos referido anteriormente, por el que se vertería todo el sobrante de la alberca que rebasase la altura a la que se quería que llegase el agua, para evitar de esta forma los riesgos de inundación.
Otro inferior posibilitaría su vaciamiento rápido, cuando fuera oportuno, para realizar trabajos de reparación o simplemente de limpieza.
La explicación de haber ubicado un sumidero en el centro podía responder a que si se hubiera situado descentrado y hacia el propio Salón del Aljibe, irremediablemente se hubiese producido una corriente en la superficie del estanque, lo cual se intentaba evitar a toda costa, como pudimos comprobar por el complejo mecanismo de la gárgola conservada, destínada no a romper el efecto del espejo.
No olvidemos que el estanque tendría una profundidad mínima al encontrarse muy próxima la roca madre sobre la que se construye todo el ^^ Circular de 124 cm de diámetro, decorada con azulejos verdes, blancos y negros, en forma de estrellas de ocho puntas unos y de aspa otros.
Toda ella se encuentra en un cuadrado de mármol de 130 cm de lado. edificio.
Al ser el centro del patio el lugar donde la tensión del líquido es menor, y el punto más equidistante a los lados de la alberca, pudo ser determinante para colocar allí el sumidero que aseguraba la cota máxima del agua^^.
Lampérez, en su clásico estudio del monasterio, al tratar los baños, nos habla de la existencia de una tubería que procede del centro del claustro, cañería que se une a otra procedente de la cámara antigua (Salón del Aljibe), marchando después a desaguar al río.
Una vez más, no podemos precisar la cronología de tales conducciones, pero se evidencia de nuevo que el sentido de circulación viene marcado por la diferencia de altura existente entre las estancias citadas, siendo los baños el último eslabón por el que pasa el agua antes de precipitarse al río.
Seguramente esas dos conducciones de las que escribe Lampérez hagan referencia a esos sumideros necesarios a los que hemos hecho mención^^.
Tras estudiar repetidamente todos estos datos llegamos a la siguiente conclusión (ver croquis^^).
Nos encontraríamos con un patio porticado en sus cuatro galerías, con arcos y pilares de ladrillo^^ con pabellones enfrentados en sus lados menores, y una gran alberca cuadrangular en su centro.
Tampoco nos parecería extraño que el arco central de las galerías mayores dispusiese de una luz mayor, permitiendo una visibilidad perfecta de los vanos de entrada a las estancias de las pandas norte y sur, al igual que sucede con todas las galerías de los principales palacios hispanomusulmanes y edificios meriníes conocidos^®.
-^ Volvemos a insistir sobre la posibilidad de que toda esta estructura perteneciese a una fuente posterior realizada para el claustro del monasterio y no para el patio del palacio.
Somos conscientes de la anormalidad en situar un sumidero en el centro del estanque si estudiamos otros ejemplos conocidos (albercas de los palacios de la Alhambra y edificios meriníes como el estanque de la zauia de la Chella de Rabat...), en los que el sumidero superior se suele poner en los bordes del estanque e incluso, como en el Patio de Gomares, se aprovecha para crear conducciones visibles de agua junto a los arriates de vegetación.
A pesar de ello, no debemos desechar esta solución, y es posible que pudiera influir algún otro factor, como el riesgo de inundación en caso de lluvias, o algo similar.
2^ Lampérez, V., «El Real Monasterio de Santa Clara de Tordesillas», B.S.C. E. 120 (1912), 584. ^^ En lo sucesivo todas las referencias que se hagan a los arcos, estancias u otros restos del edificio aparecen bajo números y letras, en el croquis presentado.
^^ Archivo del Convento de Santa Clara de Tordesillas, Caja 18, exp.
Conjunto de documentos relacionados con los autos presentados en 1756, por la comisión nombrada por la Real Cámara para hacer informes sobre la necesidad de hacer obra en las celdas del Real Convento de Santa Clara de Tordesillas y no disponer el Convento de Fondos con que realizarlas.
En estos papeles se hace mención al mal estado en que se encuentra el patio.
En una vista ocular realizada por los maestros Manuel de Muelas y Francisco Aller de la galería del Claustro que se corresponde con la norte, se dice en un momento dado: «...pilares y arcos de ladrillo a la parte del mencionado Vergel que, por hallarse reventados, tienen sus abrazaderas y arcos de hierro...».
^® En las mismas obras de restauración, llevadas a cabo por Patrimonio Nacional en el edificio, sacaron a la luz el gran arco que comunicaba la crujía meridional del claustro con la estancia situada en la respectiva panda.
La hipótesis que proponemos cohesionaría todos los restos arqueológicos aparecidos en la década pasada (cimentaciones del patio) y conservados en el monasterio (gárgola, pila y fuente del Salón del Aljibe), y por otra parte, tiene en cuenta la pendiente descendente existente entre el pozo, el Patio del Vergel, el aljibe y los baños.
Aunque casi de forma natural solemos tender a concebir los planteamientos de forma simétrica, en la solución que proponemos sólo se utilizaría una pila (la conservada, que ubicaríamos sobre la fuente del Salón del Aljibe -estancia 8, fuente B), y el único canalillo conocido (que consideramos uniría el pabellón occidental con la alberca -croquis.
No creemos viable que el estanque en su lado oriental tuviese otra gárgola semejante a la del extremo frontero, ya que en esta parte del patio el agua se dirige al aljibe, pareciendo de difícil comprensión que pudiera circular en sentido contrario, es decir, del Salón del Aljibe al centro del claustro.
Más bien, todo parece apuntar que desde el sumidero central de la alberca y de forma oculta, a través de la conducción aparecida en la excavación de los años ochenta (a la que nos hemos referido repetidamente y que apareció en el eje longitudinal del patio, desde su centro a la panda oriental del mismo), el agua reaparecería en una posible fuente bajo el pabellón oriental y de nuevo, en la pila del Salón del Aljibe^^ Si nos fijamos en la arquitectura de las casas y los palacios que se están realizando en el mundo nazarí, vemos que es muy común la existencia de albercas con una única entrada de agua, tal como aparece en las hipótesis del estado inicial del Palacio del Partal, Casa de Zafra, o del Palacio del Secano^^.
El planteamiento propuesto explicaría que no apareciesen andenes con sentido N-S, completando el brazo ausente del supuesto crucero, tal como fue sugerido; y que la única conducción aparecida sólo fuera del centro del patio hasta la Sala del Aljibe.
Con el paso de los años y en tiempos del monasterio, aunque no sabemos cuándo, todo el sistema hidráulico del palacio se pierde.
Los nuevos usos del edificio dejarían de utilizar los baños, y una gran comunidad se instalaría en el palacio de forma ^* A esta última pila y desde el pabellón cercano, el agua también vendría de forma oculta, ya que los restos de dicha fuente en el Salón del Aljibe no parecen apuntar la entrada del agua por su parte superior.
Más bien parece que aparecería por su centro mediante el sistema, ya aludido, de los vasos comunicantes.
^-Orihuela Uzal, A., Casas y palacios nazaríes.
En este trabajo, tesis doctoral del autor, contamos, sin lugar a dudas, con la mejor y más completa investigación realizada sobre la arquitectura nazarí de los últimos años.
Especialmente estimable es el enorme trabajo graneo desplegado en dicho estudio, no sólo porque actualiza otros obsoletos, sino porque se presentan planimetrías e interesantes hipótesis de ciertos edificios por primera vez, trabajo en parte anunciado en su propio artículo «Los inicios de la arquitectura residencial nazarí», véase nota 12. permanente.
La alberca no tendría ya sentido.
El agua contaminada, tras pasar por la cocina conventual y las necesarias, evacuaría directamente al río.
De la documentación moderna (siglos xviii-xix) conservada en el archivo del monasterio, se puede deducir cómo todo el planteamiento primitivo ya no existe.
Se habla de dos aljibes, uno exterior a la clausura (que estaría donde la actual huerta, y donde ubicamos el albercón o aljibe que se surtiría del pozo en tiempos de palacio) y otro interior (el del Salón del Aljibe).
No hay comunicación entre ambas zonas, y como se refleja en dicha documentación, todos los años se dedicaba una parte del presupuesto de la comunidad al capítulo del «aljibe y tinajera», en donde se especifica que dicho aljibe, el del salón tantas veces citado, se llenaba una o dos veces al año, entre los meses de enero y febrero, mediante cántaras^^.
ESTANCIAS ADYACENTES AL PATIO DEL VERGEL
No podíamos dejar de tratar, aunque de forma muy escueta, qué es lo que ocurre con todos los salones ubicados en las diferentes pandas del patio.
A lo largo de los siglos todo el recinto se fue modificando.
En la parte occidental se construyó en el siglo XVI el actual refectorio en tiempos de Felipe II (estancia 3).
En su lado norte, los espacios medievales dieron paso a las actuales celdas construidas en el siglo xvm.
Al este queda el salón del aljibe, con su arco de ingreso (estancia 8, arco H), decorado con yeserías, flanqueado por dos ventanas geminadas (lám. 6, ventanas I flanqueando el arco H), y limitado tanto al norte como al sur por dos grandes arcos túmidos (lám. 7, estancia 8, arcos C y D), conservando algo de sus atauriques el meridional.
Al sur, encontramos el antecoro.
Coro Largo, iglesia, sacristía, sotocoro y coro alto; fruto todo ello de las intervenciones sucedidas desde el siglo XV hasta el siglo xvín (estancias 13, 10, 14,17,12, 16).
Las galerías del claustro también se reformaron (siglos xvn-xvffl), bajo el período clasicista vallisoletano^"^.
^^ Son muchos los libros de distribución de rentas, conservados en el monasterio, sin inventariar, de los siglos xvii-xix, en los que aparecen estos datos relativos al convento.
Generalmente, se llenaba dicho aljibe una vez al año, salvo cuando el agua se corrompía por caer algún animal en él, o por otra circunstancia, quedando todo ello reflejado en dichos libros.
^' ^ J. L. Sancho, en dos artículos, se ha preocupado por ilustramos sobre los distintos trabajos realizados en las galerías del patio y en las celdas de la comunidad: «El Claustro del Vergel del Real Monasterio de Santa Clara de Tordesillas», Boletín del Seminario de Arte y Arqueología de Valladolid, LVII, 429-435; y «El Real Monasterio de Santa Clara de Tordesillas», La Arquitectura de los Sitios Reales.
En toda la parte meridional del edificio, a la que dedicaremos un próximo trabajo, tan sólo se conservan dos arcos de yeserías, en los lados norte y sur del Coro Largo (arcos F y G), ubicados en el eje transversal del Patio del Vergel, dos ventanas geminadas en ambos lados del arco que comunicaba esta estancia con el claustro (lám. 6, ventanas I a ambos lados del arco F); y un arco, decorado con yeserías en su rosca, en el extremo oriental del paramento de la crujía meridional del patio (lám. 8, arco E), que comunicaría con una sala que estaría donde la actual sacristía (estancia 12).
En el extremo suroccidental de toda esta parte del monasterio, se conserva la fachada del palacio, el vestíbulo repleto de ricas yeserías existente tras ella, y los restos de un arco, también decorado con atauriques, en el muro norte de la estancia alta, ubicada tras la misma portada (estancia 11).
Desde el artículo de Lampérez^^, se sugirió la posibilidad de que en origen el palacio se articulase en torno al Patio del Vergel, mediante salones tripartitos, o tarbeas, tal como se denomina en Toledo a estos salones de planta rectangular central, rematados por alcobas cuadrangulares en sus extremos, siendo el Taller del Moro un buen ejemplo.
Desde entonces, el resto de los autores que se han aproximado al edificio han mantenido la misma idea.
Salvo la panda oriental, en donde se ha conservado el salón central (Salón del Aljibe), con los grandes arcos túmidos en sus extremos, no podemos decir que nos encontrásemos con similares soluciones en las otras crujías, ya que no nos han quedado restos que evidencien la articulación original.
Asimismo se ha defendido, desde el ndsmo artículo de 1912^^ que la sacristía (estancia 12) podía ser uno de esos salones o alcobas que delimitaban los salones centrales.
Hoy podemos decir que nada de lo que observamos en este espacio perteneció al palacio.
Sus dos arcos apuntados, dispuestos en su lado norte (lám. 9, estancia 12, arcos J y K), de 3,10 m de luz, y separados por un machón de 1,10 m de ancho, nada tienen que ver con los vanos originales conservados por el otro lado, correspondientes al Salón del Aljibe (lám. 7, estancia 8, arco D) y crujía meridional del Patio del Vergel (lám. 8, crujía meridional, arco E).
Estos dos últimos arcos, del siglo XIV, como se demuestra por los restos de atauriques que aún conservan, presentan una luz de 3,25 m, el que comunica con el salón, y de 2,55 m el otro; estando ambos separados por 2,7 m.
Si aún tuviésemos alguna duda, detrás del retablo que se dispone en el vano de la izquierda (lám. 9, estancia ^^ Op. cit., p.
En los trabajos ya aludidos de Bujarrabal y Sancho (p.
96), se apoya la misma idea defendida por Lampérez. ^^0/7. dr., p.
12, arco J), de dicho lado norte de la sacristía, pueden observarse restos de yeserías del palacio, que se situarían en el espacio de separación de los arcos originales.
Esta estancia se empezaría a reformar a finales del siglo xiv o principios del siglo XV, con la primera intención de construir sobre ella una cúpula parecida a la que cubre la Capilla Dorada, de dieciséis paños, por lo que se deduce de sus pechinas.
Las obras terminaron por variar el proyecto previsto, introduciéndose finalmente la bóveda estrellada de crucería que vemos en la actualidad, y que dataríamos en tiempos de Juan II.
A MODO DE CONCLUSIÓN En estudios anteriores hicimos hincapié en el protagonismo del rey Pedro I y su mujer María de Padilla en la construcción del palacio.
Asimismo, escribimos sobre la relación existente entre el rey castellano y Muhammad V, amistad llena de intereses, que no sólo queda avalada por los hechos políticos, sino por los artísticos^^.
No cabe duda de que los ricos elementos conservados en este monasterio de Tordesillas vienen a demostrar, una vez más, esa dependencia artística de Castilla hacia Granada, en lo que se refiere al mundo de la arquitectura civil y en especial a la palatina.
Si el palacio de Tordesillas se construye principalmente en la década de los cincuenta del siglo XIV, y el grueso de la Alhambra (Palacio de Arrayanes y de los Leones) en la década siguiente, tras la recuperación del reino por parte de Muhammad V en 1362^^, gracias a la ayuda prestada por el rey castellano, se nos plantean las siguientes sugerencias.
Ya vimos cómo Torres Balbás apuntaba la idea de la posible vinculación del Patio de los Leones con los claustros monásticos y, en especial, con esos pabellones de lavabo junto a la entrada de sus refectorios.
En Granada resultaba chocante, pero en la ribera del Duero, donde tantos y tantos edificios monásticos jalonan sus orillas, esta posibilidad resulta más creíble.
Sin ir muy lejos, y citando tan sólo un ejemplo, en el monasterio cisterciense de Valbuena se encuentran los ^' «Santa Clara de Tordesillas.
Nuevos datos para su cronología y estudio.
^^ Nos apuntamos a la corriente defendida por López López, A. C, y Orihuela Uzal, A., «Una nueva interpretación del texto de Ibn al-Jatíb sobre la Alhambra en 1362», Cuadernos de la Alhambra 26 (1990), 121-144, y por Cabanelas Rodnguez, D., «Cronología de las edificaciones de Muhammad V en la Alhambra», Realidad y símbolo de Granada, Bilbao, (1992), 189-204 y 349-350, línea de investigación que defiende que todo el palacio de los Leones de la Alhambra se construye en el segundo período de reinado del soberano nazarí, es decir, después de 1362.
EL PATIO DEL VERGEL DE TORDESILLAS 329 restos, del siglo Xlll, de lo que fue, según los investigadores, un pabellón de lavabo de planta cuadrada, en el centro de la galería meridional de su claustro^^.
En el verano de 1359 Muhammad V pierde el trono, tras el golpe de estado de su hermanastro IsmaTl n.
El monarca se ve obligado a marcharse, dirigiéndose a la corte de Fez.
En 1362 recupera de nuevo el poder gracias a la intervención de Pedro I, aunque el monarca ya había pasado el Estrecho tiempo antes.
Durante ese período de tres años, buena parte de la corte nazarí se ve obligada a huir.
Individuos de la personalidad de Ibn al-Jatíb marchan junto a su soberano; otros se establecieron en la corte del rey de Castilla.
Fue muy variopinto el grupo que prefirió no salir de la Península, destacando hombres de ciencia, de literatura y altos cargos militares, que fueron bien recibidos por el hijo de Alfonso XI.
Por ejemplo, el médico de Muhammad V, Ibrahim Ibn Zarár, se trasladó a la misma corte de Pedro 1"*°.
¿Pasaría algo similar con las cuadrillas de artesanos del rey granadino?
Si vinieron literatos, científicos o militares, ¿qué de particular tendría que un soberano que compartía los principios estéticos de un monarca vasallo y amigo aprovechase la coyuntura para hacerse con los servicios de sus artífices?
Algunos habrían trabajado ya para el monarca antes de 1359; lo que ocurre es que, después de ese año, su presencia sería incluso mayor, y seguramente vendrían los mejores artesanos.
Tal como defendimos en el trabajo que dedicamos a la cronología del palacio"*', las obras se centraron en la década de los cincuenta, pudiéndose dilatar las mismas hasta 1361, año en que fallece María de Padilla.
Alarifes granadinos, junto al trabajo decorativo del yeso, traerían la solución de utilizar una gran ^^ Antón, F., Monasterios medievales de la provincia de Valladolid, Valladolid, 1942, p.
43; Torres Balbás, L., Arquitectura gótica, Ars Hispaniae VII, Madrid, 1952, p.
143; Bango Torviso, I. G., «Arquitectura gótica», Arquitectura Gótica, Mudejar e Hispanomusulmana, Historia de la Arquitectura Española II, Zaragoza, 1985, p.
Los pabellones de lavabo de los claustros cistercienses pueden mostrar muy diferentes plantas y ubicaciones.
Los hay poligonales como en Poblet, Santas Creus, Veruela, Rueda o Alcobaça (Portugal).
Respecto a los más próximos a Tordesillas (Matallana, Palazuelos, Valbuena y la Santa Espina), se han perdido todos salvo los restos del de Valbuena, y si los investigadores se inclinan a pensar que éste era de planta cuadrada, posiblemente la fórmula de los otros monasterios vecinos, y coetáneos, tuvieran una solución similar.
Centrados en la galería, y de planta cuadrada, los encontramos en el monasterio zaragozano de Piedra; en Francia los tenemos en Fonteney y Silvacane, en Italia lo vemos en Fossanova, en Suiza lo hallamos en Bonmont, en Alemania en Schonow y Marienthal, etc. (Agradecemos al especialista en los monasterios cistercienses vallisoletanos medievales, don Antonio García Flores, que se encuentra realizando su tesis doctoral sobre el tema, los datos que reproducimos en esta nota.)
Por las cimentaciones aparecidas en Santa Clara de Tordesillas, nos encontraríamos ante unos pabellones de grandes dimensiones, en sintonía con los conservados en los edificios monásticos.
En Granada se refínaría la fórmula vallisoletana.
^^ Al-Abbadi, A. M., El reino de Granada en la época de Muhammad V, Madrid, 1973,46- Si los especialistas han terminado por desechar la existencia de los pabellones en Monteagudo, Tordesillas se convertiría en el precedente evidente e inmediato del celebérrimo Patio de los Leones.
¿Pudo llevar el esquema de Tordesillas a Granada alguno de esos maestros que trabajó junto al Duero?
Una vez más, creemos que sí.
La solución debió de gustarles y no sería extraño que, a su vuelta a la corte granadina, tras el restablecimiento de su monarca, hicieran uso de la fórmula desplegada en Santa Clara.
Al ser tantas las relaciones existentes entre las fechas y el patrocinio de todos estos edificios, es obligado que se estudien en conjunto.
Ya que este palacio vallisoletano jamás hubiera sido posible sin los deseos de sus promotores, creemos justo que se estudie dentro de la arquitectura andalusí.
Aunque tradicionalmente se le ha vinculado con los restos conservados en conventos y palacios de Toledo, vemos más ajustado relacionarlo con las obras que en estos momentos se están realizando en Granada y, si también se quiere, en Marruecos.
Además, se puede decir que la práctica totalidad de los programas decorativos de la ciudad del Tajo que se pueden relacionar con Tordesillas, son siempre de cronología estrictamente coetánea o ligeramente posterior (Sinagoga del Tránsito, Casa de Mesa, casas del Conde de Cedillo...).
El canalillo, gárgola o surtidor que por primera vez se estudia en el presente trabajo, o las yeserías que aparecieron en el muro meridional del Coro Largo, sin olvidamos de los baños, fachada.
Capilla Dorada, Patio Árabe, conjuntos de yeserías distribuidos por todo el recinto, etc., obligan a que se estudien dentro del mismo capítulo edificios de la entidad del Alcázar de Sevilla, de la Alhambra y resto de los edificios medievales granadinos, sin olvidamos de los palacios murcianos de los siglos xn-Xffl, y de las manifestaciones meriníes del mismo período.
Seguramente, frente a criterios tan deterministas como los basados en el material, la mano de obra, la religión o la demarcación política, haya que ir reivindicando otros criterios más lógicos, y que en gran medida comienzan a introducirse en cierto sector de la historiografía medieval española, como son los que tienen en cuenta el estudio de los espacios, fuertemente unido a lo decorativo y lo funcional, a los promotores y su influencia en la configuración del gusto de un momento, y por supuesto, lo que llamaríamos circunstancias felices, que sobrepasando los límites de lo aparentemente normal, posibilitan la existencia de manifestaciones artísticas de difícil explicación.
Tal vez, tras el estudio del convento de Santa Clara, recuperemos un eslabón de la arquitectura andalusí que de alguna manera nos sirva para comprender todo un proceso que culmina en la Alhambra de Granada.
El presente trabajo muestra un posible e inmediato ejemplo precursor del Patio de los Leones de la Alhambra de Granada.
El monasterio de Santa Clara de Tordesillas (Valladolid) fue un importante palacio construido por el rey de Castilla Pedro I (1350-1369) en la década de los cincuenta del siglo xiv.
En su interior existía un patio con pabellones adelantados de su eje principal.
Mientras que en Tordesillas se dispuso una alberca en su centro, en Granada se optó por la solución del patio de crucero.
La fórmula de los pabellones desplegada en el palacio de Pedro I tuvo que tomarse de los lavabos monumentales de los monasterios cistercienses cercanos.
Gracias a las buenas relaciones existentes entre los dos monarcas, la solución pudo ser llevada de Tordesillas a Granada por artistas que estuvieran trabajando para los dos reinos.
XIX, 1998 Láminas IV y V. Pila de mármol conservada en el monasterio.
Una de las cuatro ventanas geminadas (todas son iguales) aparecidas en las pandas oriental y meridional del Claustro del Vergel, flanqueando los vanos centrales de acceso a los salones principales de ambas pandas.
Arco del palacio con restos de yeserías en el extremo oriental de la crujía meridional del claustro del Vergel.
Muro norte de la sacristía. |
En el capítulo XXXI de la segunda parte de El Quijote se encuentra una anécdota narrada, con su habitual donaire no exento de malicia, por Sancho Panza.
El ingenioso hidalgo y su hablador escudero acababan de ser acogidos por los duques en su lujoso castillo.
Cuando llegó la hora de comer, doce pajes con el maestresala condujeron a nuestro caballero andante y a su donoso escudero a la sala donde habían de almorzar, junto a los duques y otro huésped, el grave eclesiástico con el cual don Quijote habría de entablar una enconada polémica.
Los duques salieron a la puerta de la sala a recibir a don Quijote haciéndole mil corteses comedimientos y, cogiéndole en medio, se fueron a sentar a la mesa.
El duque convidó a don Quijote a sentarse a la cabecera de la mesa.
Aunque nuestro hidalgo se negó a ello, fue tanta la insistencia del duque que tuvo que acceder.
A todo esto estaba presente Sancho que, viendo las muchas ceremonias y ruegos que pasaron entre el duque y su amo para hacerlo sentar a la mesa en el puesto de honor, se le ocurrió narrar un cuento que había pasado en su pueblo acerca de esto de los asientos.
Dejaré aparte las digresiones y patochadas con las que Sancho salpicaba su narración y me limitaré al escueto relato objeto de mi interés.
Convidó un hidalgo de su pueblo, decía Sancho, a un labrador pobre pero honrado.
Estando los dos para sentarse a la mesa, el labrador, que presumía de cortés y bien criado, porfiaba con el hidalgo que tomase la cabecera de la mesa y el hidalgo porfiaba también que su huésped la tomase.
Al final, el hidalgo, mohíno, poniéndole ambas manos sobre los hombros, le hizo sentar por fuerza, mientras le decía «Sentaos, majagranzas, que adondequiera que yo me siente, será vuestra cabecera».
Curiosamente, el cuento sanchesco tiene un antecedente casi idéntico en la literatura andalusí.
El texto figura en la obra al-Zaharát al-mantüra fí nukat al-
ajbdr al-ma'tûra^ (Floresta de anécdotas y relatos curiosos) del malagueño Ibn Simâk al-'Àmilî, que vivió en el reino de Granada en la segunda mitad del siglo xiv.
En la zahra («flor») n.° 59 figura la anécdota que reproducimos a continuación:
Traducción: «Se cuenta que un nieto de al-Mu'tamid b.'Abbâd asistió a un banquete en la ciudad de Marrákus en tiempo de los almorávides.
Al entrar, hallando el aposento atiborrado de invitados, se sentó donde le correspondió en una de las últimas filas.
Alguien, dándose cuenta de su alto rango, le hizo señas para que se sentara en la delantera.
Pero él, negándose a ello, se mantuvo sentado e improvisó estos versos: Somos las lunas que resplandecen en las tinieblas.
Donde nos sentamos, será siempre la cabecera.
Si los avatares del destino han mermado nuestra gloria.
En cambio, no nos pueden quitar la dignidad y el orgullo.»
Musrif al-Hamdânï, del pueblo granadino de Ahendín, casi coetáneo del nieto de al-Mu'tamid, ya que vivió entre 492 y 540 (1099-1146), de lo cual se deja entender que el nieto del rey destronado de Sevilla se sirvió de los versos sin ser su verdadero autor.
Ibn al-Abbár, además, introduce una pequeña variante en el tercer hemistiquio, ya que su versión es li»>aLa ¿}j%\ 11 Û-Û>11 J\^.J ¿,1 («si el traidor destino se muestra avaro con respecto a nuestra dignidad»).
El autor valenciano, con su refinado sentido crítico, comentó esta versión diciendo que no es apropiado hablar de la avaricia del destino.
Habría sido más adecuado decir ¿j^^üül (3-o>il ^^JU ¿,1 b^jLj («si el cruel destino nos ha escamoteado nuestra gloría»).
Con esta corrección' Edición crítica de Mahmüd'A. Makkí, Madrid, 1984, pp. 93-94. ^ Al-Hulla al-siyard', ed. H. Mu'nis, El Cairo, 1963, II, 216. aparecen los mismos versos en dos obras del célebre antologo Ibn Sa'íd, de Alcalá la Real (m.
Ibn Sa'íd agrega en esta última obra una interesante apostilla: «cito estos versos por su exquisitez y por la fama que adquirieron tanto en Oriente como en Occidente» Según este testimonio, la popularidad de que gozaron los citados versos y la anécdota vinculada a ellos son los que me hacen pensar que no resultaría extraño que, en los múltiples contactos culturales entre al-Andalus musulmán y la contigua España cristiana, llegaran a ser un lugar común entre ambas culturas.
Cervantes podía haber accedido a la referida anécdota a través de sus conocidos contactos con algunos musulmanes moriscos o norteafricanos que eran depositarios del acervo cultural andalusí. |
En octubre de 1987, poco tiempo después de empezar a trabajar en la Biblioteca Nacional, tuve la oportunidad de acercarme, por primera vez, a los problemas que surgen a la hora de la catalogación de manuscritos.
Desde entonces han sido varios los períodos en los que he trabajado con este tipo de materiales y he conocido los problemas relativos no sólo a su tratamiento para una adecuada conservación, preservación, restauración y microfilmación, sino también al tratamiento documental, catalogación y descripción bibliográfica.
Se me ha encargado que me ocupe de este último aspecto, no tan brillante como el anterior, pero sin el cual sería imposible la realización de catálogos y, aunque no me considero en absoluto una experta en el tema, ofrezco, al menos, unas reflexiones producto de mi modesta experiencia.
Partiendo desde el principio, no está de más recordar que lo que se conoce por manuscrito es un texto escrito a mano\ sin intervención de la imprenta o cualquier otro modo de reproducción.
Según quien escribe el texto, el manuscrito adopta una característica u otra que influye en sú denominación.
Así, se denomina manuscrito autógrafo si la letra es la del propio autor, ya esté firmado o no; apógrafo si, por el contrario, es un texto copiado del original del autor.
Según su estado físico, podemos hablar de manuscrito acéfalo, al que le falta el principio; mutilado, si le han desaparecido cuadernos o bifolios.
Según el estado literario, podemos hablar de manuscrito original, copia, borrador, etc.
De la misma manera hablamos de códices, aunque es un término un poco impreciso, cuando nos referimos a los manuscritos anteriores a la aparición de la imprenta, formado con hojas reunidas en cuadernos cosidos a lo largo del pliegue.
La importancia de este tipo de manuscritos es tal que en torno a ellos, y a partir sobre todo de mediados de este siglo, se ha desarrollado la ciencia de la codicología que, junto con la paleografía, estudia el entorno completo que conlleva su realización, esto es, el soporte del texto, la tinta utilizada, el tamaño del manuscrito, la composición de los cuadernos, la caja de escritura, el tipo de escritura, etc.
XIX, 1998 La aparición de la imprenta no produjo, sin embargo, la desaparición del libro manuscrito, especialmente los que vamos a analizar, y es bastante frecuente encontrar obras manuscritas hasta bien entrado el siglo XIX.
Por último, hay que aclarar que el manuscrito misceláneo, de presencia asidua en todas las colecciones españolas, sobre las que nos hemos basado para realizar estas notas, es aquél que contiene en un mismo volumen encuadernado varias piezas de diversa procedencia, es decir, tiene una unidad física pero no de contenido.
Se diferencia de una colección de manuscritos en que esta última contiene diversos manuscritos con una unidad diferenciadora y cuyo elemento unifícador es su procedencia; por ejemplo, un epistolario o incluso documentos propios de archivos.
El segundo elemento que caracteriza nuestro estudio se refiere a la lengua árabe, una lengua semítica escrita de derecha a izquierda en caracteres no latinos.
Además de ser la lengua litúrgica de los musulmanes, es la primera en la que se encuentra escrito el desarrollo del pensamiento de la civilización islámica en todas sus vertientes: religiosa, científica, filosófica, histórica y, por supuesto, literaria.
Con caracteres propios del árabe se escribe también la lengua persa y, hasta 1928, la lengua turca.
La unión de los elementos anteriores nos lleva a introducir el tema que nos va a ocupar en estas líneas y que se refiere a los manuscritos árabes.
Antes de nada me gustaría hacer la reflexión de que hablar de manuscritos en árabe o manuscritos escritos en árabe no significa necesariamente hablar de manuscritos de tema islámico.
Aunque es bien cierto que la mayoría de los textos escritos en caracteres árabes -bien en lengua árabe, persa o turca-contienen una temática islámica, también lo es que se encuentran textos en la misma escritura de temática distinta, evangelios, diccionarios, etc., que no se pueden encuadrar de ninguna manera bajo la misma denominación^.
Pensemos de la misma manera en la literatura aljamiada, lengua española escrita en caracteres árabes, reflejo de una dramática situación vivida en España por los herederos de una cultura y una lengua que estaban condenados a perder.
Por mi propia especialización como profesional no sólo de la información, sino también del libro y bibliotecas, he podido seguir de cerca un debate que se plantea desde hace algún fiempo respecto a cuál debe ser la actuación más adecuada sobre los manuscritos árabes en todo lo que se refiere al tratamiento documental.
Casi toda la bibliografía disponible nos viene de manos de investigadores altamente especializados en la cultura árabe e islámica, y muy poca por los propios profesionales del sector del libro, hecho que no nos causa demasiada sorpresa, ya que el estudio de un manuscrito conlleva forzosamente AQ.xix, 1998 REFLEXIONES SOBRE CATALOGACIÓN 345 múltiples incógnitas derivadas del mismo, como son: autoría, historia de textos y evidentes cuestiones lingüísticas y paleográfícas, a los que hay que añadir un conocimiento atinado de las obras de referencia adecuadas.
Últimamente hay un gran interés por la salvaguarda de los manuscritos y su estudio en todos los aspectos posibles.
Se trata de recuperar una herencia cultural que se encuentra repartida, en mayor o menor medida, en colecciones diversas de todas las bibliotecas del mundo.
Además de publicaciones periódicas muy especializadas^ hay un gran interés por la publicación de catálogos e inventarios de aquellas bibliotecas desconocidas y con menos posibilidades para dar a conocer sus fondos.
Labor encomiable es la que lleva a cabo la fundación Al-Furqm Islamic Heritage Foundation establecida en Londres, dedicada única y exclusivamente a los manuscritos islámicos.
Además de la edición de varios catálogos en los últimos tres años'^, otra de sus actividades prioritarias ha estado enfocada en la reunión de expertos procedentes de todas las partes del mundo, para su formación en la noble y difícil tarea de catalogación de manuscritos, en una de cuyas sesiones tuve el privilegio de participar.
MANUSCRITOS ÁRABES EN ESPAÑA
En este estudio me voy a centrar fundamentalmente en la situación de las colecciones de manuscritos árabes que se conservan en este momento en España, así como de sus catálogos.
Para ello me voy a basar en un estudio, editado precisamente por Al-Furqan, en una publicación que pretende dar información sobre colecciones de manuscritos en todo el mundo y que apareció entre 1992 y 1994^.
Los datos referidos a España se cerraron en 1989, por lo que no se pudo incluir algún trabajo a punto de publicarse, al que hay que añadir otros posteriores, muy recientes.
Análisis cuantitativo de las colecciones
• Hay fundamentalmente dos grandes colecciones, alojadas la primera en la Biblioteca del Real Monasterio de El Escorial y la segunda en la Biblioteca Nacional de Madrid.
^ Especializadas en el mundo árabe e islámico encontramos, por ejemplo, Manuscripta Orientalia, ISSN 1238ISSN -5018 (1995-)-); Manuscripts of the Middle East (1986-); Nouvelles des manuscrits du Moyen Orient, ISSN 1167-2250(1992-), que incluye el magnífico Fichier des manuscrits moyenorientaux datés', a los que se puede añadir el título Gazette du livre médiéval En la Biblioteca Islámica «Félix Mana Pareja» de Madrid se han encontrado hasta el momento 3 manuscritos -uno de ellos es un diccionario árabelatín-castellano-y se han comprado otros dos.
De éstos, un texto es de un autor andalusí y se trata de una obra de derecho malikí en copia realizada en Fez en el siglo XVII.
También se han donado varios ejemplares, muy incompletos, procedentes de Tánger.
Todos están sin estudiar.
Realmente, la situación que contemplamos no refleja en absoluto las circunstancias culturales e históricas de España, que convivió durante mucho tiempo con culturas distintas, entre ellas la árabo-islámica, cuya lengua vernácula era el árabe, sobradamente conocido y usado por todos los miembros de la población.
Desgraciadamente, muchos manuscritos se perdieron, por causas y vicisitudes diferentes, y otros muchos de factura andalusí no se encuentran en España.
Recordemos, a este respecto, las palabras de Antonio Almagro Cárdenas:... aún faltan egemplares de valiosas obras debidas à la pluma de los moros españoles quienes las llevaron al ser expulsadas de España, y hoy se encuentran.4g.
XIX, 1998 REFLEXIONES SOBRE CATALOGACIÓN 347 en las bibliotecas públicas y privadas de varias ciudades berberiscas, principalmente en Fez, Tetuán, Argel y Túnez^.
Análisis cualitativo de las colecciones
Es difícil ofrecer una valoración en este aspecto.
De manera general, se estima que los manuscritos más interesantes son aquéllos en los que destacan una o varias cualidades estudiadas por la codicología, como es el soporte del texto, especialmente si se trata de pergamino, lo que atestiguaría la antigüedad del ejemplar, la iluminación, textos autógrafos, copias únicas aunque tardías u obras originales de autores andalusíes, etc.
En este senüdo, sin duda alguna, la Biblioteca de El Escorial aloja la colección más sobresaliente, objeto de numerosos estudios, a los que hay que añadir algún texto interesante de la colección de la Biblioteca Nacional.
Hay pocos manuscritos andalusíes que se encuentren en España.
Sin embargo, a través de otros catálogos sabemos de algunos de época andalusí, que se encuentran repartidos en otras colecciones extranjeras, europeas y orientales.
En España cobran especialísima importancia los manuscritos aljamiados, característica muy peculiar de la cultura española, de los que hay buenos ejemplares tanto en la Real Academia de la Historia como en el Instituto de Filología del CSIC de Madrid, sin olvidar tampoco los de la Biblioteca Nacional.
A ellos hay que sumar colecciones pequeñas que aparecen un buen día entre muros, olvidados por el tiempo.
La mayoría son copias de obras jurídicas y religiosas.
En general, hay una procedencia casi unidireccional de manuscritos: magrebíes; los orientales son más escasos en comparación con ellos.
Muchos de los manuscritos son meros fragmentos de textos, acéfalos y muy incompletos, lo que dificulta de manera extraordinaria su identificación.
Hay que señalar la presencia de pocos textos en persa -Fundación Lázaro Galdiano-y de turco -Biblioteca Nacional.
Sin embargo, los estudios de lenguas semíticas en España no han seguido la tendencia mantenida en el resto de los países europeos, donde los estudios llamados orientales se completan con otras lenguas en las que hay manifestación islámica y donde hay especialistas, por tanto, en lenguas persas y turcas. ^ Almagro Cárdenas, A., «Catálogo de los manuscritos árabes que se conservan en la Universidad de Granada», Actes du Onzième Congrès international des orientalistes, Paris, 1897, Paris, 3ème section, p.
Es curiosa la peripecia de muchos manuscritos de colecciones privadas, que han ido pasando de mano en mano a lo largo del tiempo y que, actualmente y por razones varias, se encuentran formando parte de una determinada colección, casi siempre pública, con capacidad suficiente para su alojamiento y tratamiento adecuado.
Por ello existen muy pocas de carácter privado, entre ellas, la Biblioteca March y la de la Fundación Lázaro Galdiano, realmente excepcionales.
ANÁLISIS DE LOS CATÁLOGOS EXISTENTES
Tras un profundo estudio de los catálogos reseñados en el mencionado estudio^, la situación de los catálogos, en el sentido de construcción científica, es, a mi modo de ver, la siguiente:
• La mayoría de los considerados catálogos no lo son tal, ya que muchos de ellos son sólo inventarios, es decir, registros meramente indicativos con mención únicamente de autor y título que, en ocasiones, aparecen traducidos al español.
Esto es bien cierto, sobre todo, con las primeras apariciones del siglo XVI.
Su verdadera intención era dar a conocer la entrada de manuscritos en determinada colección; por lo tanto, no primaban los aspectos descriptivos, tan sólo los informativos. • En cuanto a la disponibilidad y facilidad de manejo, para las grandes colecciones (El Escorial y Biblioteca Nacional) hay catálogos publicados separadamente en forma de volúmenes.
Para el resto de las colecciones, mucho más pequeñas, los catálogos/inventarios se encuentran dispersos en distintas publicaciones científicas, lo que hace más difícil su localización y posterior consulta o estudio. • Respecto a la transliteración utilizada, varía desde el principio (1760) hasta que se normaliza con el uso de la adoptada por las Escuelas de Estudios Árabes. • En general, hay una falta completa de índices, casi siempre para El Escorial y Biblioteca Nacional. • Se observa una falta de criterio único al describir colecciones.
Esto se evidencia, por ejempo, en la indicación de los autores, que unas veces se hace por la suhra y otras por el ísm.
^ Véase supra, nota 5. • Se aprecia también una ausencia de datos codicológicos que hagan posible el conocimiento de la factura del manuscrito en su posición absoluta y en su posición relativa al encuadrarse dentro de un posible origen común o factura. • Muchas de las colecciones han sido objeto de varios estudios, listas, inventarios, catálogos a lo largo de la historia, y en el siglo XX se ha dado un repaso general a todas las colecciones. • Respecto a los autores, la mayoría son arabistas españoles.
Algunos se han dedicado con más profundidad que otros al estudio de manuscritos y encontramos sus nombres repetidos: Asín Palacios, Codera o el recientemente desaparecido Braulio Justel, que ejerció como Director de la Biblioteca de El Escorial.
De manera general, se puede afirmar que la realización de catálogos de colecciones de manuscritos escritos en árabe en España no se puede separar de la realización de catálogos de manuscritos de otras lenguas, latín o griego, por ejemplo.
Como bien señala Manuel Sánchez Mariana en el prólogo a la guía de catálogos impresos de manuscritos de España^ la realización de catálogos de manuscritos empieza a plantearse en España, como en el resto de Europa, en el siglo xvi, y concretamente en torno a la biblioteca regia de El Escorial.
Sin embargo, en estos primeros catálogos -como los de Benito Arias Montano en 1577 o el P. Sigüenza-y pese a una cierta teorización por parte de este último, no se encuentra todavía ningún intento de sistematizar los procedimientos de descripción bibliográfica.
Las primeras noticias de manuscritos son meras listas que dan noticia de la procedencia para su incoporación a la Biblioteca de El Escorial.
Estos han sido objeto de trabajo por Gregorio de Andrés en algunos artículos''^.
Sirven, sobre todo, para conocer qué manuscritos se incorporaron a la mencionada biblioteca, y cuál era su procedencia.
Se trataba fundamentalmente de alguna colección privada que se sumaba a la colección real que se estaba formando y que incluía distintos tipos de material manuscrito en diferentes lenguas, no solamente el árabe.
Aunque en su momento tuvieron su importancia, que nunca se debe negar, desde la perspectiva de hoy no pueden considerarse material catalográfico, sino que deben considerarse como meramente informativas.
Tenemos que esperar al siglo xvill y en torno a la Biblioteca Real, en época de Carlos III, cuando se manifiesta con claridad el reconocimiento del valor de los N. TORRES AQ.
XIX, 1998 aspectos codicológicos de los manuscritos, así como la conveniencia de establecer una normativa para su descripción bibliográfica.
En esta institución, que todavía contaba con pocos años de existencia (su año fundacional data de 1712), se había ido creando un incipiente foco de profesionalidad bibliotecaria, promovido por personalidades tan destacadas como su director, Juan de Santander, y su bibliotecario de manuscritos, Juan de Iriarte, que en 1729 entra como escribiente en la institución, ascendiendo en 1732 a categoría de bibliotecario, cargo que conservaría hasta su muerte.
Es a este personaje a quien se deben, con toda probabilidad, las primeras normas de catalogación de manuscritos que datan, según la copia manuscrita conservada en la BN, de 12 de agosto de 1762*°.
Estructuradas en 15 artículos, se insiste más en la descripción interna -título (art. 3; art. 5 a 7 sobre los procedimientos para averiguar el título de la obra); número de libros, partes y capítulos del manuscrito (art. 4); autor y copista (art. 8).
Sin embargo, no se pasan por alto los datos externos, tales como los relativos a estado, forma, encuademación, materia, letra, iluminaciones, foliación y fecha (todos estos datos incluidos en el art. 15); tipo de copia (art. 11) y notas sobre su propiedad (art. 9) y sus ediciones (art. 10).
Consecuencia de toda esta actividad, y debido a que la Biblioteca de El Escorial contaba ya con una muy buena colección de manuscritos en lengua árabe procedentes de diferentes colecciones, fue la magna publicación de esa época, obra del maronita libanes Miguel Casiri, de los manuscritos de la Biblioteca de El Escorial.
Se trata de una soberbia obra en 2 volúmenes que lleva por título Bíbliotheca Arábico-Hispana Escurialensis.
Se publicó con una diferencia de 10 años, 1760 y 1770, casi dos siglos después de aquel primer inventario del secretario real Antonio Gracián (1572), donde se incluyen algunos códices árabes.
Se trata de una obra que, aunque muy revisada, ha sido el sustento de posteriores estudios.
Siguió el método de su también compañero maronita Giuseppe Assemani*^ Lo primero que hay que comentar de la obra de Casiri es que fue el «primer» catálogo que se puede considerar como tal, en el sentido de construcción científica.
Supuso, además, una obra monumental, pues se basó para ello en la mejor colección de España.
Afrontó con ello un reto importante y puso a disposición de los investigadores una referencia útilísima y asequible para conocer ^^ Han sido editadas con el título Instrucción para formar el índice de los manuscritos de la Real Biblioteca.
Se encuentra en Vázquez de Parga, L., «Algunas noticias sobre la organización y primera catalogación de la Sección de manuscritos de la Biblioteca Nacional», Homenaje a Federico Navarro, [Madrid] Del catálogo de Miguel Casiri, redactado en latín, conocemos los nombres de los autores a través de transliteración en el texto principal, seguido de la fecha de nacimiento.
Sin embargo, siempre remite a una nota a pie de página (en este caso, pie de columna), donde el autor se consigna también en árabe.
A continuación se cita el título de la obra «traducido al latín», con la correspondiente nota en árabe.
También se consignan en árabe y siempre a pie de página, los incipits (initium) y los explicit (finis), de manera tremendamente escueta (tan sólo dos o tres palabras).
Consigna la fecha cuando la conoce y la mención se termina con comentarios y reproducciones ocasionales de textos en árabe.
Se completa la obra con índices de autores y nombres geográficos al final del segundo volumen.
Los avances del siglo xviii no tuvieron la deseable continuidad en la primera mitad del XIX, época tan tremendamente agitada de la historia de España y tan poco propicia al estudio y la erudición.
De manera general, la difusión de los fondos manuscritos de las colecciones españolas a lo largo del siglo xix fue sobre todo obra de eruditos extranjeros, llevada a cabo a través de las «misiones» o «viajes» científicos, que tan de moda estuvieron en la segunda mitad del pasado siglo.
Tenemos que esperar a la segunda mitad del siglo para empezar a encontrar noticias de catálogos.
Han transcurrido ya más de 100 años desde la aparición de la obra de Casiri.
En el último tercio del siglo XIX se publica el catálogo de Lafiíente Alcántara (1862), que contiene una relación de 233 manuscritos árabes comprados en Tetuán e incorporados a continuación a la Biblioteca Nacional.
El primer dato es el título, mencionado en árabe y traducido al español; sigue la mención del autor, en transliteración, para pasar a estudiar la descripción externa, el tamaño, escritura, fecha de copia, número de folios, división de la obra y comentarios sobre el autor con referencias bibliográficas.
Incluye índices de nombres y títulos.
Codera (1884) publica la noticia de los manuscritos conservados actualmente en el Instituto de Filología, CSIC, de Madrid.
En el mismo año, 1884, aparece la primera entrega del estudio realizado por Hartwig Derenbourg de los manuscritos de El Escorial.
Supone ya el segundo catálogo de esta colección y revisa a Casiri.
Este trabajo se enmarca en la corriente de eruditos e investigadores arabistas extranjeros que viajaron a España en busca de manuscritos.
Varios discípulos de Derenbourg, E. Lévi-Provençal y H. Renaud, continuaron en los años siguientes este segundo catálogo de los manuscritos de El Escorial, basándose siempre en los apuntes iniciales de Derenbourg.
Los españoles también viajaron al extranjero.
Prueba de ello, además de la obra de Lafuente Alcántara, es la serie de artículos que Codera publicó en el Boletín de la Real Academia de la Historia, entre 1888 y 1897, y que dan noticia de 82 manuscritos en total, con entradas consecutivas en cada uno de ellos.
Otra vez hay que esperar casi un siglo (1975), fecha en la que se publica el trabajo de Elias Teres sobre la Colección Gayangos, también de la Real Academia de la Historia.
El final del siglo xix contempla la aparición del catálogo de los manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid, calificado por Sánchez Mariana como de «totalmente asistemático».
Tiene referencias a la obra de Lafuente Alcántara.
Creo, sin embargo, que no podemos dejar de conceder importancia a esta obra, pues, entre otras cosas, es el primer y único catálogo de los manuscritos de la BNM.
Tras una interesante introducción, ordena los datos según el orden topográfico.
La entrada principal de autor se cita en transliteración según el método propuesto por Leopoldo Eguflaz Yanguas^^ algo incómoda de reconocer.
Intenta resaltar también la parte del nombre más destacada.
El título lo menciona en árabe aunque inmediatamente ofi'ece la traducción castellana, hecho que comprobamos se repite en numerosos ejemplos de posteriores catálogos.
A continuación menciona la descripción extema, tamaño, número de folios, tipo de soporte, medidas de la caja de escritura, número de líneas de páginas, incipit, explicit, número de folios y letra.
Tras estos datos, se encuentra parte de la descripción interna, asunto de la obra, sus divisiones, somera biografía del autor, nombre del copista, fechas de la copia y noticia de su procedencia, así como ediciones de la obra.
Inserta referencias bibliográficas, entre ellas Lafuente Alcántara y la obra de Pons Boigues'^.
Vemos, pues, que sigue de cerca las instrucciones de Iriarte, aunque el resultado es algo deficitario.
Creo sin dudar que lo más valioso de este catálogo son los índices de autores, títulos en árabe y de materias.
A diferencia de El Escorial, los manuscritos de la Biblioteca Nacional no han sido objeto de una segunda catalogación completa; todo lo más, encontramos unas notas críticas realizadas por Derenbourg en 1904.
Sin embargo, sí se han ido AQ.xix, 1998 REFLEXIONES SOBRE CATALOGACIÓN 353 agregando nuevas noticias a la colección de Madrid, aparecidas, principalmente, en diversas revistas con un tono más moderno en su tratamiento^"^.
El trabajo de Almagro y Cárdenas (1899) sobre los manuscritos de la Universidad de Granada apareció publicado el último año del s. XIX, bajo las indicaciones del entonces Jefe de la Biblioteca.
Incluye mención de autor, transliterado, y cuando está seguro lo destaca por la suhra; sigue el título en árabe y su traducción (como Guillen Robles); para pasar a destacar el tamaño y tipo de soporte, incipit («comienza»), explicit («concluye»), número de folios, escritura, tinta, color, notas marginales, tipo de encuademación.
Por último, ofrece un comentario extenso sobre lo que significa la obra, quién es el autor, y la fecha, si la hay.
En general, es bueno.
Entrando ya en el siglo XX, podemos dividirlo en dos partes.
En la primera parte del siglo, Pablo Gil y Gil describe (1904) la noticia de 40 manuscritos aljamiados que compró tras su descubrimiento en Almonacid de la Sierra, y que ahora están en el Instituto de Filología del CSIC.
A Miguel Asín Palacios se le debe, sin duda alguna, el mejor catálogo.
En 1911 hace una descripción modélica de los manuscritos árabes del Sacro-Monte de Granada.
Su metodología es precisa y clara.
Comienza por el título en árabe, con indicación del folio del ms. donde se encuentra.
Continúa con la mención del autor, también en árabe y desde el principio e indicando asimismo el folio del manuscrito donde se encuentra.
A continuación la materia, una sola palabra basta, para pasar a consignar la época.
El incipit ('comienza') y explicit ('acaba') se hace también en árabe.
Bajo el epígrafe de «Descripción material» describe todo el apartado extemo del manuscrito, para terminar con la identificación, comentario sobre el autor, lo que significa la obra y si existen otras copias y dónde.
Destaca con mucho sobre el conjunto de las existentes.
De la misma colección del Instituto de Filología hay ( 1912) un detallado catálogo elaborado bajo la dirección de Ribera y Asín Palacios.
Su valor principal reside en la presencia de índices de autores, títulos, topónimos árabes, nombres españoles, títulos aljamiados y en español y topónimos regionales.
A partir de la segunda mitad del siglo XX encontramos noticias más modernas de diversas colecciones, donde la información suministrada se nos presenta, a veces, de una forma más científica.
En apenas cuatro páginas.
Várela (1965) nos ofi*ece la notícia del descubrimiento de algunos manuscritos en el Ayuntamiento de Villarrubia de Santiago; Viguera (1974) aporta datos sobre autores y obras de la pequeña colección de la Fundación Lázaro Galdiano de Madrid; Teres (1975) diserta por temas sobre los' "* Véase supra, nota 5.
De entre todos ellos destacan con mucho Braulio Justel, autor de varios catálogos, y Concepción Castillo (1984).
Justel presenta en 1979/80 toda una declaración de intenciones para la catalogación del nuevo fondo de manuscritos de la Biblioteca Nacional y que se convertirá en leit-motiv de catalogaciones posteriores.
Prefiere la transliteración a la presentación en árabe de los datos y procura añadir el lugar de donde ha tomado los datos, hecho bastante encomiable.
Junto con Miguel Asín Palacios sus trabajos son los más acertados y siguen una línea bastante regular.
A la hora de realizar un trabajo científico es necesario precisar, en primer lugar, qué normas seguir.
Antes de continuar con el tema, me gustaría dar un repaso breve, pero general, a lo que supone el trabajo de catalogación, descripción bibliográfica e indización, englobado todo ello dentro del proceso de análisis documentait^, técnica utilizada en la elaboración de catálogos de todo tipo de material bibliográfico.
El análisis documental es el conjunto de operaciones realizadas para representar el contenido de un documento de forma distinta de la original, con el fin de facilitar la consulta o la recuperación.
Comprende la descripción bibliográfica, la catalogación, la indización y el resumen.
Es el conjunto de datos bibliográficos con que se identifica y registra un documento bibliográfico, de acuerdo con unas reglas.
Tiene por objeto identificar al autor, el título de la contribución, etc. Se siguen para ello las normas de las ISBD, descripción bibliográfica normalizada internacional, que dividen en zonas los datos que interesa tomar.
Las ISBD suponen un conjunto de normas aceptado intemacionalmente para la presentación de los datos bibliográficos en los asientos.
REFLEXIONES SOBRE CATALOGACIÓN 355
Completamente desarrolladas para la descripción de asientos bibliográficos de monografías, publicaciones periódicas, materiales gráficos y otros, y aunque existe una ISBD para manuscritos, es difícil su adaptación para el tratamiento de manuscritos en lengua árabe.
Es la representación normalizada de los datos documentales para la localización física de los documentos ordenados en catálogos según criterios determinados.
Es un proceso técnico que tiene por fin sistematizar el conjunto bibliográfico, de acuerdo con unas normas, para darle unidad y coherencia.
Comprende dos pasos: la redacción del asiento bibliográfico primero y la formación del catálogo mediante la ordenación de aquellos, después. • Indización.
Aunque también se puede referir a la confección de índices, en este proceso de análisis documental se alude a la extracción de conceptos del texto de un documento para expresarlos con la ayuda de un lenguaje, como palabras clave, descriptores o índices de una clasificación. • Resumen.
Es la representación condensada del contenido de un documento, generalmente trabajos, artículos o contribuciones de publicaciones periódicas, mediante técnicas de indización y análisis.
Tiene su utilidad en bases de datos de artículos.
También en 1957 se publican las Instrucciones para la catalogación de manuscritos que recogen toda la experiencia anterior.
Se trata de unas normas de tipo general y suponen el mayor esfuerzo por establecer una normativa coherente y moderna.
El inventario de manuscritos de la Biblioteca Nacional de Madrid se ha basado en estas normas.
En España este conjunto de normas de catalogación contemplaron un avance considerable en 1985, cuando se publica la primera edición de las Reglas de catalogación, considerada la cuarta versión de las reglas oficiales por las que se rige la tarea de identificación de un libro entre todos los materiales bibliográficos y documentales de una biblioteca.
De 1995 data la primera edición, corregida y aumentada.
Incorpora ya, en un solo volumen, la descripción (familia de las ISBD) de las distintas clases de materiales en aquellos puntos en los que la descripción difiere de las reglas generales.
El capítulo 3 está dedicado a la «Descripción de manuscritos», correspondiendo el capítulo 14 a la «Elección de puntos de acceso» y el capítulo 15 a la «Forma de encabezamiento».
Todo lo relativo al «Título uniforme» se desarrolla en el capítulo 16, las «Referencias» en el capítulo 17 y los apéndices contienen la ayuda indispensable para títulos uniformes, formas de autores clásicos griegos y latinos, información sobre órdenes y congregaciones religiosas y sus siglas, transliteraciones^^ e información de términos de abreviaturas en diferentes idiomas.
La inusitada explosión de la información ha hecho que el uso de la informática para el tratamiento bibliográfico se haya desarrollado de forma considerable en los últimos años.
Los primeros estudios e intentos fueron desarrollados por la americana Library of Congress y, cuatro décadas después de sus primeras observaciones, casi todos los programas automat[zados incluyen alguna variante de lo que se conoce por formato Marc (Machine Readable Cataloguing, norma ISO 2709).
Se trata de un formato normalizado, dividido en campos y subcampos, en los que se procede a dar entrada a los datos bibliográficos una vez que se ha procedido al análisis de catalogación y descomposición de la descripción bibliográfica.
Finalizadas las operaciones pertinentes, todos los sistemas automatizados ofrecen la posibilidad de escoger una visualización de la ficha final de acuerdo a la descripción ISBD, de acuerdo a la disposición del mismo formato Marc, con sus campos y subcampos o de acuerdo con una forma más accesible y amigable al usuario final.
Desde esta perspectiva y teniendo en cuenta todo lo anterior, diversas voces expertas indican que lo mejor es que el catalogador tendrá que irse creando su' ^ Respecto a la árabe, menciona la de la Escuela de Estudios Árabes de Granada. propia normativa y, también, deberá tener unas nociones previas del fondo para, conociendo la normativa existente al respecto, aplicarla y/o adaptarla a la naturaleza y característica del fondo a catalogar.
Lo que es muy claro es que la catalogación de manuscritos no puede efectuarse igual que la de un impreso, tal y como hacemos ahora, pero el grado de la técnica y de los conocimientos deben ser los mismos.
Llegados ya a este punto, me voy a referir a continuación a aspectos muy concretos que tienen relación con lo dicho anteriormente y que pueden ser de aplicación en la catalogación de manuscritos en lengua árabe, intentando compaginar todas las experiencias, provenientes de los diferentes campos de actuación.
Cada uno puede aplicar un estilo propio de aplicación, pero con un fundamento que lo respalde.
En primer lugar, habría que decidir cómo se hace la descripción, bien en la escritura original (así lo aconsejaba Marte), bien en transliteración y, si es elegida esta segunda alterntiva, cuál adoptar.
También se pueden combinar entradas, algunas en escritura original, otras en transliteración.
Después tenemos que pensar sobre:
-Datos topográficos y signatura.
Ciudad, nombre de la biblioteca que aloja la colección y número de orden del manuscrito que le identifique entre la colección.
Si se está trabajando sobre una colección única que se conserva alojada en un mismo sitio, los datos de ciudad y biblioteca no son necesarios repetirlos continuamente.
Sí es necesario, por el contrario, que se encuentre destacado el número de orden, signatura u otra numeración que identifique claramente al manuscrito.
En un catálogo impreso puede (casi hay que leerse como debe) colocarse al principio de toda la información de manera que sea éste el orden de entrada de los datos, en vez de hacerlo por materias'^.
Muy importante es el olim, término latino que alude a la antigua signatura del volumen manuscrito.
-Entrada principal por el autor (al-mu'allif)^^.
La forma para consignar una entrada principal de autor en un catálogo, ya sea en árabe o en transliteración, debe hacerse de manera normalizada.
Este es un principio básico de todo proceso de catalogación^^.
Debe evitarse dar datos onomásticos exhaustivos, ya que no se trata de un fichero biográfico, aunque se puede estudiar añadir elementos informativos que pueden completar la información del nombre, por ejemplo, fechas de nacimiento y muerte, si la indicación de la entrada autorizada no es suficiente y es susceptible de confundirse con otro autor de nombre similar.
Sí se puede indicar en nota, si se considera necesario, de dónde se ha tomado esa entrada autorizada, ya sea de una fuente primaria (Brockelmann, Sezgin, Kahhála, Ziriklí), como de una secundaria (algún tipo de catálogo o lista de autoridad).
Esta entrada, que debe ser única en el catálogo, debe referirse tanto a obras impresas como a manuscritas.
Una biblioteca o colección puede disponer tanto de textos manuscritos de Ibn'Arabí como de traducciones al español u otros idiomas de obras de este autor.
La entrada en el catálogo, ya sea automatizado, impreso -en forma de volumen o artículo-o en fichas, debe ser única.
Respecto a las autoridades de nombres árabes, las reglas de catalogación no son claras en este punto, por lo que hay que recurrir al punto de vista de los propios interesados o científicos.
Aunque hay poca bibliografía se puede consultar también otro tipo de obras, catálogos de bibliotecas impresos por ejemplo, donde se puede ver la actuación sobre este punto en otros centros con problemas similares.
En principio, se puede establecer que la entrada al catálogo para autores árabes puede efectuarse por la suhra, es decir, la parte del nombre por el que el autor es más conocido, completándose después y tras coma, por el resto del nombre, comenzando por el ¿sm y el nasab.
Esta actuación responde plenamente al principio de las Reglas de catalogación^^, por lo que no es tan descabellada su aplicación.
Hemos visto además que autores como Guillen Robles o Almagro Cárdenas efectúan las entradas al catálogo por la parte del nombre más conocida.
Guillen Robles afirma en la introducción a su catálogo: Los nombres de autores se citan empezando siempre por el más conocido, Almakari, Algazzali, Albeitar ó Assenusi; á éste sigue el «lakab», ó sobrenombre honorífico, Lissaneddin, Nureddin, Xemseddin; á este sigue la «cunia», ó apellido de ascendencia, Abu Chafar, Abu Abdallah, tras de lo cual va el nombre propio, Mohamed, Yahya, Soleimán, etc., y en pos de él los de la cunia de descendencia; todos ellos, algunos, ó solo uno, según haya podido averiguarse ^^ Todo ello nos indica una cierta tendencia a la normalización de los nombres.
Creo que es bastante encomiable y no he encontrado nada parecido que haga referencia a problema tan complicado.
En subsiguientes catálogos a los de Guillen Robles comprobamos, por ejemplo, que aparece el nombre completo, empezando por la kunya o por el ism correspondiente, y al llegar a la suhra se destaca tipográficamente, bien con mayúscula, o en cursiva o en negrita, lo que puede entorpecer la lectura o presentación visual del texto.
Las entradas autorizadas en el catálogo deben contemplarse en correspondientes ficheros de autoridades, que ya no son tan raros de localizar.
En él constan las diferentes variantes que existen o pueden utilizarse de un encabezamiento de autor con la versión aceptada, remitiendo las versiones no aceptadas a la aceptada.
Las formas no autorizadas en el fichero de autoridades deberían incluir todas las variantes del nombre del autor, una de las cuales puede empezar por la kunya.
Una obra muy interesante en este sentido es el trabajo en 4 volúmenes de Fakrí al-^azzár^^.
-Entrada principal bajo un título uniforme^^.
Aunque es tarea algo delicada, si se trata de colecciones de manuscritos se puede adoptar un título colectivo ficticio como Miscelánea.
El término árabe puede ser Maymü'a.
También puede asignarse una denominación topográfica expresada por el nombre del depósito, seguido de la palabra «manuscrito» y de la signatura topográfica que corresponda dentro de dicho depósito^"^.
De la misma manera se podría pensar en adoptar un título uniforme para el Corán, que o bien puede ser el mismo término Corán^^ o, por el contrario, puede ser la palabra transliterada -Qur'án-, descartando otros como Alcorán, o Al-Qur'án, formas todas ellas aparecidas en los catálogos estudiados.
Las obras cuyo autor se desconoce pueden llevar un título uniforme que responda al término «Anónimo», aunque no es necesario en absoluto. principio básico recoger en el catálogo todas las variantes bibliográficas de una misma obra.
Debe hacerse referencia en nota a la fuente de donde se ha tomado la normalización.
Este principio, muy útil en otras descripciones bibliográficas, no está nada desarrollado en descripciones de manuscritos en lengua árabe, aunque no debe descartarse.
Por ejemplo, un catalogador se podría plantear el problema que ocasiona el término kitdb al comienzo de la mención de un título.
De todos es sabido que tal palabra muchas veces no es indicativa ni significativa del título.
En muchos catálogos, observamos menciones tales como K. YámV al-adwiya o K. isláh al-mantiq, lo que manifiesta una cierta incomodidad con esta palabra.
-Título uniforme [bajo autor conocido] (al-'unwdn al-muwahhad
De la misma manera se podría pensar en la posibilidad de añadir la mención de lengua en la que se encuentra el texto, si no es en árabe, o el término «Aljamiado» para todos estos manuscritos.
Un hecho que se observa es que, de la misma manera que sí hay esfuerzos por normalizar la entrada por autor, no conozco ningún intento de normalización de títulos uniformes de obras en lengua árabe.
-Título propiamente dicho (al-'unwánf^.
Es principio básico de la descripción bibliográfica que el título «debe transcribirse tal y como se encuentre en la fuente», es decir, en nuestro caso, tal y como se encuentre en el mismo manuscrito.
Este título puede encontrarse bien en la primera página del manuscrito, bien en el incipit -las primeras líneas donde se dan noticia del autor y título-, bien al final del texto, etc. Sin embargo, y en la tipología de los manuscritos que estamos tratando, es muy frecuente que se pueda encontrar en las primeras páginas del texto, en medio o al final del texto, tras la expresión wa-samaytu-hu..., y es el texto a continuación el que se debe transcribir en la descripción bibliográfica, «independientemente» de cuál sea el título que ofrecen las obras de referencia.
Si el título se toma del tejuelo puede servirnos, aunque hay que ponerlo entre corchetes, de la misma manera que si se encuentran variantes del título a lo largo del manuscrito, deben consignarse y anotar su procedencia en nota.
Si no hay ningún título, debemos adoptar uno y hacerlo constar entre corchetes.
-^ Formato Marc 245 $a. -Mención de responsabilidad.
Se confonde a menudo este apartado con el referido a la entrada principal de autor.
En este punto estamos hablando de descripción bibliográfica y «debe registrarse la mención de responsabilidad que aparezca en el manuscrito»^^, a diferencia de la forma en que aparecerá bajo el catálogo, que ya hemos visto que corresponde a una forma autorizada y normalizada del autor.
De esta manera se pueden ver las diferentes formas y variantes de nombres que aparecen en los distintos manuscritos, especialmente ahora con las nuevas tecnologías, que no tendrán dificultad en recoger las variantes onomásticas.
Puede consignarse en nota de dónde se toma la mención.
Así como en los libros y ediciones modernos tienen mucha importancia los editores de textos, traductores y demás formas de colaboración científica en un texto clásico, en nuestro caso cobra una importancia muy principal la figura del copista (al-nâsij), cuya mención suele encontrarse al final del manuscrito, en el explicit.
En cualquier caso, debe hacerse constar tras el autor, mejor que en nota.
Perteneciente a la descripción externa hay que tener cuidado en no equivocar el lugar mencionado en la fuente con el lugar de la copia y que tiene una relación muy clara con el siguiente dato, el de la fecha.
Se debe consignar tal y como se encuentre en la fuente, si se quiere en transliteración.
Pertenece al apartado de lo que se llamaría descripción extema.
Es mención sumamente interesante, ya que en los manuscritos de los que estamos hablando, la mención de la fecha estará consignada en término de cómputos no cristianos y como tal hay que consignarlo en la descripción, pudiéndose en nota hacer referencia a la equivalencia en términos cristianos.
Es importante destacar si se refiere primero a la terminación del manuscrito original y después al de la copia.
Si no hay mención de fecha en el manuscrito, es deseable que aparezca una con la máxima aproximación, si acaso con indicación del siglo.
-Extensión y designación específica de material ('adad al-awrdq).
Marca la tradición que en los manuscritos se hable de foliación y no de paginación.
Si no hay indicación de tal debe hacerse, siempre con lápiz y en la esquina superior izquierda, respetando si hay otras paginaciones varias.
Se debe empezar a foliar desde la misma primera hoja del texto y las hojas en blanco también son susceptibles de foliación, indicando siempre dónde empieza y acaba un texto o los textos posteriores.
Aquí tienen cabida el número de columnas de la página del texto y el número de líneas por página, datos éstos que generalmente se suelen citar en Otras características físicas.
Se refiere este apartado a la mención del soporte sobre el que está copiado el manuscrito, si es distinto de papel.
También si se trata de códices especialmente valiosos con ilustraciones.
Se indica en cm, como en el material impreso.
Tras los datos anteriores se llega al apartado de notas, que debe iniciarse con el incipit.
Supone la transcripción de tantas palabras del comienzo de la parte principal del texto como sean necesarias para la identificación de la pieza.
En los manuscritos árabes que suelen empezar con la basmala, se puede utilizar la expresión wa-ba'da l-basmala para consignar el texto que sigue inmediatamente después.
Se sigue con el explicit: últimas palabras del texto.
Materia o indicación del contenido del texto.
Debe hacerse de forma abreviada, concisa y clara.
Notas después de la descripción bibliográfica.
Una buena catalogación debe completarse con notas, referido a todo aquello que haya podido quedar incompleto en la descripción anterior, por ejemplo, clase de manuscrito, tipo de escritura, procedencias anteriores, procesos de transmisión, relación de inventarios donde aparezca recogido el manuscrito, vía de entrada en la biblioteca y fecha.
También se puede hacer constar el número de cuadernos, reclamos, signaturas, encuademación y número de microfilm si está microfilmado, lo que facilitará sobremanera la petición de reproducciones, y bibliografía, con ediciones de los que haya sido objeto, y catálogos donde haya sido descrito y estudios de los que haya sido objeto.
XIX, 1998 REFLEXIONES SOBRE CATALOGACIÓN 363 Si se opta por catálogos impresos, hay que conceder especial importancia a los índices, para facilitar el acceso a la información por todos los puntos de acceso posibles, autor, título, copistas, fechas, lugares, etc.
Dando la bienvenida ya al siglo XXI e inmersos completamente en la era tecnológica, no podemos sino pensar en organizar la información de nuestro legado cultural de manera precisa con la adopción de unos criterios bien definidos, apostando por la tradición bibliográfica y catalográfica, e intentando compaginarla con las peculiaridades de los materiales a tratar.
Una base de datos bien diseñada con entradas muy claras y bien definidas será el instrumento más útil para el conocimiento de un legado cultural que no tenemos nunca que desatender si no queremos perderlo para siempre.
El presente estudio se basa en las colecciones de los manuscritos árabes que se conservan actualmente en España.
Para ello se hace un análisis de las colecciones existentes.
A continuación se lleva a cabo un estudio de los catálogos e inventarios aparecidos, desde los primeros en el siglo xvi hasta la actualidad, deteniéndose en los más destacados.
La segunda parte del estudio se centra en lá técnica del análisis documental, que engloba los trabajos de catalogación y descripción bibliográfica.
Se repasa la normativa vigente, para terminar con reflexiones personales de los datos que deben aparecer en los catálogos y cómo deben aparecer. |
En 1898, Francisco Codera hacía un severo examen crítico del estado de la paleografía de la escritura árabe libresca, proponiendo no obstante los medios necesarios para hacer avanzar esta disciplina.
Un siglo después, los progresos realizados parecen ser escasos.
¿A qué puede deberse esta situación?
Diríase que la propia historia de la paleografía puede explicar las dificultades a que se ha enfrentado.
Para el futuro, una gran parte del programa esbozado en 1898 sigue estando de actualidad.
Conviene, asimismo, iniciar una reflexión sobre los métodos analíticos aplicables a la escritura árabe.
Sobre algunos puntos concretos, se proponen en este artículo ejemplos que pueden servir de base a una discusión más amplia. |
Difícilmente podrá encontrarse un arabista que esté en desacuerdo con el enunciado de que el objetivo que se debe perseguir al editar una obra es el de poner al alcance de los lectores un texto «correcto».
Pero, al mismo tiempo, la definición de lo que debemos entender por «correcto» habrá de provocar sin duda discrepancias insalvables, desde los que dan a ese término su sentido más etimológico de «corregido», interpretación que permite al editor modificar todo lo que él considera erróneo en el texto desde cualquier punto de vista, hasta los que opinan que la corrección radica en el respeto escrupuloso a lo que nos han transmitido los manuscritos -o, en su caso, el manuscrito-objeto de la edición.
En otros ámbitos de la Filología, en los que se ha producido un mayor desarrollo de la reflexión teórica sobre la Crítica Textual, la cuestión, al menos en sus principios básicos, está resuelta desde hace mucho tiempo: la edición crítica debe dar como resultado un documento lo más cercano posible al original salido de la pluma del autora El objetivo perseguido es claro, y es en los medios para alcanzarlo donde surgen las discrepancias entre las distintas escuelas.
Pero en esas discusiones no vamos a entrar aquí, porque sería perderse en disquisiciones bizantinas; no porque esos debates carezcan de interés -^muy al contrario, a pesar de algunos excesos un tanto ridículos-, sino porque en el ámbito del arabismo tales precisiones metodológicas se hallan a tal distancia de las cuestiones que suelen ocupar realmente a los editores de textos árabes clásicos que resultaría casi pedante detenerse en ellas.
¿Para qué discutir sobre cuál es el método más acertado para conocer el documento original, el redactado por el autor, cuando lo que suelen buscar los arabistas es primordialmente la adecuación del texto editado a las normas gramaticales, inmutables e intemporales?
¿Qué sentido tendría plantearse la licitud o los límites de la emendatio ope ingenii si a cada paso nos topamos con editores que no sólo corrigen lo que consideran erróneo, sino que no vacilan en «mejorar» el estilo del autor?'
Para una visión de conjunto de la Crítica Textual, son útiles los trabajos de Bernabé, A., Manual de crítica textual y edición de textos griegos, Madrid, 1992, y Blecua, A., Manual de crítica textual, Madrid, 1983, así como los artículos publicados en Arbor XCLVIII, 582 (junio 1994).
Entre los dedicados específicamente a la edición de textos árabes cabría citar Blachère, R., y Sauvaget, J., Regles pour éditions et traductions de textes arabes, París, 1953; al-Munayyid, S., Reglas para la edición crítica de textos arabes (trad.
[1994], todos ellos con una finalidad eminentemente práctica.
XIX, 1998 Cuando nos encontramos con ediciones pretendidamente científicas que han sido elaboradas únicamente basándose en otras anteriores que son corregidas de acuerdo con los conocimientos gramaticales e históricos del nuevo editor, o leemos reseñas de ediciones en las que se proponen lecturas supuestamente más acertadas sin que el firmante de la crítica haya consultado los manuscritos utilizados, podemos comprobar que las normas más elementales de la Crídca Textual no son moneda de uso corriente en nuestro entorno científico, donde, por el contrario, lo que parece dominar es el afán por demostrar nuestros conocimientos lingüísticos y filológicos o, tal vez, el temor a que alguien nos pueda echar en cara nuestra ignorancia.
Pero en muchas ocasiones la ignorancia no se revela al conservar una lectura aparentemente errónea, sino al efectuar enmiendas no pertinentes.
Como señala Alberto Bernabé, «a veces no se trata de que una forma no es correcta, sino que nosotros no sabemos que lo es.
O, en ocasiones, el error es producto del autor, y es inútil tratar de corregirlo.
El editor debe cuidar de no llevar su tarea hasta corregir al autor que está editando porque le parece que puede escribir mejor en griego o en latín que él»^.
Piénsese en que una obra de la magnitud, importancia y, sobre todo, utilidad como el Supplément aux Dictionnaires arabes de Dozy es, en gran medida, un repertorio de voces que presentan variantes, anomalías, usos no documentados, dialectalismos, etc., que un editor purista hubiera corregido sin duda para acomodarlas a la norma -de hecho, todavía nos encontramos con editores que siguen dando por erróneas palabras y expresiones que se hallan perfectamente documentadas en el Supplément, pero que no aparecen reflejadas en los diccionarios «canónicos»-.
Buena parte del problema proviene de que los editores de este tipo parten de dos premisas para ellos indiscutibles: los copistas de los manuscritos eran siempre personas incultas, descuidadas y proclives al error, y los lectores a los que se dirige la edición son individuos de débiles conocimientos a los que es preciso proteger presentándoles un texto del que no puedan extraer ninguna enseñanza equivocada.
Es indudable que los copistas no son infalibles y que es difícil que un texto mejore al pasar por las manos de uno de ellos, siendo casi inevitable que en el transcurso de la copia se añadan nuevos errores a los que ya aparecían en el ejemplar utilizado como modelo.
Pero no es menos cierto que la mayoría de esos errores pueden ser subsanados fácilmente al tratarse de fallos de lectura o de escritura que suelen dejar una huella evidente y manifiesta: atendiendo a criterios paleográficos es generalmente factible explicar y corregir el error.
Sin embargo, hay ocasiones en las que la influencia del copista es mucho más peligrosa: justamente cuando se comporta como uno de esos editores a los que nos estamos refiriendo y, al ^ Bernabé, A., op. cit., p.
88. encontrarse con un pasaje supuesta o realmente corrupto, decide arreglarlo por su cuenta y riesgo, dando como resultado un texto comprensible y que no llama en modo alguno la atención del lector, pero que en el fondo no deja de ser lisa y llanamente una falsificación indétectable a simple vista (y no siempre vamos a disponer de otros códices escritos por copistas más escrupulosos que nos permitan descubrir esa intervención).
En cuanto a la voluntad de hacer accesible al lector el texto que se edita, facilitándole la comprensión y corrigiendo los errores de todo tipo (ortográficos, sintácticos, lexicográficos, históricos) que en él se contienen, es comprensible que en el ámbito arabófono se publiquen ediciones de divulgación, con el mismo espíritu que impregnaba la en otros tiempos famosa colección de clásicos castellanos «Odres nuevos».
Pero no por ello debemos olvidar que una edición científica y crítica es algo totalmente distinto, y que sus destinatarios son personas a las que se les presupone la formación y los conocimientos suficientes para distinguir lo correcto de lo erróneo, lo verdadero de lo falso, para saber, en definitiva, que el texto que tienen entre sus manos no tiene por qué ser un modelo desde el punto de vista gramatical o estilístico y que los datos en él contenidos pueden ser equivocados o inciertos.
Una obra literaria refleja los conocimientos, las ideas e incluso los sentimientos de su autor; por deficientes que fueran sus conocimientos, insostenibles sus ideas y perversos sus sentimientos, no es en modo alguno función del editor rectificar las palabras del autor, sino que su misión debe ser la de transmitirlas lo más fielmente posible, sin permitírse más intervenciones que las estrictamente imprescindibles, siempre regidas por el más profundo respeto hacia el texto recibido, del que no es autor, responsable ni depositario, sino mero transmisor.
El objetivo de toda edición científica, por tanto, está -o debería estar-muy claro, pero, puesto que en la mayoría de las ocasiones no disponemos de un manuscrito autógrafo del autor y tenemos que servimos de copias posteriores cuya fidelidad al original desconocemos en principio, obviamente será preciso recurrir a una serie de técnicas y métodos que nos permitan identificar los pasajes que han sufrido modificaciones en relación a la versión salida de la pluma del autor y restituirlos a su redacción original.
De dichas técnicas y métodos se ocupa la Critica Textual, tan poco conocida y aún menos utilizada entre los arabistas.
Las páginas siguientes las dedicaremos a comentar algunos aspectos de la Crítica Textual aplicada a la edición de textos árabes, sin pretender con dichos comentarios ni fijar unas normas indiscutibles y universales ni mucho menos redactar un manual para arabistas.
La labor de edición de un texto se divide tradicionalmente en dos fases principales: la recopilación, análisis y clasificación de los testimonios, tanto directos (los propios manuscritos que condenen la obra en cuestión) como L. MOLINA AQ.
XIX, 1998 indirectos (citas en otras fuentes), fase que suele ser denominada recensio, y la elaboración de un texto a partir de dichos testimonios, la constitutio textus.
Sobre la primera de estas fases no nos detendremos mucho, ya que se trata de una labor casi mecánica, en la que la aportación personal del editor debe reducirse al mínimo.
En efecto, lo que se persigue en el proceso de la recensio es preparar convenientemente el material documental que en el siguiente paso nos servirá para fijar el texto.
En esta preparación se incluye la transcripción de los manuscritos, transcripción que debe ser estrictamente paleográfica, el acopio de testimonios indirectos por medio de la búsqueda de citas, expresas o no, en otras obras, la localización de lecturas divergentes en los distintos códices y, finalmente, la elaboración del stemma, el cuadro de filiación de los distintos manuscritos, que es en lo que el editor debe basarse a la hora de elegir cuál de las distintas lecturas que presentan es la correcta.
Obviamente, la constitución del stemma no tiene sentido cuando se dispone de un único manuscrito e incluso cuando se cuenta con dos, ya que, en este caso, lo único a discernir es si ambos derivan independientemente de un modelo común o uno de ellos es modelo del otro.
De todo este proceso, lo único que nos interesa subrayar es que la valoración de las variantes que hallamos en los distintos códices -con vistas a la elección de la más apropiada a la hora de fijar el texto-no puede basarse, como es habitual en el arabismo, en la mayor o menor "corrección" desde el punto de vista gramatical, histórico, científico, etc. Teniendo en cuenta que lo que perseguimos es la restitución de la versión original del autor, si del stemma se desprende que un manuscrito A deriva de uno B y, por tanto, éste se encuentra más cercano al original que aquél, la variante aparentemente más correcta que hallamos en A sólo pude ser debida a que su copista enmendó por su cuenta, al considerarla errónea, la lectura que encontró en su modelo.
Con independencia del grado de acierto del copista al efectuar esa recdfícación, lo cierto es que la lectura de A no puede ser considerada estrictamente un testimonio, sino una emendatio ope ingenii, es decir, más una opinión que un dato.
Lo mismo podrí'amos decir del recurso a la lectio plurimum codicum, la adopción de la variante que aparece en un mayor número de manuscritos, circunstancia que puede deberse simplemente al hecho de que se nos hayan conservado más representantes de una familia de manuscritos, todos ellos derivados de un modelo único, cuyo testimonio, en principio, no tíene por qué ser preferible al de otros códices.
Como resultado de la labor de recensio, contamos con unos testimonios que nos van a permitir fijar una primera versión del texto, versión elaborada exclusivamente con el material proporcionado por dichos testimonios.
En otras palabras, el texto obtenido es un transcripción exacta del manuscrito -en el caso de un unicum -o el resultante de seleccionar las variantes cuando nos ha llegado más de uno; pero, en uno y otro caso, todas las palabras del texto se hallan documentadas en algún testimonio.
Lógicamente, el siguiente paso sería mejorar las imperfecciones que inevitablemente presenta dicho texto, pero en este momento habría que plantearse una serie de preguntas: ¿se debe modificar el textus receptusl, ¿puede hacerse con garantías?
Y, en caso de respuesta afirmativa a ambas cuestiones: ¿cómo y con qué criterios?
En este punto, y antes de responder a tales preguntas, conviene hacer dos consideraciones:
Si tenemos en cuenta que el objefivo que se persigue es el de reproducir lo más fielmente posible las palabras exactas del autor y que esas palabras podían estar plagadas de errores de todo tipo, la restitución de ese original sólo puede apoyarse en los testimonios escritos que efectivamente se nos han conservado, y no en la adecuación del léxico, la sintaxis y el contenido a unas normas y a unos conocimientos que el autor, voluntaria o involuntariamente, pudo dejar de lado.
Al mismo tiempo, es totalmente inevitable que en el proceso de copia de un códice, el escribano cometa errores de lectura o escritura.
Por lo tanto, cualquier manuscrito al que nos enfrentemos, salvo que sea autógrafo, contendrá con toda seguridad erratas achacables al copista.
Ante esto, la respuesta a las preguntas que nos formulábamos antes está clara: hay que corregir el texto para librarlo de las erratas de los copistas, pefo respetando los posibles errores del autor.
La dificultad radica, claro está, en el hecho de que muchas veces es imposible determinar si un pasaje que nos parece corrupto o equivocado lo es por negligencia en el proceso de copia o se hallaba así en la redacción original.
De este modo, la cuestión sigue planteada en los mismos términos que antes: ¿puede el editor recurrir a la emendatio ope ingenii para modificar el textus receptusl Y, si se responde afirmativamente, ¿cuándo y cómo?
Pero antes de entrar finalmente en la discusión sobre la licitud y los métodos de la corrección conjetural, permitásenos una breve incursión en un aspecto al que sólo nos hemos referido anteriormente de pasada: la utilización de testimonios indirectos, es decir, de fuentes que reproducen más o menos literalmente pasajes del texto que se edita.
Es bien sabido que en la civilización árabe clásica, la udlización de textos de otros autores de forma sistemádca e intensiva es una práctica frecuente, aceptada e incluso prestigiosa.
Gracias a ello, las citas que de una obra encontramos en autores más tardíos suelen ser numerosas y, lo que es más importante, muy fieles a su modelo, de modo que esta práctica pone a nuestra disposición un material documental útilísimo para corregir y completar el texto proporcionado por los testimonios directos.
Sin embargo, es preciso obrar con precaución al emplear el material de este tipo: si antes comentábamos el riesgo que supone el que un copista, al encontrarse con una pasaje obscuro, lo aclare y mejore, ese peligro se acrecienta cuando se trata de un autor, responsable por tanto de lo que escribe, aunque esté citando, que obviamente procurará evitar todo lo que a sus ojos parezca como una incorrección de su fuente.
Añadamos a esto que, por muy fiel a su modelo que pretenda ser, siempre podrá introducir a sabiendas o por descuido modificaciones que alteren el texto original, siquiera sea mínimamente.
Por ello, los testimonios indirectos nunca deben ser colocados al mismo nivel que los directos, sino que han de ser utilizados a la hora de la fijación del texto como documentación auxiliar; por lo general, las lecturas de estas fuentes paralelas deben ser confinadas en el aparato crítico, incluso cuando nos oft"ecen pasajes que rellenen lagunas del original.
La inclusión de lecturas de fuentes paralelas en el texto editado se producirá únicamente en los casos y bajo las condiciones que a continuación comentaremos al referirnos a las conjeturas.
Pasemos, por tanto, a analizar las condiciones que deben darse para que el editor pueda y deba intervenir en el texto atendiendo únicamente a su criterio y a sus conocimientos, sin base documental, lo que en Crítica Textual es conocido por emendatio ope ingenii o conjetura.
Vaya por delante, y posiblemente sea ocioso mencionarlo, que no entra dentro de este punto la modernización de la grafía: vacilaciones alif-alif maqsüra, scriptio plena o defectiva, soporte de hamza, etc., modificaciones que el editor debe introducir sin indicarlo en nota, para evitar recargar excesivamente el aparato crítico, si bien no está de más describir con brevedad y de modo general esas peculiaridades al estudiar las características paleográfícas de los manuscritos en la introducción a la edición.
El peso de la prueba recae sobre el editor.
El editor, antes de proponer una conjetura, debe presentar argumentos convincentes que demuestren la existencia de error indudable en el pasaje que pretende corregir.
La conjetura debe ser, por lo tanto, respuesta a un pasaje obscuro o corrupto, nunca un intento de mejorar el texto.
La corrección propuesta debe ser plausible desde el punto de vista paleográfíco; dicho de otro modo, la transformación del texto original -que supuestamente es el que se restituye con la conjetura-en el consignado por el copista debe ser explicable de forma sencilla y lógica.
Las posibles particularidades del lenguaje del autor, incluyendo dialectalismos, barbarismos y, ¿por qué no?, incorrecciones derivadas de un deficiente conocimiento del árabe, deben ser conservadas en el texto editado.
Cualquier aclaración que el editor desea hacer constar debe aparecer en nota.
Por muy respetuoso con el textus receptas que se intente ser -postura, por otra parte, muy elogiable-, hay dos casos en los que la intervención del editor es imprescindible: la presencia de consonantes sin puntos diacríticos y las repeticiones indebidas de palabras o frases, muy frecuente en los cambios de página (la aparición de un error de este tipo en medio de una página en ocasiones indica que en ese punto se producía un cambio de página en el códice copiado; dato que, a veces, puede ser significativo).
En cuanto a las consonantes no puntuadas, es evidente que no se puede publicar un texto ilegible, por lo que el editor debe restituir la puntuación, labor que en la inmensa mayoría de los casos será muy sencilla.
Para concluir con la emendatio ope ¿ngenii, no estará de más reproducir un párrafo de Alberto Blecua sobre esta cuestión.
Creemos que es el mejor colofón a todo lo que acabamos de exponer aquí.
XIX, 1998 muchos manuscritos están total o parcialmente vocalizados, pero, por diversos motivos, no se considera aceptable reproducir toda la vocalización en un texto editado.
En el mejor de los casos, cuando los condicionamientos tipográficos lo permiten, se suelen incluir las vocales en pasajes oscuros y en los topónimos y antropónimos menos conocidos"*, pero, en última instancia, lo cierto es que una información que aparece en el manuscrito se pierde en su paso a la imprenta.
Es evidente que todos estos problemas son de imposible solución si se utiliza la publicación impresa como vehículo de difusión; reproducir de forma paralela e íntegra las distintas versiones de una obra^ es una solución cara, compleja, insufrible para el lector y sobre todo, incompleta, pues no da respuesta a muchos de los problemas a los que hemos aludido.
No, lo cierto es que esta limitación, hasta ahora no sentida como tal, sólo puede ser superada por medio de la utilización del soporte informático en lugar del papel -siendo realistas, habría que decir: además del papel.
Es la solución más sencilla, económica y razonable, si bien tiene algo en su contra: ni los editores ni los lectores parecen disponer de los medios materiales y de los conocimientos técnicos necesarios para que una publicación electrónica sea factible y goce de una mínima difusión.
Las indudables ventajas que representa el hecho de utilizar un texto en formato electrónico (localización instantánea de cualquier término y posibilidad de copiar e incluir en otro documento citas sin necesidad de mecanografiarlas, por poner un par de ejemplos) no han logrado vencer la fuerza de la tradición hasta ahora, pero es indudable que en un futuro muy próximo el ámbito del arabismo estará preparado para aprovechar las posibilidades de la informática.
La edición electrónica que aquí propugnamos no es única ni principalmente un mero cambio de soporte físico, pasando del papel al disco o al CD-ROM.
Las diferencias son mucho más profundas y afectan tanto al contenido como a la presentación, pues en realidad lo que se publica no es el resultado final del proceso de edición, el texto fijado y establecido por el editor, sino todas las fases del proceso, desde el manuscrito hasta las conjeturas más arriesgadas.
En efecto, la edición electrónica se configura como un texto en capas, la primera de las cuales es el manuscrito digitalizado (los manuscritos, si son más de uno), es decir, una colección de archivos de imágenes cada uno de los cuales contiene la reproducción de una página del manuscrito.
Estas imágenes van vinculadas a un archivo de texto en el que se almacena una transcripción paleográfica que debe respetar totalmente la grafía del original (así como otras características a las que antes nos referíamos como colores, símbolos, reclamos.
"^ No está de más mencionar que la vocalización que se incluya en una edición debe estar documentada en los manuscritos.
Si el editor considera que un pasaje puede ser aclarado añadiendo por su cuenta la vocalización de ciertas palabras, la nota a pie de página es un lugar idóneo para ello.
^ Es una experiencia que ha sido puesta en práctica en casos muy concretos; véase De Casas, F.; Del Prado, J.; y Sanz, A., «La edición crítica de textos franceses», Arbor XCLVIII, 582 (junio 1994), p.
La vinculación entre las imágenes y el texto tiene como finalidad el que se puedan realizar búsquedas de palabras en el documento y que, si así se desea, lo que aparezca en pantalla sea la imagen correspondiente a la página del manuscrito en la que se ha localizado el término buscado.
La segunda capa de edición estaría formada por la transcripción literal del texto de cada uno de los códices, pero con la grafía adaptada a los usos modernos y con las correcciones mínimas e imprescindibles (restitución de puntos diacríticos omitidos, supresión de repeticiones, puntuación y división en párrafos).
Por último, la tercera capa sería la equivalente a lo que, en el caso de una edición impresa, sería el texto fijado, reuniendo, de acuerdo con los métodos ya comentados anteriormente, todos los testimonios disponibles para elaborar la edición crítica.
A partir de ahí, el editor podrá añadir tantas capas como desee, reconstruyendo con ayuda de fuentes paralelas pasajes perdidos, proponiendo lecturas más correctas, añadiendo, suprimiendo y modificando, en definitiva, todo lo que estime oportuno.
En contrapartida, el lector podrá elegir la capa que le interese, de forma que será libre de aceptar o no las opiniones y conjeturas del editor.
Al mismo tiempo, estará en condiciones de crear su propia capa de edición, añadir las anotaciones que juzgue pertinentes, copiar parte del texto para introducirlo en un documento propio y, obviamente, imprimir en nuestro viejo y querido papel cualquier parte de la edición electrónica, ya sea texto o imágenes del manuscrito.
A las distintas capas de edición se puede acceder por dos medios: bien de forma independiente, seleccionando la capa que se desee directamente, bien partiendo desde una capa determinada y. marcando una palabra o frase que presente diferencias entre unas capas y otras; al marcar ese pasaje aparecerá una relación de las variantes que ofrece y, desde esa relación, se podrá acceder a la capa en la que se incluya la variante elegida, así como a cualquier explicación por parte del editor que aclare el pasaje en cuestión o explique las razones de las modificaciones por él introducidas.
Finalmente, este sistema permite también la incorporación al texto de la vocalización existente en los manuscritos, vocalización que, a voluntad del lector, puede ser ocultada a la vista.
Si reflexionamos con detenimiento sobre todo esto, veremos que tiene unas implicaciones que van más allá de lo puramente práctico.
En realidad, este sistema de edición modifica muy sensiblemente el papel del editor científico que, por un lado, gana en libertad de actuación al saber que las conjeturas que plantee son, en cierto modo, menos definitivas y, permítasenos la expresión, menos comprometedoras que si las incluyera en el texto único e inmutable de una edición impresa.
Pero, al mismo tiempo, el editor electrónico pierde ese carácter casi de coautor que tiene ahora para pasar a ser un simple exégeta cuyas opiniones y comentarios pueden tener mayor o menor valor, según su prestigio, pero ya no forman parte indisoluble del texto editado.
Tal vez nos equivoquemos, pero
XIX, 1998 tenemos la impresión de que, en una edición electrónica como la que hemos descrito, los lectores recurrirán por regla general más a una de las dos primeras capas de edición -la transcripción facsimilar y la transcripción corregida-que a las que son realmente ediciones.
Posiblemente en esta circunstancia hallemos los más fuertes obstáculos a la generalización de la edición electrónica: aceptar todo esto supone un ejercicio de humildad que a muchos se les antojará excesivo.
El objetivo que debe perseguir el editor de un texto árabe es el de acercarse lo más posible al original salido de la pluma del autor, respetando incluso sus posibles errores.
En este artículo se presenta también una breve reflexión sobre la utilización de las técnicas informáticas para la edición de textos árabes. |
Uno de los principales obstáculos que se presentan, a la hora de estudiar los textos agronómicos andalusíes, es el hecho de que la mayor parte de ellos se insertan en manuscritos de carácter misceláneo que, por lo general, aparecen adscritos a un solo autor.
Este hecho ha originado una serie de atribuciones erróneas que han ido manteniéndose aunque, por fortuna, en los últimos años se han llevado a cabo diversos trabajos en los que las autorías han comenzado a aclararse y a delimitarse^ Igualmente, dicho carácter misceláneo ha impedido tener una visión clara de las aportaciones a este campo de la ciencia que corresponden a cada uno de los agrónomos hispanoárabes, y ha favorecido el que se hagan ediciones bajo falsas autorías hasta hace relativamente pocos años.
Dado que en otras disciplinas tradicionales como la historia, la literatura, la jurisprudencia o la filosofía no ocurre con. frecuencia este fenómeno y que, incluso, en el mismo apartado de historia de la ciencia, como por ejemplo en la medicina, tampoco es habitual que los textos se encabecen con un autor erróneo, o que diversas obras se enlacen entre sí sin delimitar sus respectivas procedencias, debemos preguntamos cuáles son las causas de este hecho.
¿Por qué precisamente en los manuscritos de agricultura andalusíes hay tantos ejemplos de atribuciones incorrectas, resultantes de que se nombre a un solo autor cuando, en realidad, el códice contiene más de una obra, o de que se citen varias autorías pero no todas las correspondientes a los textos insertos en el manuscrito en cuestión, o de que aparezcan como autores los nombres de copistas y de personas que elaboraron algunos resúmenes o, simplemente, se adscriban a autores falsos?
Consideramos que existen una serie de factores que pueden desembocar en algunas posibles respuestas a estos interrogantes.
En primer lugar, hay que
destacar el que los geóponos solamente son mencionados en las fuentes históricobiográfícas cuando, aparte de su labor agronómica, desarrollan otras actividades de mayor relevancia social o intelectual.
Así, Ibn Wáfid (Toledo, s. XI) es nombrado por Ibn al-Abbár, además de como agrónomo teórico y práctico (compuso un Maymil' fí Ufiláha y se encargó de la huerta de al-Ma'mûn de Toledo), como médico y hombre versado en jurisprudencia^.
En el caso de al-Tignarí (Granada, ss. xi-xii), Ibn Bassám lo cita tan sólo como excelente poeta pero Ibn al-Jatíb, además de esta faceta, menciona su actividad geopónica como autor de un tratado de agricultura^ De Ibn Luyün (Almería, s. xiv), aparte de consignarse su labor agronómica, se dice que fue filósofo, jurista, matemático y mediocre poeta"*.
Las menciones del geópono Ibn Hayyây (Sevilla, s. xi) poseen un carácter particular: a pesar de que sabemos que escribió un tratado agrícola, las fuentes biográficas únicamente le nombran como wazir, jatib y adib^.
Un caso diferente es el de Ibn Bassál (Toledo, s. XI) e Ibn al-'Awwám (Sevilla, ss.
XII-XIII) ya que, al primero, se le nombra tan sólo como autor de un tratado de agricultura^, y al segundo se le califica como simple compilador de la Filâha Nabatiyya^, sin ninguna referencia, por tanto, a otras actividades propias de ambos autores.
En cuanto al resto de los geóponos -el Anónimo andalusí (ss.
X-Xl) y Abu 1-Jayr (Sevilla, ss.
XI-XII)-, no son mencionados en absoluto por las fuentes histórico-biográficas, seguramente porque no destacarían en ningún otro plano salvo en el de la agronomía.
Esta escasez de datos facilitados por las fuentes está íntimamente relacionada con un segundo elemento que hemos de tener en cuenta: la agronomía debía ser considerada como una técnica y, como tal, no gozaría del mismo prestigio y valor socio-cultural que las ciencias entendidas en el más amplio sentido del término Ibn al-Abbár, al-Takmila, ed. F. Codera.
Por otra parte, su contemporáneo el cadí toledano Sá'id únicamente alude a su faceta como médico. §à'id al-Andalusï, KitcSy Tabaqdt al-umam (Livre des Catégories des Nations), trad, francesa por R. Blachère.
Lógicamente, esta consideración no era compartida por los propios geóponos quienes ven en la agricultura bien un arte (fann), un oficio {siná'á), o una verdadera ciencia {'Uní).
Este último sentido es enfatizado por Abu 1-Jayr, quien nos dice: «la agricultura es una ciencia bien fundada, una gracia divina y una enorme recompensa»^.
Igualmente, en el plano económico^^ y en el religioso^ ^ se destaca la importancia de esta actividad para el bienestar material y espiritual del ser humano.
No obstante, ninguna de estas favorables opiniones influyeron en los biógrafos árabes que, como ya hemos dicho, apenas se detuvieron en el quehacer agronómico de los autores consignados.
En tercer lugar, podemos observar el hecho de que algunos tratados agrícolas andalusíes fueron objeto de resúmenes bien avanzado el siglo Xill, a excepción del de Ibn Bassál que, con toda seguridad, se compendió en vida del autor como lo muestran sus propias palabras recogidas en la Zuhmt al-bustm de al-Tignarí: «Se han hecho en esta obra [Kitáb al-Füdha] algunas cosas contra mi voluntad, pues cada uno la ha arreglado a la medida de su capricho»*^.
Es más, el caso de este agrónomo toledano es también único en el sentido de que circularon conjuntamente, durante al menos dos siglos, tanto el original como el resumen de su obra, y prueba de ello son las citas que Ibn al-'Awwám recoge de ambos textos^^, así como la traducción castellana alfonsí de Ibn Bassál que, en algunos pasajes, parte del original andalusí de mayor amplitud que el resumen que ha llegado hasta nosotros^'*.
En esta ocasión, por tanto, hemos de dar la razón a B. Attié cuando Para una visión muy resumida de las distintas clasificaciones de las ciencias véase Vemet, i..
La cultura hispanoárabe en Oriente y Occidente.
Cf. las conocidas palabras de Ibn'Abdûn que hace a la agricultura sinónimo de base de la civilización.
García Gómez, E. y Lévi-Provençal, E., Sevilla a comienzos del siglo XL El tratado de Ibn'Abdûn.
1948), 42-3. ), 42-3. * Véanse los variados hadices y aleyas que insisten en la importancia de la agricultura para la vida del hombre en García Sánchez, E.,«Agricultura y legislación islámica: el prólogo del Kitdb Zuhrat albustm de al-Tignarï», Ciencias de la Naturaleza en al-Andalus.
^ Al-Tignan, Kitáb Zuhrat al-bustm wa-nuzhat al-adhm, manuscrito n.° 4 del Archivo Municipal de Córdoba, folios 62v y 63r, y manuscrito n.° 2163 de la Biblioteca Nacional de Argel, folios 65r y 65v.
Ibn al-'Awwám, Libro de agricultura, ed. y trad.
Madrid, 1802 (ed. facsímil con estudio preliminar y notas de J. E. Hernández Bermejo y E. García Sánchez.
Véanse, entre otros, los capítulos titulados «La XXXVIII partida es de melesinar el cidrial cuando adolesce el cidrial e fasen sus fojas amarillas, melesinan las desta guisa», «La XLII partida es de llantar el alfesact o alfónsigo dotra guisa», «La XLVIII partida es de senbrar las castannas», «La LI partida es dice: «les abrégés voyaient le jour presque inmédiatement après la publication du traité original!»^^, pero consideramos que el resto de los resúmenes se elaborarían a partir del siglo xrv.
De hecho, entre los autores citados en el prólogo del resumen de la obra de al-Tignarí, tenemos a Ibn al-Háyib (m.
Igualmente, el agrónomo alménense Ibn Luyün maneja el tratado original de al-Tignan y expone en su uryüza las partes de que constaba: «contiene doce tratados (número igual al de los signos del Zodiaco y al de los meses del año) y trescientos sesenta capítulos (tantos como grados tiene la circunferencia)»^^.
Otra prueba de lo que acabamos de decir la constituye el que el autor anónimo sirio del Miftáh aUráha li-ahl al-filáha (siglo XIV) utilizó, para elaborar su tratado, la obra completa del toledano Ibn Bassál, ya que en repetidas ocasiones las citas que hace de éste son más extensas y claras que el resumen llegado a nuestros días^^.
Si tenemos en cuenta que, en el siglo XIV, las tropas cristianas habían dejado reducido el territorio andalusí a los confínes del reino nazarí y que, por tanto, la cultura arabo-islámica se veía amenazada, es lógico que se intentara preservar el patrimonio hasta entonces acumulado y, puesto que la creatividad se había agotado tanto en éste como en otros campos del saber, sólo era posible comentar o resumir las aportaciones anteriores (tal como sucedería, siglos más tarde, durante el dominio otomano en el mundo árabe).
De ahí que se produjeran los resúmenes de las obras agrícolas ya mencionados, e incluso extractos de resúmenes.
También en este aspecto el tratado de Ibn Hayyáy constituye un caso particular ya que, si bien en el siglo xm Ibn al-'Av^wám maneja el original completo de su obra, todas las copias conocidas en la actualidad de dicho texto recogen unos determinados fragmentos (siempre los mismos) concernientes al cultivo del olivo, de la vid, de la higuera, plantas hortenses y aromáticas.
Estos fragmentos, al ser cotejados con el Kitdb al-Fildha de Ibn al-'Awwam, de senbrar el çedeharec que disen árbol de parayso», y «La VIII partida es de senbrar el lino en rregantío».
Ibn Bassál, Libro de agricultura, ed. y trad.
En cuarto y último lugar, nos encontramos con que son muy escasas las citas que hacen los geóponos andalusíes de los compatriotas que vivieron en siglos inmediatamente anteriores y posteriores a ellos, si exceptuamos el caso de Ibn al-'Awwám que sí recoge las enseñanzas de todos los agrónomos que le precedieron, de al-Tignarí que alude a Ibn Bassal, y de Ibn Luyün que menciona en repetidas ocasiones a estos dos últimos.
Esta circunstancia no resulta del todo extraña, si tenemos en cuenta que una buena parte de los tratados agrícolas andalusíes se escribieron en fechas muy cercanas entre sí.
De este modo, Ibn Wáfíd, Ibn Hayyây, Ibn Bassál, Abü 1-Jayr y al-Tignarl redactaron sus obras con una diferencia de apenas cincuenta años que irían desde mediados del siglo xi hasta principios del xn.
Dado que los cauces de difusión de esta época eran muy reducidos y de lento desarrollo, los agrónomos seguramente intercambiarían informaciones entre sí^^ pero no habrían tenido en sus manos el texto redactado de las diferentes obras.
Únicamente al-Tignarl, el más tardío de los últimos autores mencionados, cita de forma expresa el tratado de Ibn Bassál, e igualmente nombra a Ibn Wáfid pero no como autor de una obra agrícola sino de carácter farmacológico^^.
Lo que sí ignoramos aún es la razón por la cual el nombre de Ibn Wafíd no aparece en el tratado de Ibn al-'Awwam, aunque sí recoge diversos pasajes de su obra agrícola.
Una vez expuestos los factores mencionados más arriba, vamos a retomar el tema de las erróneas atribuciones de los manuscritos agrícolas andalusíes, tema al que aquéllos podían dar respuesta.
Como ya hemos indicado, la agricultura no se consideraba una ciencia en sí misma y, por tanto, los geóponos andalusíes apenas fueron objeto de interés para los biógrafos.
Teniendo en cuenta el nivel cultural en que tanto unos como otros se movían, podemos deducir que la incidencia de las obras agronómicas en la sociedad de su tiempo fue prácticamente inexistente, y que los nombres de sus autores apenas circularon en dicha sociedad.
Así pues, no debe extrañamos que se diera una gran confusión de autorías e incluso que aparecieran algunas falsas en los distintos códices que se nos han conservado.'
Nos consta que casi todos los autores del siglo xi pasaron en Sevilla parte de su vida y en ella se formaron y desarrollaron sus actividades agronómicas.
García Sánchez, E., «El botánico anónimo sevillano y su relación con la escuela agronómica andalusí», CNA III.
En efecto, encontramos citas del Kitdb al-Adwiya al-mufrada, aunque no siempre se explicita su título, entre otros, en los folios siguientes: 39r, 106r yl lOv del manuscrito n.° 2163 de la Biblioteca Nacional de Argel.
Por otra parte, en notas marginales del códice original de la uryüza de Ibn Luyün (ms. n.° 14 de la Escuela de Estudios Árabes de Granada) también aparece, además de dos breves fragmentos de esta obra de Ibn Wafíd (fols.
El hecho de que varios tratados se escribieran en un período de cincuenta años, y además en el mismo entorno geográfico como fue la capital hispalense, también contribuyó sin duda a que los textos se mezclaran sin tener aún una autoría bien definida.
Si a ello añadimos que después circularon resúmenes de algunos tratados agrícolas, es lógico que se diluyeran aún más los contenidos, con sus correspondientes autores, de dichos tratados, y que se formara el corpus del que habla E. García Gómez^^ Este profesor lo denomina concretamente «corpus de agricultura sevillana», adjetivo este que puede llevar a confusión pues, si bien gran parte de los geóponos del siglo XI se formaron en Sevilla, dicho corpus está constituido por textos de autores de variada procedencia (Sevilla, Toledo, Granada...), por lo que consideramos sería más correcto defínirlo como «corpus de agricultura andalusí».
Esta mezcla de los diversos tratados de agricultura -a la que, sin duda alguna, llevó la intención del uso práctico de los mismos-la apreciamos ya en Ibn al-'Awwim, y se reitera en los códices que conocemos de carácter misceláneo, como vamos a ver a continuación.
Analizamos en este apartado, de forma breve, los diferentes códices misceláneos en los que se insertan los tratados agrícolas andalusíes, centrándonos especialmente en las diferentes autorías que aparecen en cada uno de ellos, y en las que se les han atribuido más tarde.
Seguiremos en nuestro estudio el orden alfabético de las ciudades en cuyas bibliotecas se encuentran los diversos manuscritos, comenzando por los fondos existentes en los países árabes, y siguiendo por los presentes en las bibliotecas europeas^^.
García Gómez, E., «Traducciones alfonsíes de agricultura árabe».
Boletín de la Real Academia de la Historia CLXXXI, cuad.
Es preciso aclarar que, además de estos códices de carácter misceláneo, los tratados agrícolas andalusíes también se recogen en otros manuscritos que carecen de dicho carácter, y de los que ya hemos hablado en trabajos anteriores.
Cf., por ejemplo, Carabaza Bravo, J.M., García Sánchez, E. y Llavero Ruiz, E., «Obras manuscritas de los geóponos andalusíes (siglos x-xii)».
El manuscrito consta de un total de 200 folios numerados.
Aunque es difícil precisarlo con absoluta seguridad, parece que intervinieron varios copistas en él; no obstante, no se conoce la identidad de ninguno, aunque sí la fecha en que fue realizada la copia, el año 1197H., correspondiente al 1782-3, según consta en el folio 15 Iv.
El apartado relativo a la agronomía andalusí^"* ocupa los folios 154v al 193v y comprende dos obras fragmentarias, cada una con su respectivo explicit.
En el primero de éstos (fol. 180r) se lee «fin del Kitdb al-Filáha de Abu 1-Qásim b.'Abbás al-Nahràwï», autor que ha sido objeto de diversas y controvertidas opiniones acerca de su verdadera identidad.
La primera -por otra parte lógica, dado que sólo implica un cambio de nün por zdy en la nisba-es la que lo identifica con el conocido médico cordobés al-Zahràwï y fue propuesta por M. Ullmann^.
Dicha opinión ha sido duramente rebatida por B. Attié, para quien al-Nahrâwï es un autor anónimo andalusí, aunque cristiano, ya que Ibn al-'Awwám lo cita en la tercera sección de su tratado, dedicada exclusivamente a los andalusíes («Ibn al-'Awwam cite ce traité dans la troisième section, consacrée uniquement aux andalous nommés et anonymes»)^^, conclusión esta que no podemos aceptar, dada su total inconsistencia.
Más tarde, por la correspondencia del texto de este manuscrito con el de otros códices, se afirmaría que estos folios (154v-180r) pertenecen a Ibn Wafíd.
El contenido de la segunda obra (fols.
180v-193v), en cuyo explicit no se cita autor alguno, es un resumen anónimo -o fragmentos de dicho resumen-del Kitdb al-Fildha de Ibn al-'Awwám^^, y coincide con el de los folios 176v-186v del códice n.° 5754 de la Biblioteca Nacional de Francia (del que hablaremos más adelante).
Contiene también el códice, al inicio y al final, fragmentos de diversas obras de temática ajena a la agricultura.
Lo inicia un compendio de la obra geográfica de al-Idrîsï titulada al-Kaldm'ala §ürat al-ard (fols.
Al final de la última obra de tema agrícola vuelven a aparecer unos folios (194r-196r) en blanco, para acabar el códice con un relato sobre es decir,.
Códice de 510 páginas en el que no aparece ningún nombre de posible copista, pero en el que sí constan dos fechas diferentes; la primera, que se encuentra en la página 509, corresponde al manuscrito del que parte el códice que ahora nos ocupa: 21 de muharram del 970, es decir, 20 de septiembre de 1562, y la segunda, sita en la página 510, es la fecha en la que se elabora el presente manuscrito de Rabat: 25 de sawwál de 1278, esto es, 25 de abril de 1862.
El único agrónomo andalusí citado en este códice es Ibn Hayyáy, cuyo nombre aparece en la página 414, hecho por el cual todo el texto se le atribuye en el catálogo correspondiente.
Si bien nosotros defendemos las dos últimas autonW^, los editores de la obra titulada al-MuqnV fí l-filáha siguieron, al utilizar este manuscrito, la autoría presente en la página 414 y, por tanto, toman como obra de Ibn Hayyáy las páginas 414 a 510^°.
En el catálogo de Allouche y Regragui, este códice está atribuido totalmente a Ibn Hayyáy, cuyo nombre aparece en el último folio de la copia.
Sin embargo, es uno de los misceláneos de agricultura andalusí que presenta una mayor diversidad de textos -siete-, con un total de 216 folios.
El nombre del único copista del códice, Muhammad b. al-Háyy al-Fâtimï al-Rayráyí, aparece en el folio 98r.
La copia data del 1306 de la Hégira -equivalente al 1889 d.C.-como fígura en el explicit de dos de las obras.
También se indica (fol. 215v) la fecha del códice que sirvió de base a la última Este códice, de la colección Yalláwí, no está registrado en ninguno de los catálogos de la Biblioteca General y Archivos de Rabat existentes en la Escuela de Estudios Árabes de Granada, y se consultó en su día en dicha biblioteca.
Cf., entre otros trabajos, Carabaza, J. M., Ahmadb.
Introducción, estudio y traducción, con glosario (Tesis Doctoral ed. microfichas).
Lo inicia el tratado de Ibn Bassál (fols.
1 v-98r), aunque no figura su nombre ni el de la obra.
Tras unos folios en blanco le siguen otros (101r-105r) referidos a un calendario de carácter astronómico y meteorológico, de autor anónimo.
En tercer lugar (fols.
105v-130v) se encuentra, incompleto, el resumen del Kitáb Zuhrat al'bustan de al-Tignaií, sin ser citado ni uno ni otro.
130v-133v) unos excerpta del tratado agrícola de Abu 1-Jayr, cuyo nombre es citado.
Ocupan el sexto lugar (fols.
140r-154v) unos extractos de Ibn al-'Awwim, para acabar el códice con la obra de Ibn Wifid (fols.
BIBLIOTECA REAL DE RABAT 1.
Ms. número 69^^ En este códice de 103 páginas hallamos también el nombre del copista de la obra: Muhammad b.'Abd Allah al-Süsí al-HilálI Del mismo modo, podemos observar tanto la fecha del manuscrito del que parte nuestro número 69 como la propia fecha de redacción de éste: en cuanto a la primera (p.
En el manuscrito no se nombra a ningún autor, pero en el catálogo de la Biblioteca Real ya anotado, se adscribe la totalidad del texto a Ibn Hayyáy, autoría que también mantienen los editores jordanos de al-MuqnV (quienes utilizaron este códice junto con el 617 y de la Biblioteca General y Archivos de Rabat, y otro que mencionaremos más adelante) y con la que no estamos de acuerdo.
En efecto, consideramos que este manuscrito contiene el Maymü' fíl-filaha de Ibn Wáfíd (pp. 1-74) y los mismos excerpta del códice anterior salidos de manos de Ibn Hayyáy (pp. 74-103).
Códice de 58 páginas en el que no se registra ningún nombre de copista y que, al igual que el 617 y de la Biblioteca General y Archivos de Rabat, parte de la copia escrita el 21 de muharram del año 970 (20 de septiembre de 1562), tal como puede verse en la página 57.
En la última página del manuscrito se registra la fecha de elaboración de este texto: 8 de rabP al-pníáú año 1219, correspondiente al 17 de julio de 1804.
Al igual que en el caso anterior, en el códice no aparece el nombre de ningún agrónomo andalusí pero, en el catálogo de esta Biblioteca elaborado por M.'A. Al-Jattâbï, aparece todo él a nombre de Ibn Hayyây.
No obstante, incluye dos tratados agrícolas diferentes: el de Ibn Wáfid (pp. 2-40) y los excerpta de Ibn Hayyáy (pp. 40-58).
BIBLIOTECA GENERAL DE TETUÁN 1.
Ms. número 889/1S^'* Este manuscrito de 81 páginas no se atribuye a ningún autor en el catálogo que hemos manejado pero, en la portada del mismo códice, se le cataloga como obra de Ibn Hayyáy.
Tal como sucede en los anteriores manuscritos, pese a esta atribución del catalogador, el códice contiene, en sus páginas 1 a la 51, el Maymú' fí l-fUdha del toledano Ibn Wáfid y, en las páginas 51a 77, los excerpta de Ibn Hayyáy.
Desde la página 78 hasta la 81 se extiende una pequeña sección titulada al-Fasl fîdikr al-nabát wa-l-fawákih, que se presenta anónima y sin nombre de copista alguno.
Se trata de un breve códice que comprende dos obras de temática agrícola, ambas anónimas, con un total de 44 folios.
Su copista fue Ahmad b.'Umar al-Sayd al-Maniñ al-Tûnisï quien la realizó hacia mediados del siglo xvii en Túnez, según se lee en el folio Ir.
La primera de las obras (fols. lr-30r), hace unos años publicada, lleva por título KitdbfîTartïb awqát al-girása wa-l-magrüsát y su anónimo autor (ss.
X-XI) es considerado el primero de los agrónomos andalusíes"*^.
Los restantes folios (30v-44r) hemos podido comprobar que contienen algunos fragmentos de la obra de Ibn Wáfíd y que en ellos no se cita a ningún autor.
BIBLIOTECA DE LA REAL ACADEMIA DE LA HISTORIA DE MADRID 1.
Ms. número XXX de la Colección Gayangos Dicho códice, con un total de 143 folios, no presenta fecha de copia ni nombre de copista, aunque sí notas de posesión, en primer lugar de Sulaymán b.
Ahmad al-Qastânî, fechadas en el año 1160/1747, a las que siguen otras de fray Josef Antonio Banqueri quien, posiblemente, compraría el manuscrito al anterior.
Contiene tres tratados, todos de materia agrícola, aunque sólo los dos últimos son andalusíes'*^ La segunda obra, Taqyîd min dïwdn al-fildha li-Ibn Fadddl (fols.
100v-141r), se trata de un compendio del Kitdb aUQasd wa-lbaydn de Ibn Bassâl realizado, posiblemente, a partir del original del mismo y no del texto resumido que conocemos.
Hay varios elementos que nos inclinan a pensar en ello: en el capítulo V se incluye un texto (fol. 119v, 1.
4) que no aparece en la edición de Millas y'Azímán; por otra parte, en el Procede de los antiguos fondos manuscritos de la Biblioteca Zaytüna de Túnez, donde tenía el n.° 5298.
Un tratado agrícola andalusíanónimo, éd., trad, y estudio, A. C. López y López.
El primero, identificado con la traducción árabe de la obra de Vindanio Anatolio de Beritos, Kitâb Filâhat al-ard, ha sido publicado por M. C. Vázquez de Benito, El manuscrito número XXX de la Colección Gayangos (folios.
Son dos los copistas que elaboran este códice, pero no conocemos el nombre de ninguno de ellos: el primero escribe los folios Iv al 7Ir y el segundo los folios 72r al 161v.
Como podemos observar, es la fecha primera que registran tanto los manuscritos 617yy 1410D de la Biblioteca General y Archivos de Rabat como el número 6342 de la Biblioteca Real de Rabat, por lo que todos parten sin duda de este códice parisino.
Al aparecer el nombre de Ibn Hayyây en el folio 7 Ir como autor de la obra, en el catálogo ya anotado se asigna todo el texto a este agrónomo sevillano, pese a que claramente los folios 72r al 16Iv contienen el tratado agrícola de Ibn Bassál.
En cuanto a la autoría de los folios Iv a 7Ir, J. M. Millas Vallicrosa opina que del Iv al 47r se extiende la obra agrícola de Ibn Wáfid, y que los folios restantes pertenecen a Ibn Hayyay"^^.
Por su parte, B. Attié, basándose en los explicit de los manuscritos 1550 de la Biblioteca Nacional de Argel (ya visto) y 5754 de la Biblioteca Nacional de Francia (del que hablaremos a continuación), atribuye a un tal Abu 1-Qâsim b.'Abbâs al-Nahrâwï la redacción de los folios 1 v a 47r, en tanto que los folios 47r al 71r pertenecen para él a Ibn Hayyày^°.
Los editores jordanos de aUMuqni\ que utilizan este códice parisino, mantienen que toda la primera parte del texto, hasta el folio 7 Ir, es obra de este último agrónomo sevillano, pero nosotros estamos de acuerdo con lo defendido por J. M. Millas.
Si bien este códice consta de 186 folios, no todos ellos se destinan al tema agronómico, pues éste únicamente abarca de los folios 152v al 186r^^.
En dos ocasiones (fols.
15Ir y 186r) encontramos el nombre del copista y la fecha de' Vajda, G., Index, p. comprende las traducciones castellanas de dos obras agrícolas andalusíes, las de Ibn Wáfid (fols.
17r a 66r)^^ Gracias a referencias bibliográficas y a los diversos cotejos realizados.
Millas sostiene ambas atribuciones pese a que ambos textos se presentan fragmentarios y anónimos, y aunque después surgieron otras opiniones sobre la autoría del primero de ellos^^, creemos que ninguna ha invalidado las afirmaciones de aquel insigne profesor, por lo que esta traducción castellana viene a confirmar la autoría toledana de algunos códices puestos a nombre de al-Nahrâwï o de Ibn Hay^y con los cuales coincide.
En cuanto a la traducción castellana del tratado de Ibn Bassál, serviría más tarde a J. M. Millas para rellenar algunas lagunas existentes en los manuscritos árabes de dicho tratado.
Ms. número 93 de la colección de códices españoles y portugueses de la Biblioteca Nacional de Francia.
Según A. Morel Fatio^^, este manuscrito catalán misceláneo se había redactado en el siglo XVI y contenía tres partes: 1) ochenta y dos capítulos destinados a injertos, plantío de árboles, conserva de frutas, etc. (fols. l-30v); 2) «De agricultura Paladii», constituida por cinco libros^^ (fols.
30v-62r), y 3) «De agricultura altra obra», tratado sobre plantación arbórea, cría de animales, y preparación de variados remedios (fols.
Casi un siglo después, W. Mettmann consideraba este manuscrito del siglo XIV o comienzos del XV, y aclaraba que la tercera parte titulada «De agricultura altra obra» contenía dos obras diferentes: el Tratado de agricultura de Ibn Wáfid (fols.
62r-l 11 r) y un libro de dietética denominado Déla remenbrança deles viandes (fols.
Años después, E. García Sánchez demostraba que la obra de dietética ya aludida era el Kitáb al-Agdiya de Avenzoar, y que el códice número 93 databa de finales del siglo XV o comienzos del xvi, si bien se entronca con las traducciones realizadas durante los reinados de Jaime II (1291-1327) y de Pedro IV el Ceremonioso (1336-1387)^^ En un estudio posterior ya anotado, confirmamos que la redacción primera de esta versión catalana databa de la época de Pedro IV, y que el autor de la obra traducida es el toledano Ibn Wafíd (pese a que en el códice se muestra anónima), quien fue bien conocido y apreciado por los traductores de la Corona de Aragón ya que, además de su obra agrícola, vertieron al catalán su Kitáb al-Adwíya al-mufrada^^.
Por consiguiente, esta versión catalana reafirma la paternidad de Ibn Wáfid con respecto a los códices que, en ocasiones, se atribuyen a al-Nahrâwï, en otras a Ibn Hay^y (cuando en realidad se trata del texto de Ibn Wáfid seguido de los excerpta de aquel agrónomo sevillano), y en otras se dejan en el anonimato.
Aunque no sabemos de qué manuscritos misceláneos concretos se trata, no podemos finalizar este apartado de nuestro trabajo sin hablar de dos ediciones de textos agrícolas andalusíes realizadas en el Norte de África, a primeros del presente siglo.
Ninguna de ellas revela el manuscrito del que parte, pero ambas son de carácter misceláneo, como los códices ya examinados.
Nos encontramos ante una de las ediciones de textos agrícolas andalusíes que más ha inducido a errores de autorías ya que, por una parte, está atribuida a Abu 1-Jayr cuando, realmente, es una obra miscelánea^^.
Por otra, se publicó relativamente temprano (1357/1938), en un momento en el cual Millas Vallicrosa había iniciado los estudios sobre agronomía andalusí, basándose únicamente en la traducción castellana de Ibn Wafíd, ya mencionada, de la que se desconocía el kunya e ism tanto de Ibn Bassàl como de al-Tignarî, y del nasab deformado de Ibn al-'Awwâm.
A ello se unió la atribución errónea de Henri Pérès quien ve en este nombre un alias (junto con el de Abu l-Qâsim b.'Abbàs al-Nahràwï) de Ibn Hayyây al-Isbïlï'''^.
Sin duda alguna, le llevó a esta conclusión el hecho de que el contenido de esta edición tunecina era muy similar a los códices puestos a nombre de Ibn Hayyây.
Sin embargo, las similitudes existentes corresponden a los folios pertenecientes en dichos códices a Ibn Wáfíd y no a Ibn Hayyáy^^, por lo que estamos ante otra copia más resumida y alterada del Maymil' fí l-filáha del agrónomo toledano''^.
A esta copia, que abarca las páginas 6 a 51 de la edición tunecina, le sigue un capítulo final (pp. 51-56) a modo de calendario agrícola.
Aunque pudiera pensarse que sigue el texto de Ibn Wafid que también condene un calendario (con lo cual la obra hubiera perdido su carácter misceláneo), nos encontramos con que las coincidencias intertextuales prácticamente desaparecen.
Una vez cotejado dicho calendario con las obras agrícolas andalusíes, observamos que no parte de ninguna de ellas.
Tampoco coincide con otros textos agrícolas ni con los calendarios conocidos, por lo que llegamos a la conclusión de que este capítulo toma sus datos de una obra que no ha llegado hasta nosotros o que resta aún inédita y que, probablemente, corresponde al mismo entorno geográfico y cronológico que la edición que nos ocupa.
En el siguiente cuadro resumimos todo lo expuesto en este apartado, para después comentar algunos de los datos más significativos que de él se derivan.
A la vista del anterior cuadro, lo primero que nos llama la atención son las fechas de copia de los distintos códices misceláneos.
Estas son, en su mayoría, muy tardías, pues tenemos, frente a una sola copia del siglo xvi y dos del XVII, cuatro códices de probable adscripción al siglo xviii (de ellos dos pertenecen con seguridad a dicho siglo), y cinco del XIX.
Incluso, hemos de tener en cuenta que las dos ediciones magrebíes analizadas están elaboradas en la primera mitad del presente siglo.
Además de este hecho, también resulta manifiesto que la copia que presenta un carácter misceláneo más acentuado es, justamente, el códice más moderno ya que data del año 1889.
No obstante, no podemos deducir que el tiempo sea un factor determinante del fenómeno misceláneo pues, desde la copia más antigua (que contiene tres textos diferentes), la fusión de obras agrícolas es constante a lo largo de todos los manuscritos, dada la finalidad práctica que poseían.
Un tercer elemento que hay que destacar en el cuadro presentado es el número de ocasiones en que aparece cada agrónomo andalusí.
Indiscutiblemente, el autor más citado es el que hemos identificado con Ibn Wáfid (al-Nahràwï/al-Zahrâwï en algunos códices e Ibn Hayyáy en otros), al que siguen en número de citas el sevillano Ibn Hayyáy y el agrónomo toledano Ibn Bassál.
Con respecto a los dos primeros, es muy llamativo el que casi siempre aparezcan sus tratados unidos y en la misma disposición, es decir, la obra agrícola completa de Ibn Wafid seguida de los excerpta de Ibn Hayyáy.
Únicamente no se da este caso cuando sólo se recogen fragmentos del tratado del autor toledano (manuscritos de M.'Azïmân, 13812 de Túnez y 4764 de París), o bien cuando la obra se atribuye a al-Nahrâwï (códices 1550 de Argel y 5754 de París).
Una explicación posible a este hecho es el contenido de ambos textos: las referencias que Ibn Wafíd hace a cultivos básicos de la zona mediterránea, como son el olivo, la vid y la higuera, son escuetas y relativas más al dominio mágico y de economía rural que al propiamente agrícola, en tanto que los temas abordados por Ibn Hayyáy, con respecto a estos mismos árboles, son plenamente de carácter práctico y, por tanto, vienen a completar los datos ofrecidos por el primero de ambos geóponos.
Dos cuestiones -también referentes a ambos agrónomos-a las que aún no encontramos respuesta son, en primer lugar, la relativa a la pérdida del nombre de Ibn Wáfid y, en segundo, la exclusiva conservación de determinados fragmentos de la obra de Ibn Hayyáy.
El tratado del primer autor, como ya hemos indicado, es el que más veces se registra en los códices misceláneos, posee dos traducciones medievales al castellano y al catalán, fue utilizado por Gabriel Alonso de Herrera en el siglo XVI, y es parte fundamental y casi única de la edición de Túnez ya aludida.
Por tanto, estamos ante una obra muy apreciada y de gran difusión tanto en nuestra Península como en el Norte de África, pero el nombre de Ibn Wáfíd no es citado ni en los códices que poseemos y ni tan siquiera por Ibn al-'Awwám quien, en su Kitdb al-Fíláha, nombra a los geóponos andalusíes que le precedieron.
En cuanto al tratado de Ibn Hayyây, sorprende que sólo se conozcan algunos de sus fragmentos cuando, a finales del siglo xu-primeros del Xlll, Ibn al-'Awwám maneja la obra completa y le concede un lugar de clara preferencia entre los restantes tratados de la escuela agronómica andalusí.
El tercer autor más citado, como ya hemos dicho, es Ibn Bassal.
Aunque en casi todos los manuscritos misceláneos vistos se recoge el resumen de la obra de este autor, lo cual muestra la difusión que dicho resumen tuvo en el Magreb, el texto original completo pasó relativamente pronto a zonas más orientales del mundo arabo-islámico, sin que quedasen huellas de él en la parte occidental después del siglo XIV.
Ya hemos señalado las citas de la obra completa que realiza el autor del Miftdh al-ráha li-ahl al-fildha, a las cuales podrían añadirse las del soberano yemení al-Malik al-Afdal (s. Xiv) quien, en su Bugyat al-falláhínfílasyár aUmutrnira wa-l-raydhm, nombra a Ibn Bassal en variadas ocasiones como, por ejemplo, en el cultivo del arroz y otros cereales, cultivo del azafrán y poda arbórea^*^, y las del enciclopedista egipcio al-Watwat (s. XIV) en su obra Mabáhiy al-fikarfímanáhiy al-'ibar^^.
Al igual que pasó con Ibn Bassal, el tratado agrícola de Ibn al-'Awwám fue conocido en Oriente, como lo confirma la cita que de su libro hace el autor sirio'Abd al-Ganí al-Nábulusí (m.
1731) en el Kitáb'Alam al-malâhafî Hlm al-filáha, referida a cómo obtener espárragos sin cultivarlos^^.
A través de todos los casos examinados, podemos afirmar que los tratados agrícolas andalusíes no sólo fueron apreciados en nuestra Península sino fuera de ella, desde la Baja Edad Media hasta el siglo XVIII, e incluso el hecho de que las copias que han llegado hasta nosotros sean, en su mayor parte, de los siglos XVIII y XDC demuestra, a todas luces, que tuvieron una repercusión duradera en el Norte de África.
Si tenemos en cuenta que, durante los siglos de dominación otomana, las cuestiones agrícolas quedaron -tanto en el Occidente como en el Oriente islámico-enmarcadas en obras de carácter económico, no es extraño que se volvieran los ojos a los tratados agronómicos hispanoárabes para dar un impulso a la actividad propiamente agrícola, en unos momentos en los que no se establecían nuevas directrices para el cultivo de los campos.
La misma proyección de este aspecto eminentemente práctico propio de los textos agrícolas andalusíes la encontramos, en la época de la Ilustración española, en las palabras que Campomanes dirige al editor y traductor de Ibn al-'Awwám, José A. Banqueri, en las que dice: «Considerando yo el grande y principal influxo que tiene la agricultura en la felicidad del estado, creí que no podia hacer mayor servicio al público que ofrecerle la traducción castellana de un códice de argumento tan importante, de que pudiesen aprovecharse nuestros agricultores»^®.
Así pues, la influencia de la escuela agronómica andalusí perduró claramente en nuestro país hasta el siglo pasado, y posteriormente en el Norte de África, diríamos que en mayor grado que en la época y entorno en que aquélla produjo sus mejores escritos.
La mayoría de los tratados agrícolas andalusíes se encuentran en códices de carácter misceláneo que, en gran parte, se atribuyen a un solo autor.
Esto ha originado una serie de falsas autorías cuyas causas analizamos en este trabajo.
Tras esto, procedemos a un breve estudio de los distintos manuscritos misceláneos, incidiendo en el hecho de las diferentes atribuciones de que han sido objeto y tratando de delimitar cada una de ellas.
Este estudio se resume a continuación en un cuadro y, para finalizar, comentamos los datos más significativos que se desprenden de toda la información anterior, añadiendo algunas referencias a la proyección que tuvieron las obras de la escuela agronómica andalusí.
Libro de agricultura, p.
23 del discurso preliminar de Campomanes. |
El estudio de los manuscritos aljamiados, en sus aspectos literario, lingüístico y sociocultural, ha conocido un verdadero renacimiento en los últimos veinticinco años (aunque «aljamiado» implica lengua española escrita en letras árabes, vale aquí también para los textos compuestos por mudejares y moriscos en letra latina).
Cuando tuvo lugar el primer encuentro internacional de estudios aljamiado-moriscos en Oviedo (Actas 1978), aún se decía que la gran mayoría de los manuscritos aljamiados quedaban por estudiarse y publicarse.
Hoy no se puede afirmar nada semejante.
Investigadores de muchos países han cribado con malla fina las colecciones tradicionales de manuscritos, y se han descubierto fiíentes nuevas.
Muchos volúmenes, sobre todo los de tema misceláneo, se han publicado en su totalidad; otros han servido de base para estudios comparativos de diversa índole.
El ritmo de la investigación acelera, y según sus cimientos se establecen con mayor firmeza, más estudiosos jóvenes se sienten atraídos a este campo.
Nos encontramos a fines de siglo en un ambiente de actividad, de rigor, y de múltiples posibilidades para futuros trabajos.
Me propongo aquí poner al día la situación de los manuscritos aljamiados ofreciendo una bibliográfica de todos los estudios aparecidos durante la última década.
El punto de partida es el artículo de Antonio Vespertino Rodríguez sobre la datación de los manuscritos (Vespertino 1989).
Aunque su fin principal era demostrar que la gran mayoría de éstos se habían copiado en el siglo XVI, Vespertino nos proporcionó una lista útilísima de todos los manuscritos hasta entonces conocidos, mencionando en notas las principales publicaciones relacionadas con ellos.
Al juntar ese artículo con el presente, el lector podrá hacerse una idea muy completa del estado actual de la cuestión*.
La presente bibliografía revela mucho progreso en la edición de textos, sobre todo en forma de tesis doctorales, aunque por desgracia muchas de éstas quedarán sin publicarse y serán de difícil acceso (añádase a las de la lista Abdelnour, G.
literature», AQ, 11 (1990), 155-91, y en Islamic Literature, ha hecho remontar los orígenes de la literatura aljamiada hasta las primeras décadas del siglo XV, en plena época mudejar, y ha descartado definitivamente la teoría que hacía del alfaqui segoviano el «inventor» de esta forma de escritura.
Luce López-Baralt, en Un Kama Sütra español, ha repasado toda la literatura erótica española para enmarcar en ella un manuscrito morisco sorprendente por su mezcla de valores islámicos y estética lopista.
Antonio Vespertino Rodríguez está demostrando, en una serie de artículos (añádase a los de la bibliografía «La literatura aljamiadomorisca del exilio», en Expulsió, 183-94), que la supuesta división en «letra árabe en España, letra latina en el exilio» carece de fundamento: muchos manuscritos se redactaron en letra latina antes de la expulsión.
Ahora conocemos, además, por lo menos dos copiados en letras árabes fuera de España, los denominados en nuestra lista «Fio.» y «Q».
Carmen Barceló ha editado un texto islámico único por estar en catalán: Un tratado catalán medieval de Derecho Islámico: el Llihre de la Cuna e Xara deis Moros (Córdoba, 1989).
El Glosario de voces aljamiadomoriscas, ed. Alvaro Galmés de Fuentes et al. (Oviedo: Universidad, 1994) constituye una referencia indispensable, sobre todo para los estudios lingüísticos.
También están abriendo nuevas perspectivas las pesquisas de P. S. van Koningsveld sobre la circulación de manuscritos entre musulmanes, cristianos y judíos en la España medieval: «Andalusian-Arabic manuscripts from medieval Christian Spain: Some supplementary notes», Festgabefiir Hans-Rudolf Singer (Frankfurt am Main-Bern: 1991), 1:811-23, y «Andalusian-Arabic manuscripts from Christian Spain: A comparative intercultural approach», Israel Oriental Studies, 12 (1992), 75-110.
Y no olvidemos que se siguen descubriendo, de vez en cuando, nuevos textos aljamiados emparedados.
En las décadas ochenta y noventa han salido a la luz seis o siete, escondidos por moriscos a raíz de su persecución o expulsión.
Suelen ser páginas sueltas -no se trata de hallazgos como el de Almonacid, aunque el libro descubierto en Urrea de Jalón es importante tanto en contenido como en extensión-pero la sensación de que todavía hay tesoros ocultos no deja de animar al investigador.
Mi lista de manuscritos sigue la secuencia de colecciones que emplea Vespertino 1989 (BNM seguido de BPR, etc.; véase su pág. 1422, 4"" columna), pero he colocado los manuscritos por orden numérico de su signatura moderna.
BNM 4955: Cano Díaz, J., «Antepasados de Mahoma en un manuscrito aljamiadomorisco».
Weber, A. Tesis doctoral en preparación.
Universidad de Tubingen (anunciado A//am/a 1990).
XIX, 1998 *Calanda [Teruel]: Cervera Fras, M. J., «Descripción de los manuscritos mudejares de Calanda (Teruel)», Homenaje Ledesma, 165-87. *Morata de Jalón [Zaragoza]: Cervera Fras, M. J., «Las adoas de Morata de Jalón (Zaragoza)», Actes SIEM 1995, 85-97.
En las últimas dos décadas se ha estudiado a fondo el origen de la escritura aljamiada en la época mudejar, y su desarrollo posterior en la época morisca.
Han proliferado las ediciones de manuscritos aljamiados, y se han propuesto nuevas interpretaciones de su contenido y significado.
El presente artículo contiene una bibliografía actualizada de todos los estudios sobre manuscritos aljamiados (incluyendo las tesis inéditas) aparecidos en los últimos diez años y/o no citados en A. Vespertino Rodríguez, «Una aproximación a la datación de los manuscritos aljamiado-moriscos», Homenaje al profesor Luis Rubio, 2 (Murcia: Universidad, 1989), 1419-39. |
La Zawiya Hamzawïya forma parte de las bibliotecas marroquíes descritas en Les bibliothèques au Maroc por Latifa Benjelloun-Laroui^.
Anteriormente, Muhammad al-Mannùnï había publicado un inventario de los fondos de la biblioteca entre los que se hace referencia al manuscrito 80 aunque sin especificar todo su contenido^.
En este mismo artículo introducía un resumen de la historia de la Zawiya haciendo hincapié en los principales copistas que trabajaron en ella, así como en las expediciones locales y extranjeras que consultaron sus manuscritos"^.
Por otra parte, H. P. J. Renaud publicó, ya en el año 1934,
XIX, 1998 faltan folios (en el microfilm) y otras se repite la numeración.
Hemos trabajado a partir de un microfilm, por lo que desconocemos exactamente el tamaño y otras peculiaridades del manuscrito original, aunque sí se puede comprobar que está en bastante buen estado.
Está escrito con grafía magrebí y la letra, en general, es clara.
La mayor parte del conjunto corresponde a un mismo copista cuyo nombre completo desconocemos; sin embargo, en el folio 425 da el nombre y la fecha de muerte de su padre,' -índice simplificado del contenido de la maymü'a.
-Esquema, muy rudimentario, de un cuadrante o instrumento parecido.
-Texto anónimo, con letra de un copista diferente, que hace referencia a las mansiones lunares^.
He querido fijar aquí una parte de lo que necesito del ZiyÚQ Ibn'AzzOz [...]».
^ Para una información detallada de las mansiones lunares véase el artículo «al-Manazil» de Kunitzsch, P., en Encyclopédie de l'Islam.
-Ta'rífAbü [sic]'l-Salt^^, sáhib ^^ En esta noticia biográfica de Abu 1-Salt (m.
529/1134) no se menciona que estuvo en prisión, en Alejandría, tras haber ft-acasado en un oneroso intento de sacar a la superficie un barco cargado de plata que se había hundido en el mar.
Sobre este autor véase también: Ibn Abí'U? aybi'a,'Uyüh al-anbd'ff tabaqdt al-attibd\ Beirut, 1987, 86-100; Brockelmann, C, Geschichte der arabischen Litteratur.
Supplementband, Leiden, 1937-1942, [en adelante GALS] 94 Tabla de movimiento medio de Mercurio en anomalía, y de la ecuación del Sol (valor máximo = 2;0°) y de la Luna en función de la anomalía (valor máximo = 4;50°).
-Tabla de la velocidad de la Luna (sin rellenar).
-Tabla de las estaciones y de las retrogradaciones de los planetas 96 -Tabla de la ecuación del centro de los 5 planetas.
Aparecen años de la Hégira (desde el 984 hasta el 1192), pero con referencia a meses solares.
Varios capítulos de obras dispersas sin mención del autor:
De Bagdad a Barcelona, Barcelona, 1996,1, 181-194 A continuación, hay un esquema geográfico, dividido en siete climas, que sitúa La Meca en el centro (clima I) y los otros seis circundantes a ella ^^ (Fig. 2).
Calendario, glosa sobre un TagyOd ^ de Ibn al-Banná', readaptado a la latitud de Fez.
Al final del fol. 176 y principio del 177 hay un' ^^ Esta división del ecumene se corresponde con la de al-Zuhñ, quien, a su vez, lo toma de al-FazM.
Al-Bminí afirmaba que los persas dividieron el mundo, por reinos, en siete regiones (kiswdrdt) y atribuyeron esta división a Hermes.
El esquema de la maymil'a parece, pues, una «islamización» de los kiswârdt persas.
Bramón, D., El mundo en el siglo xii.
Fue objeto, a su vez, de varios comentarios, por ejemplo, el que se encuentra en los fols.
228-334 de esta misma maymiCa y cuyo autor es AbOZayd'Abd al-Rahmán al-Yánátí al-Nafâwï.
^^ Las coordenadas que ofrece para La Meca son muy usuales (véase fol. 5bis); es curioso que distinga La Meca de la Ka'ba pero, de todos modos, los valores que da para la segunda son también muy usuales.
La diferencia de 10° en la longitud de La Meca viene dada por un intento de ajustar el Finalmente, se expone la cadena de copistas que han transmitido esta obra, con lo que éste debería ser el quinto eslabón a partir del original.
-Fragmento de un texto: Qd'idafîtarhïl al-sams'ala
-Lista de 30 estrellas con indicación del grado de la eclíptica que cruza el meridiano simultáneamente con la estrella, declinación y signo de la misma.
-Tabla con 7 estrellas con las mismas indicaciones que la tabla anterior.
-Tabla que permite definir la posición del Sol en las mansiones lunares en función de la fecha del ano solar.
-Tabla cuadrática de los signos zodiacales para determinar la posición de la Luna^^.
-Tabla que resume el sistema abyad de numeración.
-Tabla que estructura los doce signos en sus cuatro triplicidades (aire, agua, tierra y fuego) a las que añade sus características astrológicas. -Siguen unos versos que reiteran lo expuesto en la tabla anterior.
349-361 -Tratado anónimo sobre el uso del cuadrante titulado Dikr má yuhtáy ilay-hi min al -'amal bi-rub' al-dá'ira wa-ma'rifat askali-há wa-suwari'há.
Consta de una introducción y 33 capítulos^°. |
Con el calificativo de "olvidado" presento un opúsculo gramatical anónimo que fue omitido tanto por M. Casiri^ como por H. Derenbourg^ al elaborar sus respectivos catálogos de
De la lectura del catálogo de Casiri se podría deducir que el ms. 174 sólo consta de dos obras, mientras que del catálogo de Derenbourg se obtienen más datos, ya que describe tres obras, precisa que el número de folios es de 98 y su grafía es «asiatique»; con esta descripción el lector que no pudiese verificar la consulta in situ daría por correctos los detalles consignados por Derenbourg.
Ahora bien, realizada la consulta personal, puedo añadir los siguientes datos y precisiones: a) La 1.^ obra se inicia en el fol. 2v. (no consignado por Derenbourg), redactada en escritura oriental menuda, finalizando en el fol. 33r. b) Los folios 34 (r/v) a 37 (r/v) están en blanco, aunque numerados. c) El fol. 38r solamente presenta dos palabras, en letras de oro: «'arab Kitáb», siguiendo desde el fol. 38v al fol. 44r el opúsculo gramatical objeto de esta publicación, en escritura magrebí. d) Los folios 44v, 45 (r/v) y 46r están en blanco y numerados. e) En el fol. 46v comienza la 2.^ obra -según Derenbourg-, redactada en escritura magrebí, cuyo colofón aparece en el fol. 87v. f) Los folios 88 (r/v) y 89r están en blanco y numerados. g) En el fol. 89v se inicia la última obra, inconclusa, que llega hasta el fol.
Una vez realizadas todas estas comprobaciones y precisiones, me sorprendió el hecho de que H. Derenbourg no hubiera consignado los datos de esta real y auténtica segunda obra, ya que si se consulta la introducción de su catálogo se lee: L'identité et le sujet des oeuvres, l'identité et la date des auteurs, tels ont été mes objetifs constants, et pour les découvrir, j 'ai puisé aux meilleures sources d' information...
al describir el códice 174, pues, como se podrá comprobar después (en la descripción del códice y de la obra), el opúsculo no es acéfalo, ya que tiene incipit, ni es inconcluso, pues tiene colofón, aunque no aporta nombre del autor ni data.
Por otra parte, al revisar concienzudamente el códice, he podido constatar la presencia de 'hojas de guarda' con notas bibliográficas sobre el contenido; la 2.^ y la 3.^ son un auténtico fondo de información, redactadas en latín, donde se precisan las distintas obras que configuran este códice, de forma detallada y extensa.
El tipo de letra es habitual en numerosos mss. árabes y se puede atribuir, con bastante probabilidad, a David Colville, intérprete de árabe de Felipe III; en 1617 llegó a la Biblioteca, trabajó 10 años en la catalogación de los manuscritos y explicó en el Colegio griego, hebreo y latín a los monjes^.
Según G. Antolín, «también hizo un catálogo de los mss. arábigos y que en muchos de los mss. que todavía existen hay al principio notas bibliográficas S Las anotaciones concernientes al opúsculo "olvidado" se encuentran en la 3.^ guarda recto y, extractadas, dicen: «2-postea sequit^ liber quinqué foliis brevibus defínitionibus explicans omnia qui in Gramaticis tractante.. defínitiones Gramaticales sine nomine authoris, breves, succint^ et utiles... sinopsia pulcherrima reperies in principio libri columnis et uteris...»
El extracto del pasaje latino confíma claramente que su autor revisó a fondo todo el códice, pues en efecto, el opúsculo gramatical que nos interesa ocupa cinco folios, ofrece definiciones gramaticales breves, útiles, sin hacer constar el nombre del autor, y comienza con dos folios, a modo de índice temático, en forma de cuadro sinóptico a cuatro columnas, con los conceptos que después van a ser definidos.
Si se recuerda la descripción de Derenbourg -anteriormente mencionada-, cualquier lector que la consultase podría deducir erróneamente que la 1.^ obra (Comentario anónimo de los Cien regentes) finaliza en el fol. 45, y que la 2.^ obra (Comentario a la Ayurrümiya) se inicia en el fol. 46, sólo y exclusivamente DOS obras, nada más.
La omisión de Derenbourg produce un cierto desconcierto, ya que si David Colville (como he sugerido anteriormente) pudo haber plasmado esa descripción en las hojas de guarda, ¿cómo H. Derenbourg no la tuvo en cuenta al catalogar el códice?
El hecho de estar redactada en latín no es óbice para Derenbourg, ya que ^ La labor de D. Colville se encuentra recogida en el ms. H.l.l 1 con el título Ragon de lo que ay en la librería principal.
Zarco Cuevas, J., Catálogo de los manuscritos castellanos de El Escorial, Madrid, 1924, Tomo I, p.
348. ^ Antolín, G., La Real Biblioteca de El Escorial (Discurso leído en la Real Academia de la Historia en la recepción pública, en 5 de junio de 1921).
Real Monasterio de El Escorial, 1921, pp. 80-81. en ocasiones cita e incluso corrige el catálogo de Casiri, lo cual confirma su conocimiento y dominio de esa lengua.
Por lo tanto, subsiste la cuestión anteriormente planteada, el por qué fue omitido este opúsculo si ya Derenbourg puso de manifiesto su decidido propósito de ser minucioso y preciso en su catálogo; de otra parte, el exiguo número de folios de este opúsculo no es argumento que justifique su omisión, pues en ocasiones ha descrito fragmentos o bien opúsculos de menor extensión.
El códice está encuadernado en baqueta bruñida de color avellana, con unas dimensiones de 190x140 mm; lomo con cuatro nervaduras; en las pastas presenta dos recuadros que tienen en el centro, como super-libris, unas parrillas que son las armas del Monasterio, en recuerdo del martirio de San Lorenzo; los cantos están dorados y en el lateral aparece: ABDUL CAHIR EL IERANI, en sentido longitudinal, rematado con el n.° 28.
Este tipo de encuademación, concordante con otros numerosos códices, es atribuida, con bastante verosimilitud, a Pedro del Bosque, durante el reinado de Felipe II; la ubicación del número de catalogación -28-y del nombre del autor responde al sistema de colocación de los códices/libros en esa época, ya que se depositaban en los anaqueles de la librería con el lomo hacia el interior, de forma que quedaba a la vista del visitante el canto lateral dorado.
De ese modo, se conseguían varios objetivos, entre los que destacan proteger el canto de las pastas, airear el papel de los folios y «deslumhrar» a los visitantes con su áurea apariencia.
Tras las tres hojas de guarda, descritas en el fol. T, aparece la notación III.H.28, que responde a la primitiva catalogación y ubicación del códice.
En el folio Iv aparecen tres notas bibliográficas (árabe, castellano y latín) frecuentes en muchos mss. árabes escurialenses; tanto la nota árabe (en escritura magrebí cursiva) como la castellana son parcas en sus datos, ya que citan solamente las obras 1.^ y 3.^ del códice, mientras que el texto en latín remite a una ampliación que el lector encuentra en las guardas ya descritas.
A continuación paso a presentar las obras que configuran este códice: l.^(2v) Comentario anónimo del tratado al-'Awámil de *Abd al-Qáhir al-Yuryání, obra de la que existen otros ejemplares en los fondos escurialenses; redactado en escritura oriental muy menuda, presenta la técnica del reclamo (repetición, en margen inferior izquierdo del verso de un folio, de la primera palabra con la que se inicia el recto siguiente), técnica que es usual en los mss. de grafía oriental pero infrecuente en los de magrebí.
En los márgenes presenta glosas de escritura oriental muy En la catalogación que hace H. Derenbourg del ms. 174 se aprecia otra omisión, la referente a la grafía de la 3.^ obra -el comentario de al-Azharí a la Ayurnlmiyya -, ya que está redactado en escritura magrebí, aunque Derenbourg presenta todo el códice de escritura oriental, lo cual no se corresponde con la realidad.
Dentro de la presentación codicológica del ms. 174 voy a detenerme en los detalles y precisiones de la segunda obra:
--Las dimensiones de la caja textual son de 150x85 mm, con 17 líneas por folio. -Los ff.
39v y 40r constituyen el índice temático del opúsculo, todo él redactado en escritura magrebí, con reclamos, tinta roja para los grafemas consonanticos, cuadrícula y enmarque interior en azul, con el enmarque exterior en rojo y el tasdíd (tanto gramatical como ortográfico) en negro. -Las cuestiones gramaticales aparecen resaltadas en el texto con respecto a las definiciones, utilizando tinta azul o roja para los grafemas consonanticos, mientras que el tasdld y las vocales vienen en rojo o azul, de forma que con el contraste de colores queda puesto de manifiesto que es el inicio de un epígrafe.
XK, 1998 Las cuestiones gramaticales presentadas en el índice (ff.
39v y 40r) son 92, abarcando tanto el campo morfológico como el retórico; así se pueden encontrar los enunciados -^y posterior definición-: Al-qiyás I la analogía, al-burhm I la demostración, al-ism I el sustantivo, aUfi'l I el verbo, al-harfl la partícula, aUVrâb /ladeclinación, al-biná' I lo indeclinable, al-tasrfl la conjugación, al-ma'rífa I la determinación, al-nakira I la indeterminación, al-mufrad I el singular, al-tatniya I el dual, al-yam' I el plural, al-marfü' I el nominativo, al-mansüb I el acusativo, almayrür I el genitivo, al-id^a I el estado de anexión, al-masdar I el nombre de acción, al-istiqáq I la derivación, a/-'ámil I el regente, al-istipiál la excepción, almudakkar I el masculino, ai-mu'annatl el femenino, al-muítarid I el empleo extenso (de un término), alAstVara I la metáfora, al-süra I la imagen, y así hasta 92 términos.
Si bien el autor suele ofrecer definiciones breves y concisas, como ocurre con la analogía: «Es la relación entre dos [conceptos] de manera que en la corrección del primero reside la del segundo y en la incorrección del segundo reside la del primero»; en el nombre: «Es una palabra que indica un concepto sin atribución del tiempo al expresar la información»; en el verbo: «Es una palabra que indica un concepto sujeto al tiempo al expresar la información»; en \dL partícula: «Es una palabra que no expresa un concepto, antes bien, su concepto es [indicado] en otra palabra»; en la declinación: «Es el cambio del nombre por efecto de un regente».
En otras ocasiones se extiende en la definición, marcando pautas o etapas de la secuencia de la misma, como sucede en la determinación: «Es lo privativo de algo debido a la característica literal que puede ser de dos formas: manifiesta o virtual; la primera puede ser alify lám [el artículo] y la idáfa.
La característica virtual es de tres formas: el nombre propio, el indefinido y el elíptico»; en la especie: (tras haber definido en el concepto anterior al género como «una categoría común a un concepto convencional y que se distribuye en especies diferentes»): «Es una de las diversas secciones del género, como el animal y el hombre, pues el género conlleva su especie, como cuando dices todo hombre es animal, mientras que el plural no rige uno sólo, así, al decir toda vaca [es] vacas, lo mismo que al decir todo hombre [es] hombres, ya que un [elemento] del género es especie», en la comprobación: «Es lo referente al concepto en el que se da [lo contrario] de lo que es, como [sucede] con la mentira, que es la noticia de algo contrario a lo que es, mientras que lo comprobado a veces precisa de explicar una verdad, ya que toda mentira [puede estar] comprobada, [pero no] todo lo comprobado es mentira».
Al final del opúsculo retorna a las definiciones breves, precisas y concisas, como ocurre con la expresión [oral]: «Es una palabra que sale de la boca»; en la interrogación: «Es la demanda de información», en la información: «Es la demanda de atribución»; en la metáfora: «Son secciones del discurso de acuerdo a lo que son en origen, pero transformadas por la hipérbole»; etc. Tras este breve repaso a algunas de las cuestiones gramaticales expuestas en el opúsculo, en sus diversas facetas (morfológicas, sintácticas, retóricas...), cabría detenerse a valorar su claridad expositiva, la economía del lenguaje cuando la cuestión gramatical se supone que es de sobra conocida, mientras que se hace prolija y extensa en otros apartados que entrarían en el ámbito de lo que se podría denominar la lógica del lenguaje.
Todas estas precisiones podrían abocar a la elaboración de la siguiente hipótesis: el autor anónimo de este opúsculo quiso escribir un pequeño manual de gramática, con el objetivo de que fuese estudiado y aprendido, procurando que las definiciones fuesen claras, breves y útiles.
De otra parte, la lectura de las cuestiones gramaticales y sus definiciones evocan los contenidos de la obra de Ibn Yinni (m.
393/1001), sobre todo en el Kitáb al-Jasa'is (consagrado a los fundamentos de la gramática árabe), y en el Kitab sirr siná'at al-i'rdb (tratado de fonética).
Este opúsculo «olvidado» no es el único manuscrito árabe escurialense omitido tanto por Casiri como por Derenbourg en sus catálogos, o bien que no fueron presentados de forma precisa en todos sus datos, etc., como se puede deducir de las secciones que denomino Acotaciones al catálogo de H. Derenbourg, con la que se inicia cada tomo de la Indización ya mencionada; dado que esta investigación está sin finalizar en el momento actual -falta el, tomo III-, es de suponer que circunstancias de omisión/olvido se puedan repetir.
En este artículo se da noticia de la existencia de un opúsculo gramatical anónimo en los fondos árabes de la Real Biblioteca de San Lorenzo de El Escorial; sobre el citado opúsculo no hay información en los catálogos que hicieron tanto M. Casiri (1760) como H. Derenbourg (1884).
Esta omisión queda subsanada con esta publicación, en la que se presenta la descripción codicológica del manuscrito, contenido y diversas particularidades del mismo. |
Las Cuestiones Sicilianas son el primer texto conservado del filósofo y sufí Ibn Sab'ên de Murcia (c.
Aunque el prólogo del texto pretende que se trata de respuestas a preguntas mandadas por Federico II al mundo árabe, parece más probable que se trate de un manual introductorio para estudiantes árabes de filosofía, discutiendo cuatro problemas específicos y controvertidos como manera de presentar conceptos generales de la filosofía aristotélica.
Este artículo analiza la estructura y la manera de argumentar en las Cuestiones Sicilianas.
Dedica su atención en particular a la relación entre el Sufismo y la filosofía y a las fuentes del texto, sobre todo los textos filosóficos de Ibn Rušd.
Interpreta a Ibn Sab'ên y sus Cuestiones Sicilianas como un reflejo del ambiente intelectual en el Oeste del Mediterráneo durante los últimos años de los Almohades.
El texto fue posiblemente compuesto en un contexto que tenía que ver con los ÷alaba, y refleja también unos aspectos claves de la ideología Almohade.
Palabras clave: Ibn Sab'ên; Almohades; filosofía; sufismo; Ibn Rušd.
76 This was also recorded in contemporary Christian sources, for instance Primera crónica general de España que mandó componer Alfonso el Sabio y se continuaba bajo Sancho IV en 1289, publicada por R. Menéndez Pidal, Madrid, 1955, II, 721b. phy with the Almohads? |
Los objetivos principales de ese proyecto eran dos: la publicación de un repertorio bio-bibliográfíco de los autores y transmisores de al-Andalus {Historia de los Autores y Transmisores de al-Andalus o HA.TA.), y la creación de un archivo de manuscritos microfilmados de las obras escritas por autores andalusíes u obras de interés para la historia de al-Andalus.
Por lo que se refiere al segundo objetivo, la creación de ese archivo buscaba atender a una necesidad académica.
Los arabistas e islamólogos españoles se dedican en general a la historia de al-Andalus y trabajan por tanto con fuentes andalusíes, algunas de las cuales están todavía sin publicar.
Cuando un investigador intenta conseguir manuscritos árabes de forma individual, suele tener que hacer frente a numerosas dificultades y a desembolsos económicos a veces elevados, y ese esfuerzo, además, a menudo no tiene éxito.
Con la ayuda del antiguo Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe (I.C.M.A.), dependiente del Ministerio de Asuntos Exteriores, se pensó en crear un «Archivo de manuscritos de obras andalusíes» en
La información sobre los microfilmes obtenidos ha sido recogida en los Cuadernos de la Biblioteca Islámica «Félix María Pareja», una publicación que ofrece una ayuda inestimable a todos los investigadores que se ocupan de temas árabes e islámicos.
En 1994, los investigadores M.^ Luisa Ávila y Luis Molina, de la Escuela de Estudios Árabes del C.S.I.C. en Granada, iniciaron el proyecto Arc/z/vc?
Digital de Manuscrítos Árabes (A.D.M.A.), consistente en la creación de un fondo de reproducciones de manuscritos árabes relativos a al-Andalus en soporte electrónico, que permitirá la consulta de los textos originales de las obras incluidas en el archivo de una manera rápida y cómoda, sin riesgo de que el documento o su copia fotográfica o reprográfica sufran el menor deterioro por un uso repetido, con la posibilidad de consulta simultánea de un mismo documento por varios usuarios, de modificar parámetros como color, brillo, luminosidad, resolución, para mejorar la legibilidad del documento, de obtener una copia impresa en caso necesario, e incluso de acceder al archivo remotamente desde cualquier ordenador que pueda conectarse con el sistema principal.
Este proyecto logró la financiación del antiguo Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe e hizo obsoleto el proyecto anterior, del que puede ser considerado una extensión.
Aprovecho para señalar que los microfilms de los manuscritos de la Junta del antiguo Insitituto Miguel Asín, conservados actualmente en la Biblioteca del Instituto de Filología del C.S.I.C. (Madrid), han sido digitalizados y pueden ser consultados actualmente en CD-ROM, gracias al esfuerzo de la directora de dicha Biblioteca, Pilar Martínez Olmo.
Pasando ahora al primer objetivo del proyecto anteriormente citado, «La producción intelectual de al-Andalus», ese objeüvo consistía en la publicación de una Historia de los Autores y Transmisores de al-Andalus (H.A.T.A.f. -En 1992, tuvo lugar en Casablanca una reunión de trabajo en la «Fondation du Roi Abdul-Aziz Al Saoud pour les Études Islamiques et les Sciences Humaines» para establecer la colaboración entre investigadores españoles y marroquíes en el proyecto Turdt al-Andalus: taksif wa-taqyfm.
475 Desde 1988, el H.A.T.A. ha sido compilado en el Departamento de Estudios Árabes (Instituto de Filología -C.S.I.C.) por un equipo dirigido por mí, y constituido por un número variable de licenciados universitarios, salidos del Departamento de Estudios Árabes e Islámicos de la Facultad de Filología de la Universidad Complutense, en la etapa en que sus directoras fueron las profesoras M.^ Jesús Viguera y Teresa Garulo.
Los colaboradores hasta 1994 fueron: A. Areces, M.^ J. Carnicero, J. Hernández Juberías, M.^ M. Lucini, S. Peña, C. De la Puente, F. Rodríguez Mañas, A. Uzquiza y J. M. Vizcaíno^.
Su labor consistió en leer las fuentes árabes (principalmente diccionarios biográficos, crónicas históricas y publicaciones periódicas), recogiendo la información en fichas.
Esa información se introdujo posteriormente en ordenadores.
Lamentablemente, cuando el proyecto comenzó no fue posible archivar directamente la información en soporte informático y ello retrasó de manera inevitable todo el proyecto.
Por mi parte, me concentré especialmente en sacar la información de los repertorios bibliográficos"^ y de los catálogos de manuscritos.
Desde 1994 en que se dio por finalizada la colaboración de los licenciados, me dedico a la corrección de los datos ya introducidos y a la actualización de la información.
El proyecto contó asimismo con la colaboración de la Dra.
Marín (Investigadora Científica -C.S.I.C.) y de sus proyectos de investigación «Elencos biográficos andalusíes.
Desde el primer momento se decidió no incluir la producción intelectual de mudejares y moriscos, ya que presenta características específicas.
Cabe la posibilidad de dedicarle un volumen aparte, que estaría a cargo de las profesoras A. Labarta y C. Barceló, de la Universidad de Valencia.
Tampoco proyecto no coincidía con el H.A.T.A. en tanto en cuanto no era tan exhaustivo en el apartado de obras ni incluía el apartado de transmisiones (véase infra, apartado 3).
Ambos proyectos se complementaban, ya que el proyecto marroquí consistía en hacer unos artículos más o menos extensos sobre cada autor y obra, un poco al estilo de los artículos de la Encyclopédie de VIslam, mientras que la descripción está reducida al mínimo en el H.A.T.A. (véase Apéndice 1).
Puede verse el plan del proyecto marroquí en los dos volúmenes de presentación preparados por M. Hayyí y publicados en Casablanca, 1414/1993 {Turdt al-Andalus taksfwa-taqwfn, vol. I: Lawd'ih al-mu'alliffn wa-l-mu'allafdt; vol. II, Namddiy taqd m al-mu'alliffn wa-l-mu'allafdt).
La colaboración no se ha concretado y no sabemos cuál es el estadio en el que se encuentra el proyecto marroquí.
^ Hubo también breves colaboraciones por parte de M. L. Aguirre de Career, Esperanza Alfonso y Maite Pénelas.
"^ Con la excepción de la Fahrasa de Ibn Jayr, analizada por Juan Manuel Vizcaíno Plaza. ) el que ha contribuido en mayor medida a la financiación del proyecto con la concesión de becas a los licenciados universitarios colaboradores.
EN QUÉ CONSISTE EL H.A.T.A.
Todo investigador interesado en la obra de un determinado autor intenta situar al personaje en cuestión dentro de las coordenadas intelectuales de su época.
Por poner un ejemplo concreto, durante la realización de mi estudio sobre la vida y la obra de Muhammad b.
Waddáh, ulema cordobés fallecido en 287/900, tuve que buscar respuestas a preguntas como las siguientes:
-¿Qué conocimientos había adquirido Ibn Waddáh de sus maestros andalusíes antes de iniciar sus viajes a Oriente?
¿Qué obras habían sido introducidas en al-Andalus en la primera mitad del s. ill/ix y qué obras habían sido compuestas por ulemas andalusíes? -¿Cuáles eran las preocupaciones intelectuales de los contemporáneos de Ibn Waddáh?
¿En qué medida Ibn Waddáh participaba de esos mismos intereses y en qué medida su labor podía ser considerada innovadora?
^ Sobre la producción intelectual en árabe de los mozárabes, pueden verse los trabajos de Goussen, H., «Die christlich-arabische Literatur der Mozaraber», Beitrcige zur chrísthlich-arabischer Literaturgeschichte IV.
Hildesheim, 1986; Sáenz-Badillos, A. y Targarona Borras, J., Diccionario de autores judíos (Sefarad.
Ninguna de esas preguntas resultará nueva para quienes en su investigación hayan sentido la necesidad de precisar el ambiente intelectual de un determinado período histórico y la aportación de figuras individuales a ese contexto, así como de estudiar la formación intelectual de determinados autores^.
Disponemos para contestarlas de una serie de estudios que sirven para orientamos en líneas generales sobre qué obras se escribieron o transmitieron en cada uno de los períodos de la historia de al-Andalus.
Baste citar las obras de F. Pons Boigues, H. Mu'nis y K. Boíko sobre el género histórico-geográfico, la monográfica de J. López Ortiz sobre la introducción del derecho malikí en la Península Ibérica, el estudio de M. Al-Masml sobre la exegesis coránica en al-Andalus, los trabajos de síntesis de J. Vemet y J. Samsó sobre la producción científica, el Corpus de literatura médica por C. Peña et al, junto con los estudios más recientes de M. al-'Arablal-Jattábí; los trabajos de A. H. Mutlaq, R.'A. al-Tayyár,'A.'A. al-Wadgrly Salvador Peña sobre el desarrollo de los estudios gramaticales, y los manuales sobre la literatura andalusí (como los compuestos por A. González Palencia, I.'
Abbás, M. R. al-Daya, M.^ J. Rubiera, T. Garulo) y sobre la filosófica (como los trabajos de M. Cruz Hernández), sin olvidar las Geschichte de C. Brockelmann y F. Sezgin, así como las obras de Kahhala y Ziriklï en sus apartados dedicados a al-Andalus.
De especial interés son los estudios generales de D. Urvoy sobre la vida intelectual en al-Andalus^, así como los de M. A. Benchekroun y M. Ha>yf sobre la vida intelectual en el Occidente islámico durante los s. vn/xra-xi/xvn.
Con ser una ayuda valiosísima, estos estudios presentan varias lagunas, que van desde la falta de puesta al día a estar limitados a un determinado período histórico o restringidos en el tipo de información que ofrecen.
Por otro lado, gran parte de la información se halla dispersa en artículos, tesis doctorales, fuentes no explotadas todavía o publicadas recientemente, etc. Estas carencias obligan al investigador a la consulta directa de las fuentes primarias (fundamentalmente los diccionarios bio-bibligráficos) y de los catálogos de manuscritos, tarea que suele suponer una considerable inversión de tiempo.
Sabiendo además que si más tarde nuestra investigación o curiosidad nos lleva a un nuevo género, período histórico o personaje, nos veremos obligados a repetir el mismo esfuerzo, a veces con las mismas fuentes u obras de referencia.
El objetivo del H.A.T.A. es librar al investigador de esa primera inversión de tiempo y energía, recogiendo para él la información relativa a la producción intelectual andalusí contenida en las fuentes primarias, principales obras secundarias y catálogos de manuscritos.
El H.A.T.A. quiere ser la obra de referencia indispensable para poder localizar con facilidad y rapidez la información biográfica y bibliográfica relativa a un autor o transmisor andalusf.
El período que se cubre va del s. n/vín al DC/xv y, tal y como ya se ha indicado, no se incluye ni la producción de los mudejares y moriscos, ni la producción en árabe de judíos y cristianos.
La información está estructurada en secciones dedicadas a las distintas disciplinas: 1) Corán, 2) hadït, 3) derecho, 4) teología, 5) ascetismo y misticismo, 6) historia y geografía, 7) poesía, 8) adab, 9) gramática y lexicografía, 10) medicina, 11) matemáticas, astrología y astronomía, 12) botánica, agricultura, alquimia, 13) filosofía, 14) fahdris, 15) otros.
En cada sección, los nombres de los autores y transmisores aparecen en orden cronológico, de manera que se pueda apreciar fácilmente el desarrollo de cada disciplina.
El nombre de cada autor y/o transmisor va acompañado de la siguiente información:
-Referencia a las fuentes primarias y secundarias que contienen información biográfica sobre el autor y/o transmisor. -Obras escritas por el autor en la disciplina de la que trate la sección, con indicación de las fuentes primarias y secundarias en las que las obras son ^ Es de desear que el H AJA. contribuya a familiarizar a los investigadores extranjeros que trabajan sobre al-Andalus con la bibliografía española al respecto.
En efecto, ocurre con cierta frecuencia que investigadores no españoles que se interesan por la historia de al-Andalus en cualquiera de sus facetas hagan «descubrimientos» sensacionales al consultar fuentes que llevan publicadas varios años, sin haberse tomado la molestia de comprobar si existe ya algún estudio previo en lengua española (lo que suele ser el caso), de manera que el «descubrimiento» es, en todo caso, un «re-descubrimiento».
El problema subyacente a este fenómeno es la escasa difiísión del español como lengua académica, pero también el escaso esfuerzo hecho por los investigadores españoles para dar a conocer sus trabajos a un público amplio.
479 mencionadas, así como referencia a los manuscritos existentes, las ediciones y traducciones si las hubiere y los estudios más importantes. -Obras transmitidas por el personaje sobre la disciplina de la que trate la sección, con referencia a las fuentes primarias y secundarias en las que esas obras son mencionadas.
En el Apéndice I recojo un ejemplo de esta estructura^®.
El H.A.T.A. incluye índice de autores, transmisores y de las obras citadas.
Se incluye asimismo identificación de los autores no andalusíes citados.
Toda esta información ha sido extraída de las fuentes siguientes: a) diccionarios biográficos; b) repertorios bibliográficos; c) fuentes históricas y literarias; d) catálogos de manuscritos; e) fuentes secundarias.
Los ulemas andalusíes produjeron una abundante literatura bibliográfica, que ha sido estudiada por'A.'A. Al-Ahwânî y J. M.^ Fómeas^^ de forma general y por ^^ El ejemplo recogido ha sido seleccionado en función de que es un autor y transmisor andalusí sobre el que he trabajado personalmente y por tanto puedo controlar mejor la corrección y actualización de los datos.
*' Aunque no dejan de plantearse una serie de problemas al respecto que serán discutidos en la introducción al H.A.T.A.; es el caso, por ejemplo, de las samd'dt.'2 Véase al-AhwM,'A.'A., «Kutub barâmiy al-'ulamá' íi 1-Andalus», R.LM.A. I (1955), 91-120; Fórneas, J. M.^, Elencos bibliográficos arábigo-andaluces.
Estudio especial de la Fahrasa de Ibn' Atiyya al-Garm&í(481-541/1088-1147) Las rihlas de Abu Hâmid al-Garnâtî, Ibn l^ubayr e Ibn Battü.ta, que también han sido consultadas para el H.A.T.A., oft^ecen escasa información bibliográfica.
Si tomamos como ejemplo la Fahrasa de Ibn Jayr, que es con diferencia la más extensa y completa de las compuestas en al-Andalus, sus entradas son como siguen: título y autor de una obra (el autor puede ser un no andalusí, como por ejemplo al-Zayp5^, m.
311/923) y a continuación se especifica la riwdya, dando los nombres de todos los transmisores que constituyen los eslabones intermedios entre el autor e Ibn Jayr (m.
Esos transmisores pueden ser andalusíes o no. Como en el H.A.T.A. tan sólo interesan los transmisores andalusíes, es necesario que se haya llevado a cabo previamente el trabajo de identificar a los transmisores andalusíes, distinguiéndoles de los que no lo son, así como el trabajo de identificar a los autores andalusíes.
Este trabajo ha sido llevado a cabo por Chalmeta en el caso de Ibn Abí I-Rabí', por Fómeas en los casos de Ibn' Atíyya y al-Wádl Asi, por Ramos en el caso de al-TnybX por Hermosilla en el caso de lyâd^^, por Vizcaíno en los casos de Ibn Jayr e Ibn al-Barraq, por Lucini en el caso de Há^ Jalffa.
Yo me he encargado de llevar a cabo la identificación en el caso de Ibn al-Tallá', así como en el de todas las otras obras mencionadas (al-Ru'ayni; al-LabH al-Mu$irX al-Gubrâiî al-Rassâ', Ibn Gâzï, al-Manyûr,'Abd al-Qâdir al-Fâsï, al-Rawdânî, al-'Abdarî, Ibn Rusayd, al-Tuyîbï -en su obra Mustafâd-, al-Qantûrî, Ibn Jaldûn, al-Qalasâdî)*^.
De esta manera, cada andalusí que aparece en la cadena de transmisión de estos repertorios bibliográficos tendrá una entrada en el H.A.T.A. dejando constancia de que fue el transmisor de determinadas obras, fuesen éstas escritas por autores andalusíes o no.
En el apartado dedicado a las "transmisiones" se ha recogido otro tipo de información, consistente en las fuentes utilizadas por un autor andalusí en las obras por él compuestas.
Naturalmente, esto no ha podido ser llevado a cabo de manera sistemática por razones obvias: habría llevado muchísimo tiempo leer todas las obras de andalusíes que se conservan y haber extraído de ellas sus fuentes, y además, se necesita realizar un estudio en profundidad para saber si la referencia a una obra determinada significa que ésta ha sido usada como fuente primaria o si es una cita tomada de otra obra que el autor ha copiado.
Cuando estos estudios ya existían, las conclusiones alcanzadas han sido incorporadas.
Por poner ejemplos de tales estudios:'^ Los profesores J. M.^ Fómeas, A. Ramos y M.^ J. Hermosilla pusieron amablemente a disposición del equipo del H.A.T.A. sus Tesis Doctorales inéditas.
Un tercer caso recogido en el apartado dedicado a "transmisiones" es la mera cita de una obra en otra obra.
Por ejemplo, al-Lablí(s. vn/xiii) compuso su Fahrasa como un medio de hacer propaganda de la escuela as*arí, incluyendo no sólo material de upo fado 'il sobre los teólogos as' aríes, sino también listas de sus obras.
La mención de los títulos de esas obras no implica que al-Lablí las hubiera leído o transmitido, pero han sido recogidos en el H.A.T.A., ya que indican que su existencia era conocida por al-LablI La literatura bio-bibliográfica andalusí silencia a menudo las tendencias intelectuales periféricas, minoritarias o consideradas sospechosas (como fue el caso del as'arismo), de manera que ha sido necesario establecer métodos específicos como el que acabo de describir para que esas tendencias pudiesen quedar reflejadas en el H.A.T.A.
La transmisión de la cuentística árabe presenta problemas específicos, ya que los canales a través de los cuales se produjo no siempre son fáciles de establecer.
Por ejemplo, conocemos la circulación de determinados cuentos por las huellas que han dejado en la cuentística medieval de lengua romance, tal y como han mostrado los estudios de Fernando de la Granja.
Otro ejemplo es el de las anécdotas relativas a Yuhá.
Es conocido que su primera mención literaria tiene lugar en la primera mitad del s. iil/ix en un texto de al-Yáhiz.
Para al-Andalus puedo adelantar aquí que la primera mención que he encontrado tiene lugar en el
d) La información de los manuscritos
Puede haber una cuarta categoría de transmisiones, la que tiene en cuenta la información dada por los manuscritos.
En otras palabras, los copistas andalusíes o los propietarios andalusíes de manuscritos pueden tener una entrada en el H.A.T.A, ya que constituyen un eslabón importante en la transmisión de una obra determinada.
Lo mismo sucede con los andalusíes mencionados en los certificados de transmisión citados en determinados manuscritos.
Además, se podría haber dedicado una sección a los manuscritos andalusíes fechados, pero para ello habría sido necesario que el estudio paleográfíco y codicológico de los manuscritos andalusíes estuviese mucho más adelantado de lo que lo está.
De hecho, este estudio necesita de un proyecto de investigación por sí mismo.
Hay que mencionar en este sentido el proyecto FiMMOD {Fichier des Manuscrits Moyen-Orientaux Datés).
Uno de los objetivos de este proyecto es recoger precisamente este tipo de datos.
Por ejemplo, en el ms. BN París, n.° 709 {Yámi' de al-Tirmidï), el certificado de transmisión menciona que un sama' de la obra tuvo lugar en Granada en el año 640/1243 {FiMMOD, n.° 8, F. Déroche).
CUÁLES SON LAS FUENTES CONSULTADAS'
Fuentes árabes a) Diccionarios biográficos
Los diccionarios biográficos consultados han sido todos los escritos por andalusíes que han sido editados, además de los más importantes de los escritos fuera de al-Andalus (obras de al-Dahabí, al-Suyütí, Ibn Jallikan, Ibn al-Yazarí, Yáqüt, al-Maqrîzï, etc.).
Han sido de enorme utilidad las nóminas de andalusíes biografiados en estas obras, nóminas que han ido apareciendo en la serie Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus (vols. I-VIII, 1988-1997).
Hay que tener siempre presente que los datos recogidos son únicamente aquellos que hacen mención explícita de la existencia de una obra.
Ello implica que expresiones como sáhib riwáya, sami 'a samd'^'\'uniya bi-l-fiqh, 486 M. FIERRO AQ.
XIX, 1998 kataba l-wald'iq, no han sido tomadas en consideración.
Es decir, no se ha intentado «deducir» la existencia de una obra a no ser que los indicios al respecto fueran de peso.
Ya han sido tratados in extenso en el apartado anterior.
Las obras mencionadas por los autores ÚQfahdris aparecen en la entrada dedicada a cada transmisor andalusí, exceptuando al autor del diccionario bibliográfico.
Es decir, bajo la entrada dedicada a Ibn Jayr no se van a encontrar enumeradas todas las obras mencionadas en su Fahrasa, que sí aparecen indicadas bajo los nombres de los otros transmisores andalusíes.
Tan sólo en el caso de que no hubiese ningún otro transmisor andalusí, la referencia aparecería en la entrada dedicada al autor de lafahrasa.
Por ejemplo, al-Muyárí afirma en su Bamdmay que él estudió la Risdía de Ibn Zayd al-Qayrawânî con su maestro norteafricano Abu 1-Hasan al-Tilimsânî, sin añadir más información: en este caso, como no hay otros andalusíes mencionados, esta transmisión aparece en la entrada dedicada a al-Muyárí.
Este sistema implica que quien esté interesado en tener la panorámica completa de la producción intelectual presente en al-Andalus en época, por ejemplo, de Ibn Jayr tendrá necesariamente que consultar directamente la Fahrasa de Ibn Jayr.
c) Obras históricas y literarias
Ofrecen de vez en cuando información sobre determinado tipo de obras, por ejemplo, la introducción del Muwatta' en al-Andalus o qué colecciones de hadlt eran leídas en las festividades oficiales.
Las obras consultadas han sido las más importantes.
También se han consultado algunas obras geográficas como la de al-Himyarí o compilaciones literarias como las de Ibn Bassám o Ibn Jâqân.
Por lo que respecta a las otras fuentes, éstas han sido las que se reseñan a continuación.
d) Catálogos de manuscritos
Los catálogos de manuscritos, cuya lectura y análisis de datos he tenido a mi cargo, han brindado en general las informaciones más novedosas.
He consultado catálogos que llevan en circulación ya bastante tiempo (incluidos, por ejemplo, los utilizados por Brockelmann y Sezgin), pues pueden deparar todavía sorpresas, como se puede comprobar en los ejemplos que doy a continuación.
Los catálogos en los que he encontrado más información son naturalmente los de las bibliotecas norteafricanas.
Recojo una serie de ejemplos en el Apéndice 2.
Algunos de los catálogos consultados no han brindado ningún dato y otros han contribuido tan sólo a aumentar el número de referencias a lo que llamo los best-selllers andalusíes, a saber, en el campo de la gramática, la Alfiyya de Ibn Malik; en el campo del hadîl, el Mujtasar Sahîh al-Bujârî: Yam' al-niháya -' Fierro, V. M., «El proceso contra Abu' Umar al-Talamankî a través de su vida y de su obra», Sharq al-Andalus 9 (1993), 93-127.
Ella Landau-Tasseron trabaja actualmente en este último manuscrito.
--Una lista de esos maestros es ofrecida por M.^ L. Ávila, «Nuevos datos para la biografía de Baqï b.
Maulad», Al-Qantara VI (1985), 321-368, basándose en la información que se encuentra en la obra de Ibn Hârit al-Jusanï, Ajbdr al-fuqahd' wa-l-muhadditfn.
Véase también N. Mu'ammar, Mu 'yam suyig Abi' Abd al-Rahmdn Baqfb.
Es preciso señalar la importante labor de edición que ha sido llevada a cabo en los últimos años, tanto en España (caso de las Fuentes Arábico-Hispanas = FAH, editadas por el C.S.I.C. -LCM-A.)^"^ como en países árabes, de manera que en los últimos diez años ha habido un notable aumento de las obras andalusíes que están a disposición de los investigadores.
Por fuentes secundarias se entiende:
-Obras de referencia como las de al-Bagdâdî, Kahhâla, Ziriklî, Brockelmann, Sezgin, así como De lo expuesto, se deduce que el H.A.T.A. ofrece al investigador una inestimable ayuda en términos de esfuerzo y tiempo, así como resuelve problemas de identificación de personas y obras^^ y permite reconstruir la atmósfera intelectual y los desarrollos que tuvieron lugar en al-Andalus.
En un artículo reciente, D. Wasserstein señalaba que tan sólo conocemos alrededor de cincuenta títulos de los que debían componer la biblioteca de al-Hakam If ^.
Pero según los datos recogidos en el H. A.T.A. (marzo 1994), podemos precisar 897 títulos de obras que circulaban en al-Andalus durante la época omeya, obras tanto escritas por andalusíes como de autores no andalusíes.
Estos títulos corresponden a las siguientes disciplinas (la enumeración que sigue va de mayor a menor^^): ^^ La poesía no ha sido incorporada, pues es de difícil cuantificación. |
Aunque son muchos los proyectos de digitalización de manuscritos surgidos al amparo del desarrollo de lo que se ha dado en llamar nuevas tecnologías, no es infrecuente que el investigador que habitualmente trabaja sobre manuscritos desconozca las repercusiones que el avance de la informática puede tener en su trabajo de consulta de los códices conservados en archivos de todo el mundo.
Es muy frecuente que el material sobre el que trabaja no se encuentre a su disposición y sea necesario recurrir a reproducciones del original.
Los métodos tradicionales de reproducción de esos originales han presentado siempre graves dificultades en lo que concierne a su utilización, conservación y almacenamiento.
Encontramos un ejemplo elocuente de estas dificultades cuando utilizamos la documentación gráfica contenida en los microfilms y microfichas, soportes habituales de los manuscritos árabes de los que disponen los investigadores y que requieren unos instrumentos de lectura costosos, poco prácticos y, por razones que se nos escapan, excesivamente frágiles.
En consecuencia, disponer del equipamiento necesario para que un equipo de ocho a diez investigadores pueda trabajar de manera segura y continua utilizando este método exigiría una inversión por encima de los medios de que dispone un investigador en el campo de las humanidades, sin hablar del elevado coste que conlleva el mantenimiento de estos aparatos.
Hace algunos años, en 1990, el equipo del Departamento de Historia del Islam de la Escuela de Estudios Árabes, que para entonces ya había hecho algunas incursiones en el terreno de la informática aplicada a los estudios árabes, se planteó la necesidad de poner en funcionamiento un sistema de acceso a la documentación contenida en manuscritos árabes por medio de reproducciones del original que superara los problemas que encontrábamos al utilizar el tradicional método del microfilm o microficha.
Dichos problemas eran básicamente dos: la fragilidad del soporte físico, ya que el repetido paso de la película por el aparato lector provocaba inevitable y rápidamente un sensible deterioro, y la lentitud de acceso a una imagen determinada, puesto que era preciso pasar por todos los cuadros anteriores antes de alcanzar el buscado.
Todo ello nos llevó a pensar que la solución más simple, lógica y económica sería digitalizar ese material documental de utilización continua e indispensable y archivarlo por medios informáticos, creando una red local a la que cualquier investigador, desde su puesto de trabajo, pudiera acceder fácilmente, sin demora y sin que el soporte físico del documento utilizado se deteriorase por una continua utilización.
No fue tarea fácil, ya que en aquella época era difícil adquirir el material necesario para la digitalización, labor que en aquel momento comenzamos con un equipo bastante rudimentario.
Surgió de esta forma el Archivo Digital de Manuscritos Árabes^ archivo de fuentes cronísticas, geográficas y biográficas, con el fin principal de servir de soporte a la investigación de los miembros del citado departamento.
Al mismo tiempo, pensábamos que la puesta en marcha de un método de gestión de documentación de escaso costo apropiado para centros de tamaño mediano, podía servir de ayuda a otros equipos en las mismas condiciones.
Se trata, por tanto, de una labor que intenta dar respuesta a unas necesidades muy concretas y que huye de la utilización de instrumentos de alto costo y de programas informáticos específicamente creados para ella.
Esa es la gran diferencia con empresas similares, pero de mucho mayor calado, iniciadas en otros centros y organismos.
En los últimos años los proyectos españoles de digitalización de fondos documentales han aumentado casi a la par de los internacionales.
Conviene destacar la labor pionera del Archivo de Indias que contiene la documentación sobre la colonización española de Iberoamérica.
Con más de cuarenta mil legajos, es uno de los fondos más extensos en vías de informatización^.
No podemos dejar de mencionar la colección ADMYTE (Archivo de Manuscritos y Textos Españoles)^.
Por último, a modo de ejemplo, citaremos el Proyecto Dioscórides para digitalización del fondo biomédico (s. XV a xviii) de la Universidad Complutense de Madrid"^.
Podríamos citar otros, ya que, como hemos dicho anteriormente, son muchos los centros y bibliotecas que han optado por digitalizar sus fondos documentales, especialmente aquellos que poseen un rico patrimonio bibliográfico y artístico.
En Internet se pueden encontrar muchos datos de los proyectos en fase de desarrollo y de los ya concluidos, algunos puestos en este medio a disposición de la comunidad internacional.
Asimismo, podemos decir que * La idea original partió de Luis Molina y de M.^ Luisa Ávila.
El trabajo de María López en tareas de digitalización ha sido imprescindible para archivar electrónicamente los manuscritos.
El A.D.M.A. se benefició en sus comienzos de una ayuda del Instituto de Cooperación con el Mundo Árabe.
-El impulso dado a este proyecto por el Ministerio de Cultura, junto con el patrocinio de la Fundación Areces e IBM España han sido fundamentales en su desarrollo.
Los fondos del Archivo de Indias podrán consultarse en Internet en un plazo no muy lejano.
^ Publicada por Micronet, han aparecido hasta ahora cuatro CD-ROM: Admyte 1, Admyte O, Alfonso X: Siete Partidas y Propiedades de las cosas.
"* Realizado en colaboración con la Fundación Ciencias de la Salud y el patrocinio de Glaxo Wellcome.
existen varios proyectos de normalización y desarrollo de sistemas de acceso a los manuscritos digitalizados.
No tan extenso como los anteriormente mencionados es el fondo de manuscritos árabes que posee la Escuela de Estudios Árabes, manuscritos que abarcan temas como la literatura, historia, religión, gramática, etc.^ Este fondo puede beneficiarse de la experiencia acumulada a lo largo de estos años y podría ser digitalizado y puesto en Internet a disposición de los investigadores que lo deseen.
La publicación de este artículo tiene como fin dar a conocer el trabajo desarrollado y nuestras intenciones de futuro, para que otros centros similares al nuestro puedan utilizar los mismos métodos.
Así pues, expondremos a continuación de forma concisa las distintas etapas del proceso de creación de un archivo digital.
INTRODUCCIÓN DE LOS DATOS (IMÁGENES) EN EL ORDENADOR
El material a digitalizar puede ser bien el mismo manuscrito, bien una reproducción en microfilm.
Evidentemente, la calidad de la imagen digitalizada será superior en el primer caso, sin contar con que, por lo general, los microfilms no se realizan en color.
A pesar de ello, la imagen obtenida en los dos casos reúne las condiciones suficientes para su correcta utilización.
Tres son los procedimientos que pueden utilizarse para la digitalización:
Escáner, bien sea normal o de negativos, empleándose el primero para documentos sobre papel (en nuestro caso, el original manuscrito) y el segundo para película fotográfica, microfilm y diapositivas.
Este es el método que proporciona la mayor calidad en las imágenes, el más asequible económicamente y el más sencillo de manejar.
Dispositivo grabador de vídeo conectado a una tarjeta digitalizadora, que convierte la señal de video a formato de archivo gráfico.
La calidad que se obtiene, a no ser que se utilicen unos equipos de muy alto nivel -y precio-, es sensiblemente inferior a la lograda con el escáner.
Existen aparatos de vídeo concebidos expresamente para ser utilizados con negativos y diapositivas.
Ese fue el sistema empleado en una primera etapa en el A.D.M.A. para la digitalización de microfilms, pero con la incorporación a nuestro intrumental de un escáner de ^ Una parte de los manuscritos fue catalogada por C. Castillo en «Manuscritos arábigos que se conservan en la Escuela de Estudios Árabes de Granada», C.H. I. 10 (1984), 1-26.
En estos momentos, la única ventaja que ofrece la digitalización desde la señal de vídeo sobre los escáneres es la posibilidad de capturar imágenes de objetos tridimensionales, algo que, por otra parte, no suele ser muy necesario si se trabaja con documentación escrita.
La reciente popularización de las cámaras fotográficas digitales añade una tercera forma de digitalizar documentos.
Todavía muy lejanas en calidad de imagen a las tradicionales, pueden ser útiles, sin embargo, por su sencillez de manejo, la inmediatez en la obtención de resultados -^ya que no requieren ningún proceso de revelado-y evidentemente, porque pueden ser utilizadas en cualquier lugar y situación.
Para el investigador es útil sobre todo cuando, después de trabajar sobre una reproducción del original, acude al archivo o biblioteca donde se conserva el manuscrito.
Su consulta directa puede deparar sorpresas: folios doblados en cuyos pliegues se encuentra texto que no aparecía en la reproducción, anotaciones en los márgenes, pasajes borrosos, etc. Estas pequeñas partes del documento pueden ser fotografiadas con la cámara ¿n situ y ser transferidas a un ordenador para su posterior tratamiento.
Hoy por hoy creemos difícil la autorización de los conservadores para utilizar este método de consulta, que no es en absoluto dañino para el manuscrito.
La compresión de imágenes se ha realizado mediante el formato JPEG (Joint Photographie Expert Group) tanto si se trata de imágenes en color como en tonos de gris.
La experiencia nos ha demostrado que los parámetros de resolución y compresión no pueden ser uniformes, ya que habrá que modificarlos dependiendo del manuscrito en uso.
El tamaño de cada imagen varía también según las características del manuscrito, pero oscila entre 200 y 500 kb.
Si bien las imágenes quedan almacenadas en el disco duro, es imprescindible hacer copias que permitan asegurar su permanencia.
Dependiendo de la cantidad de información que queramos almacenar, habrá que prever el tamaño de los discos duros y también tener en cuenta la evolución que éstos están experimentando, no sólo en tecnología sino en capacidad de almacenamiento, así como su vida media, que depende en gran medida de factores medioambientales.
Hacer copias de respaldo de un disco duro cuya capacidad ya se mide en gigabytes es algo que se debe complementar con otros medios de almacenamiento.
La mejor opción, por ahora, es hacer copias en CD-ROM.
Éstos nos permiten poseer copias seguras fácilmente transportables y también permitirían utilizar la documentación en un ordenador no conectado al sistema.
No obstante, este sistema no nos asegura una forma definitiva de almacenamiento.
Hemos de ser conscientes de que los avances tecnológicos harán que en un futuro toda la información acumulada haya de ser trasladada a un sistema distinto.
Contra la opinión de los que piensan que la necesaria adaptación a las innovaciones informáticas va en detrimento del ritmo de trabajo, hemos de decir que hablando como estamos de un sistema de gestión documental de mediano tamaño, un disco duro actual permite trabajar durante varios años y el almacenamiento en CD-ROM conserva las imágenes digitalizadas aunque los equipos informáticos queden obsoletos.
Las ventajas que presenta una imagen en soporte electrónico sobre las fotográficas son numerosas: la imagen puede ser copiada infinidad de veces sin que sufra pérdidas de calidad, puede ser visualizada repetidamente sin deterioro alguno, se accede a ella instantáneamente, puede ser impresa en cualquier momento.
Como contrapartida, la posibilidad de ampliación es levemente inferior en la imagen digitalizada, aunque serán contadísimas las ocasiones en las que la necesidad de obtener más detalle de la imagen exija volver al microfilm.
Acceso a la información.
Venimos hablando de documentos y, más especialmente, de manuscritos árabes, digitalizados y pasados al ordenador como imágenes.
Para ver adecuadamente esas imágenes o fotografías almacenadas en el ordenador y acceder a ellas de forma rápida se precisa un programa que nos muestre una relación del material almacenado y que nos permita seleccionar el documento requerido.
Nosotros hemos elegido como programa base un navegador de Internet, porque el lenguaje HTML (Hipertext mark language) facilita enormemente la tarea de pasar de una página a otra con una simple pulsación de ratón.
Así, podemos tener un documento en formato HTML con una relación de manuscritos escrita en hipertexto.
El hipertexto puede remitirnos a otro lugar dentro de ese documento o a otro documento almacenado en otro lugar del mismo ordenador o de cualquier ordenador conectado a él.
Como ejemplo de lo que decimos, pueden verse las imágenes 1 y 2.
En la primera aparece una relación de manuscritos.
Si pulsamos sobre la línea en la que pone Kitcb ibdd' al-malaha, nos aparece la imagen 2, en la que, tras una breve descripción del AQ.
XIX, 1998 manuscrito, se nos ofrece la opción de introducir el número de página que deseamos ver.
Si así lo hacemos, el resultado será el de la imagen 3.
Desde ahí podemos pasar a la página siguiente, retroceder a la anterior o ir a cualquier otra.
Programa de tratamiento de gráficos.
Aunque utilicemos el navegador para ver las imágenes digitalizadas, será necesario un programa de retoque fotográfico asociado a él que permita manipular la imagen a gusto del usuario.
En la nitidez de un manuscrito antiguo pueden influir multitud de factores, desde una fotografía mal tomada en el microfilm a manchas de humedad que oscurecen el fondo y sobre las que a veces es difícil ver el trazo.
Otras veces las anotaciones se encuentran en sentido vertical bordeando la caja de escritura y será necesario rotar la imagen para leer esas notas.
Existen en el mercado muchos programas de tratamiento de gráficos que facilitan enormemente esas tareas.
Todos permiten aclarar una imagen, ensombrecerla, aumentar el contraste con el fondo, aplicar multitud de filtros y efectos que nos harán verla más clara, además de posibilitarnos ampliarla para leer las partes dudosas o estropeadas.
Hay que tener en cuenta que aunque el zoom sea potente, cuanto más aumentemos el tamaño, menos definición obtendremos y, en consecuencia, menor calidad.
Edición de manuscritos árabes.
Una vez digitalizadas las imágenes de un determinado manuscrito y recuperadas en ordenador como acabamos de explicar, podemos pasar a editar el manuscrito, utilizando simultáneamente el navegador y un procesador de textos árabe en un entorno multitarea.
Como ya hemos explicado anteriormente, dependiendo del estado de conservación del manuscrito, su lectura en el navegador nos puede resultar insuficiente y necesitaremos un programa de tratamiento de gráficos.
La edición electrónica de un manuscrito nos permitirá además consultar distintas versiones atendiendo a diversos criterios^. necesaria labor de restauración y conservación de manuscritos.
Por otro lado, pretendemos acceder a esa información de la forma más fácil posible.
Hemos explicado anteriormente la labor desarrollada hasta ahora en la Escuela de Estudios Árabes, si bien nuestro objetivo no es quedamos ahí, sino crear una base de datos documental que relacione el documento gráfico con su transcripción paleográfica y que, tras la correspondiente indización, nos permita recuperarlo utilizando unas palabras clave.
Esta faceta que se nos revela como una de las de mayor utilidad para la investigación ya ha comenzado con la introducción en el ordenador de algunas de las más importantes fuentes árabes sobre la Historia de al-Andalus.
En un futuro que deseamos próximo, todos los resultados del proyecto aquí comentado se pondrán a disposición de los investigadores a través de Internet, a fin de que el trabajo realizado, que en gran parte y debido a sus características, nunca se verá reflejado en publicaciones científicas, sea de utilidad a toda la comunidad científica.
Desde hace unos años la Escuela de Estudios Árabes (C.S.I.C.) lleva a cabo un proyecto de digitalización de manuscritos árabes.
En este artículo se exponen las ventajas que ofrece la consulta de manuscritos en soporte informático frente a los métodos tradicionales, describiendo las diferentes etapas del proceso de creación de un archivo digital, desde el paso del manuscrito o microfilm a un soporte informático hasta el acceso a las imágenes almacenadas en el ordenador y su manejo. |
Una vez más Rachel Arié recoge en seis capítulos, cuidadosamente editados, sendos artículos que fueron publicados en revistas, misceláneas y actas de congresos de difícil acceso para ofrecerlos al público cultivado.
Como indica la autora en su prefacio, los ha reproducido en este volumen de la colección De l 'archéologie à l' histoire, respetando el sistema de transcripción del árabe adoptado en cada uno de ellos y poniéndolos al día.
No ha tenido en cuenta el orden cronológico de aparición de esos artículos y muy certeramente prefiere «desdevanar el ovillo de la vida histórica e intelectual», según como acontecieron los hechos.
En el primer capítulo, «Contacts de civilisation et échanges culturels entre l 'Espagne musulmane et l' Espagne chrétienne», pp. 7-20, analiza minuciosamente el legado andalusí en todas las ramas del saber y de la técnica desde el año 711 hasta el 1492.
Se hace eco de la famosa polémica de Américo Castro y Claudio Sánchez Albornoz sobre el ser de España y a una postura análoga a este último de Henri Terrasse.
Rachel Arié no quiere decidirse por ninguna de estas dos tesis, sino fijar los contactos jde civilización e intercambios culturales entre las dos Españas, la musulmana y la cristiana.
Con gran fluidez, sugestividad y gran capacidad de síntesis pasa revista a la imitación por los reinos cristianos del confort y lujo de las ciudades musulmanas, adopción de orquestas de cantoras, la indumentaria, juegos y torneos, etc. No olvida tampoco las consecuencias políticas de la maurofília de Pedro I y Enrique IV en el reino de Castilla o la reacción de otros reyes contra el uso por los cristianos de los baños públicos o la importancia de la alimentación tal como se refleja en los libros de cocina y en las fuentes romances.
Dedica también unas pertinentes observaciones a la influencia de las fiestas cristianas (Navidad, Pascua de Semana Santa y la noche de San Juan) en la España musulmana.
La autora hace hincapié en la mescolanza racial y en el bilingüismo (áraberomance) reinante en la España musulmana o la pervivencia del árabe entre los mozárabes de Toledo hasta finales del siglo xiv.
Subraya el mayor número de arabismos existentes en las lenguas romances de la Península Ibérica frente a una menor proporción de hispanismos incorporados a la lengua árabe, pero no olvida el declinar de ésta en las comunidades mudejares de
filosofía griega a Occidente a través de al-Andalus; la labor de Alfonso X el Sabio y de sus traductores en Toledo, Sevilla y Murcia.
Destaca el recurso al acervo cultural árabe en la bibliografía alfonsí, en la literatura narrativa y en el refranero.
No olvida tampoco los paralelismos en la poesía artificiosa granadina y castellana del siglo xiv.
Un completo aparato crítico confirma esta excelente exposición.
En el capítulo II, «Aperçus sur la femme dans l 'Espagne musulmane», pp. 21-44, traza con gran sensibilidad y delicadeza la situación de la mujer en al-Andalus a pesar de la escasez de noticias, pero sabe extraer valiosos datos de la biografía de algunas poetisas, de las obras jurídicas, de las descripciones históricas, de la iconografía y el arte.
Si bien el derecho malikí, imperante en al-Andalus, equiparaba a la mujer con el hombre en los planos religiosos y ético, en los dominios políticos y jurídicos se la consideraba inferior al hombre, inferioridad confirmada por el Corán, el derecho penal, la legislación matrimonial y el complejo procedimiento en materia de sucesión.
Rachel Arié pasa revista a las ceremonias de boda; a las salidas al exterior de la mujer para ir a los baños públicos, a los cementerios o con motivo de las grandes fiestas religiosas o de la vendimia.
Disüngue la vida urbana de la rural y proporciona curiosas noficias de las lecheras, bordadoras y tejedoras, o de las clases menos favorecidas como las sirvientas y esclavas, las cantoras y las prosfitutas.
Mantiene la existencia de una mayor libertad en la época de los reinos de taifas y sobre todo en el reino nazarí de Granada.
Se exdende a describir a la mujer andalusí vista por los poetas, al peinado y atuendo, perfumes y ungüentos, joyas, etc. Apoya sus adnadas observaciones en la iconografía, en las ordenanzas municipales y en las Cortes de Castilla para precisar la situación de la mujer mudejar.
Finalmente, dedica unas páginas a la instrucción y cultura de la mujer musulmana y sobre todo de las poetisas, citando algunos versos de las más destacadas.
État de recherches», pp. 45-52, reproduce una larga cita de Lévi-Provençal en su España musulmana (tomo V, p.
316 de la traducción española) sobre este poeta áulico de los omeyas de Córdoba y analiza las biografías, un tanto negativas, publicadas en las dos ediciones de la Encyclopédie de VIslam y los estudios de Yibra 'll Yabbâr y de Continente sobre la poesía de Ibn' Abd Rabbih.
Rachel Arié llega a la conclusión de que aunque reciba la influencia de los grandes poetas orientales, no se le puede acusar de plagio.
Resume las opiniones de Cowell, Nykl y Monroe, quien subraya la influencia del califa oriental Ibn al-Mu'tazz en la uryílza histórica del poeta cordobés y muestra su desacuerdo con Ribera al considerar que no tiene nada que ver con la poesía épica visigoda.
Tampoco Rubiera le concede carácter épico.
En el capítulo IV, «Les minorités religieuses dans le royaume de Grenade (1232-1492)», pp. 53-63, R. Arié plantea con gran precisión y documentación la situación de (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es cristianos y judíos.
Un pequeño grupo de cristianos permanecieron en al-Andalus, tras las persecuciones del siglo Xll, cuidando la tierra y sus descendientes pagaban la capitación legal a principios del siglo xiv; otro grupo estaba constituido por caballeros castellanos al servicio de los reyes de Granada, la esporádica presencia de algunos misioneros y el número elevado de cautivos.
Algunos de éstos ocuparon cargos importantes en la administración nazarí tras convertirse al Islam, pero los más sufrían su falta de libertad y estaban pendientes de su liberación mediante rescate.
Finalmente, cita los escasos comerciantes cristianos de Castilla y Aragón y las prósperas colonias de venecianos y genoveses.
Sobre los judíos las noticias son escasas y casi nada se sabe sobre su organización interna.
Algunos datos sobre la discriminación de los judíos en su indumentaria para un mejor control fiscal y alguna noticia curiosa: Muhammad V salvó la vida a los judíos de Jaén cuando la tomó en 1367 y se llevó a 300 familias para que no cayeran en poder de Enrique II.
Cuando se iniciaron a partir de 1391 las matanzas de judíos en los reinos cristianos, muchos supervivientes pudieron buscar refugio en el reino granadino.
Contrasta las noticias sobre la demografía judía y R. Arié evalúa la población de esta minoría religiosa en el reino de Granada en los últimos años del siglo xv en unas 1.500 personas.
Recoge la actividad profesional de los judíos como médicos, intérpretes, artesanos, orfebres e intermediarios entre los mercaderes genoveses y la población granadina.
En sus conclusiones recuerda la opinión de Epalza sobre una "tolerancia restrictiva".
Excelente y precisa bibliografía.
Muy interesante es el capítulo V, «Les échanges culturels entre le royaume nasride de Grenade et les pays musulmans de la Méditerranée», pp. 65-81.
Trata en primer lugar de los andalusíes que viajaban a Oriente para visitar los Santos Lugares del Islam y seguían las enseñanzas de los más reputados para conseguir la licencia o diploma correspondiente.
En la época omeya y en el siglo XI al-Andalus atrajo a eminentes orientales que ejercieron una notable influencia en los campos de las ciencias religiosas, filológicas y literarias.
Pero fue sobre todo en el siglo Xlll cuando las grandes conquistas cristianas en Andalucía y Levante dieron lugar a una emigración masiva de andalusíes al Norte de África, Egipto y Siria, en la que destacaron figuras de primera categoría.
Destaca también la emigración andalusí al Egipto mameluco, donde comentaron tratados magrebíes de jurisprudencia, emitieron fetuas, propagaron las obras del malikismo de al-Andalus y divulgaron las moaxajas.
Finalmente rastrea la situación final del reino nazarí a través de las embajadas de los sultanes de Granada, del viaje del egipcio'Abd al-Basit y de los últimos emigrantes andalusíes.
En el capítulo VI y último presenta la autora una completa semblanza de «Boabdil, sultan nasride de Grenade: le personnage historique et la figure littéraire», pp. 83-106, y una brillante síntesis histórica de los úldmos años del reino musulmán.
R. A. traza el retrato físico y moral recurriendo al Romancero, muchos de cuyos romances carecen de autenticidad, y a la interpretación negativa y lejos de la verdad histórica de Ginés Pérez de Hita en sus Guerras civiles de Granada.
Pasa revista a la figura de Boabdil vista por los románticos del xix, tanto españoles como franceses (Chateaubriand, Théophile Gautier), como el americano Washington Irving.
Finalmente se refiere a un extenso poema de Louis Aragon, Fou d'Eisa, publicado en 1963, en el que intenta rehabilitar con originalidad la figura de Boabdil sin utilizar ni el Romancero ni la literatura española del Siglo de Oro.
Tampoco trata de idealizarle como hicieron los románticos.
Una addenda y un índice de materias en el que indica dónde fueron publicados estos estudios son un broche de oro a esta excelente colección de Rachel Arié.
David WAINES FELIPE, Helena de, Identidad y onomástica de los beréberes de al-Andalus, Madrid:
Como es bien conocido para los estudiosos de al-Andalus, el presente libro aborda una de las temáticas que más polémicas ha suscitado en los últimos años, lo cual es perfectamente conocido por la autora y sobre ello afirma que «el interés sobre los beréberes en general ha aumentado en nuestro país en progresión geométrica y así lo demuestran los numerosos simposios celebrados y recientes publicaciones que contribuyen con sus aportaciones a un mejor conocimiento del tema» (p.
Personalmente no comparto el total convencimiento de que el incremento de publicaciones sobre el tema haya contribuido necesariamente a un mejor conocimiento, pues también cabe la posibilidad de que bastantes de esas publicaciones hayan contribuido a una mayor confusión.
Pese al indudable conocimiento de las polémicas, éstas no se tratan en el libro, pasando sobre ellas la autora como sobre ascuas, lo cual creo que se debe a una autolimitación impuesta desde el principio, como es el abordar el tema exclusivamente a partir de los datos onomásticos que sobre los beréberes ofrecen las fuentes árabes; dicha opción permite un tratamiento prácticamente exhaustivo, y es esa exhaustividad con respecto a la onomástica la que propicia el situarse al margen de las polémicas.
Este tratamiento se puede observar en los siguientes apartados de que consta el sumario: 1.
«Los beréberes de al-Ándalus en las fuentes árabes y la bibliografía»; 3.
La reconstrucción de familias»; 4.
«Linajes de origen beréber en al-Andalus»; 6.
«Localización y asentamientos: datos para una geografía tribal beréber de al-Andalus en época omeya»; 7.
«Anexos», entre los que destaca 8.L «Árboles genealógicos de los linajes»; 9.
«Bibliografía»; y 10.1. «índice onomástico»; tO.2. «índice toponímico»; a su vez divididos en subapartados que el lector podrá encontrar en la obra original.
Los rótulos enumerados se presentan eon una extensión muy desigual, superando con mucho a los restantes el 5.
«Linajes de origen beréber en al-Andalus» y el 6.4.
«Los asentamientos beréberes según las fiíentes árabes», que ocupan respectivamente las pp. 83-267 y 284-353; y si a ello añadimos el anexo 8.L «Árboles genealógicos de los linajes», pp. 359-379, podemos advertir otra característica clara de la obra, como es la de constituir un inventario o corpus de las noticias antedichas, lo cual, unido a la exhaustividad ya señalada, le confieren un cierto sentido de asepsia que deja fuera de lugar las polémicas que suelen acompañar al tema.
Si decidimos no entrar en lo que no pretende la obra, se ha de decir que la autora consigue en un alto grado todos sus objetivos, pues en el presente libro se encuentra el inventario más completo de personajes andalusíes de origen beréber, de acuerdo con la autolimitación, ya señalada, de las fuentes escogidas y de la también autolimitación cronológica, perfectamente aceptable, hasta el momento de la fitna.
En consecuencia, el libro se tiene que convertir en un elemento de consulta ineludible sobre el tema, y recordaremos que dicho inventario de antropónimos era algo que se pedía como totalmente imprescindible en alguno de los escritos polémicos.
Pasando a una visión más pormenorizada, en la «Introducción», tras una muy breve síntesis histórica sobre los beréberes en general, se nos advierte que la obra procede de una tesis doctoral y se marca el objeto de estudio, a saber, «los andalusíes de origen beréber, los que se encontraban asentados en la Península antes de al-Fitna aUBarbariyya, los que, posteriormente enfrentados con los beréberes almorávides, reclamaban para sí una indiscutible condición de andalusíes» (p.
En el subapartado dedicado a las fuentes, además de reconocer los inconvenientes de las que ofrecen más información, los diccionarios biográficos, que se limitan a la clase social de los ulemas, se nos hace ya ver las notables diferencias entre las norteafricanas y las andalusíes, caracterizadas estas últimas por «grafías vacilantes» e <4mprecisiones en la adscripción», de lo que se deduce el interés relativo para éstos en especificar el origen tribal, ya que lo único que pretendían señalar era el origen no árabe «y por tanto no acreedores de una genealogía digna de mención» (p.
23); actitud de las fuentes andalusíes que llegan con Ibn Hazm a minimizar la apoxtdáén beréber, y ésta restringida a las familias vinculadas con zonas de frontera (p.
Pese a que, como se ha dicho, en el libro se eluden las polémicas, sin embargo sí se afirma en el mismo capítulo que el término barbar de las fuentes se ha de entender como «beréber» y no con el sentido que le da el original investigador J. Valí vé (p.
En el subapartado dedicado a la bibliografía se indican los inicios de la investigación con J. Bosch Vila y se remite a publicaciones recientes sobre las controversias, sin entrar a valorarlas, aunque sí anuncia las causas que le llevan a dejar de lado las conclusiones de cierto investigador, pues «las relaciones entre los beréberes y los datos topom' micos que ofrece M. Barceló rara vez se relacionan con la é¿oca en que se sitúa nuestro trabajo» (p.
En el capítulo tercero se hace notar, a causa de la heterogeneidad de la información, la dificultad para la reconstrucción de la organización interna de los grupos beréberes, que sólo permite la de las estructuras familiares, consiguiendo un total de 59 linajes susceptibles del estudio onomástico (p.
33), cantidad de linajes que acierta a extraer, con cierto celo positivista, de un total de 390 individuos, de los cuales se poseen datos biográficos sobre 226 (p.
«La onomástica» es realmente novedoso y de lo más importante del libro, junto con los inventarios citados.
En él se nos indica también la principal senda metodológica seguida, cual es el estudio de la islamización de las cadenas onomásticas, a semejanza de lo realizado por R. Bulliet en su famoso libro sobre las conversiones (p.
38), y comienzan a aparecer notables conclusiones, como la escasez de nombres beréberes: 27 de un inventario de casi cuatrocientos (p.
39), cómo esos aparecen en las partes altas del linaje o lo que es igual, en fechas tempranas (p.
41), y asimismo las casi ausencias de kunyas y nísbas, interpretadas como señales culturales árabes, predominando esas excepciones en los medios rurales (p.
41); la dicotomía rural/urbano también se manifiesta en el uso del nombre islámico teóforo, en lo que se considera como una «significativa desproporción», ya que sólo se encuentran 17 de ámbito no urbano de un total de 78 (p.
48), al igual que en los escasos nombres romances que aparecen se observa una «tendencia no urbana» (p.
49); en las kunyas la ausencia de nombres no árabes es total, por lo que se deduce que la adopción de la kunya probablemente signifique el «primer rasgo de aculturación onomástica» (p.
57); más contundente resulta, en el estudio de las nisbas, «la escasez de las que hacen referencia a tribus beréberes» (p.
59) y la «tendencia a la pérdida de este rasgo onomástico», sustituido por nísbas árabes o geográficas (p.
En conclusión, la autora sostiene la existencia de dos diferentes procesos de aculturación, uno mediante «la desaparición de esas formaciones tribales dentro de un proceso de "urbanización"» (p.
78), mientras que en los linajes de la periferia, con un «menor grado de arabización» (p.
80), «la organización desde un punto de vista tribal se pudo conservar con más fuerza en zonas alejadas de los arabizados núcleos urbanos andalusíes» (p.
82), aunque por una u otra vía en la fitna se constata «la falta de identidad tribal de los beréberes "andalusíes", que ha sido sustituida por una identidad geográfica» (p.
En el extenso capítulo quinto se reúnen las noticias sobre los 59 linajes documentados y, si bien en buena parte dicha información se encuentra esparcida en la más diversa bibliografía, la principal virtud del apartado es la de servir de compendio, a la vez que aporta claras muestras sobre problemas ya planteados por la autora en las páginas precedentes, como los enormes errores y contradicciones en las fuentes andalusíes sobre los orígenes tribales; por ej., la adscripción a Miknasa o Maglla de los Banü Wansüs (pp. 237-8), la dificultad en diferenciar linajes, por ej., entre los BanQ Salim y los Banü 1-Faray (p.
124), o las confusiones entre nisbas y topónimos.
El apartado sexto se dedica a la localización y asentamientos mediante la «exposición y estudio del impacto de las tribus beréberes en el mapa de al-Andalus», con la finalidad de «evaluar la importancia de las variaciones onomásücas que sufren los nasab» (p.
269); se insiste en que el estudio se limita a «las fuentes árabes escritas» y se advierte de un problema inicial, derivado de las noticias bastante confusas sobre los orígenes de los linajes y sus lugares de establecimiento (p.
272); se aborda asimismo la movilidad de los linajes con la conclusión de la escasez de estos movimientos, no sólo para los grupos de la frontera, sino también para las familias de ulemas (p.
279), pese al carácter centrípeto que ejercía la ciudad de Córdoba para estos individuos, y se definen las «zonas de especial poblamiento beréber», a saber, la cora de Mérida, Fahs al-Ballüt, Santaver y la región de Takurunna (p.
Viene a continuación el inventario de los asentamientos, de los que se identifica un total de 79, donde se incluyen no sólo los topónimos con algún componente onomásfico beréber, sino también los de diverso origen en que hay constancia de algún tipo de presencia beréber, por lo que aparecen topónimos como Qiirtuba, Yillíqiya o Balansiya, este último ejemplo, precisamente, le permite entrar en uno de los temas controvertidos, cuando afirma: «creemos que puede plantearse una presencia beréber en la región desde una época temprana» (p.
291), lo que constituye una auténüca rareza en la obra.
Finalmente, en las Conclusiones se resumen las que se han ido filtrando a lo largo del libro, tales como que el proceso de islamización se habría dado ya en el Norte de África, a diferencia del de arabización que corre paralelo al proceso de desarticulación tribal, lo cual se consigue por las dos vías indicadas, pues para el momento de lafitna «la identidad "andalusf' es la que extraña la presencia de los "nuevos" beréberes (...) y con los que los beréberes "antiguos" no sentían vinculación alguna» (p.
Como ha quedado dicho desde el principio, el libro consigue cumplir con sus objetivos, y también, como todo tipo de obra, es susceptible de precisiones y recomendaciones, si bien no me voy a detener en esto, pues las primeras son bastante escasas, y es otro de los logros de la autora, mientras que las segundas suelen responder a apreciaciones subjetivas sobre aspectos formales o de presentación, que no afectan al fondo del asunto.
Pero sí pretendo, en cambio, hacer unos comentarios sobre el método utilizado, que se puede resumir en una dialéctica de autolimitación que asegura la exhaustividad, con la finalidad de establecer un hito inamovible, es decir, la consecución de un estudio sistemático desde la perspectiva positivista.
La primera sorpresa salta cuando del análisis exhaustivo de las fuentes lo que resultan son 390 nombres, de los que se reconstruyen 59 linajes, y 79 topónimos con ellos relacionados.
Resulta evidente que en absoluto se pueden considerar dichas cifras como sinónimo de la realidad beréber en al-Andalus, y que ésta exige claramente el uso de otras fuentes, en especial la toponimia y las fuentes narrativas y documentales cristianas, que también ofrecen bastantes datos onomásticos.
En especial, el uso de la toponimia ha venido ligado a los estudios sobre los beréberes desde los trabajos pioneros de Jacinto Bosch y Jaime Oliver, si bien la autora no la incluye en su autolimitación, al parecer, porque no existe un corpus establecido de topónimos beréberes y muchos de los identificados como tales adolecen de una mínima crítica exigible.
También parece claro que al obviar, por ejemplo, la Crónica del 754 se hurta información valiosa al menos sobre la identidad y asentamientos de los beréberes en un primer momento.
Pero aún aceptando la autolimitación impuesta por la autora en el uso de las fuentes, se advierte un cierto convencionalismo que no se corresponde con los presupuestos del estudio sistemático; así, no se sabe muy bien a qué responde el uso de la Crónica de al-Rázl, cuando está ausente, por ejemplo, la Historia Arabum de R. Ximénez de Rada.
Esta última obra le hubiera podido servir para matizar la generalización de «lo cuestionable de las fuentes orientales» (p.
290) al referirse a Valencia, pues la cita temprana de al-Ya'qübl donde se expresa que «se asentaron las tribus beréberes que no rindieron obediencia a los Omeyas», se completa con la que da el arzobispo toledano también para fecha temprana: «El Abdalla, agnomine Valentinus, cum barbaris Valentiae rebellavit», mientras que la mención de Yaqüt sobre la misma zona de «los árabes de al-Andalus», no tiene que ser contradictoria con la anterior, si se atiene a la cronología, pues sería una acepción semejante a la que utiliza Ibn Jaldün y que se puede ver también en las crónicas castellanas de la época, como los «árabes» que aparecen en la de Pero Niño.
Desde mi punto de vista, más problemático que la convencionalidad en la elección de las fuentes resulta el otro corolario de la exhaustividad, como es la utilización muy limitada de la bibliografía, ya que se hace poco uso de la de carácter histórico y casi nulo de la de intenciones más teóricas.
Pues, en efecto, con respecto a las primeras se confía bastante en las identificaciones propuestas por E. Teres y J. Valí vé, pero no se han tenido en cuenta las precisiones de P. Guichard, por ejemplo, sobre la localización del iqlím Maglla, que se sitúa simplemente en Sadüna, y en consecuencia se acepta como un topónimo distinto de al-MagUiyyün, localizado en Cuevas de San Marcos siguiendo a Teres, cuando Guichard había precisado la situación geográfica de Magia e identificado la referencia a al-Magliyyün con el mismo topónimo (AMrt¿/a/M5, pp. 320 y 377), más lógica que la de Cuevas de San Marcos; algo semejante ocurre con la ubicación de Lamâya, que se sitúa vagamente de acuerdo con Teres como «cercana a Tâkurunnâ», cuando los datos áúMuqtabis ^permiten una mayor precisión.
También podría haber sido útil Guichard para matizar la opinión, ya expresada por Lévi-Provençal, de los «beréberes llamados Tawrl», rebelados en Tâkurunnâ, pues el profesor de Lyon aclaró que se trataba de un sólo personaje, según el Baydn (idem, p.
Y no deja de extrañar que se solicite «un estudio pormenorizado de los itinerarios de Târiq y Musa» debido a la «posible relación entre la época de entrada en la Península y el lugar donde se ubicaron» (p.
274), cuando eso mismo es lo que ha formulado P. Chalmeta («Invasión e Islamización» y «Asentamientos beréberes», en Bataliús.
El reino taifa de Badajoz.
Pero más aún que la bibliográfica histórica se echa en falta la de carácter teórico, pues se hace un uso ambiguo de términos como «islamización», «arabización», «familia» o «tribal», de lo que se podnan citar bastantes ejemplos, aunque quizás la ambigüedad más insistente a lo largo de la obra sea la de que lo tribal se desvanece en la arabización, cuando son términos que pertenecen a campos conceptuales distintos.
Es algo que se detecta también en uno de los objetivos fundamentales del libro, el establecimiento del corpus, pues no se sabe muy bien qué criterios se han seguido para la recopilación de noticias sobre los individuos o los linajes, ya que parecen excesivas las anécdotas sobre Mundir b.
Sa*íd o las pulgas con los Banü Abí Dulaym, cuando no tenemos constancia de que en el inventario se recopilen las noticias sobre parentesco, alianzas de grupos, poblamiento, etc.
En definitiva, pese a la ambigüedad conceptual, las conclusiones del libro son perfectamente aceptables, los inventarios establecidos son insoslayables y el apartado dedicado a la onomástica constituye una prueba filológica irrefiítable que se ha de entender como un síntoma de la transformación social.
Pero la filología no tiene que estar reñida con la historia; se sigue pidiendo a la filología explicaciones más rigurosas sobre la toponimia, pero también sobre la terminología que utilizan las ftientes, no sólo la onomástica, y quizás con muchos más estudios parciales como éste, se podrá superar la sintética visión histórica actual que, por el momento, constimye la explicación más satisfactoria del proceso de aculturación de la población de origen beréber en al-Andalus, o, en términos más rigurosos, del paso del modo de producción tribal al tributario de una formación social islámica.
En este proceso la arabización lingüística no es nada más que una anécdota. manuscritos en la Biblioteca de la mezquita de Qayrawân (al-maktaba al-'atîqa).
La primera sección está dedicada a la primera etapa de compilación de esas obras (s. ii/viiMii/ DC), correspondiente a las generaciones desde Malik b.
La segunda sección trata la generación de los discípulos de Sahnün hasta el final del s. ffl/DC.
La tercera sección nos introduce en la producción de los malikíes en épocas fatimí y zlrí.
La cuarta sección nos lleva al s. iv/x, desde al-Qlbisl a la época de la invasión hilálí.
Un apéndice nos ofi*ece ejemplos de algunos de los manuscritos analizados.
Todo ello se completa con índices y bibliografía.
He tenido ocasión de reseñar con anterioridad trabajos previos del mismo autor estrechamente relacionados con éste (véase Al-Qantara VI, [1985], 578-81 y XVIII, [1997], 256-8) y en esas reseñas ya he dejado constancia del enorme interés e importancia que tienen sus aportaciones.
Me ratifico en lo dicho con respecto a esta nueva contribución.
Su relevancia no se limita a quienes trabajamos sobre la escuela malikí del Occidente islámico o sobre la escuela malikí en general.
Se extiende a todos aquellos que trabajan sobre derecho islámico, sobre el período formativo del Islam, sobre la producción intelectual islámica, sobre manuscritos o sobre el proceso de transmisión.
Un público lector muy amplio, por tanto, es el que podrá beneficiarse de la enorme cantidad de datos contenidos en esta obra, de cuya lectura no pueden prescindir, sobre todo, los investigadores que trabajan sobre la emergencia de la literatura del hadity sobre el derecho temprano, a los que se dirigen los comentarios de la p.
En este sentido, abundan las críticas a la obra de N. Calder, Studies in early Muslim jurisprudence, Oxford, 1993 (véase por ejemplo p.
La primera obra reseñada por Muranyi es una colección de masd'il del cadí Jálid b.
Este tipo de literatura está ampliamente documentada con obras como la'Utbiyya, pero también con los distintos samd' de autores como'Abd.
Habib (que su samó* y su Wddiha son dos obras diferentes queda ampliamente probado en los textos que se reproducen en el apéndice).
De incalculable valor es el texto parcial de los Ahkdm del cadí cordobés Ibn Ziyad que se reproduce también en el apéndice.
La cuestión de hasta qué punto es correcto denominar «malikíes» a estos primeros alfaquíes queda claramente planteada por la abundancia de referencias a una pertenencia geográfica imadhab al-madaniyyín / kutub al-madaniyyín).
Uno de los temas más polémicos desde el comienzo en la literatura jurídica musulmana fiíe la cuestión qadd' bi-l-yamm ma'a l-sáhid, cuestión sobre la que Muranyi nos aporta nuevos materiales (véanse pp. 173, 366) dirigió el profesor Albrecht Noth.
Scholz expresa en su preámbulo (pp. 1-2) que su intención ha sido llevar a cabo un análisis jurídico a través de las fuentes árabes malikíes hasta el s. vi/xii, período en el que da por finalizada la fase activa de establecimiento y desarrollo de los principios del derecho.
El autor reconoce que sería necesario ampliarlo con un segundo estudio sobre la materia, llevado a cabo desde el punto de vista histórico, en el que se analizasen las peculiaridades prácticas del derecho procesar malikí a lo largo de los siglos y en diferentes regiones del mundo islámico.
Según palabras del autor, la elección de la escuela jundica mllikí se debió a la disponibilidad de las fuentes, ya que sus principales compendios han sido editados.
Malikitisches Verfahrensrecht está dividida en dos grandes capítulos, precedidos por los siguientes apartados: a) advertencias sobre la transcripción y algunos aspectos formales (pp. VII-VIII); b) índice abreviado (pp. IX-XI); c) se repite el mismo índice, pero se detallan todas las secciones y subsecciones en las que se ha dividido el estudio (pp. XIII-XXV); y d) lista de las ftientes y bibliografía empleadas, donde se indican las abreviaturas a utilizar.
-Primera parte: introducción (pp. 3-59).
En primer lugar, Scholz hace una introducción a la formación de las escuelas de derecho islámico (sarl'a) durante el primer siglo de la hégira y a la ciencia que se ocupa de su estudio (fiqh).
Seguidamente, repasa el nacimiento de la escuela malikí y su desarrollo en el N. de África y en al-Andalus hasta el s. vi/xn, a través de la bibliografía jurídica conservada.
A continuación, expone cuál es el estado actual de las investigaciones sobre derecho procesal islámico.
Por último, establece los puntos que se quieren tratar en el resto de la obra. -Segunda parte: análisis del derecho procesal mdlikí (pp. 61-598).
Tras una breve introducción al derecho procesal (A: pp. 61-62), Scholz estudia el proceso judicial en todas las causas legales, salvo en las relativas a las penas coránicas (hudüd) (B: 63-468).
En este apartado B, primeramente se cuestiona sobre cómo se lleva a cabo el proceso (jusilma); en segundo lugar, cuáles son las diferentes partes del proceso: demandante y demandado {jasmm\ el juez (qddi), y las personas que pueden ayudar al juez; en tercer lugar, en el capítulo más extenso, el autor analiza él transcurso del proceso judicial; la demanda {da'wa\ la contestación de la demanda, establecimiento de los derechos del demandante (testigos, pruebas y juramentos -puntos de conflicto principales entre la escuela malikí y la slfi'í y hanbalí -, los conocimientos que debe poseer el juez, etc.), el veredicto {qadd\ la ejecución y garantía legal.
Por último estudia los principios fundamentales del proceso judicial. -Seguidamente, se lleva a cabo idéntico análisis que en el apartado anterior pero de los procesos judiciales relativos a penas coránicas (C: pp. 469-587).
Scholz establece también las mismas subdivisiones y, como hizo anteriormente, describe por separado cada principio jurídico analizado, siguiendo el orden cronológico de las diversas fuentes utilizadas: Muwatta', Mudawwana, Risala y Bidáya y, seguidamente, concluye estableciendo cuál es la definición y el uso de ese precepto en derecho malikí. -En un último breve capítulo, Scholz expone sus conclusiones al estudio.
En esta ocasión, señala que el derecho procesal no constituye un capítulo aparte dentro de la sarVa, sino que hallamos diversa información sobre el proceso judicial en diferentes capítulos de las obras de derecho islámico aplicado ifiirü* al-fiqh).
A pesar de la importancia de algunos principios del proceso, como son, por ejemplo, las partes, no hallamos una construcción dogmática del asunto.
Del mismo modo, no se conoce en el derecho islámico una sistematización que nos permita, como en los derechos occidentales, distinguir entre los procesos civil, penal o administrativo.
Scholz afirma que el derecho islámico solamente distingue entre «derechos de la humanidad» (huqúq al-nds) y «derechos de Dios» {huqúq Alldh), según traten de delitos o penas nocanónicos o canónicos.
En el primer caso el proceso se inicia con una demanda, mientras que en el segundo basta con el conocimiento del juez de que se haya cometido un delito de esta índole y, en ese caso, las reglas se argumentan por medio de la sunna y el Corán.
En esta segunda clase de procesos, Scholz ha observado una progresiva tendencia a querer aclarar más rigurosamente la «verdad», con el fin de evitar los durísimos castigos prescritos, y para ello se introducen diversos atenuantes como, por ejemplo, la duda o sospecha (subha).
Esta distinción entre derechos subjetivos del individuo y los derechos de Dios, tal y como hemos visto, ha servido al autor de guía para estructurar su estudio, ya que, aunque no es la única manera posible, responde, en su opinión, fielmente al contenido de las fuentes árabes.
También hace Scholz hincapié en la necesidad de completar la información proporcionada sobre el juez por las fuentes jurídicas con la literatura de adab al-qddï y los estudios que existen sobre el tema, ya que este género se desarrolló, precisamente, para paliar las lagunas que las obras de /«rw"' padecían sobre las características individuales y morales que debía de poseer un juez.
A los diversos aspectos establecidos en el proceso judicial, se añade lo que el juez escribe y sabe (kitdh al-qddï e'ilm al-qddí), en los que el veredicto se sustenta.
En mi opinión, la obra de Scholz es un extenso y exhaustivo estudio del derecho procesal, tal y como lo concibe la doctrina malikí, y constituye un libro de consulta imprescindible, tanto para los estudiosos del derecho malikí, como de esta rama del derecho islámico, en particular.
En este momento, es el trabajo más completo que existe sobre derecho procesal, una obra de conjunto que viene a sumarse a las de B. Johansen sobre derecho penal y A. Cilardo sobre derecho hereditario.
Es una obra que se caracteriza, no sólo por la amplitud de los temas tratados, sino por la rigurosa sistematización de los conceptos.
Nos hallamos ante un texto claro y preciso, tanto desde el punto de vista formal, como desde el de la expresión de sus pensamientos y conclusiones, y, por tanto, de fácil consulta.
Creo que estas virtudes son fmto de la doble formación académica del autor.
Sin ser nunca infiel a los textos árabes, lleva a cabo un verdadero análisis legal de la materia, cuyos fundamentos y vocabulario domina.
La precisión, que es necesaria en cualquier materia de estudio, es condición sine qua non en el derecho.
Todas las virtudes señaladas hubiesen sido compatibles, sin embargo, con una selección y utilización más rigurosas de la literatura secundaria sobre los temas tratados.
Echo de menos algunos estudios sobre derecho procesal, por ejemplo: «Argument d' autorité, preuve rationnelle et absence de preuves dans la méthodologie juridique musulmane» de A.-M. Turki [Stuclia Islámica 42 (1975)]; «Logique juridique et droit musulman» de Ch.
Chehata [Studia Islámica 23 (1965)], etc. Además faltan numerosos estudios sobre derecho malikí, en general, sobre todo en español, como las obras de J. López Ortiz, M. Fierro, F. J. Aguirre Sádaba o M. Arcas Campoy, pero a esas omisiones, lamentablemente, los españoles ya estamos acostumbrados.
Nuestro conocimiento sobre las tendencias intelectuales existentes en el Occidente islámico durante las épocas almorávide y almohade debe mucho a D. Urvoy.
Es el invesrigador que de forma más sistemática y continua se ha ocupado de estudiar los movimientos intelectuales y las aportaciones individuales de ese período.
Basta con recordar que es el autor de una obra ya clásica.
Le monde des ulémas andalous du V/XI au vil/xiil siècles, Ginebra, 1978 (hay traducción española -no muy buena-publicada en Madrid, 1983), junto con innumerables artículos sobre el pensamiento y la doctrina ^ almohades, sobre sufismo, prácticas sociales y religiosas (como la peregrinación), los contactos entre las distintas religiones, área ésta que hay que enlazar sin duda con su interés (¿es tal vez el origen de todo?) por la obra de Raimundo Lulio.
Ese interés por el «pensamiento» es el que sin duda explica su dedicación a desentrañar los muchos puntos oscuros (por difíciles o por desconocidos) de lo que podríamos llamar «almohadismo», expresión cómoda que engloba, en mi opinión, una variedad de doctrinas, desde Ibn Tümart hasta la desaparición del califato almohade.
En efecto, una de las primeras fuentes de que disponemos sobre Ibn Tümart y su doctrina designa a ésta como madhab fikr, «doctrina de pensamiento».
El hecho de que el almohadismo sea, de manera muy general, una investigación de los poderes y los límites de la razón y de su actividad que es el pensar se muestra palpablemente en el florecimiento sin precedentes de la filosofía, pero también de la metodología jurídica, al que asistimos en la época almohade.
Es fácil sucumbir a la fascinación de este período (lo dice alguien que también ha sucumbido).
No es tan fácil entenderlo.
D. Urvoy, quien obviamente conoce a la perfección las fuentes tanto primarias como secundarias, ha elaborado una interpretación coherente y matizada, sólida y crítica.
Como lectora fiel de sus escritos, tengo que confesar que a veces me cuesta seguir el hilo de su argumentación y que en ocasiones me abruman unas generalizaciones, a mi entender, un poco precipitadas, teniendo en cuenta que apenas si conocemos la punta del iceberg de la producción intelectual de la época.
Y digo esto añadiendo inmediatamente que debemos a D. Urvoy muchas de las claves básicas de comprensión del almohadismo y que no se puede trabajar sobre la época almohade sin leer su obra, aceptando sus conclusiones, matizándolas o rechazándolas, pero pasando necesariamente por ellas.
Aprovecho para añadir también que, como recién llegada a este área de estudios, me ha sorprendido su fragmentación, la escasa integración que denotan los escritos de quienes investigan al respecto.
El conocimiento se construye, en parte, a base de la interacción entre emisión y recepción y esa interacción tiene un grado muy bajo en los estudios almohades.
Tal vez ello sea debido a que no se ha hecho uso de algunos de los medios a disposición de la comunidad científica para construir o destruir consensos, tales como conferencias, congresos, talleres, llámese como se quiera, en los que los investigadores que trabajan sobre lo mismo puedan debatir, criticar o aplaudir el conocimiento que ya está en circulación y a partir de ahí mantener, corregir o cambiar el rumbo de su marcha.
La nueva contribución de D. Urvoy es una biográfica de la trayectoria vital e intelectual de Ibn Ru §d al-Hafíd, Averroes^ el pensador más importante de una época en la que muchos se dedicaron a pensar gracias sobre todo a que hubo un poder político dispuesto a subvencionarlos en esa actividad.
Es un estudio de ágil lectura, claramente pensado tanto para especialistas como para un público más amplio.
A este último va dirigido el apéndice' Ya le había dedicado atención en una publicación anterior aparecida en inglés: Urvoy, D., Ibn Rushd (Averroes), transí.
Aunque el material, naturalmente, coincide en su mayor parte, no se trata de la misma obra que aquí se reseña.
Se echa en falta una explicación del autor sobre la relación que existe entre ambas obras. en el que se explican términos técnicos tales como as'arismo, mu'tazilismo, etc. El especialista, ya sea en filosofía, ya sea en almohadismo, ya sea en historia de al-Andalus, no se siente, sin embargo, dejado de lado en favor del lector que no lo es.
Es de agradecer especialmente el esfuerzo llevado a cabo por Urvoy por situar las andanzas y ambiciones de Ibn Rusd en su contexto histórico.
Mucho es lo que se aprende por ello.
Urvoy se ha planteado en profundidad el sentido de la oposición a al-Gazlll en al-Andalus y ha sabido poner de relieve la complejidad de los procesos involucrados en esa oposición, así como de la relación entre misticismo y ciencias religiosas tradicionales (pp. 44-56, 134-5).
Es de destacar asimismo su presentación matizada del malikismo almorávide, huyendo de tópicos (p.
Como he dicho antes, creo que el término «almohadismo» cubre diversas doctrinas que responden a distintas necesidades del movimiento almohade, evolución ésta que hace difícil reconstruir el pensamiento original de Ibn Tûmart: me adhiero por tanto a las reservas que expresa Urvoy sobre la autenticidad de los escritos que se le atribuyen (p.
49) y a su explicación de las causas que pudieron llevar a identificar almohadismo con záhirismo (p.
Me han gustado especialmente los dos capítulos dedicados al esfiíerzo de Averroes por conciliar la ley religiosa y la filosofía tanto desde el punto de vista práctico como teórico, mostrando con claridad cómo el Averroes jurista es perfectamente compatible con el Averroes filósofo.
Hay varios puntos que me parecen sujetos a discusión.
P. 25: no estoy de acuerdo con la descripción que hace del comentario del abuelo de Averroes sobre la'Utbiyya («il ne fait preuve d 'aucun effort pour s' élever à une vision synthétique: il n 'y a ni coordination des questions ni recherche de principes généraux»): la consulta de la obra (ya publicada por entero) muestra por el contrario que el hilo conductor de ese comentario explicativo es la doctrina de los usül al-fiqh, dentro del esfuerzo del malikismo de la época por reformarse a sí mismo en la línea iniciada por al-Bay i y al-Turtüsi.
P. 30: estoy convencida de que Ibn Tûmart nunca estuvo en al-Andalus y que la atribución de esa estancia depende de la legendaria reladón con al-Gazlll^.
133), señala Urvoy que en una de las primeras obras que compone en época almohade, Averroes hace referencia en el prólogo al imam ma'mm y mahdî, fórmula que no se encuentra en obras posteriores.
Sería interesante saber si ello se debe simplemente a un cambio que se produce en el paso de las obras de juventud a las de madurez, o si hay influencia de lo que E. Fricaud denomina el proceso de «desalmohadización» de las fuentes.
111, se compara a los talaba, «intelectuales funcionarios» (estaban apuntados en los registros militares), a los «chercheurs» actuales, analogía iluminadora.
Pero los talaba apenas si están presentes en esta obra, cuando no ^ Tuve ocasión de exponer este punto de vista en mi comunicación «Tres modelos de activistas políticos y religiosos en el Occidente islámico: Ibn Yâsfn, Ibn TOmart e Ibn Qasí», Seminario Lenguaje y Acción Políticas y Religión, organizado por la European Science Foundation, Madrid, 1997. creo que se pueda prescindir de ellos a la hora de precisar quiénes eran los interlocutores de Averroes y los lectores potenciales de sus obras.
Por ejemplo, en la p.
159, Urvoy considera que si los «resúmenes» de las obras de Aristóteles fueron elaborados por orden califal, las obras filosóficas posteriores habrían constituido una empresa individual.
No veo claro el argumento que le lleva a esta conclusión; el propio Urvoy señala en la p.
163 las huellas que hay en esas obras de discusiones orales y de disputas.
Pues bien, sabemos que el almohadismo potenció enormemente las sesiones de mundiara ante el califa y otras autoridades políticas, sesiones que eran una de las funciones de los talaba y de los otros grupos que constituían las élites de la dinastía.
Preocupa a Urvoy el escaso número de discípulos de Averroes que ha podido identificar, pero ¿qué fuentes nos informan in extenso sobre los talaba, que es entre los que habría que buscar a los discípulos de Averroes?
Podría mencionar otros puntos, no tanto para hacer crítica sino para mostrar que quienes nos ocupamos de la época almohade tenemos mucho que debatir y repensar.
Siempre que lo hacemos, la obra de Urvoy es uno de nuestros soportes. |
Con este motivo, la redación de Al-Qantara, a la cual perteneció desde 1981 hasta 1992, ha querido rendir un pequeño homenaje a su constante e intensa dedicación profesional -que todavía ha de rendir muchos frutos-a los estudios sobre arte y arqueología andalusí.
Nada nos ha parecido mejor que ofrecer una compilación de su extensa y variada aportación en este campo.
Sobre los datos aportados por su autor, esta bibliografía ha sido elaborada por Ana María Carballeira.
(Este es el único título no arabista de esta bibliografía).
Las almenas decorativas hispanomusulmanas, Madrid: Instituto Hispano-Arabe de Cultura, 1967, 33
«Alcalá de Henares medieval, notas sobre arte y urbanismo», Alcalá de Henares y el Estudio General (Alcalá de Henares, 1966), 1-20. |
URi RUBIN AQ, XVII, 1997 las primeras versiones de este apocalipsis fueron puestas en circulación durante el período omeya, alrededor del año 100 H, cuando el número de califas se acercaba al duodécimo.
La coincidencia entre los dos números simbólicos, 12 y 100, alimentó una atmósfera apocalíptica que favoreció la circulación de las primeras versiones del apocalipsis.
Estas versiones hacen uso del modelo bíblico de los doce príncipes de Israel que se han identificado con los doce soberanos musulmanes.
El artículo continúa examinando varias versiones de este apocalipsis básico, versiones que reflejan circunstancias políticas posteriores, surgidas durante el final del período omeya y el comienzo del'abbásL En estas versiones revisadas, el modelo bíblico ha sido reemplazado por el coránico (los doce jefes -nuqabá-de Moisés) y por un modelo árabe (Qurays).
El artículo examina también la función de este apocalipsis en el sFísmo Duodecimano.
Este artículo analiza las numerosas versiones de un Apocalipsis islámico que predice la aparición de 12 soberanos entre los musulmanes. |
Cuadernos de Madmat al-Zahrá', 1 (1987), 11-26), de J. Carandell («Dos cuadrantes solares andalusíes de Medina Azara», Al-Qantara, X (1989), 329-342), de F. Hernández Giménez (Madînat al-Zahrá': arquitectura y decoración.
Granada, 1985), d'A. Jiménez Martín («Los jardines de Madmat al-Zahrá'», Cuadernos de Madînat al-Zahrá', 1 (1987), 81-92), de M. Lillo Alemany («Sobre los patios de Madínat al-Zahrá', Actas de las Jornadas de cultura árabe e islámica, Madrid, 1981, 263-269), de S. López Cuervo (Medina Azahra.
Ingeniería y formas, Madrid, 1983), de M. Ocaña Jiménez («Obras de al-Hakam II en Madmat al-Zahrá'», Al-Andalus, VI (1941), 157-168), d'A. Vallejo Triano («El baño próximo al Salón de' Abd al-Rahmán III», Cuadernos de Madînat al-Zahrá', 1 (1987), 141-165; «La vivienda de servicios y la llamada Casa de "í^aTar», La casa hispanomusulmana, aportaciones de la arqueología.
Un bref article de B. Pavón Maldonado rapproche les deux sites («Consideraciones sobre las mezquitas aljamas de Córdoba y Madmat al-Zahrá'», Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, 10 (1974), 319-323), tandis qu'une communication récente de M. Acién Almansa et A. Vallejo Triano fait le bilan de l'évolution de Cordoue avant de poser, en termes neufs, mais succincts, le problème des relations entre Cordoue et Madmat al-Zahrá' («Algunas notas sobre relación entre ciudades: Córdoba y Madmat al-Zahrá'», La ciudad islámica en la alta Edad Media, table-ronde tenue à Grenade les 16-17 nov.
Entre 936 y 941,'Abd al-Rahmán III fundó, a algunos kilómetros de Córdoba, una nueva ciudad, Madînat al-Zahrá'.
¿Qué papel va a desempeñar, a partir de entonces, cada una de estas ciudades en la dirección del estado omeya?
Las numerosas referencias de los cronistas árabes y los vestigios arqueológicos dan a conocer el funcionamiento simultáneo de estas dos ciudades, que constituyen un ejemplo bien documentado de uña capital con doble polaridad: Córdoba y Madînat al-Zahrá' funcionan como dos núcleos urbanos independientes, cada uno con su administración propia.
Pero, al mismo tiempo, las dos ciudades funcionan como una sola y única ciudad, la capital de al-Andalus, y entre ellas distribuye el califa las manifestaciones de su poder. |
Lo que importa es aprehender por qué motivos la operación de expulsión ftie tan difícil de rematar.
Veremos así cómo algunos moriscos, a diferencia de la gran masa, estaban en vías de asimilación, y que intentaron, al precio de esfuerzos desesperados, evitar el exilio y cómo la opinión pública, menos unida de lo que se piensa, se dividió acerca de la actitud a tomar respecto a ellos. [...]
He aquí lo que, a pesar de la insignificancia de muchos episodios, hace a esta historia digna de ser aclarada.»
«Particularmente hemos llamado la atención sobre esta especie de guerra que a partir de 1611 sostuvo el gobierno con los moriscos y sus defensores, guerra cuyos episodios habían excitado muy poco la curiosidad de los eruditos» (Lapeyre, op. city pp. 214 y 251).
Durante toda la Edad Media, la Península Ibérica se constituye en patria común de las tres grandes religiones monoteístas; salvo intervalos concretos, en el interior de los reinos cristianos y musulmanes de la Reconquista conviven los miembros de esas tres religiones: cristianos, musulmanes y judíos.
Las circunstancias sólo comenzarán a cambiar a partir del siglo xiv, cuando la intransigencia religiosa recaiga sobre la minoría hebrea; sin embargo, sólo será tras el fin de la Reconquista cuando se empiece a cuestionar también la presencia de comunidades mudejares en el seno del nuevo Estado castellano-aragonés; este Estado nace con ansias unitarias, lo que tendrá su correlato en el campo de lo religioso en la supresión de las comunidades no cristianas.
Dicha supresión se intentó, tanto en el caso de los hebreos como en el caso de los musulmanes, por dos vías: en primer lugar, mediante la conversión forzosa al Cristianismo y, luego, tras el fracaso de esta poco realista política ^ mediante el recurso a la expulsión de todos estos 1 No todos los autores están de acuerdo en este tema; así, Lea hace una bonita apreciación sobre las frustradas posibilidades de aculturación de la minoría: «La compara-
conjuntos inasimilables por la fuerza.
Por lo que se refiere a los moriscos, en términos generales, adoptaron una política de resistencia a la asimilación que tuvo dos momentos de explosión bélica: los moriscos granadinos se sublevaron, primero a comienzos del siglo xvi, coincidiendo con los bautismos masivos, y en la segunda mitad del mismo (1563)(1564)(1565)(1566)(1567)(1568)(1569)(1570), en ambos casos con idénticos resultados: la derrota militar y los consiguientes malos tratos a los vencidos.
Pero si la primera derrota se había saldado con el ajusticiamiento de los cabecillas, el esclavizamiento de algunas comunidades y la huida a África de algunas otras, la de 1570 tuvo consecuencias mucho más duraderas y de mayor alcance para todas las comunidades moriscas bajo soberanía castellano-aragonesa; en este caso, no sólo se impusieron castigos ejemplares para algunos de los levantados en armas, sino que, además, se tomó una medida general a todos los moriscos granadición entre el reducido contingente de exiliados y la numerosa población mora primitiva de los territorios ocupados durante la Reconquista, nos lleva a pensar en los muchos mudejares que debieron abrazar el cristianismo y mezclarse con sus conquistadores hasta llegar a confundirse con ellos.
La tolerancia medieval los había captado y, de haberse mantenido aquel clima, la asimilación habría sido total.
No sólo se habrían evitado los infinitos sufrimientos que padecieron aquellas gentes sino que España, hasta cierto punto, habría escapado al empobrecimiento y la debilidad con que tan dolorosamente pagó por haberlos expulsados» (H. Ch.
Lea, Los moriscos españoles.
Por su parte, Márquez Villanueva se pregunta ¿cómo se llega a plantear una alternativa tan increíble como la de 1609?
Tanto musulmanes como cristianos hispánicos están remisos a dejar a un lado sus prejuicios para reconocer, por encima de criterios religiosos, la integral españolidad del morisco, en cuanto punto de convergencia de tradiciones y circunstancias de absoluta peculiaridad y sin paralelo en Occidente.
«Su única definición histórica, y hasta su única "patria", es la de un mudejarismo...».
Frente a la tesis del fatídico enfrentamiento, hubo una época en que los españoles de ambas y hasta de las tres religiones se trataban familiarmente.
Todo cambió con la introducción del Santo Oficio: es entonces cuando, abolida unilateral y violentamente la «solución mudejar», surge el «problema morisco» (El problema morisco (desde otras laderas), Madrid, 1991, 4-7).
Epalza, por otro lado, entiende que, después de los trabajos de Márquez Villanueva y B. Vincent, está probado que el trágico final representado por la expulsión no era necesario {Los moriscos antes y después de la expulsión, Madrid, 1992, 119).
En este mismo sentido, entiendo que más que de expulsión tendríamos que hablar con propiedad de expatriación.
Hoy en día la corriente predominante pretende reconstruir el mito andalusí de la convivencia de las tres culturas a fin de ofrecer un modelo válido para la coexistencia de las dos riberas mediterráneas en nuestro mundo actual (véanse los artículos incluidos en la obra colectiva Penser la Méditerrannée des deux rives.
L'Héritage Andalou, Paris, 1995, en especial, las consideraciones de Thierry Fabre, «La pensée des deux rives», 5-7; Mikel de Epalza, «Le modèle andalou: une tolérance intolérable?», 117-122, y Jerónimo Páez, «La réappropiation d 'un héritage commun», 150). nos: la expulsión interior.
A partir del primero de noviembre de 1570 se decretó que todos los antiguos musulmanes del reino de Granada abandonasen sus propiedades y lugares de asentamiento para ser trasladados y repartidos por toda Castilla, a fin de hacer disminuir su potencial peligrosidad para la comunidad cristiana, harta de sobresaltos y obsesionada, como estaba, con el peligro turco.
Gracias a esta traumática medida -se calcula que un 30 % de los moriscos expulsados fallecieron durante el trayecto o a resultas del mismo 2-, la Andalucía Bética y Castilla la Nueva, además de Extremadura, se vieron obligadas a acoger a esta tropa de hambrientos y depauperados moriscos, quienes debieron iniciar una nueva vida en estos lugares de acogida.
El recibimiento con que se encontraron varió mucho de unos lugares a otros; sin embargo, llama la atención que fuera precisamente en la Andalucía del Guadalquivir donde mejor acogida se les dispensó y donde, al parecer, mejor posición económica alcanzaron ^.
En concreto, a Alcalá la Real, lugar tan cercano y tan emparentado por vínculos de todo tipo con la ciudad de Granada, llegaron al poco de la expulsión 250 esclavos moriscos, que permanecieron allí muy bien considerados y amparados por los vecinos y municipio; no hay que olvidar que eran buena mano de obra y barata.
Concretamente, sabemos que tanto en 1573 y 1574 la ciudad mostró claramente su disconformidad con las medidas de expulsión a Castilla de esos moriscos, impidiendo su salida.
A pesar de lo cual, en esta ocasión saldrían los 250 esclavos.
En 1580, el Rey fue informado de la actitud de los alcalaínos en los siguientes términos:
Lo querían apedrear [al Corregidor de Alcalá] los vecinos, porque lo sintieron más que si les sacaran sus mismos hijos, tanto es el amor que tienen con ellos y el aborrecimiento con quien hace executar lo que se les mandad
Aún en enero de 1584 la ciudad de Alcalá junto con Antequera, Loja y Guadix, además de los prelados de Granada y Guadix, solicitó expresamente que se retrasase de nuevo la expulsión a Castilla, a pesar de lo cual 97 moriscos fueron expulsados en esa ocasión ^.
Parece ser que estas medidas tuvieron algún efecto, ya que moriscos hubo en Alcalá hasta su expulsión definitiva en 1611.
Sabemos, asimismo, que personas llegadas en 1585 aún permanecían en la ciudad en aquel año, como es el caso del mercader Melchor de Góngora, que alcanzaría ejecutoria de cristiano viejo y se casaría, gracias a su riqueza, con una cristiana vieja, si bien sería expelido como morisco en 1611.
Se conserva en el Archivo Municipal de Alcalá la Real un padrón del año 1587, donde puede rastrearse la población morisca asentada en la ciudad, dedicada a labores de albañilería, trajinería o trasiego del vino, especialmente 6.
No es difícil explicar la actitud de los alcalaínos en esta coyuntura: Alcalá la Real había sido durante el último siglo y medio de la Reconquista una plaza militar avanzada contra el reino de Granada; Alcalá se había constituido, pues, en un importante centro militar y de espionaje para los cristianos, pero, al mismo tiempo, se había convertido en un lugar privilegiado de recepción de personas que, en términos generales, podríamos denominar como renegados, es decir, musulmanes huidos desde el otro lado de la frontera, que por diversas causas -especialmente políticas-deciden instalarse en tierras castellanas y cristianizarse ^.
Este conjunto de personas, ciertamente limitado en el número to-^ Lapeyre, H., Geografía de la España morisca, Valencia, 1986,156.
6 Juan Lovera, C, «Importancia de los moriscos gacís en la fabricación del vino, según documentos del Archivo Municipal de Alcalá la Real», Homenaje a Antonio Domínguez Ortiz, Madrid, 1981, 263-267.
Había suplicado el Concejo en enero de 1584 al Rey que no expulsara a la población morisca por no ser peligrosa, ser necesaria para la economía local y por no pertenecer la ciudad al reino de Granada.
Uno de los encargados de mover las recomendaciones pertinentes en la Corte fue significativamente un regidor llamado Rodrigo de Góngora.
A pesar de la expulsión, algunos quedaban aún en diciembre de 1585: según me comunica amablemente la anterior autora, las únicas personas que aparecen como expresamente moriscas en el padrón de 1587 son las siguientes: en la calle Utrilla, Isabel morisca; en el barrio de La Mota, calle del Preceptor, María de Castro morisca y en la calle Pedro de Valenzuela, Lorenzo de Mendoza, morisco; Bahondillo y Lorenzo de los Ríos morisco; en la calle Veracruz, Alonso del Águila morisco; en la calle San Juan, Juan de Aranda gasí; asimismo, consta en la reunión de Cabildo municipal de 3 de diciembre de 1585 el también gasí Juan Izquierdo.
"^ Sobre estos particulares puede verse mi trabajo «El Derecho de frontera durante la Baja Edad Media.
La regulación de las relaciones fronterizas en tiempo de treguas y de guerra».
Los linajes aristocráticos alcalaínos no serían precisamente los más reacios a emparentar con estos antiguos muslimes ^; en el caso de la cercana Jaén tenemos documentado el ejemplo del capitán García de Jaén, al parecer, caballero granadino establecido en Jaén, que desempeñó un importante papel en la vida fronteriza durante el reinado de los Reyes Católicos, y que dio lugar a un notable linaje: el de los Vélez de Mendoza, emparentados con los descendientes del obispo de Jaén, don Alonso Suárez de la Fuente del Sauce, que obtuvieron importantes concesiones en los repartimientos de la ciudad de.,Granada y sus alrededores una vez terminada la conquista ^.
Parece ser que en Andújar el mestizaje estaba muy extendido, si hemos de creer a un embajador marroquí que pasó por allá en 1690-1691: «De los moradores de Andújar asegura descienden en gran parte de los abencerrajes que, perseguidos por Muley Hacen, huyeron a tierra de cristianos y abrazaron su fe.
De ellos desciende gran parte de la nobleza de dicha ciudad; pero mientras algunos de ellos reivindican con orgullo tal ascendencia, otros la repudian y se pretenden originarios de las montañas de Navarra» i^.
Sea esto cierto o no, es sabido que una parte de la antigua nobleza y Casa real nazaríes sobrevivieron cristianizadas en la España Moderna ^i.
Pues bien, esta permeabilidad de la sociedad alcalaína explicaría, en parte, esta actitud de protección a los moriscos, que como vamos a ver en seguida, se mantendría hasta los momentos finales de la expulsión definitiva, procurando salvar todo lo salvable, aprovechando todos los resquicios que los bandos de expatriación permitían.
El documento que transcribimos e incluimos como apéndice principal es bien indicativo de dicha permeabilidad, ya que encontramos al menos 25 matrimonios mixtos sólo entre cristianos viejos y moriscas, siendo estas mo-8 Esta misma permeabilidad se puede colegir de la tolerancia hallada por los gitanos en la ciudad alcalaína pocos años después de la expatriación de los moriscos; véanse los artículos de Carmen Juan («Aportaciones documentales a la Historia de los gitanos en Andalucía (Los gitanos de Alcalá pusieron picas en Flandes)», Boletín del Instituto de Estudios Giennenses, CII (1980), 41-55) y Toro Ceballos, F. («Salvoconductos para gitanos en el siglo XVI», Programa de la Feria de San Mateo, Alcalá la Real, 1994, 9-12) sobre dicha minoría.
11 Soria Mesa, E., «De la conquista a la asimilación.
La integración de la aristocracia nazarí en la oligarquía granadina», Areas, XIV (1992), 49-64. riscas tanto de primera -hijas de padre y madre moriscos-como de segunda generación -hijas de padre cristiano viejo y de madre moriscas-.
Por lo que se refiere a los matrimonios entre moriscos y cristianas viejas, a quienes no se les exceptuará de la expatriación, se permitirá a las mujeres seguir a sus maridos o abandonarlos.
Además, entre los cristianos viejos enlazados en estos matrimonios hallamos desde mercaderes adinerados a pobres de solemnidad, pasando por agricultores y pequeños comerciantes, sin que la «repugnancia étnica» alcanzase a portugueses ni a vizcaínos i^.
A este respecto, Márquez Villanueva llama la atención sobre el hecho de que el Islam tuvo su talón de Aquiles en la codicia eróticadespertada por la mora en la austera sociedad cristiana: la conversión ofrecía notables ventajas para el medro matrimonial, bien como requisito previo, sea como regularización de uniones clandestinas con cristianos; por ello se habían tomado medidas contra el mestizaje ya en las capitulaciones i^.
Las medidas tomadas en orden a repartir a los moriscos granadinos por toda Castilla, al parecer, no alcanzaron los efectos apetecidos, planteándose en la Corte de Felipe III la necesidad de expulsar del reino a todos los moriscos, tanto a los subditos castellanos como a los aragoneses.
Tras una serie de vacilaciones, el monarca, influido por la Reina, acabó por decretar en 1609 el extrañamiento de todos los ciudadanos de origen morisco de sus reinos.
Una vez finalizada la expulsión de valencianos, se produjo la de los andaluces, murcianos y de Hornachos, siendo dirigidas las operaciones por don Juan de Mendoza y Velasco, Marqués de San Germán; éste comenzó por escribir a justicias y corregidores que le enviasen padrones detallados de los cristianos nuevos de sus áreas, mediante los cuales pudo constatarse cómo el grueso de la población morisca se hallaba en los reinos de Jaén y Córdoba, siendo mucho menor la presencia en Sevilla i^ y Granada -a cuya circunscripción pertenecía Alcalá la Real i^-.
A las localidades cordobesas tarda una semana en llegar; así los munícipes de Córdoba lo reciben los días 13 y 14 de enero, debiendo leerse públicamente el domingo 17, día de San Antón.
En Jaén el bando se publicó a las 9 de la noche del día 17, tan pronto llegó a manos del Corregidor i^, y en Murcia al día siguiente.
Estas órdenes se ejecutarán de manera rigurosa.
El bando hacía referencia al fracaso en la asimilación y adoctrinamiento de la minoría, a los problemas de orden público creados por los moriscos y a la deslealtad hacia la Corona de éstos.
Sólo se exceptuaban de la expulsión los esclavos moriscos.
Se fija en treinta días el plazo de salida, con penas rigurosas para los que no saliesen o para los cristianos que los amparasen.
Los bienes raíces se aplicaban a la Corona, en tanto que muebles y semovientes podían ser enajenados, cuyo producto debía ser invertido en mercancías autorizadas, pero no en metales, joyas ni letras de cambio, pudiendo sacar sólo el dinero necesario para los gastos del viaje.
Se decreta la protección de los expulsados.
A diferencia de lo ocurrido en Valencia, no se establece la excepción del 6 % de las familias, los menores de cuatro años, los hijos de matrimonios mixtos menores de seis años y los que hubieran vivido entre cristianos sin contactos con las aljamas o que hubieran obtenido licencia para comulgar.
La orden de expulsión atañe a toda la población, sin más excepción que los cautivos; tanto los nobles como el alto clero ofrecen una tímida oposición, mientras que el pueblo se alegra con la misma y los moriscos la acogen con resignación i' ^.
Sin embargo, las reacciones de las oligarquías locales no fueron iguales en todas partes: en Jaén el cabildo pedía el día 24 de enero que se exceptuasen de la expatriación los moriscos o moriscas casados con cristianos viejos y sus descendientes i^; el consistorio granadino, al igual que el alcalaíno, se escudaría en la necesidad de mantener la presencia de algunos artesanos especializados o subalternos municipales, que consideraban insustituibles.
Pero en Úbeda el caso es absolutamente sorprendente.
Tanto el Concejo como el Cabildo adoptan su defensa: en general son gente pobre, que viven del trabajo del campo, o poseen alguna modesta tienda donde venden madera y semillas; jamás han conspirado contra el Rey, ni han sido acusados por el Santo Oficio; entre sus filas se cuentan algunas «beatas».
Si es absolutamente necesario expulsarlos, que al menos sean encaminados hacia tierras cristianas (carta dirigida por la ciudad al Rey el 23 de enero de 1610) 19.
A fines de enero de 1610, en Sevilla, el Marqués de San Germán contestaba a las dudas planteadas por el Corregidor de Baena en torno a las especiales situaciones de algunos moriscos: a) Cristianos viejos casados con moriscas y sus hijos. b) Moriscos casados con cristianas viejas y sus hijos. c) Hijos legítimos nacidos de cristiano viejo y morisca o, a la inversa, que tienen probada su filiación y están autorizados para llevar armas.
d) Descendientes de moriscos, avecindados antes del levantamiento de 1568, que han contraído matrimonio con cristianas y algunos de sus hijos han sido ordenados de «grado y corona». e) Los que poseen ejecutorias de los tribunales de justicia declarándolos cristianos viejos.
f) Huérfanos menores de edad. g) Moriscos ancianos, enfermos y tullidos. h) Esclavos berberiscos manumitidos que han contraído matrimonio con moriscas.
La mayor parte de las consultas quedaron sin resolver hasta que el Rey dictó sus instrucciones en febrero, en las que eximía a los matrimonios mixtos integrados por cristiano viejo y morisca únicamente, así como a los hijos legítimamente nacidos, los descendientes de berberiscos y turcos convertidos a la fe cristiana, los moriscos granadinos que 18 Coronas, 176.
19 Lapeyre, 182ynota27. hubieran observado una buena conducta antes de la insurrección alpujarreña y los que hubiesen hecho voto de castidad.
Todos los demás serían expelidos.
También los moriscos se dirigirán a las autoridades locales para aclarar cuestiones relativas especialmente a la venta de sus haciendas ^o.
A principios de febrero de 1610, liquidados los patrimonios, el bando ha sido ejecutado y los moriscos están prestos para salir hacia los puertos de embarque.
El 27 de enero comienza el embarque en Sevilla y el sábado 6 de febrero empiezan a salir los de Córdoba capital.
Sólo los moriscos de Priego consiguen escapar a la expulsión gracias a los buenos oficios del abad de Alcalá la Real, basándose en que en su mayoría habían repoblado la villa en 1486; el Rey concederá la dispensa cuando los moriscos ya se hallaban en el puerto de Málaga dispuestos a embarcar, causando un gran alborozo y regresando de inmediato ^i.
Por otra parte, conocemos otros casos en que también se hicieron excepciones.
En Quesada, adelantamiento de Cazorla, se quedaron 172 personas, 32 de las cuales esclavos, y algunos otros volvieron previa autorización del Corregidor.
Por último, Pedro de Arrióla habría concedido en la misma Málaga numerosas exenciones 22.
Consumada la expulsión, se corre la noticia, exagerada, de que muchos están regresando, por lo que Felipe III dicta una cédula en 22 de marzo de 1611 ordenando expeler a todos los moriscos que quedaban en Castilla y a los que se habían vuelto y fingían vivir como buenos cristianos.
Esta real cédula imponía medidas rigurosas: expulsión de los granadinos, incluso los que habían encargado pesquisas que demostrasen su conversión, por resultar sospechosas; los que habían obtenido de los jueces competentes sentencias a su favor podrían disponer de sus bienes raíces y serían enviados a países cristianos ^3.
Exagerado o no, el estado de opinión entendía, en palabras de fray Marcos de Guadalajara, que «en las justicias y personas a cuyo cargo estava el Andaluzía, Reyno de Granada, y de otras partes, no avía tanta diligencia en expeler los que allí avían quedado, y castigar los que se avían buelto como 20 Aranda, op. cit., 360-362.
F. de Irarrazábal comunica al Rey «El capitán Arrióla que reside en Málaga a cuyo cargo estuvo la embarcación passada, parece que dio muchas permissiones en el embarcadero para que se bolbiesen muchos moriscos a sus cassas y asimismo ay noticia de aver dexado muchas moriscas que ay» (Lapeyre, 189 y nota 66).
23 Ibidem, 216. http://al-qantara.revistas.csic.es convenía» ^4; en el mismo sentido se expresaba el Conde de Salazar, más tarde (6 de septiembre de 1613), cuando escribió a Jaén quejándose de lo mal que se habían ejecutado los bandos de expulsión allí por «los muchos valedores que tenían», «y ha llegado a que los moriscos expelidos y que han estado en Tetuán se vuelven y los amparan y hallan testigos de que son cristianos viejos» ^5.
En el primer semestre de 1610 se habían expulsado 30.000 moriscos andaluces, pero desde septiembre de 1610 la expulsión no avanzaba, produciéndose algunos incidentes hasta 1614, en que finaliza el proceso.
Las causas que impedían la expulsión eran jurídicas (los granadinos se escudaban en la protección eclesiástica, los mudejares se ofuscaban en distinguirse de los cristianos nuevos o alegaban privilegios de los Reyes Católicos) y materiales (regresos clandestinos o irregulares desde Berbería con el concurso de marinos franceses e ingleses); con este doble tipo de medidas los moriscos pretendían oponerse a la acción de gobierno, quien hubo de tomar una serie de disposiciones.
A fines de abril de 1611 se propone el envío de comisarios, tres para Andalucía: sólo se exceptuarían los moriscos viejos o impotentes.
En septiembre se ordenó volver a los comisarios, pues se suponía que habían culminado su trabajo.
Para fin de año sólo quedaban en España los que litigaban sobre su condición de moriscos ^^.
Naturalmente, se había establecido un tribunal especial, en los primeros momentos del proceso, compuesto por diversos alcaldes y asesores sevillanos, nombrados por el Marqués de San Germán, cuyas funciones eran declarar quiénes tenían la categoría de cristianos viejos y quiénes no. Al término de aquél, se habían librado 716 ejecutorias favorables frente a 416 desestimadas 27.
Francisco de Irarrazábal había sido designado comisario para el reino de Granada.
El Marqués de La Algaba, en cuyo señorío se había descubierto una bolsa de moriscos, se quejó al Rey en término inusualmente duros de que lo confuso de la normativa permitía que algunos delatores atacasen a personas reputadas como cristianos viejos ^8.
Árdales: «pero agora que V.M. manda que todos salgan, sin ningún reservo, es caso confusíssimo y ocasionado para grandes desservicios de Nro.
Sr. porque las passiones y enemistades de algunos se estienden a delatar de algunos que an estado en posesión de cristianos viejos...» {ídem, 219-220 y nota 27).
La labor de Tadeo de Benavides en el reino de Jaén no fue muy fructífera, pues, a pesar de la orden real de proceder de plano a la ex-puL ion, sólo pudo sacar a 270 personas que se embarcaron en Málaga a principios de noviembre de 1611.
En Granada, Irarrazábal demostró gran actividad, chocando con las justicias locales -al igual que vamos a ver que ocurrió en Alcalá la Real-, que le acusaban de proceder sin ton ni son contra personas honorables (1611-7-15.
La ciudad de Granada denuncia al Rey «y los onbres onrrados con gran temor destar sujetos que cualquier enemigo la diga a boca que cualquier dellos es morisco»).
Hasta el propio presidente de la Audiencia parece que ayudó a los moriscos: alrededor de 100, entre canalizadores, tintoreros y empleados del registro de la propiedad, se habían visto favorecidos.
Por su parte, el comisario se quejaba de que los ricos obtenían con facilidad sus ejecutorias; de hecho, sólo se constatan 41 favorables frente a ocho desfavorables.
Gracias a su tenacidad, Irarrazábal obtuvo resultados notables: el 24 de julio embarcó en Almuñécar 95 personas y en septiembre salieron de Málaga con destino a Marsella otras 800, además de 270 enviadas por Benavides; sin embargo, según la costumbre establecida, de hecho todos iban para Berbería.
No obstante, en los dos años siguientes se continuó con la expatriación de los exiliados que habían vuelto, así como la de muchos otros que no habían salido antes ^9.
Si el Marqués de San Germán había sido encargado de la expulsión en toda Andalucía, el delegado para el reino de Granada en 1611 sería don Francisco de Irarrazábal y Andía, el cual, a su vez, nombró comisarios subdelegados que se repartieron por todos los confines del reino, cada uno con jurisdicción en una ciudad o villa determinadas, además de sobre sus aldeas.
A Alcalá la Real resultó destinado el alférez Marcos Pérez de Prado, joven de veinticuatro años, militar sin experiencia en asuntos administrativos, el cual actuaba, según las denuncias que contra él se presentaron, sin consejo de asesores ni letrados.
El alférez llegó a Alcalá a mediados del mes de junio de 1611 -su actuación más antigua la tenemos documentada el 18 de junio-, asentando su audiencia en la ciudad, para lo cual recabó los servicios del procurador alcalaíno Pedro de Oñate como fiscal y del escribano público Diego de Velasco como escribano de la comisión.
Ambos personajes, como buenos conocedores de sus convecinos, tendrán gran responsabilidad en la actitud excesivamente inquisitiva del comisario Pérez.
Asimismo, éste contó con los servicios de varios alguaciles y cierto número de arcabuceros, de identidades desconocidas.
Además, el escribano, hombre ciertamente rapaz, cobraba tres reales por cada registro de morisco y entre tres y 12 reales por cada petición a la que daba curso.
Durante el primer mes de sus actuaciones en la ciudad se levantó un gran clamor en contra del mismo comisario y sus oficiales a causa de los abusos que se decía estaban cometiendo contra cristianos y moriscos.
El escándalo y las murmuraciones llegaron a ser tales que la justicia de la ciudad se vio obligada a tomar cartas en el asunto, y, tras ella, el propio municipio.
Así, el 18 de julio el alcalde mayor, el doctor Basilio Alonso Suárez, redactó un oficio dirigido al Rey dándole cuenta de todos los abusos cometidos por el joven comisario; además, para un mejor conocimiento de los hechos, el alcalde tomó declaración a siete testigos, escogidos entre las personas más relevantes de la ciudad, los cuales corroboraron punto por punto las acusaciones del alcalde, presentando, incluso, un panorama más sórdido de la situación creada en Alcalá en el último mes.
Concretamente, depusieron dos presbíteros, Juan de Frías Vázquez y Alonso de Rojas, dos personas de calidad y linaje, don Juan del Castillo Hinojosa y don Fernando Cabrera y Aranda, y tres regidores del municipio, Pedro Vázquez Mesía, don Rodrigo de Mendoza y Miguel de Utrilla.
Las quejas eran muy variadas, si bien las podemos resumir del siguiente modo:
--Presumía de tener comisión ilimitada en el tiempo, con lo que se podía perpetuar en la ciudad llevando a cabo actuaciones no relacionadas con su comisión y causando ingentes gastos a la población, a tenor de los salarios y costas que percibían el comisario y sus oficiales.
--Se extralimitaba respecto a las atribuciones que se le habían encomendado en su comisión, actuando contra aquéllos que tenían mezcla de sangre por línea paterna y contra los cristianos viejos casados con moriscas que estaban exceptuados de las medidas de expulsión.
-Efectuaba repartimientos de costas y salarios a estos exceptuados, resultándole, además, un beneficio neto, ya que recaudaba más de lo necesario; no daba cartas de pago más que a regañadientes, cometía todo tipo de arbitrariedades en la cobranza y el escribano se apropiaba parte de la recaudación.
Continuaba actuando de esta manera a pesar de que un afectado se había quejado al comisario Irarrazábal y éste le había dado la razón.
-Procedía contra los testigos de informaciones realizadas anteriormente sobre la condición de moriscos de diversas personas, persiguiendo como encubridores a personas tan significadas en la ciudad como el licenciado Francisco de Gamboa, letrado del ayuntamiento, a Francisco de Herrera y Valenzuela, regidor y depositario general de la ciudad, y a Luis de Narváez Lujan y su famiUa, todos los cuales habían declarado en proceso seguido en Granada contra Andrés de Mendoza y su mujer.
-Amenazaba a los testigos con excomunión reservada al Papa; los ponía en prisión tras una información sumaria; les confiscaba todos sus bienes; mandaba encarcelarlos sin acusación, como había ocurrido con Juan de Retarta; realizaba diligencias fuera de su jurisdicción, concretamente en Priego, lugar de concentración de buen número de moriscos; realizaba los interrogatorios bajo amenazas y falseaba las actas de las declaraciones de los testigos.
-Admitía informaciones contra cristianos viejos; informaciones sumarias contra linajes honrados, con buen número de eclesiásticos en sus filas, remontándose ciento treinta años atrás, medidas que afectaban especialmente a los cristianos viejos casados con moriscas, resultando de todo ello venganzas familiares e infamia para todos los implicados.
Las actuaciones habían sido especialmente rigurosas en el castillo de Locubín, donde los caballeros y otros vecinos se habían opuesto al comisario diciendo que lo que hacía era un disparate.
-Se le achacaba, en suma, que perdía el tiempo infamando a los linajes ricos e importantes -de los que podía sacar buenas cantidades de dinero-y no cumpliendo con su principal cometido: proceder a la expulsión de los moriscos pobres.
Esto último no era totalmente cierto, ya que, si hemos de creer las declaraciones de estos siete personajes, al poco de llegar a la ciudad, el alférez había hecho registrar, en cumplimiento del bando del Marqués de San Germán, a toda la población morisca, so pena de muerte y de pérdida de todos sus bienes; el rigor con que se hizo fue tal que se incluyó a todos los que tenían sentencias firmes o a los que tenían sus procesos pendientes ante los alcaldes de Sevilla; además, fue obligatorio que todos se registrasen personalmente, con lo que se produjo un gran trasiego nocturno, en especial de mujeres, a la posada del comisario para evitar ser reconocidas.
De poco les valdrían esas precauciones, pues a los pocos días el comisario dictó, con gran aparato -con cajas y atabales y sus oficiales montados a caballo-, un nuevo bando, ordenando que al día siguiente todos los que se habían registrado compareciesen en el Corral de las Comedias, situado junto al patio de la Veracruz, a fin de pasarles lista y nombrarles comisarios que los llevasen a los puertos donde iban a ser embarcados.
Aunque con esto no se pretendía expulsar también a estas cristianas nuevas casadas con cristianos viejos y a sus hijos, lo cierto es que el hecho de reunirías públicamente con toda su familia dio lugar a gran escándalo e infamia, ya que muchas moriscas de éstas no eran tenidas por tales en la ciudad, y era mucho el gentío que se había reunido para contemplar el alistamiento.
Estos hechos infamantes, sin ninguna utilidad para el objeto de la comisión, fueron muy comentados por los alcalaínos, junto con las actuaciones del alférez por las que persiguió a personas importantes de la oligarquía local: así, fueron encarcelados, gravados con fuertes derramas y confiscados los bienes del Hcenciado Francisco de Gamboa, letrado de la ciudad, y de Francisco de Herrera y Valenzuela, regidor y depositario general.
Las presiones también alcanzaron a Luis de Narváez Lujan; en todos los casos se les acusaba de encubrir con sus testimonios a moriscos que querían hacerse pasar por cristianos viejos.
Sin embargo, el caso que más repercusión alcanzó fue el del mercader Melchor de Góngora, asentado en Alcalá en 1585, que había alcanzado ejecutoria de cristiano viejo de los alcaldes de Sevilla y se había casado con una cristiana vieja.
Considerado por el comisario como morisco, fue expelido a Motril para ser embarcado rumbo a Africa, aunque al día siguiente fue devuelto a Alcalá y desde ahí enviado a Granada para someter el conocimiento del asunto al comisario Irarrazábal; su mujer e hijos fueron expulsados de su casa y tienda, delante de las cuales colocó arcabuceros de guardia, sin darles tiempo a coger lo necesario para comer o dormir.
Todos sus bienes fueron secuestrados.
Pero lo que más conmovió a sus vecinos fue saber que había sido condenado sin darle audiencia ni permitirle que se defendiera.
Y es que el comisario Pérez de Prado tendía a cebarse con los más ricos de los que podía sacar mayor provecho económico.
Terminadas estas primeras actuaciones del alcalde mayor sobre los excesos del comisario Pérez, el concejo también tomó sus medidas, di- putando para ello a dos de sus regidores, don Diego Cabrera y Pedro de Barrionuevo Aragonés; éstos dos comparecieron el día 19 de julio ante el alcalde mayor y le pidieron les diese traslado de la información referida, lo que se efectuó el día siguiente.
Entre tanto, el comisario ya había tenido conocimiento de la información del alcalde mayor contra su persona, por lo que rápidamente, para evitar que aquél se informase sobre los motivos que tenía para haber metido a varias personas en la cárcel pública -se sospechaba que lo había hecho arbitrariamente-, ordenó sacarlos a todos ellos del calabozo para expedirlos de inmediato para Granada.
Nuevamente, el alcalde mayor mandó tomar declaración de tres testigos sobre esta premura en desalojar los calabozos y el modo en que se acababa de efectuar.
Declararon el teniente del alcaide de la cárcel, un vecino que se hallaba cerca del lugar de los hechos y un adolescente preso en la misma cárcel.
Ante la imposibilidad de entrevistarse con los presos del comisario, el doctor Basilio Alonso, alcalde mayor, decidió presionar al escribano Diego de Velasco a fin de que le facilitase un testimonio notarial sobre los bienes secuestrados por el comisario, los repartimientos que había derramado, las personas que había encarcelado y las causas de su prisión.
Por dos veces, los días 19 y 20 de julio, el mencionado alcalde requirió al escribano Velasco para que le entregase lo que le pedía, y por dos veces recibió por respuesta la imposibilidad de hacerlo, ya que el comisario había arrebatado a su escribano el testimonio que éste había sacado de sus papeles originales y le impedía verlos de nuevo.
No le quedó, pues, al alcalde mayor más remedio que dirigir su requerimiento al escurridizo comisario Pérez, el cual al día siguiente (22 de julio) lo único que mandó fue una copia con el texto de su comisión.
Al mismo tiempo, para evitar el mal uso de los bienes secuestrados por el comisario, ordenó el alcalde mayor dar orden a los depositarios de estos bienes, el regidor Miguel de Utrilla, Pedro Vázquez Mesía, Juan de Ortega y el regidor Pedro de Barrionuevo Aragoneses, de que no librasen ninguna cantidad sobre estos bienes en depósito al comisario ni a sus oficiales, cosa que aceptaron los cuatro de buen grado.
Finalmente, los días 22 y 24 de julio el alcalde mayor tomó declaración a quince testigos sobre los repartimientos abusivos derramados por el comisario Pérez para sufragar sus salarios entre los cristianos viejos casados con moriscas; como resultado de esta investigación se Por desgracia, el documento está incompleto y no nos facilita otra información más allá del 24 de juHo de 1611, aunque no es ficción conjeturar una situación de enfrentamientos entre las autoridades locales alcalaínas y el joven e inexperto comisario de la expulsión.
Como colofón final, entiendo que habría que hacer una doble consideración según el punto de vista desde el que consideremos los hechos relatados.
Así, si nos ponemos en el lugar del alférez Pérez de Prado, hombre sin duda poco práctico en estas lides administrativas, es evidente que actuó con un rigor desproporcionado, propio de la rudeza de ciertos hábitos castrenses; sin embargo, cabe cuestionarse sobre si realmente sobrepasó el ámbito de su mandato.
Sin duda, su actuación fue poco deücada, en la medida en que lesionó la fama y el honor de muchas personas, sobre todo de aquéllos que con tanto cuidado habían intentado evitar que se supiese que sus mujeres eran moriscas y de aquéllos que habían defendido a los moriscos finalmente expulsados; en esta misma opinión ya hemos visto que concidían tanto el Marqués de La Algaba como el Concejo de Granada, respecto de sus correspondientes comisarios.
No obstante, fundamentalmente, debió de ceñirse al contenido de la comisión.
Su gran error, y éste sería el punto de vista de los airados alcalaínos, consistió en tomarse demasiado en serio su cometido: no se contentó simplemente con registrar y enviar a embarcar a todos los moriscos claramente comprendidos en los bandos de expulsión, sino que además intentó innovar en estos temas, olvidando la sociedad, tan permeable étnicamente, sobre la que estaba operando.
Intentó enmendar la plana a los alcaldes del Marqués de San Germán, volviendo sobre los casos que ellos ya habían sentenciado respecto a la condición de cristianos viejos de muchos moriscos; intentó reabrir, sin tener derecho alguno ni jurisdicción, los casos seguidos años antes ante la Chancillería de Granada sobre los mismos temas y se entrometió a determinar él personalmente quiénes eran cristianos viejos y quiénes no. En su prepotencia llegó a presumir que los casados con moriscas eran también moriscos, debiendo éstos romper dicha presunción, abriendo informaciones que, en algunos casos, se remontaban a los años finales de la existencia del reino nazarí de Granada.
En fin, atentaba contra la paz social existente en Alcalá la Real por aquellos años, en la que sólo algunos pocos estaban interesados en remover de sus sepulturas a sus antepasados musulmanes antiguos y cercanos.
El Doctor Basilio Alonso Suárez, alcalde mayor de la ciudad de Alcalá la Real, comunica al Rey los excesos cometidos por el alférez Marcos Pérez de Prado, comisario delegado para la expulsión de los moriscos de esa ciudad, por don Francisco de Irarrazábal y Andía, juez comisario para dicha expulsión en el reino de Granada, durante el desempeño de esa comisión en el último mes; oficio de remisión de la información sobre dicho tema, que se incluye a continuación.
El comissario a quien Vuestra Magestad cometió la expulsión de los moriscos del Reino de Granada embió por comissario a esta Ciudad para este efecto a Marcos Pérez de Prado, moco según su aspecto de veinte años; exercita la comissión con fiscal, alguacil y escribano, con repartimiento en cada un día de dos mil y quatrocientos maravedís entre todos, como parece de la información que con ésta embío; excede de la comissión, porque donde va hacienda, honor y quietud de tantos, no conprehendiendo el vando los que tienen mezcla por línea paterna ni las casadas con cristianos viejos indistintamente a compelido a todos que se anoten, con perpetua infamia suya, de sus maridos, descendientes y deudos, y les ha hecho repartimientos de costas y salarios, y procede criminalmente con testigos, so color que en otras informaciones dijeron contra lo que él pretende aberiguar, y secresta todos los bienes muebles y raíces, quitándoles con esto la defensa.
Y lo peor es que contra cristianos viejos admite informaciones y oye a quien le habla en secreto, y examina los testigos que le citan con aminaças y rigor, con lo qual muchos padecen sin culpa y esta Ciudad está inquieta, porque con esto no ay honra segura.
La causa es ser tan moco y sin esperiencia el dicho Marcos Pérez, cobra de las partes los salarios tener tantos oficiales y asentada audiencia tan de propósito y fuera de los salarios ser sin comparación mayor el probecho de que se entende saca él y tanto oficiales de secreto de las dichas informaciones que haze, en lo qual consume el tiempo, y aunque a un mes que está en esta ciudad, hasta agora sólo a expelido un hombre estando declarado por cristiano viexo, y lo sacó públicamente con alguacil y arcabuceros, y al día lo bolvió.
Doy qüenta para que Vuestra Magestad mande poner el remedio que conbenga.
Dios guarde la real persona de Vuestra Magestad.
Apertura de información por dicho alcalde mayor sobre los excesos cometidos por el mencionado comisario y deposiciones de siete testigos.
En la Ciudad de Alcalá la Real, en diez y ocho días del mes de jullio de myll y seiscientos y honce años, el doctor Basilio Alonso Suárez, alcalde mayor desta Ciudad, dixo que a su noticia es venido los excessos que se hacen en esta Ciudad por el comisario Marcos Pérez de Prado, nombrado para la expulsión de los moriscos por don Francisco de Yrarracával y Andía, a quien se cometió la dicha expulsión del Reyno de Granada, procediendo contra cristianos biexos por estar casados por cristianas nuevas y otras cosas de esta calidad, llevando de salario mili maravedíes en cada un día y un alguacil seiscientos y escrivano quinientos y fiscal trecientos, con que en poco más de veinte días an llevado por repartimientos más de quinientos ducados, y para que se entienda y más sea informado, mandó hacer la ynformación siguiente.
[1] En la ciudad de Alcalá la Real, en dicho día diez y ocho de jullio del dicho año, el dicho alcalde mayor para la averiguación de lo contenido en la dicha caveza del processo, recivió juramento en forma de derecho de Pedro Bázquez Mesía, regidor desta Ciudad y vezino della, so cargo del qual, preguntado y por el dicho pedimiento, dijo que este testigo a oydo decir públicamente que el dicho Marcos Pérez, comisario sobre la expulsión de los moriscos, a hecho repartimientos de salarios a cristianos biejos que están casados con cristianas nuevas, como son Juan Ruiz Doncel y Pedro de Cicilio, mercaderes.
Que a oydo decir públicamente les repartió diez o doce ducados a cada uno, y porque se defendían para no los pagar les prendía, particularmente al dicho Juan Ruiz Doncel.
Y ansy mismo, a oydo decir que a Alonso Gutiérrez, que ansy mismo es tenido por cristiano biejo, por estar casado con María de Falcon, cristiana nueva, le repartió otros dos; y ansí mismo a oydo decir le repartió y llevó otros dos ducados a un yerno del dicho Juan Ruiz Doncel; y ansí mismo a un Juan de Flores que le avían repartido otros dos ducados, y que éste se fue a quejar a don Francisco de Yrarracával, comisario que reside en la Ciudad de Granada, y que avía mandado bolvérselos y que no llebase a los hijos de cristianos biejos ni a ellos salarios ningunos.
Y en este tiempo andavan cobrando los dichos salarios un alguacil, que tienen nombrado para la dicha comisión, y no por la dicha orden cessó ni dejó de hacer la cobrança, y no a entendido ni sabido este testigo que ayan vuelto ninguna cosa de [lo] cobrado.
Y ansy mismo, a entendido este testigo que Sebastián Sánchez, cristiano biejo, le llevaron otros dos ducados por repartimiento por estar casado con cristiana nueva.
Y ansí mismo a oído decir que a llevado y repartido salarios a otros muchos cristianos biejos por la misma cusa, que no se acuerda de sus nombres.
Y ansí mismo sabe este testigo que aviendo fecho publicar en esta Ciudad el dicho comisario el vando de Su Magestad, para que dentro de cierto término ende contenido todas las personas a quien comprendía el dicho bando se registrasen, so las penas contenidas en dicho bando, y cumpliendo con el dicho bando save este testigo se registraron todos los moriscos que estavan en esta Ciudad, ansí los que tenían sus caussas pendientes como los que tenían sentencias dadas en su favor por los alcaldes de la Ciudad de Syvilla, auditores y acesores del Marqués de San Jermán, a quien se cometió la dicha expulsión.
Y entendió este testigo que aviendo ydo algunas personas con poder y con petición a registrarse aunque tenían la dicha sentencia a su favor, les decía el dicho comisario y el escrivano de la comisión era necesario pareciesen personalmente a hacer el dicho registro, y así yban de noche muchas mugeres a casa del dicho comisario a se registrar, de que vino grande nota y murmuración.
Después de lo qual hizo publicar otro bando por todas las calles desta Ciudad con cajas y atabales, yendo el escrivano y el fiscal y dos alguaciles, por el qual mandó que todas las personas, honbres y mugeres, muchachos y niños, que les tocase la dicha expulsión, se juntasen otro día siguiente en el Corral de las Comedias para les alistar y nombrar comisarios que les llevasen, y en cumplimiento del dicho bando el dicho comisario hiço que pareciesen y saliesen a el dicho Corral munchas cristianas nuevas casadas con cristianos biejos y sus hijos, y se juntaron y les hiço pasar lista, de que vino muy grande escándalo en esta Ciudad, nota y murmuración, por averse juntado a ver lo susodicho muncho número de jente que estavan presentes, de que resultó afrenta a muchos cristianos biejos y sus hijos, porque no se tenía noticia de que sus mugeres fuesen tales cristianas nuevas, y a ellas se les siguió la misma afrenta por averias sacado a una tan grande publicidad.
Y de aver fecho la dicha lista no a resultado exspeler a ninguna persona, sino echar como echó el dicho un repartimiento de salarios a los susodichos.
Y no solamente quiso exspeler a un Melchor de Góngora mercader prendiéndolo para ello y lo puso en la cárcel desta Ciudad y le secrestó todos sus bienes muebles y raíces, echando de su casa, a la calle a la muger del dicho Melchor de Góngora, que es cristiana vieja, con sus hijos, y cerrando las puertas, y puso cuatro arcavuceros de guardia.
Y al dicho Melchor de Góngora le hiço sacar de la dicha prisión para lo llevar a Motril a envarcar con mucha jente de guardia y un alguacil que lo llevava, y luego, otro día lo bolvieron a esta Ciudad, y este mes vio este testigo el dicho alguacil y dos arcavuceros que volvieron y el mismo día con el mismo acompañamiento lo enbió a la dicha Ciudad de Granada.
Y ansy mismo save que el dicho Marcos Pérez de Prado gana salario y un alguacil, escrivano y fiscal que tiene, los cuales a oydo decir son los contenidos en la caveça del processo, de los quales se va aciendo pagado de los repartimientos que a fecho a las partes y sigun el tiempo que a que está aquí, que será un mes, poco más o menos, entiende a cobrado mucho más de lo que montan los salarios; y a oydo decir a los oficiales que no tiene tiempo limitado en su comisión y que se a de estar en esta Ciudad muchos meses.
Y para ello y entender en su comisión procede contra testigos de ynformaciones que de mucho tiempo atrás se hicieron ante las justicias ordinarias desta Ciudad y de otras partes, y so color de que dice que dijeron sus dichos en contra de lo que él averigua, procede contra ellos por testigos falsos y tiene tres personas por ello pressos y otros ausentes y atemoriçados y oy está haciendo dilijencias en la dicha razón en la Ciudad de Priego con dos escrivanos y alguacil, siendo lugar donde ay otro comisario, y en esto se entretiene dejando de hacer el negocio principal de la expulsión, que es a lo que bino, y conviene muncho a servicio de Dios y de Su Magestad que esto se remedie porque no se hace el yntento de su Magestad, que es expeler los moriscos, sino afrentar a personas honradas y que no lo son, y llevarles sus haciendas, y que sabe que con muchas estorsiones el dicho Marcos Pérez de Prado y su escrivano hacen que digan sus dichos los testigos, y no diciendo lo que quieren les dicen que ay excomunión reservada para el Papa, y que porque no dicen lo que les preguntan, dizen los susodichos que son moriscos y que an de dar ynformacion de quién son sus padres, y que esto pasó con Juana de Contreras, tendera e vezina desta Ciudad, examinándola por tal testigo; y save que tomando su declaración al Licenciado Ganvoa, abogado desta Ciudad, el dicho juez y escrivano le apretaron tanto que lo obligaron que les dijese que aquella no era confesión, sino vejamen o tormento que le davan; y esto lo savia por haver oydo decir públicamente en esta Ciudad, y esto es lo que save por el juramento que tiene fecho, y lo firmó de su nombre, y que es de más de treinta años.
[2] En la dicha Ciudad de Alcalá la Real, en el dicho día, para la dicha ynformacion el dicho alcalde mayor recivió juramento en forma de derecho de Juan de Frías Vázquez presbítero, vezino desta Ciudad, so cargo del qual preguntado por el dicho auto y caveça de ynformacion, dixo de lo que save e pasare que el dicho Marcos Pérez comisario, que está en esta Ciudad entendiendo en la expulsión de los moriscos, le parece a este testigo que sigún los bandos que a hecho publicar a ecedido y ecede de su comisión, porque a fecho repartimientos de sus salarios suyos y del escrivano y alguacil y fiscal que tiene para la dicha comisión, que sigún el tiempo que a que está en esta Ciudad a sido muncho más la cantidad de los dichos repartimientos que los dichos salarios, cobrándolos de munchas personas cristianos viejos, por decir estar casados con moriscas, a los quales conforme a los bandos publicados no les comprehende ni habla con ellos.
Y pasado el término que por el primero bando que publicó para que los moriscos se registrasen, hizo publicar otro con tambores y escrivano y fiscal y dos alguaciles a cavallo por toda esta Ciudad para que todos los hombres, mugeres, muchachos y niños otro día siguiente saliesen a pasar lista e se juntasen en el Corral de las Comedias para nombrar los alguaciles e comisarios que saliesen con ellos, y en cunplimiento del dicho bando salieron mugeres cristianas nuevas casadas con cristianos viejos y sus hijos, porque a ello fueron conpelidas, y les hiço pasar lista en el dicho Corral, estando presentes mucho número de jente que ocurrió y se juntó para ver lo susodicho, de lo qual uvo muy grande escándalo y murmuración en esta Ciudad, particularmente de clérigos e religiosos, porque parece muy mal por resultar dello ynfamia de los dichos cristianos biejos y de sus hijos y de las mugeres, por la grande publicidad que avía, y que munchas délias no eran tenidas por moriscas.
Y ansy mismo el dicho Marcos Pérez excede en la dicha comisión procediendo contra las mugeres de estos dichos cristianos biejos y otras munchas personas no comprenhendidas en el bando de Su Magestad, y contra testigos que an dicho sus dichos antes de la publicación de los dichos bandos sobre la dicha expulsión, tratando de lo susodicho, por ocuparse muncho tiempo por no tener comisión limitada, dejando de hacer la dicha expulsión de las personas a quien les comprehende por ser pobres, y sólo endereçan con las personas ricas y que tienen dineros, y que el bando de Su Magestad no les comprehende.
Todo lo qual le parece a este testigo y otros munchos ecessos que a hecho y hace proceden de ser el dicho Marcos Pérez honbre muy moco de a veinte e quatro años, a lo que este testigo le parece y en el sitio de soldado y sin exsperiencia de negocios.
Todo lo qual conviene que Su Magestad lo remedie por ser importante a el servicio de Dios e de Su Magestad.
Y ansí mismo save que a los testigos que an llamado o a munchos dellos porque no decían lo que les preguntavan les decían que avía excomunión reservada a el Papa, y esto lo save por averio oydo decir y que lo an dicho y publicado las personas a quien el dicho comisario y el escrivano de la comisión lo an dicho.
Y ansí mismo excede de la dicha comisión mandando a los cristianos biejos que están casados con moriscas que hagan ynformaciones de cómo son tales cristianos biejos, no obligándoles a ello el bando, y él por tener ocupación y quehacer lo hace.
Y esto es la verdad y lo que save y a oydo decir por el juramento que tiene fecho.
E lo firmó de su nonbre, y que es de treinta y seis años, poco más o menos.
[3] En la Ciudad de Alcalá la Real, en el dicho día el dicho alcalde mayor para la dicha ynformación recivió juramento en forma de derecho de Alonso de Rojas presbítero, vezino desta Ciudad, so cargo del qual preguntado por la dicha caveça de ynformación, dixo que este testigo a sabido de Pedro de Oñate, fiscal de la comisión de Marcos Pérez de Prado, comisario que está en esta Ciudad sobre la expulsión de los moriscos, que el dicho comisario, escrivano, alguacil y fiscal tienen y llevan en cada un día los salarios contenidos en la caveça de ynformación, y no está cierto si le dixo si él tenía de salario trecientos o docientos maravedíes como tal fiscal.
Y para cobrar estos salarios a savido este testigo por cosa cierta an hecho repartimientos a cristianos biejos casados con cristianas nuevas, como son Pedro de Cicilia, Juan Ruiz Doncel y a un yerno suyo y a Alonso Gutiérrez y a otros que les an repartido a diez ducados y a dos ducados y un ducado, y todos los dichos repartimientos a oydo decir que los cobraba el alguacil de la dicha comisión, y porque el dicho Juan Ruiz no quería pagarlos por ser tal cristiano biejo, lo puso preso y estándolo los pagó.
Y save este testigo que cunplido el bando que hiço publicar, luego que vino a esta ciudad el dicho comisario hiso publicar otro por toda esta Ciudad con atanbores y el escrivano y fiscal y alguaciles a cavallo, por el qual mandó que todos los honbres, mugeres, muchachos y niños a quienes conprehendía el bando saliesen e se juntasen en el Espital y Corral de las Comedias para pasar lista y nombrar los comisarios y alguaciles que les que les [sic] llevasen a los puertos, con pena de la vida y perdimiento de bienes, obligando con esto a las cristianas nuevas que están casadas con cristianos biejos a que saliesen ellas y sus hijos, como salieron, y que pasasen lista en el patio de la Hermita de la Veracruz, que está junto con el Corral de las Comedias, aunque se avían registrado, cunpliendo con el primero bando; y a la dicha lista y junta concurrió y se juntó muncha jente, de lo qual resultó grande escándalo y murmuración de tan grande eceso, por estar como están ya registradas, y a las susodichas y a sus maridos y hijos desonra e ynfamia, porque algunas de ellas no era público eran moriscas, y de la dicha lista no a resultado expeler a ninguna persona, eceto a Melchor de Góngora mercader, que a éste lo quiso y mandó llevar a Motril y para esto le prendió y secrestó todos sus bienes, y otro día después de averio llevado lo volvieron a esta Ciudad, y entonces vido este testigo el dicho alguacil y alcavuceros, y el mismo día oyó decir lo avían llevado a Granada.
Y el día que se secrestaron los vienes le dijo a este testigo Simón Pérez presbítero que avía puesto arcavuces de guarda en la casa e tienda del dicho Melchor de Góngora y que avían echado a la muger y hijos del dicho Melchor de Góngora de su casa, siendo cristiana bieja, y la avía cerrado con las llaves.
Y ansy mismo save que el dicho comisario procede contra testigos que an dicho en ynformaciones fechas por algunas personas y los tiene presos, esto sin aver convencido a la parte a cuyo pedimiento se hicieron las ynformaciones ni estar sus caussas sentenciadas ni fechóles cargo, sino con la sumaria ynformación que él a hecho.
Y todo lo susodicho le parece a este testigo ecesso y cosas dignas de remedio, de lo qual resultará servicio de Dios, nuestro señor, y de Su Magestad, y esto le parece a este testigo que procede ser el dicho Marcos Pérez de Prado moco que sigún su aspecto le parece a este testigo tendrá veinte años, poco más o menos, y ser soldado y honbre de pocos negocios y exsperiencia, y esto es la verdad y lo que save por el juramento que tiene fecho.
E lo firmó de su nonbre y que es de treinta y seis años, poco más o menos.
[4] En el dicho día, mes y año, dicho señor el señor alcalde mayor recivió juramento según forma de derecho de don Juan del Castillo Hinojosa, vecino desta Ciudad, so cargo del qual siendo preguntado dijo que este testigo save y es notorio está en esta Ciudad Marcos Pérez de Prado, comisario juez subdelegado de don Francisco Yrarraçaval y Andía, juez que está en la Ciudad de Granada entendiendo en la espulsión de los moriscos, y a visto este testigo cómo el dicho Marcos Pérez de Prado tiene su audiencia en esta Ciudad con alguacil, escrivano y fiscal, y a oydo decir que tiene el dicho juez de salario mili maravedíes y el alguacil seiscientos y el escrivano quinientos y el fiscal, que es un procurador desta Ciudad, trescientos maravedíes; y los susodichos an procedido y van procediendo contra personas de calidad y honradas, sin que se aya entendido que son moriscos, ni que este testigo aya oydo ni entendido cosa al contrario, antes tiniéndoles por gente honrada y principal, de buena opinión y reputación, sin racón de aver procedido contra ellos; i a ávido y ay en esta Ciudad muy grande nota y escándalo y murmuración, dando mano a maldicientes y personas malyntincionadas para que digan y murmuren de la gente honrada.
Y a visto este testigo cómo el dicho Marcos Pérez de Prado es moco de poca edad y de poca espirencia en negocios y que procede sin consejo y parecer de letrado, y assí haze grandes repartimientos a cristianos biejos qu'están casados con moriscas, como son Juan Ruiz Doncel, Pedro de Cicilio, que son cristianos biejos; y este testigo a visto sus papeles y son muy buenos y de consideración, y otros vecinos desta Ciudad, llevándoles a diez ducados más y menos, de manera que con evidencia se ve que an llevado muchos ducados, y quando no los pagan, luego yncontinente procede contra ellos con mucho rigor.
Y assí sobre esto como sobre lo demás que le parece a este testigo que ecede de su comisión, según los bandos de Su Magestad, a ávido y ay en esta Ciudad muy grande alboroto y escándalo y murmuraciones en racón de proceder contra gente honrada, y que nunca se entendió tal, y esto es grande agravio que se haze en esta Ciudad, porque a este testigo le parece que no se hace más de para quitar honras y haciendas, porque contra la gente que procede es gente honrada y que nunca desde que este testigo se save acordar a oydo decir contra sus linajes cosa mala ni que perjudique a sus honras, hasta que el dicho Marcos Pérez de Prado vino a esta Ciudad, que por ser moco y de poca edad y tener tan poco espirencia los autos que provee son comparecer de su escrivano, que es Diego de Velasco, que es público y notorio y cosa muy savida y entendida en esta Ciudad.
Y assí mismo, es público e notorio en ella que los testigos que van a decir sus dichos el dicho fiscal y escrivano los atemoriçan diciendo que ay descomunión reserbada a la ausulución para el Papa, si no dicen lo que se les pregunta, y amenacándoles con otras amenaças, de manera que escandaliçan a los testigos; y llamando a Luis de Narváez Lujan para que se ratificase en un dicho que avía dicho en favor de Andrés de Mendoça y su muger, el dicho juez y escrivano no le querían mostrar su dicho, diciéndole que estava en Granada, y que hiciese preguntas y repreguntas para que se retratase en lo que tenía dicho, y el dicho Luis de Narváez pidió que se le leyese su dicho y profiando sobrello en efecto se lo binieron a mostrar y leer, y después de leydo y ratificado se le dijo a este testigo, el dicho Luis de Narváez, lo que le avía pasado y que si avía dicho algún dicho, que mirase cómo yba, que yban con ánimo y cautela de que se perjurasen, no mostrándoles sus dichos, tiniéndoles allí, finjiendo que estavan en Granada.
Y assí mismo save este testigo que el dicho juez procede contra biudas honradas que an sido casadas con cristianos viejos y tiene presos testigos de ynformaciones que se an hecho, antiguas, sin entrar ni salir en los bandos de Su Magestad; y a hecho secresto de bienes muebles y raíces y prisiones, de manera que ay en esta Ciudad los dichos escándalos y murmuraciones que tiene dichos.
Demás de que el dicho juez a visto este testigo que no a procedido contra moriscos berdaderamente respecto de ser pobres sin oficio, con Melchor de Góngora, que teniendo hechas sus provanças muy antiguas de hijo de cristiano viejo y aviéndose quedado en esta Ciudad por tal abrá veinte y siete o veinte e ocho años en la expulsión que estonces se hiço, porque este testigo a visto las listas pocos días a y está en los rescatados el dicho Melchor de Góngora, diciendo quedóse por cristiano viejo, y de presente, sin enbargo de todos sus recaudos, sin oyrlo le secrestaron sus bienes y le prendieron con mucho alboroto, llebándolo con alcavuceros y alguacil y gente, sacándolo de la cárcel en medio del día, causando grande escándalo, en racón de no oyr al dicho Melchor de Góngora, al qual decían lo llevaban a enbarcar, y save el dicho testigo que al dicho Melchor de Góngora lo bolvieron desde'l camino a esta Ciudad un día por la mañana y a la tarde lo bolvieron a sacar de la dicha cárcel con el dicho alboroto, y en la casa del dicho Melchor de Góngora a oydo decir este testigo públicamente que después con alcavuseros de guarda, echando a su muger, que es cristiana vieja, y a sus hijos en la calle, sin dejarles sacar para dormir ni comer este día, lo qual causó en esta Ciudad grandes lástimas a los que los avían e beyan.
Y assí mismo save este testigo que el dicho Melchor de Góngora tenía sentencia de los auditores del Marqués de San Jermán en su favor, y Andrés de Mendoça y su muger assimismo, y pendientes sus causas ante el Conde de Salaçar, y [nombre borrado], assimismo vezino desta Ciudad, tenía sus papeles y recaudos del dicho Conde de Salaçar, en que no le comprehendía el bando, sin enbargo de todo ello, el dicho juez procedió contra todos ellos y los prendió y tiene algunos presos, haciéndoles molestias y bejaciones dignas de remedio, pues Su Magestad como tan catóHco no quiere ni permite que en sus Reinos se hagan con tantas desórdenes como este testigo a visto que se hacen en esta Ciudad.
Y assí mismo bido este testigo que el dicho juez echó bando luego que él vino a esta Ciudad por el que mandó que todos los moriscos y moriscas y sus hijos dentro del término contenido y conprehendido en el dicho bando se registrasen ante él, en cuyo cunplimiento a oydo decir este testigo que todos los moriscos y moriscas se registraron, y assimismo las moriscas que estavan casadas con cristianos biejos, y cumplido el dicho término hiço publicar otro bando por toda esta Ciudad con atanbores, escrivano, alguaciles y fiscal a cavallo, por el qual mandó que todos los dichos hombres, mugeres, niños y muchachos se juntasen en el Corral de las Comedias para nombrarles alguaciles y comisarios que los llevasen a los puertos; y en cumplimiento del dicho bando se juntaron y concurrieron en el dicho patio y corral mucha gente, entre los quales iban mugeres de cristianos biejos, de lo qual les resultó desonra e ynfamia, porque al tiempo de pasar la dicha lista avía y uvo mucha gente que avían salido a ver la dicha lista.
Y ésta es la verdad so cargo del dicho juramento, y lo firmó, que es de hedad de más de treinta y tres años.
Don Juan de Hinojosa.
[5] En el dicho día, mes y año dichos, el dicho alcalde mayor recivió juramento en forma de derecho de don Fernando Cabrera y Aranda, vecino desta Ciudad, so cargo del qual, siendo preguntado dijo que lo que save es que avrá veinte días, poco más o menos, que está en esta Ciudad un comisario para la espulsión de los moriscos, que se llama Marcos Pérez de Prado, el qual está por borden de don Francisco de Yraracával y Andía que se dice que reside en la dicha comisión en la Ciudad de Granada; y a visto este testigo que el dicho Marcos Pérez de Prado hace muchos autos por ante Diego de Velasco e con el fiscal que procura de antes, y públicamente se an quejado y se quejan muchos vezinos desta Ciudad, assí cristianos biejos derechamente casados con moriscas y otros que tienen pleitos pendientes en el Consejo del Rei, nuestro señor, y su Estado, y otros que de nuevo pretende aberiguar ser cristianos biejos por ser hijos de cristianos biejos paternos, e que el dicho comisario, escrivano y fiscal les hacen grandes desafueros, como son llevándoles repartimientos de dinero a los cristianos biejos derechamente y a los que pretenden serlo tan ygual- mente, como si derechamente fuesen moriscos de toda su nación, siendo como es contra los bandos de Su Magestad, porque por ellos es claro no comprehendelles a las moriscas que están casadas con cristianos biejos; demás que en la presentación de las peticiones que an presentado los dichos cristianos biejos alegando sus ecepciones y pidiendo su justicia conforme a los dichos bandos, se quejan públicamente que por cada petición les llevan doce reales.
Demás que el día que se alistaron les mandó juntar el dicho comisario en un patio de las Comedias, que es en la Veracruz, adonde higo parecer a los dichos cristianos biejos juntamente con sus mugeres por ser moriscas, en lo qual a los de todo este lugar y república pareció grande agravio que se les hacía a los dichos cristianos biejos y oprovio.
Y save este testigo por cosa cierta y berdadera que procediendo el dicho comisario y el escrivano contra personas muy honradas y en puesto muy honroso y que lo estuvieron todos sus pasados tiniendo oficios públicos y reales y contando por provanças muy ebidentes y causa fulminada en virtud de cédula real de Rey, nuestro señor, de gloriosa memoria, Phelipe Segundo, que el dicho comisario y los demás sus oficiales por derocallos desta posesión y estado honroso les an caluniado al contrario de la verdad, diciendo ser moriscos, haciendo en minuta lo que a su propósito avían de escrivir, aunque los testigos dijesen otra cosa, y parece ser esto verdad, por racón que aviendo llamado a un Pedro López de la Caveça, vezino de la villa del Castillo, sobre el mismo caso, escrivieron lo que estava en la minuta referida, y leyéndole el dicho al dicho Pedro López de la Caveza, dijo que no avía dicho aquéllo y que lo que decía era diferente de aquello, y el dicho escrivano rompió y hiço dos partes el dicho dicho, que la una parte de él sacó a la plaça de la dicha villa, y se bolvió a escrivir otra cosa de lo que estava escripto, y desto dijo el dicho Pedro López públicamente que estava receloso si se avía escripto la verdad o no. Y todo lo referido este testigo se lo oyó decir a don Rodrigo de Mendoça, regidor desta Ciudad, y a Cristóval Muñoz, assimismo regidor, y a Juan de Sacedo, escrivano público, y assí mismo les oyó decir que se quejavan y estava con el mismo recelo Pedro Ruiz de Molina, suegro de Alonso Jordán, que le subcedió el mismo caso con los susodichos, y tanbién que aviéndole mandado benir a esta Ciudad a Juan Ruiz de la Rosa para que dijese su dicho contra esta gente honrada que está referida, dijo que lo que savia era que avía treinta años que residía en la dicha villa y que conocía a las personas que le preguntavan y las avía tratado y comunicado, y que él y sus mayores y gente muy honrada los avían aquellos por quien preguntavan por cristianos biejos y de buena bida y fama, y que él los avía tenido por tales sin aver oydo cosa al contrario, y aviéndole oydo, el dicho escrivano y comisario lo que decía le dixeron que se fuese con el diablo, que quien lo avía llevado, y que estava con recelo si se avía escripto lo que avía dicho u otra cosa.
Por todo lo qual, a este testigo le parece demás de avello oydo decir y comunicar con personas de ciencia y conciencia, que el proceder del dicho comi- sario y escrivano antes hera ynfamar honras de gentes honradas que cumplir los bandos de Su Magestad, buscando causas y excesos para detenerse en esta Ciudad, escriviendo respecto de no tener comisión limitada, y por llevar muchos salarios, según los repartimientos que ha hecho para llevar los salarios que en el auto de la justicia desta Ciudad se face minción.
Y además desto save este testigo y es cosa pública y notoria que dicho comisario y escrivano, contrabiniendo los dichos bandos y dándoles diferente sentido a su propósito, con deferentes jentes que moriscos, hacen muy grandes desafueros para usar y goçar de los dichos salarios.
Y esto es la verdad so cargo del juramento.
Demás de lo qual save por cosa berdadera este testigo que aviendo traydo a esta Ciudad un proceso original de la de Granada para que el dicho comisario y escrivano ratificasen los testigos que avían dicho en la causa en favor de Andrés de Mendoça e Ysavel de Padilla, su muger, por ser hija de cristiano biejo, llegando a la muger y hija de Luis de Narváez Lujan, gente principal y honrada, a que dijesen sus dichos segunda bez, pidieron que les leyesen sus dichos que avían dicho, y no lo quisieron hacer y desto se quejava en la plaça desta Ciudad el dicho Luis de Narváez públicamente.
Y assimismo, este testigo a oydo decir que el dicho don Francisco Yraracával y Andía con la relación que el dicho Marcos Pérez de Prado y el dicho Diego de Velasco le avían hecho, avía proveydo auto contra Melchor de Góngora y que era sin parecer del acesor, sino de su propia autoridad, en que le manda espeler y ponello en execución sin oyllo ni dalle traslado, que a toda esta Ciudad tiene escandaliçada ber que en materia de justicia se determine la causa sin defensa, estando en opinión y por sentencia de cristiano biejo.
Y esto es lo que dice debajo del dicho juramento, y lo firmó de su nombre, y que es de hedad de çinquenta y dos años, poco más o menos.
Fernando Cabrera y Aranda.
[6] En la Ciudad de Alcalá la Real, en el dicho día el dicho alcalde mayor para la dicha ynformación recibió juramento en forma de derecho de don Rodrigo de Mendoça, regidor y vezino desta Ciudad, so cargo del qual, preguntado por dicho auto y caveza de ynformación, dixo que este testigo save e tiene muy entera noticia de que está en esta Ciudad Marcos Pérez de Prado, comisario subdelegado de don Francisco de Yrarracával, juez que está en la Ciudad de Granada sobre la espulsión de los moriscos, el qual tiene su audiencia en esta Ciudad, y en ella escrivano, fiscal y alguacil, y a oydo decir que tienen los salarios que constan en el auto y caveza de ynformación y que no tiene comisión limitada.
Y save que luego que vino a esta Ciudad el dicho comisario hizo publicar el bando de Su Magestad para que todos los moriscos y moriscas y sus hijos se registrasen dentro del término contenido en el dicho bando, en cuplimiento del qual a entendido este testigo por cosa cierta se registraron todas las perso- ñas a quienes conprehendía y las moriscas que eran casadas con cristianos biejos, mandándoles se registrasen con peticiones, llevándoles los dichos oficiales ocho reales por los autos que se hacían con cada una petición, y algunos moriscos de los que los pagaron se lo an dicho a este testigo.
Y demás desto les a pedido a los dichos cristianos biejos que están casados con moriscas diesen ynformación de cómo eran y son cristianos biejos, todo a fin de tener qué hacer y escrivir por llevar salarios.
Y aviendo ydo a la villa del Castillo a hacer el dicho registro por ser lugar de la juridición de esta Ciudad, lo hicieron con tanto rigor y fieros que algunos cristianos biejos que tenían duda a sus mugeres, les tocava por agüelo o bisagüelo cosa tan poca que no se savia noticia dello, en la villa quisieron registrar sus hijos por las grandes penas que ponían de muerte y perdimiento de bienes y con el rigor con que decían lo avían de executar; y algunos cavalleros y otra jente de la dicha villa se lo estorbaron diciendo esa disparate.
Y procuraron hacer y hicieron ynformaciones sumarias a otras personas muy honradas desta Ciudad y a sus padres y abuelos, an estado en buena reputación y aviendo en el dicho linaje frayles y clérigos y monjas, por ser su descendencia de la dicha villa exsaminaron munchos testigos, procurando quitarles la honra diciendo son moriscos y prendiendo a uno dellos, dando causa a que con ellos y con otras personas honrradas sus enemigos y jente apasionada tomen venganza de sus pasiones, y aún mostrándose ellos tanvién apasionados en el examen de los testigos, procurando que dijesen lo que ellos querían, llevando minutas de lo que avían de decir, y aviendo dicho su dicho Pedro Ruiz de Muía, vezino de la dicha villa, le dijeron el dicho comisario y el escrivano cómo no decís de fulano que bibe en la dicha villa, declarándole de nombre, diciéndole hijos e nietos de quien era, y el susodicho dixo si vuestra merced lo traya escrito pónganlo para quienes lo preguntan; y a Pedro López de la Caveza, que fue otro testigo, a oydo decir este testigo a persona a quien el dicho Pedro López se lo dijo, que aviendo dicho su dicho, pidió que se lo leyesen, y aviéndoselo ley do el escrivano, dijo que él no avía dicho lo que estava escrito, y ansy lo ronpieron y se bolvió a escrivir, el qual y otros testigos que exsaminaron a oydo decir que se an quejado que les apretaron mucho en sus dichos, preguntándoles y pretendiendo dijesen cosas que ellos ni sus padres no lo podían saver por aver más de ciento y treinta años que avía pasado lo que se les preguntava.
Todo lo qual tiene este testigo por muy grande exceso y le pareze que sólo sirve de hacer papeleras y ocupaciones para llevar salarios y quitar honras a mucha jente honrada y a cristianos biejos que están casados con cristianas nuevas, haciéndoles salir a registro público, que a oydo decir este testigo se hiço en el Corral de las Comedias y patio de la yglesia de la Santa Veracruz desta Ciudad, donde avía concurrido muncha jente a ver el dicho registro público, todo lo qual es cosa digna de remedio y dello se servirá Dios, nuestro señor, y mu- chas personas, que se escusarán munchas ofensas de Dios y murmuraciones y escándalos que ay en esta Ciudad del proceder y excesos del dicho comisario y sus oficiales, y que esto él save so cargo del dicho juramento, y lo firmó de su nombre, y declaró ser de edad de veinte e cinco años, poco más o menos.
[7] En la dicha Ciudad de Alcalá la Real, en dicho día el dicho alcalde mayor para la dicha ynformación recivió juramento en forma de derecho de Miguel de Utrüla, regidor desta Ciudad y vezino della, so cargo del qual preguntado por el dicho auto y caveza de la ynformación, dijo que save y es público e notorio en esta Ciudad [que] está en ella Marcos Pérez de Prado, juez comisario subdelegado de don Francisco de Yrarracával y Andía, comisario que está en la Ciudad de Granada sobre la espulsión de los moriscos, con su audiencia, como se dice en el dicho auto, y que todos los oficiales tienen los salarios que en él se dizen porque así lo a oydo decir a ellos propios este testigo.
Y save que luego que vino a esta Ciudad començaron a usar y hacer su comisión, haciendo publicar bandos con grandes penas, y que luego a cabo de pocos días save este testigo prendieron a Francisco de Herrera Balenzuela, regidor y depositario general desta Ciudad, por decir avía favorecido a Andrés de Mendoza y su muger, y se echó fama en esta Ciudad que con su favor estavan en ella, siendo diferentes, porque los susodichos tenían seténela y recaudos bastantes de los alcaldes de la Ciudad de Syvilla, auditores y acesores del Marqués de San Jermán, a quien primero se cometió la dicha espulsión, teniendo mandamiento del Conde de Salazar y del alcalde Gregorio López Madera para llevar sus procesos y causas originales a el Consejo para ser oydos de su justicia; y luego que llegó los prendió a marido y muger y con ellos a otros y de Granada binieron por mandado del dicho don Francisco, quatro alguaciles y un escrivano y quatro alcabuceros que cojiesen en esta Ciudad, y a todos juntamente con el dicho Francisco de Herrera, los llevaron presos, ofreciendo el dicho Francisco de Herrera munchas fianças de siguridad para haser el [...] y presentarse y para lo llevar el dicho Marcos Pérez le sacó quatrocientos reales para pagar los dichos alguaciles, guardas y cavalgaduras; y luego que salió desta Ciudad, el dicho comisario fue a casa del dicho Francisco de Herrera y le secrestó sus bienes y hiço depósito dellos en este testigo; y save que lo a tenido preso en la Ciudad de Granada con dos alguaciles de guarda, estando sin culpa, como constará de los autos y proceso a que se remite.
Y ansy mismo save que se an enbargado al dicho Francisco de Herrera todos los corridos de los censsos que tiene en esta Ciudad y su villa del Castillo y otras partes, causándole en ello munchas costas, y le a librado dos mandamientos para que dé veinte y tres ducados y tres reales a este testigo como de- Y save este testigo que el dicho comisario procedió contra Melchor de Góngora por decir conprehenderle el bando y le secrestó los bienes y hiço depositario dellos a este testigo y le mandó dar quatrocientos y ochenta y seis reales y medio para pagar las costas que le pertenecían.
Y ansy mismo a oydo decir que a fecho repartimientos de salarios a cristianos biejos casados con moriscos, como son a Juan Ruiz Doncel y a su yerno y a Pedro de Ceciho mercaderes y a otras personas, todo lo qual le parece a este testigo que son excesos y agravios que los dichos juezes y comisarios an hecho y hacen, los quales son dignos de remedio, porque se procede contra muchas gentes onradas que están en opinión de cristianos biejos, de que ay escándalo en esta Ciudad y muncha nota y será servicio de Dios remediar los dichos excesos, y con que Su Magestad será servido.
Y esto es la verdad so cargo del dicho juramento, y lo firmó de su nombre, y que es de çinquenta años, antes más que menos.
Entregué un traslado desta información este día a el señor alcalde mayor autoriçado.
Alcalá la Real Resumen del resto de los Autos -Diligencia de entrega de traslado autorizado de las anteriores deposiciones.
-Petición de don Diego Cabrera y Pedro de Barrionuevo Aragonés, comisarios designados por el municipio contra la actuación del Alférez Marcos Pérez, al alcalde mayor para que les dé traslado de la información relacionada anteriormente.
Contestación positiva (19 de juho) y recibo del mismo (20 de juHo).
-Auto del alcalde mayor sobre las noticias que acababan de llegarle, sobre que el comisario Pérez, enterado de la información efectuada de sus excesos, había dado orden de sacar a todos los que tenían presos en la cárcel pública de Alcalá, para llevarlos de inmediato a Granada.
-Deposición de Pedro de Havastro, teniente de alcaide de la cárcel de Alcalá sobre esos hechos (1).
-Deposición de Francisco Fernández de Anguita, vecino de Alcalá, sobre tales extremos (2).
-Deposición de Pedro Muñoz, preso en la cárcel pública, sobre lo mismo (3). -Auto del alcalde mayor requiriendo a Diego de Velasco, escribano público de Alcalá y de la comisión de Marcos Pérez, entrega de un testimonio sobre los bienes secuestrados por el comisario Pérez, los repartimientos hechos, las personas presas y los motivos de su prisión (19 de julio).
-Contestación del escribano, alegando la imposibilidad de cumplir tal requerimiento, ya que toda la documentación la guardaba el comisario en su poder.
-El alcalde mayor ordena poner preso al dicho escribano.
-Alegación del escribano Velasco, aduciendo que el testimonio que se le había requerido se lo había arrebatado el comisario tras haberlo sacado.
-Auto del alcalde mayor solicitando traslado de todo lo anotado para comunicarlo al Rey (19 de juUo).
-Auto del alcalde mayor requiriendo de nuevo al escribano Velasco entregue el testimonio que se le había ordenado (20 de juUo).
-Contestación del escribano de la imposibilidad de proceder a ello a causa de la oposición del comisario; que apremie a éste directamente.
-Auto del alcalde mayor requiriendo al comisario Pérez haga entrega del testimonio sobre sus anteriores actuaciones (21 de juHo).
-Auto del alcalde mayor ordenando a los depositarios de los bienes confiscados por el comisario Pérez que no libren cantidad alguna al dicho comisario para su salario y el de sus oficiales, en tanto se determina si dichos salarios son justos y se confiscan oficialmente dichos bienes.
-Notificación del auto al regidor Miguel de Utrilla, depositario de los bienes de Francisco de Herrera Valenzuela, regidor y depositario general de la Ciudad.
-Notificación del auto al regidor Pedro de Barrinuevo Aragoneses, depositario de los bienes de Juana de León, viuda de Miguel de Castro, en unión de Pedro Vázquez Messía y Juan de Ortega.
-Auto del alcalde mayor para averiguar los salarios y repartimientos cobrados por el comisario Pérez de Prado:
-Deposición de Pedro de Cecilio mercader, vecino de Alcalá, sobre la cantidad que el comisario le había repartido a él y a otros vecinos: imputaba a su mujer, Catalina Hernández, el ser morisca, cuando sólo lo había sido su madre, mas no su padre.
-Requerimiento, notificación, exhibición e inclusión del original de la carta de pago entregada a Pedro de Cecilio.
-Deposición de Juan Ruiz Doncel mercader, vecino de Alcalá, sobre lo mismo: le imputaban el que su mujer.
Bernardina Sánchez, fuera morisca.
-Requerimiento, notificación, exhibición e inclusión del original de la carta de pago entregada a Juan Ruiz Doncel.
-Deposición de Diego de Contreras sastre, vecino de Alcalá, sobre lo mismo. -Deposición de Juan Hernández, antiguo cocinero del Abad, cuya mujer era morisca, sobre lo mismo.
-Requerimiento, notificación y exhibición de la carta de pago.
-Deposición de la morisca Isabel de Zafra, mujer de Pedro Hernández de Castilla, cristiano viejo, vecina de Alcalá, sobre lo mismo.
-Deposición de Catalina Hernández, viuda de Juan Alonso, vecina de Alcalá, sobre lo mismo.
-Deposición de la morisca Isabel Ruiz, viuda de Rodrigo Alonso de Almodovar, cristiano viejo, vecina de Alcalá, sobre lo mismo.
-Deposición de la morisca Luisa de Góngora aceitera, mujer de Martín Ruiz Suárez, cristiano viejo, vecina de Alcalá, sobre lo mismo.
-Deposición de Juan Ruiz Chabarrías, vizcaíno, cristiano viejo, esposo de la morisca María Sánchez de la Tienda, vecinos de Alcalá, sobre lo mismo.
-Deposición de Miguel García casero, vecino de Alcalá, sobre lo mismo.
-Requerimiento, notificación, exhibición e inclusión del original de carta de pago entregada a Miguel Martín casero.
-Deposición de Gaspar Hernández, portugués residente y vecino de Alcalá, sobre lo mismo; su esposa era hija de cristiano nuevo y morisca.
-Deposición de Miguel Sánchez de Iváñez, vecino de Alcalá, sobre lo mismo.
-Deposición de Baltasar Ruiz, vecino de Alcalá, sobre lo mismo.
-Auto del alcalde mayor ordenando incluir el documento de la comisión de Marcos Pérez en lo procesado, que el interesado acababa de remitirle en cumplimiento de requerimiento anterior (22 de julio).
-Deposición de Diego de Velasco, escribano púbhco y de la comisión de Marcos Pérez, vecino de Alcalá, sobre lo anterior.
-Deposición de Pedro de Gamboa sastre, hermano del Licenciado Francisco de Gamboa, vecinos de Alcalá, sobre lo mismo (24 de juUo).
Ruiz Suárez, Martín; cristiano viejo casado con la morisca Luisa de Góngora.
Sacedo, Juan de (escribano público).
Sánchez, Bernardina; morisca casada con el cristiano viejo Juan Ruiz Doncel.
Sánchez, Sebastián; cristiano viejo casado con morisca.
Sánchez de Iváñez, Miguel; cristiano viejo casado con morisca (30 años).
Sánchez de la Tienda, María; morisca casada con el cristiano viejo Juan Ruiz Chabarrías.
Tienda, Juana de la; morisca casada con el cristiano viejo Gaspar Hernández Portugués.
La madre de Juana y María Sánchez de la Tienda; morisca.
Utrilla, Miguel de (región) (50 años).
Vázquez Mesía, Pedro (regidor) (más de 30 años).
Velasco, Diego de (escribano púbhco y de la comisión) (44 años).
Zafra, Isabel de; morisca casada con el cristiano viejo Pedro Hernández de Castilla (40 años).
La expatriación de los moriscos españoles fue un proceso en el que se pusieron a prueba los medios administrativos de la Corona y, muy especialmente, la tenaz resistencia de los implicados, que por todos los medios intentaron evitarla; sólo en 1611 puede decirse que el extrañamiento se había completado de forma aceptable para los responsables.
En el presente estudio se pasa revista a las actividades desarrolladas en esa última hora en Alcalá la Real por parte del Alférez Marcos Pérez de Prado, comisario delegado de Francisco de Irrazábal y Andía, encargado de la expulsión en el Reino de Granada.
La radical actuación del alférez en el desempeño de su contenido tuvo la virtud de levantar el clamor de las fuerzas vivas de la localidad, lo que nos ha permitido conocer, no sólo los pormenores del acontecimiento, sino, sobre todo, la permeabilidad social y étnica, además de la tolerancia no siempre desinteresada existente en este rincón gienense. |
Este artículo es un resumen del segundo capítulo de mi tesis doctoral: Estudios y documentos sobre la historia del cáñamo y del hachís en el Islam medieval (Granada, 1993, inédita), en la cual pueden encontrarse otros datos no recogidos aquí.
2 Para realizar la semblanza de este personaje he usado las siguientes fuentes: Ahl-
Siendo aún niño se trasladó con su familia a La Meca, ciudad que lo vio crecer y donde recibió sus primeras enseñanzas de hadíty fiqh de manos de su padre, Abu l-'Abbás Ahmad.
En 1268, tras ser expulsado de La Meca, Qutb al-dín se traslada de nuevo a El Cairo, donde vivió hasta el fin de sus días, la noche del sábado 28 de muharram del año 686/15 de marzo de 1287.
No existe acuerdo acerca del lugar exacto donde reposan sus restos mortales, y según sus biógrafos, los cementerios cairotas de al-Qaráfa al-Kubrá y de al-Qaráfa al-Sugrá se disputan este privilegio.
Las fuentes presentan a al-Qastallání como tradicionista, sufí, alfaqui sáfi'í, muftí, hafiz y literato en la doble vertiente de poeta y prosista.
No obstante, es su labor como tradicionista, tanto en el terreno de la enseñanza como en el de la redacción de obras sobre el hadît, la que parece haber ocupado un lugar más importante entre sus diversas actividades, y la que le confirió mayor renombre en su tiempo.
Durante el ejercicio de su cargo, que ocupó hasta su muerte, Qutb al-dín se dedicó a la enseñanza del hadíl actividad que ya había desempeñado anteriormente en Damasco.
Entre sus discípulos se cuentan algunos de los personajes más descollantes del momento en el campo del derecho y làm wa-wafayát al-masàhîr wa-1-a'làm (apud ïbn Tagrîbirdî, op. cit., vol. VIT, 373, nota 2); ai-Fayyûmî, Natr al-yumàn fî taràyim al-a'yàn ( Al-Qastallànî simultaneó su labor como tradicionista con su faceta de sufí.
Sabemos que recibió la jirqa de manos de Siháb al-dín al-Suhrawardí, teólogo, alfaqui sàfi'î y sufí al que se considera fundador de la fraternidad Suhrawardiyya, claro exponente de la corriente más ortodoxa del sufismo.
Ibn Sab'ín, filósofo y místico murciano, cuyo isnád filosófico se remonta -en palabras de Massignon ^O-a Aristóteles, Platón, Sócrates y Hermes, llegó a La Meca huyendo de la persecución de los ulemas y alfaquíes que consideraban su doctrina sospechosa de heterodoxia.
A pesar de que Ibn Sab'ín gozaba del favor de Abü Numayy (652-701/ 1254-1301), encargado del gobierno de la ciudad por Baybars i^, al-Qastallànî no dudó en censurar sus ideas y escribió contra las doctrinas de su «secta» (tà'ifd), lo cual determinó finalmente su expulsión de la ciudad.
Su actividad como sufí parece haberse concretado también en la labor docente, según puede deducirse de la expresión «educador de sufíes» (murabbi al-sàlikîri), que se le atribuye en el Takrím y en el Tat-mím^^.
Asimismo, al- §a'rànî nos dice que al-Qastallànî «enseñó lo oculto» {darrasa al-bátin), refiriéndose muy probablemente al contenido esotérico de las doctrinas místicas.
Su producción escrita versa fundamentalmente sobre hadít y misti-cismo, temas que cultivó tanto en prosa como en verso, llegando a alcanzar cierto prestigio como poeta sufí en su momento.
Manuscrito y fecha de redacción
La única copia manuscrita de cuya existencia tenemos noticia es la conservada en al-Jizàna al-'Àmma de Rabat, Ms. Kattànî num.
El copista de ambos manuscritos es Ahmad b.
Todo parece indicar que compuso su dos tratados en Egipto, por lo cual podemos fechar su redacción entre 667/1268, año en que se instala en El Cairo tras ser expulsado de La Meca, y 1278, año en que se concluyó la copia del manuscrito conservada en Rabat.
Cualquiera que sea la fecha exacta, parece claro que debió ser anterior a 1278.
En el explicit del Takrím al-Qastallànî aclara que después de terminar su redacción conoció la existencia de al-Sawánih de al-'Ukbarí i^, y que fue la necesidad de refutar este escrito lo que lo llevó a componer el Tatmîm, en cuyo explicit afirma que tiempo después de concluirla se encontró con al-'Ukbarí.
Si tenemos en cuenta que la copia del Tatmîm está fechada tan sólo una semana después de la del Takrím, parece poco probable que ese tiempo hubiese sido suficiente para que suce-13 Esta paginación está escrita en caracteres árabes en el centro del margen inferior de la página.
El manuscrito presenta otra numeración en el margen superior, expresada en cifras arábigas y referida a los folios del manuscrito, no a las páginas.
De acuerdo a esta segunda numeración el Takrím ocupa los folios 1-22, y el Tatmîm los folios 23-47.
Por otra parte, en el Ma'had al-Majtütát al-'Arabiyya de El Cairo se conserva una copia microfilmada del manuscrito del Takrím, y muy posiblemente del Tatmîm, aunque no puedo confirmar este último dato.
Todos mis esfuerzos para consultar el catálogo del Ma'had en que se menciona este manuscrito han sido infructuosos.
^^ Así es mencionado en el colofón del Tatmîm; en el colofón del Takrím se le nombra como Ahmad b. al-Filîmî (?).
116. dieran todos los hechos de los que se da cuenta al-Qastallànî, a saber: que al-'Ukbar! hubiese escrito al-Sawánih, que al-Qastallání lo hubiese con >cido y hubiese redactado el Tatmîm para contestarle, y que ambos personajes se hubiesen encontrado.
Puesto que en el manuscrito llegado hasta nosotros se da noticia de todo ello, es evidente que es posterior a los hechos referidos, y en consecuencia, que su primera redacción hubo de tener lugar antes de 1278.
Podemos afirmar que la información factual ofrecida por el Takrím y el Tatmîm es en términos generales muy pobre.
Al igual que ocurre en otros muchos textos árabes sobre el mismo tema, los datos relativos a los aspectos cronológicos, geográficos, biográficos, sociales y humanos de la historia del hachís en el mundo islámico son muy escasos.
En otras palabras, estas fuentes nos informan acerca del contenido doctrinal de la lucha ideológica contra el uso del cáñamo, así como sobre el estado de opinión acerca de él en los círculos legales, religiosos e intelectuales ortodoxos.
Sólo en muy escasa medida nos son útiles para elaborar un cuadro coherente de la historia del uso de la droga en el seno de las sociedades islámicas.
Al-Qastallànî se limita a conectar la difusión de este nuevo uso en los territorios iranios (bilâd al-'ayani) con la invasión mongola de esta región en la primera mitad del siglo xiii, y añade que después se extendió desde allí a Bagdad, donde se hizo público y notorio.
Éste es el único dato de carácter histórico que nos ofrece, pues sus reiteradas alusiones a la difusión del hachís entre los más diversos grupos de la sociedad islámica de su momento no deben ser interpretados literalmente como prueba de su consumo generalizado entre todos los estamentos sociales tal y como él afirma.
Por otra parte, debemos hacer notar que al-Qastallànî se muestra como un consumado maestro en el empleo de la prosa rimada, forma de expresión que resta valor a sus escritos como fuentes documentales históricas.
En palabras de Franz Rosenthal i^, la prosa rimada siempre ha mostrado una considerable aversión por los hechos y por la concisión.
Para producir la rima debía añadirse una línea que por norma era meramente repetitiva y raramente contribuía a una mejor caracterizá- http://al-qantara.revistas.csic.es ción de un personaje o de un acontecimiento.
Mucho del espacio que de otra manera podría haber sido dedicado a la información factual era ocupado de este modo.
No obstante lo dicho, existen otros aspectos en los que el Takrim y el Tatmím constituyen una valiosa fuente de información.
La redacción del Takrim y del Tatmím se sitúa en el contexto de la controversia entre sufíes detractores y partidarios del uso del hachís durante el siglo xiii.
Dicha controversia se encuadra a su vez en el contexto más amplio de la lucha ideológica entre las corrientes ortodoxa y heterodoxa del misticismo islámico durante este período.
Desde el principio de su historia el hachís fue bien recibido entre fraternidades sufíes orientales de carácter marcadamente heterodoxo, y en especial de orientación qalandarí.
El uso ritual de la planta se enmarcaba en el cuadro de las profundas transformaciones que sufrieron las prácticas rituales y ceremoniales de los sufíes aproximadamente a partir del siglo xii.
Tales transformaciones han sido definidas certeramente por Trimingham como culminación de un proceso de «mecanización» de la experiencia mística.
Como él indica, por aquel entonces los derviches habían adquirido una técnica completa en el cultivo y realización de ciertos ejercicios encaminados a inducir en la persona dicha experiencia.
En algunos círculos sufíes se empleaban todo tipo de métodos que pretendían abrir la conciencia a la percepción del mundo suprasensible i' ^.
Naturalmente, el cultivo de estas prácticas, entre las que se contaba el consumo de hachís, no podía ser tolerado por los estamentos ortodoxos islámicos, y en particular por los sufíes, que las consideraban heréticas.
La gran difusión del consumo de hachís en algunos círculos místicos, y el hecho de que los sufíes carecían en general de formación legal, hacían necesario a ojos de al-Qastallànî que se les aleccionase en los principios jurídicos que prohibían la droga.
Son por ello los sufíes los principales destinatarios del mensaje moralizante contenido en el Takrim y el Tatmim, tal y como declara su autor.
Al mismo tiempo, ambas epístolas dejan traslucir bien a las claras el descontento de un místi-17 Op. cit., 199.
CO integrado en la corriente más ortodoxa del sufismo de su momento, y que se muestra apremiado por la necesidad de proteger el buen nombre de la corriente del misticismo que él representaba.
Recordemos que durante el siglo xiii los sufíes eran objeto de una imagen muy negativa entre los ulemas y los alfaquíes.
Ello lo mueve a insistir frecuentemente en la idea de que es injusto que se impute el consumo de hachís a todos los miembros de la familia mística.
El enfrentamiento entre sufíes partidarios y detractores del hachís está claramente ejemplificado en las tensas relaciones de al-Qastallànî y su contemporáneo al-Hasan b.
Muhammad al-'Ukbarî, miembro de una notable familia de ulemas, y que en la segunda mitad del siglo xiii dirigía una zagüía en El Cairo, a orillas del río Nilo.
Pertenecía a los círculos sufíes de su momento, en cuya corriente más heterodoxa es probable que estuviese integrado, a juzgar por su postura favorable al consumo de hachís.
Al-'UkbarÍ se nos muestra como representante de la corriente de opinión que en los círculos místicos proclamaba la licitud del consumo de cáñamo, y que gozaba también de partidarios entre alfaquíes, literatos y poetas.
Sus adeptos argumentaban que la ausencia de una prohibición expresa en el Corán, la sunna y cuerpo doctrinal islámico anterior al siglo xiii, permitía afirmar la licitud de dicho consumo.
En su Kitàb al-Sawànih al-adabiyya fî madà'ih al-qinnabiyya al-'Ukbarî rebate los planteamientos de al-Qast^Uání en su Takrím, en el que declara ilícito el hachís.
El escrito de al-'Ukbarí fue respondido fulminantemente por al-Qastallànî en su Tatmim, en el que rebate punto por punto los planteamientos de al-Sawànih.
Tras la publicación del Tatmím, al-'Ukbarí, seriamente amedrentado por la elevada posición de su adversario, llegó incluso a negar la autoría de su obra ante al-Qastallànî.
Por otra parte, el Takrím y el Tatmím no sólo nos hablan acerca de la postura de los detractores del hachís, sino que nos hacen llegar también la voz apagada a través de los siglos de aquellos otros sufíes que veían en esta droga un medio para alcanzar la unión mística con Dios.
Sus expectativas quedan plasmadas en la terminología sufí que al-Qastallànî pone en boca de estos sufíes consumidores de hachís: «.. y cree que su acción [el uso del hachís] es un acto de piedad que lo acerca a Dios (qurbd) [...] y que eleva (al-taraqqí) su conciencia íntima (sirri-hi) apartando sus meditaciones (Jikri-hí) de aquello que perturba la necesaria veneración a Él, que le revela el secreto {sirr) de la conciencia separativa (al-farq) y de la conciencia unitiva (al-yam), y que mueve el Términos tales como qurba, farq o yam\ por citar sólo algunos de los numerosos ejemplos que encontramos en sus dos epístolas, designan conceptos fundamentales del pensamiento sufí, y adquieren toda su relevancia en boca de al-Qastallànî, contrariamente al caso de muchos poetas que evocaban en sus casidas esta terminología mística como un mero recurso literario ^^,
Desde un punto de vista estrictamente jurídico, los argumentos expuestos en el Takrím y en el Tatmím para demostrar la prohibición del hachís siguen muy de cerca las líneas maestras que encontramos en otros escritos de carácter legal sobre el mismo tema.
Estos argumentos se reducen fundamentalmente a la idea de que el cáñamo forma parte de la categoría de los «embriagantes dañinos», y que en consecuencia su uso es ilícito de acuerdo a los principios de la ley islámica.
Esto explica la inclusión en ambas epístolas de frecuentes referencias al vino y otras bebidas alcohólicas, apoyadas por al-Qastallânî con numerosas tradiciones proféticas cuyas cadenas de transmisión documenta meticulosamente, y que constituyen un claro reflejo de su formación y labor como tradicionista.
No obstante, el Takrím y el Tatmím destacan, en el panorama de la literatura jurídica sobre la droga de los siglos xiii al xviii, por la originalidad, solidez y profundidad de los razonamientos expuestos por su autor.
Estos rasgos tienen su origen en el desarrollo conceptual que éste hace de la noción de «embriagante dañino» aplicado al caso concreto del hachís.
Tomando como base de su argumentación los conocimientos y principios de la tradición médica árabo-islámica de su tiempo, al-Qastallànî incluye el cáñamo en la categoría de los medicamentos que él llama «peligrosos-letales», y elabora una definición del concepto de «embriaguez» y «embriagante» que el Corán, el hadít, e incluso las fuentes médicas, no le ofrecían.
El resultado de este desarrollo conceptual es la redefinición teórica de la naturaleza del cáñamo, que 18 Takrím, 20.
19 Puede encontrarse un análisis pormenorizado de la terminología sufí conectada con el uso ritual del hachís en el volumen primero de mi tesis doctoral, pp. 224-274. pasará entonces de ser considerado como medicamento y alimento, a ser considerado como «embriagante tóxico y nocivo», y por tanto objeto de prohibición legal.
En este sentido ambos tratados constituyen una clara manifestación de las relaciones históricas establecidas entre la medicina y el derecho, en el contexto de la lucha ideológica mantenida por la ortodoxia islámica contra el uso de psicotrópicos ^^.
La amplia lista de sobrenombres del hachís registrados en la literatura árabe constituye uno más entre los varios ejemplos de lo que algunos lingüistas anglosajones han dado en llamar «cultural focus», y cuyo ejemplo más habitual es en la lengua árabe el de los nombres del camello.
La nómina más amplia que conocemos de sobrenombres del hachís es la que nos ofrece en el siglo xv Taqí l-dín al-Badrí (847-894/1443-1489) en su Ráhat al-arwàh, donde menciona aproximadamente un centenar de ellos ^i.
En su Tatmím 22 al-Qastallànî menciona un total de 16 sobrenombres en circulación en su tiempo.
Por otra parte, la coincidencia de los ocho restantes (al-kajf, al-ma'lüm, ibnat al-qunbus, ibnat al-yiràb, ál-bank, al-káfürí, al-jadrà] alluqaymd) parece indicar que fueron precisamente éstos los de mayor implantación y difusión, habida cuenta de su pervivencia en el siglo xv.
1349-1405), autores de dos monografías que llevan por título respectivamente, Zahr al-arís fitahñm al-hasíse Ikràm man yaís bi-tahrím aljamr wa4-hasís, encontraron en los textos de al-Qastallání la fuente fundamental para la redacción de sus obras.
Ambos conocieron por separado el Takrím y el Tatmím y los usaron de manera diferente.
Mientras al-Zarkasí no los menciona entre sus fuentes, al-Aqfahsí sí lo hace, aunque sólo declara haber copiado del Takrím, evitando mencionar que también copió del Tatmím.
El cotejo del Zahr aWarís con los textos de al-Qastallání acotados en el Ikràm revela la existencia de coincidencias entre las epístolas de al-Zarkasí y de al-Aqfahsí.
Antes de que se llevara a cabo el estudio de los dos tratados de al-Qastallání estas coincidencias sugerían que al-Zarkasí los había conocido, y que al parecer los había usado en muy escasa medida para la redacción de su Zahr aU'arís, limitándose a espigar de ellos algunos datos aislados.
No obstante, la consulta del Takrím y del Tatmím ha puesto de manifiesto que al-Zarkasí copió literalmente de al-Qastallání amplios fragmentos que incluye en el Zahr.
Estos fragmentos constituyen la mayor parte del material que al-Zarkasí no atribuye a ninguna fuente concreta, y que por ello ha sido considerado hasta el momento como obra suya ^3.
Importancia y transmisión del
De acuerdo a la información que nos ofrece Háyyí Jalifa ^^^ ya bien entrado el siglo xv el alfaqui hanafî'Abd al-Básit b.
Háyyí Jalifa indica que se trata de un comentario del Takrím, aunque a juzgar por su título podría tratarse más bien de un comentario del Tatmím, tal y como piensa Rosenthal ^6.
Desafortunadamente, su obra no parece haberse conservado.
También en la literatura árabe del siglo xvi encontramos acotaciones del Tatmím y del Takrím, recogidas en al-Fatáwí al-kubrà y en al-Zawàyir' Por último, cabe mencionar que el contenido del Tatmím nos permite conocer algo mejor al-Sawánih de al-'Ukbarí.
Debemos recordar que este breve escrito se nos ha conservado en al-Jitat de al-Maqrîzî ^s y en Ráhat al-arwáh de al-Badrí ^^.
Un primer cotejo de ambos textos evidencia la existencia de importantes diferencias textuales entre ellos y plantea el interrogante de cuál de las dos versiones pudiera estar más cerca del original de al-'Ukbarí.
Un cotejo más detallado de los dos textos a la luz de las acotaciones que recoge al-Qastallání en su Tatmím permite afirmar que la versión de al-Maqrîzî corresponde más fielmente al original redactado por al-'Ukbarí; por el contrario, al-Badrí parece haber reelaborado la información que encontró en al-Sawánih, utilizándola después en la redacción de su Ráhat al-arwáh.
APÉNDICE RESUMEN DEL CONTENIDO DEL TAKRiMY DEL TATMiM
Al-Qastallání aborda la discusión de cada idea en varios lugares del Takrím y del Tatmím, desarrollándola y completándola, o resumiéndola, según los casos.
Es precisamente la reiteración de estas ideas o argumentos la que confiere unidad temática a estas obras, hasta el punto de que podemos afirmar que no existe solución de continuidad entre el contenido de ambas.
Contenido del Takrím 1.
Explica que los motivos que lo llevan a escribir su obra son la difusión del uso del hachís entre todos los estratos sociales de su momento -especialmente entre los sufíes-, y el desconocimiento generalizado de las normas legales que prohiben este uso [pp. 3-5].
Inicia la exposición de los argumentos jurídicos que demuestran la ilicitud del hachís enunciando el principio de que la prohibición de una cosa no está ligada a la cosa en sí, sino a los resultados, frutos y objetivos de su uso.
Para ilustrar esta idea trae a colación el caso de los medicamentos, sobre los que concluye que sólo deben ser tomados en caso de necesidad [pp. 5-7].
El hachís destruye el libre albedrío y la integridad del alma humana [p.
Expone las normas consuetudinarias y legales que rigen el funcionamiento de las sociedades humanas en general y de la sociedad islámica en particular.
Estas normas se resumen esencialmente en la conservación de la vida, traducida en la preservación de las especies animales y del género humano; la conservación de la integridad de la mente, pues en ella reside la posibilidad de hacer el bien y evitar el mal, es decir, la voluntad y el libre albedrío; la conservación de los bienes, pues ella contribuye al desarrollo físico del hombre y de los animales a través de los alimentos; la salvaguarda de los órganos sexuales femeninos (furüy) lejos de los fornicadores, pues lo contrario conduce a la mezcolanza de los linajes.
Cada una de estas prescripciones conlleva una prohibición: la primera, la prohibición de matar; la segunda, la prohibición de usar sustancias que enajenan la mente; la tercera, la prohibición de robar; la cuarta, la prohibición del comercio carnal al margen de los caminos que para ello establece la ley.
Todas estas prescripciones y prohibiciones tienen como fin la conservación de la armonía (al-ilti'ám) entre la jàssa y la'àmma y el mantenimiento de las estructuras sociales [pp. [8][9][10][11][12][13][14].
Volviendo a la misma idea que expone poco antes, concluye que, al igual que otras sustancias y productos, el hachís produce un cambio en la mente de quien lo consume y por tanto destruye la integridad y perfección de ésta [p.
Habla acerca del carácter asocial del consumidor de hachís, que se ve despreciado por cuantos lo rodean, y que trata por ello de ocultar su acción a quienes no comparten su gusto por la droga [pp. 16-18].
Censura a los sufíes que usan el hachís con fines rituales, y describe su degradación moral en contraste con los verdaderos sufíes que lo rehuyen.
En el curso de su exposición de esta idea, se hace eco en varias ocasiones de la opinión de esos «falsos sufíes» que consumen cáñamo [pp. 18-22].
Expone la idea de que el hachís provoca a quien lo usa diversos males, y los divide en dos grupos o partes (qism): males «terrenales» o «mundanos» (mafàsid dunyawiyya), y males «supraterrenales» o «espirituales» (mafásid àjirawiyya).
La primera parte está dividida en siete «argumentos» (wuyüh):
1.° Está prohibido provocar sufrimiento a las bestias haciéndoles comer hachís, pues éste es contrario a su naturaleza.
A continuación menciona diversos perjuicios físicos causados por el consumo de droga, y acota un fragmento del famV de Ibn al-Baytár para apoyar su argumento.
2.° Quien usa el hachís actúa siguiendo el ejemplo de la canalla dominada por Satanás.
3.° y 4.° En ambos puntos se insiste en el desprecio social del que es objeto el consumidor de hachís.
5.° El hachís provoca enfermedades.
6.° El hachís corrompe el intelecto.
1° Quien consume hachís transgrede la norma legal que prohibe tomar embriagantes, idea ésta que al-Qastallání ilustra con varias tradiciones proféticas acerca de algunas bebidas alcohólicas [pp. [22][23][24][25][26][27].
A continuación -respondiendo a quienes ven en el hachís un estímulo para su vida religiosa-define el concepto de «embriaguez» {sukr) como una enfermedad consistente en «el cambio que se produce en el temperamento, que violenta los actos voluntarios (al-afál al-ijtiyàriyya) y que rompe el equilibrio, conduciendo al exceso y al desorden» [pp. 28-29].
La segunda parte, dedicada a los males «supraterrenales» provocados por el hachís, está dividida en tres «argumentos» (wuyüh):
1° Que el consumidor de hachís considera que está permitido (mubáhd) su uso, contraviniendo con ello las normas racionales y legales que lo prohiben.
Este pecado resulta especialmente abominable según él en el caso de los sufíes (ahí al-tañq) que así piensan y actúan.
2° El hachís aparta a quien lo toma del cumplimiento de los preceptos religiosos, tales como el ayuno y la oración.
3.° Hay quienes usan el hachís pensando que su acción constituye un acto de piedad religiosa que los acerca a Dios, lo cual hace que no puedan arrepentirse de su pecado [pp. 30-31].
Se refiere a la difusión del consumo de hachís en Persia en conexión con las invasiones mongolas, y a su posterior llegada a Bagdad, donde su consumo se hizo púbHco y notorio, según dice [p.
Menciona la existencia en su época de una literatura poética que cantaba las excelencias de la droga, y añade que era parecida a las composiciones poéticas que tenían como principal motivo a mujeres y efebos, y con las cuales compartía propósito, formas de expresión y recursos literarios muy semejantes.
No obstante, retomando una idea ya expuesta, establece una diferencia entre quienes cultivan la poesía báquica y quienes alaban el hachís en sus versos, pues, a diferencia de los primeros, los segundos no son conscientes de su maldad y por ello no pueden arrepentirse [pp. 33-35].
Bajo el título de «aviso» (tanbíh) expone la idea de que el uso del hachís se encuentra tan difundido entre la jássa y la'àmma que se ha convertido en el «fundamento» o «principio» (asi) al que se recurre cuando existen dudas acerca de la licitud de una sustancia, así como en el caso de aquellas cosas que provocan los mismos efectos del hachís, tales como la nuez moscada, el azafrán, el ámbar y el beleño [pp. 35-36].
Insiste en que es el principio de necesidad el que determina la licitud del uso de los medicamentos [p.
Acota un breve poema de Muhyí 1-dín Ibn Suráqa en que éste condena el uso del hachís.
Le sigue otro de Ibn al-'Am' á de signo contrario, al que al-Qastallání responde con unos versos suyos [pp. 38-43].
Nombre del copista y fecha de terminación de la copia.
Contenido del Tatmím 1.
Al-Qastallání explica que después de redactar su Takrím conoció al-Sawànih de al-'UkbarÍ, y que entonces decidió completar lo dicho en su primera obra con la redacción del Tatmím [p.
Antes de comenzar su refutación del contenido de al-Sawánih menciona el nombre completo de al-'Ukbarí, y alude al bisabuelo de éste, Abu 1-Baqá', citado en al-Sawânih.
A continuación censura en términos generales las opiniones de al-'Ukbarí en su escrito, censura que reitera desde diversos puntos de vista a lo largo del Tatmín [pp. 48-49].
Introduce la primera acotación literal del texto de al-'UkbarÍ, en la que éste llama «ignorantes plebeyos» a «quienes piensan que la ley prohibe el hachís y la naturaleza lo encuentra repugnante, pues pretenden que destruye el entendimiento y corrompe la imaginación».
Estas palabras de al-'Ukbarí dan pie a una detallada e irónica respuesta por parte de al-QastallánÍ.
En este contexto, y a propósito de su afirmación «la naturaleza lo encuentra repugnante», introduce algunos razonamientos médicos sobre el hachís.
Basándose en el testimonio de los consumidores que han abandonado su uso, dice que tiene un repulsivo olor y sabor y que por ello repugna a la naturaleza, tal y como ocurre con los medicamentos, cuyo carácter es contrario al de los alimentos.
Al-Qastallání incluye implícitamente el hachís entre los primeros, y añade que «aquellos simples o compuestos que [como el hachís] exacerban una de las cuatro cualidades, esto es, la humedad, la sequedad, el calor o el frío, tienen en el cuerpo un efecto concreto, de acuerdo al efecto que produce un medicamento en el temperamento de aquél al que se le administra».
Para ilustrar esta afirmación menciona varias propiedades del cáñamo, citando según parece la autoridad de Ibn al-Baytár [pp. 50-54].
A modo de resumen vuelve a mencionar que aquello que el ser humano toma por ingestión {mafüm, ma'kül) puede pertenecer a dos categorías: alimentos y medicamentos, y puesto que el hachís pertenece a la segunda sólo debe ser usado cuando haya necesidad de ello [p.
Al-Qastallání se propone demostrar la ilicitud del uso del hachís, y articula su exposición en torno a cuatro «argumentos» (wuyüh) [p.
1.° Todas las leyes religiosas (sará'i) prohiben unánimemente el uso de aquellas cosas que atentan contra la integridad de la mente.
Una tradición profética sobre una bebida alcohólica le sirve para ilustrar la norma que prohibe el consumo de cualquier embriagante [pp. [55][56].
En este punto recoge un fragmento de al-Fájir de al-Rází que -según dice-es mencionado por al-'Ukbarí en al-Sawaníh.
En este pasaje se mencionan entre otros los efectos desecativos del cáñamo, que al-Qastallání categoriza como enfermedad, argumentando que todo lo que deseca los humores corporales pone en peligro la superviven- 2.° El hachís es impuro y nocivo, y por tanto está prohibido.
3.° El hachís aparta a quien lo usa de la «mención» o «recuerdo» de Dios (al-dikr) y de la oración.
Aparta de esta mención o recuerdo en dos sentidos: en primer lugar, porque ésta se produce con la lengua o con el corazón, y éstos dependen de la rectitud del intelecto y de la integridad de la razón, que depende a su vez de la integridad de su receptáculo (mahall), que es el corazón o el cerebro; en segundo lugar, porque la mención o recuerdo de Dios sólo puede producirse como resultado de un propósito o intención, y como fruto de un acto voluntario, es decir, del ejercicio del libre albedrío, que es destruido por el hachís.
También aparta de la oración a quien lo toma, pues ésta requiere el cumpHmiento de ciertas condiciones que no pueden ser satisfechas cuando el pensamiento está ocupado necesariamente por la droga [pp. 59-61].
4.° El hachís es embriagante.
Respondiendo a la hipotética objeción de que alguien puede tomarlo y no embriagarse, al-QastallánÍ dice que sus efectos varían según los diferentes temperamentos y grados de adicción de cada uno de los consumidores.
A continuación aporta varios ¡ladites sobre bebidas alcohólicas y juegos de azar prohibidos por el Profeta y los acompaña de algunos comentarios sobre el sentido de los nombres de algunas de esas bebidas y juegos [pp. 61-64].
En este punto retoma la refutación de al-Sawánih y critica la debilidad de las razones aducidas por su autor para justificar su opinión de que el consumo de cáñamo es lícito, afirmando que sus argumentos no son de carácter racional ni están fundados en la transmisión de la tradición, sino que son meros cuentos, poemas y chanzas [pp. 64-65].
Siguen cuatro versos de un poema de al-'Alam Ibn al-Sáhib en que éste canta las virtudes del hachís y sostiene que no existe ninguna prohibición legal de su uso.
Al-Qastallání recoge a continuación dos versos de Ibn Suráqa de contenido opuesto a los anteriores y afirma que un nutrido grupo de poetas han respondido en sus versos a quienes alaban el hachís en los suyos [pp. 65-66].
Emprende una refutación muy detallada de los versos de Ibn al-Sáhib.
El comentario del último verso le da pie a abundar en la exposición de argumentos de caráter médico, afirmando que el hachís genera cavilosidad, la cual -dice-excita el calor natural del cuerpo, llegando a producir la desecación de sus humores, y originando enfermedades agudas, fiebres e incluso la muerte súbita [pp. 66-72].
Dice que no desea extenderse en la mención de los poemas que atacan el consumo de la droga, pero a modo de ejemplo incluye una casida suya en los que exhorta al arrepentimiento a «aquéllos para quienes el hachís se ha convertido en su lema», reiterando a continuación la existencia de gran cantidad de ulemas e imanes que lo condenan en sus composiciones poéti- 12.
Vuelve a mencionar las semejanzas o paralelismos existentes entre la poesía que alaba el hachís y la poesía báquica y desarrolla esta idea pasando revista a los principales tópicos y motivos literarios usados por los poetas que cantan las excelencias de la droga [pp. 76-77].
Según él, estos poetas, y especialmente al-'UkbarÍ, están en el error de creer que está permitido (mubáh) tomar hachís.
Añade que en su opinión este error podría tener su origen en el hecho de que creen que su consumo es asimilable a efectos jurídicos al de nabíd, cuya consideración legal es objeto de opiniones diferentes [pp. 77-79].
Indica la necesidad de que se alcance un consenso entre los ulemas {ahí al-'ilni) acerca de la prohibición del hachís [pp. 79-81].
El hachís provoca un desequilibrio mental que al-Qastallání define en los siguientes términos: «Todo aquél que consume hachís lo hace solamente por el cambio que encuentra en sí mismo tras usarlo.
Así pues, hay que reconocer que después de tomarlo ocurre un cambio, que puede producirse de dos maneras.
La primera es que quien tome hachís pierda el conocimiento sensible {aUidrák al-hássí) hasta el punto de que deje de moverse y se quede como dormido, aunque no lo está.
Esto es una especie de desvanecimiento y el desvanecimiento es, en sus diferentes formas, una enfermedad [...]
La segunda posibilidad es que conserve parte del conocimiento sensible, si bien sus actos se transtornan y no se ajustan a orden alguno» [pp. 81-82].
Retoma la refutación de al-Sawànih y afirma que al-'UkbarÍ arguye para justificar la licitud de la droga que el Sayj Haydar la tomaba.
Al-Qastallání niega el valor de este argumento aduciendo entre otros motivos que Haydar no puede ser considerado en modo alguno como fuente de autoridad en materia de derecho [pp. 82-84].
Bajo el título de «norma adicional para eliminar cualquier duda», insiste en la idea de que las cosas que el hombre toma por ingestión pertenecen a la categoría de los alimentos o de los medicamentos y ofrece una definición de ambas, concluyendo que el hachís es un medicamento porque «asimila el cuerpo a su naturaleza».
A continuación indica que los medicamentos pueden ser divididos en «beneficiosos-inocuos» y «peligrosos-letales», grupo este último en el que incluye el hachís [pp. 84-85].
Ofrece algunas observaciones sobre la degradación moral de los consumidores y afirma que éstos no observan la obligación de orar y ayunar.
Recoge nuevos hadites sobre la prohibición de los embriagantes [pp. 85-86]. prominent place in the Arabic literature scene on drugs in general and on hashish in particular. |
El propósito de este estudio no es defender ni negar la sonorización de las I-i-1 y /-k-/ latinas en los dialectos mozárabes, sino proponer que, siendo difícil fijar el valor fonológico de las grafías ta'y qáfen los varios registros del árabe andalusí, su uso no prueba la sonorización de dichas consonantes ni su conservación como sordas. |
Es sabido que, dentro de la colección de Maqámát escritas por Abu l-Tàhir Muhammad ibn Yüsuf al-Tamîmï, más celebrado e identificado por su nisba zaragozana, solamente hay una cuya localización geográfica sea estrictamente andalusí ^.
Se trata de la Maqáma de Tarifa, eje en torno al cual van a girar los esfuerzos cuyo fruto directo es este breve artículo.
Puesto que, hasta donde se nos alcanza, nada nuevo se ha descubierto o publicado sobre la trayectoria vital del autor de las Maqámát Luzümiyya, nos limitaremos a remitir al lector interesado en tales pormenores a los datos y referencias expuestos anteriormente 2, donde se daba daba noticia relativamente amplia de la vida y obra de este insigne literato que vivió a caballo entre la época de las taifas y la de dominación almorávide.
Sí parecen empero convenientes algunas precisiones en torno a su obra principal y algunas aclaraciones que justifiquen el porqué de este trabajo que ahora presentamos.
Aunque se suele repetir en las diversas antologías y estudios que abordan la prosa literaria andalusí ^ que al-Saraqusti compuso un número de 50 maqámát di imitación de su predecesor oriental al-Harïrï, y, en efecto, tal es el número editado por
Dayf "^5 la edición de al-Warágli ^ eleva hasta 59 el total recopilado ^.
Sea cual sea el número, sean cuales sean los detalles geográficos, temáticos o estilísticos inherentes a la obra de al-Saraqusti, detalles que han sido puestos de relieve por algunos estudiosos ^, parecía conveniente, dado el interés y valor literario reconocidos de esta colección 8, dar a conocer de algún modo al lector occidental incapaz de sumergirse en los caireles de la prosa rimada esta importante fuente literaria.
A tal fin resulta altamente recomendable una traducción completa de las Maqámát, acompañada de diversos estudios clarificadores.
Hasta que tal empeño, en el que nos encontramos enfrascados en la actualidad, pueda ver la luz, no parece en modo alguno desaconsejable ir presentando algunos resultados parciales que despejen las sombras y penumbras cernidas sobre algunas de las maqámát de mayor interés.
Tal fue mi propósito en un trabajo anterior, y tal es el de esta nueva contribución.
La elección de la maqáma de Tarifa ^ resulta a nuestro juicio pertinente por ser la única que se desarrolla en suelo andalusí, lo que nos permitirá emitir algunas consideraciones de índole geográfica, histórica o social que no habrán de pasar por totalmente indiferentes a los interesados en estos aspectos del legado cultural andalusí.
Uno de los aspectos relevantes del género es, naturalmente, la dis-^ Dayf, A., al-Maqàmàt al-Luzümiyya li-l-Samqusti(A\e]a.náría., 1982), abreviada en adelante como D.
5 al-Waràglï, H., al-Maqàmàt al-Luzümiyya de Abu l-Tàhir al-Saraqustî, 2 vols. (Madrid, 1981), tesis doctoral inédita leída en la Universidad Complutense, abreviada en adelante como W.
6 Las nueve últimas Maqámát, que son bastante más breves que las otras 50, aparecen como apéndice en el susodicho trabajo.
"^ Aunque, en general, de forma bastante superficial, antes de 1982 por dificultad de acceso a la fuente y después por otros motivos ya no tan claros.
Excepción a este panorama son los esfuerzos de'Abbás, L, Ta'ríj al-naqd al-'arabi' inda l-'arab (Beirut, 1971), donde se analizan las dos maqámát dedicadas a la crítica literaria;'Abbás, L, TaHj al-Adab al-Andalusí (Beirut, 1981) y al-Tarábulusí, M., «Madjal ilà tahlïl al-Maqàmàt al-Luzümiyyali-l Saraqustï», Hawliyyát al-yámVa al-tünisiyya, 28 (1988), que lleva a cabo un estudio preliminar sobre los aspectos estilísticos y prosódicos de la prosa rimada de nuestro autor, estudio inspirado directamente por la obra de Messadi, M., Essai sur le rythme dans la prose rimée en arabe (Túnez, 1981).
^ Tanto por la crítica y público antiguos como por los modernos.
De los primeros dan fe los comentarios elogiosos espigables en los diccionarios biográficos y el alto número (al menos 10) de manuscritos conservados, repartidos por muy diversos lugares (España, Marruecos, Francia, Italia, Alemania y Turquía).
De los segundos, la atención, aun somera, prestada por los interesesados en la prosa andalusí y las dos ediciones casi simultáneas citadas supra.
posición narrativa del relato.
Sin perjuicio de anunciar para el futuro un análisis detallado de las estructuras, nodos temáticos y procesos narrativo del conjunto de las maqàmàt de al-Saraqusti, con las pertinentes referencias comparativas a sus predecesores orientales al-Hamadání y al-Harïrï, puede resultar ilustrativo abordar, siquiera someramente, la estructura narrativa de la maqáma de Tarifa.
La narración se abre con una primera parte (I) que denominaremos prólogo, que se subdivide en tres apartados: la, en el que se presenta la cadena de transmisión del relato ^^, consistente en tres niveles: un primer narrador desconocido ^^ que nos remite a un segundo narrador llamado al-Mundir ibn Humám, que a su vez refiere lo que le narra un tercer narrador, al-Sá'ib ibn Tammám, que es a su vez uno de los protagonistas de la acción.
En Ib aparece ya el protagonista narrando en primera persona cómo el viaje ^^ le conduce a las tierras de Tarifa.
Ic narra cómo, una vez allí establecido, se dirige un día a la costa, y cómo se produce el encuentro con un grupo de gente que escucha las palabras de un sayj.
La segunda parte (II) del relato es la parte central, vertebrada por el discurso del sayj.
En lia se recogen unas primeras lamentaciones retóricas en las que se desarrolla, por un lado, el frecuente tópico del ubi sunt y, por otro lado, un cierto autoelogio del orador, que se manifiesta aún vigoroso pese a su decrepitud, y que se dice descendiente del glorioso Tarif 13.
Esta adscripción genealógica sirve de enlace para lib, donde se presenta un relato intercalado, con su propia cadena de transmisión, remontada hasta nueve generaciones atrás.
Dicho relato presenta la siguiente estructura: Ilbl es la presentación de un rey anciano, ya con dificultades para ejercer su autoridad, con un hijo guerrero y otro asceta; IIb2 relata la prueba del ataque a su reino de unos invasores hostiles; lib3 el triunfo del hijo guerrero que, al rechazar a las huestes enemigas, gana la consideración de su padre en detrimento del asceta; IIb4 la envido Ausente en la versión editada por D, que comienza directamente con el relato.
dia sentida por el hijo asceta, que urde una treta contra su hermano, consistente en exponer en IIb4a una visión alegórica de un eclipse de sol a manos de la luna «usurpadora», visión que en IIb4b atemoriza al rey. iu. manda buscar a un intérprete de visiones que identifica a la luna impostora con el hijo guerrero.
El rey, como venganza (IIb4c), decide enterrar vivo al presunto usurpador, con lo que el hijo asceta obtiene el fruto esperado.
No contento con ello, procede en IlbS a desterrar a su propio padre, haciéndose con todo el poder del reino.
Sin embargo, se precipita en libó un desenlace contrario a los intereses del hijo asceta, puesto que se nos narra allí cómo una facción que había permanecido fiel al padre ejerce el papel de coadyuvante y logra devolverlo al trono.
El relato intercalado concluye con la muerte del hijo a manos de su padre.
En el siguiente apartado (IIc) el orador alecciona a su público extrayendo las pertinentes moralejas y autoelogiándose por su brillante relato.
El discurso termina con una sección (lid) en la que el sayj trata de excitar la conmiseración del público destacando su pobreza y debilidad, dirigiéndose a su auditorio para reclamar una recompensa a su oratoria.
El tercer apartado (III), muy breve, es el del desenlace, dividido en Illa, que narra la respuesta favorable del público, que se vuelca en obsequiar y agasajar al orador, y en Illb, apartado característico del género, en el que se produce el reconocimiento del orador por parte del narrador-protagonista 14 que, tras extrañarse un tanto al observar atentamente al personaje misterioso, reconoce en él al picaro Abu Habib.
Este, cuando ya el corro de gente se ha disuelto, admite el reconocimiento y le recita unos versos finales de carácter sentencioso-moralista.
Esta visión de la organización de la estructura narrativa del relato, que es por supuesto susceptible de ser mejorada y ampliada a fin de pergeñar una comparación interna con el resto de las Maqàmàt Luzümiyya y una externa con las obras de al-Hamadànï y al-Harïrï, puede representarse mediante el siguiente esquema: I. Prólogo la.
El viaje conduce al protagonista a Tarifa.
En la costa se produce el encuentro con un orador.
1"^ El reconocimiento suele producirse al final de la maqàma, aclarándose entonces la situación del personaje burlado y la del burlador, aunque no faltan ejemplos de reconocimiento in media res, como el de la Maqàma barbariyya.
Véase Ferrando, op. cit. Por lo que atañe a las funciones representadas por los protagonistas del relato, hemos de decir que en esta ocasión, al contrario de lo que sucede en otras, el tercer relator, al-Sá'ib, no ejerce el papel de burlado, sino que simplemente es testigo de los acontecimientos.
A su vez, tampoco Abü Habib, que ejerce la función de picaro en algunas de las maqàmàt, desempeña inequívocamente su papel, puesto que no hay un engaño evidente en su actitud, sino simplemente una demostración de oratoria y de fecundidad narrativa que mueven a su auditorio, que sería así el receptor de la «burla», a agasajarlo y recompensarlo.
El hecho de que la maqáma se presente «vacía» de su contenido inicialmente picaresco ha sido considerado como una disfunción o incluso un defecto que afecta en mayor medida a la obra de al-Harm que a la de al-Hamadání ^^, aunque en realidad se trata de una concepción ligeramente ^5 En este sentido, es bastante frecuente en la crítica literaria, tanto árabe como occidental, un cierto menosprecio de los valores narrativos de al-Harïrî, al que se ha llegado a considerar «deturpador» del género.
Véanse, por ejemplo, los juicios vertidos en El-Outmani, op. cit., 121-2. distinta del género, que fue evolucionando hacia planteamientos más esteticistas, con un cierto detrimento de la enjundia narrativa.
Tal es el enfoque habitualmente adoptado por al-Saraqustï.
Sin embargo, es notable la variación introducida mediante la intercalación de un relato de claro aire popular, con todos los elementos propios de una cuentística muy arraigada en la tradición literaria árabe.
Otro de los aspectos dignos de estudio del género, ya desde un punto de vista puramente formal, es la técnica de la prosa rimada, encargada de producir y controlar el ritmo de recitación o lectura de la maqàma.
A tal respecto es importante el estudio de Messadi, donde, aplicando criterios estadísticos, se presenta un análisis del ritmo de la prosa rimada en árabe.
Se manejan para ellos parámetros tales como el número de sílabas de los versículos o segmentos portadores de la rima, la frecuencia de sílabas largas frente a sílabas breves, de sílabas largas abiertas frente a sílabas largas cerradas, las concordancias morfológicas entre los pares rimados, y algunos otros.
Merced a estos parámetros se establecen las comparaciones pertinentes entre la prosa rimada de al-Hamadání y la de al-Harïrï, llegándose a la conclusión de que el ritmo del primero es más variado y menos rígido que el del segundo, que emplea versículos 16 algo más largos i' ^, un mayor número de pares perfectos, es decir, de idéntica estructura prosódica, morfológica y sintáctica, lo que conlleva cierta monotonía, y presencia más relevante de versículos ultrabreves (de 1 o 2 sílabas), que revelan mayor artificio.
Parecería pues interesante aplicar este patrón de análisis a la prosa rimada de nuestro autor, a fin de determinar a cuál de sus dos grandes predecesores se aproxima más, o simplemente a fin de conocer en mayor profundidad sus moldes rítmicos.
Tal fue el objeto del artículo citado de al-Tarâbulusï, donde, además de una introducción al autor y al género, se propone un análisis directamente inspirado por el de Messadi y aplicado sobre una de las maqámát de nuestro autor, concretamente la de Qayrawán i^.
Tal trabajo, una vez presentadas las cifras obtenidas en la medición pertinente, propone las siguientes conclusiones: 1.
La longitud del versículo se adapta perfectamente a la unidad de tiempo exigida por la fisiología respiratoria (media de 9,27 sílabas por ver-16 Empleamos este término para designar a cada uno de los segmentos cuya palabra final es portadora de rima, en traducción aproximada del término árabe fiqra, utilizado por Messadi y por al-Tarâbulusï en sus trabajos.
El número de pares perfectos es más alto que el de al-Hamadànï, así como el de pares cuyo segundo miembro es más largo que el primero i^.
El número de sílabas largas es sensiblemente mayor en al-Saraqustï ^o, lo que le aporta un ritmo más marcado que el de sus predecesores.
También es mayor la proporción de sílabas largas abiertas frente a largas cerradas ^i, lo que confiere a la prosa de al-Saraqustï un ritmo algo más «poético» que el de sus modelos orientales.
Por nuestra parte, y en la esperanza de confirmar o precisar los datos y conclusiones hasta ahora avanzados, hemos procedido a realizar, de modo provisional 22^ algunas mediciones tomando como base la maqáma de Tarifa.
En cuanto al primer parámetro, el de la longitud silábica de los versículos, hemos obtenido como resultado un par medio ideal cuyo primer miembro tiene 10,78 sílabas por 9,89 el segundo, cifras que pueden considerarse, al cotejarlas con las obtenidas para los otros autores, normales ^3.
Afinando algo más el análisis, parece que en nuestra maqáma predominan los versículos de entre 10 y 12 sílabas, lo que se aproxima a las cifras que Messadi da para la prosa de al-Harîrï (entre 10 y 13) frente a las de al-Hamadànï (entre 6 y 9).
En cuanto al segundo parámetro a considerar, la proporción de sílabas largas frente a sílabas breves ^^, nuestra mediciones indican que en la maqáma de Tarifa hay un 45,43 % de breves frente a un 54,56 % de largas.
Si estos datos ^9 Lo que Messadi considera defecto, en opinión contestada por al-Tarábulusi.
21 Pero véase infra nuestro desacuerdo con este dato.
22 No debe pasarse por alto el carácter no definitivo de mediciones tan parciales como las de al-Taràbulusï.
Habrá de esperarse a contar con mediciones completas para extraer conclusiones fiables.
La maqáma de Qayrawán, sin embargo, y de acuerdo con los números de al-Taràbulusï, arroja un número algo más bajo: 9,27.
24 Proporción que influye directamente en el ritmo y musicalidad del texto, habiéndose detectado que en prosa la proporción general es aproximadamente del 45 % de breves frente al 55 % de largas, mientras que en verso la proporción es de 37 % de breves frente a 63 % de largas.
25 En la maqáma bagdádiyya, pp. 112-8 de la edición de Beirut, Dar Sàdir, 1980. son correctos, se impone la conclusión de que el ritmo de la prosa de al-Saraqustï es en todo semejante al de la prosa «realista» árabe, o tipo amorfo desde el punto de vista del ritmo lírico, en términos de Messadi 26.
En el mismo marco puede colocarse, salvando las mínimas diferencias, la prosa de al-Hamadànï.
Sin embargo, resulta curiosa la proporción obtenida para la prosa de al-Harîrï, que la acercaría decididamente al ritmo propio de la poesía.
Sin embargo, y como ya hemos advertido antes, se trata de un dato todavía provisional, aplicado a una sola maqáma, que necesita ser contrastado con mediciones más completas.
El tercer parámetro al que procede aplicar la medición es el de la proporción entre sílabas largas abiertas frente a sílabas largas cerradas 27.
Y en este punto hay, según nuestros cálculos, unas coincidencias bastante notorias entre los porcentajes de unas y otras en los distintos cultivadores del género (71 % de largas cerradas por 29 % de abiertas en al-Hamadànï 28, 69,34 % por 30,66 % en al-Harïrï 29, 69,10 % por 30,89 % en la maqáma de Tarifa y 69,43 % por 30,57 % en la de Qay-rav^án ^o), lo que no permite sentar bases demasiado sóhdas desde este punto de vista para marcar diferencias sustanciales entre unos autores y otros.
La incursión en el mundo de los números puede arrojar datos de cierto interés, como se ha ido viendo.
Convendría en el futuro centrarse en las diferencias de cantidad silábica entre los miembros de un mismo par y en la longitud de los versículos, que sí parecen parámetros que revelan ciertas diferencias de técnicas ^i.
27 Es decir, entre una sílaba de tipo má, más apta para expresión lírica y suave, musical, y otra de tipo man, más propia para expresión épica, vigorosa o enérgica, de acuerdo con Messadi, op. cit., pp. 107-8.
28 Dato obtenido mediante la medición provisional de la maqáma bagdádiyya, pp. 43-5 de la edición de Beirut, al-Sarika al-'Àlamiyya li-1-kitàb, 1990.
29 Dato obtenido a partir de la maqáma y edición citados supra.
30 Estos dos últimos datos obtenidos a través de nuestras propias mediciones.
No entendemos muy bien cómo dice al-Taràbulusï, op. cit., 141-2, que en la maqáma de Qayrawân el porcentaje de sílabas largas abiertas se eleva considerablemente sobre el de largas cerradas, llegando al 66,20 %, cifra que no casa en absoluto con las obtenidas por nosotros.
Tal dato lleva a este autor a la conclusión de que la prosa de al-Saraqustï posee un ritmo más fuerte y flexible que la de al-Hamadànï, conclusión que, aun siendo posiblemente cierta, está basada, a nuestro juicio, en una premisa errónea.
31 Otros elementos que deben considerarse, ya señalados por Messadi, son el estudio de las concordancias morfosintácticas entre los dos miembros de cada par o la presencia de grupos con tres o más miembros y, por supuesto, las características de la rima. poder decirse lo mismo de la exploración de las proporciones de sílabas largas y breves, que no arrojan, hasta el momento, diferencias significativas, por ser, al parecer, elementos consustanciales a cualquier tipo de prosa y por tanto esencialmente fijos.
A título provisional podemos avanzar que la prosa empleada por al-Saraqusti encaja, por su técnica y factura, dentro de la esperable en el género de la maqámcu La construcción de los versículos y los pares es más semejante a la de al-Harïrï que a la de al-Hamadání.
Lo que la distingue esencialmente, de acuerdo con lo señalado por al-Tarábulusl, 32 es el procedimiento de rima empleado, denominado luzüm ma là yalzam ^3, que obliga en general a una mayor precisión en las correspondientes morfológicas y sintácticas entre los miembros de los pares rimados, e implica por ende un ritmo ciertamente más marcado.
Quedan finalmente algunos aspectos sobre los que nos interesa llamar la atención.
Veíamos que la maqàma barbariyya documentaba en cierto modo la tradicional hostilidad y menosprecio de los árabes hacia los bereberes, a quienes se calificaba con abundancia de peyorativos y despectivos.
Resulta curioso, ciertamente, que en la maqàma de Tarifa asistamos, por contra, a la expresión de orgullo de un árabe ^4 por la pertenecía al linaje o descendencia de Tarif, caudillo de conocida condición beréber.
No parece, sin embargo, que haya que ver en ello un elogio de raza, sino que más bien debe conectarse este hecho con la tendencia historiográfica a «arabizar» las legendarias hazañas de la conquista de España, que fue, a decir de Chalmeta, ^5 un hecho en principio esencialmente beréber.
Por lo que atañe a la elección de Tarifa como marco geográfico para este relato, cabe decir que resulta excepcional en el conjunto de las Maqàmàt Luzümiyya^ que están todas ellas ambientadas fuera de la Península Ibérica ^6.
En realidad, el escenario elegido por nuestro autor no cumple ningún papel concreto en la narración, sino que funciona meramente como referencia de intencionado exotismo y «occidentalismo» frente a los escenarios habituales localizados en Oriente, incluso fuera del territorio de dominación islámica.
34 Que poco antes ha mencionado la extinción de diversas tribus de rancio abolengo árabe.
36 Incluso la Maqàma barbariyya, localizada en Tánger, presenta una visión exterior de al-Andalus. hecho de no haber utilizado otros lugares de mayor raigambre cultural para decantarse por un emplazamiento de resonancias legendarias pero de no mucha pujanza puede ser reflejo del procedimiento utilizado por el autor en sus maqàmàt «orientales», para las que suele elegir lugares apartados, secundarios o exóticos.
Narró al-Mundir ibn Humám: Nos refirió al-Sá'ib ibn Tammám: Salí ^^, en uno de los años de sequía, hacia las vegas y las costas.
Mientras daba vueltas de vega en vega, fui llevado a la isla de Tarifa, a la que mostré mi fidelidad ya con mi patrimonio, ya con mis ganancias.
En ella veía toda suerte de maravillas y curiosidades, y me decía: «Quizá he llegado ya al lugar fértil, y he obtenido mi suerte y mi parte.»
Cierto día me acerqué hasta la costa, en condición semejante a la del atribulado o el esclavo, procurando el solaz, soltando el camello o camella fuerte de mi pensamiento, cuando vi un círculo que parecía el de un anillo cuyo engaste era un sayj que informaba de'Amr y de Hátim 3^, diciendo: «Los hombres nobles ya se han ido, los montes elevados se han desplomado, la quintaesencia se ha marchado, y ha quedado su mísero resto.
La generosidad se ha dado la vuelta, y ha caído sobre ella la decrepitud.
¿Dónde está Zuhayr, dónde Harim? 39.
Sobre ellos ha caído el impetuoso torrente del destino.
¿No es cierto que en este tiempo hay flores escogidas y gente excelente, mas entre ellos no está ni Harim ibn Sinán, ni el de la diestra lanza? ^o.
¿Dónde están los señores de las urbes?
¿Dónde Qays ibn'Àsim? "^i.
¿Donde están los hijos de "í^afna y los soberanos de Gassán? ^'^.
¿Dónde las loables noblezas de Ziyád y de Hassan? ^3.
¿Dónde los reyes de Kinda y de Hamdán? ^4.
¿Dónde los soberanos de al-Ablaq al-Fard ^^ y 3' ^ Aquí comienza la versión editada por D. 38 Se refiere seguramente a Amr ibn Sinán y a Hátim al-Tâ'ï, poetas ambos que vivieron en el primer siglo de la Hégira.
39 Zuhayr ibn Abí Sulmà, poeta preislámico famoso por su sabiduría, que cantó las excelencias y la virtud de Harim ibn Sinán, uno de los más insignes caudillos árabes.
^^ O el que juguetea con las lanzas, apodo de'Amir ibn Málik, otro de los héroes de la tradición árabe.
"^^ Príncipe y poeta de reputadas valentía y sabiduría, que vivió en la época de la llegada del Islam.
^^ Denominaciones ambas referidas a los príncipes de la dinastía sasánida. ^^ Nombres, respectivamente, del poeta preislámico al-Nábiga y de Hassan ibn Tábit, poeta del profeta, de la época de la llegada del Islam.
^'^ Nombres de dos tribus o clanes árabes de origen yemení y de gloriosa memoria. ^^ Nombre de la fortaleza del judío al-Samaw'al, héroe ligado a la tradición árabe preislámica.
¿Dónde las coronas y las guirnaldas?
¿Dónde los cazadores y los bufones?
¿Dónde los Tabábi'a y los Aqyál?' ^' ^.
¿Dónde los siglos, dónde las generaciones?
Pasaron, como el ayer pretérito, alcanzándose el uno al otro.
¿Dónde están 'í' illaq y su partida? "^^ ¿Dónde Hassan y su tino?
¿Dónde Tufayl y Labïd?' *^.
Se han extinguido, por Dios, todos están entre los extintos.
Yo he pasado, por Dios, de 120 años, y me he encontrado a lo largo de mis días con amargas penas; me he separado de compañeros y amigos como se separa el león de su cubil ^^.
Aunque me veis con la piel ya apergaminada, con mi decrepitud reforzada, con los huesos de pies y manos endebles, con la fatiga que se me sucede, soy aún capaz de desposar mujeres de senos formados, de hacer rodar articulaciones, de domeñar monturas indóciles, de entremeterme por los recovecos, de vencer a varones, de transformar la suerte [de una guerra].
¿Sabéis que Tarif ^^ es antepasado mío, y que mi gloria es tanto por herencia como por mérito?
¡Cuánta plata pura nos tocó en esa conquista, cuánto padre glorioso y antepasado ilustre que portó el estandarte, se instaló en el centro, condujo a los guerreros, izó los pendones!
Mi padre me narró de su antepasado, remontándolo nueve generaciones atrás, que tenía en aquella posición un alcázar dominante, y que tenía un hijo belicoso que gustaba de los asesinos y se interesaba por los canallas, y otro que se contaba entre los ascetas, cuya continencia y castidad eran características.
Cuando el padre fue ya un incapaz, y cargaba a quien lo escuchaba con sonidos y chasquidos repugnantes, salieron contra ellos desde este proceloso mar ciertas facciones de países lejanos, lanzando contra ellos sus aceifas.
Pero aquel hijo vigoroso, a quien ni flechas ni intenciones ^^ se habían podido acercar, salió a la liza ante ellos con escaso grupo de compañeros, ramillete mellado por los largos combates, defendieron sus dominios, y aguantaron estoicamente como los nobles.
Entonces aquellas gentes se retiraron desesperadas, habiendo catado la más amarga copa de la adversidad.
Con ello logró que su padre respetara de él lo que antes despreciara, y ganó ante él la competición y la apuesta [frente al hermano].
Entonces aquel asceta pasó a abrigar secretos designios ^^, y fondeó en el puerto del deseo de gloria.
Tendió 46 Famosa construcción legendaria, situada en el Yemen, sobre la cima de un monte.
47 Nombres dados a una dinastía de reyes del Yemen y a otra de Himyar.
4^ Topónimo situado en Siria, probablemente Damasco.
49 Nombres, respectivamente, de Tufayl ibn Ka'b, célebre poeta preislámico, y de Labïd ibn Rabí'a, poeta que llegó a abrazar el Islam.
50 D ofrece aquí una versión algo diferente: «como me he separado de la guarida y cubil [del león]».
51 Se refiere, claro está, al caudillo beréber que llevó a cabo una primera algara en suelo ibérico, concretamente en el lugar que hoy lleva su nombre, la punta de Tarifa, en el año 710.
52 O, tal vez, ni hombres o camellos escogidos.
53 Traducción aproximada de un refrán que dice «ocultó en su saliva un sorbo», y que se aplica a quien oculta lo que de verdad quiere o quien dice pretender poco pero aspira a mucho.
AQ, XVIII, 1997 una trampa mortal a su hermano, se dispuso a perpetrar maldades contra él, y dijo a su padre: «He tenido una visión estremecedora, que se desvía y aparta del camino recto, abstrusa y de difícil interpretación, de frutas amargas o acidas.
Yo estaba viendo la luna elevarse hacia el sol, junto con los cinco astros rutilantes ^' *.
Entonces el sol se tornaba negro, la tierra grisácea, y la luna se llenaba de esplendor, mientras las estrellas se distinguían pálidas y taciturnas, y las almas se llenaban de un sentimiento de abandono.
El cielo tronaba y relampagueaba con insistencia, y aún acrecentaba más aquel eclipse, y aquella oscuridad de los astros.
Después venía a ocupar su lugar la merma, la nada.
Luego aquellos astros se llenaron de luz deslumbrante, y entornaron una mirada ya despierta, rodeando a la luna como los sartales rodean el cuello, o como los reyes se ufanan de sus ministros.
Algo más tarde, el sol, aturdido, se despejaba tras su eclipse, y proseguía su órbita en el firmamento.
La luna volvía a su penumbra, el cielo a estar claro, aquellas estrellas ora a alejarse, ora a acercarse, bien a surgir, bien a ocultarse.
Me asustó de aquello lo que pudo asustar, pues a veces las dunas se desprenden, el que se dirige al abrevadero no lo alcanza; la tienda, una vez fijada el mástil, se inclina, o el destino se suaviza tras ser cruel.
A veces un sueño expresa [algo], un presagio aporta información, una época lanza advertencias, un asunto origina disculpas, un edificio que amenazaba ruina es apuntalado ^^; las medicinas a veces curan al enfermo.
Antes de disparar han de emplumarse las flechas.
Por ciertos asuntos hasta las montañas se mueven.
En el tiempo hay avances y retrocesos.»
El rey se asustó ante aquello, sintió presagios de calamidades, y dijo: «Me es preciso un avezado sabio, un gran experto que domine la expresión y que bien haga saber.»
Dijo, y fue traído un hombre de conocida ciencia y reputada sabiduría que dijo: «Esta es una visión que tiene su parte evidente y su parte oculta, su parte viajera y su parte sedentaria ^^.
No puede una lengua veraz informar sobre ella, ni tampoco ella derrama lluvia, ni escasa ni abundante.
En cuanto a la interpretación, y a su fundamento [se trata de] un decreto de advertencia, cosa de admonición.
Pues son la luna y el sol dos reyes que gobiernan y que luego perecen; la luna eclipsa y borra al sol, hace desvanecerse y dispersa sus efectos; pero luego ha de volver a él (el sol) su buena estrella, han de enderezarse sus ascensiones y sus declinares, ha de recuperar su halo, ha de mostrar sus maravillas.
La luna es un vastago o un hijo del sol; no ha de haber fraude ni mentira contra la autoridad, y en tal caso la luna habrá de volver a su última noche ^^, y los astros se librarán de su obstinación.»
Entonces el rey atacó a aquel hijo ^^, e incluso pensó en matarlo, de no ser por el temor a luego arrepentirse.
Así pues, lo amortajó y lo enterró vivo.
Mas, al poco, aquel asceta engañó y traicionó a su padre, lo ocultó y lo desterró, se apoderó de su reino, se lo dispuso como collar, se hizo con la situación, sin desdeñarla ni tenerla en menos, hasta que se le hizo dócil y calmo, y pudo controlar tanto a crías de camello como de otros animales ^^.
Dijo: «Mi padre ha perecido con los que han perecido, y ha surcado el camino que ha surcado.
Yo sólo he ocultado su caso por razones de utilidad, con lo que he preservado, al hacer así, la autoridad.»
Sin embargo, su padre tenía algunos adeptos a quienes legó el encono por aquella situación ^o, y que no fueron leales [al hijo] en ningún acuerdo, pues eran sabedores de sus intenciones ocultas y de aquel delito; ellos fueron fieles al padre allá donde se hallara, y le hicieron sentir la posibilidad [de volver], le recordaron su gloria y su rango, hicieron que la gente se apiadara de él, y lograron el consenso y la unanimidad a su favor.
Entonces derribaron al hijo de la forma más cruel, y lo precipitaron al fondo del abismo.
Y cuando la ternura y compasión [del padre por el hijo] desaparecieron, y se le endurecieron las entrañas, cayó sobre él y lo mató, cortó y cercenó sus lazos.
¿Habías oído historia semejante a ésta, o visto alguna lección similar?
Mucha gente cava su propia tumba ^^ descubriendo su perdición.
A menudo los enfermos imaginarios enferman de veras.
Muchos se ahogan en su propia saliva.
Los engaños acaban cerniéndose sobre quienes los traman ^2.
El poder es un vino generoso o un néctar que juega con las pasiones y los corazones, que hace al canoso ambicionar la juventud.
Es la vida terrenal la que hace fluir los engaños, la que hace que se pierdan los depósitos confiados.
Se expresa en prosa rimada, pero su incertidumbre es por momentos dolorosa.
Heme aquí, a quien veis; los días han aguzado mi filo hasta mellarlo, han acrecentado mi partida para luego reducirla, se me ha caído la carne, me han fundido la grasa, me han debilitado los huesos, han desbaratado mi orden, han enflaquecido mis fuerzas, han arruinado mi pasión.
Tú, que eres de posición estable: yo soy un desgraciado.
Tú, que eres rico: yo soy un cuitado.
Tú, que eres miembro de un clan: yo soy un trotamundos.
¿Hay alguien que consiga bienes para este pedigüeño?
¿Alguien que aporte ganancias a este despojo?
¿Alguien que se compadezca de éste que se arrastra lentamente?
La decrepitud ha restringido mi alcance, ha saqueado mi morada.
¿Habéis visto alguna vez a un exiliado en su patria, a un fugitivo en su tierra, a alguien abandonado por su gente, desesperado de la vida, que ha perdido a sus compañeros, que halla insalubre la bebida,
ylQ, XVIII, 1997 cuyo lecho no le permite conciliar el sueño, aliado del insomnio?
Ea, unid a aquel a quien la vida ha cercenado, a quien intenciones y proyectos han detenido.
La debilidad se ha enseñoreado de él.
Pero más valdrá ante vosotros mi silencio.»
Así habló, y la gente se lanzó hacia él como mariposas, y se disputaron entre peleas el derecho a otorgarle favores.
Sus manos se llenaron, fue abundante el alcance [de los obsequios], y sus pastizales matutinos y vespertinos se tornaron feraces.
Dijo al-Sá'ib: «No cesé de escudriñar sus facciones, de observar su cielo y su tierra, y he aquí que se trataba del sayj al-Sadûsî ^^, que parecía el camello que ha echado sus primeros dientes o el carnero blanco.
Cuando se redujo aquel grupo, él me lanzó una mirada o un destello, y luego recitó: [sarí] jEh, compañero en el destino, presta atención, y hazte, en sensato parecer, amigo del tiempo! jEn cuántos campamentos de primavera te ha susurrado al oído la perdición, y en cuántos de verano, sin que tú hayas respondido! jAy, si pudiera expresar mi amor por Mahdad! ^"^ ¿Ignoró ella aquella vez la caída de su velo? ^^.
¿O la sedujo la pasión soberana, imponiendo al enamorado los modales del paje?
Todos se ciernen sobre las aguas de la pasión, mas tales aguas están cerradas por sólido azud.
Si montas un asno, dale su forraje de Silliyán seco o de Lasïf ^^.
Mas si montas un pura sangre, asciende a las cumbres en busca del agua fresca, como quien busca pastos estivales.
Procúrate el sustento según sea su clase, a pie firme o a talón solado.
Y no te creas incapaz de ardides mientras te llamen el fuerte y el sagaz.
Conténtate con tu suerte aun si se te niega en este tu tiempo hasta la mitad.
¿No me ves a mí, que declaro mi vejez, con una piel aún hermosa y sólida osamenta?
Es el destino un arquero de certera flecha, si la flecha de su enemigo resulta errada.» 63 Ms^fl de Abu Habíb. ^'^ Antropónimo femenino.
65 Alusión a un verso del célebre poeta al-Nábiga en el cual, describiendo a al-Mutajarrida, esposa de Nu'mán, dice: «Ha caído su velo, aun sin ella quererlo; entonces lo ha cogido y se ha cubierto ante nosotros con la mano.» 66 Ambos son plantas empleadas para forraje de camellos, la primera un arbusto de alta copa conocido como «pan de camello», identificable con una saxígraga, y la segunda una
La colección de 59 maqàmàt escútdis por al-Saraqustï (siglos XI-XII), aún gozando de reconocido prestigio en círculos literarios antiguos y modernos, ha recibido poca atención de la crítica occidental.
Este breve artículo trata de aportar su grano de arena a la tarea de divulgar el contenido y forma de tal obra.
Se ha procedido, para ello, a la traducción anotada de la maqáma de Tarifa, una de las más interesantes en lo que atañe a la estructura narrativa, precedida de una serie de consideraciones sobre dos aspectos que no son sino otras tantas vías propuestas para el estudio: la disposición estructurada del material narrativo y los moldes rítmicos que gobiernan la prosa rimada empleada, de acuerdo con la longitud y cualidad silábica de los versículos y los pares. |
Este artículo intenta demostrar que, al contrario de lo que mantienen varios estudiosos modernos, el término coránico al-Masid al-Aqóà denomina a la Jerusalén terrestre.
La Jerusalén a la que se refiere es la ciudad santa cristiana, una "Nueva Jerusalén" que reemplazaba a aquella que había sido destruida por los pecados de los judíos.
El viaje nocturno de Muçammad a este lugar constituye una visión semejante a la que experimentó Ezequiel.
Las fuentes de tafsêr más tempranas son unánimes en equiparar este Masid al-Aqóà del Corán con Jerusalén (Bayt al-Maqdis).
Sólo algunas fuentes ši'íes mantienen que al-Masid al-Aqóà está en los cielos, lo que implica que Muçammad nunca estuvo en Jerusalén.
Esta interpretación refleja la actitud ši'í antiomeya, y tenía el objetivo de privar a Jerusalén de su carácter sagrado como centro de peregrinación.
Esta interpretación se apoya en tradiciones que describen el viaje nocturno de Muçammad desde la Meca directamente a los cielos.
Estas tradiciones, más tardías, pertenecen al ciclo de historias en torno a la primera revelación de Muçammad y no tienen nada que ver con su viaje nocturno a Jerusalén. |
Toda tesis que defienda la influencia árabe sobre un aspecto cualquiera de la cultura europea está expuesta a ser recibida con cierto escepticismo.
En cuestiones de filología, normalmente, no son necesarias muchas explicaciones para probar el origen latino de tal o cual palabra romance; pero si lo que se trata de demostrar es la procedencia árabe de una voz castellana que ha sido oficialmente admitida como derivada del latín, cual es el caso de haza, entonces no se suele considerar suficiente la aplicación de los métodos habituales en la investigación filológica.
Este es el motivo de que hayamos decidido completar nuestro estudio sobre haza, palabra a la que hemos dedicado un precedente artículo, con este segundo trabajo en el que intentaremos reconstruir, mediante una exploración principalmente geográfica, la prehistoria de la palabra que nos preocupa.
Para conseguir nuestro propósito estudiaremos, primero, los sentidos del árabe FAHS y revelaremos, después, las huellas que ha dejado en la toponimia española, clasificándolas y examinándolas de tal forma que podamos ir descubriendo a través de las mismas el uso y aplicaciones de FAHS entre los musulmanes de al-Andalus; su empleo entre los mozárabes; su introducción y difusión por Castilla; así como los estados diversos de su evolución fonética, desde las épocas preliterarias hasta su actual resultado romance.
La finalidad de este artículo no es únicamente dejar esclarecido el origen de haza.
También aspiramos a dilucidar cuestiones que afectan de manera directa al étimo de donde deriva el vocablo romance.
En relación con FAHS trataremos de explicar la procedencia y sentidos primitivos de numerosos topónimos peninsulares; de identificar nombres de lugar que aparecen en textos árabes y aun alguna vez en textos roman-
ces de nuestra literatura, cual es el caso de Fazálvaro, y, finalmente, de ofrecer un material que sirva para apoyar la existencia de fundaciones debidas a mozárabes que vinieron a repoblar la vieja Castilla, así como a árabes y beréberes que se establecieron en dichas tierras en el momento de la conquista o en etapas posteriores.
Finalmente queremos señalar que el carácter de este trabajo nos obliga a no limitarnos a presentar los topónimos derivados de FAHS que han sido fruto de investigaciones personales.
En él incluiremos nombres de lugar que otros explicaron con anterioridad así como una parte de los que aparecen en viejos apuntes de J. Oliver Asín que nosotros conservamos ^ y los contenidos en las fichas de su glosario inédito. asimismo, el Fahs Sanquníra (el Campo de Sangonera de la Primera Crónica General), de una extensión de cuarenta millas y cuya fertilidad era proverbial, campo que J. Vallvé identifica con el Ager carthaginiensis de Plinio 4.
Este significado lo consigna P. de Alcalá, quien interpreta fahs por 'campo raso como vega' 5, quizá porque pensaba en la conocida llanura granadina a la que se aplicaba dicho nombre.'Cantón' o 'distrito'
Cuando sobre una extensa y fértil llanura aparece un conjunto de pueblos y campos unidos por especiales circunstancias topográficas y administrativas, FAHS viene a entenderse como 'distrito' o 'cantón' (es decir, como náhiya o iqlírrí) y no como simple llanura de tierras labrantías.
Este significado se documenta en los geógrafos árabes, quienes nos ofrecen testimonios del topónimo al-Fahs (o de Fahs formando parte de compuestos) cuando citan determinados distritos de al-Andalus ^.
En realidad, FAHS en dicho caso encierra el mismo sentido que el romance campo en los nombres geográficos del tipo Campo Arañuelo, Campo de Montiel, Campo de Gomara; o el más remoto Campi Gothorum, con los que se designaban o designan zonas de terreno dilatado y llano correspondientes, a veces, a jurisdicciones antiguas de cuya primitiva organización sólo queda el nombre.
Conviene también señalar que desde el momento en que FAHS se entiende como 'distrito', la palabra puede, entonces, llegar a aplicarse a un territorio que incluya juntamente la llanura característica y la zona montañosa de los aledaños de aquélla, unida al llano en lo administrativo.
Tal sucedía, por ejemplo, con el famoso Fahs al-ballüt que, pensamos, no es «llano de las bellotas», como generalmente se traduce, sino el «distrito de las bellotas», ya que no comprendía sólo el valle de los Pedroches con su inmenso piélago de encinas, sino también las zonas montañosas de Chillón y Almadén ^.'Campo que se labra','Porción de tierra labrantía' ±'con morada'
Estamos ante una acepción que nos interesa quede bien determinada por ser la única que se registra en nuestros diccionarios bajo el nombre común haza.
Este significado, que es el que corresponde a varios topónimos de al-Andalus y Castilla, puede documentarse como particular del hispano-árabe.
Es el que le asigna Pedro de Alcalá en su diccionario (p.
137.3) al traducir «campo que se labra» por fahs; es el que encontramos en la obra de Ibn al-'Awwám, donde se aplica el mismo apelativo a tierras de Carmona en las que se cultiva el trigo 8; es el que le atribuye Yáqüt cuando, al explicar/afe, vino a decir que, en al-Andalus, era «lugar habitable y donde se sembraba» ^; y es también el propio de algunos de los fuhüs del Norte de Africa que cita al-Bakrï y que describe como fértiles campos que producen las mejores cosechas de cereales 10.
De este sentido surgen de manera natural dos nuevos valores.
Por un lado el de 'porción de tierra labrantía', al pasar a designar las diferentes porciones en que se divide ese gran campo cultivable.
Por otro, puede también asumir el de'cortijo, hacienda', cuando en una parcela más o menos grande de tierra llana y labrantía se establezca una o varias moradas.
Si Kazimirski da para fahs la definición de lugar habitable' ii y en algunos diccionarios hispanos se aplican a haza las acepciones de 'heredad','hacienda de campo', tenemos que aceptar la posibilidad de que algunos topónimos compuestos de fahs o haza más un nombre propio (quizá Fazalí, o el gallego Facehide) sean antiguas parcelas de AQ, XVIII, 1997 EL ÁRABE «FAHS» EN LA TOPONIMIA ESPAÑOLA 157 tierra labrantía que tomaron este segundo matiz debido a que sus dueños erigieron allí sus viviendas 12.'Dehesa concejil'
Este valor significativo, que Dozy recoge y explica como «pâturage possédé par indivis ou en commun» i^, lo señala además Pedro de Alcalá, al traducir (p.
191) fahs por el castellano «dehesa concegil».
Dicho sentido se percibe con toda claridad en ciertos textos de los juristas hispanomusulmanes en dos de los cuales se inspira, por ejemplo, al-Rahüm al-Háyy, tratadista marroquí (muerto en Wazzán en 1815) i^^ quien en su Awdah al-masálik, Hàsiya'ala sarh al-Zarqànî'ala Muj tasar al-Jalü ^^ trata por extenso de la cuestión jurídica del fahs, recogiendo especialmente las opiniones de Abu al-Walïd ibn Rusd (1058-1126), el qàdïde Córdoba y abuelo del filósofo Averroes.
El fahs, según se explica en la citada obra, es un terreno de todos y de nadie, como el agua, sobre el cual tienen especial derecho (para llevar a pastar al ganado y a hacer leña) las gentes del poblado inmediato y también, momentáneamente, los caminantes y pastores que vayan de paso.
Sin embargo, sucede con frecuencia que los dueños de casas o campos colindantes con el fahs se ponen a labrar parcelas del mismo, que terminan por agregar a sus posesiones, dando lugar así a que los juristas planteen de nuevo el problema de la propiedad del fahs.
Mas la conclusión a la que todos llegan es la de que conforme a la doctrina tradicional y corriente nadie por separado ni todos en conjunto tienen derecho a dividir lo que es de usufructo de las gentes.
12 Hemos de señalar que existen topónimos compuestos de fahs y un nombre propio que toman otro significado, como es el Fahs Murnáq, citado por al-Bakrí (37, trad.
82), que interpretamos por 'cantón', al englobar las 360 villas administradas por Murnáq, gobernador de Qartáyana.
Véase también García Gómez, E., «Topografía cordobesa en los Anales de al-Hakam II», Al-AndalusXXX (1965), 357.
Las noticias que recogemos sobre el contenido de esta obra las hemos tomado de una nota de J. Oliver Asín, que conservaba entre sus papeles sobre Madrid, y que pensamos fue redactada con posterioridad a la publicación de su «Estudios de toponimia madrileña: La Salmedina y Vaciamadrid», Revista de la Biblioteca, Archivo y Museo del Ayuntamiento de Madrid, (1948), donde examina este sentido.
La misma cuestión que se planteaba a menudo entre los musulmanes de al-Andalus sobre la propiedad de la tierra de un fahs, volverá a suscitarse entre labradores y pastores del siglo xv, que en la época de Juan II se disputaban terrenos comunales de Madrid, los cuales se denominan hoy Salmedina y Vaciamadrid, topónimos en los que, precisamente la palabra/afe se encuentra enmascarada ^^.'Terreno contiguo a una población'
Este sentido coincide con la quinta definición que da el DRAE para el castellano campo y que documenta en expresiones como «en el campo de Santarem» o «huyó al campo de Orique» i^, y es un significado propio del latín campus que, pensamos, fue más tarde asumido no sólo por el derivado romance sino también por el árabe fahs.
Dicha tesis nos ha venido sugerida al conocer por al-Bakrï que los beréberes llamaron Qanbaniya 'campiña' a las tierras que rodeaban a Tánger 1^ y constatar que esa voz, que transcribía el término latino, fue después traducida por el árabe fahs.
Estamos ante un significado que triunfó en el Norte de África, donde todavía sobrevive, pues tanto en Tánger ^^ como en Argel ^o se llama Fahs al campo de los alrededores de las mencionadas ciudades.
En lo que respecta a al-Andalus, todo parece indicar que se aplicó a fahs el mismo valor significativo y que nuestro vocablo se empleó para transmitir dos matices distintos: unas veces se usaba para designar el campo cultivable cercano a la ciudad, como sería el caso del Fahs madínat Qarmüna que encontramos en el tratado agrícola de Ibn al-'Awwám 21; en otras ocasiones es posible que, al igual que sucedía con el romance campo, se utilizase simple-'Campo militar'
La especial acepción panrománica de campo como 'terreno de maniobras o ejercicios militares' (recuérdese el latino Campus Martius) y hasta la de'terreno de desafío, duelos o torneos', se ven asomar alguna vez en la palabra fahs.
En cuanto a la primera la encontramos en el Fahs al 'Surádik' campo de la tienda real', designación que los árabes daban a la llanura de las proximidades de Córdoba, donde los príncipes omeyas concentraban sus ejércitos y presenciaban las grandes paradas militares 23; y^ en lo que respecta a la segunda, curiosísimo es el hecho de que Ibn'Idàrï tradujera por sahib al-fahs 'señor del campo' el título honorífico del Cid, o sea la palabra Campeador (qanbyatür) ^4.
El examen de este último valor nos hace pensar que el paralelismo semántico que se observa entre fahs y campo no obedece siempre a una coincidencia en la evolución de un primitivo significado de «llanura», propio tanto de la voz árabe como de la latina, sino más bien a la necesidad que indudablemente sintieron los musulmanes andalusíes de acomodar a una voz suya los diversos sentidos de esa otra romance de mucho uso y aplicación.
CRITERIO Y CLASIFICACIÓN QUE ADOPTAMOS EN EL ESTUDIO DE LOS TOPÓNIMOS DERIVADOS DE FAHS
Para la presentación de los topónimos derivados de FAHS hemos comenzado por establecer tres grandes grupos.
El primero será el de aquellos nombres compuestos de FAHS más otra palabra que actúa en su origen como determinante, lo que sucede, por ejemplo, con Facialcazar, de Fahs aZ-Qasr 'Campo del Alcázar'.
En el segundo incluimos los topónimos formados también de dos elementos, el segundo de los cuales corresponde a FAHS, tipo del que podemos citar Moratalfaz compuesto de Morata y al-fahs, o sea,'Morata del Campo'.
El tercer grupo será el de aquellos nombres de lugar en que FAHS aparece como elemento único, que es el caso de Alfazo de Haza.
Dentro de cada uno de estos grupos hemos efectuado nuevas subdivisiones en función de los resultados fonéticos que ofrezca FAHS, de modo que sea posible percibir con claridad los diferentes desarrollos que ha sufrido la palabra que nos preocupa.
Muy importante nos ha parecido también distinguir los topónimos según se localicen en la zona de al-Andalus o de la llamada España cristiana, ya que de esa forma podremos entender las razones históricas que explican su existencia.
El clasificarlos ateniéndonos a este segundo aspecto nos ha planteado, sin embargo, muchos problemas.
Primero, porque no siempre resultaba posible conocer si nombres geográficos pertenecientes a regiones como Ávila, Soria, Segovia o Toledo debían considerarse propios de una u otra España, cuando no teníamos noticia de la época exacta en que se documentaban por primera vez.
Segundo, porque hemos sentido que el examen por separado de estos dos tipos de topónimos obligaba a efectuar demasiadas subdivisiones, y entorpecía la labor de contrastar las formas gráficas que se registraban en ambos territorios.
Consecuentemente, después de ensayar diversas fórmulas, hemos optado por destacar, bajo cada epígrafe, si una determinada grafía era propia de las dos Españas o de una sola.
A continuación, y siempre que se localizaba en ambas, se ha efectuado una subdivisión para distinguir las que correspondían a la zona musulmana (en la que hemos incluido los de la llamada Castilla la Nueva) y a la cristiana (Castilla la Vieja).
TOPÓNIMOS DERIVADOS DE FAHS
Compuestos de FAHS como elemento inicial
Dentro de este primer grupo incluimos los topónimos que aparecen como resultado de un compuesto primitivo a base de FAHS más un elemento determinante.
La evolución sufrida por FAHS permite distinguir ocho tipos: en al-Andalus encontramos testimonios de todos ellos; en la zona cristiana, sólo hemos podido documentar claramente los que corresponden al primero y cuarto.
FAZALL cortijada en Carbonera (Almería), situada en un espacioso llano, nombre que aparece también bajo las formas FAZHALI / FAZAHA-Li 26 y que procede del árabe Fahs 'Alí' campo o heredad de'Alf.
b) Dos testimonios del mismo tipo localizamos en Lugo, zona donde se conserva la >f < y zona donde conocemos se establecieron beréberes que llegaron del Norte de Africa con el obispo Odoario 27.
FAZOURO: aldea en la provincia de Lugo, que pertenece al término de Santiago de FAZOURO (p. j. de Mondoñedo), lugares ambos enclavados en el Valle de Oro, llamado así por el río Oro que lo atraviesa para desembocar después en el mar entre la Punta de FAZOURO y la Punta de Villarmea.
«El terreno es de buena calidad, tiene varios molinos harineros y se halla cultivado en sus dos terceras partes» 28.
Compuesto híbrido formado de Fahs y el antiguo romance owra'Campo del [río] Oro'.
FACEHiDK aldea también de Lugo no lejos de Fazouro (ayunt. de Castro de Oro, p. j. de Mondoñedo), que se encuentra en una zona donde abundan los topónimos de origen árabe: Tahona, Alfoz, Fojobedro (¿Fay Badr?), Samil (¿Sumayl?), Faray, Manzoi, Acéa (?), Villar de Mouros...
Creemos que su origen hay que buscarlo en un Fahs Zayd 'campo o heredad de Zayd' ^o^ cuyo resultado romance sería primero, Faz-Zehid / Faç-Çeide y más tarde, la forma actual.
La existencia en la primitiva Castilla de un tercer topónimo, hoy desaparecido, la sugiere la lectura de un documento del año 1210 ^i, en el que se repite la palabra haza 'campo' y donde se menciona a un tal Pedro Pérez de FAZAPUELE.
Tal y como expusimos en una nota de nuestro estudio sobre el «Origen árabe de haza», creemos que dicho apellido responde a un nombre de lugar, que interpretamos como Fahs Abü 'Ala' campo o propiedad de Abü 'Alá'.
Dentro de este primer grupo podríamos incluir otros topónimos {Façalcazar, Face-Retama o Fazálvaró), si nos atuviéramos a las grafías que de ellos se recogen en documentos medievales.
Dichos nombres, al haber sufrido desarrollos posteriores y aparecer hoy día bajo formas más evolucionadas, serán examinados en próximos apartados.
El resultado faz-puede convertirse en fací-y, a veces, en facia-, vaya o no seguido de artículo, grafía que únicamente documentamos en la zona musulmana.
He aquí los testimonios localizados:
FACIALCÁZAR: nombre actual de un despoblado, a legua y media de El Coronil, camino de Utrera (Sevilla) ^^^ enclavado dentro de una gran llanura salpicada de colinas.
Procede del árabe Fahs al-Qasr 'Campo del Alcázar', que es como se llamaba en al-Andalus a la población y a la campiña del mismo término o distrito.
La identificación de este topónimo es posible merced a un pasaje de al-Himyari en el que se narra cómo'Abd AUáh, señor de Baeza, después de apoderarse de Córdoba y Málaga (en 1225), atacó en Fahs al-Qasr di la gente de Sevilla 33.
En época de Alfonso X FAÇALCAZAR era la capital de un distrito conocido por el mismo nombre y al que pertenecían «Hotyas, en el término de Façalcazar» el año 1253; «Marchât Almàçor [hoy Dehesilla de Almanzor] que es en término de Façalcazar» ^4 y otros poblados o cor- FACIMADRÓN: terreno de la ribera del Cinca en el término de Binaced (Huesca), al NE de Lérida, dividido en infinidad de posesiones y del que leemos en Madoz: «está plantado en su totalidad de olivos y viñedos y puede decirse que si no fuera por la mala administración de las aguas de la acequia que pasa por las huertas de Monzón, Pueyo de Moros y Alfantega sería una de los más productivos de la región» ^^.
Procede de Fahs madrün o de Fahs al-madrün 'campo del canal', expresión cuyo segundo elemento es la voz románica madrón, incorporada al árabe dialectal de ciertas zonas de España donde el latín mater y su derivado matrona se aplicaron a fuentes o corrientes de agua.
En este caso madrón aludiría a la importante acequia o canal que cita Madoz, al igual que sucede con el topónimo Madrona ^^ (propio de lugares donde existe algún tipo de corriente de agua), o con el correspondiente a la forma plural Almadrones (en Guadalajara), pueblo al que se señala como característico «abundantes manantiales de aguas delgadas y ricas» que se encauzan para regar determinadas acequias ^9.
Los topónimos que incluimos aquí reflejan la conversión FAHS en Vaci(a), cambio que, pensamos, surge por etimología popular.
Dicho fenómeno se da por igual en topónimos cuya >a< es etimológica por corresponder al artículo, como en aquellos que cuentan con dos vocales epentéticas.
Los testimonios localizados corresponden bien a Andalucía, bien a lo que podemos llamar la zona fronteriza (Madrid y Guadalajara), no localizándose en la vieja Castilla.
VACIAMADRID: pueblo en ruinas desde 1936, a diecisiete kilómetros de Madrid, sobre un llano inmediato a la desembocadura del Manzanares en el Jarama, con sotos y alguna tierra labrantía.
Este pueblo, como ^^ Sobre otros documentos del Repartimiento de Sevilla otorgados por Alfonso X, en los que se menciona Facalcázar, véase Teres, E., «"Walaya", topónimo árabe», Al-Anda-/W5XXXIII (1968), 303.
36 VAciALFORjAs: uombrc que se da a cierta llanura de tierras labrantías entre Guillena y Sevilla'^^.
Del árabe Fahs al-furya,'campo con bellas vistas' o quizá 'campo para el esparcimiento'.
El hecho de constatar que P. de Alcalá da forja (es decir, furya) como el equivalente árabe de la expresión «espaciosa cosa para holgar» y de saber por al-Maqqarí que el Fahs al-Suràdiq «era uno de los parques (muntazahát) de Córdoba que servían para el 'esparcimiento' {al-furyd) y en el que las gentes disfrutaban por el mero hecho de pasear por él su mirada»' *3, nos hizo sentir en un principio que este fahs era representativo de uno de esos campos públicos que toda ciudad de al-Andalus tenía para el desahogo y recreo de sus habitantes.
Sin embargo, al consultar en el glosario de J. Oliver Asín las fichas relativas a furya, y conocer que de dicha voz trae "^0 Los datos que ofrecemos sobre este topónimo están tomados del artículo ya citado: «Estudios de toponimia madrileña...».
"^1 La tesis de que este topónimo procede de fahs, fue expuesta con anterioridad por J. los topónimos Las Alforjas, Alforjas y Alforja, y que les atribuye el sentido de 'bella vista' hemos creído que, dada la situación de este topónimo -en un camino y no en los alrededores de una villa-es más correcta la interpretación que damos en primer lugar ^4.
VACIACÁMARA: cortijada a dos kilómetros de Palma del Río (Córdoba) 45.
Del árabe Fahs Qámara en el sentido de 'campo de la cámara o granero'.
Cámara es, naturalmente, un hispanismo de los dialectos árabes de nuestra Península, registrado por Dozy (Suppl.
vACiACÁMARAs: uombrc de un arroyo, en el término de Valenzuela, al SO de Almagro (Ciudad Real), el cual atraviesa una llanura de tierras labrantías ^6^ llanura cuya primitiva denominación daría nombre al río que la cruzaba, siendo su origen etimológico el mismo que el del anterior topónimo.
En apoyo de la etimología no podemos aducir textos árabes donde aparezcan citados estos Vaciacámaras, pero sí señalar que es posible documentar la existencia de un famoso Fahs Qámara en Málaga, que luego sería conocido por Campo de Cámara, topónimo del que hablaremos más adelante (cfr.
Hay topónimos en que la >f h az ac< ± vocal. a) Como propio de la zona musulmana contamos con el siguiente:
AciMiLLERo: Cortijada en el término de Beas, partido de Segura de la Sierra (Jaén) ^7^ cercana a otra cortijada mayor, llamada hoy Miller, donde precisamente se cultiva el maíz, que es el nombre que se le da al mijo en algunas regiones de España.
Topónimo híbrido formado del Campo AZALVARo: extenso territorio de la provincia de Segovia, que en su límite occidental penetra en la de Ávila.
En él se encuentran varios caseríos o ventas que han tomado su nombre de este campo, de los que hoy se conservan los siguientes: Campo AZÁLVARO: «Fonda o portazgo en la provincia de Ávila, término de Urraca, en una llanura rodeada de sierras, en el límite de esta provincia con la de Segovia, donde principia el Campo AZÁLVARO, venta junto a la cual pasa un arroyo titulado del Campo» ^9; y Campo AZÁLVARO, nombre de dos caseríos, uno cerca del Espinar y otro en Villacastín (Segovia), que forman parte de un terreno con numerosas fincas particulares ^o.
Se trata del campo o territorio conocido y citado por el Arcipreste de Hita en su Libro del Buen Amor como Campo de FASALUARO (en el manuscrito de Salamanca) y Campo de HACALVARO (en el de Toledo).
El pasaje donde se alude a este lugar es aquel que narra las andanzas de don Carnal, después de la gran batalla con doña Cuaresma, cuando desde Medellín (en Babajoz) se traslada a Valdevacas (en Segovia):
1187 El canpo de Alcudia é toda Calatrava, El canpo de Façalvaro, en Valsaín entrava en tres días lo andudo; semeja que bolaua el rrocín del rrabí con miedo byen andaua.
"^8 Véase en Simonet, F., Glosario de voces ibéricas y latinas, reimpr.
Sabemos por esta obra que el latín milium se transcribió en árabe por mil y míyü, y que en antiguo romance se documentan nombres de plantas seguidos de -er/ -ero/ -era 'campo'.
Sobre esta palabra, véase también Asín Palacios, M. El estudio que hemos realizado sobre este topónimo nos ha revelado que, hasta ahora, nadie parece haber identificado la cita del Arcipreste con el moderno Azálvaro de Segovia: J. Cejador pone nota a todos los demás nombres geográficos de la estrofa menos a éste ^i; José M.^ Aguado dice que Fazálvaro es «región entre Alcudia y Valsaín» si el poeta enumera por orden la cañada que seguían los ganados trashumantes entre ambas Castillas ^2; y Henry B. Richardson escribe simplemente «campo de F., apparently a town in the region of Segovia» ^3.
Pienso que si los eruditos no han relacionado el Façalvaro / Haçalvaro del Arcipreste con el nombre actual es porque en los diccionarios geográficos viene registrado por Campo y no por Azálvaro y que si nosotros hemos dado con él ha sido por dirigir nuestra investigación hacia ese término romance que traduce el árabe fahs.
Fue precisamente el conocimiento de que existían otros topónimos en los que el vocablo árabe iba precedido de campo lo que nos movió a examinar en el Madoz los nombres que comenzaban por dicha palabra y, naturalmente, pronto asociamos ese Campo Alzálvaro, que nos sonaba familiar, con la cita del Arcipreste.
El segundo elemento del compuesto es el nombre propio Alvaro, el mismo de otros topónimos peninsulares como Vicálvaro o Villálvaro.
Azálvaro es pues, en resumen,'el Haza' o 'Campo de Alvaro', en el sentido de 'distrito o comarca', con su villa luego despoblada y otros lugares dependientes que hoy se han convertido en simples caseríos o ventas.
En lo que atañe al nombre propio nos preguntamos si ese Alvaro tendrá algo que ver con el Alvari Nunii que menciona don Juan Manuel, en su Cronicón, cuando dice aludiendo al año 1328: «in Augusto cepit Dns.
El Fresno que cita podría muy bien ser El Fresno (lugar cercano a Ávila de los Caballeros y a este campo) y el Aza nuestro Azálvaro, pero no podemos olvidar que también existe en Burgos una villa llamada Haza que se encuentra bastante cerca del río denominado antiguamente Rivo de Aza ^^ y de varios «Fresnos» (Fresno de la Fuente, Fresno de Cantespino y Sequera de Fresno, todos de Segovia).
AZAPUERCos: arroyo y pago en Mazariegos (Falencia), situados en una zona regada por el río Valdeginate (¿valle de las huertas?), donde abundan los topónimos árabes ^^.
AZCAMELLAS: aldea junto a Medinaceli (Soria) sita en un pequeño valle, entre colinas, con producción de trigo, centeno, cebada y yerba y con una fuente de agua salobre conforme al Madoz (s.v.).
Se encuentra enclavada en una zona cuya toponimia es, en gran parte, árabe (Medinaceli, Alboreca, Bujarratal, Benamira, Alcoled) y su aspecto es el propio de un fahs, pues es tierra llana.
Azcamellas es sin duda un compuesto del árabe Fahs y el plural romance de camello (convertido después en camella), nombre que en'ayamiya se aplicaba a una serie de plantas de la familia del hamd y rugí (es decir, de plantas como la sosa o la barrilla) que crecen en terrenos salados y que consumen los camellos ^^.
Este término, derivado del latín camellus, se utilizó en el Norte de África y pensamos que fue introducido en la Península por los beréberes, donde pasó a denominar a plantas jaboneras y de la familia de la sosa ^^.
La tesis que apoyamos parece reafirmarse al conocer, por el botánico anónimo del siglo XII, que este nombre se empleó en la Frontera [de las dos Españas] y al constatar que se aplica a un lugar donde existe agua salada, y por lo tanto la tierra apropiada para el cultivo del «camello».
Campo ACERON: llanura al NE de Hacinas, en el término de este pueblo, así citado por Madoz, s. v.
Según J. Oliver Asín, «es el resultado romance de Fahs y quizá el nombre propio Hárün 'Campo de Harún', nombre bastante usado entre mozárabes».
ACENORIAS: despoblado en la provincia de Burgos, partido judicial de Castrojeriz, en el término de Melgar de Fernamental ^^.
Compuesto de Ace (como resultado de fahs) y el plural del término romance noria 55 Ferotín, M., Recueil des Chartes de l'Abbaye de Silos, París, 1897, 90 (doc. núm. 59).
112 y 113 donde se mencionan las diferentes plantas que «en la lengua bárbara de la frontera» eran denominadas a través de camellín, plural árabe de camello.
58 Sobre estas plantas, que sirven también para lavar, véase Meyerhoff, M., «Esquisse d 'histoire de la pharmacologie et botanique chez les musulmanes d' Espagne», Al-Andaluslll (1935), 27.
Este es otro de los topónimos que aparece en las notas de Oliver Asín. (derivado del árabe na'ürd), palabra muy pronto difundida por León, Asturias y Castilla la Nueva.
Se trata de un 'campo de las norias' o'haz[a de] norias', topónimo calcado de otro de Córdoba, donde existía un Fahs aü-na'üra, arrabal de la ciudad, citado por Ibn al Jatíb ^o.
ACELLANA: pueblo del Ayuntamiento de Salas, en las cercanías de Narcea (Oviedo).
Su primer elemento Ace ha podido crearse a partir de un FAHS en el sentido de 'campo' ('campo llano') o bien en el de 'llanura', lo que supondría estar ante una inconsciente tautología.
Este topónimo es interesante porque permite documentar la grafía >ace hace e a<, fenómeno característico de una parte del asturiano oriental, y fenómeno que se refleja en otros topónimos de la región que, pensamos, proceden del mismo étimo como son Aces, Santiago de las Aces (ambos cerca de Candamo y no lejos de Acellana) y Las Faces.
HAZAFRIA: pago del término municipal palentino de Olmos de Ojeda, lugar este último al que también pertenecen Micieces de Ojeda (Mexieçes en el siglo xiii) y Moarves (antiguamente Moharabes) y que es regado por el arroyo Tarabés y el río Tarabas.
Topónimo, quizá moderno, que encuentra su equivalencia en Campofrío.
FAHS > Az que desaparece
En alguna ocasión puede suceder que el resultado >Az< de FAHS se confunda o asimile con el sonido inicial del segundo elemento del compuesto, fundiéndose los dos en uno.
Este es el caso del AZAGALA, castillo y enorme dehesa en Alburquerque con pastos y tierras de labor (Madoz, s. v.), topónimo que J. Oliver Asín ha estudiado e identificado por primera vez.
Azagala procede de un Fahs al-Zalláqa 'campo del talud o rampa' que ha sufrido el siguiente desarrollo: az-Zalláqa > *Azaqalla > *Azagalla > Azagala.
Es el nombre del campo de batalla donde tuvo lugar la famosa victoria de Yüsuf ibn Tásufín frente a Alfonso VI, es decir, la llamada batalla de Zalaca o Sagrajas ^^.
Para la documentación de este desarrollo contamos con un testimonio dudoso, FAJALAUZA, alcarria en Jerez del Marquesado, por ej. de Guadix (Granada), en los llanos del Marquesado de Zenete, topónimo no registrado en Madoz ni en el Diccionario Corográfico.
Lo ofrecemos bajo interrogante al no contar con otros ejemplos y comprobar que responde a la transcripción Fahs al-Hawza, que da González Falencia ^^ (pp. 336, 341) para un nombre de lugar (de un documento del año 1330), que en el texto árabe publicado por el mismo aparece como Fahz al-Hauza (p.
Hemos de añadir que F. Corriente ^^ remite a este artículo y topónimo para documentar la sonorización de la /s/ árabe y su conversión en >j Zaf / Zafa ± Safa > Sah FAHS puede aparecer transformado en Zafo Zafa por metátesis de sus consonantes, forma que se observa principalmente en una zona que se extiende desde los límites de la antigua cora de Rayya con la de Granada hasta la línea divisoria de Cádiz ^4.
Es opinión de Jaime Oliver Asín que esta evolución con metátesis es propia de agrupaciones mozárabes y muladíes de la mencionada región y que su presencia en otros lugares es debida a inmigraciones de dichos grupos.
Jaime Oliver piensa también que constituyeron colonias no de labradores, sino de pastores y ganaderos, y que ellos llevaron a tierras de Burgos y de Madrid la voz fahs en la forma >çaf(a)< al trasladarse allí para explotar sus dehesas o tierras de pasto. a) Para la documentación de este desarrollo en zona musulmana contamos con cinco topónimos, cuatro de los cuales pertenecen a la antigua cora de Rayya o a sus aledaños; el quinto, a Madrid.
Moraleda de ZAFAYONA: entre Granada y Loja, en el partido judicial dridy ya examinado, que es también una dehesa pero no de pastos sino de tierra labrantía.
Topónimo estudiado por J. Oliver Asín ^^, quien lo identificó el Fahs al-Madína'dehesa de la ciudad [de Madrid]' que menciona itn Baskuwál (1100-1182) en su diccionario biográfico, y que se repite diecisiete veces bajo la grafi'a medieval, Cahalmedina, en un documento de 1427 citado por A. Gómez Iglesias, en el que se defiende el derecho de los vecinos de la villa a llevar allí a pastar sus ganados, mientras la vega no estuviere sembrada.
El hecho de que sobre un territorio aparezcan dos nombres geográficos derivados de una misma palabra, pero con distinta evolución, revela que en esta zona fronteriza hubo dos núcleos distintos de gentes: uno de labradores, unidos por afinidades dialectales a la población románica de casi toda España, que pronunciaron el fahs como /fa0/ (Haçalmadrit / *Façalmadri > Vaciamadrid) y otro de pastores (quizá emigrantes de esa región de Rayya, donde triunfó la forma con metátesis), que prefirieron /0ah/ (Çah-al-medina), forma que más tarde se convertiría en Sah-al-medina > Salmedina.
b) Jaime Oliver Asín opina que este mismo desarrollo se manifiesta en tierras castellanas, y cree percibirlo en el siguiente topónimo:
ZAEL: pueblo del partido judicial de Lerma, al N de esta villa (Burgos), donde, según Madoz (s. v.), «hay cría de ganado lanar, vacuno y cabrío».
Se sabe que ha sido propiamente una dehesa por la carta puebla dada a Lerma por Alfonso VII en 1148, en la que se cita como «defessa de Çafael»' ^o.
Dicho pueblo es, según J. Oliver Asín, un compuesto de Fahs 'defensa' más un segundo elemento difícil de descifrar.
FAHS traducido por «campo»
Campo de CÁMARA: despoblado al Oeste de Granada, entre Casabermeja y Colmenar que se identifica con el Fahs Qámara 'campo del granero' de las fuentes árabes, extenso terreno cuya fertilidad se elogia y que se dedicó principalmente al cultivo de cereales'^i.
HUYALFAs: uombrc que hasta el siglo xv se aplicó a la villa de La Puebla, en la isla de Mallorca, villa «situada en una amena y dilatada llanura»' 7' ^.
En el Repartimiento de Mallorca se le llama Huayar alfaz ^^, expresión que Quadrado interpreta por «ríos o álamos del prado».
La traducción de Huayar la consideramos muy dudosa por lo que, de momento, preferimos dejarla bajo interrogante.
En lo que respecta a este alfaz, semeja aludir al distrito o conjunto de poblados, marjales y tierras laborables sobre la llanura que se extiende desde el pie de la sierra hasta el mar.
FAHS como único elemento
En los topónimos en que FAHS aparece ya sin formar compuesto pueden apreciarse dos tipos.
Uno es el de los que conservan >f f h< aspirada.
Los primeros corresponden a zonas en que la >f f<.
En lo que atañe a los segundos, o sea los que registran ya en la forma Haza, éstos surgen primeramente en Castilla, para después pasar a localizarse en aquellas zonas donde el castellano ha ido penetrando.
Creemos que dentro de este segundo grupo deberían incluirse también algunos nombres geográficos que en la actualidad presentan las grafías Aces y Haces y para los que los filólogos dan siempre como étimo el latín FASCIS 'haz'.
El hecho de conocer la existencia de topónimos compuestos donde FAHS, como primer elemento, ha dado el resultado romance Ace y de saber que son muchos los arabismos que toman como vocal de apoyo una >e< nos lleva a no desestimar dicha posibilidad.
Somos conscientes, sin embargo, de que mientras no contemos 76 Hervás, L, Diccionario histórico geográfico de Ciudad Real, 2.^ ed. Ciudad Real, 1899,328.' 7^ Madoz, s. V. Puebla.'^^ Ouadrado, J. M.^, Historia de la Conquista de Mallorca, Palma, 1850, 457. con grafías antiguas reveladoras de que un determinado nombre de lugar proviene del árabe FAHS tendremos que movernos en el terreno de las hipótesis.
Es por ello que bajo la entrada de «FAHS > haza» nos limitaremos a incluir los topónimos que se identifican con el nombre común, mientras que aprovechamos esta breve introducción para sugerir la posibilidad de que nombres como Santiago de Aces (en Candamo, Oviedo) ^^ sea un 'Santiago de Campos' y no 'de gavillas'.
FAHS y AL-FAHS daudo topónimos que conservan la >f <
Los topónimos con >f < que ahora registramos son formas fósiles sin otro sentido que el geográfico.
Pueden proceder de un FAHS con o sin artículo lo que nos lleva a establecer una subdivisión.
Los nombres de lugar de este primer tipo, donde incluimos los compuestos de dos palabras unidas por la preposición >de f < se conserva.
Un ejemplo lo tenemos en el topónimo ALFAS, referido a una de las grandes extensiones de terreno cultivado del término o campo de Zaragoza, regada por el río Huerva ^o.
En lo que respecta a la región granadina, la forma EL FAZ semeja ser la particular de esta zona, pues aparece con frecuencia en documentos del siglo XVI, documentos en los que, curiosamente, se localiza el nombre común haza en el sentido de 'campo' o de 'tierra labrantía' ^i.
Por Isidro de las Cagigas sabemos que, por ejemplo, en el Aljarafe, en pueblos habitados por moriscos, existía en el siglo xvi un pago de EL FAZ en Cádiar, otro en Lobras y un barrio de EL FAZ en Notáez, que pertenecía al término de EL FAZ de Notahes, lugar «con alhama, rábita y cementerio» 92.
Algunos de estos EL FAZ granadinos, de los que hoy no parece quedar recuerdo (ya que no se citan en los diccionarios geográficos), han debido de ser reemplazados por el topónimo moderno Haza, frecuentísimo en Granada. b) Dentro de la España cristiana sólo conocemos un testimonio en Asturias.
Nos referimos a LES FACES (Miñano) o LAS FACES (MTN), pueblo en el concejo de Siero (parroquia de Lieres, Oviedo), situado en un llano junto al río Nora y rodeado de montaña ^^.
En este apartado podríamos incluir otros topónimos que en su origen presentaban la misma forma y que, por haberse castellanizado más tarde, examinaremos bajo la entrada de haza.
Nos referimos en particular a los nombres de lugar santanderinos que en un documento de 1210 se registran como La tierra de LAS FAZAS y LAS FAZAS y que corresponden al municipio denominado hoy HAZAS de Soba, y al pueblo HAZAS O HAZAS de Soba, perteneciente al mismo término.
Los topónimos simples en que FAHS ha perdido la >f a< final, según la tendencia del castellano a apoyar en una vocal la última consonante de sus arabismos, cual sucede en retama (< ratarri) arroba {< ar-rub) o cifra {< sifr).
Parte de estos topónimos han de expHcarse por habilitación del nombre común haza como nombre geográfico.
Otros, en cambio, son resultado de la evolución de grafi'as arcaicas dentro ya del período propiamente histórico de la palabra, o bien de la moderna sustitución por haza, de formas antiguas.
Como representativos de estos últimos hemos de citar, además de los Fazas de Santander, el Haza de Burgos, registrado como Aza en documentos de los siglos xii y xiii.
En lo que atañe a su contenido sémico son diversos los matices que creemos captar.
Muchos se identifican con la primera definición que trae el DRAE bajo el nombre común haza, la de 'tierra labrantía'.
Algunos conservan acepciones propias del étimo que no pasaron a la lengua literaria, cual es la de 'campo' documentada en época temprana como característica del antiguo faza, o la de'comarca, distrito', acepción que atribuimos al Haza de Burgos.
Otros han sufrido un desarrollo semántico que les ha llevado a tomar nuevos significados, dos de los cuales queremos destacar.
El primero es el de 'cortijo' o 'heredad', matiz que nace del sentido de 'parcela de tierra cultivable propiedad de una persona', cuando en dicho campo se erige una casa de labor.
El segundo corresponde a una haza que ha participado de dos sentidos:'tierra labrantía habitable' y 'campo raso como vega', terrenos en los que se han establecido diferentes familias pasando por ello a convertirse en pequeños pagos o aldeas, y a tomar un valor significativo similar al de Quintana.
De este tipo de topónimos representado por HAZA no vamos a citar todos los existentes, pues tendríamos una lista demasiado extensa y para ello se haría preciso un examen minucioso del Mapa topográfico nacional (escala 1/50.000).
Sólo mencionaremos los suficientes para demostrar que la palabra radica, sobre todo, en el territorio que perte- En Granada, la región donde haza parece estar más arraigada, encontramos: HAZA de Conchar, cortijada en Conchar; LA HAZA de Herrera, cortijada en Murtas: HAZA del Lino, casas de labor en Polopos; HAZA de Trigo, cortijada en Polopos; LA HAZA de Mora (Madoz) o LA HAZA Mora (DC), aldea del municipio de Albuñol; HAZA del Raso, cortijada en Cañar; EL HAZA Larga, casas de Albuñol; HAZA Llana, cortijada de Mondújar, HAZAS Blancas, caserío en Albuñuelas, HAZAS del Gato, cortijada en Trujillos y HAZA de Llanas, caserío en Guéjar-Sierra.
En el resto de Andalucía abundan también los topónimos con Haza, como se ve por los siguientes ejemplos.
En Almería se encuentra EL HAZA del Riego, caserío en el municipio de Escúllar.
En Málaga existen: HAZA del Palmar y HAZAS Zayas, caseríos en Coin; LA HAZA Redonda, caserío en Benamargosa; LAS HAZUELAS, caserío en El Bosque, Grazalema y HAZA, colada en la serranía de Málaga.
En Córdoba hallamos HAZA Curas, caserío en Baena y el cortijo de HAZAS Villanas, en el p. judicial de Montilla.
En Jaén se encuentran HAZA Alta, cortijada en Segura de la Sierra; HAZA Mora, cortijada en Fuensanta de Martos y HAZA de la Pieza, barrio del municipio de Mengibar.
En Sevilla, donde los dos diccionarios mencionados no traen artículos de Haza hay, por ejemplo, todo un núcleo alrededor de Utrera: HAZA de San Antonio Abad, HAZA de Coria, HA-ZA de la Ventosilla, HAZA de los Abades, HAZA de Almonte, HAZA de Moranza y HAZA en Mirandilla, todas fincas de labor de la campiña de Utrera, sólo citadas por Madoz, s. v.
HAZA se extiende también en Extremadura, en particular, en Plasencia (Cáceres), donde se encuentra: LA HAZA, caserío en el municipio de Caliste; HAZA de La Concepción, en el municipio de Malpartida; y Monte de HAZA citado por Madoz (XI, 414), todos en el mismo término.
En Castilla la Nueva los topónimos HAZA ya no son tan frecuentes como en el Sur, a no ser en la provincia de Cuenca donde existen, por ejemplo, HAZA Grande, casa de campo en Saelices; HAZA del Tigre, en el término de Mararulleque, HAZA del Burro, en el término de Almonacid de Zorita, HAZA del Caballo, en Bonilla y LAS HAZAS, en el término de Alcojugate 9^, todos en el límite de Guadalajara. b) Finalmente, y en lo que respecta a la llamada Castilla la Vieja, creemos que hay muchos topónimos en la forma HAZA, aunque la lectura del Diccionario de Madoz y del Corográfico, donde sólo se incluyen los que tienen alguna importancia, lleva a creer que apenas existen.
La sospecha de que haza, nombre común, tenía que corresponder a caseríos, casas de labor o pagos, y no a importantes núcleos de población, debido a que una simple haza no puede ser la razón de la existencia de una villa, nos ha llevado a realizar un estudio exhaustivo de la toponimia palentina.
Ello nos ha permitido comprobar que haza se emplea con mucha frecuencia para denominar pequeñas heredades o parcelas de tierra y, consecuentemente, nos ha movido a presentar nuestras conclusiones sobre haza en tierras castellanas a partir de dos enfoques distintos:
1.° Si nos atenemos al Diccionario Corográfico y al de Madoz, obras que hemos utilizado como base para el estudio de los nombres de lugar del resto de las regiones, comprobamos que son ocho los topónimos que se citan, además de un hidrotopónimo, y que los primeros corresponden: tres a Burgos, cuatro a Santander y uno a Segovia.
En Burgos tenemos HAZA, topónimo del que hablaremos más adelante; Adrada de HAZA, villa y municipio del p. j. de Roa (DC) y Sequera de AZA (Madoz) o Sequera de HAZA (DC), lugar también del p. j. de Roa.
A éstos se han de sumar RIAZA, río de la misma provincia que entra en Aranda (Burgos), donde baña el territorio de Aza o Haza y sigue hasta Hoyales, río, según Madoz (s. v.) que «en su curso impulsa las máquinas de más de 40 molinos harineros y de varios batanes; fertilizando porción de terrenos de los pueblos por donde pasa».
A Santander corresponden: HAZAS de Cesto, lugar y municipio en Santoña, HAZAS (DC), o HAZAS de Soba (Madoz), en el término de Soba, p. j. de Ramales, y HAZAS tn Liendo, p. j. de Laredo.
2P) El examen de la obra recién publicada Toponimia palentina nos ha permitido localizar 47 testimonios y comprobar que, por lo general, éstos aparecen agrupados y cerca de otros pagos con denomina- burgalés HAZA, nombre de una villa del partido de Roa, situada sobre un cerro que domina extensas llanuras, villa donde se conservan restos de un castillo que, al parecer, fue habitado por Fernán González.
El motivo de ello es el conocimiento de que los más ilustres filólogos explican siempre este topónimo como derivado del latín FASCIA, para después identificarlo con el nombre común haza y presentarlo, en atención a la situación del mismo en plena Castilla, como prueba de que la reducción a >z< del grupo latino SCI + vocal es la única posible en territorio castellano.
A nuestro entender este HAZA de Burgos, considerado clave del origen del nombre común, nunca ha podido surgir por aplicación en un principio a una faja de terreno o a una porción de tierra labrantía.
El HAZA burgalense es sencillamente el resultado fonético romance del árabe FAHS, en su acepción de'distrito, comarca' que abarca tierras y pueblos unidos por comunes intereses, sentido que no se puede derivar más que de esa voz árabe.
El HAZA burgalense ha sido y aún lo sigue siendo, en cierto modo, el nombre de toda una comarca de tierras de pan llevar con varios poblados unidos por intereses históricos de la explotación de su campo.
Esto es lo que revela, primero, la expresión tautológica Tierra de HA-ZA que todavía llega a recoger Madoz en su artículo de este nombre, entendiendo tierra en su octava acepción del DRAE 'territorio o distrito constituido por intereses presentes o históricos'.
Segundo, la lectura de un documento del año 1261 ^'^, donde se señala que los pueblos del término «pagaban portazgo en Acá», frase indicativa de que ya en el siglo XIII dicho lugar se consideraba cabeza de partido.
Finalmente se deduce por la existencia de pueblos de esa tierra cuyos nombres Adrada de HA-ZA, Sequera de HAZA y RIAZA (en relación el último con el antiguo rivo de Azd) son el recuerdo de su primitiva organización en forma de fahs.
En suma, el HAZA de Burgos no puede venir del latín FASCIA, cuya significación no es más que 'faja'.
El HAZA de Burgos no es la clave para defender el origen latino de nuestro vocablo y sí la prueba fundamental de la verdadera etimología árabe.
Y no sólo del topónimo sino del nombre común haza, ya que en este nombre de lugar es donde fahs se nos muestra en su final y definitivo resultado fonético y en perfecta relación con todas las demás huellas árabes y mozárabes que la voz original ha dejado en la toponimia de la Península.
Fahs ha sido, en resumen, un típico vocablo del árabe español, vocablo que indudablemente se ha enriquecido con sentidos nuevos hasta venir a convertirse en el exacto equivalente del romance campo, quizá por influencia de la vida agrícola y militar románicas sobre al-Andalus.
Los mozárabes y reconquistadores han conocido muy bien esta palabra que, como topónimo, oían aplicar a importantes llanuras', a 'distritos', a 'dehesas concejiles', a 'campos de batalla' y también a simples 'campos labrantíos', y la han repetido y transformado en Faz, Haz, Faza, Haza, Zafa, Zaha...
Ahora bien, si ellos la han aprendido con todos estos significados y con dichos valores la han utilizado como voz propia de la nomenclatura geográfica, algo muy diferente ha sucedido al adoptarla como nombre común.
En este segundo caso es natural que le hayan dado ese sentido vulgar, el de 'campo labrantío' que poco a poco fue triunfando, precisamente porque frente a campo, viejo vocablo recargado de significaciones, la nueva voz árabe permitía diferenciar perfectamente una 'porción de tierra cultivable' y podía por ello llenar un vacío lingüístico.
La adopción de FAHS ha tenido que ser, desde luego, muy temprana, pues faza ya se documenta en el año 800 y son muchos los testimonios pertenecientes a los siglos ix y x.
La antigüedad de su uso en la zona más septentrional de España y la localización en ella de formas toponímicas como Fazouro, Facehide, Faces o Las Faces lleva a sospechar que el derivado romance en su forma arcaica faza ya se conocía en el primitivo reino de Asturias y que desde allí se extendió por Santander, Galicia y la Meseta Castellana.
Es en esta última donde se estabilizó en la forma haza, forma que pasará el resto de las regiones a medida que avance la Reconquista y que vendrá a sustituir a los primitivos derivados de FAHS que todavía conservaban grafías arcaicas.
Por otro lado, la abundancia de topónimos derivados de FAHS en regiones como Andalucía o Valencia y el que sea en la primera donde el nombre común tiene una mayor vitalidad prueba que es en la zona musulmana donde el vocablo árabe arraigó con más fuerza.
El análisis de la nomenclatura geográfica pone de manifiesto que en el tránsito de esta palabra árabe a su correspondiente castellana se distinguen tres etapas: los topónimos estudiados en primer lugar, es decir, aquéllos que no suenan a nada conocido dentro del ibero-románico {Fazalí, Zafalgar, Zafayona..) nos llevan a la época remota en que el vocablo fahs vivía dentro tan sólo del árabe español pero en trance de ser aprendido por las gentes de hablas romances que con los musulmanes convivían.
Otros topónimos Faz, Alfaz nos sitúan en los tiempos en que los mozárabes conocían y usaban la palabra.
En fin, los últimos nombres que hemos ido apuntando {Las Hazas, Haza de Trigo, Haza Redonda..,) nos hacen comprender la adaptación de FAHS a la fonética castellana y su empleo y difusión entre la población cristiana.
El examen contrastado de los topónimos localizados en lo que hemos venido llamando la España cristiana y al-Andalus pone de relieve que si bien, como se ha de esperar, las formas menos evolucionadas coinciden con las regiones más arabizadas, no faltan en la Castilla primigenia topónimos que delatan la presencia de un elemento arabófono.
La localización de nombres geográficos como Fazouro, Facehide, Fazapuele nos lleva a no desechar la posibilidad de que algunos correspondan a fundaciones de árabes o beréberes, pues estamos ante restos yacentes de FAHS, ante voces fósiles de esa época preliteraria en que faza tenía todos los sentidos de la voz árabe de la cual derivaba.
En suma, creemos que esta exploración sobre los resultados toponímicos de fahs nos ha permitido alcanzar el objetivo que en un principio nos propusimos.
Por un lado juzgamos que ha servido para corroborar nuestra tesis sobre el origen árabe de haza, al mostrar que son muchos los nombres geográficos que por su forma y contenido nunca han podido crearse a partir de un étimo con el significado de 'faja'.
Por otro, pensamos que el esclarecimiento de la procedencia de abundantes topónimos peninsulares ha ayudado a desvelar la prehistoria de la palabra haza, es decir, la historia anterior a su aparición y empleo como nombre común.
En este artículo examinamos un alto número de topónimos que proceden del étimo árabe FAHS.
Algunos corresponden a vocablos simples, como son, por ejemplo, Alfas y Haza; en otros, el resultado romance de FAHS aparece como primero o segundo elemento de vocablos compuestos, cual es el caso de
Con este trabajo pretendemos explicar el origen y significados de algunos topónimos hispanos y al mismo tiempo tratamos de corroborar la tesis previamente expuesta de que el nombre común haza procede del árabe FAHS 'campo' y no del latín FASCIA'banda, tira'. |
Dentro del trabajo sobre el urbanismo de la ciudad de Toledo a finales del siglo xv, apoyándose en un documento ^ del Cabildo de la Catedral de Toledo, J. Passini ha intentado localizar un lugar mencionado bajo el título de Las Bóvedas.
Desde el Barrio de los Canónigos (J. Passini, J.-P. Molénat, 1995) ha buscado en dirección al Tajo, hasta observar, al sur de la carrera de San Sebastián, un grupo de casas recientemente construidas, junto a un edificio en ruinas 2.
Además, a unos cien metros al noroeste J. M. Rojas tuvo la oportunidad de excavar, entre 1988 y 1989, un conjunto de estructuras que sucesivamente fueron revelando la existencia de una casa, unas tenerías 3, y finalmente un baño islámico.
Como consecuencia de una reflexión común J. Passini, J. M. Rojas y J. Villa-González han deducido que dentro del edificio en ruinas y abovedado están en presencia de un baño bastante bien conservado.
La comparación de estos dos baños reveló unos aspectos poco co-* La parte 2 (el baño
nocidos de los baños toledanos.
En primer lugar, en los dos baños mencionados se observa todavía el arco de medio punto en el cual se alojaban el fogón y el caldero.
El hipocausto es también visible en los dos baños.
Además el estudio arqueológico da a conocer el sistema de salida del aire por las chimeneas, y que el hipocausto no llega a la sala intermedia.
Por lo que se refiere a las estructuras, se encuentran en los dos baños uno o dos ábsides de planta rectangular.
Este tipo de espacio no estaba mencionado en los baños toledanos islámicos descritos hasta el momento (Amador de los Ríos, R., 1905; González Simancas, M., 1929; Delgado Valero, C, 1987).
Por estas razones ha parecido útil publicar conjuntamente estos dos baños.
Había que cuestionarse si estos baños coincidían con unos ya mencionados en la documentación medieval.
Se sitúan al mismo tiempo al sur de la iglesia de San Sebastián y fuera de las murallas (fig. 1).
Uno está al noroeste del antiguo molino de la Torre ^, el otro al noreste del mismo.
El sitio de uno de los dos es muy cercano a la puerta de Abadaquín ^ (fig. 1).
En la litografía de Guesdon (1854Guesdon ( -1856)), se localizan los edificios que se elevan sobre los baños.
Así se puede apreciar la existencia, en la segunda mitad del siglo xix, de un barranco que los separa y que, actualmente, ha sido rellenado.
Al oeste del barranco se localiza la zona de las tenerías, y al este la de la Alcurnia ^.
No se ha podido encontrar ninguna referencia respecto a estos dos baños.
No pueden coincidir ni con el baño de San Sebastián citado en 1243, el cual está intramuros como lo concluye Delgado Valero (1987), ni con el baño del Fierro ^ aunque es extramuros.
Debido a que los dos baños se encuentran en las cercanías de la iglesia de San Sebastián ha parecido conveniente darles el nombre de «Baños de San Sebastián», calificando «baño de San Sebastián de Suso» el baño más cerca de la iglesia, «baño de San Sebastián de Yuso», el más próximo al río.'^ «El molino de la Torre son al pie de la cuesta alta por donde se baja al río de la iglesia de San Sebastián.
Dio les este nombre una torre que labro cerca de ellos el Arzobispo dó Rodrigo, que hoy no esta acabada de caer.»
5 La localización de la puerta de Abadaquín ha sido, hasta el momento, controvertida (González Falencia, A., 1930).
La situamos (fig. 1) ligeramente al oeste del Alhandaque, frente a la iglesia de San Sebastián.
6 Pisa, F., 1605, 1, XIII, 25: «No es justo passar en silencio el sitio de la huerta, que fue famosa en esta ciudad, llamada de la Alcurnia, en aquel agrande arenal que esta a la ribera del Tajo, cerca de los Tintes...» ^ El problema de la localización del baño del Hierro estará analizado en una publicación en preparación con J. P. Molénat sobre «Los baños de Toledo».
LOC ALEACIÓN FIGURA 1.
Plano de situación de los baños de San Sebastián.
Iglesia de San Sebastián; 2.
Trazado de la muralla; 3.
Puerta de Adabaquín (hipótesis); 4.
Molino de la Torre (de Moya); 5.
Baño de San Sebastián de Suso; 7.
Baño de San Sebastián de Yuso Al sur de la muralla de la ciudad, a unos cien metros de la iglesia de San Sebastián, y al noroeste del molino de San Sebastián, en una pendiente abrupta muy retocada en los últimos años, se mantiene un edificio arruinado ^ en el cual se notan tres salas abovedadas (lam.
1), objeto de nuestra atención.
Estado actual de las bóvedas al noreste del molino de San Sebastián
Tres bóvedas paralelas y contiguas, orientadas de norte a sur, persisten todavía aunque arruinados sus muros sur.
Actualmente se entra con dificultad en la bóveda del poniente por un hueco abierto en el muro oeste.
Atravesando dos salas se llega a la sala oriental pegada a la roca y a un aterrazamiento.
Están cubiertas con bóveda de medio cañón realizada en ladrillo, protegida al exterior por una capa de mortero.
Por una puerta, situada en el extremo norte del muro oeste, se pasa de la sala este a la sala intermedia.
El espesor del muro común a estas dos salas es de 0.70 m.
Sobre el suelo se aprecia una franja de 0,50 m de anchura constituida por piedras regulares y ajustadas (fig. 3).
Insertada sobre esta base se nota una cinta de piedras rectangulares (fig. 3) que parece recorrer todo el perímetro de las dos salas.
Una puerta (fig. 2) de 0.91 m de largo y 2 m de altura la divide en dos cuartos de dimensiones desiguales.
En el pequeño cuarto norte, un arco de medio punto, de 1.71 m de largo y 2 m de alto, aisla una pequeña camarilla, cuya profundidad es de 0,87 m, cubierta de bóveda de medio cañón perforada por un tragaluz.
En el muro poniente del cuarto grande una puerta comunica con la sala contigua.
En el extremo sur de esta sala, un gran arco de herradura (fig. 5) separa un ábside de planta cuadrada cubierto con bóveda de medio cañón.
El ábside presenta en su parte inferior, sobre una altura de 1,20 m, una sección subcircular abierta, en la cual se aprecia una gran cantidad de finas capas de concreciones calcáreas.
En seguida, supuestamente hasta la base del arco, se observa un aparejo muy bien hecho de mampostería encintada de 0.43 m en el cual las piedras están separadas por dos verdugadas completas de ladrillo de 0.09 m.
En el extremo opuesto, la bóveda de medio cañón se interrumpe a una distancia de 1.20 m del muro norte, sobre el cual se nota la traza de un pequeño arco de medio punto.
En el nivel inferior persiste todavía un múrete de ladrillo y cemento duro, perpendicular al muro norte, de 0.60 m de alto y también, junto al muro oeste, a menos de 1.20 m del muro norte, el resto de un múrete arrasado.
Los muros de la sala de poniente aparecen cubiertos de un revoco interrumpido sobre el muro oriental, en el área sin bóveda.
En este paramento puede verse el aparejo de mampostería, que no sobrepasa 0.30 m, encintada por una verdugada de ladrillo (fig. 4).
En el nivel del final de la bóveda principal se nota el resto del pie derecho del arco de la alcoba.
El espesor del muro común a la sala intermedia es de 1 m, aunque el muro poniente es de 1.30 m.
En el grueso de este último muro, frente a la puerta de la sala intermedia, se abre un arco de medio punto, de 1.34 m de ancho y 2.76 m de alto.
Este arco constituye el vano interior de una puerta fabricada con ladrillos que se observa en el exterior del muro de poniente, a este arco interior se adosa un arco exterior apuntado.
En la jamba' del arco de medio punto se notan dos resaltos en arco (fig. 6).
Hoy esta puerta abre al vacío, por intervención humana reciente, el nivel del suelo está a unos tres metros debajo del nivel del suelo de la sala de poniente.
No se puede salir, o ingresar por esta puerta.
Las bóvedas de la sala del poniente están perforadas por dos filas de tres tragaluces de sección de estrella de ocho puntas, hoy ciegas.
Detrás de la sala del poniente y, sin comunicación aparente con ella, existen los restos de una sala en ruina (fig. 2).
Conserva una parte de 3.50 m de lado, abovedada de medio cañón; aunque el muro norte se prolonga en dirección oeste.
Sobre este muro hay unos arranques de bóveda, posiblemente de medio cañón.
Esta sala se apoya al norte y al este sobre tierra o roca madre.
Restitución del baño de Yuso
De la descripción anterior creemos importante subrayar los puntos siguientes: -una sala de dirección oeste-este, sin comunicación directa con las tres salas perpendiculares a ella, y paralelas entre sí;
-al este, una sala rectangular, la más larga de todas, cubierta de bóveda de medio cañón;
-en medio, una sala rectangular dividida en dos.
Cada cuarto cubierto de bóveda de medio cañón.
En el cuarto pequeño tiene una pequeña alcoba;
-al poniente, una sala rectangular, abovedada de medio cañón, tiene en su extremo sur un ábside de planta cuadrada; en el extremo opuesto, aunque, en estos momentos, la bóveda de medio cañón está interrumpida, originalmente estuvo abovedado, protegiendo dos alcobas separadas de la parte central por arcos gemelos de los cuales sólo se han conservado la traza de un arco de medio punto, los muretes y una jamba;
-un arco de medio punto en el muro oeste de la sala poniente; -el espesor de los muros es notable, particularmente el muro oeste de la sala del poniente (1.30 m).
Si adjuntamos que, hace unos años, existía todavía ^ una canalización de agua al oeste de la sala del poniente en un área hoy destruida, podemos considerar que estas estructuras abovedadas constituyen los restos de un baño islámico «conservado, como muchos otros en España, gracias a la solidez de su construcción» (Torres Balbás, 1959).
Además el plano formado por estas bóvedas responde al plano agrupado de los baños islámicos toledanos.
Las funciones de estas salas aparecen claramente (fig. 7).
En la sala oriental estaba el cuarto frío {al-bayt al-barid); en la sala intermedia la templada (al'bayt al-wastání); y por último a la sala del poniente correspondía la sala caliente (al-bayt al-sajürí).
En el arco abierto en el grueso muro de poniente de la sala caliente estaban sobrepuestos el horno y el caldero.
Bajo el suelo de la sala caliente, actualmente destruido y más bajo que el suelo de la sala intermedia, se situaba el hipocausto.
La entrada al baño no ha subsistido.
Además la función de la sala pegada al norte de la sala poniente resulta desconocida.
Al oeste de la sala caliente estaba un cuarto de servicio y la leñera, totalmente desaparecida.
No comunicaba con la sala caliente sino por medio de una abertura que permitía el paso del vapor y del agua caliente que salían del fogón y del caldero.
El aire caliente saliendo del fogón circulaba ^ Información que debemos al propietario de estas bóvedas, a quien agradecemos el habernos facilitado su visita. en el hipocausto, y se évacua por las chimeneas; el emplazamiento de dos de ellas es visible: una en el muro exterior, otra en el muro común a las salas caliente e intermedia.
Calentaba al extremo sur la pared de la pileta de agua tibia.
El hipocausto debía terminar contra el múrete de las alcobas; es difícil conocer con certidumbre su altura.
La sala de dirección este-oeste ha podido tener una doble función: arquitectónica una, habitación otra.
Por otro lado, creemos probable que al sur de los baños se prolongara un aterrazamiento sostenido por roca y muro, todavía visible en este momento, por lo que el vestuario se encontraría al sur (fig. 7).
La destrucción del muro de la sala fría no permite verificar la comunicación con el posible vestuario.
Probablemente, el vestuario cerraría con bóveda de arista, de manera semejante a la observable en el baño de Yaix; este tipo de bóveda se arruina con más facilidad que la bóveda de medio cañón.
A continuación vamos a tratar de la conformidad de los elementos de este baño con los baños islámicos de Toledo tomando como referencias los datos de los baños de Yaix y del Pozo Amargo y la comparación con el baño de Suso ^O; las referencias con los textos y por fin la evolución de este baño desde el siglo xn.
Las superficies de las tres salas principales miden respectivamente: 33.06 (sala fría), 24.41 (sala intermedia) y 29.74 metros cuadrados (sala caliente).
Las superficies de las salas intermedia y caliente son muy parecidas a las de las salas correspondientes del baño de Suso ^ las cuales tienen una superficie de 24 y 33.88 m^.
Por otro lado la superficie de la sala fría del baño de Yuso se acerca mucho a la de la misma 12 en el baño de Yaix, mientras que las superficies de las salas intermedias y calientes presentan variaciones importantes: más de 18 m^ para las salas intermedias de los baños de Yaix y del Pozo Amargo ^3, de 10 a 15 m^ por las salas calientes 10 Baño descrito en esta publicación por Rojas, J. M., 1996, páginas siguientes.
1^ La sala fría de este baño no fue excavada por estar bajo un camino.
Se añade que las dimensiones medias de las superficies cubiertas por las salas intermedia y caliente de los baños de San Sebastián de Yuso son muy semejante a las del baño del Caballel ^^^ mientras la superficie del espacio ocupado por las tres salas fría, intermedia y caliente se sitúa entre la superficie correspondiente del baño de Yaix y del baño del Ángel 15.
Este último baño aparece como el más pequeño de los conocidos hasta este momento en Toledo.
Finalmente el baño de San Sebastián de Yuso tiene carácter de un baño público islámico.
Además es conforme al modelo de los baños islámicos definido como constituido por una nave a la que se contraponen tres perpendiculares (Delgado Valero, 1987).
Sólo se han conservado las tres naves mientras que la sala de acceso ha desaparecido.
La iluminación de la sala caliente se conseguía por unos tragaluces de forma de estrella octogonal, confirmando el carácter de un baño de la ciudad (Rivas Rivas, 1982).
Dos alcobas debían existir al extremo norte de la sala caliente, semejantes a las del baño de Suso y al baño del Pozo Amargo (Passini, J., 1995).
Dominan en los muros los aparejos de mampostería encintada por una hilada de ladrillo, modo habitual en las construcciones islámicas toledanas (Delgado Valero, C, 1987) de los siglos x a xi.
Además las bóvedas de medio cañón están hechas con ladrillo.
Estos caracteres subrayan el origen islámico de este baño y una datación a finales del siglo x o durante el XI ¿Hasta cuando siguió utilizándose?
A esta pregunta no hay respuesta segura en estos momentos.
La única prueba que nos queda de una utilización diferente del baño, está en la puerta de ladrillo (lam.
2) visible sobre el muro externo de la sala del poniente.
El arco apuntado de ladrillo se edificó una vez abandonado el uso del fogón y del caldero.
Este tipo de arco es poco común anteriormente al siglo xiii.
Ello permite establecer que el baño ha podido ser utilizado como tal hasta el final del siglo xii.
Como hemos mencionado en la introducción de la presentación de los baños de Yuso y de Suso es muy difícil encontrar alguna noticia sobre estos dos baños.
Formulemos la hipótesis de que el baño de San Sebastián de Yuso puede corresponder al lugar conocido en el siglo xiii por las Bóvedas.
En este lugar «el cabildo poseía unas dos casas, cuatro bóvedas, una de ellas caída» ^^.
Esta bóveda fue reedificada y denominada después bóveda nueva.
El cabildo arrendó esta bóveda nueva para hacer pergamino el 28 de enero de 1324 ^'^, Ahora bien, en los libros del refitor desde el siglo xiii al siglo XV, parece que los bienes siguen un orden topográfico i^, por ejemplo, en la Hsta de bienes del cabildo de la catedral de Toledo, en 1392 i^, se lee «A Cenizary al baño del arzobispo, al alhandar, a las tenerías, a las bóvedas...».
De eso se deduce que el lugar de las bóvedas debía encontrarse en torno a las tenerías, lo que constituye un segundo argumento a favor de la identificación del baño de San Sebastián de Yuso con las Bóvedas de los siglos XIV y adelante ^o, sobre todo si tomamos en cuenta que dentro del baño de San Sebastián de Suso se identificaron varias tenerías, aunque no en el baño de Yuso.
Así pues, el baño de Yuso estaba por un lado cerca de la Alcurnia, zona activa en la época musulmana, por otro muy cercana de la mezquita de al-Dabbágín ^i, es decir de la iglesia de San Sebastián.
El arco apuntado, mencionado en la descripción del estado actual, indica una rehabilitación en los siglos xiii-xiv.
Tal rehabilitación facilitó la persistencia del baño mientras que el arruinamiento, en el curso del siglo XX, favoreció la aparición de las subestructuras olvidadas.
Los restos del baño que hasta la fecha se conocía con el nombre de «bóvedas» debido al desconocimiento de lo que era, conservan tres naves rectangulares, orientadas de norte a sur, y una nave de dirección oesteeste, cubiertas de bóvedas de medio cañón.
Es importante señalar que hasta ahora no se ha identificado ningún arco de caldera en los baños conocidos en Toledo.
Revela también la presencia de alcobas y de una pileta, desconocida en los baños toledanos.
El estado de conservación de este ba- ño permite completar los datos recogidos por los arqueólogos en el baño de Suso.
Este baño, como el de Suso, enriquece el conocimiento a la vez de los baños toledanos islámicos y de un área de ocupación humana poco estudiada en el momento, es decir el área al sur de las murallas, sobre la ribera derecha del Tajo.
EL BAÑO DE SAN SEBASTIÁN DE SUSO
El conjunto de estructuras que componen las ruinas que hemos denominado «baño de San Sebastián de Suso», se encuentra sobre una de las zonas altas de la ladera conocida como «rodadero de San Sebastián», a unos 50 metros al suroeste de la iglesia de este mismo nombre.
El descubrimiento de estas ruinas no estuvo motivado por ningún proyecto específico sobre la recuperación de las mismas, sino que se debió a la inclusión de los trabajos de excavación dentro de una campaña de limpieza de las riberas de río Tajo a su paso por Toledo, promovida por el convenio suscrito entre el INEM y el MOPU en 1988 22.
Antecedentes y proceso de excavación
La primera campaña de excavación se planteó sobre uno de los puntos de la inmensa escombrera que es este rodadero en donde se dejaban ver, apenas, algunos restos de muros y de un arco de medio punto cegado, cuya tipología constructiva nos pareció semejante a la de otros vestigios de Toledo clasificados por distintos autores dentro de la época de dominio islámico de la ciudad.
Todos los restos visibles presentaban un aspecto bastante ruinoso, propio del estado de abandono en el que, secularmente, se han visto inmersos éste y otros barrios de la zona sur del casco histórico de Toledo, especialmente los rodaderos que, como veremos más adelante, en las épocas en que estuvieron habitados siempre lo fueron por las clases sociales más bajas.
Gracias a los datos arqueológicos que venimos manejando en los últimos años, podemos confirmar la existencia de abundantes construcciones 22 El interés despertado tras las primeras excavaciones hizo que en 1989 se patrocinara una nueva campaña dentro del mismo convenio, siempre bajo la dirección de J. M. Rojas. a lo largo de toda la ladera que, sin duda, debieron formar un barrio habitado durante toda la Edad Media (barrio de las Tenerías) y, sobre todo, en el siglo XVI, llegando incluso hasta el xx, en el que todavía quedaban pequeños núcleos de casas, en su mayoría en un estado cercano al chabolismo.
Precisamente, estas ruinas fueron uno de los lugares en los que se estuvo dando esa ocupación hasta los años cincuenta, época en la que las autoridades municipales decidieron erradicar algunos de estos núcleos de pobreza, provocando la demolición de varias edificaciones, entre las que se encontraba una de las bóvedas de este baño ^3.
Tras su definitivo abandono se completó el proceso de vertido de escombros que se venía produciendo desde hacía siglos, quedando casi completamente sepultadas.
La excavación se planteó desde un principio como una operación de desescombrado, tomando como referencia las estructuras que permanecían a la vista; a medida que iban apareciendo nuevas construcciones las excavaciones se centraban en espacios definidos.
Los rellenos se podrían clasificar en varios tipos, desde los más modernos, cuyos vertidos se produjeron a finales de los años setenta y principios de los ochenta, hasta los más antiguos, originados entre los siglos XI y XIII.
Dentro del conjunto de las escombreras recientes se pueden diferenciar dos grandes grupos, por un lado, el de escombros procedentes de demoliciones de edificios, formados por trozos de ladrillo, tejas, algunas piedras y, sobre todo, un alto porcentaje de tierra; por otro lado, están los escombros producidos por desechos domésticos entre los que, fundamentalmente, además de restos de materia orgánica descompuesta, se pueden distinguir bastantes desperdicios de uso cotidiano como envases de plástico, de cristal o ropas, mezclados, en muchos caso con tierras y otros desechos constructivos.
Estas escombreras de vertidos recientes ocupan casi todo el conjunto de las ruinas descubiertas hasta ahora, pudiéndose determinar una mayor concentración de los originados por desperdicios domésticos en las zonas comprendidas por lo que sería la sala templada del baño (fig. 8; 1) y lo descubierto al este de la misma.
Los rellenos con mayor antigüedad también tiene diferentes orígenes y, por supuesto, distintos momentos de formación.
En este sentido 23 Como pudimos comprobar durante el proceso de excavación, correspondiendo a la que posteriormente hemos identificado como sala templada. podemos encontrar lugares donde el relleno procede exclusivamente de vertidos, como es el caso del extremo más oriental de las ruinas, en el que pueden apreciarse diversos niveles, tanto procedentes de obras de construcción con tierras y esquirlas de recortes de ladrillos, como originados por desechos domésticos, con abudantes restos de ceniza, huesos de fauna, fragmentos de vasijas de cerámicas y otros elementos de uso cotidiano ^4.
El otro tipo de relleno sería el formado a través de la acumulación de tierras o escombros como consecuencia del abandono de determinadas construcciones y, también, por la posterior rehabilitación de estos mismos lugares.
Probablemente sea éste el caso más frecuente de la acumulación de rellenos antiguos, tal y como se ha podido comprobar en los espacios correspondientes a las dos salas de los baños (fig. 8; 1 y 2) y la colindante al este de los mismos.
Sin duda, la zona más representativa del proceso de abandonos y reagrupaciones llevadas a cabo dentro de estas estructuras a lo largo de la Edad Media y Edad Moderna, sea la documentada en las salas del baño hasta ahora descubiertas.
En estas salas (fig. 8; 1 y 2) se han podido determinar, al menos, tres ocupaciones correspondientes a otras tantas épocas y funcionalidades diferentes.
La ocupación más reciente corresponde a un período en el que se utiUzaron las dos salas como vivienda, quedando reflejado a través de un suelo de trozos de ladrillos colocados en sardinel descubierto en la mitad oeste de la sala caliente, a unos 0,60 metros por encima del nivel del suelo original y, en la sala templada, a través de un recorte del muro sur de la alcoba (o nicho) del extremo oeste, de un múrete fabricado con restos de ladrillos y piedras trabados con barro que tabicaba la alcoba del lado este, y a través de los restos de encalados y revocos que cubrían los paramentos de la alcoba del lado oeste y del muro norte de la sala.
La segunda ocupación registrada correspondería al hallazgo de cinco piletas cuadrangulares, de entre 1,10 y 1,30 m de longitud de sus lados, repartidas entre las dos salas.
En la sala caliente se encontraban tres, una entre el ángulo formado por el muro norte y el que separaba el hipocausto de la bañera de la alcoba del lado este y las otras dos, unidas entre sí y adosa-24 Cabe destacar entre ellos un peine de hueso con púas en dos de sus lados y una figurita de barro representando a un jinete, actualmente en curso de estudio para una publicación sobre juguetes medievales. das al muro sur, entre la pila de la alcoba y el ángulo suroeste y el centro del arco de la boca del hipocausto.
En la sala templada se hallaba una pila cen'udo el acceso entre ambas estancias y la otra adosada al ángulo noreste de la sala.
Como características comunes a todas las pilas, encontramos que se fabricaron excavando el relleno de tierra-escombrera preexistente y empleando ladrillos y piedras con buena argamasa para las paredes y suelos.
Tenían una piedra de granito con forma cilindrica (de unos 0,40 m de diámetro) clavada en el centro (aunque en una había sido robada y en otra desplazada) y se encontraban a un mismo nivel, si bien las de la sala caliente, que estaban unos centímetros más bajas que las de la templada, tenían los bordes a una altura ligeramente por debajo de lo que suponemos que sería el nivel del suelo original de este baño.
A este período, cuya ocupación estaría estrechamente vinculada a un uso del recinto como tenería, también pertenecerían varios canalillos o chorreros de desagüe, fabricados con los mismos materiales que las piletas; el tramo conservado de mayor longitud partía de la sala templada en sentido suroeste-noreste y, tras dar un giro hacia el sur, cruzaba bajo el muro que separaba esta sala y la alcoba de la pila del extremo este de la sala caliente, cruzándola de norte a sur, al que desembocaba un resto de tramo proveniente de esta sala ^^.
El período más antiguo corresponde a la construcción y utilización del edificio del baño, en donde, como veremos más adelante, se han podido detectar, al menos, dos fases.
Evidentemente las estructuras originales han sufrido grandes transformaciones a lo largo de los siglos, siempre dentro de un proceso de evolución hacia el deterioro, favorecido por los expolios, las demoliciones para adaptarlas a nuevas funciones o por el ataque de los agentes atmosféricos.
Los únicos restos no arquitectónicos asociados al período de utilización de los baños, han sido los del estrato de cenizas (de entre 0,30 y 0,40 m de espesor) que permanecía acumulado sobre el suelo del hipocausto.
Descripción del conjunto de las estructuras
En este apartado vamos a seguir un orden cronológico, de acuerdo con el cual empezaremos describiendo las estructuras más antiguas que, a 25 Otro pequeño tramo de chorrero se conserva sobre el muro que hay adosado al paramento de la fachada del lado este, que parece haber estado asociado a una pila de tenería cuyos restos todavía se conservan en esta zona bajo dos capas de baldosas relacionadas con la época de habitat de estas estructuras.
Estado actual FIGURA 9.
Plano y secciones del baño de San Sebastián de Suso: 1.
Nave central de la sala templada; 2.
Alcoba del extremo noreste de la sala templada; 3.
Alcoba del extremo suroeste de la sala templada; 4.
Puerta de acceso desde la sala fría a la sala templada; 5.
Nave central de la sala caliente; 6.
Alcoba de la pila del extremo noreste de la sala caliente; 7.
Posible alcoba de la sala caliente; 8.
Alcoba junto al ángulo oeste de la sala caliente; 9.
Alcoba geminada con pila en el extremo suroeste de la sala caliente; 10.
Alcoba geminada con pila en el extremo suroeste de la sala caliente; 11.
Hipocausto bajo la nave central de la sala caliente; 12.
Revestimiento de ladrillos refractarios en las paredes del hipocausto; 14.
Pilares de sustentación del suelo de la sala caliente; 15.
Toberas y chimeneas del hipocausto; 16.
Depósito del aljibe; 17.
Acceso del canal de abastecimiento; 18.
Canalillos de distribución del agua en las salas; 19.
Alcantarilla. su vez, constituyen el núcleo básico de este conjunto arquitectónico pasando a describir, posteriormente, el resto de edificaciones que se han ido articulando alrededor de ellas en sucesivas etapas históricas.
La habitación más septentrional de las hasta ahora descubiertas correspondería a la sala templada cuya planta presenta una forma rectangular orientada noreste-suroeste en su eje máximo y sus medidas son de 5,20 por 3,50 m en el lado suroeste y 3,57 m en el noreste (fig. 9; 1).
En el centro de estos dos lados menores se abren dos alcobas, la del noreste (fig. 9; 2) de 2,05 m de ancho por 1,60 de fondo, presentando un pequeño entrante de 0,17 por 1,10 m en la pared opuesta al lado abierto; la alcoba del extremo suroeste (fig. 9; 3) tiene unas medidas de 1,75 de ancho por 1,86 m de fondo.
También presenta dos puertas abiertas junto al extremo suroeste de los muros noroeste y sureste de la sala, ambas se hallan orientadas en el mismo eje y la anchura, en ambos casos, es de 0,95 m.
La puerta del muro noroeste (fig. 9; 4) se encuentra tabicada con piedras y barro y comunicaría con la sala fría, en tanto que la del muro sureste daba acceso a la sala caliente.
La altura real de los muros sólo se conserva en la alcoba del extremo suroeste con 3,10 m, existiendo también parte del arranque de la bovedita de ladrillo que cubría este cubículo.
En cuanto a la fábrica diremos que está construida con un aparejo formado por hiladas simples de mampuestos irregulares entre verdugadas simples de ladrillo que recorren todo el paramento hasta unirse con los machones de ladrillo que se hallan siempre en rincones, esquinas y/o jambas, trabado con argamasa (fig. 11).
Un detalle a tener en cuenta son los rebajes verticales tallados con forma de media caña que hay en los machones de ladrillo que flanquean los accesos a las dos alcobas.
En la alcoba del extremo suroeste se aprecia que la edificación se levanta directamente desde la roca madre, mientras que en la alcoba opuesta los muros se asientan sobre una plataforma de piedras y tierra apisonada que nivela la fuerte pendiente que tiene el terreno en esta zona.
El suelo original tampoco se conserva, si bien creemos que arrancaría a partir de una pequeña zarpa o resalto que puede distinguirse en la base del paramento del muro sureste.
La sala caliente (fig. 8; 2), también orientada noreste-sureste en su eje máximo, se halla al sureste de la templada, separada de ésta por un muro de 0,82 m.
Su planta es, sin duda, la más compleja, ya que presenta, además de una nave central rectangular (5,91 por 3,68 m) otras cinco alcobas dispuestas en los extremos noreste y sureste.
La alcoba del extremo ñores- te (fig. 9; 6) es de planta rectangular (3,67 por 1,60 m) orientada noroestesureste en su eje más largo.
Centrada respecto al lado noreste de la nave central existe, en esta alcoba, una pila con planta de tres cuartos de circunferencia fabricada con mampostería ordinaria sin ningún tipo de enlucido especial en sus paramentos, tan sólo conserva una fina capa de concreciones calcáreas producida por el uso de la misma como contenedor de agua.
El cimiento del suelo de la pila (cuyo espesor es de 0,55 m) estaba fabricado, a la vez que la pared que separaba ésta del hipocausto, mediante una fábrica basada en piedras irregulares de tamaño medio y pequeño trabadas mediante abundante argamasa especial que les da gran dureza.
El suelo, del que sólo se conservan unos trozos, era de losetas de cuarcita rosacea.
En la zona opuesta al muro que la separaba del hipocausto se rellenó, en una remodelación posterior, un espacio con forma de segmento de círculo fabricado con ladrillo y argamasa.
La profundidad desde la superficie conservada en la actualidad hasta el suelo de losetas es de 0,84 m.
En el lado noroeste de esta alcoba se conserva la base de una mocheta de ladrillo que, supuestamente, formaba parte de un arco que encuadraba el acceso desde la nave central.
A unos 0,50 m al sureste de la pila, a través de un escalón de ladrillo con restos de enlucido pintado de rojo, se insinúa el acceso a otra pequeña alcoba que debió existir dentro de un espacio abierto en el grueso muro de contención (1,62 m) que sustenta la mayor parte de las estructuras del baño (fig. 9; 7).
Debido al alto grado de ruina existente en el extremo noreste de la sala caliente son muy pocos los datos que podemos aportar sobre sus muros y bóvedas, aunque creemos que la bóveda de la alcoba de la pila tenía sus arranques en las paredes de los lados noreste y suroeste.
Junto al ángulo noroeste de esta sala se encuentra la otra alcoba (fig. 9; 8) que se sale del rectángulo que forman la nave central y las otras alcobas que hay en sus extremos.
Tiene una planta ligeramente rectangular y su bóveda (la única conservada en este baño) es de medio cañón cuyos hombros se asientan sobre los muros noreste y suroeste.
No conserva ningún resto de suelo ni de la jamba que sirviera de apoyo al supuesto arco que flanquearía el acceso.
Es de destacar la presencia de un pequeño hueco cuadrangular fabricado originalmente en la pared noroeste que comunica con la alcoba suroeste de la sala templada.
En el extremo suroeste de la sala caliente existen dos alcobas separadas por un resto de tabique de ladrillo de 0,29 m de espesor.
La alcoba que coincide con el ángulo noroeste (fig. 9; 9) conserva parte del arranque de una bóveda de medio cañón que se apoya en el muro noroeste, el cual también conserva una jamba de ladrillo con rebaje vertical con forma de media caña; sobre esta jamba hay una piedra caliza, a modo de salmer, en la que se apoyan los restos de un posible arco de ladrillo.
En la alcoba del ángulo suroeste (fig. 9; 10) encontramos, como característica principal, la presencia de un cimiento de piedras y argamasa similar al de la pila del extremo noreste que, asentándose sobre una bancada de mampostería ordinaria, contactaba con la pared del hipocausto.
Sobre esta cimentación aparece un posible suelo original formado por losetas de piedra cuarcítica similares a las de la otra pila, aunque encima de ellas también tiene tres capas de ladrillos trabados con argamasa pertenecientes a reestructuraciones posteriores.
Junto al tabique que la separa de la otra alcoba hay un escalón o poyete de ladrillo que todavía conserva escasos restos de concreciones calcáreas bajo una fina capa de enlucido de cal pintada de rojo.
En el paramento del muro sureste resalta una supuesta jamba de ladrillo con rebaje de media caña, similar al de la alcoba noroeste.
Ocupando el mismo espacio que la sala central se halla, bajo ésta, el recinto del hipocausto (fig. 9; 11), al que se le unía la pequeña sala de caldera abierta en la zona central del muro sureste (fig. 9; 12); ambas se comunicaban a través de un arco de medio punto fabricado con ladrillo de 1,90 m de alto por 1,71 m de ancho.
Desde las dos jambas aparecen restos de un revestimiento de ladrillos que recorre parte del paramento interior del muro sureste (fig. 9; 13) e inicia el del noreste; se trata de ladrillos refractarios colocados a tizón trabados entre sí y unidos a los paramentos mediante barro, también refractario.
Otros importantes elementos de hipocausto son los ocho pilares de planta cuadrangular fabricados en ladrillo y barro refractario que se hallaban dispuestos en dos filas de a cuatro paralelas entre sí y a los muros sureste y noroeste (fig. 9; 14).
Los pilares se asientan sobre la roca madre (zona noroeste) y sobre la plataforma artificial de cimentación fabricada con piedras y tierra (zona sureste y este), guardando la misma distancia (0,60 m) entre sí y respecto al múrete de revestimiento de los paramentos.
En ambos casos, las superficies conservan importantes restos de costras formadas al fundirse el barro por las altas temperaturas.
Las toberas o chimeneas (fig. 9; 15), cuyos huecos se abren a pocos centímetros del suelo (entre 0,28 y 0,61 m) y se sitúan, dos en el muro sureste, a ambos lados del arco, y otros dos en el muro noroeste, más o menos frente a los otros dos; el siguiente tramo consiste en un hueco vertical de sección cuadrangular que recorre el centro de esos muros hasta, supuestamente, su salida por encima de la bóveda.
Otra parte imprescindible en unos baños es el aljibe o depósito, en el que se recogía el agua y desde el que se distribuía a las salas.
En el caso de estos baños se ubica tras el ángulo formado por las uniones de los extremos occidentales de las salas caliente y templada (fig. 9; 16).
Dado que sólo ha sido excavado en un pequeño porcentaje, apenas conocemos sus características.
Podemos decir que tiene una planta con forma casi cuadrada y sus muros presentan un espesor de entre 0,48 y 0,65 m.
En la zona excavada pudimos descubrir que el canal que le aporta el agua se halla en la parte superior del ángulo norte orientado en esta dirección, cubierto con falsa bóveda de aproximación de hiladas de ladrillo y enlucido rojo en sus paramentos (fig. 9; 17).
En las paredes del aljibe también se distinguen dos capas de enlucido con distinta tonalidad de pintura roja.
Sobre los muros que dividen el aljibe de las salas templada y caliente se conservan algunos restos de posibles canalillos de sección rectangular; quizá el mejor conservado sea el que recorre longitudinalmente la coronación del muro suroeste de la sala caliente (fig. 9; 18).
En la base del ángulo formado por el muro sureste del aljibe y el suroeste de la sala caliente aparece una alcantarilla fabricada con paredes de hiladas horizontales de mampostería ordinaria separadas por verdugadas de ladrillo y cubierta arquitrabada con losas graníticas (fig. 9; 19).
El escaso tramo que se mantiene visible bajo las salas calientes y templada, está orientado hacia el norte, cambiando el rumbo hacia el suroeste y discurriendo varios metros adosados a la base del muro suroeste de la sala caliente donde desemboca un pequeño conducto que parece venir de la base de la alcoba de la pila suroeste de la sala caliente.
Entre otras estructuras de las hasta ahora descubiertas que pudieran estar asociadas a las de los baños, contamos con un posible muro de contención adosado al muro noreste de las salas templada y caliente (fig. 8), la prolongación, hacia el noreste, del muro sureste de la sala caliente (fig. 8, 6) y su entronque con el muro que baja de noroeste a sureste (fig. 8; 7).
Todos ellos tienen el mismo tipo de aparejo al igual que el del resto de las edificaciones del baño, es decir, hiladas simples de mampuestos irregulares separadas también por verdugadas simples de ladrillo que traban con machones de ladrillo sólo en las esquinas y jambas.
En este sentido debemos hacer una excepción en el paramento exterior del muro sureste de la sala caliente y su prolongación, ya que, en vez de verdugadas de ladrillo, se han empleado pequeñas lajas de piedra; es posible que esto se deba a su condición de gran muro de contención que, aun teniendo en Los demás muros que se encuentran, en su mayoría, adosados o sobre las paredes del baño están construidos con aparejos de mampostería ordinaria trabada con barro, conservando, en algunos casos, revocos de argamasa o yeso y corresponden a viviendas de épocas posteriores a la del baño.
Interpretación arqueológica: Reconstrucción hipotética del baño
Atendiendo a las funciones socio-religiosas que desempeña el «hammam» en el mundo islámico parece claro que deben emplazarse en barrios concurridos e incluso junto a mezquitas, con fácil acceso al abastecimiento de agua.
En el caso del baño aquí descrito, parece hallarse en lo que, durante la Edad Media, fue el barrio de las Tenerías o de los Curtidores (al-Dabbágin), densamente poblado por clases sociales bajas con, al menos, una mezquita en sus proximidades (en la actual iglesia de San Sebastián) ^6.
Creemos que el condicionante de más peso que justifica la construcción del baño en esta zona, es la proximidad y fácil acceso a una corriente de agua; nos referimos a la vaguada natural con origen en la zona del convento de San Pedro Mártir que desciende por la actual calle de Santa Ursula hasta alcanzar la zona de la iglesia de San Sebastián ^7^ lugar en el que se produciría la correspondiente captación y desvío del caudal hacia estos baños.
Indudablemente debieron existir razones de mucho peso a la hora de elegir un lugar tan abrupto para la edificación del baño, ya que esta circunstancia obligó a realizar un mayor esfuerzo constructivo, basando la cimentación en el levantamiento de un largo y grueso muro de contención paralelo a las curvas de nivel (fig. 8; 6).
Tras este muro se rellenaron, con piedras y tierra, los lugares más deprimidos, a la vez que se recortaron los afloramientos rocosos, resultando de esta manera una especie de bancal o 26 Delgado Valero, C. (1987).
Toledo islámico: ciudad, arte e historia.
27 Visible en el plano topográfico de Toledo de Rey Pastor (Toledo, 1927), que figura como número 1 de los publicados por J. Forres (Forres, J. 1989: Planos de Toledo.
IFIET, Toledo, 1989). terraza sobre cuya plataforma se levantaron las estructuras de la sala caliente junto con el muro que la separaba de la sala templada que, a su vez, serviría de muro de contención para realizar un nuevo aterrazamiento a un nivel superior, sobre el que se construyeron los muros de esta sala y, quizá, los de la fría.
Suponiendo que en este baño existieran las salas y estructuras imprescindibles en los años islámicos, creemos que la sala del agua fría se encontraba tras la puerta tabicada en el muro noreste de la sala templada, con unas dimensiones y características similares a las de esta última.
También es probable que el acceso a la sala fría se hiciera desde una sala de estar o vestuario (bayt al-musallah), próxima a la entrada desde la calle.
Al no estar completamente excavado el baño nos es casi imposible poder precisar la ubicación de esta sala, si bien no descartamos que pudiera hallarse tras el muro noreste de las salas templadas y caliente (fig. 8).
Es bastante probable que el acceso al edificio se hiciera desde alguna pequeña callejuela situada al norte del mismo, orientada hacia la actual iglesia de San Sebastián.
En cuanto al sistema de calefacción del baño de San Sebastián de Suso, parece bastante clara la existencia de una pequeña sala bovedada tras el muro sureste del hipocausto (sala de caldera) que conectaba con éste a través de un arco de medio punto fabricado enteramente con ladrillo.
El hipocausto se hallaba, únicamente, bajo la nave central de la sala caliente, separada de esta mediante un piso fabricado con varias capas de ladrillo y barro refractarios que sería sustentado por los ocho pilares cuadrangulares y por la pared de revestimiento que recorría los paramentos del hipocausto formando entre todos ellos un sistema de falsas bóvedas por aproximación de hiladas de ladrillos ^^, al igual que encontramos en el canal de aprovisionamiento del aljibe.
El piso iba adosado a las paredes de la sala caliente en las que se aprecian algunas rozaduras de acoplamiento que nos indican la posición real del suelo.
La pared de ladrillos y barro refractario que recubría los paramentos del hipocausto es muy probable que continúe dentro de la sala de caldera, a pesar de no haberse conservado ningún resto de este tipo.
La función de esta pared de revestimiento era, fundamentalmente, evitar que las altas temperaturas del hipocausto provocaran agrietamientos en los muros del edificio, fabricados con materiales más rígidos (piedras graníticas y arga-28 Pavón Maldonado, B. (1990).
Tratado de Arquitectura Hispanomusulmana.
Consejo Superior de Investigaciones Científicas.
Las cuatro toberas, abiertas junto a los rincones de hipocausto, facilitaban la distribución del calor producido por la quema de combustible junto a la boca que unía este recinto con la sala de caldera, al tiempo que las dos que subían por el muro noroeste, aportaban calorías a la sala templada.
Otra importante función del hipocausto era la de calentar el agua de las pilas situadas en las alcobas de los extremos noreste (fig. 9; 6) y suroeste (fig. 9; 10), cuyos cimientos, fabricados con argamasa de características hidráulicas, estaban en contacto con las paredes de ladrillo refractario del hipocausto.
Así, en el caso de la pila de la alcoba del lado noreste, al tener más volumen de agua para calentar, también era mayor la superficie del cimiento y pared que entraba en contacto con el hipocausto.
Precisamente, este interés por el calentamiento del agua hace que en una de las reformas del edificio se rellene con fábrica de ladrillo y argamasa el tercio noreste de la pila, de manera que al disminuir el volumen del agua contenido, éste puede calentarse antes e, incluso, alcanzar una mayor temperatura.
Parece incuestionable que la sala caliente fuera la más compleja y la de mayor importancia dentro del baño, prueba de ello es que, además del sistema del hipocausto, tenía dos alcobas destinadas a contener pilas con agua caliente y otras tres en las que, con cierta intimidad, se efectuarían las abluciones de las zonas sexuales.
Los bordes de las dos pilas estarían al nivel del suelo de la sala, con un posible escalón de acceso al interior de la pila de la alcoba noreste, mientras que en el suroeste existe un poyete, supuestamente, para sentarse en el interior más que para acceder a ella.
Tenemos muy pocos datos que nos permitan conocer cómo eran los suelos, puesto que tan sólo contamos con los restos de suelo documentados en las dos pilas; es muy probable que, en un principio, las pilas y las alcobas tuvieran losetas de cuarcita que, en reformas posteriores, serían sustituidas por baldosas de barro cocido.
De la sala templada podemos decir que tendría el suelo al mismo nivel que el de la sala caliente y que las alcobas que tiene en los extremos noreste y suroeste (fig. 9; 2 y 3) debieron tener en su acceso sendos arcos de herradura apoyados sobre salmeres de piedra caliza y sobre pequeñas columnas con fuste cilindrico, similares a los geminados que existirían en las alcobas del extremo suroeste y en el acceso al noreste de la sala caliente, aunque este último de mayores dimensiones que los demás.
Parece bastante lógico suponer que las paredes y bóvedas irían enlucí- das con revocos de cal pintados, en gran parte, de color rojo tal y como se han conservado en otros baños medievales de la Península ^^, si bien en el de San Sebastián de Suso tan sólo contamos con pequeños restos de enlucido en dos de las alcobas de la sala caliente (fig. 9; 7 y 10).
El abastecimiento de agua que, como hemos dicho al principio de este apartado, constituye uno de los principales condicionantes a la hora de ubicar unos baños, se realizaba mediante un canal subterráneo que, supuestamente, captaba las aguas de la vaguada que pasa junto a la iglesia de San Sebastián y que en la actualidad bordea las ruinas del baño de Yuso.
La distribución desde el aljibe hasta las salas se hacía mediante canalillos fabricados sobre los muros; tal vez el más importante fuera el que discurre a lo largo del muro del extremo suroeste de la sala caliente, que abastecería, fundamentalmente, a la sala de las calderas.
La alcantarilla (fig. 9; 19) se debió construir al mismo tiempo que la fundación del baño de Suso, pero parece evidente que, por sus dimensiones, ésta recogiera las aguas de toda la barriada existente al norte de San Sebastián y que su paso bajo los baños fuera aprovechado para verter las aguas sucias.
Uno de estos vertidos se hacía desde la pila situada en el rincón suroeste de la sala caliente (fig. 9; 10) a través de un pequeño canalillo abierto en los cimientos del muro, aunque sería cegado durante alguna de las reformas que se hicieran en los baños.
La orientación norte-sur de la alcantarilla, al igual que la del canal de traída de aguas al aljibe, pudiera ser un buen indicador de la posible ubicación de la puerta de «Los Curtidores» (báb al-Dabbàglm) y del camino que comunicaba San Sebastián con el baño de Suso y el barrio de Las Tenerías.
Las reformas habidas en este edificio durante el período de utilización como baño parece que estuvieron relacionadas, principalmente, con los lugares destinados a contener agua, tal y como podemos comprobar en el aljibe donde existen dos capas de enlucido de los paramentos interiores, en la pila del extremo noreste de la sala caliente que fue rellenada parcialmente con una pared de ladrillos y en la pila del rincón sur de la misma sala, en donde además de poner un enlucido pintado de rojo, se recreció el suelo con tres capas de ladrillos y argamasa sobre las losetas de piedra originales.
Las mayores modificaciones del edificio con posterioridad a los baños son las llevadas a cabo para su transformación en tenería, construyéndose 29 Pavón Maldonado, B. (1990), op. cit., 350-355.
Aunque hasta el momento carecemos de datos, tanto de fuentes escritas como arqueológicas que nos aporten fechas concretas sobre la fundación del baño de Suso, no obstante sí podemos ofrecer una serie de razonamientos que ayuden a dar un encuadre histórico con sus correspondientes cronologías relativas.
En los últimos estudios realizados sobre el conjunto de los baños conocidos hasta ese momento en la ciudad de Toledo ^^ se han dado fechas para las fundaciones en torno a los siglos x y xi, basándose en que tras la entrada de Alfonso VI no se tiene noticia de que se construya ningún baño y, sobre todo, en el tipo de aparejo empleado en la construcción de los mismos 31.
También el tipo de aparejo es uno de los principales argumentos de J. Passini para fechar como islámicos los baños del Pozo Amargo ^2.
En cualquiera de estos casos, el tipo de aparejo es el mismo que el empleado en la construcción de los muros de los dos edificios de baños de San Sebastián, es decir, son aparejos formados por hiladas simples de mampuestos irregulares entre verdugadas, también simples, de ladrillos colocados a tizón (figs. 10 y 11).
El hecho de que la mezquita del Cristo de La Luz (báb al-Mardüm) esté edificada con este mismo tipo de aparejo y que se conozca que su fecha de fundación o reconstrucción es de finales del siglo X, ha supuesto que se tome como punto de referencia para fechar construcciones con elementos similares ^3.
Tanto el descubrimiento en 1991 de una lápida con caracteres cúficos empotrada en un muro con este tipo de aparejo de la fachada de la iglesia de Santa Justa y Rufina, en el que se halla un arco de herradura fechado en época califal 34^ como el hallazgo que realizamos durante una intervención arqueológica, a principios de 1996, en un solar de la calle del Potro ^5^ junto a la iglesia de Santiago del Arrabal, en el que aparecieron gran número de cerámicas de tipología califal/taifa dentro de un relleno que cubría varios muros con aparejos similares a los de la mezquita del Cristo de la Luz, creemos que vienen a reforzar la hipótesis de que el aparejo de hiladas simples de mampostería entre verdugadas, también simples, de ladrillo, sería el empleado en la mayor parte de las construcciones de Toledo durante los siglos x, xi y, posiblemente, XII.
Razón por la que también concedemos a los baños de San Sebastián de Suso y de Yuso una cronología que estaría entre los siglos x y XI.
La inclusión de estos baños dentro de una tipología nos parece, hoy por hoy, un tanto precipitada y, sobre todo, si a través de ella pretendemos llegar a establecer cronologías.
En este sentido, atendiendo a la disposición de las salas de los baños de Toledo observamos que a pesar de las lógicas similitudes existentes entre ellos, no hay ninguno igual.
Entre los dos de San Sebastián parece bastante clara su similitud en aspectos como la ubicación, el tipo de aparejo y la sala caliente ^6, si bien no sucede lo mismo con la tipología de la sala templada y su acceso desde la sala fría que, en el baño de Yuso, se hace a modo de codo a través de una pequeña sala con alcoba (fig. 7), mientras en el de Suso el acceso de una sala a otra es directo con las puertas en un mismo eje (fig. 9).
Es probable que además de la influencia de las tipologías heredadas de la antigüedad y de las necesidades que imponga el lugar en que se construya el baño ^^ existan otras razones que expliquen las diferencias tipológicas entre baños de una misma ciudad con lugares de ubicación y cronologías parecidas.
En los baños públicos conocidos hasta ahora en la ciudad de Toledo podemos establecer una serie de características comunes como son: la disposición en paralelo de las tres salas principales del baño (sala fría, templada y caliente) cuyas plantas son, más o menos, rectangulares y un sistema de bóvedas de medio cañón en todas ellas.
Las características vistas hasta ahora unidas a los datos cronológicos con que contamos en los baños toledanos, nos hacen disentir de la clasifi-cación y cronología ofrecida por R. Azuar ^s pues consideramos que, independientemente de que los baños con «tres salas y el horno y dispuestas en paralelo, casi sin distinción de tamaño entre estas salas.../... con bóvedas de medio cañón» se hubieran seguido construyendo en fechas posteriores al siglo XIII, sin duda se trata de una de las tipologías con mayor antigüedad en el mundo islámico peninsular.
A este mismo tipo de baños pertenecerían el del Salón Rico de Madïnat al-Zahrá' y el de construcción más humilde de Vascos (Navalmoralejo, Toledo) fechados, igualmente, en el siglo
La ubicación de los baños de San Sebastián muestra una clara relación con la vaguada natural sobre la que se encuentra la actual calle de Santa Úrsula en la que, al igual que en las otras vaguadas importantes de la ciudad, se dan manantiales naturales'^^.
Esta relación baños-vaguadas naturales nos explica la concentración de los baños de Pozo Amargo ^^, de Yaix, del Caballel ^2 y del Cenizal ^^, emplazados en una pequeña zona comprendida entre las vaguadas de las calles del Pozo Amargo y del Barco.
Aceptando la relación de proximidad entre baños y mezquitas y, aun considerando la hipótesis de que la actual iglesia de San Sebastián hubiera sido una mezquita "^^^ la necesidad imperiosa de encontrar un lugar apropiado obliga a la instalación de los baños de Suso y Yuso fuera del recinto amurallado con bastante proximidad entre ellos y dentro de un barrio poco extenso.
Localizaciones de baños en circunstancias parecidas a los de San Sebastián se dan en las agrestes ciudades medievales de Ronda ^^ y Vascos ^^ en las que el «hammam» se halla fuera de las murallas y dentro de sus res-pectivos barrios de tenerías, aunque con una diferencia sustancial entre éstos y los de Toledo, pues, mientras en Ronda y Vascos las captaciones se hacían, respectivamente, desde el río Guadalevín y arroyo de la Mora, en los de Toledo se abastecían desde manantiales y/o pozos abiertos en las capas freáticas.
Estas circunstancias suponen un importante condicionante en este tipo de ciudades en las que provoca la ausencia de esta clase de establecimientos en otros barrios populosos, al contrario que en poblaciones con fácil acceso a las capas freáticas como Valencia "^^ en donde la localización por los barrios de la ciudad es más homogénea.
Al igual que sucede en los orígenes del baño de San Sebastián de Suso, también carecemos de datos arqueológicos y de las fechas aproximadas en las que dejó de usarse como tal.
Las únicas referencias sobre un baño en el barrio de San Sebastián las conocemos a través de un documento mozárabe del siglo XIII "^8 que cita un edificio ya en ruinas situado dentro de la ciudad.
Este dato sobre el emplazamiento del baño nos hace descartar que se trate de ninguno de los dos descritos en este artículo pues ambos se hallan fuera del recinto amurallado' ^^.
El uso de los baños en Toledo parece que decayó bastante en el siglo XIII, tal y como deduce Torres Balbás ^^ de una de las Cantigas de Alfonso X, si bien todavía en documentos del siglo xv hay algunos baños que se siguen mencionando como referencia bien conocidas en el entramado urbano de la ciudad 51.
RESUMEN AI sur de la iglesia San Sebastián se perciben restos en los cuales se pueden ver dos baños islámicos.
El baño de Suso apareció en el curso de excavaciones arqueológicas tras haber documentado unas tenerías de época posterior.
«Los baños árabes en la ciudad de Valencia».
Baños árabes en el País Valenciano.
Los mozárabes de Toledo en los siglos XII y XIII Madrid.
^^ Es posible que el muro más oriental de los descubiertos hasta ahora en el conjunto del baño de Suso sea un resto de coracha que cerraba el acceso entre el barranco y el barrio de las Tenerías (fig. 10, 7).
50 Torres Balbás, L. (1946): «Los baños públicos en los fueros municipales españoles».
AQ, xviii, 1997 LOS BAÑOS EXTRAMUROS DE SAN SEBASTIÁN |
Su nombre completo, o por lo menos en la forma en que nos ha llegado, era Abü 1-Hasan'Alï Ibn Bassám al-Santarmí («El de Santarem»).
Este último elemento de su nombre indica que procedía de aquel lugar, Santarem, en Portugal, a unos setenta kilómetros al noreste de Lisboa ^.
Nació en esa misma ciudad, alrededor de la segunda mitad del siglo v/ XI.
Tenemos muy pocos datos sobre su vida de juventud, aparte de un viaje que realizó a Lisboa en el año 477/1084-85.
Se exilió de su tierra después de la conquista de Santarem por Alfonso VI de Castilla en 485/1092-93 2, mientras las tierras andalusíes conocían las acometidas cristianas, posteriores a la toma de Toledo ^ y mientras los Almorávides emprendían la reunificación de las taifas bajo su imperio magrebí.
Pero no sabemos ni qué motivos tuvo ni lo que hizo allí.
Podemos pensar que quería adquirir bagaje literario y ganarse la vida ^.
Fue en este año cuando empezó la redacción de su obra maestra: la Dajíra, dedicada al señor almorávide de su época, sin que sepamos el * Agradecemos a Esperanza Alfonso su ayuda para mejorar el castellano de este artículo.
Todos los errores que puedan encontrarse en el texto son de nuestra responsabilidad.
nombre del mismo ^, ¿Qué hizo Ibn Bassám durante el tiempo que aún le separaba de la muerte?
Desafortunadamente carecemos de datos, pero es muy probable que continuase cultivando su talento literario a través de al-Andalus.
Falleció en el año 542/1147, al mismo tiempo que la ciudad de Santarem, salvada durante una temporada por los Almorávides, caía otra vez en manos de los cristianos.
IL IBN BASSÀM Y su OBRA LITERARIA Además del texto de la Dajíra que estudiaremos más adelante, Ibn Bassám es el autor de escritos todavía inaccesibles al público, dispersos en otras fuentes o perdidos.
Tenemos aquí la lista de los textos escritos por Ibn Bassám tal como aparecen en la Dajíra ^:
2: Kitàb al-iklîl al-mustamal 'ala si' r'Abd al-^alü («Libro de la corona con la colección de poesías de' Abd al-lí 'alíl») ^: al-Dajira, II/l, 477.
3: Silk al-yawdhir min nawàdir tarsîl Ibn Tàhir («El collar de perlas, sobre las historias del epistolario de Ibn Táhir») ^: al-Dajíra, II/l,477;111/1,25,103.
4: Nujbat al-ijtiyàr min as'ár di l-wizáratayn Abí Bakr Ibn Ammár («Fragmentos escogidos de las poesías del doble visir Abü Bakr ibn 'Ammár») i»: al-Dajíra, II/l, 477.
A propósito de estos dos últimos textos, podemos pensar que nos hallamos ante una sola obra, tal y como el arabista holandés R. Dozy lo había planteado al hablar de estos dos textos i^.
6: Sariqàt al-Mutanabbî wa-muskil ma'ànihi («Los plagios de al-Mutanabbï y sus figuras poéticas de interpretación difícil»): al-Dajîra, III/l, 494-98 12.
Y quizás también unas Maqàmât Más allá de las colecciones específicamente dedicadas a los udabà' de su tiempo, de los cuales hemos de notar su procedencia geográfica de la zona Sevilla-Murcia, indicando la familiaridad de Ibn Bassám con estos lugares, cabe subrayar la existencia de un «doble registro» en la producción de este autor.
Por un lado su opus magnum, rigurosamente censurado de todo lo que podía chocar con la susceptibilidad de los lectores de su tiempo, y sin que eso pueda implicar necesariamente la existencia de una censura institucional por parte de los soberanos almorávides.
Por otro lado, colecciones que guardan todo lo que, por una razón u otra, se desvía del proyecto claramente expuesto por este autor en el prefacio a su Dajíra, y que consiste en exaltar las «bellezas» (mahásin) de los kuttàby át los su 'arà' andalusíes.
Sabemos que una parte de sus recopilaciones se componía de poemas satíricos redactados, según parece, para una pequeña parte del público «aficionado» de Ibn Bassám.
Esta parte ha sido poco difundida, sin que sepamos los motivos: ¿por razones políticas o personales?
Ibn Bassám tenía fama de escritor satírico y debía cuidar el contenido de sus versos frente al poder.
Considerada acertadamente como unas de las fuentes imprescindibles para la historia política, cultural y literaria de al-Andalus en el siglo v/xi, la Dajíra es una antología poético-histórica que contiene, entre otros muchos datos, colecciones de poemas como los de Ibn al-Qütiyya, de Ibn'Abd Rabbihi, de al-Ramádí y de Ibn Darráy i^.
Ibn Bassám concibió su obra como continuación del Kitàb ahhadà'iq de Ibn Faray al-^ayyám.
Entre los arabistas que sacaron provecho de ese texto, mencionaremos los nombres de R. Dozy, M. G. de Slane y F. Pons Boigues.
Estos arabistas editaron y tradujeron algunos extractos de la Dajíra alertando sobre su importancia i^. a) La fecha de composición de la Dajíra.
Desde el descubrimiento de los primeros manuscritos, pocos son los arabistas, si no ninguno, que se han interesado por la fecha de redacción de la Dajíra; A. T. al-Tîbï i^, en 1984, es quien más se acerca.
A. T. al-Tîbî llega a esta conclusión gracias a los indicios cronológicos contenidos en la Dajíra misma, y que, una vez comprobados, permiten tal aproximación.
Sin embargo, M.'A. A. al-1í^ádir ^^ propuso fechar la redacción de la Dajíra entre los años 493/1100 y 502/ 1109 lo cual también deja suficientemente encuadrado el muy probable período de composición de la obra.
Finalmente, tenemos que precisar que el mismo Ibn Bassám nos dice, en alguna parte de su obra, que redactó su dïwânQiï el año 500/1106-07 i^. b) El plan de la Dajira y el método de Ibn Bassám.
Muchas tradiciones convergen hacia el tema capital de los mahásin.
En efecto, se trata de colecciones poéticas, de naqd al-sVr, de crónicas históricas, y eso a pesar de que Ibn Bassám niega con vigor el hecho de querer hacer obra de crítica poética y de historiador.
La intención laudatoria aparece confesada en la introducción, donde Ibn Bassám se declara émulo de Ibn Faray al-^ayyání (siglo rv/x), autor de un Kitàb alhadà'iq, hoy perdido, donde celebra también la excelencia de la literatura andalusí de su tiempo, en competición con el Kitàb al-zahra de al-Isfahání i^.
Sin embargo, el modelo polémico de Ibn Bassám es al-Ta'álibi con su Yatímat al-dahr fi mahásin ahí al-'asr, a quien le reprocha el tratamiento superficial y estrecho dado a los hombres de letras andalusíes i^.
Se confronta directamente con este autor oriental en la segunda sección de la cuarta parte de la Dajira, dedicada a los udabà' del siglo v/xi y que nunca pisaron al-Andalus.
Un fasl está incluso reservado a su competidor literario en esta misma sección ^o, donde Ibn Bassám hace, con notable imparcialidad, el elogio de al-Ta'álibi citando algunos pasajes de sus obras.
El plan de la extensa obra, según las propias palabras de Ibn Bassám, es el siguiente: wa-qasamtuhu arba'a aqsám o «La he divivido En el interior de esta división en cuatro partes, Ibn Bassám introduce el criterio suplementario, que no siempre respeta, de la disposición de los udabà' según su valor.
Más exactamente 22^ declara que quiere empezar por las menciones de los kuttàb «porque tienen la preferencia entre la gente del adab» excepto si hay entre los wrfaèâ'algunos soberanos -es el caso de Córdoba, y dentro del cual la exposición se abre por la mención de dos pretendientes marwáníes al-Musta'm bi-lláh y al-Mustazhir bi-lláh.
Después, siguen en orden los wuzarà 'y los su' arà] y finalmente «algunos de los menores entre ellos».
Sin embargo, esta jerarquía aparece algo confusa, debido a la falta de distinción que caracteriza algunas de las categorías así establecidas, y sobre todo la de los kuttàb, que se ve superpuesta en muchos de los casos a la de los wuzarà' y de los su'arà\ Ibn Bassám sigue además un orden cronológico del que se desvía en la segunda parte dedicada a Sevilla y donde los personajes están clasificados «por orden de excelencia, y no según su sucesión en el tiempo», lo que justifica el tratamiento inicial de los Banü'Abbád, desde el primero hasta el último representante de este bayt ^3.
Cada fasl se abre por un taqrïz elaborado, donde todas las prescripciones del tarsü se encuentran empleadas a pesar de la claridad del sentido 24.
Sin embargo, encontramos allí datos bastante precisos, a menudo aumentados por la cita del pasaje correspondiente de la Historia de Ibn Hayyán.
Después, los extractos de prosa y poesía se presentan con unos comentarios cortos de Ibn Bassám.
Numerosas digresiones introducen la mención de tal o cual personaje histórico y están citadas «por el orden del relato», o bien por «las necesidades del análisis».
Vemos así, en el interior del fasl dedicado a Abü 1-Mugïra Ibn Hazm, el relato del reinado tuyíbí de Zaragoza, del que Ibn Hazm había sido uno de sus grandes kuttàb.
También encontramos el mismo procedimiento estilístico en el transcurso del fasl dedicado a Abü l-'Alá' Sá'id al-Bagdàdï.
En esta parte de la obra hay otra larga digresión sobre Ibn Abí Una preocupación de exactitud anima a Ibn Bassám tanto en la recopilación y la transcripción de los extractos que presenta, como en su selección anterior ^6.
En la introducción, se disculpa ampliamente de no haber podido reunir la totalidad de las obras de los hombres de letras andalusíes, a causa de las condiciones desfavorables en las que se constituyó su proyecto.
Dice a menudo que ha consultado los documentos sobre escritos a su disposición (díwán-s, cartas y folios), aludiendo con ello a que la circulación de textos literarios, en la sociedad andalusí de su tiempo, se hacía entonces bajo forma escrita.
Intenta ponerse en contacto personalmente con los hombres de letras que desea describir cuando no dispone de sus obras, o si no, pide a sus informantes que lo hagan en su lugar y le manden lo que posean.
Además de estos documentos, y de la autoridad casi indiscutible que él reconoce al historiador Ibn Hayyán, Ibn Bassám confía primero en su propia memoria, y en segundo lugar en los relatos de sus informadores, sin dejar de afirmar en todo momento su libertad de juicio crítico con respecto a ellos.
Ibn Bassám utiliza el método clásico de narración histórica cuando introduce un texto, que recurre a presentar con las siguientes locuciones: qála: «ha dicho»; aqülu: «digo»; qultu: «he dicho»; dakara: «ha recordado»; hàkà: «ha relatado».
Ibn Bassám indica claramente los cambios de tema dentro del relato: ray' ilà: «vuelta al [relato precedente]»; ray'alhadít «vuelta al relato [precedente]»; naqaltu min jatt «he transmitido de puño y letra de [...]».
Indica también el origen de sus informaciones, como es el caso de las fórmulas siguientes: nasajtu min kitàb Abî Marwán Ibn Hayyán: «He recopilado del libro de Abu Marwán Ibn Hayyán»; qara'tu fi kitáb Abi Marwán Ibn Hayyán: «he leído en el libro de Abu Marwán Ibn Hayyán».
Hay que notar también ciertas expresiones pertenecientes al género histórico del relato intemporal/sin cronología fija (jabar): ajbaranv. «me ha relatado» ^7.
Al igual que otras obras andalusíes del siglo v/xi, la Dajíra se caracteriza por las intervenciones de su autor en el texto: Ibn Bassám juzga, censura, exalta y corrige a sus udabá', sin dedicarse por ello a la auto-cita.
Cuida sobre todo la exaltación del esplendor literario del siglo transcurrido en contraste evidente con las calamidades y la guerra civil contemporánea, con el fin piadoso de salvar la herencia andalusí 28.
c) El contenido de la Dajira: algunos aspectos.
La mayor parte de la Dajíra está dedicada a la literatura y la poesía, sobre todo andalusí del siglo v/xi.
Ibn considera el doble aspecto de técnicos del tarsüy puesto que los udabá' registrados fueron kuttáb, o bien funcionarios de la administración, o bien panegiristas y también cortesanos.
Todo esto hace que la Dajíra sea la principal colección de las rasà'il sultàniya del siglo v/xi, verdadero monumento a la gloria de la hitaba andalusí de su época.
Además de esto, la obra contiene numerosas maqámáty rasa W andalusíes con temas literarios, tales como la Risàlat al-tawàbV wa-l-zawàbi'de Ibn Suhayd, y las Rasà% en realidad Maqàmàt, de Ibn Burd al-Asgar.
Otros extractos textuales merecen ser mencionados, como las Rasá'ilát Ibn Saraf al-Qayrawànï (sobre todo las llamadas Masá'il aHntiqàd) y la Risála su'übiyya de Ibn Garsiya 2^.
La obra de Ibn Bassám documenta también la creación de un género nuevo iniciado por los mismos kuttàb, y que tiene el nombre de zurzüriyyáty especie de poemas escritos en prosa «en la lengua del estornino» 30.
Allí encontramos el poema histórico de Abü Tálib'Abd al-"í^abbár, conocido bajo el nombre de al-Mutanabbï, sobre la historia del Islam y de al-Andalus.
Las muwassahát están también mencionadas, a pesar de que Ibn Bassám no les dé un tratamiento que «desbordaría el marco de esta colección, porque siguen, en su mayoría, metros ajenos a la poesía árabe clásica» ^^. d) Las fuentes de la Dajírm aproximación.
Gracias al estudio de M.'A. A. al-'î' àdir, tenemos la lista precisa de las fuentes utilizadas por Ibn Bassám en su Dajira, que este investigador clasifica en dos grandes bloques (masrad al-masádir al-mudawwana y masrad al-masádir al-masmü'd): índice de las fuentes sacadas de los díwán-s o repertorios de poesía y las fuentes «oídas» o transmitidas oralmente, en lo que se incluyan los textos históricos y crónicas ^^.
Ibn Bassám se ha servido de un gran número de antologías de la literatura árabe clásica; los poetas más utilizados son, por ejemplo, al-Ta'álibí e Ibn Faray al-^ayyání ^^.
En cuanto a escritores en prosa, notamos la presencia destacada de Ibn Hazm, citado sobre todo a través de dos de sus libros: Naqt al-'arüs fitawàrîj al-julafà'y al-Fisalfil-milal; además de este autor, aparecen citados y utilizados otros escritores andalusíes como Ibn al-Faradl, Ibn Rasíq, Ibn ai-Aftas y al-Hiyári; y orientales como al-Süli, Ibn Abí Táhir, al-^áhiz e Ibn Futüh ^4.
Finalmente, Ibn Hayyán con su gran obra histórica {al-Ta'rïj) ocupa un sitio fundamental.
En efecto, el cronista cordobés podría'ser «el maestro y el autor» de Ibn Bassám, su guía y su faro a través de los acontecimientos confusos de este siglo v/xi ^5.
Al lado de la deferencia complaciente que le manifiesta a lo largo de toda su obra, Ibn Bassám no se olvida de lamentar de sus debilidades humanas en el fasl especialmente dedicado al autor cordobés ^6.
En efecto, Ibn Bassám se queja de su espíritu cáustico y amargo que le hace increpar a la mayor parte de sus contemporáneos, poniendo en peligro su firme resolución, a menudo repetida, de alejar de su obra todas aquellas composiciones satíricas.
Cuando la crónica de Ibn Hayyán se interrumpe, como en el caso de Córdoba después del año 456/1064, Ibn Bassám no duda en integrar él mismo los datos históricos mostrando una humildad exagerada ^'^.
Antología excepcional o simple colección de la poesía árabe clásica, la Dajíra representa, sin duda, una de las producciones literarias más importantes de la historia cultural de al-Andalus en el siglo v/xi, basándose en la documentación histórica de sus predecesores y en el patrimonio literario.
Ibn Bassám compuso una suma de una real amplitud.
A pesar de su importancia, la Dajíra sigue siendo un texto poco estudiado ^^.
Pero sí que fue utilizada para estudios de historia política, y también como base a investigaciones literarias sobre la época taifa ^^.
Podemos pensar que el estilo ampuloso donde el say' reina como maestro, conforme al gusto dominante de la época, tiene mucho que ver con esta tímida pasión por su estudio en profundidad.
Sin embargo, la inteligibilidad del texto está en general asegurada y la riqueza de la información proporcionada por Ibn Bassám confirma su antigua fama de escritor serio ^o.
Una prueba de su relativo éxito es que muy poco después, un autor oriental, a pesar de la posición de supremacía que el Oriente sentía sobre el Occidente islámico, se interesó por la extensa obra de Ibn Bassám, y la compendió para sus lejanos lectores, a los que no pudo llevar 37 al-Pajíra,l/2,60S.
38 El interés de los investigadores parece haberse dirigido sobre todo a los valores estilísticos del texto.
Véase por ejemplo K. L. Baker, «Ibn Bassám as a Stylist» (op. cit.) y la tesina de «Maîtrise» de E. Koroleva Kapyrina (bibliografía).
39 Comparando a Ibn Bassám con Abu 1-Fath Ibn Jáqán, Ibn Sa'ïd observa que el primero era «más riguroso en la transcripción de los documentos literarios y superior en el conocimiento útil.
Hacía un gran uso de los ajbàr y aprovechaba ampliamente los testimonios orales y visuales»; mientras que al-Fath Ibn Jáqán se «expresaba sin esfuerzo, con más elocuencia, y sus palabras tenían una mayor influencia sobre el espíritu» (citado por al-Maqqarï, Nafh al-tíb, VII, 33).
40 Como por ejemplo en los trabajos de D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings. |
Aparece con el número 17 dentro de la colección Fuentes Arábico-Hispanas una nueva obra fundamental para el estudio de la medicina árabe medieval y particularmente la andalusí, el libro de las experiencias médicas de Abu l-'Alá' Zuhr, «Abulelizor», el padre del célebre Abü Marwán conocido en Occidente como Avenzoar.
Se trata de un texto singular cuya edición, traducción y estudio por C. Alvarez Millán viene a poner varias cosas en su sitio.
Pero veamos primero una descripción general de la obra editada que nos permita ir por partes.
Consta esta edición de 312 páginas en español seguidas de 187 en árabe numeradas en sentido inverso.
La primera p^rte, tras una breve presentación, se encuentra dividida en cinco apartados.
Estudio, comienza por 12 páginas dedicadas a la biografía de Abu l-'Alá', donde C. Alvarez Millán hace un laborioso trabajo de recopilación de los no muy abundantes datos y referencias sobre la personalidad del autor y su obra, para lo cual recorre desde las fuentes clásicas hasta las investigaciones más recientes.
El resultado es satisfactorio, pues, si bien ha de luchar contra la escasez y fragmentariedad de las fuentes y discernir entre informaciones abiertamente contradictorias, logra ofrecer al lector un cuadro suficiente en el que enmarcar orígenes, formación, carácter de clase, actividades políticas y, lo más importante, una bien meditada reorganización de los datos disponibles de su significación como médico y su bibliografía en esta materia, que va a constituir un referente de consulta obliga-
A grandes rasgos, el problema que Alvarez Millán ha dejado resuelto consistía en que la medicina árabe, hasta ahora, se había estudiado casi siempre en sus aspectos teóricos generales y se solía dejar de lado la aplicación práctica y la implicación de esta práctica en la formación del futuro método científico experimental.
Pero existía y estaba sin trabajar un material precioso para el estudio de la práctica real de la medicina académica del galenismo árabe, los escasos pero inestimables libros de experiencias, los libros de tayàrib o muyarrabàt.
Puede decirse que, hasta la publicación de este estudio, no se había comprendido bien el género de las tayàrib o muyarrabàt.
Ni siquiera se había entendido como un género propio.
Los investigadores modernos lo habían venido considerando poco menos que de tipo mágico o supersticioso, simplemente porque clichés del estilo de wa-huwa muyarrab («está comprobado») remataban generalmente las recetas de contenido mágico-empírico desde los tiempos de Galeno, y dentro del grupo de las colecciones de fórmulas mágicas y supersticiosas se habían clasificado sin reparar en su verdadero contenido.
Las prácticas médicas mágicas han estado ciertamente presentes siempre, en mayor o menor medida, en los remedios caseros y populares, como puede verse en el excelente estudio que Pío Font Quer hace en la introducción de su libro Plantas medicinales.
El Dioscórides renovado, y su interferencia con la medicina científica era mucho mayor, como es lógico, en la antigüedad grecorromana, menor en el medioevo araboislámico, y prácticamente inexistente, con alguna excepción poco significativa, en nuestros días.
Pero los libros árabes medievales de tayàrib o muyarrabàt de los médicos que practicaban la medicina científico-académica son muy otra cosa.
En ellos los propios médicos dan cuenta de sus experiencias personales, en las que la medicina racional y lógica de su tiempo, que había adoptado, asimilado y desarrollado el sistema humoral hipocrático-galénico, se aplica en casos clínicos, y también de los problemas que plantea esta aplicación y el modo de resolverlos.
Pero es que, además, y pese a su título, que ha despistado a investigadores de la talla de UUmann {Die Medizin im Islam,191Q,, estos casos precisamente no rematan con el cHché wa-huwa muyarrab («está comprobado»), porque aquí no hacía falta reafirmar la fe en ningún remedio mágico, la experiencia de lo que en verdad hubiera sucedido era conocida por el médico y sus discípulos y hablaba por sí misma.
UUmann se había dejado llevar por la identificación sistemática de este mismo Kitàb al-Muyarrabàt, «Libro de las experiencias médicas», de Abu l-'Alá' Zuhr con otra obra suya, colección de prácticas mágicas de orígenes diversos greco-romanos y arabo-islámicos del tipo de los medievales libros «de secretis naturae», llamada Kitàb al-jawàss, «Libro de las propiedades (ocultas de las cosas)», también conocida como Muyarrabàt al-jawàss, «(Libro de) las experiencias de las propiedades (ocultas)», o bien í 'am' al-fawà'id al-muntajaba min al-jawàss al-muyarraba, «Compendio de las utilidades selectas de las propiedades comprobadas».
Esta asociación errónea del prestigioso UUmann paralizó el estudio del valor documental de las obras de tayàrib o muyarrabàt, pues precisamente su prestigio hizo que el error se convirtiera en autoridad indiscutible.
Sólo cuando R. Kuhne Brabant («Hacía una revisión de la bibliografía de los Banú Zuhr», Al-Qantara, XIII (1992), fase.
2, 581-585) comparó el contenido de ambas obras quedó deshecho el entuerto y expedito el camino para la investigación.
A pesar de ser éste el estudio más extenso publicado hasta ahora sobre los libros de muyarrabàt, la novedad del tema y los aún relativamente escasos datos de que se dispone no le han permitido a la autora, como afirma explícitamente, ofrecer una explicación definitiva sobre la finalidad metodológica real que este tipo de obras tuvo en su tiempo.
Si son recopilaciones directas del propio médico para su uso personal, o si las han reunido sus discípulos con la intención de que les sirva de guía en la práctica médica una vez desaparecido el maestro, o cualquier otra explicación, es prácticamente un enigma hoy por hoy muy difícil de dilucidar.
La autora afirma que las Muyarrabàt de Abü l-'Alá' son representativas de este género de literatura médica, cuyas características formales básicas analiza y expone por primera vez.
Sin embargo, la comparación de varias obras del mismo tipo le lleva a plantea nuevas cuestiones aún no resueltas, como las mencionadas autoría y finalidad reales, clasificación de los tipos de relato (experiencias, casos clínicos, memorias u observaciones médicas), estilos de exposición, etc., sobre las que queda tanto por hacer que se convierten en tareas, en todo caso, de estudios posteriores.
Sea como fuere, en los libros de tayàrib o muyarrabàt se refleja la personalidad, ideas, intereses y entorno de un médico concreto, de una manera lo bastante fiel y objetiva como para que los podamos considerar una fuente de informaciones sobre la práctica de la medicina científica en su contexto histórico mucho más próxima a la realidad de lo que se ha venido afirmando hasta ahora.
En resumen, la gran contribución de C. Alvarez Millán es el definitivo deslinde entre libros de medicina mágica (superchería) y libros de experiencias reales (inicios de lo que después será el método experimental) que se habían confundido bajo un mismo nombre y se habían despreciado en bloque.
Por otra parte, la delimitación entre estos libros de tayàrib o muyarrabàt, que hablan de una práctica médica individualizada, donde se aunan terapéutica y farmacología aplicadas a estos particulares, y los tratados generales de composición de medicamentos, los aqràbàdîn, teóricos y universales, que no descienden al caso práctico, afianzan la literatura médica de las tayàrib o muyarrabàt como un género propio cuyo estudio aparece desde ahora con un futuro que se entrevé sobradamente fructífero.
Termina el apartado «Estudio» con trece páginas dedicadas especialmente al Kitàb al-Muyarrabàt de Abül-'Alá' Zuhr, su redacción, las causas de la confusión con la otra obra del mismo autor ya citada, Kitàb al-Jawàss, ésta sí de contenido mágico-creencial, y cómo la dra. Kuhne, como queda dicho, comprobó (en verdad, ya en 1987) que se trataba de dos obras distintas.
Viene después una descripción del contenido de la obra, del cuerpo principal y de los dos apéndices de que C. Alvarez Millán la ha hecho constar en su reconstrucción del corpus.
Edición, exphca los problemas que hubo de resolver con los tres manuscritos, el 844/3 de la R. B. de El Escorial, la copia más antigua, fechada treinta y cinco años después de su redacción original, con los folios barajados en una inextricable confusión, el 1538 de la B. Real de Rabat, tan deteriorado que resultaba ilegible, pero cuyo cotejo le permitió ordenar el anterior, y el 253 de la misma biblioteca marroquí, que aportaba nuevas recetas incluidas en el apéndice.
La exposición de los criterios de edición seguidos revela un escrupuloso proceder en el quehacer investigador de C. Alvarez Millán.
Sigue el tercer apartado.
Traducción, donde se presenta en 128 páginas la versión española anotada del texto, precedida de una aclaración de los criterios de traducción y seguida de unos prácticos y útiles índices de la misma.
El cuarto apartado consta de dos glosarios, uno español-árabe y otro árabe-español, de gran utilidad lexicográfica.
Y el quinto es el listado de las fuentes y la bibliografía.
Siguen las 187 páginas en árabe, de las que 140 corresponden al texto árabe y los apéndices, y el resto a cuatro índices: simples medicinales, medicamentos compuestos y alimentos, tecnicismos médicos y onomástico.
Si a este libro hay que hacerle alguna objeción, ésta no sería en modo alguno achacable al meritorio trabajo de C. Alvarez Millán en cuanto al estudio, que es esclarecedor y aporta ideas nuevas, especialmente por haber alumbrado el género médico de las muyarrabát, y confirmado su carácter científico no supersticioso.
Tampoco a la edición, laboriosa y fidedigna, ni a la traducción, más bien al contrario, pues -frente a lo que lastimosamente suele ofrecerse en este campo con mayor frecuencia de lo deseable, donde hay quien parece creer que traduciendo obras científicas o médicas va a librarse de complicaciones sintácticas o semánticas-la versión española es estricta y rigurosamente fiel, como puede comprobarse cotejando detenidamente el texto árabe.
Las objeciones habría que hacerlas al estado actual de nuestros conocimientos sobre el léxico específico de la medicina árabe medieval.
La identificación de las especies en un estadio prelinneano, o de los compuestos, sin contexto aclarador, con errores gráficos acarreados desde la antigüedad en el propio texto original, se presta, cuando menos, a alguna confusión, máxime cuando las obras de consulta de que disponemos no nos previenen en contra.
Algo de esto ocurre en el caso de las que llama «pastillas de Andros» (nota 229), denominación en la que sigue a I. Garijo (Ibn "í^ulyul: Tratado sobre los medicamentos de la Triaca, 1992, pp. 42, 65 y 19 del texto árabe), a quien, a su vez, había confundido una afirmación errónea de Ibn ifulyul, pues no es en la isla de Andros, junto al Ática, sino en la de Kos, en el Dodecaneso, donde se fabricaba originalmente el ungüento Hedycroo.
El griego QO^QODV, que es como lo escribe Dioscórides, se intentó transcribir al árabe de varios modos, uno es como venía en el manuscrito que editó Garijo de Ibn 'í' ulyul, ùjj>>^'^^, quizá leído /id(i)jurün/, otro es como viene en el Dioscórides árabe (ed. Dubler & Teres, Tetuán-Barcelona, 1952-1957, p.
57, líneas 14 y 16), ¿jj^j^^ /ïdùj(u)run/ eùj>=*' >^i /id(u)jrün/, y otro es el que hizo fortuna en árabe con un par de confusiones gráficas, ùjjj^^^, en principio /ídüjruwün/, confundiéndose luego la wáw con lará 'y con alteración de los puntos diacríticos de la yá' que se puntuó como nün, produciendo la forma que escriben Rází y Avicena y que se difundió por doquier en la literatura médica árabe, ujj>>^j*^í, con lecturas diversas pero la más frecuente /andarajürün/.
Ya se había dado cuenta el doctor Laguna en su traducción del Dioscórides de la identidad de los nombres griego y árabe, por lo que se permitió hacer alguna bronca muy del gusto maurófobo de los galenistas castellanos del siglo xvi: «Auicenna, y con el toda la partialidad Arabica, llaman al Hedycroo, trociscos Andaracaron, en la description de la Theriaca que ellos componen: del qual Andaracaron trahen muchas compositiones, y muy differrentes d'esta, dado que [= aunque] harto buenas algunas délias para andar à Charonte...».
Por consiguiente, la traducción española de aqras andarajürün es «pastillas de Hedycroo», y lo de «Andros» una etimología ficticia, ni más ni menos que las que para la misma palabra proponía Schmucker {Die pflanzliche und mineralische Materia Medica im Firdaus al-Hikma des'Alí Ibn Sahl Rabban at-Tabari, Bonn, 1969, §76).
Otras confusiones, como la del glosario (p.
247) entre áloe (acíbar) y palo de áloe (agáloco), son inevitables por la homofonía.
De ellas no habría que responsabilizar ni siquiera al DRAE.
La afirmación, en la nota 164, de que Avicena no menciona el sa'tar en el Canon se debe a una mala pasada que ha jugado la grafía, pues sí que aparece, pero en un lugar donde no se le espera, en el capítulo de la sin, sa'tar (Ibn Smá, al-Qánün fl l-tibb, en la edición de Beirut, Mu 'assasat' Izz al-Dïn lil-tíbá'a wa-1-nasr, 1993/1413, se encuentra en el vol. I, p.
637, a continuación de sawsan e inmediatamente antes de sîsàliyàs).
Es una grafía de la que después se ha prescindido, prefiriéndose la inicial con sàd, y aun con zày, para evitar los continuos errores de puntuación diacrítica que hacían confundir la labiada sa'tar^ jla-"-«tomillo, ajedrea, etc.», con la gramínea sa'lr, jAxJii «cebada».
Estos y algún otro no son sino peccata minuta que no logran que desmerezca una obra que demuestra con creces su solidez.
Los problemas de grafías erróneas y las confusiones de este tipo inevitablemente tiene aún que seguir produciéndose aquí y allá.
Pero está claro que se van a ir solucionando precisamente a medida que libros como el que nos ocupa vayan apareciendo, pues una cosa lleva a la otra y el léxico se establece y afina con buenas ediciones, y viceversa.
Y la del Kitàb al-Muyarrabàt es una muy buena edición.
Las religiones nacen y se desarrollan en conflicto.
Sus encuentros con otras religiones en contacto, el modo en que se nutren de ellas o acotan sus límites, encontraron en la polémica religiosa medieval un campo literario fértil.
En él, judíos, cristianos y musulmanes se entrenan en el uso de argumentos con que defender la exclusividad de su fe e «interpretar al otro», con el objeto, muchas veces, de poner al descubierto las debilidades e inconsistencias de su doctrina.
Tal propósito exigía un conocimiento no sólo de los textos y las prácticas que sustentaban el credo con que se competía, sino de las estrategias que éste utilizaba para interpretar su propia Escritura y, en último caso, presentarse legítimamente ante sus fieles.
Este proceso, por el que las distintas tradiciones se cruzan y construyen, genera un tejido literario complejo y oscuro.
En este libro C. Adang explora uno de sus caminos: la opinión que el judaismo y la Biblia merecen a nueve autores musulmanes de los siglos ix al xi: Ibn Rabban al-Tabarï, Ibn Qutayba, al-Ya'qûbï, Abu Ya'far al-Tabarï, al-Mas'ùdï, al-Maqdisï, al-Baqillânï, al-Birùnï e Ibn Hazm.
La autora discute fuentes exclusivamente polémicas o apologéticas, pero rastrea también sus datos en crónicas, kalàm, tafsîr y cronologías, textos en que la intención polémica ha permeado a la búsqueda de un espacio.
Los capítulos 1 y 2 son introductorios.
El primero presenta el modo en que el material bíblico se incorpora a la literatura de la primera época islámica, así como la actitud hacia las Escrituras durante ese período.
La nueva tradición nace enredada en conceptos bíblicos, conceptos que conoce oralmente o por escrito (a través de traducciones al árabe o de versiones adaptadas) y que le son proporcionados unas veces de forma directa, bien por los propios judíos, o informantes conversos, y en muchos otros casos de modo indirecto, filtrados ya por la tradición cristiana.
La consideración de este proceso, tanto en las vías para acceder a una tradición diferente, como en la respuesta que los préstamos de su material provoca, sienta las bases de la discusión.
El segundo capítulo completa la introducción, presentando a los autores y sus obras dentro de un marco social, religioso y político.
Los capítulos tres y cuatro dan una mayor profundidad al tema al discutir las creencias y prácticas que los distintos autores adscriben al judaismo (cap. III) y el uso específico del material bíblico en cada uno de ellos (cap. IV).
El análisis es exhaustivo.
En el capítulo III la autora, caso por caso, interpreta el grado de intención polémica en «el conocimiento del otro» y su ajuste a la realidad, la procedencia del material (si la fuente es oral, escrita, o procede de un polemista musulmán anterior) y su relación con la ortodoxia y los márgenes de la religión judía.
El capítulo IV presta atención a la selección de pasajes bíblicos, discute si éstos se conocen directamente o a través de comentarios y apunta la función de los mismos en el trabajo de los autores.
Los capítulos siguientes desarrollan los temas a los que el Islam recurre para enfrentarse a los judíos y construir su oposición: tres argumentos centrales en el curso de la polémica.
En primer lugar, las pruebas que confirman la profecía de Muhammad (cap. V) y que se apoyan, por un lado en los testimonios bíblicos que, según los polemistas, anuncian su misión, y por otro, en los milagros que la tradición y la piedad popular le atribuyen.
En segundo lugar, la abrogación de la ley mosaica y la posibilidad de bada' (o cambio de opinión de Dios), punto de inflexión del debate y máxima amenaza para el judaismo, pues se propone su sustitución por el Islam.
En último término, la falsificación de la Torah por los propios judíos, quienes conscientemente habrían corrompido sus Escrituras, en un intento de ocultar la mención de Muhammad.
En esta parte central, además del análisis denso y ordenado que repasa las fuentes y detalla cómo se tejen, cómo se apoderan de las anteriores y manipulan o reaccionan contra los argumentos, la autora recoge la respuesta de dos intelectuales judíos: uno rabanita (Sa'adyah Gaon) y el segundo caraíta (al-Qirquisání), con lo que el círculo polémico se completa.
Un capítulo de conclusiones replantea el curso de una tradición que acaba en Ibn Hazm, cuyo conocimiento de la Biblia era, en opinión de la autora, excepcional, y en quien la influencia caraíta sin duda hubo de ser considerable; una tradición que en general se caracteriza por un muy superficial conocimiento del hebreo y un limitado acceso a la Torah, o al menos, a una versión completa de la misma.
Tres apéndices finales (la descripción que del judaismo hace al-Maqdisí, una lista de los pasajes bíblicos esgrimidos como testimonios de Muhammad y un fragmento, traducido al inglés, de Dalà'il al-Nubuwwa de Ibn Qutayba) ponen punto final a este libro.
Sería muy difícil hacer críticas a un trabajo tan sólido e impecable que, deslizándose con habilidad en los márgenes de la tradición y en la multitud de tendencias que nacen en el tronco de las religiones, encuentra en la claridad de su estructura y de sus planteamientos, un acierto indiscutible.
Saber sortear sabiamente cauces tan complejos e intrincados no resulta fácil.
Este libro fue la tesis doctoral que la autora presentó en 1993 en la Universidad de Nimega y que ahora, revisada y puesta al día, edita Brill; y esto es algo que el lector sabría si esta edición de Brill tuviera la introducción que, curiosamente, le falta, y que le fuerza a entrar, desvalido y sin más aviso, al capítulo primero.
Los lectores de las obras de R. Bulliet saben muy bien que, independientemente de que les convenzan los argumentos y las teorías de su autor, tienen asegurada una lectura que nunca les va a aburrir y que, además, les va a estimular a repensar los temas por él tratados.
El libro aquí reseñado es buena prueba de ello.
R. B. empieza por recordarnos una serie de preguntas relativas al proceso de formación del Islam que todos nos hemos planteado alguna vez: ¿de dónde procedían los musulmanes de los primeros siglos? ¿por qué desarrollaron una cultura coherente mientras que Europa, a pesar de su homogeneidad cristiana, estaba tan fraccionada y presentaba tanta diversidad?
Si su sociedad puede ser descrita correctamente como una sociedad religiosa, ¿cuál era el papel de la religión en esa sociedad? ¿a quiénes seguían las gentes? ¿quiénes respondían a sus necesidades? (pp. 7-8).
R. B. intenta responder a éstas y otras muchas preguntas, al hilo de una serie de ideas centrales: que los primeros musulmanes aprendieron lo que era el Islam una vez que entraron a formar parte de la comunidad, no antes; que en los primeros siglos no hubo homogeneidad, la cual es un producto del siglo xiv en adelante, y que la impresión de uniformidad que nos dan las fuentes para las épocas anteriores es una impresión falsa que se deriva de la visión desde «el centro» que imponen dichas fuentes; que la historia de los ulemas, es decir, cuándo, cómo y por qué surgió este grupo de personas, nos permite asomarnos a la «periferia» o a los «márgenes» ^ de ese centro y por tanto reconstruir otra historia del proceso de formación del Islam, historia que no gira en torno al gobierno central.
Todas estas ideas están profusamente ilustradas con ejemplos tomados fundamentalmente del caso de Irán, la región del mundo islámico que R. B. conoce mejor y a la que ha dedicado monografías anteriores.
Para R. B., Irán desempeñó un papel central y único en tanto que lugar donde surgieron y desde donde se difundieron una serie de instituciones (como la madrasd) que contribuyeron de manera decisiva a las tendencias centrípetas de la civilización islámica.
Su visión, por tanto, no es en realidad una visión desde la «periferia» en general, sino desde una región periférica (aspecto éste reconocido por R. B.: v. p.
11) y cualquier generalización a partir de ella presenta tantos peligros como el seguir a ciegas la visión desde el centro.
24; en este sentido puede verse ahora el estudio de U. Rubin, The eye of the beholder.
The life of Muhammad as viewed by the early Muslims, Princeton, 1995); la desaparición de tradiciones locales de hadiz va unida a la uniformización del mundo islámico (pp. 83-9).
Dentro de este contexto, uno esperaría encontrar alguna referencia al ra'y u opinión personal, que gozaba de autoridad, de los juristas, así como al enfrentamiento entre los partidarios de éste y los del hadiz, que fue tan crucial en muchas regiones del mundo islámico, entre ellas en al-Andalus.
Pero R. B. no hace mención alguna al respecto.
¿Se debe ello a que en Irán no se produjo dicho enfrentamiento?
¿O se debe a que R. B. no lo ha visto Ï Traducción propuesta por A. Fernández Félix en un seminario llevado a cabo en el Departamento de Estudios Arabes del Instituto de Filología (17 de mayo de 1996) sobre el libro de R. B. porque las premisas de las que parte (predominio del hadiz desde el comienzo del Islam) le impiden verlo?
Si la visión desde la «periferia» permite tener presentes las diferencias entre las distintas regiones, también permite ver con mayor claridad los puntos en común.
Y el más llamativo es esa dinámica de «preguntas-respuestas» tan bien descrita por R. B.: «A question-and-answer approach to authoritative knowledge is an element in the elaboration of Islamic civilization that remains of crucial importance down to the present day» (las implicaciones contemporáneas son desarrolladas en el último capítulo, de donde se deduce que R. B. se ha apuntado a los que piensan que el futuro es de los «fundamentalistas» islámicos).
Si el método era, y sigue siendo, el mismo por doquier, las respuestas han sido diferentes.
Mucho se puede sacar de este modelo para el caso de al-Andalus.
Recomiendo la lectura de los pasajes en los que R. B. intenta reconstruir el funcionamiento del sistema «pregunta-respuesta» en los primeros siglos del Islam, pues, insisto, al margen de la validez de la reconstrucción en sí misma, ésta está hecha por alguien que tiene la inteligencia y la imaginación necesarias para ofrecernos un marco plausible en el que intentar dar sentido a la fragmentaria información de que disponemos sobre el proceso formativo del Islam y, más en particular, sobre el proceso de conversión e islamización.
R. B. propone un modelo sobre el proceso de urbanización islámica (pp. 68 y ss.), según el cual éste no sería debido a la mejora de la agricultura, ni a un aumento demográfico ni a un aumento de la importación de alimentos, sino al establecimiento del gobierno árabe y al crecimiento de la comunidad musulmana a través de los procesos de conversión y emigración rural hacia las ciudades, únicos lugares donde se podía llevar una vida plenamente islámica y que ofrecían grandes ventajas económicas y sociales a los nuevos conversos.
Como experto que es en «ulamología», R. B. vuelve a tener cosas interesantes que decir respecto a la aparición de las familias de ulemas y notables en las ciudades (v. especialmente p.
89: R. B. traduce equivocadamente muyáb alda'wa como «he whose summons to Islam is heeded», cuando su significado es «aquél cuya plegaria es contestada por la divinidad»; p.
170: no está al tanto del estudio de B. Halff (en REÍ XXXIX, 1971, pp. 321-335) que demuestra que la obra de Ibn al-Arïf es copia de una obra oriental, y lo que en la nota 4 atribuye a los traductores ingleses de los Mahásin debe en realidad ser atribuido a M. Asín Palacios, a quien siguen aquéllos.
Con el número 11 de la colección Fuentes Arábico-Hispanas aparece ahora la edición de la parte conservada en lengua árabe de uno de los textos fundamentales de la literatura farmacológica andalusí: el Libro de los medicamentos simples de Abu 1-Mutarrif'Abd al-Rahmán b.
Ibn Wáfid al-Lajmí, el Abenguefit de los latinos.
Esta publicación, a base del ms. aljamiado hebraico-árabe G-II-9, clasificado entre los fondos hebreos de la colección escurialense, es de la máxima importancia.
Se trata de una obra cuyo original árabe se consideraba perdido, dándose el caso de que los autores que aludían a este códice, veían en él una versión hebrea de la misma obra.
Sólo M.^ J. Viguera supo interpretar correctamente las referencias que a él hacían en 1943 tanto Millas Vallicrosa como Llamas y Morata, localizando de este modo el fragmento más extenso (aproximadamente el 50 %) del tratado de simples de Ibn Wáfid en su lengua original, el árabe, oculto bajo el ropaje de los caracteres hebraicos.
Posteriormente encomendó el estudio de la obra a L. F. Aguirre de Career, que la convirtió en tema de su memoria de licenciatura (1985)yde sus tesis doctoral (1989).
La presente edición nos ofrece el resultado de su trabajo.
El libro está editado en dos volúmenes.
El primero comienza -después de las palabras preliminares (13/16) seguidas de una tabla de abreviaturas bibliográficas (17/20)-con unos breves apuntes sobre la vida del autor y sus obras (21/25).
A continuación, el estudio más detallado del Kitàb al-adwiya al-mufrada (27/33) pasa revista, en primer lugar, a las versiones en otras lenguas y a los fragmentos del texto árabe que nos han llegado (27/28).
Un segundo apartado se centra específicamente en el aljamiado escurialense: a unas palabras alusivas al proceso de su identificación siguen su descripción biblioteconómica, un examen de su estructura y contenido y unas notas relativas a sus particularidades lingüísticas (29/32).
La tercera parte de este capítulo la constituye un intento de valoración del Kitàb al-adwiya, destacándose su importancia dentro del género de los tratados farmacológicos y la influencia que ha ejercido sobre autores posteriores (32/33).
Siguen dos capítulos de tipo técnico, en primer lugar y bajo el título «Edición-transcripción del manuscrito G-II-9», una breve explicación de la aljamía del códice, es decir la correspondencia entre los caracteres hebraicos usados por el copista y los grafemas árabes que representan, y la exposición detallada de los criterios que han guiado a la editora para la transcripción del texto.
El segundo contiene observaciones a la traducción.
El grueso del volumen (47/354) viene ocupado por la traducción del texto árabe de Ibn Wáfid que comentaremos en seguida.
A continuación (355/419) figura un glosario de los simples principales.
En él se recogen el nombre árabe escrito con caracteres arábigos y en transcripción al alfabeto latino, el nombre científico y el que recibe en castellano.
Tratándose de drogas mencionadas en las citas de Dioscórides se indica su locaU- zación, tanto en el Dioscórides árabe como en la versión del doctor Laguna.
También se anota el nombre que figura en la traducción catalana.
Finalmente se registran las páginas y/o números de orden con que el fármaco sale en las obras de otros autores consultadas por la editora para llevar a cabo este trabajo.
En los casos de identificación dudosa se discuten las opiniones que los estudiosos han formulado sobre el particular.
En la «Tabla de equivalencia» (421/450) figuran como entrada los nombres castellanos usados en la traducción, indicando en cada caso el término árabe que le corresponde en el texto.
El «índice de simples» (451/488) parte de los nombres árabes, con que cada fármaco aparece en el texto, para facilitar su localización en el libro.
Finaliza el primer volumen con el índice bibliográfico.
El segundo volumen está dedicado íntegramente a la transcripción del texto árabe.
Quiero ser breve en mi juicio de valor sobre esta edición, pues si me propongo exponer una a una las observaciones favorables y desfavorables, que se me han ocurrido a lo largo de su lectura, me salgo del marco de esta reseña.
Tampoco viene al caso que -como consejera en la elaboración de la primera parte y miembro de los tribunales de licenciatura y doctorado-he sido testigo activo del proceso de gestación de este libro, sugiriendo una serie de correcciones que, en ocasiones, han sido aplicadas y, en otras, no.
Valoro positivamente el enorme esfuerzo hecho por la editora para dar a conocer una obra cuya versión original creíamos perdida.
Creo que ha realizado un trabajo importante en la identificación de los simples y su localización en otras fuentes.
Discrepo parcialmente de sus criterios de transcripción, aunque sí estoy totalmente de acuerdo con ella en que un texto redactado primitivamente en lengua árabe y con caracteres arábicos, incluso si de él sólo se conserva una copia escrita con caracteres hebraicos, no es un texto «judeo-árabe» en el sentido estricto del término.
Con otras palabras: no hay razón para publicarlo en aljamía.
Pero voy más allá: tampoco hace falta reflejar en el texto editado todas esas ortografías inortodoxas que, si bien pueden ser características del judeo-árabe, gran parte de ellas lo es simplemente del árabe medio.
Para señalar con detalle las particularidades lingüísticas de un manuscrito, existe una parte introductoria, donde tienen cabida todos los casos específicos en que la copia se aleja del buen uso gramatical y ortográfico del árabe literario y donde además se puede aludir a la bibliografía contemporánea que registra y clasifica tales anomalías.
Algo parecido a lo que la autora ha intentado hacer (31/32 y 35/40), pero más completo y unificado.
El texto, en sí, iría mejor con ortografía árabe normalizada, menos chocante para nuestros lectores arabófonos interesados en temas histórico-científicos.
No obstante, esto es opinable.
Lo que ya no lo es, son los fallos tipográficos en los dos cuadros que señalan las equivalencias entre caracteres árabes y hebraicos (36) y (38).
Posiblemente sean atribuibles al impresor, pero debían haber sido eliminados en la lectura de pruebas.
Me consta que, tanto las imprentas como los programas de ordenador, si tienen caracteres hebreos, los tienen todos.
No había necesidad de sustituir arbitrariamente algunos de ellos, es decir: ) [gmmel\, 1 [res¡ y J) http://al-qantara.revistas.csic.es [táw].
Si el uso de la X (lambda) griega en lugar de guímelpara, transcribir gayn y yím es, hasta cierto punto, ingenioso, el lamed con la parte superior borrada que aparece una vez sustituyendo a res y otra en representación de A:â/(a pesar de que este último carácter se encuentra correctamente impreso en otras dos ocasiones), el empleo de /zëpuntuada (en lugar de taw) en representación de ta' y de hêt, con tres puntos (en vez de táw) para transcribir tá' falsea totalmente el original.
Me consta que ahí sí aparece el carácter de la táw hebrea siempre que el texto árabe requiera una ta 'o ta'.
Ahora bien: donde yo no tengo más remedio que hacer constar mis graves reparos es en la traducción.
Empiezo por decir que estoy plenamente de acuerdo con el criterio de la editora de que, en la traducción de un texto científico, pesa más la exactitud que la belleza de la expresión castellana, incluso en que hay que «rehuir siempre que sea posible el uso de términos técnicos».
Pues hay algún caso donde la traductora cae justamente en eso: emplea un término técnico moderno que, si no falsea el sentido del pasaje, va estrechando el campo semántico del término árabe medieval a favor de un tecnicismo moderno, que lo traduce sólo de una manera parcial.
Un ejemplo: en I, 135 utiliza el concepto «disuria» (dificultad o dolor en la micción) para traducir taqtír al-bawl (II, 84), que literalmente sólo quiere decir «destilación de la orina», cosa que -en un contexto patológico-equivale a una «micción gota a gota».
Precisamente por las implicaciones patológicamente opuestas que tiene el término, los filólogos tradicionales no establecen la equivalencia entre este síntoma y una enfermedad determinada.
Los libros de medicina de los grandes teóricos (Ibn Sïnâ, Ibn Rusd) exponen una serie de entidades patológicas que se caracterizan por esa micción gota a gota.
Resulta imposible reducir tales entidades a un denominador común, pues médicamente puede tratarse de lo que hoy entendemos por estranguria (micción dolorosa gota a gota con tenesmo de la vejiga) o simplemente de una emisión involuntaria de una cantidad insignificante de orina, o sea: un tipo de incontinencia.
Parece que últimamente los autores se están inclinando por esta última interpretación.
También el capítulo sobre la emisión involuntaria de orina en el Taysír de Ibn Zuhr [ed. Khoury (1983), 278/9] va en esta línea.
En contra de ello, el término usado por el doctor Laguna «estilicidio», sinónimo de «estranguria» (otgayYODQÍa), es -lingüísticamente-el equivalente exacto de taqtír, respectivamente taqtír albawl Habría que estudiar paralelamente la evolución histórica del campo semántico de los términos árabes, griego y castellano.
A falta de esto, estamos justo ante un caso, donde la traductora podía haber dejado el literal «goteamiento de la orina» o haber usado la voz arcaica del doctor Laguna, en vez de usar un tecnicismo moderno, que sólo tiene en cuenta una de las posibles facetas de una anomalía común a distintas situaciones clínicas.
Peccata minuta de traducción poco precisa en la terminología médica serían, por ejemplo, «superfluidades» (I, 117) por nayw (II, 68) (excrementos).
La palabra usada tiene un espectro mucho más amplio y un equivalente árabe preciso (fudül), por cierto, muy usado en los textos médicos de la época.
Un mathül (II, 87) es un «enfermo del bazo» y no del hígado (I, 138), aunque aquí se trata evidentemente de un despiste, pues, en otra ocasión (1,165/11,112) es- (II,191) es una diarrea producida por la bilis amarilla y no una purga (I, 259), etc.
También produce una impresión desfavorable cuando un traductor selecciona -dentro del abanico de posibilidades de traducción literal que ofrecen los diccionarios-las voces menos adecuadas para reflejar el sentido del original, máxime si esto no constribuye a la pretendida «exactitud científica», sino más bien sirve para confundir aún más al lector no arabista.
Se trata de pasajes que aluden a la afluencia de humores a determinadas partes del organismo, como, por ejemplo, en el caso de las materias patógenas, cuya acumulación anómala da origen a la formación de tumores.
Los diccionarios comunes dan: correr, fluir, colarse, filtrarse.
Cualquiera de estas palabras sería más apropiada para reflejar los flujos internos de nuestro organismo, sobre todo si tenemos en cuenta que nuestro texto está dominado por los conceptos de la fisiología humoral.
El «goteo» no encaja en ninguno de los pasajes donde lo hemos encontrado.
Y ¿por qué se traduce la quwwa mumallisa (II, 203) de un medicamento por «fuerza que pulimenta» (I, 263), si razonablemente nadie va a pulimentar por dentro ni el intestino ni el esófago?
Evidentemente, el significado básico de «alisar» equivale, en este contexto, a lubrificar, suavizar, calmar la irritación.
Tampoco me parece muy propio hablar de «corrosión» (I, 172), cuando el ta'akkul (ll, 118) se produce en la ropa y se debe a la actividad de un insecto como la polilla.
No quiero alargar innecesariamente la lista de los ejemplos que revelan una falta de habilidad en la elección del vocabulario castellano.
Aunque parezca una manía mía: no es una simple cuestión de estética sino de claridad de expresión y de sentido común.
Igualmente podían haberse evitado ciertos despistes, como, por ejemplo, la constante alusión al [Libro de los] medicamentos (II,68,88,162,211), cuando en el texto árabe se lee clarísimamente [Kitàb] al-agdiya (I, 116, 139, 221, 272), o sea: [Libro de] los alimentos (XleQi XQoqpcóv ouvá(i8CDv de Galeno o IIEQ XQoqpóáv de Rufo).
Además se da la casualidad de que el título está bien traducido en I, 288 (que corresponde a ar.
Otro simple descuido, pero que hace desmerecer la traducción, es confundir Zaragoza (I, 313) con Córdoba (II, 250).
Creo que se ha puesto demasiado poco empeño en revisar la traducción primitiva, tal como figuraba en los ejemplares mecanografiados de la tesis.
Había errores que se repetían con alguna frecuencia.
En el acto de lectura de la tesis fueron señalados y se le recomendó a la autora subsanarlos antes de mandar el texto a la imprenta.
Sólo lo ha hecho en parte.
Un ejemplo: la oración temporal ma dama tariyyan (mientras permanezca fresco / mientras sea reciente), aparecía a lo largo de la tesis siempre como oración de relativo «lo que permanece fresco» (o similar).
Ciertamente ha sido corregida en más de una ocasión, pero en otras se ha dejado tal cual.
Así, en un párrafo en que se repite tres veces (II, 163), se traduce bien la primera, conservándose la versión incorrecta la segunda y tercera vez que sale (I, 221).
Hay errores en que no se ha tenido en cuenta la sintaxis, por ejemplo: la oración wa-idá julita..., etc. (II, 56) se refiere claramente a lo que sigue no a lo que precede, es decir: «y cuando se mezcla con lejía, limpia la caspa» (I, 104) (es decir, no enfría las escrófulas).
El punto está mal colocado.
En algún lugar la traducción refleja malas lecturas del texto consonantico, así la secuencia alef/wàw/lamed/yôd (II, 77) es interpretada como awwalí, traducido por «básico» (I, 126).
El caso es que la lectura buena sería awlà, que se traduciría «más apropiado».
Igualmente podríamos citar en este apartado la lectura bi-l-'ard por bi' l-'arad (U, 191), pues leemos en la traducción (I, 250) «con amplitud», a pesar de que «accidentalmente» da mejor sentido y se ajusta más a las teorías médicas de la época.
Entre las «faltas de concordancia» señaladas en la p.
31, se cita el uso de ájaru (escrito alef/kâf/rês) como atributo no concordante con un plural fracto.
Yo le veo otra explicación.
Creo que se trata del plural fracto originalmente femenino'ujaru, que aparece con alguna frecuencia acompañando a sustantivos en plural fracto, como si quisiera seguir la regla clásica para adjetivos de color (ejemplo: buyüt sufr).
Vengo observando bastantes casos de este tipo, tanto en los manuscritos aljamiados como en los árabes.
Cuando en I, 215 se traduce yan'aqid (II, 157) por «asentarse», estamos sin duda ante una confusión entre las raíces 'qdy q' d.
Aquí se trata del verbo «cuajar», que hace referencia a la retención y solidificación de la leche materna en los conductos galactóforos, dando origen a tumores de mama.
A pesar de todo lo que acabo de exponer, debemos felicitarnos de disponer de esta publicación, que nos hace accesible la parte conservada en lengua árabe del «Trado de simples» de Ibn Wáfid.
Sólo lamento que el original se haya entregado a la imprenta precipitadamente, pues muchas de esas imperfecciones que señalamos arriba, tenían fácil remedio.
Desafortunadamente se trata de un fenómeno general, uno de los muchos males de nuestro tiempo.
Los investigadores se ven obligados a publicar los resultados de sus investigaciones cuando aún no están maduros. jLo siento de verdad!
Debemos a M. Muranyi una de las contribuciones más importantes de los últimos años en el proceso de edición y estudio de textos del fiqh málikí tem- No parece necesario insistir en el interés que encierran los dos textos editados por Muranyi.'Abd Alláh b.
Anas y maestro de ulemas andalusíes que introdujeron sus obras, su doctrina y sus transmisiones en la Península Ibérica.
De sus obras nos han llegado fragmentos de algunas de ellas, entre ellos los aquí editados.
Estos se cuentan entre los textos más antiguos de que disponemos sobre los temas que tratan ('ulüm al-Qur'àn y diversas cuestiones jurídicas relativas a la muhàraba), ofreciéndonos un punto de referencia a la hora de intentar fijar el desarrollo de la doctrina de la escuela málikí, no sólo desde el punto de vista del contenido sino también de la forma.
Es una lástima que N. Calder no tuviera acceso a estas ediciones a la hora de elaborar sus Studies in early Muslim jurisprudence, Oxford: Clarendon Press, 1993, pues le hubieran ayudado a comprender mejor todo lo relativo al proceso de elaboración y transmisión del Muwatta' de Málik b.
Anas (si la proximidad de las fechas de edición de estas dos obras de Muranyi y de la de Calder pueden explicar el silencio del segundo sobre las primeras, resulta sorprendente e inexplicable que Calder no haya hecho uso alguno de los trabajos anteriores de Muranyi, especialmente de la edición de Muranyi del texto del medinés al-Máyisün (m.
La reproducción facsímil del ms. del Kitab al-yàmV (Qayrawán) sobre el que Muranyi ha llevado a cabo su edición nos revela claramente la dificultad de la empresa llevada a cabo.
En ambos libros, la labor de edición ha sido completada por unos análisis modélicos de las características de los mss. utilizados, de sus riwàya-% y de las fuentes utilizadas por Ibn Wahb, así como por unos completos índices.
Para las dos obras de Ibn Wahb, Muranyi señala el papel jugado por los ulemas andalusíes en su transmisión.
Muranyi conoce muy bien el material sobre el que está trabajando y las implicaciones que tiene para las investigaciones sobre el proceso de formación del derecho islámico y el papel que en ese proceso jugó la tradición profética, investigaciones que en los últimos años están matizando, completando o rechazando las teorías avanzadas en 1950 por J. Schacht (muy importante la aportación de H. Motzki: v. la reseña que le dedico en Al-Qantara XIII, 1992, pp. 604-6).
Precisamente porque está al tanto de todo esto, Muranyi es muy cauteloso a la hora de aventurar hipótesis sobre ese material, sobre todo teniendo en cuenta que lo editado hasta ahora es tan sólo una pequeña parte del material existente en Qayrawán y que, por tanto, lo disponible en edición no constituye todavía una base lo suficientemente sólida como para aventurar conclusiones que se quieran definitivas.
Pero eso no quita para que la lectura de los textos editados por Muranyi nos invite a comprobar lo que ya sabemos o creíamos saber sobre la base del nuevo material que está poniendo a nuestra disposición.
En particular, los textos de al-Máyisün y de Ibn Wahb plantean inevitablemente la pregunta de cuál es su relación con el Muwatta' de Málik b.
Anas, así como cuáles fueron las circunstancias que llevaron a su fijación por escrito (pienso especialmente en los textos de al-Máyisün y Málik) y qué cambios esa fijación por escrito introdujo en transmisiones que eran fundamentalmente orales.
Nos encontramos ante un estudio en el que se analizan datos tanto históricos como arqueológicos referentes a la historia social de las comunidades cristianas de Palestina durante el período de transición entre la dominación bizantina y la islámica (ss. vii-ix, en concreto entre los años 602 y 813).
El estudio se divide en nueve partes, acompañadas de una introducción, conclusiones y un voluminoso apéndice en el que se recoge la descripción de aquellos lugares de excavación que han suministrado el material a partir del cual se ha llevado a cabo el anáhsis.
En la introducción, Schick expone los problemas que presenta la interpretación de los datos arqueológicos, tanto por lo que se refiere a la dificultad de precisar la cronología como a la carencia de publicaciones adecuadas.
Se trata sobre todo de problemas de metodología, dado que el interés de muchos arqueólogos ha estado limitado al estudio de los mosaicos o a las características arquitectónicas de las iglesias, sin prestar atención a los estratos bien de ocupación posterior bien de destrucción, removidos sin dejar constancia alguna.
Schick ha intentado establecer, en la medida de lo posible y teniendo en cuenta las carencias antes mencionadas, si el daño observado en los lugares de excavación fue debido a la conquista sasánida, a la islámica o a terremotos, y por lo que se refiere a los mosaicos, quiénes fueron los responsables de la destrucción iconoclasta que se aprecia en algunos de ellos.
Los principales puntos de su argumentación son los siguientes:
-En los años que precedieron a la invasión sasánida en la zona hubo cierto grado de tumultos y de desórdenes, si bien éstos fueron de naturaleza efíme- ra y su impacto no debe ser exagerado.
Fue la invasión sasánida (años 614-628) la que marcó una alteración seria de las comunidades cristianas (cap. I).
-Las zonas de Palestina que se vieron más afectadas por la invasión sasánida fueron Jerusalén, Acre y Tiro; los aliados judíos y beduinos de los persas fueron parcialmente responsables de los daños causados.
Aunque las comunidades cristianas tuvieron más o menos una década para recuperarse de la invasión, las cosas no volvieron a\ser las mismas, ni desde el punto de vista material ni desde el psicológico, que antes de la conquista sasánida (cap. II).
-La reconquista bizantina trajo consigo el castigo, en algunos casos, de los aliados judíos de los sasánidas.
Trajo consigo también tensiones y disputas internas entre las distintas confesiones cristianas.
El breve período de restauración bizantina no fue suficiente para que la recuperación fuera completa (cap. III).
-La conquista islámica duró varios años (630-640), a diferencia de la sasánida que había durado semanas.
Los relatos musulmanes y los relatos cristianos dan versiones discrepantes respecto a cómo tuvo lugar la conquista y a cuáles fueron los daños causados en Palestina (los relatos cristianos hablan de violencia, destrucción, etc.).
Los judíos no parecen haber actuado como aliados de los musulm.anes, tampoco los beduinos.
Se tiene noticia de muy pocos casos de conversión.
El impacto inmediato de la conquista islámica no parece haber sido tan desastroso como el de la conquista sasánida.
Una gran parte de la población griega abandonó la zona, pero el resto de la población cristiana sobrevivió sin sufrir demasiado (cap. IV).
-El primer período islámico (640-813) fue en general tranquilo y tan sólo en los últimos años del dominio omeya se puede hablar de una acción militar que afectase seriamente a esta zona.
De gran interés es el material preservado en los papiros de Nessana, que muestran, por ejemplo, que había recaudadores de impuestos cristianos en la zona de Gaza en el siglo vii.
La zona no fue tan importante para los'abbásíes como lo había sido para los omeyas.
Es en época'abbásí cuando hay evidencia de disturbios internos, ataques de beduinos y destrucciones dirigidas contra los cristianos.
Los monasterios florecieron durante el período islámico temprano.
La época'abbásí coincide con un abandono de la producción literaria cristiana en griego y un aumento en el uso del árabe.
El contacto de las comunidades cristianas de la zona con el imperio bizantino no parece haber sido muy estrecho; parece haber habido contacto con el imperio carolingio.
Es difícil precisar cuál era la situación de la jerarquía eclesiástica, con evidencia muy fragmentaria respecto a la lista de obispos, aunque parece haber permanecido intacta en gran medida.
Schick concluye que durante el período islámico temprano la población de Palestina parece haber gozado de seguridad y prosperidad.
Siguieron llegando peregrinos a Palestina y los monasterios del desierto de Judea continuaron ejerciendo influencia más allá de las fronteras de Palestina (cap. V).
-Schick, a continuación, pasa revista a las iglesias que se conocen para el período del año 640 al 813, señalando que algunas parecen haber sido construidas en el período islámico temprano y que los omeyas en muy raras ocasiones transformaron iglesias en mezquitas, prefiriendo levantar nuevos edificios.
Si muchas iglesias anteriores continuron en uso, otras parecen haber dejado de ser utilizadas.
Las razones de este abandono deben ser puestas en relación con cuestiones más generales de cambios económicos y demográficos tras la conquista islámica; abandono pacífico o destrucción causada por terremotos explican la caída en desuso de la mayor parte de las iglesias; el abandono pacífico lo fue por razones de decadencia económica que no tenían relación con problemas relacionados con la cristiandad o con una específica interacción religiosa entre cristianos y musulmanes.
Schick hace referencia a las conclusiones alcanzadas por H. Kennedy [«From Polis o Madina: urban change in Late Antique and early Islamic Syria», Past and Present 106 (1985), pp. 3-27 and «The last century of Byzantine Syria», Byzantinische Forschungen 10 (1985), pp. 141-83], según las cuales la transición de la Antigüedad a la Edad Media en Siria tuvo lugar en los años después de 540 y no después de 640, siendo la invasión musulmana una consecuencia más que una causa de cambios que habían tenido lugar a lo largo del siglo anterior.
Schick señala, sin embargo, que hay abundante evidencia de expansión económica y demográfica en la segunda mitad del siglo VI (cap. vi).
-El proceso de conversión que tuvo lugar en la zona de Palestina no es fácil de seguir en su evolución.
Schick, naturalmente, hace referencia a las conclusiones alcanzadas por R. Bulliet en su obra Conversion to Islam in the Medieval Period, indicando que los datos estadísticos por él manejados para Siria en el período islámico temprano son muy escasos, lo cual reduce el grado de fiabilidad de sus conclusiones.
Schick señala que Bulliet no parece haber tenido en cuenta, al basar sus conclusiones sobre todo en datos onomásticos, que es difícil precisar si los nombres que él toma por musulmanes lo eran realmente o al menos de manera exclusiva, precisión ésta ya señalada por L. Molina para al-Andalus en KO.B.A. II, ed. M. L. Avila, Granada, 1989, p.
Schick apunta asimismo la dificultad en establecer la presencia de musulmanes en el período temprano recurriendo para ello a la existencia de mezquitas, dado que las primeras mezquitas no tenían elementos arquitectónicos que las permitan reconocer arqueológicamente como tales: si la qibla fue marcada cuidadosamente desde el comienzo, los mihrábs cóncavos sólo fueron introducidos en época del califa al-Walïd I (86-96/705-715), los alminares también fueron introducidos tardíamente y el simbolismo islámico usado en la decoración de mezquitas es más restringido que en las iglesias.
Por tanto, el hecho de que no se encuentren restos no implica que no hubiese población musulmana; si tales restos existen, ello sí implica necesariamente la existencia de una comunidad musulmana, ya que no se conoce ningún caso de mezquitas construidas como monumentos sin función congregacional (con la excepción de la Cúpula de la Roca), lo cual contrasta con la situación en la cristiandad.
Otra forma de identificar a musulmanes es a través de tumbas, pero apenas si hay resultados publicados en este sentido.
Es difícil aducir como evidencias artefactos tales como monedas, cerámica, lámparas con motivos decorativos, etc., ya que todos ellos pudieron ser utihzados también por otras comunidades religiosas.
La epigrafía puede ser más útil, así como datos relativos a la presencia de determinados cargos administrativos musulmanes, como cadíes; también datos suministrados por textos literarios.
Tras haber planteado cuan problemática es la búsqueda de evidencia fiable, afirma que, sin embargo, se puede llegar a algunas conclusiones.
El hecho de que en Palestina no se fundaran «ciudades campamento» indica que es en los centros donde se asentaron las tropas o los cargos gubernamentales donde hay que esperar encontrar asentamientos musulmanes, como de hecho así sucede.
Pero los papiros de Nessana señalan la presencia de un cadí en Nessana, lugar insignificante, lo cual indica que pudo haber musulmanes en otros lugares igualmente pequeños.
Asimismo, parece que la población musulmana tendió a concentrarse en los lugares donde se construyeron palacios omeyas.
Los musulmanes eran en su mayor parte soldados y emigrantes de la Península Arábiga y sus descendientes, más que descendientes de conversos locales.
Hacia el final del período omeya, los musulmanes constituían todavía una proporción pequeña del total de la población; el aumento se produjo en época'abbásí (cap. VII).
-¿Cuál fue la política adoptada por los musulmanes hacia los cristianos?
Varios autores han señalado que es difícil precisar hasta qué punto las fuentes (tardías) de que disponemos reflejan la legislación omeya o bien las discusiones que tuvieron lugar en época'abbásí y cuyos resultados fueron proyectados hacia atrás.
Hay pruebas claras de que se construyeron iglesias durante el período islámico temprano, lo cual indica que no debía haber una prohibición estricta como la hubo más tarde.
Tampoco parece haber habido una prohibición generalizada del uso de cruces.
Hay algunos relatos sobre cristianos que fueron ejecutados por ofensas relacionadas con la profesión de su fe, pero como suelen tener contenido polémico (todos ellos prpceden de fuentes cristianas) es difícil determinar hasta qué punto son fidedignos.
En cualquier caso, el número de mártires para el período omeya es escaso, aumentando en época'abbásí 1, lo cual parece indicar actitudes más duras por parte de los musulmanes (algún caso es de hijo de cristiano convertido al Islam y de una mujer que siguió siendo cristiana; en la mayoría de los casos, el crimen por el cual los cristianos fueron ejecutados fue blasfemia o apostasía).
-El último capítulo está dedicado al iconoclasmo.
Numerosos mosaicos de iglesias muestran destrucción de imágenes, pero no es fácil establecer quién las destruyó, cuándo y por qué.
El hecho de que la destrucción que tuvo lugar en Palestina sea diferente de la que tuvo lugar en el Imperio bizantino, ya que se destruyeron imágenes de gente ordinaria y de animales, y no sólo iconos, se-1 Se puede consultar al respecto el artículo de E. Lapiedra, «Los mártires de Córdoba y la política anticristiana contemporánea en Oriente», Al-Qantara XV (1994), 453-62, dentro de la sección monográfica dedicada a «Cristianos de al-Andalus y mozárabes». ñala que esa destrucción no fue inspirada por las prácticas de los cristianos en el imperio bizantino, correspondiendo más a la forma musulmana de oposición a las imágenes.
Los que destruyeron los mosaicos habrían sido los propios cristianos; la época fue el período omeya tardío y el período'abbásí temprano; la razón, la objeción musulmana a las imágenes, es decir, los cristianos habrían destruido las imágenes ya fuera obedeciendo órdenes de oficiales musulmanes ya fuera preocupados porque los musulmanes y judíos les acusaban de veneración idólatra de iconos (cap. IX).
La conclusión (pp. 220-4) recoge de forma concisa y clara las conclusiones parciales presentadas en los capítulos previos.
Sigue el apéndice, una completa bibliografía y los mapas y láminas.
En su introducción, el autor indica que ha sido muy precavido a la hora de asumir que la evidencia existente para otras regiones geográficas pueda ser relevante para el caso de Palestina, de manera que muy rara vez hace referencia a desarrollos paralelos en otras zonas como Egipto.
Esa precaución es necesaria.
Pero estudios como el suyo vienen a sumarse a otros: por citar tan sólo algunos, muy diferentes entre sí, tenemos el de M. Morony sobre Iraq (Iraq after the Muslim conquest, Princeton, 1984), el de R. Bulliet para Irán (v. ahora Islam.
The view from the edge, Nueva York, 1994) y el de P. Chalmeta para al-Andalus {Invasión e islamización: la sumisión de Hispania y la formación de al-Andalus, Madrid, 1994).
Ello quiere decir que ya no está tan lejos el día en que se podrá hacer una síntesis de los resultados alcanzados para las distintas regiones y entonces aprenderemos sin duda algo más sobre los procesos de islamización y arabización que tuvieron lugar y sobre el por qué de las diferentes consecuencias que esos procesos tuvieron para las distintas comunidades religiosas.
Resultan todavía escasos los estudios sobre la que fuera ciudad áulica del califato omeya andalusí, Madînat al-Zahrá', cuyo indudable interés artístico e histórico no se vio acompañado, durante mucho tiempo, por un interés proporcional tanto en el campo científico como en la atención popular.
Afortunadamente la situación ha cambiado de modo notable en relación sin duda con el cambio que en las últimas décadas han experimentado los estudios de arqueología medieval.
El libro que comentamos es sin duda una buena muestra de ello y aunque en parte recopila trabajos ya publicados o síntesis de otros más extensos en vías de serlo, constituye un esfuerzo de divulgación de algunas de las últimas investigaciones científicas realizadas en torno a este notable conjunto arqueológico.
PubUcado con motivo de la exposición celebrada en Córdoba en abril de 1995, viene a unirse a la práctica de convertir los «catálogos» de exposiciones en auténticos estudios o monografías colectivas aprovechando las disponibilidades de financiación que con estos eventos se presentan y que tan difíciles resultan en la actividad científica cotidiana.
Un escueto prólogo del coordinador de la obra, Antonio Vallejo, Director del Conjunto Arqueológico de Madínat al-Zahrá', centra el interés del estudio del que fuera gran salón de recepciones del alcázar califal, sin duda la construcción más emblemática e ilustrativa de toda la ciudad palatina, auténtico emblema del poder califal.
Al salón, cuya atribución a'Abd al-Rahmán III no presenta ninguna duda gracias a la epigrafía, se le ha venido llamando Salón Rico por la fastuosidad de su decoración, aun cuando la interpretación de las crónicas nos permitan identificarlo con el denominado en ellas Salón Oriental.
El primer estudio del volumen corresponde también a A. Vallejo y lleva por título «El Salón de' Abd al-Rahmán: problemática de una restauración».
Es quizás por razones de personal inclinación, uno de los que encierra mayor interés por aportar información, hasta ahora en gran parte desconocida, sobre el proceso de descubrimiento, estudio y restauración de este singularísimo monumento.
Hay que advertir que gran parte de las críticas, muchas veces negativas, que ha merecido la restauración del salón se han debido al desconocimiento de su especial problemática y mucho más, al del método y criterios seguidos en su restauración, que aunque hoy pudieran ser superados, fueron en general más que correctos en la situación y entorno de la época en que se realizaron.
Junto a la reconstrucción del proceso de excavación, investigación y anastylosis reahzados por Félix Hernández, se aporta una interesantísima documentación gráfica con fotografías del estado en distintas fases de los trabajos y planos, croquis y esquemas que ilustran el lento y paciente proceso que F. Hernández desarrolló durante una parte importante de su vida para desentrañar el impresionante rompecabezas que supone la recomposición de la decoración del salón, y a través de ella, de la totalidad de la realidad arquitectónica del edificio.
Algunos de estos dibujos denotan fases de conocimiento e hipótesis iniciales, otros tienen una clara intención de llamar la atención sobre la riqueza e interés del monumento, pero sin llegar a los excesos imaginativos de algunos dibujos de Velazquez Bosco, otros son meros croquis y esquemas de trabajo o planos de obra.
Pero en su conjunto expresan la labor desarrollada por F. Hernández a quien sin duda hay que atribuir el éxito de esta restauración.
No falta en el estudio la parte crítica en aspectos que, como el de los materiales y sistemas constructivos utilizados, en parte debidos a la precariedad presupuestaria con que se actuó, pueden en el futuro ser causa de problemas de conservación.
Por otro lado, la restauración está aún inconclusa y en todo caso abierta a crítica y revisión en aspectos concretos.
En resumen, este trabajo resulta no sólo de interés para el conocimiento del Salón Rico, sino también de una etapa importante de la restauración monumental en España.
Los cuatro trabajos siguientes: «Elementos de la decoración vegetal del salón rico de Madínat al-Zahrá': Los tableros parietales», de Chistian Ewert; «La decoración Geométrica del Salón Rico de Madínat al-Zahrá'», de Natascha Kubisch; «Los capitales del Salón Rico: un aspecto del discurso arquitectónico califal», de Patrice Cressier, y «La epigrafía del Salón de' Abd al-Rahmán III», http://al-qantara.revistas.csic.es de M.''
Antonia Martínez Núñez, aportan estudios sobre diversas facetas del aparato ornamental del edificio, que fue sin duda uno de sus aspectos preeminentes y a través del cual se expresó de un modo más explícito la función básica del edificio: servir de marco y ser expresión material del poder califal.
El trabajo de C. Ewert, síntesis parcial de uno más extenso que anuncia sobre la decoración parietal del salón y del que ya presentó otro avance en las I Jornadas de Madínat al-Zahrá', analiza, con su peculiar sistematización, el riquísimo repertorio de formas florales que los autores de las placas decorativas parietales desarrollaron al servicio de una concepción estética que, bajo el influjo de nuevas influencias orientales, creará el lenguaje decorativo del que se nutre el arte islámico occidental de épocas posteriores.
La igualmente rica decoración geométrica, que aparece bien en formas puramente lineales o en forma de elementos vegetales sometidos a la rigidez de la composición geométrica, es analizada tanto en sus formas y combinaciones como en sus paralelos por N. Kubisch, resaltando también la fuerte influencia oriental tanto de motivos que aparecen en edificios de época omeya como'abbásí.
Los capiteles y columnas constituyen piezas fundamentales en la composición y organización del salón.
El análisis de P. Cressier pone en evidencia tanto la continuidad que este conjunto representa con respecto a la producción anterior desde época emiral como una mayor filiación a la tradición estética occidental pese a evidentes influencias de Oriente.
Seguramente estos elementos, a diferencia de la decoración parietal mucho más autónoma por la ausencia de funciones tectónicas, están más vinculados a la propia arquitectura y a las tradiciones que representa.
El estudio epigráfico de M. A. Martínez viene a completar y poner al día los trabajos que sobre el tema desarrollara Manuel Ocaña.
La epigrafía constituye sin duda uno de los instrumentos más privilegiados de manifestación del poder califal y además nos da información preciosa no sólo en lo referente a la concepción del poder a través de los modos protocolarios de citar al soberano, sino respecto a personajes que aparecen citados como partícipes de la obra, hecho ya de por sí bastante raro en el mundo islámico.
Los dos estudios finales de Miquel Barceló, «El califa patente: el ceremonial omeya de Córdoba o la escenificación del poder» y de Manuel Acién, «Materiales e hipótesis para una interpretación del Salón de' Abd al-Rahmán al-Násir» están dedicados a analizar las funciones de este singular edificio y a intentar una interpretación del significado de muchos de sus elementos.
El trabajo de M. Barceló fue ya publicado anteriormente pero resulta muy ilustrativo al analizar el protocolo y la forma de desarrollarse las ceremonias que tenían lugar en el salón a la luz de los textos, sobre todo de al-RázL Resultan muy ilustrativos los esquemas con que se explica la ubicación de los distintos personajes y de los cuerpos de funcionarios que participaban en aquellas grandes recepciones.
Es sin duda la mejor reconstrucción que puede hacerse del edificio, la que integra la restauración arquitectónica con la remembranza de los actos que allí se desarrollaban.
Por último, Acién sintetiza en su trabajo las aportaciones e interpretaciones realizadas hasta ahora sobre la rica decoración floral del salón, aportando tres posibles interpretaciones: como representación del http://al-qantara.revistas.csic.es paraíso, como definidor de la ubicación de personajes en función del protocolo de acuerdo con un simbolismo de los elementos florales o un sentido astrológico; en cualquier caso, teorías de difícil confirmación.
Si algo cabe echar en falta en este volumen dedicado a tan singular monumento arquitectónico es precisamente un estudio arquitectónico del mismo.
Los elementos ornamentales constituyen complementos básicos en la definición de los espacios que son en sí la realidad última que constituye el propio edificio, espacios que, con la carga simbólica que le transfiere esta decoración y su propia disposición, sirvieron de marco al ceremonial que en él se desarrollaba.
La arquitectura, el espacio y las formas que lo delimitan y conforman, es la gran protagonista de esa máquina de propaganda del poder califal, desarrollada a través de las sensaciones que experimenta quien entra en ese singular salón.
Es cierto que esta arquitectura tiene muchos aspectos de hipótesis, pero la anastylosis de la decoración nos ha permitido llegar a una aproximación suficientemente precisa de su espacio.
La experimentación que hoy podemos tener de este espacio es sin duda muy similar a la que pudo tener un embajador que se presentara ante el califa en el siglo x.
Pero lo que hoy sabemos de la génesis de estas formas espaciales, de su disposición y articulación, es a todas luces insuficiente.
Madïnat al-Zahrá' fue sin duda un gran laboratorio de arquitectura.
El gusto, o a veces el capricho de los califas que en brevísimo plazo de tiempo no sólo construyeron una ciudad con su alcázar sino que lo sometieron a numerosas e importantes reformas y transformaciones, fue sin duda un acicate para la invención de formas y espacios.
Pero muchas de éstas, cuya originalidad es manifiesta y otras que por lo que hoy sabemos debieron de morir en la propia ciudad áulica sin continuidad posterior, tuvieron sin duda fuentes de inspiración que no resultan tan claras como en lo decorativo.
La arquitectura del salón rico, como la del cercano salón de la Dar al-^und, no tuvieron, en su concepción global, continuidad alguna en épocas posteriores.
Pero su origen resulta igualmente problemático y posiblemente más difícil de buscar en Oriente que en la tradición de la arquitectura romana occidental.
También el encuadre del salón dentro de la organización general del alcázar merece un análisis detenido, pues la forma de articularse con otros elementos del conjunto sí parece constituir un precedente en la arquitectura residencial andalusí.
Todos estos aspectos merecen un estudio en profundidad que nos permita ir desvelando la riqueza artística y el legado histórico de la ciudad fundada por'Abd al-Rahmán III y a cuyo conocimiento este volumen viene a aportar una valiosa contribución.
David Waines es un regalo para aquéllos que -como el autor de esta reseñano son especialistas en la materia.
Tras la introducción, el volumen aparece estructurado en tres partes bien definidas que revisan adecuadamente los temas de la fe y la práctica religiosa a lo largo de la Historia y estudian, con mayor detalle, la problemática del Islam en el mundo moderno: Foundations (el Dios único, el Profeta y el Corán), Islamic Teaching and Practice (el Derecho, sus fuentes, las escuelas y los métodos jurídicos, el ritual religioso, el Islam y la vida social y política; Teología y escuelas teológicas; sufismo; ifa), e Islam in the Modern World (los límites del mundo islámico tal como aparecen definidos en el siglo XIV por Ibn Battúta; los imperios otomano, mongol y safawí como inmediatos predecesores del mundo islámico moderno; la mezquita como centro de la vida musulmana; los movimientos reformistas en el seno del Islam a partir del siglo xviii; la influencia europea; los fundamentalismos; los problemas de la emigración y la presencia del Islam en el Occidente «cristiano»).
Un capítulo final (Excursus on Islamic Origins) revisa brillantemente la bibliografía reciente (posterior a 1970 pero jsólo en inglés!) sobre los orígenes del Islam, lo que constituye un complemento adecuado de la bibliografía comentada, capítulo por capítulo, que aparece en las páginas 304-314.
A esto se añade un glosario de voces árabes utilizadas en el libro (pp. 280-289) y un índice alfabético más que adecuado.
En conjunto, el libro constituye una excelente introducción al Islam concebido como fenómeno religioso y como civilización.
Contiene todos los materiales imprescindibles que un estudioso del mundo árabe debiera conocer y, desde este punto de vista, constituye un excelente manual introductorio cuyo uso es recomendable en las universidades españolas, en cuyos departamentos de «Estudios Arabes e Islámicos» los conocimientos que este libro contiene se encuentran, con frecuencia, al margen de las asignaturas de cualquier plan de estudios.
Hay que lamentar, no obstante, ciertos criterios editoriales que, sin duda, no son achacables al autor: la supresión de puntos diacríticos (cf. p.
3) y la ubicación de las notas al final del volumen (pp. 290-303) resultan difíciles de justificar, actualmente, en un mundo en el que las técnicas de impresión utilizan ordenadores y máquinas de fotocomposición que resuelven ambos problemas sin que ello implique un aumento sustancial de los costos.
A esto hay que añadir que no es fácil limitar la bibliografía a la existente en lengua inglesa (cf. pp. 3 y 265): D. Waines es consciente del problema y parece sentirse feliz cada vez que puede citar un trabajo de un erudito no anglófono porque existe una traducción al inglés (cf. por ejemplo, pp. 308 y 310).
En cualquier caso son defectos menores muy fáciles de subsanar en el caso de publicarse -como cabe esperar-una traducción castellana del volumen.
D. Waines es un erudito canadiense, afincado en la Universidad de Lancaster en Gran Bretaña, que acude con frecuencia a Madrid.
Es un buen conocedor del pasado histórico de al-Andalus y esto se refleja en múltiples pasajes de su libro en los que aparecen, muchas veces, preocupaciones de sectores bien conocidos del arabismo español (cf., por ejemplo, en la p.
36 el hincapié en la importancia del'álim o la referencia, en la p.
40, a la batallona cuestión de si llegó, o no, a al-Andalus alguno de los sahàba o de los tabVün).
La actitud del autor le mueve, a veces, a omitir aspectos desagradables de la historia: así, al ocuparse (pp. 18-21) de la estancia del Profeta en Medina, rehuye el tema de sus relaciones con los judíos.
Esto no implica, en modo alguno, que el autor omita el tratamiento del problema palestino que es objeto de un desarrollo sucinto (pp. 236-237) pero adecuado.
El interés del autor se centra en ciertos problemas clave del Islam de todos los tiempos como el de la adaptación de la sarta a una sociedad cambiante (cf. pp. 88, 100), su compatibilidad con la ley promulgada por la autoridad civil (qánün, cf. p.
188), su coexistencia con el derecho tanto latino como anglosajón (cf. p.
227), la actitud de los reformistas (Muhammad'Abduh) que consideran que el fiqh puede ser revisado para adaptarlo a condiciones sociales concretas (pp. 232-233), y el énfasis que tanto reformistas como fundamentalistas ponen en el iytihád que, para los segundos, es el único instrumento que permitirá aplicar la sarVa a todos los problemas de la vida moderna (pp. 239 y ss.).
En conjunto, la actitud de Waines es totalmente simpática (en el sentido etimológico del término) con el mundo islámico y tiende, siempre, a mostrar que el Islam no es, en modo alguno, incompatible con la vida moderna: véase, por ejemplo, su manera de tratar temas espinosos como el de la poligamia y el de la posibilidad de que la esposa pueda, legalmente, iniciar un divorcio si tal derecho se ha especificado en el contrato matrimonial (pp. 93-96).
Ciertos temas como el de la fe sin obras, el libre albedrío y las relaciones entre la razón y la fe son tratados por Waines con un cierto detalle (cf. pp. 105 y ss.) y harán meditar a piás de un lector en torno a una problemática que, por ser profundamente humana, es común al Islam y, por ejemplo, a la teología y al teatro españoles del Barroco.
El libro, por otra parte, alude con frecuencia a temas de actualidad y son numerosos los guiños del autor que nos explica, por ejemplo, el porqué de la presencia de una población musulmana en Bosnia (pp. 177,[263][264] o se dedica a exponer, con un cierto detalle, los orígenes de los diversos «fundamentalismos» (pp. 239 y ss.), los del estado iraní actual (pp. 247-253), el caso Salman Rushdie (pp. 259-261) y el movimiento de «La Nación del Islam» en Estados Unidos (pp. 261-264).
De todo ello se desprende que el volumen, pese a su reducido tamaño, contiene una enorme cantidad de información, presentada de forma atractiva y agradable, y que resultará del mayor interés no sólo para el estudiante interesado por los estudios árabes sino, de manera general, para el lector culto de hoy.
La primera cuestión que el lector se plantea tras haber leído la obra de David Wasserstein es cuál era la intención del autor al escribir este libro y lo cierto es que no parece fácil responder a esa pregunta.
En principio el objetivo, según leemos en la primera fase de su Introducción (y en el subtítulo de la obra) es el estudio de una institución política, el califato en la España Islámica, al- Andalus (p.
1), pero no es preciso avanzar mucho en la lectura de esas páginas para comprender que, en todo caso, se trata del estudio de algún aspecto del califato de al-Andalus y no de la institución en su integridad.
Lo malo es que tampoco queda al final muy claro qué aspecto es el que se pretende estudiar, en buena parte porque los siete capítulos en los que se divide el trabajo no parecen responder a ninguna línea argumentai clara, de modo que, junto a una rápida y superficial ojeada sobre el califato en al-Andalus desde su instauración hasta el año 422/1031 (cap. 1), período que el autor asombrosamente denomina «the prehistory and the early history of the Iberian caliphal institution» (p.
3), hallamos apartados como el consagrado a los Hammüdies (cap. 3), donde con extrema minuciosidad intenta poner un poco de orden en el complicado cuadro genealógico de esta familia y en su confusa cronología, o el capítulo 2, que a pesar de su título, «Cordoba after 422/1031», está dedicado íntegramente a intentar la identificación, tal vez con demasiado detenimiento, de un personaje que aparece en varias monedas de la época, Ibn Human.
En este capítulo, aparentemente de simple erudición, encontramos sin embargo las dos claves que dan un cierto sentido al conjunto de la obra: por un lado, el recurso a una fuente no literaria, la numismática; por otro, la primera aparición de la idea que, al final, se revelará como la que orienta todo el trabajo: el califato no fue abolido en el año 422/1031.
Refiriéndose al caso de los hammüdies, el autor señala que las informaciones de las que disponemos se pueden agrupar en dos grandes apartados: las de tipo numismático y las literarias, señalando que «the first of these is the more reliable, as being contemporary with the events and processes it records, and less open to the corruptions suffered by the literary material» (p.
52), insistiendo en una idea ya expresada en la Introducción (p.
Una vez más nos hallamos ante la vieja cuestión: las fuentes materiales frente a las escritas, absolutamente fiables y seguras las primeras, siempre bajo sospecha estas últimas.
En teoría esta opinión es totalmente aceptable: una moneda, un edificio, una pieza de cerámica no pueden engañar, mientras que es indudable que la ideología o los intereses personales de un cronista influyen siempre en su obra; sin embargo no todo está tan claro como se pretende, pues no toda la documentación material es tan aséptica como algunos quieren creer: objetos de uso personal y cotidiano como una vasija de barro o un instrumento de labranza no han sido creados con otra finalidad que la de ser utilizados por su propietario; no ocurre lo mismo con una moneda o un edificio, que, más allá de su utilidad práctica, son también vehículo de propaganda o, cuando menos, poseen una función comunicativa, tanto implícita (existe una autoridad que acuña moneda y que levanta majestuosos palacios), como explícita (por ejemplo, al especificar el nombre del soberano o funcionario responsable).
A partir de ahí, sería ilusorio rechazar la posibilidad de que esa información, que, recordémoslo, proviene directamente del poder establecido, esté manipulada por intereses de muy diverso tipo y, por tanto, los datos que nos suministra deberían ser acogidos con, al menos, el mismo espíritu crítico que se manifiesta ante una fuente literaria.
Pero los problemas de la documentación material no se reducen a estos casos de intencionalidad comunicativa, en los que las interferencias, cuando las hay, provienen del emisor de la información, al igual que ocurre con los textos literarios (en última instancia, habría que hablar de documentación escrita, independientemente del soporte -papel, metal, piedra-); incluso cuando nos enfrentamos a evidencias de tipo material en las que no cabe sospechar de manipulación por parte de su creador, el proceso de interpretación de los datos no está libre de posibles interferencias, en esta ocasión por parte del receptor de la información, es decir, del investigador contemporáneo que no sólo interviene en la interpretación de los datos de que dispone, algo que evidentemente ocurre en todas las ramas del saber, sino que también se ve obligado a utilizar su criterio para «leer» la documentación que maneja en base a unas técnicas y conocimientos que siempre podrán estar sujetos a discusión y revisión.
En ese punto es donde aparece lo que podíamos denominar «el factor humano».
En el caso concreto que nos ocupa, la preferencia que Wasserstein expresa por la documentación numismática se ve luego matizada a lo largo de su trabajo por la ineludible necesidad de recurrir a las fuentes literarias como único medio de contrastar los datos que extrae de las monedas que anaUza.
38) no se deja llevar por la fiabilidad de la documentación numismática y acepta que, en estas fechas, Hisám II no sólo no era califa sino que llevaba ya muchos años muerto (por cierto, al referirse a la más antigua de estas piezas matiza «if the coin is genuine [...], and on the assumption that the reading is correct»).
Dejamos al lector que deduzca en qué tipo de documentación se basa Wasserstein para corregir esa información proporcionada por la numismática.
Conviene, por tanto, que valoremos las cosas en su justa dimensión.
Las evidencias materiales son una fuente de conocimiento valiosísima e insustituible, pero ni son siempre tan fidedignas como para verse libres de corrupciones y contaminaciones ni podrán desplazar a las ñientes literarias como base principal sobre la que construimos nuestro conocimiento del pasado.
Los textos pueden y deben ser completados, corregidos e interpretados con la ayuda de las informaciones suministradas por la arqueología, la numismática, etc., pero no es aceptable la postura de los que pretenden incluir a al-Andalus dentro del campo de trabajo de la Prehistoria.
En su análisis del califato en al-Andalus Wasserstein prescinde totalmente de los aspectos religiosos y jurídicos de la institución y se centra en los políticos, postura que, en principio, puede ser perfectamente legítima, aunque no hubiera estado de más que se detuviera un poco en explicar cómo y con qué criterio separa lo político de lo que no lo es.
Desde esa perspectiva, el análisis que realiza del califato como institución política presenta notables lagunas, la más importante de las cuales -y de la que derivan todas las demás-es la nula atención que presta al período de efectiva vigencia del califato, hasta el momento en que es derrocado el último califa de Córdoba, Hisám III al-Mu'tadd, período que, como antes veíamos, el autor define como «the prehistory and the early history of the Iberian caliphal institution»; esto implica que no encontre- mos el menor intento de caracterización del califato andalusí, ni en relación con el'abbásí o el fátimí, ni, ya que se lo estudia desde el punto de vista estrictamente político, con la más alta instancia de gobierno de al-Andalus en época anterior a la proclamación del califato; dicho con otras palabras, ¿en qué se distingue la actuación y el grado de poder de'Abd al-Rahmán III como soberano de al-Andalus antes y después del 316/929?, ¿qué cambios produjo la adopción del título califal en la organización y funcionamiento del estado omeya?, en resumen, como institución política, ¿fue el califato una nueva entidad o únicamente un más lujoso ropaje para una estructura de poder continuadora de lo que existía con anterioridad?
Todas estas cuestiones son importantes por sí mismas, pero también lo son para el desarrollo de la tesis de Wasserstein, por lo que no hubiera estado de más reflexionar un poco sobre ellas.
En efecto, Wasserstein lo que pretende es demostrar que el califato, como institución política, no desapareció tras su supuesta abolición en el 422/1031; hasta esa fecha es obvio que el califato existe, y, para la cuestión que nos interesa ahora, podríamos pasarnos sin una reflexión sobre su verdadera esencia, pero a partir del derrocamiento de Hisám III desaparece la figura del califa y sólo subsiste, en caso de que aceptáramos la tesis de Wasserstein, una institución califal vacía de todo contenido práctico, institución que, justamente por su inexistencia efectiva, merecería una clara caracterización teórica para que pudiéramos saber a ciencia cierta en qué consistía ese califato sin califa que nos propone Wasserstein.
Porque si, como él mismo sostiene, el califato omeya de al-Andalus «never had any genuinely religious content or base» (p.
154), al desaparecer el poder político que constituía su auténtica esencia, ¿qué queda?
Lo cierto es que la lectura de la obra de Wasserstein no sólo no nos convence de que su respuesta a la cuestión planteada sea la correcta, sino que nos llega a hacer pensar que el enfoque dado a la cuestión no es acertado y que el tipo de documentación empleada no es la apropiada.
Una más amplia utilización de las fuentes literarias habría enriquecido mucho su trabajo y, probablemente, hubiera hecho que el planteamiento, el desarrollo y las conclusiones fueran muy diferentes.
A pesar de todo lo dicho, si bien es cierto que la obra en su conjunto no nos parece que responda a lo que su título podría hacer suponer, no nos hallamos en modo alguno ante un trabajo sin valor.
Por el contrario, si lo consideramos como una recopilación de artículos sobre algunos aspectos del califato omeya en al-Andalus, el juicio que nos merece es muy satisfactorio pues la mayoría de ellos son trabajos serios y bien documentados que tocan cuestiones de interés.
En nuestra opinión todos esos capítulos son valiosos por sí mismos y no era necesario buscarles un hilo argumentai que, al final, resulta ser bastante artificioso y tiene todo el aspecto de haber sido producto de «razones editoriales».
Dejando eso de lado, lo que nos queda es una serie de artículos que demuestran que David Wasserstein es uno de los investigadores que más atención ha dedicado al siglo XI en al-Andalus. |
dirigido por el doctor Arturo Morales, que llevó a cabo el estudio de los restos óseos aparecidos en la excavación.
AREA Sociedad Cooperativa Arqueológica, Madrid
Entre los restos de fauna procedentes de nuestras excavaciones de la calle Cava Baja, 30 de Madrid, junto a las murallas del «segundo recinto», se descubrió una escápula de vaca con inscripción árabe, depositada entre los desechos de todo tipo que rellenaban el silo 3.120.
Los huesos con inscripción arábiga grabada no son un elemento nuevo en la arqueología medieval del reino de Toledo ni en la del resto de la Península Ibérica, y de hecho existen ya estudios precursores que versan específicamente sobre este tipo de hallazgos (Zozaya, 1986).
Estos omóplatos, generalmente de bóvido, han llegado a convertirse en un elemento casi frecuente en las excavaciones de silos medievales y, particularmente, en las madrileñas.
Aprovechamos la pubUcación de esta pieza, una de las más completas de entre las halladas en Madrid, para proceder a una revisión de los ejemplares de omóplatos inscritos descubiertos en excavaciones medievales o hallados casualmente en yacimientos peninsulares (Fig. 1) y para apuntar una nueva propuesta de interpretación de estos objetos.
Damos asimismo a conocer la escápula existente en la Real Academia de la Historia, de la que hasta el momento existían sólo referencias, y que resulta ser la mejor conservada de todo el conjunto, y otra más encontrada junto al poblado fortificado de Olmos (Toledo).
Tipo de yacimiento: Área urbana ocupada por silos, cuyo relleno con basuras se ha fechado entre los siglos xi y xii; se estima que la fase de uso de AQ, XVIII, 1997 ]%.
Procedencia de los hallazgos de escápulas inscritas en la Península Ibérica: 1.
Alcalá de Henares (¿Alcalá la Vieja/Qal*^at'Abd al-Salâml); 4.
Las Chorreras (Poveda de la Sierra, Guadalajara); 5.
Madrid (Cava Baja, 30, calle Amnistía, Plaza del Rollo, calle Angosta de los Mancebos, 3); 6.
Olmos (El Viso de San Juan, Toledo); 7.
Castillo de Huete (Cuenca); 8.
Monasterio de Santa Mana de Melque (San Martín de Montalbán, Toledo); 9.
Torre de Villaverde (Montoro, Córdoba).
los silos corresponda al siglo xi, o a un momento algo anterior.
La unidad estratigráfica 3.119 es uno de los 13 estratos que componían el relleno del silo 3.120 (Fig. 2), acción que debió de producirse una sola vez, hacia finales del siglo XI o principios del siglo xii (Fernández Ugalde, 1993, 1994).
Descripción del soporte: Fragmento de escápula izquierda de vaca (Bas taurus), con la espina lateral pulida por abrasión; presenta marcas de corte de los tendones en el lado medial y el ángulo toráfíco está ft-acturado.
Corresponde a un animal adulto, aunque de pequeño tamaño K Dimensiones: 146 x 67 mm.
Calle Cava Baja,30 (Madrid).
Inscripción: Dos líneas, la inferior incompleta; las letras están conseguidas mediante incisiones simples:
Datación propuesta: fines del siglo xi-principios del siglo xii.
Hallazgo casual, en condiciones desconocidas, en 1874.
Depositada en la Real Academia de la Historia, Madrid (Inventario de 1903, num.
748)1 -Transcribimos su ficha manuscrita de inventario en la Real Academia de la Historia: «748.
Omóplato de animal con una leyenda árabe en tres líneas grabada y ennegrecida.
Tiene un agujero para colgarle.
Encontrado en marzo de 1874 en la ladera del Cerro del Castillo en Huete, entre las ruinas de las parroquias de Santa María de Lara y San Miguel.
Fue regalado por el correspondiente don Máximo Sánchez Almonacid.»
En nota añadida con distinta letra: «El texto es un alifato.»
Varios fragmentos de escápulas de vaca inscritas (escala 1:2): A: Núm.
1: Cava Baja, 30, Madrid (dibujo: E. Serrano).
2: Castillo de Huete (Cuenca) (dibujo: E. Serrano).
14: Olmos (El Viso de San Juan, Toledo) (dibujo: E. Serrano).
3: Calle de la Amnistía, Madrid (dibujo, T. A. R.).
Tipo de yacimiento: Laderas del Cerro del Castillo, entre las ruinas de las parroquias de Santa María de Lara y San Miguel.
Posiblemente, se trata de un área urbana de la Wabda islámica.
Descripción del soporte: Fragmento de escápula izquierda de bóvido, de superficie pulida y en la que se ha alisado el proceso espinoso.
Dimensiones: 232 x 150 mm. Inscripción: 3 lineas incisas; la incisión de las letras está resaltada con colorante negro:
Procedencia: calle de la Amnistía, Madrid, silo 2 (excavaciones de 1993).
Depositada en almacenes de la Comunidad de Madrid.
Tipo de yacimiento: Area urbana de Madrid ocupada por silos rellenos con desechos de tipología islámica.
Descripción del soporte: Fragmento de escápula, posiblemente de bóvido, cuyas superficies presentan huellas de pulido.
Inscripción incisa, sobre una línea a modo de boceto previo, completado con incisiones cortas y menos profundas que dan lugar a trazos en forma de espiga (T. A. R., 1993).
Dimensiones: 55 x 20 mm. Inscripción: Restos de dos líneas: Hacia la zona proximal, estrella de 6 puntas con 3 puntos alineados horizontalmente en el centro.
Datación propuesta: Entre los años 883 y 1011 (datación hipotética avanzada por Zozaya, considerando la fecha de conquista castellana de la zona) (Zozaya, 1986: 120, n.
Notas: Zozaya observa la característica ordenación alfabética magrebí (Zozaya, 1986: 118), y recalca el carácter mágico y apotropaico de la estrella de 6 puntas.
-5 Procedencia: Las Chorreras, Poveda de la Sierra (Guadalajara), hallazgo durante obras de remoción del terreno.
Depositada en el Museo Arqueológico Nacional, Madrid (num. inv.
Tipo de yacimiento: Silos situados en un paraje en la margen izquierda del Tajo.
Descripción del soporte: Escápula izquierda de bóvido joven.
Huellas de pulido en ambas caras, y eliminación del proceso espinoso.
Presenta dos roturas en el proceso coracoide y un pequeño orificio en la fosa pre-escapular (Zozaya, 1986).
Dimensiones: 240 x 145 mm. Inscripción: a) Cara externa: 3 líneas incisas y 2 letras dudosas en una cuarta.
alif, bà\ tà\ ta, yïm, hà\jà\ dàl, dàl, rà', zayn [...] tà\ là', ^â/(incompleta), làm (incompleta) [...] sàd, dàd,'ayn. gayn, fà\ qàf, sîn (arranque) Datacion propuesta: fines del siglo x-principios del siglo xi (según Zozaya, por ser la datacion genérica de estas piezas y por paralelos paleográficos y epigráficos) (Zozaya, 1986: 120).
Notas: La perforación se interpreta como destinada a permitir la suspensión de la pieza.
Las líneas incisas de la cara interna se consideran renglones para copiar las letras de la cara anterior Nótese la consideración del làm-alif como letra.
Colección particular Moreno Borrondo (Madrid).
Descripción del soporte: Fragmento de proceso coracoide de una escápula izquierda de bóvido joven (Zozaya, 1986).
Dimensiones: 110 x 50 mm. Inscripción: 2 líneas incisas incompletas: Datacion propuesta: Fines del siglo x-principios del siglo xi (según Zozaya, por ser la datacion genérica de estas piezas y por paralelos paleográficos y epigráficos) (Zozaya, 1986: 120).
Procedencia: Torre de Villaverde, Montoro (Córdoba).
Depositada en el Museo de Huelva.
Descripción del soporte: Fragmento de fosa pre-escapular de escápula izquierda [¿de bóvido joven?]
Fragmento de basmala: [«En el nombre de] Dios, el Clemente, el [Misericordioso»] (Zozaya, 1986: 115).
Datación propuesta: Fines del siglo x-principios del siglo xi (según Zozaya, datación genérica de estas piezas y por paralelos paleográficos y epigráficos) (Zozaya, 1986: 120).
Notas: Se ha resaltado el carácter de invocación protectora de la basmala (Zozaya, 1986: 119).
Es de señalar que se trata de una de las escasas inscripciones que se alejan del cúfico y tienden a la escritura cursiva.
Procedencia: Plaza del Rollo, Madrid, excavación arqueológica.
Tipo de yacimiento: Área urbana con silos cuyo relleno se ha fechado entre los siglos ix y xii.
Descripción del soporte: Fragmento de escápula con forma ligeramente prismática.
«En el nombre de [Dios]» (fragmento inicial de basmala) (Menasalvas y Pérez Vicente, 1992).
Datación propuesta por sus excavadores: siglos x-xii.
Notas: Los excavadores hacen mención a la coincidencia de la expresión con las que suelen aparecer en los amuletos.
En esta excavación se halló también un fragmento de hueso de ave perforado y con signos geométricos grabados, que ha sido interpretado como tal; además, se mencionan huesos pulidos con hileras de puntos grabadas y una higa tallada en hueso.
-9 Procedencia: Calle Angosta de los Mancebos, 3, Madrid, silo 24, excavación arqueológica.
Depositada en el Museo Arqueológico Nacional.
Tipo de yacimiento: Área urbana con silos medievales superpuestos a otros de la Edad del Bronce.
Descripción del soporte: Fragmento de escápula de vaca (Bos taurus), pulida y con una porción distal cortada.
Los caracteres árabes aparecen grabados en la hoja.
Dimensiones: 200 x 60 mm. Inscripción: Restos de dos líneas:
1: Trazos inferiores de 2 letras (¿sád, dad, ^âyn o gayn?).
Datación propuesta por sus excavadores: Siglos x-xii o «época omeyataifa» (no se hace distinción entre la fase de uso de los silos y la de abandono).
Notas: La pieza se ha interpretado como «útil de enseñanza» (Retuerce, 1987: 22) o «tabülla escolar» (Chaves et al, 1989), haciéndose especial hincapié en que se trata de las últimas letras del alfabeto árabe ordenado al estilo magrebí (Tnúna. y Retuerce, 1990: 177) Tipo de yacimiento: Área urbana ocupada a partir de la primera mitad del siglo X (anteriormente hubo una fase de época romana), reestructurada en la segunda mitad del siglo x con viales y manzanas aterrazados.
Los silos documentados se relacionan, al parecer, con las habitaciones de las viviendas.
El área sigue ocupada en los siglos xi-xii y en época bajomedieval y moderna.
Descripción del soporte: Fragmento de escápula de bóvido alisada.
Inscripción: 2 líneas incisas, grabadas al fuego y con punzón metálico; la incisión de las letras está resaltada con colorante negro:', tà\ ta, yîm, há', já', dàl, dàl (arranque)
Datación propuesta por sus excavadores: ¿Siglos x-xn?
Notas: A falta de una pubHcación de la inscripción, transcribimos las letras a partir de las fotografías -^poco legibles-que aparecen en la biblio- grafía citada.
En el texto se menciona que los estratos andalusíes proporcionaron «un lote de escápulas con inscripciones epigráficas... que parecen corresponder a un alfabeto», con las mismas letras y en idéntico orden, y a veces con incisiones por el reverso (Loríente y Oliver, 1922: 129); desconocemos el número total de piezas.
Otros hallazgos fueron 11 metápodos de bóvidos y de caballos, alisados y con incisiones triangulares, a cuyo uso desconocido hacen referencia sus excavadores; alguno presenta perforación para suspenderlo.
Cabe comentar que en el Marruecos contemporáneo se documenta el uso de fémures de animales sacrificados para mantener la baraka del grano almacenado (Laoust, 1920: 405) Datación propuesta por sus excavadores: Siglo x-primera mitad del siglo XII.
Notas: La escápula presenta parte de un orificio supuestamente destinado a permitir su suspensión.
138, ficha de catalogación redactada por A. Loríente).
-12 Procedencia: Termas dos Cássios, Lisboa.
Depositada en el Gabinete Técnico do Teatro Romano, num.
Tipo de yacimiento: Área urbana.
Tipo de depósito arqueológico desconocido.
Descripción del soporte: Fragmento de escápula de bóvido.
(«En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso») (Lisboa, 1994).
Datación propuesta por sus excavadores: Primera mitad del siglo xii.
-13 Procedencia: Santa María de Melque, excavación de la zona I, nivel superficial y de limpieza.
Tipo de yacimiento: Monasterio visigodo con fase de ocupación altomedieval (siglos ix-xii).
Descripción del soporte: Fragmento de escápula «de un animal de alzada, posiblemente vacuno o caballar» (Caballero y Latorre, 1980: 165).
Dimensiones: 69 x 29 x 3 mm. Inscripción: Restos de dos líneas, muy incompletas, grabadas con un instrumento punzante en la superficie más convexa de la escápula.
La lectura es muy dudosa: Datación propuesta por sus excavadores: Siglos ix-xu (cronología de la fase islámica del yacimiento).
Notas: La fase islámica del yacimiento se caracteriza por la existencia de silos, supuestamente relacionados con la presencia de una guarnición militar.
Procedencia: Olmos (El Viso de San Juan, Toledo), hallazgo superficial.
Tipo de yacimiento: Asentamiento fortificado de la Marca Media a orillas del Guadarrama, una jomada al Norte de Toledo, que consta de hisn y ^ La escápula, en poder de don José Luis Moreno, ha podido ser incorporada a este trabajo en su última redacción gracias a las gestiones efectuadas por las arqueólogas Elena Serrano y Susana Consuegra, una vez conocida por ellas su existencia.
Queremos agradecer vivamente la colaboración desinteresada de todos ellos. poblado; en una zona de arenero próxima a este último se observan restos de silos y materiales de época islámica.
WalmuS aparece citado como etapa en la campaña de Alhándega emprendida por'Abd al-Rahmán III en 939; su fundación es posiblemente de época emiral, perviviendo habitado hasta el siglo XV (Martínez Lillo, 1990).
Descripción del soporte: Fragmento de escápula derecha de vaca, cuya espina está alisada por abrasión.
Dimensiones: 230 x 91 mm. Inscripción: Restos de dos líneas incompletas en su arranque.
Las letras están formadas por una línea incisa sobre la que se ha presionado con buril para obtener un resultado «en cremallera»:
1: [...] yím, há', ja \ dàl 2: [...] là'(incompleta), kàf Datación: No puede proponerse una datación para esta escápula hallada en superficie; el yacimiento posee una ocupación que se extiende al menos entre los siglos ix y xv.
Notas: Se han efectuado en el yacimiento varias intervenciones arqueológicas a cargo de Martínez Lillo (Martínez Lillo, 1988, 1990).
-15 Procedencia: Alcalá de Henares, Madrid.
Tipo de yacimiento: Impreciso.
¿Alcalá la Ymja/Qal^^at'Abd al-Salàml Descripción del soporte: Fragmento de escápula de animal desconocido.
Notas: Se trata de una pieza, al parecer, sólo conocida por una referencia oral llegada a J. Zozaya.
A modo de recapitulación, los quince objetos que nos ocupan ^ tienen como soporte huesos manipulados de animales domésticos (en general, bóvidos jóvenes o de pequeño porte) y presentan grabada una inscripción cú-^ Aunque es probable que el número de piezas sea mayor, dado que se menciona el hallazgo en el Antic Portal de Magdalena de Lérida de «un lote de escápulas inscritas» (Loríente y Oliver, 1992: 129), de las que sólo conocemos las dos aquí presentadas. fica alfabética (en la mayoría de los casos), o una invocación coránica (basmala).
En todas las piezas con inscripción alfabética que conocemos (números 1, 2, 3, 4, 5, 6, 9, 10, 11, 13, 14) puede observarse -aun cuando se conserve fragmentariamente-la misma secuencia de 28 letras (o 29 en las piezas que presentan la ligatura làm-alif como tal), seguida de un modo tan estricto que incluso los renglones suelen partirse en el mismo punto; el sentido de la escritura, independientemente de que la escápula sea derecha o izquierda, parte siempre de la apófisis proximal de la escápula (es decir, del extremo más estrecho hacia el más ancho), salvo en la pieza num.
La secuencia es la siguiente:
Únicas variantes son la posición del signo làm-alif en aquellas piezas que lo incorporan (precediendo o sucediendo al wáw) y la partición de los renglones en las piezas 2, 9, 10, 11 y 14.
Zozaya, en su precursor estudio dedicado a este tipo de materiales óseos, reconocía ya el carácter repetitivo de la mayoría de los ejemplares y las peculiaridades de la ordenación alfabética y de la forma de las letras, que siguen la variante magrebí-andalusí (Colin, 1960).
Conviene resaltar que siempre que se conoce el contexto arqueológico de procedencia de las escápulas que aquí presentamos, se trata de silos abandonados y reutiUzados como basureros (números 1,3,5,8, 9, 10, lly 13); en otros tres de los casos se constata la existencia de silos en las proximidades del lugar de hallazgo ^.
En ocasiones, se han identificado junto a ellas diversos tipos de amuletos (números 8 y 9 y quizá los números 10 y 11).
La cronología otorgada a estos huesos inscritos oscila entre los siglos x y xii, aunque hay que señalar que en la mayoría de los casos parece derivar de dataciones hipotéticas.
Las escápulas inscritas no son desconocidas en Oriente y en el Africa septentrional (Zozaya, 1986: 117).
Se trata allí generalmente de huesos de ^ En cuanto a la pieza número 2, procedente del Cerro del Castillo de Huete, durante una excavación arqueológica en el exterior de la fortaleza se observó la posible existencia de silos (Jiménez Pérez, 1987: 726).
La pieza número 13 apareció en un estrato superficial de la excavación de Melque, si bien en la fase islámica del yacimiento abundan los silos.
La escápula número 14 procede de la fortificación de Olmos (Toledo), junto a cuya zona de poblado se conocen silos relacionados con el asentamiento de época islámica.
Por último, suponiendo que probablemente la pieza número 15 proceda de Alcalá la Vieja/Qfl/*'ar' Abd al-Salàm, nos limitamos a indicar que este yacimiento se caracteriza asimismo por una amplia dispersión de silos de época islámica. camello o de bóvido, en los que la inscripción aparece pintada, y no grabada, como en los ejemplares cúficos andalusíes.
En algunos casos la inscripción es una misiva, en otros se reconoce abiertamente su carácter mágico, y otros, en fin, consisten en una serie de letras ordenadas alfabéticamente \ El uso de soportes óseos para escritura arábiga parece remontarse a un origen preislámico (Grohman, 1967: 111-112).
De la mano de Grohman, Zozaya ha propuesto que los ejemplares españoles se emplearían en el aprendizaje infantil del alfabeto, como tablillas escolares con palabras mnemotécnicas de sentido mágico (Zozaya, 1986: 118)^.
Tal interpretación plantea, en nuestra opinión, varias dificultades: en primer lugar, la dureza propia del soporte óseo y el uso de la técnica de la incisión, poco aptas para los constantes borrados y correcciones que requiere la tarea del aprendizaje, reducirían estas escápulas inscritas a planillas de muestra, como mucho, nunca a tabhllas para ejercicios caligráficos' ^; la elección de una escápula como soporte de la escritura no deja de resultar caprichosa.
Por otra parte, no existen ejemplares que revelen errores o procesos de aprendizaje: se trata de modelos estandarizados.
Por último, el carácter evidentemente mágico o profiláctico de muchas de las inscripciones, manifestado por signos como la estrella de seis puntas o por la basmala ^°, además de por el probable sentido mágico de la ordenación alfabética, y la ^ Recientemente hemos tenido ocasión de observar un ejemplar con inscripción epistolar pintada, procedente de las excavaciones de Rusafa, que se expone en la actualidad en el Museo Arqueológico Nacional de Damasco.
^ Sin embargo, los ejemplares que cita procedentes de Merv (Turkmenistán), algunos de ellos con basmala y otro con un alifato completo, en inscripciones muy similares a las que aquí exponemos, tienen como soporte fragmentos cerámicos, y no huesos; estos fragmentos han sido fechados hacia el siglo VIII (Pevzner, 1954), datación que se nos antoja demasiado antigua.
En todo caso, en el Asia Central ex soviética existen efectivamente piezas inscritas similares, aunque no con alfabetos ni basmala{s): escápulas de cordero en Merv (Pevzner, 1954: 24 y nota 3) y escápulas de vaca en el Kazajstán, con textos rituales en lengua turca y alfabeto árabe, que representan la continuidad hacia el siglo XV de una antigua tradición de magia y adivinación mediante escápulas de cordero que se remonta a la cultura de los Kurganes (Muratov y Erzakovich, 1967).
^ Además, todas las referencias de material caligráfico escolar que conocemos se refieren a tablillas de madera (cuyo uso se ha perpetuado en el Magreb hasta época reciente) y, sobre todo, a escritura con tinta y cálamo: para al-Andalus, Ribera, 1928: 265; para el Sahara contemporáneo, Caro Baroja, 1953: 263 y figuras 172-173.'^ Invocación de reputación mágica con la que, por ejemplo, se comienzan las tareas agrí"colas.
Deben recordarse las disertaciones teológicas islámicas sobre las virtudes de la basmala, que, además de dar inicio al Corán, estaba supuestamente escrita sobre el costado de Adán, el ala del arcángel Gabriel, el Sello de Salomón y la lengua de Jesús (Doutté, 1984: 132-ss.). frecuente asociación de estas piezas a otros amuletos, resultan ciertamente discordantes con un uso didáctico.
A nuestro entender, la interpretación de estos fragmentos óseos puede resultar más satisfactoria a la luz de ciertas prácticas de magia propiciatoria campesinas vinculadas a la conservación de reservas de cereales a largo plazo documentadas por diversos investigadores en sus estudios sobre las sociedades magrebíes modernas y contemporáneas, particularmente en Marruecos.
Así, Laoust ya menciona, entre los ritos que se practican a la hora de depositar el grano en los silos subterráneos, la introducción del omóplato derecho del cordero sacrificado en la festividad de al-^id al-kabír, junto con sangre del mismo animal, sal o levadura, por ejemplo, entre los Ntifa de Tanant (Laoust, 1920: 403).
Una vez ensilado el grano, nuevos rituales implican el depósito de huesos de cordero o de vacuno (omóplatos, fémures), cenizas o sangre a fin de mantener su baraka (Laoust, 1920: 315,405), en lo que considera ceremonias de magia imitativa destinadas a devolver a la tierra el espíritu del campo, encamado por el animal sacrificado, y a mantener alejados a los yunün.
Otros etnógrafos también señalan la existencia en el Marruecos contemporáneo de rituales relacionados con las paletillas derechas de corderos sacrificados en la gran fiesta, que se guardan para la festividad de la *^àSurâ (Doutté, 1984: 473); en ésta se consume la carne y las escápulas se depositan junto al grano, en el silo o en el granero, inscribiendo generalmente en ellas la sürat al-ijlás (azora 113 del Corán), una de las dos azoras preservadoras, consideradas amuletos por excelencia (Westermark, 1926, E: 63 y 388-92; Marqués-Rivière, 1938: 129); además, se contratan inscripciones sobre mandíbulas de cordero y otros usos de carácter adivinatorio de las paletillas ^K " La «espatulomancia» u «omoplatoscopia», adivinación mediante la lectura de las marcas que se observan en las escápulas de animales, es una práctica de difusión casi universal, desde la China Shan hasta el Bizancio del siglo XIU, o entre los bosquimanos y los indios norteamericanos.
En cuanto a la espatulomancia entre las prácticas mágicas en el mundo islámico ( Hlm al-kafifo al-aktàf= «ciencia de las paletillas»), aparte de lo citado en la nota 8 sobre el Kazajstán, véanse las referencias de Fahd (Fahd, 1987) y, en especial, los trabajos de Burnett sobre su difusión en al-Andalus (Burnett, 1990(Burnett,, 1994)).
Los dos tratados denominados De spatula, traducidos a partir de originales árabes por Hugo de Santalla, magister al servicio del obispo de Tarazona en la primera mitad del siglo XII, demuestran su amplia vigencia en los reinos de taifas andalusíes (Burnett, 1990: 32).
Además, entre las consultas jurídicas recopiladas por el jurista medieval al-Wan §ansl si hay alguna sobre la legitimidad de la adivinación mediante escápulas, que indica la generalización de esta práctica en el Magreb (Lagardère, 1995: 140).
Durante el siglo XV la práctica perdura aún en Castilla: a principios de ese siglo Enrique de Villena, en sus glosas a la Eneida, menciona la «espatulamancia» entre las artes adivinatorias (Menéndez Pelayo, 1992[orig.
En cuanto a las inscripciones de las escápulas halladas en la Península, ya el propio Zozaya cae en la cuenta del posible sentido mágico de las letras y de las ordenaciones alfabéticas, directamente relacionado con la tradición cabalística.
Además, este autor resalta la vinculación de camellos y de vacas a los sacrificios de carácter religioso'^, aunque finalmente deseche la interpretación mágico-protectora de estos objetos en beneficio de la de tablillas para el aprendizaje de la escritura.
En nuestra opinión, el sentido de las inscripciones de las escápulas andalusíes es eminentemente mágico ^^ Las más notorias similitudes con las piezas peninsulares son las presentadas por ciertos amuletos islámicos palestinos que recoge Canaan, en los que pueden observarse inscripciones alfabéticas con series de letras repetidas y basmala(s) sobre diversos soportes (Canaan, 1914: 100, fig. 35;p.
Algunos de estos talismanes sobre omóplatos se destinaban, significativamente, a proteger las viviendas del robo, enterrados bajo el umbral o colgados en un árbol de las proximidades (Canaan, 1914: 116).
En cuanto a los ejemplares andalusíes que aquí exponemos, al probable carácter mágico que atribuimos a las ordenaciones alfabéticas de tipo magrebí/andalusí hay que añadir que un ejemplar está dotado de una estrella de seis puntas (conocido talismán contra el mal de ojo) y que al menos dos de los casos se asocian a otros tipos de amuletos'' ^.
Todas las referencias a este arte adivinatorio que conocemos para el Magreb, al-Andalus y la España medieval se refieren a escápulas de oveja o cordero, cuya «lectura» se efectúa de manera directa o tras su cocción, sin que medie procedimiento alguno que implique la necesidad de inscripciones.
En la actualidad, todavía se constata la pervivencia de la espatulomancia en la etnia Batak del Norte de Sumatra, en donde se emplean escápulas de búfalo con inscripciones relativas al calendario (noticia proporcionada por E. Serrano).'^ Nos limitamos a mencionar que en algunos estudios arqueozoológicos de conjuntos andalusíes se han observado indicios que plantean la posibilidad de sacrificios rituales.
Es el caso de los restos de bóvidos, todos ellos pertenecientes a individuos jóvenes, del yacimiento granadino de El Maraute, que datan de los siglos X y XI (Riquelme, 1991: 101).
Por lo demás, conocemos prácticas de sacrificio de corderos sobre silos por ciertos grupos beduinos de Jordania y Palestina en época contemporánea (Ohannessian-Charpin, 1995).' ^ Según preconiza la ciencia mágica de las letras o símiyá, cada una de las 28 letras árabes tiene una relación secreta con el universo, y se corresponde con uno de los 28 ángeles creados por Dios y una de las 28 mansiones lunares; en definitiva, las letras -y especialmente las letras en su forma aislada y mayúscula-se entienden como la esencia de las cosas y como materialización de la palabra divina (Canaan, 1914: 110; Marqués-Rivière, 1938: 127-128).
Al-WanSarisî recoge consultas efectuadas en Qayrawán en el siglo XI sobre la ortodoxia de los talismanes confeccionados con caracteres incomprensibles o con palabras no árabes (Lagardère, 1995: 465).' "^ Acaso pueda también adjudicarse un carácter de amuletos a dos hachas prehistóricas de piedra pulimentada halladas en sendos silos medievales de una alquería en Villa Julia (Carcabuey, Córdoba), que, al parecer, fueron ocluidos hacia 1240 (Carmona, 1995), habida cuenta del carácter protector popularmente atribuido a estos objetos denominados «piedras del rayo».
Consideramos muy significativo que, de manera sistemática, y tanto en ámbitos rurales como urbanos, todos los contextos conocidos de hallazgos de escápulas inscritas en yacimientos medievales de la Península Ibérica se relacionen con la oclusión de silos.
En conjunto, los ejemplares andalusíes presentan notables coincidencias con la evidencia etnográfica marroquí: son paletillas con inscripciones que pueden considerarse mágicas' ^ y aparecen en contextos relacionados con el almacenamiento subterráneo.
Hacemos hincapié en el carácter extraordinario que reviste el momento mismo de guardar el cereal en el silo en el mundo rural magrebí de época moderna (Lefébure, 1985: 220).
En definitiva, creemos más acertado considerar estos objetos como ejemplares de un tipo generalizado de talismán con amplia difusión peninsular, vinculado a la impetración del favor divino con vistas a la conservación de reservas de grano a largo plazo.
Quizá estos talismanes, fabricados expresamente para ser introducidos ritualmente junto a las reservas, se dejaran en la zona una vez vaciado el silo de grano por última vez, viniendo a terminar entre los desechos que lo rellenan una vez abandonado.
Se nos antoja, asimismo, que el hecho de que todas las piezas aparezcan fragmentadas no debe ser casual, aunque desconocemos si esta rotura pudiera también formar parte de una práctica ritual.
Tal y como parece, estos talismanes de hueso inscritos pueden constituir uno de los escasos objetos supervivientes de la fase de uso de los silos durante el período islámico, de la cual, en ambientes urbanos centropeninsulares, bien poco sabemos en el actual estado de la investigación arqueológica.
Conviene recordar que un aspecto económico tan importante en las sociedades andalusíes como el profuso empleo de silos subterráneos para el almacenamiento de reservas aümenticias a largo plazo apenas nos resulta conocido, aparte de por la arqueología, por esporádicas referencias en tratados agronómicos, limitadas por lo demás a cuestiones estrictamente técnicas.
La vital importancia de las reservas de grano a largo plazo de cara a la supervivencia de las comunidades campesinas, ampliamente tratada en el ámbito marroquí moderno y contemporáneo, es una cuestión que ha recibido escaso interés en los estudios arqueológicos andalusíes.
En cuanto al reino de taifas de Toledo, del que nos hemos ocupado recientemente, las excavaciones arqueológicas permiten apreciar un fenómeno de oclusión de silos de época AQ, XVIII, 1997 ¡QUE Dios NOS CONSERVE EL GRANO! 289 islámica con basuras a partir de la conquista castellano-leonesa de 1085, que se generaliza a lo largo del siglo xn.
Creemos que puede considerarse una de las consecuencias de la implantación de la sociedad feudal sobre las estructuras propias del mundo andalusí, paralela a la imposición de nuevos sistemas de almacenamiento centralizado (Fernández Ugalde, 1994).
Como conclusión, la combinación de información arqueológica con la proporcionada por las fuentes etnográficas magrebíes nos descubre un mundo casi totalmente desconocido de creencias mágicas y prácticas rituales campesinas relacionadas con la preservación de las reservas de grano.
Más allá de la mera curiosidad antropológica, el estudio de estos amuletos de hueso, productos de una cultura popular desaparecida y silenciada por las fuentes escritas, nos aproxima al conocimiento de las preocupaciones vitales y de las estrategias de supervivencia de las sociedades andalusíes.
Las escápulas de bóvido inscritas con alifatos o basmalais) son hallazgos relativamente frecuentes en la arqueología medieval de la Península Ibérica.
En este artículo se dan a conocer cuatro escápulas de bóvido inéditas y se presentan otras diez que ya habían sido publicadas por otros autores, a menudo consideradas como tablillas para la enseñanza de la escritura.
Se propone una nueva interpretación de estas escápulas inscritas en árabe como amuletos, hipotéticamente vinculados a prácticas mágicas relacionadas con la protección de reservas de grano a largo plazo en silos.
ADDENDA Después de entregado este artículo a la redacción se ha tenido noticia de la existencia de tres nuevas escápulas inscritas halladas en Aragón, que ha sido imposible añadir al inventario y al mapa de distribución.
La primera de ellas procede de Huesca (Juste, M. N. y García Calvo, J. (1992): «Excavaciones arqueológicas en la calle Santiago-Monsieur Boyrie: avance de los resultados», Bolskan,9,p.
Las otras dos, con sendas basmala/s y una de ellas con serie numérica de probable sentido cabalístico, proceden de Calatayud [Cebolla, J. L., Rojo, J. I. y Rey, J. (1997, e.p.): La arqueología urbana en Calatayud.
Datos para una síntesis, Centro de Estudios Bilbilitanos, Calatayud-Zaragoza (piezas núms. |
Más de una vez se ha intentado definir cuál fue el contenido de las doctrinas de Ibn Tümart^.
Sin embargo, y curiosamente, los resultados de estos esfuerzos han permanecido imprecisos.
Ante todo, está por explicar la peculiar atracción que debió emanar de la predicación y enseñanzas de Ibn Tú mart.
Sus mismos contemporáneos no se la podían explicar, en especial los que vivían lejos de los acontecimientos.
Así lo reconoce abiertamente el damasceno Ibn al-Qalânisî (m.
1160), a pesar de que recibió información de testigos presenciales norteafricanos y de que, en 1146, pudo consultar cartas, procedentes de Occidente, de que también hablaban de los profundos cambios que allí se habían producido.
Para Ibn al-Qalânisî, Ibn Tümart había sido un estricto alfaqui, con tendencias ascéticas, que había incitado a una «religión del pensamiento» (madbab aUfikr) -sea cual sea el significado de esta expresión-y que había terminado como rebelde ^ Posiblemente, en la expresión «religión del pensamiento» hay una alusión al aS^arismo, presuntamente impregnado de mu^^tazilismo, de Ibn Túmart"^, que a su vez hay que relacionar con la autodenominación del movimiento, «los que profesan la unicidad de Dios».
Tal y como relata al-Baydaq, seguidor y compañero de armas de Ibn Tümart, a éste le informaron durante su novena campaña de que' Este trabajo se basa en un estudio sobre Ibn Tümart en curso de publicación, estudio que constituye la primera parte de una nueva interpretación del Islam sunní de los siglos Xn al XTV.
La traducción del original alemán ha sido llevada a cabo por J. Aguadé y C. de la Puente, con la colaboración de M. Fierro.
a él y a sus huestes se les tildaba de rebeldes (jawàriy).
A raíz de esto, Ibn Túmart habría recomendado insultar a los enemigos, es decir, a los almorávides, llamándolos «antropomorfistas» (al-muyassima)^.
La caracterización de las doctrinas de los almohades se debe, por tanto, a una exageración polémica o quizá incluso a una distorsión, tal y como también de ese término «rebeldes» se han querido deducir tendencias jariyíes en Ibn Tümart.
Su defensa, a menudo rigurosa, del cumplimiento de la sarï^^a parece reforzar esa opinión; sin embargo, se opone totalmente a ese presunto járiyismo la genealogía hasaníde Ibn Tümart con la cual quería legitimarse como mahdí ^.
Con todas estas etiquetas (as'arí, jariyí, sï'^î) se podrían clasificar algunas de las doctrinas que se remontan a Ibn Tümart.
Sin embargo, de ese modo no se sabrá con seguridad lo que él pretendía exactamente, e igualmente tampoco se podrá establecer cuál es el lugar que ocupa dentro de una panorámica mucho más general del desarrollo de la historia islámica.
Y ese lugar, tal y como se mostrará a continuación, es muy destacado.
Esbozar ese lugar, al menos a grandes rasgos, es el propósito de este artículo, el cual, debido a su obligada brevedad, se basará únicamente en el texto doctrinal almohade más importante.
Se trata de la obra A'^azz ma yutlab («Lo más precioso que se ambiciona»), compilada por sus discípulos y cuyo contenido sabemos que se remonta al año 515/1121 por una referencia en el texto.
Ibn Tümart residía entonces en el ribàt Harga, donde le prestaron juramento de fidelidad sus seguidores ^, antes de comenzar las campañas mencionadas anteriormente.
¿De qué clase es y de dónde procede el conocimiento de la ley divina?
Esta es la pregunta clave que se trataba en las controversias en las que se vio envuelto Ibn Tümart.
La respuesta era fácil para sus adversarios, los ulemas almorávides: el Corán, la sunna y el sentido (de contenido jurídico) al que ellos remiten, son los fundamentos del conocimiento y son también el rase-^ Lévi-Provençal, E., (éd.), Documents inédits d'histoire almohade.
Ibn al-Qattán, Naim al-yumán, ed. Makkï, M. A., Rabat, 1963, 85: origen del apodo al-zaràyina para los almorávides.
Según Ibn Jaldün, la disputa con los ulemas de Marrakech sobre la interpretación «alegórica» de una única aleya coránica fue el pretexto para que Ibn Tümart insultara a sus oponentes como muyassima (Ibn Jaldün, Kitàb al-Hbar, Beirut, 1959, IV, 468 y 471, línea 12).
^ Goldziher, I., Materialien, en las pp. 31 y ss.
(192 y ss.) habla acerca del cvtáojariyíát los bereberes; de igual modo, en la p.
108 (269), Goldziher se esfuerza por exponer cómo resultaba fácil para los bereberes simular una ascendencia hasaní: esto se lo tuvo que agradecer al «culto al hombre» de sus seguidores bereberes.
AQ, xvni, 1997 LA DESTRUCCIÓN DE LA CIENCIA DE LA SARÍ'A 291 ro con el que se distingue lo verdadero de lo falso.
Sin embargo, Ibn Túmart se plantea algo completamente diferente, un problema del que los almorávides ni siquiera eran conscientes.
Tal y como lo argumenta Ibn Tümart, los fundamentos de lo verdadero y de lo falso son el saber, la ignorancia, la duda y la suposición (al-^ann); el saber es el único que proporciona al hombre una verdadera guía, los tres restantes tipos de conocimiento (o mejor dicho, de no-conocimiento) son por completo insuficientes y conducen al error (aldalál).
Por el contrario, los adversarios de Ibn Túmart alegan que la ignorancia y la duda no son los fundamentos de nada y, por tanto, tampoco del error.
Por lo que se refiere a la suposición que, según Ibn Túmart, conduce también al error, alegan que es el fundamento de prácticamente la totalidad de las valoraciones o caUficaciones legales (al-ahkam).
En otras palabras, la postura de Ibn Túmart elimina el principal soporte de la manera tradicional de considerar la esencia del derecho islámico, ya que incluso la profesión de fe deriva de transmisiones, cuyo grado de autoridad sólo es el de la suposición, aunque ésta sea probablemente correcta I De hecho, lo que Ibn Túmart expone en pocas frases es una destrucción inaudita de esa ciencia de la sarí*^a que se había ido formando a lo largo de los siglos.
Esta se había convertido en una doctrina, sumamente compleja, acerca de la exegesis de textos con diversos grados de autoridad.
Esa exegesis se llevaba a cabo sabiéndose conscientemente que la gran mayoría de las fuentes de las que se ocupaba contenían afirmaciones cuya veracidad no era completamente segura, sino sólo muy probable.
La exegesis de esos textos se realizaba bajo la «cláusula de justificación» [Rechtfertigungsklausel], a saber, que se puede demostrar que los creyentes están obligados a comportarse conforme a esas transmisiones, cuya veracidad parece probable ^.
Este tipo de exención general de la necesidad de comprobar, en cada caso concreto, la certeza de una afirmación había abierto ante los ulemas un amplio campo de posibles argumentaciones (dentro del cual cabían desde disquisiciones sobre minucias hasta incluso la deshonestidad intelectual), campo del que ahora, según Ibn Túmart, tenían que ser expulsados.
Pues él explicaba, con su inflexibilidad característica, que dos maneras de ser [Seinsweisen] que se excluyen mutuamente no pueden corresponder simultáneamente a un mismo contenido [Sachverhalt], el cual, por consiguiente, sólo puede ser o bien «supuesto» o bien «sabido».
También explicaba que es imposible alterar la esencia de una cosa, que lo «supuesto» excluye total-298 TILMAN NAGEL ÁQ, XVIU, 1997 mente la manera de ser [Seinsweise] de lo que es «sabido» con certeza, es decir, que lo que es «supuesto» nunca podrá ser simultáneamente lo «sabido» con certeza ^^.
A esta «prueba del entendimiento» [Verstandesteweis] de su argumentación, Ibn Tümart añade una justificación sacada de la transmisión, justificación que es de gran importancia, pues nos lleva al núcleo central de sus reflexiones.
Una «valoración» [hukm] de la sarí*^a no puede ser establecida en ningún caso basándose en una mera suposición.
Para Ibn Tümart, es indudable que hay un sinnúmero de esas «valoraciones» que el creyente tiene que observar rigurosamente.
Esta circunstancia -es decir, la existencia de «valoraciones» que son con certeza más verdaderas (o sea, sabidas)-es el punto central desde el que Ibn Tümart contempla la totalidad de la sarí^^a y, como veremos más adelante, también todo el cosmos.
Como esas «valoraciones» se convierten en «saber» para el creyente, el entendimiento y la transmisión actúan conjuntamente; por esto, sería una transformación reprobable de la esencia de una cosa pretender que el texto de la profesión de fe y la obligación de pronunciarla sólo tienen el status de suposición (al-iann).
Se tropieza inevitablemente cuando se pretende averiguar el sentido de las transmisiones por medio de apreciaciones [Abschatzen] para, de esa forma, conseguir «valoraciones» de la sarVa, es decir, se tropieza cuando se sigue el procedimiento habitualmente utilizado en la ciencia del derecho tradicional.
Esto no significa que, apHcando la antes mencionada cláusula general, se deba otorgar validez a una «valoración» a la que se ha llegado a partir de una «estimación».
Antes bien, cada «valoración» se basa en una fuente que es verdadera a priori y, por tanto, es válida por necesidad.
Pero, para que esa validez se actualice, se necesita una señal (amara), un testimonio (saháda), los cuales, a su vez, presuponen la integridad (*^adàla) de quienes los proporcionan.
El ayuno es una obligación desde el momento en que se ve la luna nueva de ramadán, pero no es el divisar la luna creciente lo que hace necesario el ayuno, sino una obligación previa y general que no depende de ese momento, y que, en este caso, está recogida en el Corán ".
Las transmisiones son señales de la existencia de una «valoración», y pueden ser o bien señales absolutamente seguras (comparables a la luna nueva para el inicio de la obligación del ayuno, sea cual sea la época), o bien señales que sólo son pro- Todo esto no es, en absoluto, entrar en sutilezas extravagantes.
Más bien se trata de superar una perniciosa aporía, a la que había conducido la doctrina de los usül al-fiqh cultivada por un sunnismo teñido de as'arísmo.
Las aleyas coránicas y hadices relevantes para la sarí'a contienen «valoraciones», cuyas causas pueden ser investigadas por el intelecto -si no de manera segura, sí al menos hasta alcanzar el estadio de la suposición; nosotros no podemos entender a Dios.
Al-Yuwayní opina que esas causas juegan, en el mejor de los casos, el papel de indicadores para atisbar la voluntad del Creador.
El ser humano sólo puede saber con certeza, por tanto, que debe actuar de acuerdo con estas suposiciones ^' *.
La totalidad de la sarí'a supone, concretamente, una carga insoportable (taklîfmà là yutàq), ya que al hombre le falta la capacidad de acción propia, y ésta sólo se la concede Dios en el momento de realizar cada acto ^^.
Si todo esto se desarrolla de una manera consecuente, el Islam desemboca en un absurdo, que es la obligación de convertir algo que no es más que una suposición en una norma indiscutible de actuación, siendo así que, además, al hombre de por sí le falta la capacidad para cumplir ese precepto.
Solamente la doctrina del status de siervo (al-ta^ abbud) del ser humano puede difuminar esta aporía que separa completamente, por un lado, saber y razón, y, por otro lado, la actuación.
Ibn Tümart, en una primera etapa, ha vuelto a llenar el saber de contenido.
Ya no se limita a la cláusula general mencionada anteriormente, sino 300 TILMAN NAGEL AQ, XVIH, 1997 que se extiende también a necesidades que la preceden, es decir, disposiciones legales.
Ibn Tümart fundamenta esto con una doctrina específica sobre los caminos por los que se han difundido, a partir de la aparición del Profeta, conocimientos jurídicos importantes para la salvación.
Puesto que las tradiciones aisladas no pueden garantizar ningún saber, sólo se pueden tener en cuenta las noticias que se han transmitido por varios canales (al-ajbár almutawàtira) y cuyo texto se conoce (como es el caso del Corán, de la llamada a la oración o de determinadas fórmulas rituales) o aquéllas que sólo se conocen por el sentido [ma'^nà], por ejemplo, expresiones sobre la valentía de *^Alr ^^.
La transmisión del saber por varios caminos no es, sin embargo, ningún proceso abstracto, sino uno muy evidente: «Cuando algo es inaccesible a los cinco sentidos, su conocimiento tampoco puede ser alcanzado a través de la transmisión» ^^.
Por el contrario, la transmisión de tipo tawàtur proporciona una conexión directa, empírica y activa, con la época primera y sagrada.
Ibn Túmart articula estos pensamientos de diversas maneras.
Un comportamiento conforme a la ley exige integrarse en un contexto global avalado por la percepción sensorial ^^.
La escuela jurídica málikí es, por tanto, la mejor, ya que en Medina continuaron dándose las mismas circunstancias que en época de la profecía.
Así, por ejemplo, el iraquí Abu Yüsuf puede intentar averiguar, basándose en numerosas tradiciones aisladas, cuál es la medida de capacidad (bud) correcta; los medinenses, en cambio, pueden mostrarla, ya que ellos siempre han utilizado esa medida: saber y práctica se juntan así en una totalidad.
De ahí procede la transmisión tawàtur; en cambio, son ociosas todas las especulaciones que pretenden definir formalmente bajo qué condiciones una tradición debe considerarse como mutawátir *^.
Ibn Tümart plantea, en segundo lugar y de una manera igualmente llamativa, una estrecha conexión entre saber y práctica.
Argumentando desde la necesidad de la validez de la ley divina, él aclara, usa y llanamente, que cada acto proviene del que está sujeto a la ley, es decir, del ser humano.
Deben' ^ Le livre..., texto árabe, segunda parte, 3 y ss.'''
Ibidem, 13, línea 10 y ss.' ^ Ibidem, 29 y ss.; cfr. ibidem, 256: la costumbre usual (al-'^áda) ) es un camino para el saber.
Ibn Tümart, para conseguir un conocimiento más seguro mediante las transmisionestawàtur, hace referencia, en la controversia de lo posible, a una discusión, todavía corriente en su época, sobre la superioridad de la tradición medinense, es decir, málikí: v. al respecto Brunschvig, R., «Polémiques médiévales autour du rite de Màlik», Al-Andalus XVI (1950), texto árabe, pp. 419 y ss.' ^ Ibidem, 46-50; Goldziher {ibidem, texto francés, 50) malinterpreta por completo a Ibn Tümart, cuando dice que éste quiso adular a los málikíes con alusiones elogiosas. cumplirse diez supuestos para que el ser humano tenga capacidad de obrar (istità'a), y todos esos supuestos pertenecen al campo de lo que es perceptible por los sentidos.
Por lo tanto, ya no hay una carga insoportable como se deducía de la metafísica afarí ^°.
Y en consecuencia, el cosmos es descrito por Ibn Túmart de una manera distinta.
«Lo más valioso que ha sido ambicionado..., lo más hermoso que ha sido ejecutado (yu^malu), es el saber.
Dios lo ha puesto como fundamento de la conducta recta (hidàya)...
Eso significa que Dios no ha creado en los mundos superior, medio e inferior nada, aparte del saber, con lo que se pueda distinguir entre negación y afirmación, entre lo verdadero y lo falso» ^\ Con esas palabras comienzan la doctrina de Ibn Tümart.
Esto no significa solamente que, tal y como expone, «suposición» y «duda» nunca conduzcan a un saber seguro, sino, ante todo, que esos tipos de adquisición del conocimiento no han sido creados por Dios, sino que son deficiencias de las que son culpables las criaturas.
Por el contrario, todo el cosmos es gobernado por el saber creado por Dios; esto garantiza la existencia de su estructura y también el derecho a obrar del ser humano.
Consecuentemente y a diferencia de lo que preconizan los abañes, la creación es una totalidad formada por reglas fijas impuestas por Dios, y tales reglas se manifiestan al que indaga, cuando sigue el rastro de las conexiones entre cosas y acontecimientos que se desgranan de significados y cifras ^^.
Dios creó los mundos superior e inferior como una totalidad (bi-asri-hi), como un ser condicionado (muqayyad), según escribe Ibn Tümart en un tratado sobre el tawhíd^^.
Dios es el ser absoluto, no condicionado.
En esta doctrina de Ibn Tümart acerca de la unicidad de Dios, que aquí apenas hemos esbozado, doctrina que armoniza estrechamente con su destrucción de la ciencia de la sarVa tradicional, se anuncia, por otro lado, el interés de los almohades por la filosofía aristotélica que pronto produciría ricos frutos gracias a Averroes^"^.
De igual modo, se puede advertir ya, gracias a estos breves apuntes, que la doctrina de Ibn Tümart acerca de la unicidad de Dios no tiene nada que ver con la mu^tazilí, la cual, al hacer hincapié en -° Le livre..., texto árabe, segunda parte, 29-31; cfr.
255. -' Ibidem, 2; la interpretación del editor de la línea 7 (ma'^a ma) no ayuda a aclarar el sentido de la frase.
U accorda de lia le g ge divina con la filosofía.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es la transcendencia del Creador, rechaza estrictamente cualquier contacto ontológico entre Dios y las criaturas.
Por el contrario, aquí se conciben el ser condicionado y el absoluto como remitentes el uno al otro, doctrina a la que le estaba reservado un gran futuro.
Por tanto, el saber creado por Dios y que hace del cosmos lo que realmente es, aparece en el corazón del creyente como una luz, con cuya ayuda él puede diferenciar la esencia (al-haqíqa) -que, como recordamos, no es transformable-de una cosa o un contenido y entre cuyas cualidades específicas (al-jasá^is) es capaz de diferenciar.
Pensamos en al-Gazálí, para el que también un saber semejante, que alumbra como una luz en el corazón y que está más allá de los sofismas y de los embustes de los ulemas, debía proporcionar el motivo para una actuación que estuviera en consonancia con ese saber ^^.
Al-Gazálí, al que Ibn Tümart no debió de conocer personalmente, y cuya peligrosidad para el fiqh tradicional y para sus valedores ya se había reconocido claramente a comienzos del siglo xii en el Occidente islámico, había dado a entender, por un lado, que la creación es una estructura [Gefüge], en tanto en cuanto siempre está determinada por la justicia de Dios^^; sin embargo, por otro lado, en su obra al-Mustasfà sobre teoría del derecho, que no se terminó antes de 1109, al-Gazálí se expresa implícitamente en contra de que a la relación -claramente señalada por la lógica aristotélica-entre contenidos pertenecientes a la sarVa se le pueda atribuir otra realidad que la meramente mental.
Para él se trata sólo de estricta metodología^^.
Por el contrario, Ibn Tümart va más allá valientemente: no sólo los conceptos [Begrijfe], también las mismas cosas están en una relación susceptible de análisis, garantizada por la existencia del saber creado por Dios.
Desde la muerte del Profeta, este saber ha ido siendo paulatina y crecientemente ocultado, el Islam se ha vuelto de nuevo extraño [garíb], por expresarlo con un hadiz citado con mucha frecuencia, entre otros por Ibn Tùmart.
Ibn Túmart considera que su misión consiste en apartar los escombros de siglos y dejar que el saber aparezca claramente tal y como era al comienzo.
Esta misión suya es la del «mahdí infalible, que presenta las características predichas por la tradición» (al-mahdí al-ma'^süm al-maHüm) -^ cuya descendencia genealógica desde Muhammad se construye a la manera hasani habitual en el Norte de África.
Cuando se dice acerca de Ibn Tûmart que, en tanto que mahdî, es quien está más cerca de Dios, y que gracias a él se sustentan Cielo y Tierra ^^, entonces aparece claramente el para-leUsmo con su contemporáneo oriental *^Abd al-Qadir al-Yílání.
La figura de un qutb está preestablecida; es el garante de la continuidad del cosmos, conocedor de la actuación oculta del decreto divino que, simultáneamente, es la verdadera ley, a la que toda criatura está sometida.
De este modo, Ibn Tümart es, para nosotros, un representante temprano de aquel intenso proceso de cambio de la cultura islámica en el siglo xi, en cuyo transcurso pierden su credibilidad modos de pensar seculares -por ejemplo, el que la comunidad deseada se base en la exegesis escolástica del Corán y la sunna (según al-Yuwayní, la exegesis conduce irremediablemente a un largo período de disminución de la santidad e incluso al olvido de la ley)-y, a su vez, ejercen atracción nuevas formas de explicación del mundo y de garantías de salvación.
Estas formas nuevas, que no son totalmente originales, sino que se alimentan en parte de la tradición antigua elaborada por Avicena y en parte de la reügiosidad sufí del sunnismo temprano, conforman el clima espiritual y la mentalidad de la gran masa del mundo islámico desde la alta Edad Media hasta el siglo xix, aspectos todos ellos que apenas han sido investigados.
Estas nuevas formas aparecen en una tenaz lucha con la precedente ciencia de la sarí*^a, y sólo en el Imperio Otomano conducirán a ese equilibrio, que es característico de su edad de oro.
Para terminar, debe insistirse otra vez en que la importancia histórica de estas nuevas formas no puede ni establecerse ni describirse relacionando la obra pensadora y política de un hombre como Ibn Tümart con categorías anteriores que, a partir de la aparición de éste, perdieron vigencia.
Primer avance de un trabajo en curso sobre la doctrina de Ibn Tümart.
Se pone de relieve la profunda originalidad del pensamiento jurídico y religioso del fundador del movimiento almohade tal y como se refleja en A'azz ma yutlab.
Su respuesta a la pregunta «¿De qué clase es y de dónde procede el conocimiento de la ley divina?» supone una crítica radical a las posturas de sus predecesores en los usül al-fiqh, ya que Ibn Tümart rechaza frontalmente la suposición (al-iann) como fundamento del saber.
Una valoración (hukm) de la Sari'a no puede ser establecida en ningún caso basándose en una mera suposición.
Al análisis de las consecuencias de este punto de'-^ Ibidem, 252. partida, sigue el análisis de la estrecha conexión entre saber y práctica establecida en la doctrina de Ibn Tumart, eliminándose así el principio de la «carga insoportable» (takñfma là yutàq) del aS'arismo.
Frente a al-Gazâli, para Ibn Tumart no sólo los conceptos, sino también las mismas cosas están en una relación susceptible de análisis, garantizadas por la existencia del saber creado por Dios.
La misión de al-mahdi alma'süm al-ma lüm es la de hacer que ese saber aparezca claramente tal y como era al comienzo.
Gracias al mahdi se sustentan el Cielo y la Tierr^ lo cual permite establecer un paralelismo con la doctrina del sufí al-Qádir al-Yilânl, contemporáneo oriental de Ibn Tumart. |
10. ^ Historia política del imperio almohade, vol.11, p.
5' Historia política del imperio almohade, vol. I, p.
^^ Published with commentary by Darío Cabanelas, «Notas para la historia de Algazel en Espma», Al-Andalus, XVII (1952), 223-232.
A través de la documentación conservada y de una reflexión sobre la cronología, es posible descubrir la existencia de un proyecto político de al-Gazáli y su discípulo andalusí, Abu Bakr Ibn al-*^Arabl, con el propósito de ganar para al-Gazáli el favor del príncipe almorávide Yusuf b.
Los documentos que prueban la existencia de este proyecto se conocían desde hace algún tiempo: lâfatwà que al-Gazáli escribió en apoyo de Yusuf, la carta que le escribió en alabanza de Abu Bakr Ibn al-*^Arabl y la carta que obtuvo del califa, todo lo cual puede compararse con la carta de al-TurtiJ §i a Yusuf sobre los mismos asuntos.
La idea que pone todo esto en conexión es que se trataba de un proyecto político con apoyo en la Península, sobre todo de los sufíes y de la elite de los reyes de Taifas (el padre de Ibn *^Arabl había servido a al-Mu'tamid de Sevilla).
Los escritos de al-Gazáli suministraron una base ideológica a esta alianza política, puesto que alaban el sufismo y critican el taqñd, la forma usual de interpretar la ley entre los juristas de la jerarquía almorávide.
El discurso de al-Gazali, muy por encima del nivel intelectual del jurista medio, se aceptó finalmente por la elite de los periodos califal y taifa que tenía interés en las ciencias naturales, la filosofía griega y la lógica.
Estos temas eran innacesibles para el jurista medio, bien porque no procuraban un provecho inmediato, bien por la dificultad práctica de encontrar libros y profesores expertos en ellos.
Por tanto, fue una elite intelectual (también social y económica) conocedora del árabe clásico y heredera de las adquisiciones intelectuales de muchas generaciones de andalusíes la que se apropió del discurso gazaüano.
Frente a ese grupo, los juristas almorávides representaban a las clases medias urbanas y podían movilizar a su favor a las masas urbanas.
El más importante de esos juristas, Ibn Hamdin de Córdoba, temeroso de que la combinación de Ibn al-*^Arabl y al-Gazali le expulsara del poder, orquestó la quema oficial del Ihyà' de al-Gazili por todo el país.
Así es posible observar que el conflicto entre esos dos grupos estaba bien definido incluso antes de que la rebelión almohade en el Norte de África proporcionase a la elite intelectual un adalid militar.
A cambio, esa elite suministró a los Almohades una ideología y una clase administrativa.
Al-Gazáli fue identificado como un enemigo del régimen almorávide incluso antes de que Ibn Tumart, el fundador del movimiento almohade, volviese de Oriente para lanzar su rebelión contra los almorávides desde el Atlas.
Proponemos algunos cambios en el panorama de las estancias de al-Gazali en diferentes momentos.
Se ha aceptado ya una modificación básica de la idea de que abandonó Bagdad definitivamente tras dejar de dar clases a gran número de personas en la Nizâirûya, al observarse que Abü Bakr Ibn al-*^Arabl afirma haber estudiado con él en Bagdad dos años después.
Aquí querríamos llamar la atención sobre el hecho de que Ibn Jallikán dice que al-Gazáli estuvo en Alejandría esperando una respuesta de Yusuf b.
En el contexto de un panorama cambiante de la cronología de los viajes de al-Gazali, la posibilidad de que Ibn Tumart estuviera en contacto con él se convierte en una probabilidad. |
Trabajando sobre el género de "Historias de los Profetas" (Qióaó al-Anbiy×') en el proceso de elaboración de mi tesis sobre Abraham en la literatura islámica, el profesor J. Sadan me envió un manuscrito que había localizado en la British Library relacionado con este género.
Posteriormente encontré versiones similares de la misma composición, lo que me animó a profundizar mi investigación sobre sus orígenes.
La obra está próxima a la literatura de predicación (wa'û), que se ocupa principalmente de la educación moral, pero también incluye historias.
Me planteé la posibilidad de que éste formarse un género que hubiera surgido como una ayuda, un material auxiliar concebido para entender la tradición oral y los estudios religiosos para, posteriormente, convertirse en un género independiente, más cercano a la Parénesis o al Specula Regis (Espejos de príncipes).
Describiré el manuscrito para intentar alcanzar una conclusión sobre ciertas cuestiones: ¿es éste un género literario diferente?, ¿se trata de un género educativo o solamente es una versión simplificada de historias para ilustrar a niños o principiantes de la lengua árabe?, ¿buscaría el autor un nombre original para su compilación, haciendo referencia al reducido tamaño de la colección y descartando el de Qióaó al-Anbiy×' por ser conocido?
Palabras clave: Qióaó al-Anbiy×'; Literatura de predicación (wa'û); Parénesis; Espejos de príncipes; La÷×'if. |
En la frontera de dos formaciones económico-sociales, Toledo, siglos X-XIII, Barcelone, 1975, p.
^ De Epalza, M. et Rubiera, M. J., «Los cristianos toledanos bajo dominación musulmana».
Actas del Simposio Internacional Madrid, Tudela, Toledo.
J. Fernández Valverde, Historia de los hechos de España, Madrid, 1989), livre 4, chap.
González Falencia, A., Mozárabes de Toledo, n.° 1.014: un legs à l'évêque don Juan al-Marsanl, en 1161; Fita, F., «Obispos mozárabes refugiados en Toledo a mediados del siglo XII», Boletín de la Real Academia de la Historia, 30 (1897), 529-532.
On peut voir aussi G. Nahon, «La elegía de Abraham Ibn Ezra sobre la persecución de los Almohades.
Huici: «un destacamiento cristiano, arqueros y demás soldados» (Nuevos fragmentos, p.
Este artículo examina el problema de la fecha y circunstancias en que desapareció el cristianismo de origen local en el Occidente islámico, desde Iffiqiya hasta Garb al-Andalus.
Concluye que resulta imposible negar el papel de los almohades y él momento en que se estableció su poder, porque coinciden en ello testimonios de procedencia muy variada.
Pero hace constar, por una parte, que no disponemos, hasta el momento, de documentos de procedencia islámica occidental para reivindicar la supresión de la dimma, en lo que toca a los cristianos como a los judíos y, por otra parte, que se puede considerar a los mozárabes, y otros cristianos del Occidente islámico, como víctimas tanto de la presión procedente del Norte como de la reacción de la población musulmana mayoritaria. |
La escritura árabe ha gozado siempre de un incomparable prestigio en el mundo islámico; una escritura impulsada por el movimiento expansivo del Islam al que había sido asociada desde el origen ^ Y es que el primer rasgo característico que se percibe en los países islámicos es el lugar excepcional que ha ocupado en ellos desde siempre el signo gráfico, por lo que B. Messick habla de «dominio textual» y de «Estado caligráfico» para referirse a la sociedad islámica^.
Sin duda, la razón hay que buscarla en la excelencia que el pensamiento filosófico del Islam ha otorgado a la escritura que anotaba la lengua de la revelación, permitiendo su conservación y facilitando su estudio y memorización, y de este hecho recibió una especie de «carácter sagrado».
Más significativo aún es el uso abundante de la prestigiosa grafía árabe como elemento ornamental, concretamente el lugar destacado que ocupa en tanto que «escritura de aparato» o «emblemática», como la denomina S. Gu-bert^; un tipo de escritura dotada de solemnidad y con pretensiones estéticas, realizada en diversos lugares y sobre diferentes soportes, que constituye en el Islam el medio o la forma preferente de expresión del poder, y cuya finalidad es ser expuesta a los ojos de la comunidad, de los aliados y de los enemigos potenciales"^.
Pues bien, una característica importante de esta grafía árabe, específicamente de la epigráfica, es el cambio que han experimentado a lo largo del tiempo el diseño de los grafemas y las técnicas de talla.
Dicho cambio, iniciado e impulsado desde el poder en los epígrafes oficiales, se imitaba luego con más o menos fidelidad o intencionalidad en la epigrafía no oficial, realizada a expensas de particulares.
Así, los rasgos específicos que presentan los caracteres gráficos, en su aspecto más estrictamente formal, permiten atribuir los diferentes epígrafes a determinados períodos cronológicos.
Si los rasgos puramente caligráficos adquieren en la epigrafía árabe un gran valor, el contenido textual de las inscripciones tiene asimismo una importancia incuestionable.
Los epígrafes oficiales constituyen, a veces, los únicos testimonios conservados sobre algunas edificaciones, mientras que, en otras ocasiones, ratifican o matizan los datos aportados por los cronistas árabes sobre construcciones de diverso carácter.
Por otra parte, estos textos, redactados en las cancillerías del Estado, ofrecen una abundante información sobre la concepción que dicho Estado tenía de sí mismo y sobre la forma en que quería que se le viese, y no sólo por los títulos protocolarios y de función que se consignan en gran número de epígrafes, sino también por las citas coránicas y las frases de alabanza que contienen; en última instancia, por la estructura general de los formularios, los cuales reflejan de múltiples formas las tendencias y orientaciones del poder constituido en un momento dado.
En otras palabras, el poder establecido utilizaba y controlaba los textos y el diseño de los epígrafes oficiales con fines eminentemente propagandísticos.
La epigrafía árabe, junto a las monedas, constituye un documento directo y contemporáneo de la actividad desarrollada por la administración estatal y suministra una información que ha llegado hasta nosotros, casi siempre, sin las alteraciones ni las reelaboraciones a que pueden haberse visto sometidos los datos suministrados por otras fuentes escritas.
Por consiguiente, la documentación epigráfica es adecuada, junto a otras, para comprender algunos aspectos relacionados con el poder y puede ser analizada desde diversos puntos de vista: el puramente caMgráfico y el textual, pero también el tipo de soporte y el lugar de ubicación, pues influyen en el valor de su función propagandística.
La etapa de dominio almohade supuso para el Occidente islámico el cambio más sustancial en el terreno epigráfico.
Por los datos que poseemos hasta el momento, el dominio almohade marcó la implantación oficial como grafía ornamental de la variante cursiva, más próxima a la escritura utihtaria y su legibilidad.
Hasta ese momento el predominio del cúfico como grafía ornamental oficial había sido prácticamente absoluto.
Junto a eso, y aunque el cúfico dejó de gozar del uso exclusivo anterior, se siguió utiUzando en época almohade y fue entonces cuando experimentó su evolución más espectacular, observándose un derroche en las complica- ciones formales de los grafemas, complementados con diversos motivos decorativos, como se detecta en los llamados «motivos-tipo» ^, de gran fijeza, que se mantendrán en la epigrafía posterior.
Con ello, se ampliaba el valor simbólico y propagandístico de este sistema gráfico, destinado a lo que se puede denominar como «interpretación colectiva», más que a una lectura individualizada.
Esas innovaciones y cambios experimentados por la epigrafía oficial respondían, sin duda, a las reformas llevadas a cabo por los almohades en varias fases y en diversos ámbitos, pretendiendo expresamente distanciarse de sus antecesores almorávides.
Los medios de los que se valió el Mahdi Ibn lümart para deslegitimar el poder almorávide y la forma en que los mu'minies legitimaron su propia soberanía califal, son los que dan sentido a la necesidad de un potente sistema propagandístico, dirigido, en gran medida, a contrarrestar la propaganda almorávide anterior^, y que en el terreno de la epigrafía oficial se materializa fundamentalmente en la introducción de las innovaciones mencionadas, junto a otras que afectan al contenido de los epígrafes, como símbolos de identificación del poder almohade.
Si la existencia de sistemas y de medios propagandísticos no era un fenómeno nuevo en el mundo islámico, sí se acentuó en la etapa almohade con el desarrollo de una propaganda dinástica sumamente cuidada y diversificada: desde los cronistas y genealogistas «oficiales», la reorganización de la Kitaba y el uso de la'alàma ^ en los diplomas y la correspondencia oficial, la existencia de un rígido protocolo con un orden jerárquico establecido o la imposición en la estructura del sistema almohade de grupos dedicados especialmente a la propaganda: mubaMr/s, musammi7s, mu'addin/s^, etc., hasta las reformas monetarias, la monumentalidad de las mezquitas y de las puertas construidas o la producción de cerámicas con unas características especiales ^.
Todo un complejo sistema planificado desde el poder y en el que los textos epigráficos constituyen sólo uno de sus aspectos, pero de gran relevancia, por su cuidado diseño gráfico y por su léxico muy marcado y significativo.
^ Ocaña Jiménez, M., Cúpulas de la mezquita de Tinmal: las inscripciones de sus celosías, en Ewert, C, y Wisshak, J. P., Forschunden zur almohadischen Moschee.
Barbour, N., «La guerra psicológica de los almohades contra los almorávides», Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, II (1966), 117-130.'
Por otra parte, y frente a lo que sucede en etapas anteriores, los epígrafes oficiales de época almohade no consignan ni el nombre del califa que ordena la construcción, ni el objeto de la fundación, ni la fecha de la misma, sino que contienen únicamente citas coránicas y eulogias y fórmulas de alabanza a Dios que se repiten una y otra vez.
Por ello, se ha hablado de «banalización» de la epigrafía y, por ejemplo, G. Deverdun, en su estudio sobre las inscripciones árabes de Marrakech, llega a afirmar: «Esperábamos pocas cosas de los almorávides y nada de los almohades, puesto que éstos no solamente y siempre manifestaron el alejamiento por las vanidades de este mundo, sino también se empeñaron en borrar, felizmente a veces bastante mal, todos los vestigios epigráficos de sus antepasados» ^^.
Junto a su valiosa constatación de uno de los aspectos fundamentales de la política anti-almorávide llevada a cabo por los almohades, no deja de asombrar que, asumiendo el tópico del alejamiento de las vanidades mundanas, afirme que no esperaba nada de los almohades, cuando él mismo incluye entre las inscripciones almohades de Marrakech la banda en grafía cúfica de la monumental Báb Agnaw y los epígrafes en cursiva de los mihrabh de la Kutubiyya y de la mezquita de la Qasbah, y ninguno de ellos puede ser considerado como indicio o síntoma de dicho alejamiento.
Todo parece basarse en que no se consigna ni fecha explícita, ni el nombre de ningún soberano; esos datos son suministrados por otras fuentes, pero, como dijo J. Sauvaget, no existen inscripciones banales, hay solamente una manera banal de estudiarlas *', somos nosotros los que las estudiamos de una manera banal.
Y es que incluso las inscripciones que reproducen sólo versículos coránicos y eulogias suministran una información váUda, por el lugar en que se ubican, por el tipo y diseño de la grafía utihzada o por las citas coránicas y el léxico elegidos.
El hecho que Deverdun señala: martillear inscripciones almorávides de Marrakech o Tlemcén *^ es significativo por sí mismo.
Y es que Deverdun, como otros muchos autores, opina que sólo tienen valor histórico aquellos epígrafes que consignan datos concretos de carácter cronológico, toponímico, antroponímico, y así lo especifica cuando expone que su investigación estaba destinada ante todo a aportar datos históricos, por lo que «no hubiese debido publicar más que las inscripciones que encerraban un nombre o una fecha» ^^.
Sin embargo, otros epigrafistas no compartían ni comparten esa opinión, y así contamos con las valiosas aportaciones de M. Ocaña sobre los «motivostipo» de la mezquita de Tinmal y y sobre la epigrafía almohade de al-Andalus ^^ y recientemente con el artículo de S. Gubert acerca del léxico utilizado en las «escrituras emblemáticas» meriníes'^, donde demuestra que el análisis de dicho léxico remite a la ideología del poder meriní y a las bases de su legitimidad, pero no lleva a cabo el estudio caligráfico ni el de otros elementos que, como él señala (pp. 395 y 396), influyen en el valor de los epígrafes.
Por lo que se refiere a la epigrafía almohade, y como se desprende de los trabajos dedicados por M. Ocaña al tema, no se puede prescindir de dicho anáhsis caligráfico, pues es la forma misma que adquiere el diseño del cúfico o el uso ornamental de la grafía cursiva, junto al soporte y al lugar en que se ubican los epígrafes, lo que determina en primer lugar el valor propagandístico de estas escrituras.
Este será el aspecto que abordaré, en primer lugar, para intentar después el análisis textual y sus implicaciones, centrando el estudio en las inscripciones monumentales y funerarias más significativas, así como en los epígrafes sobre cerámica, y recurriendo, cuando lo estime necesario, a la información suministrada por la numismática y otras fuentes escritas.
CARACTERÍSTICAS DE LA EPIGRAFÍA ALMOHADE
En general, son bastante escasos los restos andalusíes de segura cronología almohade que han llegado hasta nosotros, aunque sí contamos con algunos ejemplares que tipifican las nuevas orientaciones.
Por dicha escasez, y porque el tema sobrepasa obviamente el ámbito andalusí, es preciso acudir a los restos de esa época -^más abundantes y monumentales-que se conservan en el norte de África, especialmente en el Magreb al-Aqsà.
Como ya he mencionado, la transformación más importante de la escritura árabe ornamental bajo el impulso almohade consistió en la adopción oficial y la generalización del uso de los caracteres nasjíes, algo que había tenido ya lugar en Oriente, al ser utilizada la grafía cursiva por Nür ai-Din en las inscripciones oficiales de la Siria selyuquí ^^.
Sin embargo, tanto en el "^ Ocaña Jiménez, M., Cúpulas de la mezquita de Tinmal: las inscripciones de sus celosías, ya citado, y del mismo autor, «Panorama sobre el arte almohade en España», Cuadernos de laAlhambra, 26 (1990), 91-111.' ^ Gubert, «Pouvoir sacré et pensée mystique...», citado en nota 3. "^ Ory, S., Kitàbàt, H. Proche Orient, Ef, V (1986), pp. 213-215; Sourdel Thomine, J., «Quelques étapes et perspectives de l 'épigraphie arabe», Studia Islámica, 17 (1962), 5-22.
Oriente como en el Occidente islámicos, existen precedentes escasos y puntuales en el uso de la cursiva que se adelantan a esa adopción oficial.
Una de las muestras más antiguas del uso de la cursiva la proporcionan los epígrafes del mihràb del Masyid-i-Pa Manar' ^ en Zavara (Irán), del año 1068-69, a los que siguen otros ejemplares sirios: una inscripción de Busra del 1088 y muestras de la mezquita de Alepo del año 1090 ^^.
De Oriente pasó a Ifñqiya, de donde procede el epígrafe en cursiva más antiguo del Occidente musulmán: una estela funeraria datada en 1096 ^^, y por esta vía oriental se difundió en el resto del Magreb, donde existen algunas muestras de grafía cursiva de etapa ahnorávide tardía: en la qubba almorávide de Marrakech, datada en el año 1120-21, en la mezquita de Tlemcen de 1135-36 y en la Qarawiyyln de Fez, también de la primera mitad del siglo XII ^°.
Por lo que se refiere a al-Andalus, la banda en grafía cursiva del Monte Mauror, en Granada, ha sido fechada en época almorávide^^ y en Murcia, las inscripciones en cursiva de lo que se ha denominado como «estilo mar-damSí» ^^, han sido consideradas como almorávides, pero la mayor parte tienen una cronología más tardía, sobre todo almohade y hüdí.
Dicho «estilo mardam^í» ha sido definido como «nacional» frente al almohade, precursor de muchas invocaciones posteriores, y obra de los artesanos «Sarquíes», creadores de ese estilo.
Desde mi punto de vista ^^, es aventurado hablar de un estilo nacional y achacarlo a la iniciativa de los artesanos andalusíes, pues, aunque el intercambio de mano de obra a ambos lados del Estrecho y con otras zonas del mundo islámico hubo de ser intenso^, se olvida el control y la planificación ejercidos por el poder sobre estas producciones ^^ y tampoco se tiene en cuenta la adopción de tendencias orientales, como ya se ha señalado en relación a la cerámica murciana ^^, ni la posibiüdad de una actitud competitiva, pero también mimética, con respecto a la propaganda almohade, sobre todo teniendo en cuenta su cronología contemporánea o posterior a la misma.
Y es que, frente a la opinión tradicionalmente defendida, en el período comprendido entre los siglos xi y xm existieron grandes analogías ^^ entre el Oriente y el Occidente islámicos: desde la inspiración en las grandes líneas del pensamiento islámico oriental hasta la creación de madrazas -institución conocida en Oriente desde el siglo xi-y las innovaciones arquitectónicas y decorativas, como la construcción de grandes puertas de aparato, el uso de muqarnas y las nuevas orientaciones en epigrafía.
Lo cierto es que el uso ornamental de la grafía cursiva se impuso y generalizó en el Magreb y al-Andalus a partir de la reunificación almohade.
Ya Torres Balbás había señalado que los almohades, en cuanto a decoración arquitectónica, rompieron deliberadamente con los moldes de las etapas precedentes, establecieron una relación más estrecha entre al-Andalus y el norte de África, incluyendo ahora la Ifrlqiya impregnada de influencias orientales y egipcias, y desarrollaron en la arquitectura occidental y su decoración formas originarias de Oriente ^^; formas de inspiración oriental que fueron integradas en el programa almohade y readaptadas a sus necesidades.
La prueba más evidente de esa decisión oficial de imponer la grafía cursiva la proporcionan las acuñaciones monetarias de época almohade, pues junto a otras reformas significativas ^^, se utiliza dicha grafía de mane--' ^ Como afirma Ocaña Jiménez, «Panorama sobre el arte almohade en España», p.
-^^ Como expone Acién Almansa, M., Materiales e hipótesis para una interpretación del salón de'^Abd al-Rahmàn al-Nasir, en Madinat al-Zahrá \ El salón de'^Abd al-Rahmàn HI, Córdoba, 1995, 185-186. ^^ Acién Almansa, «Cerámica y propaganda en época almohade», p.
184, donde se alude a los hüdíes, a su «programa pro-*^abbasí» y a su legitimidad, conseguida a través del califa *^abbisí, citando las aportaciones de Pierre Guichard, Julio Navarro y otros autores; cfr. p.
^^ Como exponen, por ejemplo, Sourdel, D. y J., LM, civilización clásica del Islam, trad.
^^ Entre esas reformas estarían: la alteración del peso y el módulo, la desaparición de la fecha, el lugar de acuñación se cita pocas veces, el cuerpo principal de las leyendas se dedica a la mención del Mahdi y de los califas mu'minies con su filiación, y sobre todo se adopta la forma (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es ra sistemática, frente al uso prácticamente exclusivo del cúfico en etapas precedentes.
Pero no se trata sólo de las monedas.
En al-Andalus son escasas las inscripciones de cronología almohade en grafía cursiva: una estela funeraria procedente de Córdoba del año 587/1191 y una mqàbriyya de Mallorca fechada en años anteriores a la conquista cristiana de la isla en 1229, en las que se usan simultáneamente el cúfico y la cursiva ^°, igual que sucede en las hojas de la Puerta del Perdón de la catedral de Sevilla, enchapadas en metal y con carteles exagonales con epígrafes en cúfico, que reproducen al-mulk lillüh, y la aldaba con inscripción en cursiva ^^ Sin embargo, en Marrakech, la capital, sí se han conservado dos inscripciones emblemáticas: la del mihrüb de la Kutubiyya, fechada en el 553/1158, y la del mihràb de la mezquita de la Qasbah, datada en el 584/1188 ^^.
Ambas discurren por las cornisas sobre las que reposan las columnas de sostén del conjunto decorativo y están distribuidas en cinco paneles, correspondientes a las cinco caras del nicho.
Realizadas en yeso, presentan los mismos caracteres cursivos, de muy buena factura, destacándose sobre un fondo decorado con motivos vegetales y amplias palmas lisas.
Los caracteres del epígrafe de la Qasbah son más pequeños y ello permite que el texto reproducido -igual al de la Kutubiyya: basmala, tasliya declamatoria, ta'awwud, Q. XXII, 76-77, y eulogia final, inspirada en Q. III, 89-sea aquí más completo.
La buena ejecución que presentan ^^ confirma el cuidado diseño y la planificación previa, pero también la influencia que puede tener el material uticuadrada en las emisiones de plata, y en los dinares la leyenda central se enmarca en un cuadrado; cfr.
Prieto y Vives, A., «La reforma numismática de los almohades», en Miscelánea de Estudios y Textos Árabes, Madrid, 1915, 11-114; Fontenla Ballesta, S., «La numismática almohade», / Jarique de Estudios Numismáticos Hispano-Arabes, Ponencias y Comunicaciones, Zaragoza, 1988, 67-88. ^^ La primera estela, con doble arco de herradura apuntado, contiene el epitafio de un ^ayj almohade y presenta el campo central en cúfico y la orla en cursiva; cfr.
La mqàbriyya se conserva en el Museo de Palma de Mallorca, carece de fecha y contiene el epitafio de una mujer en grafía cúfica en los lados ataludados y cursiva sin puntos diacríticos en los rectos; cfr.
Roselló Bordoy, G., Corpus balear de epigrafía árabe, Palma de Mallorca, 1969, p.
La cronología de ambos epígrafes es la aportada por Deverdun a partir de otras fuentes escritas.
^'^ Y que condujo a Deverdun a afirmar que no pudo ser obra más que de un artesano andalusí; ibidem, p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es lizado -en este caso el yeso que facilita la labor de los artesanos-en el resultado final.
Y es que la diversificación de los materiales empleados -junto a la piedra, abundan ahora el yeso, la cerámica y la madera-constituye otro elemento que se debe añadir a los cambios introducidos en el terreno epigráfico.
Así, la cerámica es el material utilizado en la admirable colección de brocales de pozo que se conserva en el palacio al-Badi*^ de Marrakech ^' ^.
Presentan decoración estampillada y la mayor parte de ellos, vidriados en verde, motivos epigráficos en cursiva y en cúfico que reproducen breves eulogias.
El mismo material y características semejantes aparecen, asimismo, en el brocal almohade que se conserva en Tetuán ^^ y en otros de procedencia andalusí^^.
Aunque el cúfico no gozaba ya del uso exclusivo precedente, sí se siguió utilizando con fi-ecuencia en la epigráfica almohade y, como ya ha quedado dicho, se vio dotado a partir de entonces de un nuevo diseño que, en consonancia con las orientaciones experimentadas ya por el cúfico oriental'^'^,• rompía con la tradición anterior.
En general, el cúfico almohade se caracteriza por el desarrollo desmesurado en vertical de las astas o trazos altos de los grafemas, complementado en la parte inferior de la línea de base por pronunciados y abundantes nexos curvos.
Es característico también que el cuerpo de cada uno de los grafemas adquiera una forma típica y específica que lo diferencia de las'^^ Ibidem, p. ü, num.
17, bis. ^^ En grafía incisa y con la particularidad de contener la fecha: 1190 J. C; cfr.
^^' Como los de Córdoba, uno con cuerda seca parcial, otro vidriado en verde; cfr.
Exposición «La mezquita de Córdoba.
Siglos VIII-XV», XII Centenario de la mezquita, Córdoba, 1986, núms.., fig. 127 y 128; los del Museo Arqueológico de Sevilla, vidriados en verde, con decoración estampillado o incisa y motivos epigráficos en cúfico y cursiva que reproducen almulk, al-yumn (no al-má'), al-Sukr; cfr.
Oliva, D.; Gálvez, E.; Valencia, R., «Fondos epigráficos árabes del Museo Arqueológico de Sevilla: brocales de pozo», // Congreso de Arqueología Nacional Española.
3 y 4, lám. II, o los que han aparecido en Málaga, en una excavación de urgencia realizada en los primeros meses de 1997: uno de ellos está vidriado en verde y sólo conserva las astas de los grafemas de un epígrafe en cursiva, en el que puede leerse únicamente el inicio de la expresión al-^izz li-llàh, el otro está sin vidriar y presenta una banda inferior en grafía cúfica.
Quiero agradecer a la arqueóloga responsable de la excavación el haberme facilitado el material gráfico para su estudio, que se encuentra en fase de realización.
^^ Así, por ejemplo, las bandas epigráficas del mihràb de al-Afdal, en la mezquita de Ibn Tulün en El Cairo, erigido en el año 1094, con motivos estereotipados y decoración geométrica y floral, muy parecidas a las sirias contemporáneas, o los frisos de la madraza Haydariyya de Qazwin, de los siglos XI-XII; cfr.
Sourdel, La civilización clásica del Islam,p.
Coussonet, N., y Ory, S., «Les inscriptions de la mosquée de Oi Bin au Yemen», Les Cahiers du Centre Français d'Etudes Yéménites, 1 (1996), 32-34. restantes figuras y que se mantendrá prácticamente inalterable en la epigrafía posterior ^^.
En ese diseño típico es de destacar el equilibrio alcanzado por la combinación de trazos curvos y rectos, y por la orientación horizontal, vertical y oblicua de los mismos, a lo que se añade la prolongación ascendente, a veces con complicados quiebros y enlaces con otras figuras, de algunos grafemas, como el lOf y a (^^ qüf), 14f y a (nm) y 17f a (ya^).
Como innovación más relevante, hay que señalar las complicaciones ornamentales -^tanto vegetales como geométricas-que adquieren las astas de algunos grafemas, fundamentalmente el 1 (alif) y el 12 (làm) todas sus posiciones, pero también el 8 (ta', lâ') o el 14f y a (nün).
En cuanto a las prolongaciones geométricas, se produce el retorno en escuadra, formando a veces un nudo entrecruzado en la parte superior, y el quiebro en oblicuo del trazo vertical, lo que se acentuará en el cúfico nazarí y meriní.
Junto a todo ello, se utilizan a veces estilizaciones vegetales y florales de relleno o de fondo.
Esa grafía cúfica es la que presentan las inscripciones almohades de al-Andalus.
Como se ha adelantado, se trata de un escaso número de epígrafes, en su mayor parte de carácter funerario.
De Málaga procede el ejemplar más representativo de segura cronología almohade: una mqabriyya de mármol blanco que contiene el epitafio de Maryám, hija de Abu Ya 'far ibn' Abd al-Garii, fallecida en el 618/1221, por tanto, bastante tardía.
Está reaUzada en caracteres cúficos típicamente almohades (lám. 1, fig. 1), que discurren sobre un fondo con decoración vegetal y cuyas astas terminan asimismo en ornamentos vegetales, con la particularidad de presentar un orificio circular en el centro, lo que le confiere un aspecto próximo a los motivos zoomórficos.
M. Ocaña dedicó dos artículos ^^ a estudiar en detalle esta mqabriyya, a los cuales remito.
También en Málaga, en unas excavaciones de urgencia llevadas a cabo entre los meses de enero y marzo de 1991, apareció una mqabriyya única hasta el momento en al-Andalus' ^°.
Se encontró fragmentada -conserva ^^ Sobre estas características, cfr.
Fernández Puertas, A., «Dos lápidas almohades.
Mqábñya de Játiva y lápida de la cerca de Jerez de la Frontera», Miscelánea de Estudios Arabes y Hebraicos, XXVII-XXVm, 1 (1978-79)'^ Fernández Guirado, I., «Informe arqueológico del sondeo realizado en calle Agua, núm. 16 (Málaga)», Anuario Arqueológico de Andalucía, 1991, Etl.
Actividades de urgencia, pp. 319-325, incluye descripción del enterramiento y de la mqabriyya, pp. 320 y 324, y de la misma autora, La necrópolis musulmana de Yaba!
Nuevas aportaciones, en Torres Palomo, M.^ P., y Acién Almansa, M. (eds.).
Estudios sobre cementerios islámicos andalusíes, Málaga, 1995, 37-68, descripción enterramiento, p.
46, reproducción fotográfica del mismo, figura 5. sólo la parte correspondiente a uno de los extremos, con unos 40 cms. de largo, 19 de ancho y 13 de altura-y ubicada sobre un pequeño plinto estucado en ocre.
Una hilada de ladrillos hincados de canto en la tierra, con la parte visible vidriada en verde, delimitaba el perímetro de la sepultura.
La mqabriyya, con doble moldura en su base, es de cerámica vidriada en verde, se enmarca en trazos de lacería y presenta en los lados triangulares decoración vegetal y en los trapezoides epígrafes en cúfico que se reducen a las expresiones: al-baraka wa4-^...(li-llàh) y al-gibta ahmuttasila li-llàh.
Los caracteres cúficos (lám. 2), complementados con estiüzaciones vegetales de relleno, presentan el típico diseño almohade y los trazos altos de las figuras li, 12i y m, 8m y 11 i (kàf) tienen también el característico retorno en escuadra y el 12m un quiebro oblicuo en curva.
Las astas terminan generalmente en bisel y siempre presentan el orifico circular en el extremo, como la mqàbriyya de 1221.
Este ejemplar demuestra que en época almohade empezó a utilizarse la cerámica como material funerario, novedad que se afianzará en la etapa nazarí, y confirma que en ese momento tuvo su origen la disociación que se observa en los textos funerarios posteriores: por un lado, largos epitafios con ampliación de los formularios, como en la estela de Córdoba de 567 H, y simples eulogias o breves textos coránicos, por otro, sin que se puedan adjudicar unos a clases sociales poderosas y a clases bajas estos últimos, pues presentan una ejecución muy cuidada y una rica decoración.
Lo anterior queda ratificado a través de otra mqàbriyya de mármol blanco, aparecida en Játiva y que ha sido fechada a finales del siglo xii'^^ El campo epigráfico se enmarca también en lacería, y sus trazas cúficas corresponden a las características ya descritas, aunque menos evolucionadas, y discurren sobre un fondo liso con algunas estihzaciones vegetales de relleno.
El texto reproduce la fórmula profiláctica del ta^awwud, basmala, íasliya, Q. XXVIII, 88, y una eulogia de inspiración coránica (Q. III, 89), como en los mihràb/s de Marrakech.
Se podrían citar otros epígrafes funerarios andalusíes, pero ello alargaría en demasía esta exposición, por lo que sólo creo oportuno señalar que, en cuanto a los soportes, los almohades siguieron utilizando simultáneamente el tipo mqàbriyya y el de estela rectangular, con arcos inscritos y sin ellos' ^^.
Aparte de los epígrafes funerarios, pocos son los restos andalusíes de época almohade que se nos han conservado.
En la alcazaba de Málaga se conservan dos inscripciones en cúfico sobre sendos collarinos de las colunmas de mármol que dan acceso a la torre de Maldonado.
Gran parte de los caracteres cúficos, sobre fondo liso, tienen el diseño típico almohade, mientras que otros presentan un aspecto más arcaizante, por lo que se les ha dado una cronología de la segunda mitad del siglo xii"^^.
Reproducen citas coránicas: Q. XXVII, 26, y Q. XLII, 8, respectivamente.
En el primer tercio del siglo xiii ha sido datada la lápida de la cerca de Jerez de la Frontera "^^ cuyo texto se compone de basmala, tasliya y última parte de Q. XII, 64.
2: Mqàbriyya de cerámica vidriada en verde.
realizada también en cúfico sobre fondo liso, pero con un gran desarrollo geométrico en los trazos altos -a base de cintas y complicados entrelazos-, lo que supone el inicio de lo que será después el cúfico nazarí y meriní.
El mismo cúfico geométrico sobre fondo desnudo (lám. 1, fig. 2) se aprecia en la inscripción, tallada en piedra y de grandes proporciones, del castillo de Loja (Granada), cuyo texto reproduce la süra coránica CXII, sobre la unidad de Allah.
El material y el texto utilizados, junto a sus rasgos epigráficos, en los que destaca la profusión de complicaciones ornamentales geométricas y vegetales de los trazos altos, podrían situarla cronológicamente en los últimos años del dominio almohade, por lo que no creo que pueda otorgársele una cronología nazarí, como se ha hecho en un «avance informativo» de reciente pubUcación"*^, y donde se ofrece una traducción parcial del epígrafe.'^^ Sánchez Martínez, J. A., et alii, «Reencuentro con Medina LawSa.
Muy problemática resulta, sin embargo, la cronología almohade que se ha otorgado al Cuarto Real de Santo Domingo (Granada), aunque en otras ocasiones se ha fechado en los inicios de la etapa nazarí, y a la mezquita de Fiñana (Almería), especialmente por la profusa decoración de su mihràb, aspecto que he recogido en el artículo «Escritora ornamental y epigrafía andalusí», ya citado, al cual remito.
Como en el caso de la grafía cursiva, en Marruecos se han conservado lógicamente las mejores muestras del cúfico oficial almohade.
En primer lugar, hay que destacar la aparición de los llamados «motivos-tipo», estudiados por M. Ocaña en su manifestación más antigua y relevante: los epígrafes de la mezquita de Tinmal.
Dicha mezquita, la primera fundada por el califa *^Abd al-Mu^min en el año 549/1154, presenta la austeridad que tantas veces se ha señalado con respecto a las construcciones religiosas almohades ^^.
Sin embargo, existen dos elementos que matizan lo anterior: el entrelazado geométrico que enmarca la portada del mihrñb, reproducción "^^ del empleado en el caravasar Ribat-i-Malik (Uzbekistan) "^^ del año 471/1078-79, y las celosías de las cúpulas que cubren la nave de antesala al mihrâb, cuyos epígrafes reproducen frases de alabanza a Dios, escritas en cúfico y caracterizadas por una exuberante ornamentación vegetal de fondo y por el entrelazado en dos niveles de los términos que las componen.
Estos motivos epigráficos tienen como base de diseño la palabra Allah o la expresión //llah, que se sitúan en la parte inferior del campo epigráfico, con una gran prolongacipn en horizontal de los nexos, de tal manera que puede contener al segundo término en el nivel superior y permite entrecruzar los nexos curvos del mismo.
La novedad más importante es la prolongación en vertical de las astas, lo que permite entrecruzarlos y formar cadenetas simples o arcos polilobulados, junto a la simetría conseguida al enfrentar el mismo motivo epigráfico, pero escrito en sentido inverso'^^.
Estos motivos-tipo, de gran fuerza decorativa, tuvieron una enorme fijeza posterior, pues fueron reproducidos por los artesanos mudejares, degenerándose después ^^, y se incorporaron a la ornamentación de los palacios nazaríes y de las construcciones meriníes.
Las composiciones epigráficas que ostenta una de las cúpulas de mocárabes de la mezquita al-Qarawiyyln de Fez, atribuidas a la etapa almorávide, responden al mismo diseño que las de Tinmal, por lo que M. Ocaña las adjudicó a una intervención llevada a cabo por los almohades en dicha cúpula ^^ Y de hecho, se sabe que el cuarto califa, al-Nasir (595-613/1199-1213), ordenó la remodelación de dicha mezquita.
Si la profusión ornamental estaba limitada en las mezquitas, sobre todo en el propio mihráb, no ocurre lo mismo con las construcciones de otro carácter, en las que se inicia la tendencia, que triunfará plenamente en la arquitectura nazarí y meriní, a enmascarar la estructura de los edificios con enchapados y revestidos decorativos.
No obstante, en las edificaciones almohades los tres grandes temas ornamentales: ataurique, entrelazo -todavía pobres, pero de creciente importancia-y epigrafía, aparecen casi siempre independientes o en combinaciones de decoración vegetal y epigráfica o ésta con la geométrica.
Buena prueba de esta tendencia la constituyen las puertas monumentales de Rabat y Marrakech, ricamente decoradas, a pesar de la dificultad del material utilizado: la piedra.
Estas puertas, sin resonancia en la península al menos durante el período almohade, rompen con el carácter utilitario de las obras militares del Islam occidental y constituyen «verdaderos arcos triunfales» ^^ levantados en honor de la dinastía.
Las puertas de los siglos siguientes son una reproducción de las almohades, como la de la Chellah de Rabat, o están inspiradas en ellas-*' ^.
Dos son las puertas de Rabat destacables desde el punto de vista epigráfico: la gran puerta de la Qasbah de los Udaya, construida en 1194 por el tercer califa almohade Abu Yusuf Ya'qüb al-Mansür, y la Bâb al-Ruwâh, la mayor de la cerca almohade de Rabat, cuya construcción ha sido fechada también antes de finalizar el siglo xii ^' ^.
La puerta de la Qasbah de los Üdáya presenta decoración de ataurique en las albanegas del arco y epígrafes, tanto en la fachada exterior, más deteriorada, como en la interior.
El plan decorativo de ambos conjuntos parece idéntico: una banda epigráfica en tres paneles, cuyo texto reproduce ta'awwud, basmala, tasliya y Q. LXI, 11-3, bordeando el arco, en un cúfico muy cuidado sobre fondo desnudo, salvo algunas estiUzaciones vegetales entre las astas de los grafemas (lám. 3, fig. 1), y un friso de arcadas ciegas que sobremonta el conjunto y forma la última parte de la composición^^.
Este friso se compone de una sucesión de motivos-tipo repetidos, que reproducen tres eulogias diferentes (lám. 4) y son semejantes a los de Tinmal, pero con la acentuación ahora de los entrelazados geométricos de las astas y la separación por unas columnillas, cuyas prolongaciones se entrelazan en complicadas figuras.
Hay que señalar la forma curvilínea en espiral que adquiere el wàw en posición aislada, también en la banda epigráfica, y su ubicación en la parte superior derecha del motivo (lám. 4, figs. 1 y 2), en simetría con el trazo 15f, con el objetivo de otorgar a ese trazo 16a un valor decorativo del que carece en su diseño original, como señaló M. Ocaña sobre los motivos de Tinmal (p.
La Báb al-Ruwáh es, entre las cinco puertas de la muralla almohade de Rabat, la más decorada y la única que contiene epígrafes.
Su ornamentación, semejante a la anterior, recubre enteramente el panel central de la cara exterior, en la que destaca la banda epigráfica (lám. 3, fig. 2) en tres paneles, en buen estado de conservación, y con dos medallones para marcar el inicio y el final de la misma.
La inscripción, reaüzada en el tipo de cúfico de la de los Udáya, pero con retornos en escuadra de los trazos altos más abundantes, reproduce las mismas fórmulas introductorias, seguidas de Q. III, 106-107.
Breves eulogias en cursiva -perdidas hoy en su mayor parte-se diseminan por los sillares, entre otros elementos decorativos ^^.
Las bandas en cúfico de estas puertas muestran un gran afán de simetría, y en ellas los propios grafemas son suficientes para dar impresión de decoración, por lo que los elementos vegetales de relleno, florones y palmas simples o dobles, ocupan un lugar bastante restringido.
Idénticas características decorativas y epigráficas presenta la Báb Agnaw de Marrakech ^^, construida también por el califa Ya'qüb al-Mansür en el año 584/1188, y cuyo texto reproduce las mismas fórmulas introductorias, seguidas, en este caso, de Q. XV, 46-48.
En la capital, Marrakech, se conservan otras inscripciones en cúfico, como las cortas eulogias que presenta el alminar de la Kutubiyya^^, cuya decoración exterior se completa con un revestimiento en cerámica vidriada en blanco sobre fondo azul, y la inscripción coránica que se ubicaba en el alminar de la mezquita de la Qasbah ^^.
De esta última se conservan algunos fragmentos con escritura cúfica de grandes dimensiones, muy próxima a la de Báb Agnaw, que reproducían ta'awwud, basmala yjñtiha.
La inscripción, realizada en cerámica del tipo de «cuerda seca», se destacaba en violeta oscuro sobre fondo blanco y constituía la banda superior de la decoración en cerámica del minarete.
El uso de la cerámica en la decoración arquitectónica procede de Oriente, Persia y Mesopotamia, donde contaba ya con una remota tradición.
El alminar de la Kutubiyya es el ejemplar más antiguo en el Occidente islámico de este tipo de decoración exterior.
De influencia oriental ha sido considerada también la'anàza (mihràb auxiliar de madera) de la mezquita de los andaluces de Fez (604/1207), forma de mihràb atestiguada en el Egipto fatimí desde el siglo x, y asimismo su decoración, con arcos «recticurvilíneos» y grafía cúfica semejante a la de las grandes puertas almohades ^°.
Características semejantes presenta el minbar de madera ^^ de la misma mezquita, ejecutado entre el 600-610/1203-1213, cuya inscripción cúfica contiene la tasliya, seguida de Q. XXXIII, 70-71 y 56, y un friso de madera fechado en las primeras décadas del siglo xiii, que reproduce Q. XXXIII, 42.
Su grafía cúfica es comparada no sólo con la de las puertas almohades, sino con la de una mqàbriyya de Fez ^^, en mármol blanco, del año 611/1214, la cual se asemeja, aunque su ornamentación de relleno sea más escasa, a la malagueña de 1221.
De todo ello se infiere la uniformidad de las directrices oficiales en materia epigráfica y su difusión por al-Andalus y el Norte de África y que las relaciones entre el Magreb extremo y el Oriente islámico seguían siendo intensas.
Por otra parte, la edilicia oficial almohade de Marruecos atestigua un potente programa constructivo, atribuible a *^Abd al-Mu^min, pero sobre todo a Ya^^qüb al-Mansür y, en menor medida, a su sucesor Muhammad al-Nâsir, con la remodelación de la Qarawiyyln y la construcción de la Báb al-Sañ*^a y de un bury, también en Fez.
En efecto, en la etapa de Ya*^qûb al-Mansür, el califa que introdujo también algunas innovaciones en la acuñación de moneda ^^ se construyeron las grandes puertas de Rabat y Marrakech, los alminares de la Giralda (acabada de construir en 1195) y la colosal Tour Hassan de Rabat, la mezquita y el alminar de la Qasbah de Marrakech o la mezquita Bu Ylüd de la Qasbah de Fez.
Todos estos edificios están, como afirma P. Guichard^"^, estrechamente asociados a la grandeza y al prestigio ^^ Con la acuñación de las famosas doblas, dinares de doble peso, y la utilización por primera vez en las leyendas del lema almohade: al-hamdu li-llàh wahdu-hu; cfr.
Prieto y Vives, La reforma numismática de los almohades, 24 y 26.
193. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es de la línea dinástica que *^Abd al-Mu^min hizo prevalecer frente al resto de clanes y dignatarios almohades, en un momento en el que el proyecto mu^miní se encontraba prácticamente realizado y en su período más bri-llante^^.
La monumentalidad de estas construcciones, sin parangón en etapas precedentes del Occidente islámico, era en sí misma el mejor medio propagandístico de la dinastía.
Pero tal vez debido, entre otras causas, a esa monumentalidad, y en contraste con los textos fundacionales y conmemorativos de los califas y soberanos precedentes, la epigrafía oficial del califato almohade no tiene ni ese carácter fundacional, ni el propiciatorio para el califa tan típico de los formularios usados por *^abbasíes, Mimíes y omeyas de al-Andalus ^^.
Los textos de los epígrafes almohades son de carácter eminentemente religioso, pero no por ello intrascendentes o irrelevantes.
Conteeido textual de los epígrafes
El formulario de las inscripciones oficiales almohades, e incluso de algunos epígrafes funerarios, empieza siempre con una serie de fórmulas introductorias, seguidas de una o varias citas coránicas, finalizando, a veces, con una frase piadosa o de inspiración coránica.
Junto a eso, eulogias y expresiones de alabanza al Dios único se repiten sin cesar en todo tipo de lugares y soportes.
No se puede negar que este hecho nos priva de conocer los datos que la epigrafía fundacional de las etapas precedentes proporcionaba sobre títulos protocolarios y de función, fechas concretas de terminación de las obras, nombres de los directores de las mismas o de los artesanos que intervinieron en su realización.
Y aunque algunos de ellos puedan suplirse, en parte, gracias a la valiosa información que aportan otras fuentes documentales, lo que sorprende es constatar cómo en los textos epigráficos se evita toda mención, mientras que en las leyendas de las monedas, por ejemplo, se cita expresamente no sólo al Mahdi y al califa con sus títulos máximos y fiUación, sino a aquéllos que le precedieron también con sus títulos, aunque se omita siempre la fecha de acuñación.
En el caso de la epigrafía, y como ya se ha mencionado, tanto los soportes, que permiten un mayor desarrollo y una mejor ejecución de los cambios gráficos y decorativos diseñados como signos distintivos del poder, como la monumentalidad de los lugares de ubicación, son en sí mismos los mejores medios propagandísticos de la dinastía.
Pero, aparte de eso, la diferencia entre los textos epigráficos y las leyendas de las monedas tal vez pueda explicarse también por el hecho de que la no inclusión del nombre del califa en las acuñaciones, así como el omitir su mención en la jutba, hubiese indicado, de hecho, renunciar al título califal, pues ambas eran prerrogativas soberanas.
En otras palabras, las inscripciones de las monedas, por sus especiales características, y a pesar de las reformas introducidas por los nuevos califas, estaban sujetas a pautas generales prefijadas, mientras que los epígrafes monumentales permitían marcar de forma más decidida la especificidad con la que los mu^miníes deseaban presentarse.
Sea como fuere, lo cierto es que los textos de la epigrafía oficial almohade presentan la particularidad de ser exclusivamente religiosos y que este mismo hecho supuso un cambio drástico y expresamente buscado con respecto a la epigrafía oficial anterior; cambio que se concreta en la utilización de fórmulas introductorias fijas y de citas coránicas concretas, junto a un léxico repetitivo indisociable del registro religioso, todos los cuales remiten a las bases sobre las que se asienta la legitimidad mu^miní.
Con respecto a las fórmulas introductorias, se reducen a tres: ta*^awwud, basmala y tasliya, que están presentes en todos los epígrafes monumentales de Marruecos, con ciertas variantes y alterando el orden en ciertas ocasiones.
Así, en los mihràb/s de las dos mezquitas de Marrakech aparece primero la basmala, seguida de tasliya y ta*^awwud, mientras que en las puertas monumentales de Rabat y Marrakech es el ta*^awwud el que se ubica en primer lugar.
En al-Andalus, el ta'^awwud está ausente de la lápida de la Cerca de Jerez y la inscripción del castillo de Loja carece de fórmulas introductorias.
La innovación con respecto a la epigrafía anterior se refiere fundamentalmente a la ampliación del uso del ta^awwud, fórmula profiláctica consistente en la expresión A^üdu bi4lah (al-*^a¿im, ampliación en la Báb Agnaw) min al-Say tan al-rafim, que se utiliza antes de recitar cualquier versículo coránico, según recomendación expresa del Corán (Q. XVI, 100).
El ta^awwud está documentado ya en época almorávide, pero sólo en epígrafes funerarios y como fórmula secundaria, ubicada generalmente en la orla de las estelas ^'^.
Los al-^^ Martínez Núñez, M.^ A., «Estelas funerarias de época almorávide aparecidas en Córdoba», Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos, 45 (1996), núm. 1, 135-136. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es mohades la incluyen dentro de las fórmulas introductorias, con frecuencia iniciando el texto, y la utilizan por primera vez en inscripciones monumentales de todo tipo, como mezquitas y puertas de aparato.
El contenido eminentemente coránico de las inscripciones monumentales almohades puede explicar el nuevo relieve otorgado a esta fórmula, cuyo uso en epigrafía no funeraria será mantenido, de manera casi sistemática, por meriníes y nazaríes ^l Pero también aparece en la epigrafía funeraria de época almohade, bien como texto secundario ubicado en la orla (estela cordobesa del 587 H, ya citada), bien como inicio de las fórmulas introductorias previas al texto principal, sea éste el típico epitafio (mqábriyya de Fez), sea una cita coránica {mqñbriyya de Játiva).
La basmala es de una gran fijeza, apareciendo en todos los casos en su versión completa: Bism Allah al-Rahmàn al-RaHim, frente a la forma más escueta, Bism Allah, en que se presenta en epígrafes fundacionales precedentes.
La basmala reducida se incluía siempre en formularios de carácter propiciatorio a favor del soberano, que impusieron en las inscripciones fundacionales no religiosas los califas *^abbasíes, fatimíes y omeyas de al-Andalus ^^.
La recuperación de la basmala completa viene a indicar también la renuncia expresa al formulario propiciatorio, apareciendo asimismo en las monedas almohades, frente a la versión escueta que presenta la mayor parte de las acuñaciones almorávides ^°.
La tasliya se incluye asimismo de manera sistemática bajo formas diversas, desde la más simple, salla Allah ^alà Muhammad (Bâb Agnaw, estela de la Cerca de Jerez y epígrafes funerarios), y otras con alguna ampliación, como salla Allah ^alà sayyidi-nà wa-mawlà-nà Muhammad wa-^alà àli-hi (puerta de la Qasbah de los Udâya) o salla Allah ^alà Muhammad waàli-hi wa-sallama tasUman (minbar de Fez), hasta las profusas tasliya/s declamatorias' ^^ de los mihràb/s de Marrakech, en las cuales se amplía la fórmula en todos sus extremos y se menciona a Muhammad como sayyidu-nà, mawlà-nà, al-nabl, al-mustafà y al-kafim.
^^ Sobre los epígrafes meriníes, cfr. el trabajo de Aouni Lhaj Moussa, Etude des inscriptions merinides de Fas, tesis de doctorado inédita, dirigida por S. Oriy y presentada en la Universidad de Provence en 1991.
He de agradecer sinceramente a M. Aouni su amabilidad al regalarme un ejemplar de su valioso trabajo.
Acerca de la epigrafía nazarí, puede consultarse: Lafuente y Alcántara, E., Inscripciones árabes de Granada, precedidas de una reseña histórica y de la genealogía detallada de los reyes alahmares, Madrid, 1860.
139.''^ Medina Gómez, A., Monedas hispano-musulmanas.
Manual de lectura y clasificación, Toledo, 1992, 393-43, para los almohades, y Kassis, H., «Notas históricas sobre las monedas de los almorávides», IJarique de Estudios Numismáticos Hispano-Arabes, pp. 55-56.
El uso sistemático de la tasliya, junto a la variante declamatoria de las mezquitas, indica el enorme relieve que otorgaron los almohades a la misión profética, lo que se confirma también por el contenido de la fórmula final que presentan algunos epígrafes.
Dicha fórmula final, sadaqa Allah al-'^afim (Q. III, 89), utilizada con anterioridad en los epígrafes funerarios almorávides'^^, es ampliada por los almohades con la mención del Profetasadaqa Allah (al-^afim) wa-rasülu-hu (al-kañm)-y utilizada como colofón tanto en las inscripciones de los mihràb/s, como en algunos epígrafes funerarios.
Pero si las fórmulas mencionadas muestran ciertos aspectos de la nueva orientación almohade, las citas coránicas constituyen los elementos centrales y más significativos del formulario, por diversas razones: en primer lugar, por lo que se podría denominar «adecuación» del texto coránico al soporte y al lugar en los que se ubica, así como a la función simbólica que se les asigna, y en segundo lugar, por remitir a los principios fundamentales del movimiento almohade.
Así, el texto coránico de los mihràb/s de Marrakech pertenece a la süra XXII, aleyas 76-77, usado frecuentemente en los epígrafes de las mezquitas del Oriente islámico ^^.
La relación de ese texto coránico con el masyid es evidente: Ya ayyuhà alladina ámanü -rka^ü wa-syudü wa-^budü rabbakum...
(«¡Oh, los que creéis!
¡Adorad a vuestro Señor!...»).
Pero es interesante señalar que en las mezquitas yemeníes sólo se incluye el versículo 76, mientras que los almohades amplían la cita con parte del versículo 77, donde se hace referencia al yihád: wa-yahidü fillàh haqq yihàdi-hi, completado en el mihràb de la Qasbah con: huwa iytabá-kum wa-mà yápala'alay-kumfi l-din min al-haray («¡Combatid por Dios como se le debe!
No os ha puesto dificultad en la religión»); texto más rotundo y expresivo, que siguieron utiHzando después los meriníes'^'^ Otro tanto se podría decir sobre las citas coránicas de los frisos de la Báb Agnaw y de la puerta de la Qasbah de los Udaya.
En la Báb Agnaw consiste en la süra XV, 46-48: Udjulü (udjulü-há en Corán) bi-salüm àmirfm/wanaza'na ma fi sudüri-him min gill ijwànan'ala surur mutaqabiñn / là ya-^^ Como en la estela cordobesa de arco de herradura que se conserva en el Museo de Málaga, del año 496/1103, que incluye al fmal de la orla sadaqa Allah; cfr.
Acien Almansa y Martínez Núñez, Catálogo de las inscripciones árabes del Museo de Málaga, num.
Coussonet y Ory, Les inscriptions de la mosquée de Di Kin au Yemen, pp. 59-60. ^' * Como se observa, por ejemplo, en las inscripciones de la madrasa al-Sahñy de Fez, recogidas por Aouni Lhaj Moussa, Etude des inscriptions merinides..., p.
63. massu'humfi-há nasab wa-mà hum min-hà bi-mujrifin («Entrad en paz, seguros / Habremos arrancado el odio que haya podido haber en sus pechos / No les tocará pena alguna, ni de los jardines serán expulsados»), referida al paraíso, con sus fuentes y jardines (Q. XV, 45), al que entrarán los creyentes, tras haber arrancado «el odio que haya podido haber en sus pechos».
En la puerta de la Qasbah de los Udáya, el texto coránico elegido es la süra LXI, 11-13, de un contenido similar a la anterior (aleya, 12): wa-yudjil-kum yannàt tayñ min tahti-hà al-anhàr wa-masàkin tayyiba fi yannàt'adn dàlika alfawz al-'a¿im («Y (Dios) os introducirá en unos jardines por los que corren los ríos, y en excelentes moradas en los jardines del Edén es el mejor éxito»).
En ambos casos queda patente la mención de la entrada al paraíso -en referencia a sendas puertas-y lo que es más importante, la capital Marrakech y las construcciones de la Qasbah almohade son representadas simbólicamente por el paraíso, con sus moradas y jardines; representación muy habitual en el urbanismo islámico ^^.
En la inscripción de la puerta de los Odáya la referencia al paraíso va precedida de la aleya anterior (Q, LXI, 11), en la que se lee: tu^minüna bi-llàh wa-rasüli-hi wa-tuyahidüna fi sabll Allah bi-amwàli-kum wa-anfusi-kum dàlika jayr la-kum in kuntum ta'lamma/yagfir la-kum dunüba-kum wa-yudjil-kum,..
(«¡Creed en Dios y en su Enviado!
¡Combatid en la senda de Dios con vuestros bienes y vuestras personas!
Esto es lo mejor para vosotros, si vosotros sabéis, / (Dios) os perdonará vuestros pecados y os introducirá...»); una nueva mención del yihàd, más explícita que la precedente, de la cual se desprende que entrarán o serán introducidos en el paraíso, ese «paraíso» almohade, los creyentes que combaten en la senda de Dios con todos sus medios, los muyahidünfi sabll Allah.
Esa designación se proyectó en el laqab adoptado por uno de los califas almohades ^^.
La aleya 13 de la misma süra, con la que concluye esta inscripción, añade otro elemento fundamental: el «auxilio de Dios», nasr min Allah, y la «victoria inmediata»,/aí/z qañb, para los muyahidün que aman la otra vida, wa-ujrà tuhibbüna, con repercusión también en los laqab/s califales y en los formularios de la correspondencia oficial ^^.
Sin embargo, la cita coránica más rotunda, por su contenido y significado, es la que se incluye, no por azar, en el friso de la Bab al-Ruwah, la puerta de mayor importancia de la muralla de Ribât al-Fath, ciudad de fundación almohade.
Por los datos de que dispongo, es la única vez que en epigrafía almohade, y árabe en general, se incluyen las aleyas 106-107 de la süra III: kuntum jayr umma ujriyat li-1-nàs ta^murüna bi-l-ma'rüf wa-tanhawna'an al-munkar wa-tu ^minüna bi-llüh wa-law amana ahí al-kitüb la-kàna jayran lahum min-hum al-mu^miñin wa-aktaru-hum al-fasiqün / lan yadurru-kum illa adà wa-in yuqátilü-kum yuwallü-kum al-adbar tumma là yunsaruna («Sois la mejor comunidad que se ha hecho surgir para los hombres: ordenáis lo establecido y prohibís lo reprobable y creéis en Dios.
Si la gente del libro hubiera creído, hubiese sido mejor para ellos.
Entre ellos hay creyentes, pero en su mayoría son perversos. / No os causarán daño, sino molestia, si os combaten os volverán la espalda, a continuación no serán socorridos»).
Aquí no se trata, como en los casos anteriores, de la relación simbólica con el lugar de ubicación del epígrafe y su función, sino de la mención expresa de las bases éticas y religiosas que sirvieron de legitimación al movimiento almohade y a la dinastía mu^miní, acompañada de una aleya de recriminación referida a las gentes del libro, a los judíos de Medina.
En efecto, de la süra III, en la que se ensalza a la comunidad de creyentes frente a judíos y cristianos, fueron escogidas para la inscripción de la Bâb al-Ruv^âh precisamente las aleyas 106-107, las cuales, junto al versículo 110 de la misma süra, dieron origen al conocido deber ético islámico de alamr bi-l-ma^rüfwa-l-nahy'an al-munkar, denominado también con un término no coránico: hisba^^.
Este deber de vigilancia y censura de costumbres, que incumbe a todo musulmán, y su operatividad como instrumento político en el Magreb a partir del siglo xii, ha sido ampliamente tratado por algunos investigadores, especialmente en su relación con el desarrollo de los movimientos sufíes' ^^.
También es suficientemente conocida, en este mismo sentido, la inbién el califa al-'^Adil; cñ".
571, carta del 624 H. El cuarto califa ostentó el de al-Nàsir y los meriníes usaron habitualmente estos sobrenombres honoríficos, muy tradicionales en la historia de la institución califal.
Con respecto a las fórmulas iniciales de la correspondencia oficial, era habitual, ya desde *^Abd al-Mu'min, la expresión Ayyada-hu Allah bi-nasrihi; ibidem, p.
544, del año 561 H.'^ Cahen, C, y Talbi, M., Hisba, EP, ffl (1971), pp. 503-505. ^^ Cft". especialmente García Arenal, M., «La práctica del precepto de al-amr bi-l-ma^rï^wal-nahy ^an al-munkar en la hagiografía magrebí», Al-Qantara, XIII (1992), 143-165, y Ferhat, H., «Souverains, saints oXfuqahà': le pouvoir en question», Al-Qantara, XVII (1996), 375-390. fluencia del Ihyà^ de al-Gazáli en todos los movimientos antialmorávides que usaron como bandera de su oposición política el principio de hisba, y especialmente en el iniciado por Ibn Tumart ^°, el único que finalmente triunfó y se hizo con el poder.
Por ello, sólo deseo recordar aquí el carácter subversivo que adquiere este deber de censura de costumbres cuando se usa como arma política o como argumento para deslegitimar al poder establecido -es lo que consiguió Ibn Tumart al esgrimirlo frente a los almorávides-y la necesidad subsiguiente de los califas mu ^minies de asumirlo como lema propio para neutralizar su efectividad ^^ También es preciso señalar, como hace M. García Arenal ^^, que quien practica la hisba se presenta como Mahdi, reformador por antonomasia, guiado por Dios para corregir la injusticia y la corrupción de los gobernantes y para encabezar a la comunidad, y consecuentemente como Imam, que ha de ser obedecido en todo.
El ejemplo paradigmático de ese proceder es, sin duda, el del Mahdi Ibn Tumart, que se proclanió Imam ma'^süm; es decir, que reclamó también la Isma («exención del error y del pecado»), de fuerte raigambre ffíy que se atribuye a los imames y a los profetas ^^ Pues bien, la utilización de esas aleyas coránicas en la Báb al-Ruwáh indica el deseo de los califas almohades de vincularse teóricamente con el Mahdi, con el pilar fundamental de la ideología y de la actuación de Ibn Tumart, pero sobre todo demuestra la necesidad perentoria que tuvieron de controlar directamente la hisba, de convertirse en los primeros censores de costumbres y de utilizar dicho principio como elemento propagandístico.
Ambos aspectos se ven ampliamente corroborados por otras fuentes escritas.
La vinculación con el Mahdi se recoge en las crónicas, cuando insisten, por ejemplo, en la designación directa de *^Abd al-Mu^min por Ibn Tumart ^' ^, y en las monedas, cuyas leyendas incluyen siempre su mención.
34; Huici, A., «La leyenda y la historia en los orígenes del imperio almohade», Al-Andalus, XIV (1949), 342-350 y 367-368. califas dirigían a los talaba y a la comunidad ^^, sino en la organización dentro de la estructura del sistema almohade de un cuerpo de muhtasib/s ^^.
Lo importante es que con esta asunción, que los vinculaba al Mahdi, los mu^miníes sentaban las bases para legitimar su adopción del título califaleran califas legítimos por ser continuadores de la reforma del Imam mansion-y así estos Kumya contrarrestaban las aspiraciones al poder de los clanes almohades del Atlas, que extraían su prestigio de la antigüedad de su adhesión a Ibn Tumart.
En relación con lo anterior, resulta evidente, como ya he mencionado acerca de las citas coránicas, el gran relieve que adquiere en la epigrafía almohade el Profeta Muhammad y su misión, corroborado por la inclusión sistemática en las leyendas de las monedas de la Mhàda y de las expresiones Allah rabbu-nà, Muhammad rasülu-ná, seguidas siempre de la mención del Mahdi^^: al-Mahdi imam al-umma, al-Mahdi jañfat Allàh^^ o al-Mahdi imàmu-nà.
El lugar destacado de la misión del Profeta en epigrafía y la mención del Mahdi, tras la de Muhammad, en las monedas constituyen otra prueba del intento de adjudicar a Ibn Tumart y a *^Abd al-Mu^min una genealogía idrlsl y §anfí^^, con el objetivo de legitimar también por esta vía la adopción del título califal.
Pero, asimismo, debe responder a la conocida equiparación que pretendieron establecer entre el Profeta y el Mahdi (imam ma^süm y jañfat Allah), entre la primitiva comunidad islámica y la restauración almohade ^° y, por consiguiente, entre los caUfas ráSidm y los mu ^minies.
En ese sentido no deja de ser significativo el hecho de que los califas Yusuf II al-Mustansir y Yahyà al-Mu*^tasim sean mencionados en los dinares como ibn al-julafa^ al-ràSidin^\ y siendo Yusuf al-Mustansir el quinto califa mu^miní, la equiparación no puede ser más clara.
En definitiva, la fuente primera de legitimación del califato dinástico mu^miní era el presentarse como sucesor del Mahdi, con las connotaciones mencionadas, y como continuadores de su misión, asumiendo desde el poder los principios éticos e ideológicos de su reforma con el fin último de controlarlos o neutralizarlos, pues nadie mejor que ellos mismos podía conocer su capacidad de desestabilización.
Y este hecho da sentido al carácter del formulario y del léxico usados en la epigrafía oficial.
La relación estrecha que se establece entre hisba y yíhñd^^ -este último en el sentido del «esfuerzo», del combate, que ha de llevar a cabo todo musulmán por cumplir y hacer cumplir lo establecido, empleando incluso la fuerza-explica la inclusión en los epígrafes oficiales de los textos coránicos alusivos al yihàdfi sabll Allah, los cuales muestran al mismo tiempo la neutralización de ese deber individual, al ser asumido igualmente por los califas almohades.
Si desde los orígenes de la institución califal fueron acaparados ambos principios éticos por el poder, ahora tiene lugar una auténtica manipulación política de los mismos.
También en nombre de la hisba y el yihàd se entiende el hecho de que incluyeran en la escritura propagandística la censura a las gentes del libro, a través del pasaje coránico con el que concluye la inscripción de la Báb al-Ruwáh, un texto donde se ensalza a los pocos que creen en las aleyas de Dios, pero se ataca a los perversos.
En ese sentido no se debe olvidar que la reforma religiosa de Ibn Tümart terminaría para los judíos con la supresión de la dimma y que, precisamente en tiempos de Ya*^qûb al-Mansür, el poder almohade estaba tan poco seguro de la sinceridad de los neomusulmanes que impuso a los judíos llevar un distintivo para materializar su condición ^^.
Tampoco ha de olvidarse el yihàd llevado a cabo por los soberanos almohades contra los reinos cristianos de al-Andalus y contra todos aquellos que no les reconocían como tales ^^, ni la organización por Ya*^qüb al-Mansür de un cuerpo de guzát, combatientes por la fe, incluidos entre los muhtasib/s^^.
El control ejercido por el poder sobre los deberes de hisba y yihàd da sentido también a la inclusión en las escrituras propagandísticas de citas coránicas y de términos relativos al «auxiho» (nasr), la «asistencia» (tawfiq), la «gracia» (ni^ma), la «prosperidad» (gibta), la «bendición» (baraka), la «felicidad» (yumn), el «poder (mulk y amr), la «fuerza» (quwwa) o la «vic-^^ García Arenal, «La práctica del precepto...», 155 y 163. ^^ Levy, S., «Messianisme, Mahdî et crise almohade», Mahdisme, crise et changement dans l'histoire du Maroc (Table Ronde), Rabat, 1994, p.
En época meriní se mantendrán los guzàt y una Siyâjat al-guzàt para el yihàd en territorio andalusí. toria» (fath), todos ellos emanados de Dios, y a la alabanza, la glorificación y el agradecimiento a Dios: subhàn, hamd, ^izza, Sukr.
Dios concede su auxilio y su asistencia, pero también el poder, la fuerza y la victoria, cuando se garantiza la hisba y el yihàd, y ello origina la alabanza y el agradecimiento a Dios 9^ Se trata de un léxico extraído del corpus sagrado, de gran fijeza y uniformidad, y que cuenta con la particularidad en época almohade de formar parte de las denominadas «eulogias en Allah», o «eulogias de Allah», frente a lo que sucedía en etapas precedentes cuando dichas eulogias estaban destinadas a pedir explícitamente la bendición y el auxilio divino para el soberano, función propiciatoria que retomarán más tarde los meriníes y los nazaríes.
Y es que, como acertadamente ha señalado S. Gubert^^, frente a la apariencia de perennidad de este léxico, tradicionalmente utilizado en epigrafía islámica, en momentos y contextos determinados puede adquirir una carga semántica y un valor simbólico específicos.
Sin duda alguna, el uso exclusivo de este tipo de eulogias es un nuevo indicador de la utilización por parte de los mu^miníes de otra de las claves de la reforma de Ibn Tumart: la restauración de la absoluta unidad de Allah y de todos sus atributos, frente a las desviaciones que el Mahdi atribuía a los almorávides, acusándoles de «antropomorfistas» ^^.
La mejor prueba la proporciona el lema almohade, al-hamdu li-llàh wahdu-hu, uno de los motivos tipo de la mezquita de Tinmal, usado como "^aláma en la correspondencia oficial ^^ y en las leyendas de los dinares a partir del califa Ya*^qüb al-Mansür.
Entre las eulogias que contienen los motivos tipo de Tinmal se encuentran, junto a la Saháda y la hamdala, frases dedicadas al Dios único: subhün Allah y al-mulk li-llàh wahdu-hu, y en los de la puerta de la Qasbah de los Udáya: al-mulk li-llàh wahdu-hu, al-Sukr li-llàh wahdu-hu y la significativa Allah ^udda li-kull Sidda (lám. 4, fig. 3).
En las monedas figuran, junto a la Sahàda citas coránicas que aluden a la unidad y al favor divino: wa-ilàhukum ilàh wàhid là ilàh illa Allah (Q. II, 158), wa-mà bi-kum min nVmafa-min Allah (Q. XVI, 55), wa-mà tawfiqi ilia bi-llah (Q. XI, 90), al-amr kullu-hu lillàh (Q. Ill, 148) o là quwwa illa bi -Ilàh (Q. XVIII, 37); eulogias y citas que Pues bien, estas eulogias y este léxico, utilizados para proyectar la imagen que el poder deseaba dar de sí mismo, fueron empleados en diversos materiales: piedra, yeso, madera, metal, cerámica, y en todo tipo de soportes: mïhràh/% alminares, almimbares, puertas monumentales, brocales de pozo, estelas funerarias, pero también en la cerámica de uso doméstico.
Ya para terminar, quiero referirme brevemente a esta última como una prueba más de la diversificación de los medios de propaganda almohade.
Entre los abundantes restos cerámicos de cronología almohade, procedentes de diversas zonas de al-Andalus, destaca por su uniformidad la cerámica vidriada en verde, total o parcialmente, con decoración estampillada y breves epígrafes en cúfico y cursiva.
Estas cerámicas, generalmente recipientes de gran capacidad (tinajas), que se generalizan a partir del siglo XII, reproducen en sus epígrafes el mismo léxico de alabanza a Dios, de favor divino y de agradecimiento que las escrituras oficiales almohades, como se desprende del abundante lote, todo él de cronología almohade, de Mértola ^°^ y de los procedentes de otras ciudades de al-Andalus' ^^.
Entre ese léxico fijo es significativo el uso del término al-tawfiq («la asistencia» divina), considerado «ilegible» en una ocasión y leído erróneamente en otra ^°^.
El mismo término se incluye en las leyendas de los dinares y no creo que sea fruto del azar el que en las cartas dirigidas por el Mahdi a los almohades aparezca siempre y repetidamente la expresión: wa-^lamü wajfaqa-kum Allah... ^^^ La uniformidad de las técnicas decorativas y del léxico empleado, frente a la diversidad de los lugares de hallazgo, indica la existencia de escasos centros productores desde los cuales se difundía este tipo de cerámica, cuyo uso hubo de estar asociado a la implantación y reconocimiento del dominio almohade.
En el presente artículo se analizan las características de la epigrafía oficial almohade de Marruecos, en tanto que elemento de gran importancia dentro del sistema propagandístico diseñado por la dinastía mu^miní.
El estudio se centra en los rasgos caligráficos y en el contenido textual de las inscripciones oficiales, así como en la difusión y la influencia de los mismos en la epigrafía del Magreb y de al-Andalus desde finales del siglo xii. |
Es evidente la relación de la numismática con la historia política, como documento emanado del poder público.
Los tipos y leyendas de las monedas expresan inequívocamente la posición religiosa, política y económica del poder emisor.
Las motivaciones políticas e ideológicas del sistema monetario almorávide han sido examinadas por Kassis (1988, 55-66).
La capacidad reformadora de los almohades alcanza a su numismática con nuevas formas, metrología y leyendas, con las que también transmitían sus mensajes religiosos e ideológicos.
Destacan las fuentes el importante rango de los encargados de la ceca, indicio de la importancia concedida a la renovación numismática almohade para difundir sus lemas propios (Viguera, 1996, 79).
Las monedas almohades son fáciles de reconocer.
La nueva forma característica introducida por los almohades es el cuadrado.
Las de plata son de forma cuadrada y las de oro, aunque redondas, llevan en cada área un cuadrado inscrito, que divide a las leyendas en un campo central y cuatro segmentos.
La forma cuadrada en las monedas fue utilizada por los almohades como elemento de diferenciación y de propaganda.
Sus jefes políticos y religiosos difundieron que la adopción del dirhem cuadrado fue profetizada por un astrólogo, y aunque bien puede ser una versión apócrifa, demuestra la importancia reUgiosa y poKtica que tuvo el formato cuadrado en las monedas almohades, y así lo entendieron sus enemigos:
-La trascendencia de esta forma fue suficiente para formar la leyenda.
Así, el visir del emir almorávide *^AIi b.
Yusuf designa al-Mahdi Ibn Tumart como «el señor del dirhem cuadrado» (Ibn Jaldün,.
-El emir Idñs I, al separarse de la ortodoxia almohade, escribió a todas las provincias para que abandonasen la secta de al-Mahdi y las innovaciones que había prescrito y ordenó suprimir el nombre de al-Mahdi en la oración púbUca y en los dinares y dirhemes, y hacer redondos los dirhemes acuñados (Ibn Abl Zar*^ [1964], 487 y 488).
Seguramente se corresponde con el num.
El rebelde andalusí Ibn Hüd (625/1228), feroz enemigo de los almohades que hizo purificar sus mezquitas y reconoció al califa *^abbasí, acuñó pronto monedas de oro y plata siguiendo el modelo almorávide (Torres, 1974, 83).
Las verdaderas monedas almohades de plata son cuadradas y, si bien existen algunas redondas de tipo almorávide, donde se menciona a al-Mahdi (Vives, 1893, núms.
La forma cuadrada parece recordar los dinerales o ponderales monetarios.
Los dinerales medievales tienen sus precedentes en los ponderales bizantinos, que generalmente eran de flan cuadrado (Mateu, 1934, 9, 11 a 14).
La mayoría de los ponderales de dinar, desde el caHfato de Córdoba hasta los almorávides, tienen forma cuadrada (Ibrahim, 1993, 65).
Los dinares y los dirhemes debían tener su peso justo, como dispom'a la ley, de donde del uso continuo, lo que era por sí una cosa contable, se convertía al mismo tiempo en ponderable (Mateu, 1934, 16).
La asimilación formal de la moneda almohade al dineral parece querer mostrar la aceptación plena y cumplimiento del mandato coránico como la bondad del peso de la moneda aknohade, equivalente al patrón o pieza de peso justo o legal.
La continuidad de los mismos tipos de monedas almohades de oro y plata, acuñados por los nazaríes y meriníes, es consecuencia de su probado prestigio y garantía de reconocimiento y admisión en el mercado, prevaleciendo su valor ponderal sobre otras consideraciones políticas, sin olvidar que en la gran mezquita de Granada todavía se mencionaba a al-Mahdi hacia el año 740/1339 (Fierro, 1997, 451).
Los almohades introdujeron, en principio, un dinar de 2,30 g., más pequeño que el dinar almorávide de 4,2 g.
Esta reducción de peso debió ser más debido a la falta de suministro de oro por la ruta sahariana que a razones ideológicas (Kassis, 1997, 322).
El emir Ya*^qûb vio que el dinar era despreciado, por lo que decretó en el año 581/1185 la reforma monetaria del dinar, aumentando su peso, su valor y su precio en el doble (Ibn *^Idân [1983], III, 154).
Establece el dinar o dobla de 4,66 2/7 g., peso aproximado al que se supom'a que era el peso teórico del dinar de La Meca en tiempos del Profeta (4,55 g. del sólido bizantino), o mizcal sagrado de La Meca.
Dato que obliga a reconsiderar las doblas atribuidas a *^Abd al-Mu^min.
El valor de las monedas no figura nunca en las monedas almohades.
El sistema almorávide para los quirates es un antecedente (Vives, 1893, LXX-XIII), aunque en la plata el nombre del imam al-Mahdi señala el dirhem, que es el dirhem cuadrado de plata que pesa 1,55 g., conocido en las fuentes como dirhem imümi (Kassis, 1997, 331), mientras que ^Abd al-Mu^min, segundo personaje en importancia en la genealogía almohade, indica los semidirhemes, denominados dirham mu^mini (MarrákuSi [1938], 163 y 196).
La orla era el lugar donde se grababa el valor, por lo que, al faltar la orla, no hay espacio para el mismo, pero sobre todo porque se consideraba que no hacía falta, al ser equivalente la moneda al ponderal dineral, y por tanto la indicación de su valor innecesaria.
La dobla almohade es un antecedente y debió tener las mismas motivaciones económicas y de prestigio dinástico que tuvo la primera reforma de los Reyes Católicos, datada en 1475, en la que tomaron como unidad el «doble del castellano» o excelente, con un peso de 9,20 g.
(Rada, 1892, 190) La distribución de las leyendas en las doblas, moneda insignia de los almohades, es la siguiente: La primera área contiene siempre la leyenda religiosa principal y el título y nombre del emir reinante.
La segunda área tiene al principio una leyenda religiosa, que es sustituida posteriormente por el origen genealógico del emir reinante, que demuestra su origen legítimo y ortodoxo, y en los segmentos la relación genealógica que une al emir reinante (segmentos de la I A) con su origen dinástico; es decir, dieron más valor a mostrar la legitimidad dinástica sobre la propaganda religiosa, que se redujo a lo indispensable.
El número de leyendas religiosas de esta dinastía no es muy grande.
«Y vuestro Dios es Dios único.
No hay más Dios que Él, el Clemente, el Misericordioso» (s. II, 163).
Se encuentra en las áreas de los dinares de *^Abd al-Mu^min y de Yíisuf I, y en las doblas de Ya^qüb en el margen de la I área; refleja fielrnente la teología almohade.
«Y alabado sea Dios único», adoptado por Ya'qüb como lema de la dinastía (Prieto Vives, 1915, 24); encabeza siempre sus escritos (Castrillo, 1997, 141), y no consta en las doblas de "^Abd al-Wahid II y *^AIi.
Destaca la reiteración de la unicidad de Dios, al continuar esta leyenda con la profesión de fe musulmana, concordando con la doctrina unitaria almohade del tawhld o fórmula de la unicidad divina (Bosch, 1995, 207), pues la misión del Profeta no consistía en proclamar la presencia de Dios, sino su unicidad (Cortés, 1986, 100).
La doctrina almohade sobre la unidad absoluta de Dios es puesta de manifiesto por la Mhñda y por el testimonio de la incuestionable autoridad divina (Bel, 1933, 11):
-«No tenéis gracia que no proceda de Dios» (S. 16, 53).
-«Mi éxito sólo está en Dios» (S. XI, 88).
Una de las cartas atribuidas a Ibn Tumart incita a aprender el credo tawKid y la primera azora del Corán (Fierro, 1997, 444): «Alabado sea Dios Señor de los mundos» (S. 1, v.
«Los mundos» indica los reinos mineral, vegetal y animal; la fórmula «Señor de los mundos» es frecuente en el targum (Vernet, 1963, 26).
Los almorávides reconocieron siempre la supremacía religiosa de los califas de Oriente; en cambio, Ibn lumart al-Mahdi afirma la obligatoriedad de creer en el Imàmato, de obedecer al Imam, autoconectandose con el antiguo imamato del profeta Muhammad, Abu Bakr y *^Umar; por eso los fieles musulmanes deben creer en él, seguirle e imitarle, tanto en asuntos espirituales como materiales (Viguera, 1997, 79), es decir, ostentaba la doble jefatura suprema, religiosa y política.
El guía espiritual al-Mahdi significa literalmente «El que va por el buen camino», y está en todas las monedas, excepto en los dirhemes redondos a nombre de *^Abd al-Mu^min, que ya hemos dicho que, en realidad, son indicativos de valor y que, además, se acuñaron también en otros reinados, porque se emitió en ciudades que reconocieron a los almohades después de la muerte de ^Abd al-Mu^min.
El nombre de al-Mahdi puede aparecer en alguna de las siguientes formas:
-«Al-Mahdi es el Imam del pueblo. » -«Al-Mahdi es el Califa de Dios.» -«Al-Mahdi es nuestro Imam.»
Y por asociación de ideas emplearon también el término «dirección (hudá)», de la misma raíz que al-Mahdi: «La dirección de Dios es la dirección verdadera. »
El nombre de al-Mahdi, así como el del emir, van en la 11 área, en los dinares de *^Abd al-Mu^min y de Yusuf I, y pasan al campo de la I área a partir de Ya*^qüb, volviendo a la II área con *^Abd Allah al-Bayyásl, que se proclamó califa en 622, y con *^Umar, a quien, dada su precaria situación en Marruecos, las escasas cecas conocidas (Ceuta, Siyilmása y Málaga) sólo le reconocieron nominalmente, e Idñs (Prieto Vives, 1915, 31).
La mayor superficie de las doblas permitió dar la importancia que se merecía al nombre de al-Mahdi, relegado por leyendas religiosas importantes en los dinares y dirhemes, y quizá por pudor de ponerlo en el mismo lugar preferente que Dios y Muhammad, mientras que la postergación a la II área en las doblas de al-Bayyasl, *^Umar e Idñs II, tiene otras connotaciones socio-religiosas, posiblemente el enfriamiento de la devoción al fundador y de su doctrina.
El orden de importancia, desde el punto de vista religioso, viene definido por el reverso de los dirhemes anónimos: primero Dios (nuestro Señor), después Muhammad (nuestro Profeta) y después al-Mahdi (nuestro guía) (Bel, 1933, 10).
Por su parte, *^Abd al-Mu^min representa el poder temporal, conferido por el al-Mahdi en el año 517/1123, que entonces toma el título de amir al-mu^minin (al-Marrâku §i, 137 y 166).
Los almohades buscaron inicialmente la legitimidad religiosa, asumiendo el Califato como herederos del Profeta y posteriormente, a partir de Idñs I, como herederos de los califas omeyas de Córdoba para atraerse el apoyo de la población andalusí (Fierro, 1997, 446 y 447), Una de las primeras innovaciones de Idñs I, después de su proclamación en Marrákug, fue la pública denuncia de Ibn lumart, eliminando su nombre de las monedas (Ibn Abl Zar*^ [1972], 251), pero de todo esto no queda por ahora constancia en las monedas conocidas, y ello lleva a sugerir que la única moneda cierta de este emir (Vives, 1893, núm. 2.076) fue acuñada por él como rebelde, antes de su proclamación en MarrákuS (Rodríguez Lorente e Ibrahim, 1987, 59).
Las doblas de este emir con la invocación al-Qur'ün (Prieto Vives, 1915, núm. 14) son anteriores a esta fecha, y las que invocan al-Mahdi (Prieto Vives, 1915, núm. 15) posteriores.
Sus monedas de plata con el título al-mfid (el ortodoxo), indican que se acuñaron cuando aún estaban vigentes las reformas de su padre Idñs I.
La referencia al Corán podría ser con la intención de volver a las fuentes de la revelación y considerar heterodoxa la doctrina de al-Mahdi.
Esa misma intención tendría *^Abd al-^^Shid II al titularse «el ortodoxo».
La utilización del Corán fue también un intento de enlazar su califato con el de los omeyas (Fierro, 1997, 448).
Los rebeldes antialmohades andalusíes reconocieron en sus monedas al imam *^abbâsl.
El espacio dedicado a la relación genealógica va aumentando con los sucesivos emires.
Con *^Abd al-Mu^min ocupa dos segmentos y tres líneas y cuatro segmentos con Yusuf I, en sus respectivos dinares, y hasta cinco líneas y ocho segmentos, en las doblas, a partir de ^Abd Allah I, obligando incluso a aumentar el número de líneas por campo hasta alcanzar 10 a partir de Ya*^qüb, con la excepción de las 12 de Idrls.
Al-Gazzáli, maestro del fundador Ibn lumart, estableció que para que la autoridad del soberano sea legítima debe estar avalada por dos condiciones: ostentar el poder con títulos suficientes y legítimos, por sucesión legítima o por libre elección, y ejercerlo con arreglo a las leyes establecidas; en caso contrario, los subditos no tienen obligación de obedecerle e incluso tienen el deber de derrocarlo (Cruz, 1996, 291).
De ahí la importancia de resaltar e insistir detalladamente en las leyendas numismáticas en el origen legítimo del soberano.
La bondad de la ley y peso de las monedas demostraban la probidad del emir. «*^Abd al-Mu^min obró con procedentes oportunos en sus promulgaciones y en sus ingresos» (Ibn al-Kardabüs [1993], 152).
*^Abd al-Mu^min, en el 549/1155, veintitrés años después de ser jurado por los jeques almohades heredero de Ibn Tumart, trastoca la estructura rigurosa del poder almohade, oügarquía tribal teocrática, en una monarquía dinástica, autocrática y hereditaria en su propia descendencia, ordenando que su heredero Muhammad fuese invocado también en IsLJutba de la oración oficial (Viguera, 1997, 82) y recogido en las acuñaciones monetarias.
Cuando el emir reinante no desciende por genealogía directa del emir antecesor, recurre a su línea más directa con *^Abd al-Mu^min, no citando al resto, aunque hayan reinado, mientras que a sus ascendientes los titula emir, aunque sea falso, o bien el menos comprometido de «nuestro señor».
Las monedas de plata son anónimas, excepto las que están a nombre de *^Abd al-Mu^min, de las que las redondas se consideran acuñadas por él, y las que son cuadradas se consideran posteriores, en las que el nombre de *^Abd al-Mu^min señala que su valor es el semidirhem, pues en los dirhemes es el Mahdi el que marca su valor (Vives, 1893, LXXXIII).
El título más importante entre los musulmanes es el dejañfa, seguido de amir al-mu^minin (Cruz, 1996, 31).
El primero fue dado por sus compañeros al sustituto de Muhammad en la presidencia de la oración, con el concepto de lugarteniente (Cruz, 1996, 30 y 31): el primer califa fue Abu Bakr. *^Abd al-Mu^min llevaba, además del título de califa, el de amir al-mu^minm y «el establecido por orden de Dios» (Prieto Vives, 1915, 24).
Yusuf I, que descendía de *^Abd al-Mu^min, llevaba la fórmula de «hijo del califa»; Ya*^qûb, que descendía de *^Abd al-Mu^min y de Yusuf I, llevaba la de «hijo de los dos califas (dual)», y Muhammad y Yusuf II, que ya descienden de tres y cuatro califas, la de «hijo de los califas (plural)» (Prieto Vives, 1915, 28).
Yusuf II emplea la fórmula genealógica de «hijo de los califas ortodoxos», lo que impide toda confusión con Yusuf I, que sólo desciende de un califa (Prieto Vives, 1915, 27).
Los almohades toman el título de anür al-mu^minm, comandante de los creyentes, que fue tomado por *^Umar b. al-Jattáb, el segundo sucesor del Profeta y luego fue característico de las dinastías omeya y *^abbasí, y posteriormente de *^Abd al-Rahmán III en al-Andalus.
El uso de este título tuvo amplia difusión, hasta el extremo que los emires almohades eran conocidos por los cristianos como «Miramamolín».
Muerto ^Abd al-Mu^min, le sucedió su primogénito y heredero Muhammad (558/1163), que a causa de su falta de cualidades como jefe, fue derrocado por sus hermanos Abu Ya*^qûb y Abu Hafs "^Umar, cuando llevaba sólo cuarenta y cinco días de reinado (Rodríguez Lorente e Ibrahim, 1987, 55).
En los dinares que acuñó, este monarca se titula al-anür al-ayall (emir nobilísimo), seguramente reflejo de su situación política inestable y la falta del juramento de los jeques almohades.
No hay que olvidar, por significativo, que *^Abd al-Mu^min tardó meses, desde la muerte de Ibn lumart, para que los jeques almohades le prestaran juramento (Viguera, 1997, 81).
Yusuf I se proclamó emir, pero las dificultades políticas internas le impedieron tomar el título de amir al-mu^minm, tomando, en cambio, el de alarnir al-ayall (Prieto, 1915, 18 y 19), sin duda por la situación de inestabilidad política que ocasionó el derrocamiento de su hermano, hasta que *^Umar se retiró como pretendiente en favor de su hermano Yusuf I (Rodríguez Lorente e Ibrahim, 1987, 55).
Yusuf I fue jurado por los jeques almohades en el año 563/1168, y sólo entonces asumió el título de amir al-mu^mimn, ordenando inscribir en su espada «del emir de los creyentes, hijo del emir de los creyentes» (Viguera, 1997, 90), y así también consta en sus dinares.
Las dudas sobre la atribución de los dinares de Abü *^Abd Allah Muhammad al-anür al-ayall a Muhammad I o Muhammad al-Nâsir (595/1199-610/1213) se disipan si comprobamos la similitud tipológica con los dinares de Yusuf I. Por otro lado, el tesorillo de 496 dinares almohades de Huesca, conservado en el Museo Arqueológico Nacional, que contiene tres a nombre de' ^Abd al-Mu^min, seis de Muhammad y el resto de Yusuf I, sin que con- Ibrahim, 1987, 55) no es significativo, porque tenemos la evidencia de que la citada kunya es genérica en las monedas de oro y en las cartas de los sultanes nazaríes de Granada.
La tradición de no tomar el título de amlr al-mu^minm hasta no estar consoüdado en el poder fue seguida también por Abü Zakañya^, fundador de la dinastía hafsí, que tomó el título de al-anñr al-ayall, tomando el título de anñr al-mu^miñin su hijo Muhammad (Prieto, 1915, 48).
La problemática de las doblas atribuidas a *^Abd al-Mu^min (Abdelmumen)
Las doblas en cuestión son atribuidas a ^Abd al-Mu^min por Prieto Vives (1915, num.
Medina (1992, 405) se inclina por los primeros por las observaciones de Prieto Vives y la presencia de la ceca de Fez.
El dinar almohade pesa 2,27 g. (sobre 4,2 g. del almorávide), encontrándose a partir de Ya*^qûb piezas de doble peso (doblas), de 4,6 g.
Del análisis de la dobla atribuida a *^Abd al-Mu^min (Prieto, 1915, num.
0) se extraen las siguientes conclusiones:
1.° Al-Mahdi está situado en el campo de la I área, lo que no ocurre en los dinares de *^Abd al-Mu^min y sí a partir de sus hijos Muhammad y Yusufl.
2.° Los dinares de *^Abd al-Mu^min llevan el nombre del Mahdi en el campo de la II área, y su nombre más modestamente en el margen.
Es a partir de sus hijos Muhammad y Yusuf cuando se fija el nombre de *^Abd al-Mu^min como fundador de la dinastía, en el campo de la II área.
3.° La dobla conocida de Fez, que descarta su atribución a Abü Zaka-riyá^ Yahyà, el califa hafsi de Túnez, bien pudo ser acuñada por algún emir almohade posterior a Ya*^qûb, a imitación de las doblas hafsíes, al igual que lo hicieron Muhammad I de Granada (Rodríguez Lorente, 1983, núm. 1), y los Banü Hüd de Murcia entre los años 649 y 656 H. (Rodríguez Lorente, 1984, 106).
El prestigio de la dobla hafsí de un peso de 4,72 g.
(Brunschvig, 1982, 69) estimularía las limitaciones en todo el Occidente musulmán.
Es indudable que Abü Zakañya^ acuñó imitando los dinares de *^Abd al-Mu^min, por dos motivos expuestos por Prieto Vives (1915, 52): la pretensión de demostrar la descendencia de *^Abd al-Mu^min, del que se consideraban herederos legítimos en el califato, y la necesidad o conveniencia de diferenciar sus monedas del califa Yahyà, contemporáneo suyo.
El interesante tesorillo de dinares almohades de Huesca, ya citado, contiene dinares de Yusuf I con el título aitfir al-mu^minin, por tanto posteriores al año 563/1168, y posiblemente extraídos de la corriente monetaria musulmana como consecuencia del desordenado repliegue de Yusuf ante los muros de Santarem, que le costó la vida, hipótesis avalada por la abundancia relativa de dinares de Yusuf I amir al-mu^minm acuñados en Sevilla (22,22 por 100), seguramente para financiar la campaña, y la ausencia de monedas posteriores a este emir.
Precisamente, la ausencia de doblas en un tesorillo de 496 monedas de oro, fechable al final del gobierno de Yüsuf I, es un dato más para demostrar su primera emisión por Ya*^qüb.
La cita de Ibn *^Idân sobre los dinares ya'^qübíes es una información positiva, no interesada y que en su tiempo sería de dominio público, y ya hemos visto que los argumentos en contra no son resolutivos.
Parece claro que *^Abd al-Mu^min acuñó dinares con un peso de 2,30 g. y que Ya^^qüb acuñó con doble peso los dinares yaqubíes o doblas.
La dobla atribuible a *^Abd al-Mu^min fue acuñada por un emir almohade contemporáneo del emir hafsí Abü Zakañyá^, o inmediatamente posterior.
El mayor peso de las doblas hafsíes 4,72 g.
(Brunschvig, 1982, 70) estimuló las imitaciones, como las de Muhammad I de Granada y Sayf al-Dawla de Murcia.
Inscripción de la ceca
Al prescindir de las leyendas marginales, que es donde se grababa la ceca, ésta tiende a desaparecer, por lo que no la llevan frecuentemente, y si lo hacen es en caracteres diminutos en uno de los ángulos inferiores o debajo de la leyenda central, como accesorio sin importancia.
La proliferación de cecas es síntoma de debilidad del poder central (Gil Farrés, 1976, 5).
Los almohades tuvieron numerosos talleres emisores en el Magreb y al-Andalus lo que concuerda con el escaso apoyo del pueblo y las concesiones que tuvieron que hacer para granjearse la voluntad de los juristas (Watt, 1981, 121 y 122), y si bien cuando la ocasión lo requería podían reunir un poderoso ejército, normalmente era insuficiente para mantener a raya a los aventureros (Watt, 1981, 119).
Los Banü Gániya de Mallorca, que habían desembarcado en la costa africana y tomado Bujía en el 581/1185, se aliaron con tribus bereberes y se convirtieron durante los siguientes cuarenta años en el gran elemento desestabilizador del extenso imperio almohade (Ibn Jaldün [1983], V. 12,507).
La escasez de monedas con el nombre de la ceca grabada, su situación marginal y el tamaño reducido de la epigrafía señalan el valor secundario que tuvo para los almohades conocer por este sistema la procedencia de las monedas, es decir, el número de monedas labradas, así como su peso y ley, que contrasta con las rigurosas y detalladas normas para el funcionamiento correcto de sus cecas, lo que hace pensar en otros procedimientos de control, como marcas (círculos, puntos, etc.).
Inscripción de la fecha
Al igual que el valor, en las monedas almohades jamás figura la fecha de acuñación.
Tradicionalmente, en la numismática árabe la designación del valor, ceca y año constituyen una leyenda tipo, pero en este caso, al romperse la fórmula, como ya hemos visto, no hay espacio para la grabación de la fecha.
4,7, Tipos de letras Anteriormente, el tipo de letra usado era generalmente el cúfico, pero con los almohades el carácter de la escritura es el nasjí o cursivo, con contadas excepciones en cúfico.
El imperio almohade tenía una base beréber muy importante.
La lengua beréber (al-lisàn al-garbl) estuvo estrechamente relacionada con el llamamiento entre las tribus, que desconocían por completo el árabe, a unirse al movimiento almohade, y por eso sólo podía recitar el sermón de la mezquita alguien que conociera el tawHid en beréber, y las intervenciones públicas de cualquier tipo en al-Andalus debían hacerse en las dos lenguas, en beréber para los almohades y en árabe para los andalusíes (Feüpe, 1997, 359).
La adopción generalizada de la escritura nasjí puede interpretarse como un elemento de identificación auténticamente marroquí, frente al cúfico asociado a la numismática de los almorávides, considerados extranjeros sahá- ricos (Bosch, 1995, 223).
El hecho que los almorávides acuñaran circunstancial y tardíamente quirates con caligrafía nasjí y que existan dirhemes almohades con escritura cúfica, posiblemente de cecas tunecinas (Medina, 1992, 399), no invalida la interpretación anterior.
La parte superior de los dirhemes está decorada con sarmientos de vid, adornos de tradición greco-romana y que proliferan en esta época, y son una alusión a la prosperidad y a la abundancia (Pérez Higuera, 1994, 85).
La moneda almohade no constituye una excepción y fue empleada para difundir su ideología y su política, y de forma involuntaria es el fiel reflejo de datos históricos y socio-políticos.
La forma cuadrada adoptada para sus monedas sirvió para identificar a sus partidarios y por tanto fue rechazada por sus adversarios.
Su adopción, posiblemente, fue para asociarla, jurídicamente y de hecho, con los ponderales, conforme al mandato coránico.
Esto hizo innecesario grabar epigráficamente el valor de la moneda.
Primeramente acuñaron dinares de 2,30 g., seguramente por falta de suministro de oro, doblando posteriormente con Ya*^qûb su peso y valor, para competir con los morabetinos de 3,82 g. de Alfonso VIII, asimilando de esta manera su dinar al dinar que teóricamente circuló en La Meca en el tiempo del Profeta.
La dobla a nombre de *^Abd al-Mu^min fue acuñada por un emir almohade a imitación de las doblas hafsíes.
Las leyendas religiosas son escasas y poco variadas, resaltando principalmente aquéllas que reflejaban la teología almohade (S. I, 1, y S. II, 163) y el lema de la dinastía adoptado por Ya*^qûb (Y alabado sea Dios único).
Las leyendas genealógicas fueron de importancia primordial, para evidenciar la legitimidad dinástica del soberano, hasta el punto de aumentar las líneas en el campo de las doblas conforme la línea genealógica iba alargándose y desplazando incluso a las leyendas religiosas.
La legitimidad les provenía del hecho de ser herederos religiosos del Mahdi Ibn Tumart y herederos políticos, por línea hereditaria de *^Abd al-Mu^min. El título preferido y por el que eran conocidos fue el de amir al-mu^minin, el Miramamo-
Los almohades urilizaron sus monedas para difundir sus mensajes religiosos e ideológicos, no constituyendo una excepción en este aspecto.
La nueva forma cuadrada, la metrología y las leyendas de la numismática almohade reflejan la situación histórica y sus posicionamientos sociales y políticos.
La forma cuadrada equipara la moneda con su correspondiente dineral y fue un elemento de identificación política.
Las leyendas religiosas proclaman la teología almohade de la unicidad de Dios y el lema de la dinastía.
Las leyendas genealógicas tuvieron gran importancia para evidenciar la legitimidad dinástica del soberano. |
16 de julio de 1212)' fue un acontecimiento de dimensiones excepcionales, cuyo eco llegó a numerosas crónicas y anales de todo el Occidente europeo ^.
Buena parte de estas fuentes aseguran que, en los orígenes de este choque, el Miramamolín almohade al-Násir (1199-1213) había proclamado su deseo de combatir a toda la cristiandad en una gran batalla.
Pese a su coincidencia y difusión, el «desafío del Miramamolín» no consta en ninguna fuente musulmana conocida ni en fuentes cristianas tan importantes como la Historia de rebus Hispaniae del arzobispo de Toledo Rodrigo Jiménez de Rada (1243) o las cartas de Alfon-' Este trabajo y otros citados de mi autoría forman parte del proyecto de investigación de la DGICYT, titulado «La guerra en la Edad Media Hispánica: implicaciones materiales y mentales» (N.° PB93-0018), bajo la dirección de
SO Vni de Castilla (1158-1214) y de sus hijas Berenguela de León y Blanca de Castilla I Dejando de lado las interesantes referencias ideológico-mentales de este legendario episodio, analizaremos su aparición en las fuentes europeas del siglo xin, la evolución de sus versiones y cuándo, cómo y por qué se convirtió en uno de los más originales elementos de la Cruzada de 1212 y del recuerdo histórico de la batalla de Las Navas de Tolosa"^.
EL «DESAFÍO DEL MlRAMAMOLÍN» EN LAS FUENTES DEL SIGLO XIII:
LAS VERSIONES El «desafío de Miramamolín» no aparece en todas las fuentes que informan de la batalla de 1212 y posee diferentes versiones.
La batalla contra «todos los adoradores de la cruz» Cronológicamente, la primera noticia cierta del «desafío del Miramamolín» aparece en la carta que el papa Inocencio III (1198-1216) envió a los arzobispos de Toledo y Santiago el 5 de abril de 1212 ordenándoles mantener la paz entre los reyes cristianos durante la futura campaña: quin eciam mutuum auxilium sibi prestent adversas crucis dominice inimicos, qui non solum ad destructionem Hyspaniarum aspirant, verum etiam in aliis fidelium Christi terris comminantur suam serviciam exercere ac nomen, quod absit si possint, opprimere christianum^. ^ Huici, Las grandes batallas, 249; Rodrigo Jiménez de Rada, Historia de los hechos de España, ed. española de J. Fernández Valverde, Madrid, 1989; Carta de Alfonso VIH en González, UI, núm. 897, 566-572; Gaspar Ibáñez de Segovia Peralta y Mendoza, marqués de Mondéjar, Memorias históricas de la vida y acciones del rey don Alonso el Noble, octavo de este nombre, Madrid, 1783, ap. XCVm, y Huici, Estudio, fuentes cristianas, ap. II, 166-170; Carta de la reina Berengoela en González, III, núm. 898, 572-574, y Recueil des Historiens des Gaules et de la France, t.
Se han consultado todas las fuentes europeas mencionadas por el profesor Lomax en su artículo, salvo algunas crónicas de monasterios británicos (Tewkesbury, Winchester, Worcester, Strata Florida y Barnwell) a las que nos hemos podido acceder.
La carta de Arnaldo Amalarico también sirvió de fuente a los anales de la abadía benedictina de Margam (Gales), en Rerum Anglicarum Scriptores, vol. II, p.
El cisterciense Alberico, abad de Nôtre-Dame de Trois-Fontaines, repite la misma noticia en su Chronica (h.
Finalmente, el tardío trovador Guilhem Aneliers de Tolosa también recoge el mismo dato en su poema sobre la guerra de Navarra (h.
Interesa señalar, en primer lugar, que estas fuentes -salvo la aséptica documentación pontificia-indican que la noticia sobre el «desafío» del ca-' ^ Y en el tiempo en que él reinaba hubo en Ubeda un rey Almumenín muy malo y muy felón, y por su soberbia anunció que a todos los que creían en la Virgen y en la Cruz les presentaría batalla el día que quisieran; Guillermo Aneliers de Tblosa, La guerra civil de Pamplona, ed. P. Ilarregui, Pamplona, 1847, p.
31; traducción en Mongelos, R. J., «Los primeros cantores de Las Navas», Boletín de la Comisión de Monumentos Históricos y Artísticos de Navarra, 11-12(1912), 78-79.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es lifa almohade tuvo un origen no escrito.
El arzobispo de Narbona, la Crónica Latina y Lucas de Tuy hacen constar que se trata de algo que han oído, mientras que el resto no alude a un origen concreto.
La destrucción de España y Europa.
La conquista de Roma Otras fuentes ofrecen versiones aún más complejas del «desafío del Miramamolín» al añadir a estos datos el deseo musulmán de ocupar y destruir España o la cristiandad hispana.
Si bien esto se insinuaba ya en la carta de Inocencio III, también tiene reflejo en otras fuentes europeas relativas a Las Navas.
Así, la crónica de la iglesia de San Marcial de Limoges (dep.
Haute-Vienne) habla de la Península Ibérica como escenario del ataque musulmán: [1211] una multitud innumerable de sarracenos ha venido a España para ahuyentar y oprimir a la cristiandad ^^.
También el cronicón de la iglesia de Santo Domingo el Menor de Lieja (Bélgica) da cuenta del fin último de la invasión almohade: [1212] Mensee julii, gratia Dei, innumerabilis turba Sarracenorum, quar convenerat ad Hispaniam occupandam *^.
La crónica del monasterio benedictino de San Salvador de Andrés (dep.
Pas-de-Calais) coincide con esta noticia (h.
La invasión musulmana que precedió a la campaña de 1212 alcanza en otras fuentes carácter de auténtica amenaza colectiva.
Así ocurre en la crónica de Sicardo, obispo de Cremona (h.
1256), que copia al cremonense: La simbólica referencia a Roma como capital y ciudad santa de la cristiandad latina tiene una especial relevancia en la versión del cisterciense Cesáreo de Heisterbach (Renania).
En su obra, titulada Dialogas Miraculorum (h.
1219-1223), dice así: Los albigenses, antes que viniese contra ellos el ejército del Señor, como se dice arriba, habían llamado en su socorro al Miralimomelinus, rey de Marruecos.
El vino de Africa a España con una increíble multitud de gentes, con la esperanza de poder apoderarse de toda Europa.
Ordenó incluso al Papa Inocencio transformar el pórtico de la iglesia de San Pedro en cuadra para sus caballos y fijar su estandarte en la cima^K Este comentario sobre el estandarte del Miramamolín sirve a nuestro cronista para describir plásticamente el castigo a su gran soberbia: la primera de sus banderas, capturada durante la batalla, fue enviada a Inocencio, y plantada en un lugar elevado en la iglesia sobredicha para gloria de Cristo.
Este dato es real y lo confirman varias fuentes en Italia, Francia e Inglaterra 2-.
-" Crónica fratris Salimbene de Adam Ordinis Minorum, M. G. H. SS., XXXII (Hanover, 1905(Hanover, -1913)) Los rumores de alianza entre albigenses y almohades se sumaron entonces a otros no menos amenazadores, como el citado por Mateo París (h.
Esta complicidad de herejes y musulmanes en el contexto de la Cruzada Albigense y en los orígenes de la Cruzada de Las Navas ha sido denominada por J. Berlioz como el «complot de l 'étranger».
En relación directa con los elementos del «desafío», aparece en la Hystoria Albigensis (1218) del cisterciense Pedro de Vaux-de-Cernay, historiador «oficial» de la Cruzada anticátara, cuando acusó interesadamente al conde Raimundo VI de Tolosa (1194-1222), principal enemigo de los cruzados, de enviar mensajeros al rey de Marruecos para implorar su ayuda, no solamente en nuestras regiones, sino con vistas a la destrucción de la cristiandad entera ^^.
De la notable difusión de este temor da cuenta también el sirventés titulado Senhor, per los nostres peccatz (¿1195-1212?) del trovador Gavaudan, quien aseguraba que el califa almohade quería invadir Occitania al grito de «Franc, faiz nos loe!, Nostres Proensa e Tolzas, Entro al Puey totz lo mejas!» ^^.
Aunque Lomax afirmó que el vínculo cátaro-almohade pudo deberse a «rumores improbables, pero no del todo increíbles», parece más razonable entenderlo como otro elemento añadido al tema del «desafío del Miramamolín» con el que Cesáreo y otras fuentes enriquecieron sus noticias sobre los acontecimientos bélicos ocurridos entre 1209 y 1213.
El hecho de que, como ya observara Lomax, el duque Leopoldo VI el Glorioso de Austria (1198-1230) y otros cruzados germanos combatieran contra los albigenses antes de enrolarse en la Cruzada de Las Navas y el que varias fuentes alemanas identifiquen ambas empresas explicarían esta fusión de informaciones.
En cualquier caso, estas «confusiones» no excluyen una motivación ideológica consciente de los cronistas, todos ellos eclesiásticos y testigos del clima de radicalización ideológica que envolvió el doble enfrentamiento de la christianitas contra los musulmanes de España y los herejes del Languedoc ^^.
El desafío «oficial»: el envío de cartas Si en muchas fuentes el «desafío del Miramamolín» adopta forma de rumor, sin origen preciso, otras ofrecen una nueva dimensión de este episodio al mencionar el envío de cartas por parte del califa almohade.
Así ocurre en la crónica de Emón (h.
1270), abad del monasterio cisterciense de Dundrennan (Galloway, Escocia
Con la referencia expresa al envío de cartas por parte del Miramamolín, el inicial rumor sobre el reto de al-Násir adquiere el rango de desafío «oficial» lanzado a todos los cristianos, sólo a los hispano-cristianos, al Papa como «señor» de la cristiandad o, en el último caso, a Alfonso VIII de Castilla y a als altres reis d'Espanya.
La reconstrucción del «desafío»: la carta del Miramamolín
La mención explícita al envío de cartas de desafío posee una versión aún más elaborada y prácticamente ignorada.
Se trata del relato de los Annales Lambacenses.
Este original texto ha pasado desapercibido para la mayoría de los autores dedicados al estudio de la campaña de Las Navas de Tolosa y sus fuentes, incluso entre las investigaciones más recientes, por lo que puede considerarse en buena medida una noticia «novedosa» ^^.
Su autor data acertadamente la llegada de al-Nâsir a la Península en la primavera de 1211 y, como otras fuentes, observa el gran volumen del ejército almohade y su capacidad de desplazamiento por mar'^^.
Asimismo, coincide con otros relatos en la intención dominadora del «mundo» de un Miramamolín envanecido por su poderío bélico.
La constante alusión a la soberbia del califa almohade se recrea aquí mediante la comparación bíblica con el rey Antíoco, enemigo del pueblo de Israel y paradigma del orgullo desmedido que es castigado por Dios ^^.
Con esta última versión el «desafío del Miramamolín» se materializa en el texto de una carta dirigida a todos los príncipes cristianos y especialmente al rey Pedro II de Aragón (1196-1213), pariente del duque Leopoldo VI de Austria, lugar de origen del relato ^^.
El Miramamolín recuerda satisfecho las pérdidas de los cruzados en Oriente y la conquista de la fortaleza de Salvatierra (septiembre-1211).
Al relacionar las derrotas de Tierra Santa y España, el autor no sólo demuestra una información notable -la fecha y los hechos de la campaña de Salvatierra sólo aparecen en la documentación papal'^ferencia muy concreta de Achille Luchaire a la fuente que reproducimos {Innocent III.
Tampoco hay referencia a esta fuente en mi trabajo sobre el «desafío del Miramamolín», publicado en H ere sis.
^"^ Hay referencias similares en los Annales Claustroneoburguiensis, Annales Reicherspergenses, y en las crónicas de Bergues-St.
Los almohades demostraron sobradamente este potencial conquistando Mallorca en 1203 y atacando la costa catalana en 1210.
En relación con este hecho, el autor del texto de Lambach demuestra su lejanía del escenario de los acontecimientos al considerar Navarra un territorio marítimo.
-^^ La cita de la carta corresponde al Libro de los Macabeos (II, Mac 9, 10): Antíoco IV Epífanes, octavo rey de Siria (175-164 a. de J. C), prohibió la religión judía, provocando la rebeUón de los macabeos.
Como el Miramamolín almohade, también escribió una carta al «pueblo de Israel».
Sobre la visión del califa en la cristiandad de la época, véase mi trabajo «La imagen del Miramamolín al-Nasir (1199-1213) en las fuentes cristianas del siglo XIII», Anuario de Estudios Medievales, Barcelona (en prensa).
^^ Así lo asegura Jiménez de Rada en su relato de la campaña (VIII, xii, 325, 35).
Lo era por parte de su abuela Rica o Riquilda, mujer de Alfonso VII el Emperador (1125-1157), según conjetura de J. Zurita {Anales de Aragón, Lib.
II, cap. LXI) que cita Soldevila, 597, num.
^^ La toma de Salvatierra y este nombre aparecen en la carta de 31 de enero de 1212, enviada por Inocencio III al arzobispo de Sens y sus sufragáneos para pedirles que apoyaran la empresa de Alfonso VIII (Mansilla, núms.
Además de estas fuentes, únicamente la crónica de San Marcial de Limoges y los Annales Claustroneoburgensis II, del monasterio de Kloster-(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es sino que las concibe como episodios de una misma pugna Islam-Cristiandad librada en varios frentes, lo que es un lugar común en la mentalidad de la época.
Esta versión no plantea la batalla contra los cristianos como consecuencia de la invasión musulmana de la Península o de la resistencia de sus reyes, sino que, como la Crónica di Bologna, lo condiciona a la conversión de los príncipes europeos al Islam.
En ambos casos el califa hace al Señor de Roma receptor último de sus amenazas, reconociéndole su poder y autoridad sobre el conjunto de los cristianos ^^.
La original carta del monasterio de Lambach es la pieza que completa la construcción del difundido episodio del «desafío del Miramamolín».
El rumor que los autores de algunas fuentes «habían oído», se había concretado para otros en el envío explícito de «cartas de desafío»; en un último paso quedó «materializado» en un monasterio benedictino de la Alta Austria al que «llegó» el texto completo de la carta que el califa almohade había enviado a los príncipes cristianos comunicándoles sus ambiciosos proyectos de conquista de la Cristiandad ^^.
LA FECHA DEL «DESAFÍO DEL MlRAMAMOLÍN» Vistos los diferentes testimonios que las fuentes de toda Europa ofrecen del «desafío del Miramamolín» y el proceso de enriquecimiento de los diversos relatos, hay que preguntarse cuándo se conoció esta noticia.
La carta del arzobispo de Narbona Arnaldo Amalarico, escrita el 11 de agosto de 1212 según los Annales Waverleienses, deja claro que los participantes en la campaña de Las Navas conocían el famoso desafío de al-Nasir.
También era sabido antes del 5 de abril, fecha de la carta en la que Inocencio III insinuaba las amenazas a gran escala del califa almohade.
Antes de esta fecha, las fuentes más precisas permiten establecer tres momentos en los que pudo haberse conocido el «desafío». neuberg {ibid,, 622), distinguen entre la ofensiva almohade de 1211 y la batalla de 1212, aunque sin añadir otros datos.
^^ Así era conocido el papa entre los musulmanes; véase Ibn *^Idañ al-Marrâku §i (m.
^^ Con el envío de cartas de desafío a los reyes hispano-cristianos, el modelo observado en las crónicas musulmanas relativas a Sagrajas-Zallaqa adquiere plena validez entre las fuentes europeas cristianas relativas a la batalla de Las Navas de Tblosa.
Véase mi trabajo en Heresis.
Antes de la caída de Salvatierra (1211): el impacto de Alarcos Esta datación lleva a pensar en el gran eco provocado por el desastre castellano de Alarcos (19 de julio de 1195), derrota que resucitó el temor a los almohades en una Europa que no había superado aún el mazazo de las pérdidas sufridas en Tierra Santa ante Saladino (1187) y el semifracaso de la III Cruzada (1189-1192)'^°.
Aunque es cierto que la crisis de Alarcos fue grave, hay que señalar que las imágenes de gran peligro colectivo también pueden encontrarse en acontecimientos anteriores a 1195 "^^ Además, no debe olvidarse que el cHma de peligro suscitado por esta derrota no sólo cruzó los Pirineos de forma espontánea, sino que fue promovido por las cortes hispanas, sobre todo por parte de la de Alfonso VIII de Castilla.
Como ya observara Lomax, un instrumento clave en esta labor «publicitaria» fue el Capítulo General del Císter"^^.
Otros excelentes propagandistas de la realidad hispana fueron los trovadores al servicio de las cortes de Castilla y Aragón, donde siempre fueron protegidos y bien acogidos "^^ El temor a una nueva «pérdida de España» y la necesidad de una gran coalición antimusulmana a raíz del desastre de Alarcos fue cantada por el trovador Fulco o Folquet de Marsella (h.
1178-1231) en la cansó de crozada titulada ^^ Buena parte de las crónicas europeas que aluden a la derrota de Alarcos fueron recogidas por Lomax, 38, notas 6-7.
La sensación de derrota queda patente en la carta enviada por el papa Celestino El a Sancho Vu de Navarra el 29 de marzo de 1196: Habiéndonos visitado duramente la mano del Señor para castigo de nuestros crímenes y habiendo permitido que la violencia de los paganos ocupe las fronteras de los cristianos, tanto en Oriente como en Occidente (Huici, Estudio, fuentes cristianas, ap. XIII, 185).
Lo mismo refleja la Historia rerum Anglicarum (h.
1198) del agustino inglés Guillermo de Newburgh, en Rerum Britannicarum Scriptores, Heidelberg, 1587, p.
"^^ La portuguesa Chronica Gothorum retrasa la idea de una reconquista musulmana de la Península a la campaña del califa almohade Abü Ya*^qûb Yusuf (1163-1184), abuelo de al-Nasir, contra Santarem en 1184 (Viguera, M. J., Los reinos de taifas y las invasiones magrebíes, Madrid, 1992, 280-282), en Portugaliae Monumenta Histórica Scriptores, Neudeln, Leichenstein, 1967 (Lisboa, 1856), vol. I, pp. 16-17.
Con todo, esta noticia podría ser un ejercicio retórico o una translación errónea de noticias de las campañas de Alarcos o de Las Navas a sucesos anteriores.
"^^ García de Cortázar, J. A., «Cultura en el reinado de Alfonso VIII de Castilla: signos de un cambio de mentalidad y sensibilidades», Alfonso VIII y su época, II Curso de Cultura Medieval, Aguilar de Campoo, 1990, 167-194 Hueimais no y conosc razo, composición que sirvió para excitar los ánimos de cara a futuras campañas, especialmente en los momentos previos a la de 1212^.
Otros famosos trovadores relacionados con las cortes hispanas como Peire Vidal (h.
1217) también apelaron en varias de sus composiciones a la unidad de los reis d'Espanha frente al enemigo común musulmán, un deseo que finalmente se haría reahdad en la futura campaña de Las Navas de Tolosa"^^.
En este contexto de temor atribuido al desastre de Alarcos ha sido incluida otra composición trovadoresca que sí tiene relación directa con el «desafío del Miramamolín».
1211), trovador protegido por Alfonso VIII y posible testigo de la misma batalla'^^, que dice así: I. Senhor, per los nostres peccatz / creys la farsa deis sarrazis: / Jherusalem près Saladis [ VIII.
Profeta sera.N Gavaudas / E Dieus er honratz e servitz / on Bafomet era grazitz^^-Esta cansó de ¿rozada de Gavaudan tiene un problema de datación que afecta directamente al «desafío del Miramamolín»: unos autores la fechan tras la batalla de Alarcos y otros en vísperas de la campaña de Las Navas'^^.
La imagen de soberbia que Gavaudan ofrece del Miramamolín, la referencia a la pérdida de Jerusalén ante Saladino (1187) y el dato sobre el condado de Poitou parecen acercar esta cansó a la batalla de Alarcos'^^.
Sin embargo, el tema del «desafío del Miramamolín» vincularía dicha composición a la campaña de Las Navas de Tolosa, puesto que encaja perfectamente en el contexto en el que todas las demás fuentes lo recogen, es decir, entre los años 1211 y 1212.
Si la canción de Gavaudan fuera consecuencia de la derrota de Alarcos, el «desafío del Miramamolín» podría datarse ya entre quince y veinte años antes de la batalla de Las Navas de Tolosa, es decir, coincidiendo con algunas informaciones que aluden a un clima de confrontación a gran escala entre cristianos y almohades, bien deseado, bien temido, en los años próximos a 1195.
En esta hipótesis el tema del «desafío del Miramamolín», es decir, su supuesta voluntad de combatir contra todos los cristianos, puede considerarse un recurso ideológico-propagandístico vigente en Europa occidental durante el período de más sensible presión musulmana a ambos lados del Mediterráneo (h.
Además de las noticias derivadas del desastre de Alarcos, otras fuentes sitúan el «desafío del Miramamolín» antes de la primavera de 1211.
Ello ocurre en las crónicas de Guillermo el Bretón, Alberico de Trois-Fontaines y la iglesia de Saint-Dénis, todas ellas de origen francés y texto muy similar.
En estos casos, los cronistas se centran en la batalla e ignoran o no citan detalle alguno sobre la conquista de Salvatierra, por lo que su precisión cronológica es escasa y poco fiable.
La versión de Cesáreo de Heisterbach también es anterior a 1211, aunque más próxima a la campaña de 1212.
Este autor cisterciense situó el llama- http://al-qantara.revistas.csic.es miento de los herejes occitanos al Miramamolín antes de la llegada al Languedoc del ejército cruzado anticátaro, esto es, antes de 1209.
Tampoco este dato es del todo fiable, puesto que el monje renano no concibe el origen de la campaña de Las Navas en sí mismo, sino en función de los sucesos de la Cruzada Albigense, proclamada en 1208 ^°.
Tras la conquista de Salvatierra: el origen de la Cruzada de 1212 El origen del «desafío del Miramamolín» podría fecharse también entre septiembre y principios de octubre de 1211.
En primer lugar, hay que citar a los originales Annales del monasterio de Lambach, que ofrecen una datación muy precisa: la carta del califa almohade está fechada en Sevilla el 8 de los idus de octubre de 1211, es decir, poco después de la conquista de Salvatierra, verdadero detonante de la batalla campal de 1212 ^^ En este sentido es interesante observar que la carta de Lambach a los príncipes cristianos es casi simultánea a la que el Miramamolín envió al jeque Abü Muhammad *^Abd al-WShid, señor de Ifnqiya, el 13 de septiembre de 1211 relatando su victoria de Salvatierra^^.
Sólo otra fuente, también germánica, informa con inhabitual precisión sobre la fecha del «desafío».
Se trata de los Anales de Colonia, que sitúan la embajada de los albigenses en la corte almohade en la segunda mitad de 1211, es decir, tras la campaña de Salvatierra, añadiendo: el mismo Massamutus declaró la guerra el año siguiente, el cuarto día antes de Pentecostés, a todos los que glorificaban la cruz de Cristo ^^.
Esta fecha es muy tardía, pues corresponde a un día de mayo, es decir, después de la carta del 5 de abril en la que el papa Inocencio III daba noticia de las intenciones del califa almohade.
Además, como Cesáreo de Heisterbach, el autor de los Anales ^° Cesáreo de Heisterbach citado y traducido por Berlioz, 18. ^' Sobre esta cuestión, véase Alvira Cabrer, M., «De Alarcos a Las Navas de Tblosa.
Congreso Internacional VIH centenario de la batalla de Alarcos, Gudad Real (del 3 al 6 de abril de 1995), coord.
1326) cita algunos párrafos en su Kitñb al-Rawd al-mf^tàr (Huici, Las grandes batallas, 314-315); también la inserta Ibn *^Idân en su al-Bayàn al-mugrib (Huici, Estudio, fuentes árabes, ap. 1,117-119).
Esta carta describe la toma de Salvatierra, pero ninguna de las versiones alude a futuras campañas contra los cristianos y, mucho menos, a «desafíos» globales a la cristiandad.
En todo caso, la conexión entre ambas cartas resulta harto improbable.
^3 Berlioz, 55. de Colonia narra la campaña de 1212 en función de la Cruzada Albigense, lo que le resta credibilidad^"^.
También el obispo Lucas de Tuy data el «desafío» antes de la cruzada al asegurar que, tras conocer la gran movilización cristiana, al-Nasir se arrepintió de haber retado soberbiamente a la cristiandad (no se dice si antes o después del verano de 1211)^^.
En los relatos de las crónicas de Emón, Mailros, Bolonia y en los Anales Toledanos I no se precisa una fecha, pero todas coinciden en que fueron las amenazas del califa las que provocaron la gran cruzada internacional de 1212.
El «desafío» encaja entonces con la actitud orgullosa de un califa conquistador de Salvatierra que confía en su potencial béUco de cara a un inminente choque contra los cristianóse^.
Después de la predícación de la Cruzada: la respuesta a la gran batalla querida por los cristianos (29 septiembre 1211/abril 1212) Una última datación posible procede de la Crónica Latina de los Reyes de Castilla, fuente muy próxima a los hechos.
Aquí el «desafío del Miramamolín» no provoca la Cruzada, sino que es la respuesta «soberbia» de al-Násir a los grandes preparativos cristianos: al conocerlos, se sintió poderoso para bellare contra omnes qui signum Crucis adorabant.
Esta posibilidad resulta verosímil por varias razones.
De un lado, es cierto que los almohades tuvieron noticia de los excepcionales preparativos cristianos previos a la campaña de Las Navas de Tolosa^^.
A ello se añade la ^"^ El domingo de Pascua oscila entre el 22 de marzo y el 25 de abril.
En el año 1212 fue el 25 de marzo, de modo que Pentecostés fue el 13 de mayo: la fecha corresponde al miércoles 9 de mayo.
^^ Huici, Estudio, fuentes cristianas, ap. V, 179. ^^ Cristianos y musulmanes constatan la desmedida confianza de al-Násir tras la conquista de Salvatierra.
Jiménez de Rada afirma: El agareno, tras apoderarse de la fortaleza de Salvatierra, regresó muy engreído a su tierra (VE, xxxvi, 305, 3-4), y al-Himyañ: El rey al-Násir se vanaglorió con la toma de Salvatierra, lo escribió a sus dominios y se le ocultaron las causas oscuras que iban a provocar la derrota de al-^Iqàb (Huici, Las grandes batallas, 315-316).
^^ Así lo atestigua el Kitüb al-Bayàn al-mugrib de Ibn *^Idârl: Fueron sus frailes y sacerdotes [de Alfonso VIII] desde Portugal hasta Constantinopla, gritando desde el mar de los griegos hasta el mar verde: ¡Socorro, socorro; misericordia, misericordia!
Llegaron los siervos de la Cruz, de todo desfiladero profundo y de todo país lejano... [al rey de Navarra, aliado de los almohades] maldíjolo el señor de Roma, si no guerreaba al lado de su gente y se unía a los príncipes de su religión; unióse, pues, a este ejército con ardor y se metió en aquel mar revuelto en (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es actitud soberbia del Miramamolín, un lugar común en la cronística medieval por razones ideológicas que, en el caso de al-Nasir, parece ajustarse a la realidad según los testimonios coincidentes de las fuentes ^^.
Por último, esta datación es la única que se ajusta al objetivo último de la gran Cruzada de 1212: la batalla campal contra el ejército almohade, objetivo que Alfonso VIII hizo público a todo su reino en un edicto promulgado el 29 de septiembre de 1211 y que desde poco después (hacia finales de octubre) comenzó a ser predicado por sus emisarios al norte de los Pirineos ^^.
Siendo esta batalla campal el elemento clave común a todas las versiones del «desafío del Miramamolín», parece posible que el victorioso y soberbio al-Nasir, tras conocer la voluntad cristiana de combatir a sus tropas en campo abierto y el masivo reclutamiento de tropas cristianas fuera de la Península, aceptara el envite y retara a todos los cristianos a la anunciada batalla decisiva.
GÉNESIS DEL «DESAFÍO DEL MIRAMAMOLÍN»
En primera instancia, es lógico pensar que el «desafío» de Miramamolín partió del propio califa almohade.
Sin embargo, ninguna de las fuentes musulmanas conocidas afirma que al-Nasir buscara premeditadamente una el que todos invocaban la Cruz (Huici, Estudio, fuentes árabes, ap. I, 120); *^Abd al-W §hid al-Marrâku §î (m.
1217) en su Kitàb al-Mu'^yib: reuniósele [a Alfonso VIII] una gran muchedumbre no sólo de la península, sino también de Oriente, tanto que llegó su clarín hasta Constantinopla (ibíd., ap. n, 121-122); Ibn Abl Zar*^ (m.
1327) en su Rawd al-qirtñs: [Alfonso VIII] levantó sus cruces insensatas en todos los países infieles y acudieron los reyes cristianos con sus ejércitos magníficamente equipados, llenos de fuego para combatir (ibíd., ap. IV, 127), y al-Himyan en su áí-Rawd al-mi^tar: pidió Alfonso ayuda a la gente de su religión y los excitó a defenderla.
Le respondieron y se le unieron de todas partes (Huici, LMS grandes batallas, 316).
^^ La soberbia de al-Nasir aparece también antes de la toma de Salvatierra, según algunas fuentes musulmanas: el Rawd al-qirtàs de Ibn Abl Zar*^ asegura que Annasir se envaneció ante aquel inmenso ejército (Huici, Estudio, fuentes árabes, ap. IV, p.
125); en su Kitàb al-'^Ibar Ibn Jaldün (s. XIV) dice que al-Nasir no siguió el consejo del jeque Abu Muhammad al-Hafsí, opuesto a una campaña contra los cristianos (ibíd..
1632) recoge la noticia de Ibn Abl Zar*^ en su Nafli al-fib: Anasir se complació tanto con el número de sus soldados que se tuvo por invencible (ibíd., V, 131).
Rodrigo Jiménez de Rada ofrece la misma imagen en los momentos previos a la batalla: Y como entendiera el agareno que no plantábamos batalla, envanecido, no creyó que ocurría por precaución, sino por miedo, y por ello envió cartas a Baeza y Jaén, anunciando que había copado a tres reyes y que no aguantarían más de tres días (VIII, viii,319,(35)(36)(37)(38).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es gran batalla campal contra los cristianos ni antes, ni durante, ni después de las campañas de Salvatierra y/o Las Navas de Tolosa y, mucho menos, que pensara llevar sus tropas más allá de las fronteras «castellanas» de su imperio situadas en la línea del Tajo.
Sin embargo, recordando el documentado envío de cartas de desafío por parte de Yusuf ibn TaSufín a Alfonso VI de León y Castilla en vísperas de la batalla de Zallaqa-Sagrajas (1086), podría plantearse la realidad histórica de un «desafío del Miramamolín», cuya referencia escrita se desconoce o fue silenciada por los cronistas musulmanes tras el desastroso final de la batalla deHisnal-^Iqàb^^.
Aunque nada prueba esta hipótesis, la idea de una ofensiva musulmana global contra todos los cristianos peninsulares sí tiene un claro origen almohade.
El año de su muerte, el califa "^Abd al-Mu'min (1130-1163) planeó una gran ofensiva anticristiana, y dijo a sus jeques: «Dividiremos las tropas contra los cristianos de al-Andalus en cuatro partes»; el cronista Ibn Sihib al-Salá le contestó así: La parte de Ibn al-Rink [Alfonso Enríquez, rey de Portugal], en Coimbra, es la primera; la parte del Baboso [Fernando II de León] en Ciudad Rodrigo, la segunda; la de Alfonso [VIII de Castilla], en Toledo, es la tercera, y la parte de Barcelona [Alfonso II de Aragón] es la cuarta. »^^ Con todo, aún con el precedente de Zalláqa y el gran el proyecto de *^Abd al-Mu'min, es bastante dudoso que en 1212 al-Násir buscara intencionadamente el choque frontal contra «todos los cristianos», aunque fuera consciente de su inminencia y dimensiones y tomara numerosas medidas para afrontarlo con garantías.
Como atestiguan Lucas de Tuy y el arzobispo Jiménez de Rada, la llegada del poderoso contingente ultramontano reclutado por la Cruzada intimidó al Miramamolín, cuya estrategia fue, en todo momento, defensiva.
Incluso tras la retirada de las tropas extranjeras, al-Násir siempre concibió el enfrentamiento en batalla campal como un último recurso evitable ^^.
^ Esta posibilidad no es nada descabellada: antes de la batalla de Zallaqa-Sagrajas (19-octubre-1086) hubo un intercambio de cartas entre Alfonso VI de León y Castilla y Yusuf ibn TaSufín para fijar el día de la batalla.
Sobre esta cuestión, véase Viguera, 170-171, que cita el «parte de guerra» del caudillo almorávide posterior a la batalla analizado en Lévi-Provençal, E., y García Gómez, E., «Novedades sobre la batalla de al-Zalláqa», Al-Andalus, XV (1950), 114-124.
Véase también la primera parte de mi trabajo de Heresis.
Obsérvese que no se menciona a Navarra.
^-Lucas de Tuy asegura: [al conocer llegada de ultramontanos] de ahí que, por entonces, no tratase de atacar a los cristianos, sino solamente de defenderse [Huici, Estudio, fuentes cris- Lo evidente es que, si partieron de la corte almohade, las amenazas del califa fueron un recurso ideológico-propagandístico destinado a elevar la moral de sus propias fuerzas antes de la campaña de 1211, y/o a acrecentar el temor de los cristianos tras la impactante derrota de Salvatierra y/o, como hemos dicho ya, a desafiar orgullosamente el anuncio de batalla proclamado por Alfonso VIH.
Aun así, que el «desafío del Miramamolín» partiera de Sevilla es sólo una posibilidad indemostrable ^^.
Al menos tanto como otra tampoco descartable: que la noticia del «desafío» llegara a tierras musulmanas procedente del norte cristiano y que, con la misma finalidad propagandística, fuera reimpulsada por los propios almohades de cara a la gran batalla esperada para el verano de 1212.
Si alguien tenía interés en crear un clima de tensión bélica frente a la ofensiva almohade de 1210-1211 era el rey de Castilla, aunque tampoco conviene olvidar los belicosos proyectos de Pedro II de Aragón antes de la ruptura de hostilidades con los musulmanes ^.
Desde la derrota de Alarcos, el monarca castellano se distinguió por su gran labor publicitaria, logrando que el «tema de los almohades» volviera a ponerse de moda entre los europeos.
Para ello empleó, como vimos, la capacidad comunicadora de los trovadores y del Capítulo General del Císter, convirtiéndose -en palabras de Lomax-en el primer rey europeo en utilizarlo como «medio de comunicación social» a nivel continental.
Si la campaña de 1212 atrajo a un buen número de tropas ultramontanas fue posible, en buena parte, a esta «mentalización» promovida por Alfonso VIII desde 1195 ^^.
Por ello, cabe pensar que la difusión del rumor del «desafío del Miramamolín» partió de la corte castellana, la más interesada en promover una cruzada antialmohade. lianas, ap. V, 179; Jiménez de Rada lo conñrma: [al-Nasir] no tenía la intención de combatir, ya que recelaba de los refuerzos extranjeros (VIII, vii, 316, 5-6).
Con la misma intención evasiva el Miramamolín bloqueó Sierra Morena para obligar al ejército cristiano a retirarse antes de combatir y acosarlo en el camino de regreso al norte.
^^ A. Huici lo creyó un rumor falso {Las grandes batallas, 249); J. González lo admitió como rumor, ateniéndose a los testimonios de Arnaldo Amalarico, Gavaudan y la Crónica latina, y lo fechó como ésta después de la predicación de la cruzada (González, I, 1024-1025).
^ En carta del 16 de febrero de 1210 Inocencio III ordenó al arzobispo de Toledo y sus sufragáneos animar la unión de Alfonso VIH a los planes de Pedro II, en Mansilla, núm. 416, 436.
Esta procedencia, sin embargo, sólo tiene constancia en una de las fuentes de Las Navas de Tolosa.
Se trata de la tardía e interpolada Crónica de Veinte Reyes (aprox.
1270-1312), en la que el origen del «desafío del Miramamolín» parte de Castilla, aunque no de Alfonso VIII: Después nasció el infante don Ferrando... e guando él ouo diez e seis años sintióse mucho mal de la deshonrra que su padre rresçibiera de los moros [en Alarcos] e enbió [de] mandar cruzada al papa, e enbió desafiar a Miramamolín que le daríe batalla dende a vn año do él quisiese ^^.
Este original dato se ajusta al belicoso ánimo del infante Fernando de Castilla (1191-1211), quien antes de febrero de 1211 había escrito al papa Inocencio III, haciéndole saber su voluntad de combatir a los musulmanes ^^.
Este carácter guerrero lo confirma el obispo-autor de la Crónica Latina, aunque dista un tanto de la imagen ofrecida por el Toledano, para quien el primogénito de Alfonso VIII era una persona más cabal y prudente que su padre ^^.
Con todo, la carta papal no menciona en absoluto el desafío citado por la Crónica de Veinte Reyes, reto que, además, es muy anterior a la campaña de Salvatierra y a la decisión de celebrar la batalla.
A ello se ^^ Crónica de Veinte Reyes, Lib.
280, ed. y estudio de Alvar, M.; Martínez Diez, G.; Fradejas, E; Ruiz Asencio, J. M., y Hernández, C, Burgos, 1991.
Estos autores encuadran esta crónica en el taller historiográfico de Alfonso X el Sabio de Castilla (1252-1284) y sus sucesores.
En texto y criterios coincide con la llamada Tercera Crónica General, publicada por Florián de Ocampo (Zamora, 1541), puesto que, según D. Catalán, ambas derivan de una previa Versión crítica de la Crónica General, hoy desaparecida.
Esta constituiría un eslabón intermedio entre la Primera Crónica General, publicada por R. Menéndez Pidal (ed. 1906Pidal (ed., 1955Pidal (ed. y 1977) ) y la Crónica de Veinte Reyes, aunque para el reinado de Alfonso VIII las estructuras de las Crónicas Generales son tan dispares que toda relación entre ellas es muy problemática.
Sobre esta cuestión, véase el estudio citado, pp. 13-29, p.
^^ La respuesta pontificia consta en una carta, de fecha 22 de febrero de 1211, en la que el papa le comunica que ha interesado a varios obispos hispanos en su proyecto antimusulmán: Cum personam tuam inter christianissimos principes speciali prerrogativa in Domino ampiexemiir, preces ac petitiones tuas, in quitus possumus, libenti animo exaudimus, et ad ea gartanter intendimus, que devotionis tue novimus complaceré (Mansilla, nums.
Ardebat desiderio guerre Sarracenorum, illam tractans cum famililaribus et eam sepe uolens in animo, nec ei iam studium aliud placeré pote rat nisi milicia et usus armorum (23, 1-7); por su parte, el arzobispo de Toledo asegura que cuando Alfonso VIII se encontraba a la defensiva y los almohades habían tomado Salvatierra (sept.
1211): el noble Alfonso... aunque estaba decidido a arrostrar la dudosa suerte del combate, ante los insistentes ruegos de su hijo primogénito Fernando, que pensaba con mayor clarividencia, determinó dejar para el año siguiente el riesgo del combate (VII, xxxv,305,(18)(19)(20)(21)(22).
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es suma que el cronista no establece una relación directa entre el desafío del infante castellano y la invasión almohade^^.
Estas razones, unidas al carácter apócrifo de muchos de los pasajes de la batalla de Las Navas de Tolosa en dicha Crónica, permiten considerar esta versión del «desafío» una variante de los hechos tardía y con pocos visos de realidad.
Entre septiembre y octubre de 1211 Alfonso VIII decidió combatir en batalla campal al ejército almohade' ^°.
Para ello quiso convertir la futura campaña en una gran cruzada con apoyo de los reyes hispánicos, el papado y el mayor número posible de príncipes cristianos ^^ Aunque los reyes y grandes señores ultramontanos no se unieron a la empresa, la propaganda de Alfonso VIII y la convocatoria papal de cruzada al clero de Francia y Provenza (carta de 31 de enero de 1212) lograron interesar a numerosos cruzados provenzales, vieneses (de Vienne), poitevinos, gascones, franceses, bretones, italianos, frisones, sajones, westfalianos y austríacos, quienes acudieron a la Península al mando de los arzobispos de Narbona y Burdeos y del obispo de Nantes ^l Sin embargo, de los mensajes de auxilio castellanos sólo resta una carta dirigida a Felipe Augusto de Francia en la que no se menciona el «desafío del Miramamolín»'^^.
Por ello es difícil afirmar que esta noticia procediera de Castilla.
Del mismo modo, la noticia aparecida en la carta escrita por Inocencio III también pudo provenir de los emisarios del rey castellano, pero tampoco en este caso hay datos que permitan confirmarlo. cable en el contexto de la grave crisis bélico-religiosa que rodeó la Cruzada de 1212 ^^ Su origen cronológico se ajusta a este enfrentamiento, aunque algunos elementos recurrentes puedan apreciarse ya en testimonios referidos a la derrota de Alarcos e incluso a ofensivas almohades anteriores, tanto en fuentes cristianas como musulmanas ^^.
Hacia 1195 la sensación de presión militar experimentada por la Europa cristiana frente a un Islam victorioso en Oriente y en la Península Ibérica había generado un clima de temor estimulado interesadamente por los principales afectados por estas derrotas -en el caso peninsular, los reyes hispanocristianos-mediante poderosos instrumentos publicitarios, tales como los trovadores y el Capítulo General del Císter.
La crisis de Alarcos alimentó el miedo a un ataque masivo por parte del imperio almohade o a una invasión de la península y de las tierras ultrapirenaicas más próximas, «miedos» que están presentes en el origen del rumor sobre el «desafío del Miramamolín» y que reflejan sus posteriores exageraciones ^^.'^^ Como rumor se entiende «una proposición específica... que se pasa de persona a persona, por lo general oralmente, sin medios probatorios seguros para demostrarla», Allport, G. W.; Postman, L., Psicología del rumor, Buenos Aires, 1973, p.
Aunque esta obra aborda la cuestión del «rumor en tiempo de guerra» en relación con la población de Estados Unidos durante la Segunda Guerra Mundial, sus conclusiones son, en general, válidas para el tema que nos ocupa, puesto que -como afirman sus autores-«nuestras necesidades emocionales y cognoscitivas no se diferencian de las de nuestros antepasados» (p.
Dos son las claves psicológicas del rumor: la importancia del tema para el difusor y el receptor y la ambigüedad en el conocimiento de la realidad.
«En tiempos de guerra -por tantolas condiciones para la proliferación de rumores son óptimas.
Los sucesos militares son sumamente importantes...», mientras que «el secreto militar junto con la natural confusión de una nación en armas y los movimientos imprevisibles del enemigo, ayudan a crear una profunda ambigüedad» (pp. 15-17).
A ello hay que añadir que los efectos del rumor en las sociedades preindustriales eran mucho mayores que en las sociedades contemporáneas debido a la escasez de las noticias, a su escasa precisión y a la magnitud de los peligros que amenazaban a grandes sectores de población (p.
Sobre el rumor en la Edad Media y su difusión en los exempla, véase Berlioz, J., «L' homme au crapaud.
Otro elemento clave del rumor del «desafío del Miramamolín» es la percepción de un enfrentamiento a gran escala entre cristianos y musulmanes en la Península Ibérica.
Desde 1200 los reinos hispanos avanzaron hacia una colaboración militar cada vez más factible y mejor considerada frente a la presión almohade.
Esta aspiración fue propiciada por las severas reacciones a la derrota de Alarcos (por parte de papas, clérigos y trovadores), el lento agotamiento de las inútiles luchas entre los reyes cristianos, el esfuerzo pacificador de la diplomacia pontificia, el interés de la corona de Aragón y, en última instancia, por la labor catalizadora de personajes imbuidos del espíritu cruzado como el infante Fernando de Castilla o Rodrigo Ximénez de Rada, arzobispo de Toledo desde 1208.
A todo ello se sumó el clima de guerra santa que vivía el Languedoc desde el inicio de la Cruzada Albigense (1209), una empresa bélico-religiosa, cuyo eco llegaba intensamente a la Península.
En este contexto se produjo la ruptura de hostilidades y la ofensiva almohade sobre Salvatierra, convento mayor de los caballeros de Calatrava, vinculados a la Orden del Císter.
La resistencia de los monjes-guerreros se prolongó durante cincuenta y un días, suscitando la atención de numerosos círculos eclesiástico-religiosos en gran parte de Europa.
La conmoción por la conquista de Salvatierra se difundió rápidamente y resucitó el temor a una nueva ofensiva general musulmana, sensación ajustada a una peligrosa coyuntura militar de Castilla que tanto Alfonso VIII como los cistercienses supieron explotar convenientemente en una Europa ya «mentalizada» para el gran choque contra el Imperio Almohade'' ^.
El rumor del «desafío del Miramamolín» debió ser, por tanto, consecuencia y también acicate de la crisis bélico-religiosa creada por la ofensiva almohade, la necesidad de una reacción militar cristiana, la guerra del Languedoc y la propaganda de cruzada atizada por las cortes de Castilla y Aragón, la Orden del Císter, el papado y los trovadores.
En este clima las supuestas amenazas del Miramamolín almohade tomaron forma a partir de la combinación de elementos extraídos de circunstancias reales del momento -«casi todo rumor parte de una percepción de cierta clase»-y de concepciones ideológico-mentales de la época ^l Al-''^ El impacto emocional causado por la pérdida de Salvatierra lo reflejan Jiménez de Rada (VU, xxxv, 305, 12-18) y la Crónica Latina (24-25); véanse también las reflexiones de Lomax, 38-39.
Conquistada Salvatierra, los almohades estaban en condiciones de atacar el valle del Tajo y Toledo partiendo de Calatrava la Vieja, capital y base militar de la submeseta sur.
^^ Allport-Postman, 164. gunas de estas circunstancias y concepciones fueron: la conciencia del potencial militar musulmán; la categoría del Miramamolín como señor de todo el Islam occidental -su título de comendador de los creyentes suele ser traducido como rey de reyes-; el gran volumen del ejército almohade -dato real-; la desmedida soberbia del califa almohade -tópico también verosímil-; el temor a un ataque musulmán de graves repercusiones para toda Europa -un viejo proyecto almohade-, y la necesidad de frenar esta amenaza mediante una gran batalla campal, jw/c/o de Dios concebido por la mentaüdad bélica plenomedieval como un último recurso sancionador de la virtud del vencedor y su causa o su religión' ^^.
Desde el punto de vista psicológico, la crisis de 1212 se ajusta con precisión a la triple dinámica que conduce a la creación del rumor: descargar la tensión emocional inmediata proporcionando una salida verbal que produzca alivio; ofrecer una ampUa interpretación de una compleja coyuntura circundante, y jugar un importante papel en el esfuerzo intelectual dirigido a hacer comprensible el ambiente que se está viviendo ^^.
Esta última característica, la necesidad de encontrar «una razón plausible» que dé explicación a «una situación confusa», tendría su mejor exponente en la compleja versión del «desafío del Miramamolín» que Berlioz denomina «complot de l 'étranger»: la peligrosa situación de los cristianos meridionales a principios del siglo xiii, inmersos en dos arriesgados enfrentamientos simultáneos contra los más importantes adversarios de la Cristiandad -musulmanes y herejes-, motivó que autores como Cesáreo de Heisterbach y otros muchos contemporáneos vieran en la ahanza «natural» de los enemigos de Dios la explicación más razonable a la convulsionada coyuntura político-militar 1195-1215, en la que los católicos se enfrentaron decisivamente a sus más poderosos enemigos.
Hecho histórico o rumor espontáneo, el «desafío del Miramamolín» fue aceptado como cierto en gran parte de Europa durante los prolegómenos de la Cruzada de Las Navas de Tolosa.
Su funcionalidad como elemento pro-' ^^ Aun con exageraciones, los ejércitos almohades solían ser muy grandes, Viguera, 244 y ss.
La exageración de cifras es típica del rumor, pues «es muy raro que las cantidades disminuyan, mientras se difunde el rumor», AUport-Postman, 168.
Sobre cuestiones numéricas e ideología en esta batalla, véase mi trabajo «La muerte del enemigo en el pleno Medievo: cifras e ideología (El modelo de Las Navas de Tolosa), en Hispania.
Sobre la concepción ideológico-litúrgica de la batalla, véase Duby, G., Le dimanche de Bouvines, Sarthe, 1985, esp. pp. 191-192; para el caso de Las Navas, véase mi trabajo, «Dimensiones religiosas y liturgia de la batalla plenomedieval...», en XX Siglos. pagandístico residió en presentar la batalla anunciada para el verano de 1212 como el gran enfrentamiento de dos «mundos»: el Islam del Miramamolín almohade y la Cristiandad de los adoradores de la Cruz^^.
Entre los musulmanes también fueron percibidas las excepcionales dimensiones de la campaña de Hisn al-*^Iqàb, pero no podemos saber si el «desafío» llegó a conocerse ni si pudo actuar como dinamizador de la guerra contra los cristianos.
Desde el punto de vista historiográfico, el espectacular desenlace de la batalla de Las Navas de Tolosa convirtió el rumor del «desafío del Miramamolín» en elemento asociado a su recuerdo histórico, lo que explica su prolongación en el tiempo y su progresivo enriquecimiento en algunas originales fuentes europeas ^^.
En relación con esta difusión, sólo las cartas de Inocencio III y Arnaldo Amalarico, la Crónica Latina, los Anales Toledanos I y quizá la cansó de Gavaudán se enmarcan en torno a los hechos, mientras que todas las demás fuentes bebieron de noticias posteriores a la Cruzada de 1212 procedentes, en principio, de aquéllas.
En todas las versiones el «desafío» representa una contundente demostración de la victoria de los cristianos sobre un poderoso enemigo infiel dispuesto a destruir «toda la cristiandad».
También en todas ellas la soberbia es el pecado castigado por la virtud de nuestro Señor Jesucristo mediante una contundente derrota en batalla campal, la máxima expresión del Juicio de Dios^^.
La elaboración de relatos complejos a partir de las noticias más próximas a los acontecimientos tuvo, por tanto y en definitiva, una intención aleccionadora de carácter ideológico-historiográfico.
^' Sobre la cuestión ideológica, véase mi trabajo en Heresis. *^-Respecto a las noticias orales como fuente historiográfica, B. Guénée afirma que el historiador medieval «il sait que la mémoire populaire n' est guère fidèle...
Es más, este autor afirma que entre los historiadores protagonistas de la gran historiografía de los siglos XII y Xni, «l 'utilisation de ces sources orales a été une décision délibérée de leur erudition» (aunque se refiere sobre todo a cantares de gesta y otros relatos populares, esta conclusión puede ser válida para noticias orales y populares como la que nos ocupa).
Supuesto proceso de difusión del «desafío del Miramamolín» o de algunos de sus elementos principales Fuentes almohades -Ibn Sáhib ai-Sala (febrero 1163).
Fuentes europeas no hispanas
Numerosas fuentes de toda Europa afirmaron que antes de la batalla de Las Navas de Tolosa (16 julio 1212) el Miramamolín almohade al-Nasir (1199-1213) pro-* Arnaldo Amalarico era, según algunas fuentes coetáneas, de origen hispano, pero lo consideramos una fuente «ultramontana» por su condición de legado papal en la cruzada albigense, arzobispo de Narbona y ex abad del Císter.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es clamó su deseo de combatir a toda la cristiandad en una gran batalla campal.
Asociada al recuerdo de la gran victoria cristiana, la noticia del «desafío del Miramamolín» apareció en la cronística hispánica y europea del siglo xiii en diferentes versiones y experimentó un progresivo enriquecimiento.
Ello permite observar un hecho singular y relevante en la historiografía medieval: la conversión de una noticia incierta en un hecho histórico y hasta documentado debido a su carácter excepcional o aleccionador.
El análisis de su cronología durante el crítico período 1195-1212 y de su posible origen «histórico» permiten considerar el «desafío del Miramamolín» un rumor de gran difusión espacio-temporal cargado de intencionalidad ideológicopropagandística y enmarcado en el contexto de la crisis bélico-religiosa que envolvió la cruzada hispánica de Las Navas de Tblosa.
Hecho real o supuesto, este episodio es interesante porque fue considerado cierto por muchos de los contemporáneos, lo que explica su posterior importancia historiográfica.
Por la misma razón es posible observar en él buena parte de los elementos ideológicos y psicológicos que formaban parte de la mentalidad bélica de la cristiandad de principios del siglo xm. |
Es probablemente ocioso recordar que la lexicografía es terreno poco atractivo y escasamente cultivado, por la enorme cantidad de tiempo, esfuerzo y paciencia que requiere y los inmensos riesgos profesionales y hasta económicos a que se exponen sus cultivadores, lo que es inevitable si se tiene en cuenta que la redacción de un diccionario exige tomar literalmente millones de decisiones, de las que muchos miles son importantes y casi todas, criticables.
Situación que se complica aún más cuando se trata de lexicografía árabe, debido a las particulares circunstancias de esta lengua en los aspectos diacrónico, diatópico y diglótico, lo que nos explica por qué existen pocos diccionarios de ella, monolingues o plurilingües, siendo todavía menor el número de los que pueden considerarse aconsejables.
En España, concretamente, y si prescindimos de los balbuceos de precursores medievales y algunos meritorios, pero insuficientes esfuerzos, hechos a partir de la Ilustración o por nuestro arabismo colonial, curiosa y casi totalmente divorciado del universitario, es bien sabido que no hemos contado con un diccionario relativamente completo y utilizable en la docencia eficaz de la lengua árabe hasta el último cuarto del presente siglo.
Ello no es tan sorprendente cuando observamos durante el mismo período una similar escasez o mala calidad manifiesta de material docente (gramáticas, crestomatías, etc.) para este aprendizaje, al que el arabismo español parece no haber concedido demasiada atención, en teoría, porque existían obras extranjeras que solventaban dicha necesidad, pero en la práctica con consecuencias graves, que se echan de ver a menudo en la calidad de los conocimientos demostrados de lengua árabe, de la docencia impartida y las traducciones publicadas, aunque hay naturalmente honrosísimas excepciones, ya que no por ahora una tendencia general y decidida a corregir tan básica deficiencia.
Este preámbulo, que puede parecer largo, ocioso y hasta, a nuestro pesar, molesto para optimistas totales, nos parece necesario, sin embargo, para ponderar debidamente la importancia de la contribución hecha por el profesor Cortés a la lexicografía árabe, en general, y a la docencia del árabe en nuestro país y otros de habla hispana, en particular.
Sabemos los que hemos tenido la suerte de conocerle personalmente que este diccionario es la labor de toda una vida de dedicación a un objetivo, no único, pero sí muy prioritario, labor que ha conocido una larga evolución metodológica, dificultades materiales, técnicas e institucionales que han amenazado
con abortarla, pero que ha sido llevada a término felizmente contra viento y marea, con tesón, honradez y calidad en todo punto encomiables.
Entre los rasgos más positivos del libro ahora puesto en nuestras manos debemos citar los siguientes:
Dedicado exclusivamente a la lengua estándar de la prosa de los siglos xix y XX, ha ocupado el espacio liberado por material léxico e idiomático característico fundamentalmente de períodos anteriores y que se puede considerar obsoleto actualmente, con un caudal muy superior a cualquier otra fuente impresa española o extranjera, de lexemas y sintagmas acuñados o adoptados contemporáneamente y necesarios para la correcta inteligencia del uso actual.
Lo que lo hace insustituible en aquellos centros dedicados especialmente a los estudios árabes contemporáneos o que les dan la lógica importancia dentro de una formación global de arabismo e islamología, o sea, prácticamente, en todas las instituciones de enseñanza superior o media, o equivalentes, que imparten dicha docencia en España y otros países de habla hispana.
La revisión de fuentes lexicográficas anteriores, reflejadas críticamente por el autor, contiene correcciones importantes a imprecisiones o incluso francos errores contenidos en aquéllas, lo que resulta particularmente patente en el caso de terminología zoológica y botánica, donde muchas veces no contábamos con identificaciones fiables, por lo que teníamos equivalencias sólo aproximadas, pero a menudo bastante inexactas.
El profesor Cortés ha tratado de eliminar dicha imperfección recurriendo a obras científicas especializadas, incluso con identificación taxonómica de las distintas especies, sin más hmitación, por supuesto, que la exactitud histórica de aquélla, que hoy puede estar aceptada generalmente, pero permanecer siendo dudosa en los casos peor documentados para el uso de siglos anteriores que, por otra parte, no compete a esta obra.
Hay, por supuesto, otras correcciones indiscutibles a erratas de interpretación, de las que, como muestra, citaremos el ejemplo de agabiyyah «horologio, breviario», interpretación correcta frente a «reloj de sol» en nuestro Diccionario árabe-español (Madrid, 1977), que responde al alemán Horologium del Arabisches Worterbuch für die Schriftsprache der Gegenwart, de H. Wehr, voz que, al no ser recogida por los diccionarios alemanes habituales, interpretamos en su sentido latino laico y más común, en lugar de atender a su origen copto, lengua en la que pi-acpia es única y efectivamente «libro de horas, breviario eclesiástico», como recoge el Coptic Dictionary, de Crum (Oxford, 1939, p.
O el ejemplo del dialectalismo egipcio sibinsah (< ing. spece, «despensa»), que el profesor Cortés traduce correctamente por «furgón de cola», donde se nos escapó un ininteligible «vagón freno», literalmente traducido del alemán Bremswagen, siguiendo el diccionario de Grossman, error en que no habríamos caído de contar con la traducción inglesa de W. Cowan del de Wehr, que, junto a brake van, tiene caboose.
La tipografía y presentación del libro, en sólo dos columnas perfectamente compuestas y de lectura clarísima, son impecables y marcan un hito de calidad, por delante incluso de los mejores logros del llorado y tan inmerecidamente yugulado Instituto Hispano-Arabe de Cultura en este tipo de empresas, aunque, por supuesto, ello conlleva un precio de venta un tanto elevado para bolsillos de estudiantes y ruinoso para los editores, en el caso de que los omnipresentes y avisados libreros piratas de Oriente Medio hagan a esta obra el honor de dedicarle sus saboteadoras pre- ferencias: en el ínterin, y que sea largo, disfrutaremos todos con una obra agradable de manejar y fácil de leer, que buena falta hacía.
Habiendo, pues, manifestado claramente nuestro entusiasta aplauso a la obra recensionada, debemos entrar en el de las observaciones que presentamos, no como críticas, sino como sugerencias para posible mejora de una obra, que, por su excelencia y utilidad, parece destinada a conocer sucesivas ediciones ampliadas y mejoradas, como es el sino de todo buen diccionario.
Nuestra primera sugerencia se refiere al título.
No dudamos que el profesor Cortés ha debido cavilar largamente en busca de un nombre exacto y adecuado para su obra, ni podemos ignorar las dificultades semánticas que entraña el corte diacrónico y diglótico que en ésta hace por razones metodológicas, prácticas y legítimas, en el universo de la lengua árabe y sus formas, pero, así como nos parece relativamente tolerable y claro el adjetivo «moderno», por lo menos durante las próximas décadas, que luego empezará a ser anacrónico, no nos convence el de «culto», como tampoco nos convencería «clásico», una mera extensión sociológicamente inapropiada de latín o griego «clásicos», ni «literario», que excluye el uso oral, para cuyo registro alto precisamente se creó la'arabiyyah.
Está claro que se trata de diferenciarlo del árabe dialectal (='àmmiyyah, aunque éste se infiltra léxicamente en esta obra bastante, como en todos los diccionarios de árabe estándar «moderno», lo que ya resulta contradictorio), pero no parece legítimo llamarlo «culto», porque ello implica a priori la identificación de «dialectal» con «inculto», lo que no es aceptable socioüngüística ni prácticamente, siendo así que ni lo practican todos los árabes cultos, sino más bien una minoría (y esto lo puede afirmar quien en las mismísimas sesiones ordinarias de la Academia de la Lengua Árabe de El Cairo escucha a veces manifestaciones en algo más próximo al dialecto egipcio que a la. fushà), ni lo ignoran del todo los incultos, pues lo utilizan, activa, aunque mecánicamente, cuando rezan, y pasivamente, al escuchar actuaciones formales que, en cierta proporción, entienden.
Por contra, el término «culto» se presta a confusión con la expresión árabe lugatu mutaqqafin «lengua de los cultos», con la que se designa una fórmula intermedia entre registro alto y bajo, ni fushà ni'àmmiyyah.
No siendo practicable en castellano una solución tan exacta y elegante como la del alemán Hocharabisch (curiosamente coincidente con el antiguo término de los lingüistas árabes, allugatu Vulya), y no pudiéndose exigir el uso tan engorroso de «árabe de registro alto», parece más correcto seguir manteniendo la dicotomía habitual entre «árabe» sin ningún calificativo, para referimos a la lengua de registro alto o estándar, y «árabe dialectal», para el bajo.
Evidentemente, la forma más sobria de titular una obra como ésta sería Diccionario árabe-español, con la posible adición, entre paréntesis, de (uso estándar moderno).
Una eventual objeción a esta obra podría ser la excesiva presencia en ella de barbarismos, entendiendo por tales no voces alógenas morfofonémicamente asimiladas por el árabe desde antes del Islam hasta ayer mismo (que es la distancia que media entre el latinismo siràt, «senda», y el anglicismo/z/m, «película»), sino palabras de lenguas extranjeras recientemente introducidas en algunos medios por necesidades de la técnica o la comunicación, escasa o nulamente adaptadas a la fonología y morfología árabes en su uso oral o meramente transcritas en el escrito, y que a menudo carecen de equivalente nativo, ni siquiera neologismo académico.
Hay que reconocer que resulta sobrecogedor el espectáculo de la p.
953, v. gr., en la que hay una sola palabra árabe entre todas las demás, barbarismos de esta categoría, y que uno se pregunta en qué contexto «árabe» se usa basqah, que no es sino el turco baska «diferente», aunque lo traiga Wehr, o si un diccionario no enciclopédico, sino bilingüe y destinado a la docencia, tiene que incluir un nomenclátor geográfico universal, que incluya la transcripción al alfabeto árabe del nombre de cualquier aldea de cualquier punto del globo que aparezca citada en un periódico: probablemente no, y en algún punto debe trazarse la raya.
Sin embargo, y precisamente, por ser una obra de carácter docente y no normativo, no creemos se deba condenar esta faceta suya, porque no se llega por lo común a extremos, y porque sabemos por experiencia cotidiana cuánto le cuesta al estudiante occidental reconocer palabras, técnicas o geográficas, que le son perfectamente familiares, cuando las encuentra en grafía árabe, siendo muy de agradecer, por el contrario, que se las retranscriba el diccionario.
Por el contrario, y hablando ya de transcripciones, aprovecharemos la ocasión de comentar un frecuente fallo, no sólo de esta obra, sino de casi todas las de su género.
Nos referimos al hecho de que se dé a los barbarismos vocalizaciones más acordes con la pronunciación de la lengua original que a su posible realización en bocas árabes, lo que es siempre demostrable por la audición de su forma más generalizada, no naturalmente la más fiel y pedante que usan unos pocos: v. gr., ni Cortés, ni Wehr, ni nuestro Diccionario son fonémicamente correctos al dar para «marxista» el equivalente árabe màrksi, con una secuencia, imposible en fonología árabe, de tres consonantes, siendo así que normalmente se oye decir markisi, y mucho más imposible es una vocalización como en la p.
479, zluti, para el nombre de la moneda polaca zioty, una transcripción obviamente libresca (la auditiva habría dado *zwf7 que, según todos los indicios, se habría leído "^zulüfi).
Por razones similares hay que rechazar kalkuttá en p.
987, pues en árabe se ha dicho normalmente kalkattà (sic Wehr), no debiéndose la aparición de las formas con >u j< castellana para transcribir tanto la /kh/ de algunas lenguas del Extremo Oriente (v. gr.Jemer en las p.
327 y 990; sij en 552, donde se trata de la oclusiva velar aspirada tanto en camboyano como en hindí, en ningún modo equiparable a la fricativa velar sorda, por lo que resulta más sensato mantener «khmer» y «sikh», como mantenemos «ohmio» o «pathos»), o incluso para diversas fricativas sordas faringales o laringales («espiradas», v. gr., en p.
497; suajili, frente a formas más conservadoras y aceptables, como Sahara y saharaui, en p.
Por razones similares de simetría y coherencia, no son aceptables las transcripciones del hebreo Sabuot, en p.
988 (por S^]vu'ot y kü/a/o^er), o el pelvi de la p.
865 (por pahlaví, una audacia increíblemente aceptada por la Academia, fabricada sobre el francés y caprichosamente amputada de una sílaba), aunque en todos estos casos hay que reconocer que el profesor Cortés peca en distinguidísima compañía y tiene todas las excusas que se pueden dar a la titubeante y mal informada tradición lingüística de los círculos semicultos españoles, a menudo esclava de sistemas extranjeros o de un mal entendido nacionalismo, productora de disparates ya difícil- Por lo que se refiere a otras cuestiones del uso castellano, en cuya crítica estamos ya inmersos, hay que anotar la presencia de algunas formas rechazables por inexactas, incorrectas o poco usuales, aunque a veces autorizadas o adoptadas por los textos o el espíritu de las últimas ediciones del D. R. A. E., v. gr., en p.
17, narguile (resultado de la audición e inoportuna corrección por algún académico, tras una estancia en Egipto u otro país árabe, de una acentuación llana, con olvido de que la voz es más bien aguda tanto en turco, de donde se tomó a través del francés, como en persa, camino por donde desde la India penetró en Occidente; comandante romeo, en p.
87 (en lugar del normal bizantino)', saba, en p.
101 y 486 (por sábeos, forma que el autor reserva a la equivalencia del árabe sàbi\ pero niega a saba'); romanesco, en p.
456 (por «de novela»); ceilanés, en p.
556 (que no existe en castellano y no parece ser identificado con la forma correcta, «cingalés», de la p.
540); pita, en 631 (por p/ío); tuba, en 669 (por el mucho más normal tapia); aceite combustible (en 873, por el académico gasóleo o coloquial gasoil), congreso de exploradores, en p.
153 (donde hay que entender por tales sólo a las reuniones de boy scouts), y el desconcertante/(?liarse por ventosear sin ruido, bien es verdad que también recogido por la Academia, pero hoy totalmente desaconsejable en el castellano de España, A este respecto es de notar que el profesor Cortés ha sido exquisitamente pulcro en evitar expresiones malsonantes, cosa que sólo podemos alabarle en tiempos en que la grosería verbal está de moda, como signo de progresismo, en los medios que uno consideraría menos idóneos, pero que tiene el grave inconveniente de excluir, como siempre se ha criticado al viejo diccionario de Belot, algunas voces de registro bajo, pero patrimonio del árabe de todos los tiempos (v. gr., kuss, «vulva», y t~ii, «trasero»), y de no poner en guardia a un posible usuario árabe o español de este diccionario como medio de información acerca de los distintos registros sobre determinados matices semánticos y sociales que no carecen de importancia, como puede ser el no distinguir los niveles de aceptación social de biràz y hará, igualados como «excremento»; dakar y zubb, igualados como «pene», wàqa^ y nàk, igualados como «yacer con mujer», etc., y confundir el verdadero sentido de hawal, hoy siempre grosero y, en realidad, «puto, sodomita pasivo» con un mero «afeminado», que es algo bastante distinto.
Otro aspecto en el que el profesor Cortés ha incurrido en descuido, sin ninguna necesidad, es el de las etimologías, cuyo último origen no tenía porqué precisar un diccionario de esta naturaleza.
Pues no sólo es a veces asistemático en la decisión de señalar el carácter alógeno de ciertas voces, lo que omite en casos bien conocidos (v. gr., el castizo qasr, «palacio», del latín castra o el neoárabe taqm o táqim, «jaez, arnés; juego, etc.», del turco takim), sino que con cierta frecuencia confunde la procedencia inmediata o última de algunas voces, como, sin propósito alguno de exhaustividad, en p.
17, urjuwán, «púrpura» (dado como persa, en realidad hitita, a través de acadio y arameo); p.
28, ifñz, «friso» (dado como persa, en realidad, griego, a través del arameo); p.
29, afandi, «caballero», y afyün, «opio», y p.
34, almas, «diamante» (dados como persa, en realidad, griego); p.
43, anbâ, «padre, abad» (dado como griego, en realidad, arameo); p.
65, bah^iS, «propina» (dado como turco, en realidad, persa); p.
115, blb, «tubo» (dado como persa, en realidad, del inglés pipe); p.
153, gámakiyyah, «salario» (dado como turco, en realidad, persa); pág. léljurncd (dado como turco, en re- alidad, del francés journal); p.
343, darabzin y variantes «balaustrada», y p.
354, daftar, «cuaderno» (dados como turco, en realidad, griego); p.
597, sirwàl, «pantalones» (dado como turco, en realidad, persa); p.
521, saljam, «nabo» (dado como persa, en realidad, copto); p.
669, tabiyah, «fortaleza», y 690, tii/imàq, «polainas» (dados como turcos; en realidad, del mismo origen romance hispánico que nuestra «tapia» y «tamanco»); p.
S31, farsah, «parasanga» (dado como siriaco, en realidad, persa) o, finalmente, p.
1081, magàzah, «almacén» (dado como turco, en realidad, del mismísimo étimo árabe de la voz castellana, pero a través del francés magasin).
Verdad es que ni siquiera al etimólogo especializado es siempre fácil establecer los orígenes últimos y vías de transmisión de tales voces hasta fases más o menos antiguas del árabe, pero no lo es menos que habría sido más prudente omitir toda etimología de las voces más castizamente incorporadas al uso ya antiguo, y señalar meramente el origen alógeno de las neoárabes o sencillamente dialectales.
En este aspecto incurre en otro pequeño defecto el diccionario del profesor Cortés, que, aun no teniendo pretensiones normativas, para evitar la confusión de registros por el estudiante, no debiera haber dejado de indicar el carácter meramente dialectal de ciertos términos, lo que no hace sistemáticamente, V. gr., en casos como p.
472, zimlak, «cabana» (que aún daba Spiro en su Arabic-English dictionary of the colloquial Arabic of Egypt, pero que omite ya, seguramente por obsoleto, A dictionary of Egyptian Arabic de Hinds & Badawi), etc. En cambio, en p.
609 no es cierto que yà sàhi sea un dialectalismo, sino un caso de tarHim o apócope en el más puro árabe antiguo.
En algunos casos puede ser cuestionable el orden en que aparecen las acepciones (v. gr., en p.
290, muhaddir es hoy mucho más a menudo «estupefaciente» que «calmante»), o la atribución a una determinada raíz; así, por ejemplo, en la p.
56, áyil, pertenece en realidad a {^wl] de la p.
153 no hay motivo que justifique la inclusión alfabética de gámüs, que debiera darse dentro de [gms] (aunque sea voz de origen persa, cosa que el estudiante no tiene por qué saber y que, como principio coherente, exigiría graves alteraciones de la práctica habitual); en p.
26, i^fà, pertenece en realidad a {íjfy}; en la p.
152 reaparece un gà'ibah que ya está donde le corresponde, bajo {gwb}, y en p.
103 se fabrica una raíz biconsonántica {bn} para ibn, «hijo», que es inmediatamente desmentida por otros derivados que apuntan inequívocadamente a {bny}, si bien hay que reconocer que los problemas de asignación de algunas voces anómalas a una determinada raíz no siempre tienen fácil solución en el diccionario árabe ordenado por raíces, siendo en estos casos lo más aconsejable no innovar sobre la tradición establecida, aunque todos hemos cometido ciertas inconsistencias en esta materia.
Como todos los diccionarios, contiene éste algunas inexactitudes que pueden y deben ser corregidas, v. gr. en p.
12, ahun Saqlq, que todos hemos traducido por «hermano uterino» es, en realidad, «hermano de padre y madre»; en p.
28, «africáners» no son «sudafricanos de origen europeo», sino exclusivamente holandés; en p.
31, akala rribñ no es «tomar a usura», sino «prestar con usura» (como se refleja en akilu rribá, «usurero», correctamente entendido), y, en la misma página, aklu Ibahr no es «tierra que se lleva el mar», sino «erosión marítima»; en p.
61, bciyit no es el inglés bit, sino byte en el lenguaje informático; en p.
87, abátirah no significa «epicúreos», sino «emperadores» (correctamente en p.
294, hargah no es «estrofa inicial en lengua total o parcialmente románica añadida a una composición lírica árabe o hebrea», sino estribillo final en dialecto andalusí o, excepcionalmente, en romance o mezcla de ambos, que cierra un muwa^Sah; en p.
335, madabb no puede obviamente ser «el bajo Nilo», sino su más alto curso; en p.
395, el término egipcio rayyis no está limitado a dirigirse a los taxistas, sino a los componentes de todo lo que solemos llamar sector de servicios; en p.
544, extraña se diga que el Sudán Francés «hoy forma con el Senegal la República de Mali»; en p.
771 no hay que pensar que ma^^madànÇi) sea una voz árabe que signifique «bautizante, bautista», sino que, tomado literalmente del siriaco, se integra en el árabe cristiano como parte del nombre de Juan el Bautista; en p.
809 el ruso macHocTb no significa «apertura», sino «transparencia, notoriedad» (mientras que en 826, iftitàhiyyah significa «apertura» en ajedrez, no «gambito»); en p.
S59, falaminkü no significa «flamenco, andaluz agitanado», sino meramente el cante flamenco; en 957, kübñ no debe entenderse como «cubierta», sino «bancada de una lancha», y en 981, ikfà' no es la disparidad de las vocales finales en la rima, sino de las consonantes.
Aunque esta lista no es seguramente exhaustiva, no se puede decir que estas inexactitudes sean excesivamente frecuentes dentro de un texto tan extenso, ni está libre de ellas ningún autor de obra similar, ya que quandoque bonus dormitat Homerus.
Escasísimas parecen ser las omisiones de voces que modernamente circulan, aunque en una cala limitada, y como es natural y lógico, hemos echado de menos algunas, V. gr., taTd o ta'sil, «etimología», zalámiyyah, «oscurantismo»; istikbàr, «prepotencia»; qatalàm, «catalán» (documentado en textos andalusíes y habitualmente usado por los hispanistas árabes, lo que no es el caso de qatalüm), o el plural batálisah de batUmüs, «Ptolomeo».
Finalmente se detectan algunas erratas tipográficas, aunque hayan podido luego introducirse como datos correctos en el lugar alfabético correspondiente, v. gr., p.
4, ahila (variante imposible del correcto Iblá, «Ebla», de p.
55); itáfrfm, «estameña» (lege /t/), la grafía con una sola làm del dual del relativo allad-táni en p.
32; -^buqhah por buqgah, «paquete» (dos veces en p.
93); "^baqam por baqqam, «palo del Brasil» en p.
181, por janbiyyah, «puñal», que figura correctamente en su lugar, "^guntà, «hermafrodita», y -^guntyyah, «hermafroditismo», en p.
190, por las correspondientes formas correctas con ¡hf en su lugar; ^subaydah por s/sabbldag «jibia»; *Kandokar por Kandahar en p.
Parecen estas erratas también escasísimas, lo que confirma la excelente calidad del trabajo y la escrupulosa minuciosidad con que ha sido llevado a término.
No nos queda, pues, sino felicitar al autor y esperar nuevas ediciones, ampliadas y mejoradas de este diccionario que no sólo es una obra monumental y útilísima, sino que, en nuestro caso particular, es tanto más bienvenida por cuanto aligera nuestros hombros de parte de la pesada carga de la responsabilidad de la lexicografía hispanoarabe que nos veíamos obligados a soportar casi en exclusiva y mediante un mero libro de urgencia que diversas circunstancias no permitieron posteriormente convertir en un producto más depurado y puesto al día.
Aunque por lo que se refiere a los textos árabes no contemporáneos, aún permanece la laguna de un diccionario árabe-español mejor elaborado, tenemos que agradecer al profesor Cortés su estupenda contribución y solución a la faceta contemporánea de este problema. |
Este libro se presenta como el primer volumen de una serie titulada Hagiographies Médiévales Comparées.
Los estudios reunidos aquí son fruto de un coloquio celebrado en Ivry-Sur-Seine en diciembre de 1993, impulsado por el grupo de investigación del C.N.R.S. francés «La Mttérature hagiographique, une source pour l'histoire sociale et des representations dans les mondes arabe, iranien et turc».
Todo ello, equipo, colección y volumen, da testimonio de una voluntad comparatista declarada desde el principio: santos cristianos y musulmanes, árabes, griegos, turcos y persas, se reúnen aquí bajo el remoquete común de «santos orientales».
La directora de la colección, Denise Aigle, anuncia que esta perspectiva comparatista es doble: en el interior del Islam y entre el Islam y el cristianismo.
Comparación, pues, como programa, comparación de casos, de paralelos, de divergencias...
El esfuerzo es pertinente y parece apuntar en la dirección adecuada.
Un modelo común de santidad se dibuja más allá de las evidentes diferencias, un mismo itinerario espiritual, una misma tipología de los milagros, una misma función social...
A este respecto, André Vauchez evoca en su prefacio la fuerza y la permanencia del modelo del «Holy Man» propuesto por Peter Brown para la antigüedad tardía.
Es ésta una referencia inexcusable en los trabajos sobre santidad, y tanto más en obras como la presente, inspiradas por el deseo de rastrear las raíces y las manifestaciones de un fenómeno común a todo el Mediterráneo.
Este sumario da cuenta de la variedad de los temas tratados y de los enfoques adoptados.
Como es natural, no todos los trabajos presentan el mismo interés, ni atraerán en igual medida la atención los lectores, aunque se puede afirmar que el tono general es bastante elevado y responde perfectamente a sus objetivos.
Por mi parte, y sin poder abarcar todo el volumen ni comentar las múltiples cuestiones que en él se suscitan, me limitaré a hacer una indicación general y dos o tres observaciones más concretas.
En principio, hay que decir que el hilo argumentai del libro no resulta demasiado claro y que es, al parecer, la simple superposición lineal y sucesiva de los diferentes trabajos la que debe justificar la inclusión de tanta diversidad bajo la común etiqueta de santos orientales.
Cuando digo superposición lineal y sucesiva quiero decir que los distintos artículos apenas dialogan entre sí y que, por tanto, el trabajo de comparación se deja casi exclusivamente en manos del lector, que descubre conexiones, ata cabos, adivina rasgos comunes, se sorprende ante las semejanzas.
A ese lector, entrenado ya en el ejercicio de la comparación y que desea seguir su búsqueda más allá de las doscientas páginas de esta obra, se le puede sugerir un nuevo terreno de exploración: la sección monográfica que la revista Al-Qantara publicó en los años 1991 y 1992, titulada «Ascetas, santos, hombres de religión», y que estaba dedicada, en su mayor parte, a los «santos occidentales».
La bibliografía de la obra dirigida por D. Aigle hace muy pocas alusiones al mundo magrebí, lo que habla de las frecuentes desconexiones que suele haber entre los estudiosos de Oriente y de Occidente.
Sin embargo, el Magreb ofrece un amplísimo campo de reflexión y de comparación: a nadie se le oculta el pujante desarrollo del culto a los santos en el Magreb y la extremada riqueza de su literatura hagiográfica.
Esta riqueza no ha sido suficientemente explotada en esta obra, aunque es de desear lo sea en las próximas entregas de la colección.
Hay que insistir, sin embargo, en que una comparación, siquiera somera, entre el mundo aquí descrito y el de la santidad magrebí, iluminaría nuevos y extensos espacios para la reflexión.
Una de las pocas alusiones al Occidente musulmán que se pueden encontrar en esta recopilación la hace M. Chodkiev^icz al hablar de la santidad femenina, y del caso de Ruqayya, Safiyya y'Â i §a, hermanas del santo fesí Ahmad Ibn 'Abd Allah Ma' an al-Andalusl.
El caso tiene, en efecto, algo de sorprendente, como señala el autor, y para ayudar a una mejor contextualización del mismo se puede recurrir a al-Maqsad al-ahmad de'Abd al-Salám al-Qádiñ, texto del siglo xvii dedicado a sldí Ahmad Ma'an, uno de los santos más importantes de Fez en esta época y jefe de una zawiya famihar fundada por su padre.
Esta hagiografía (ed. lit., Fez, 1352 h.) es una de las fuentes de la Salwat al-anjñs de Muhammad al-Kattânl, que es la obra que cita Chodkiewicz en su trabajo.
La cita es, desde luego, absolutamente correcta, aunque el uso del Maqsad podría ayudar a completar y matizar el cuadro, el ambiente de la zawiya, el poderoso carisma de sldí Ahmad Ma'an, gracias al cual se nos ha conservado el recuerdo de sus hermanas, el matrimonio de éstas con otros miembros de la zawiya, etc. Al final de su trabajo, Chodkiewicz acaba analizando el pensamiento de Ibn'Arabl acerca de la santidad femenina, y su sentido en un mundo fundamentalmente masculino y dominado por un lenguaje masculino: ruyüliyya, maqàmàt al-riyal, etc. Para Ibn'Arabl, según el análisis del autor, la ruyüliyya «expresa la plenitud de una perfección humana sexualmente indiferen-RESEÑAS AQ, XVIII, 1997 CANO LEDESMA, A., Indización de los manuscritos árabes de El Escorial, Real Monasterio de El Escorial (Madrid): Ediciones Escurialenses, 1996, 134 (138), pp.
Con su proyecto de indización de los manuscritos árabes de la biblioteca del Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial, Aurora Cano pone en manos de los usuarios de los fondos escurialenses un valioso instrumento de trabajo.
De momento, el presente tomo sólo abarca la parte correspondiente al volumen II del catálogo de Derenbourg.
Posteriormente se publicarán trabajos análogos con • los índices de los volúmenes I y III, que ya están en preparación.
Esperamos que aparezcan en un futuro no demasiado lejano.
Si bien es verdad que los manuscritos de El Escorial, incluidos los árabes, han sido objeto de una riquísima bibliografía a lo largo de los siglos -bibliografía, por cierto, aprovechada en gran parte de un modo directo y primario por la autora en su introducción-los catálogos existentes tienen el defecto de describir cada manuscrito siguiendo un orden numérico.
Me explico: aunque los bibliotecarios que, en su día, asignaron a cada códice un número de orden, tuvieron presente el campo específico del saber, al que estaban dedicadas la obra o las obras que contenían los volúmenes -observándose incluso cierto afán de reunir partes pertenecientes a la misma obra u obras distintas del mismo autor asignándoles números sucesivos-la búsqueda de un escrito concreto de determinado autor resultaba a menudo complicada.
En muchos casos hacía falta dar un repaso más o menos largo a la parte que enumeraba y describía los códices relacionados con el tema.
Y es esto lo que ha querido subsanar A. Cano con su indización.
La distribución de libro es la siguiente: tras un prólogo del P. Teodoro Alonso Turienzo, O.S.A., en la actualidad primer bibliotecario de la colección, la autora nos ofrece una introducción amplia sobre la historia de los fondos manuscritos árabes.
La primera parte se basa, por un lado, en los registros de procedencia y llegada de remesas, donaciones y adquisiciones; por otro, en los avatares que llegaron a mermar los fondos, como los distintos incendios, particularmente el de 1671, y los traslados a raíz de la guerra de Independencia, Después pasa revista a los trabajos de sucesivos bibliotecarios y eruditos, que se esforzaron en inventariar y catalogar los códices.
Finalmente nos habla de las directrices que ha seguido para elaborar su indización, terminando con una serie de correcciones al tomo II del catálogo de Derenbourg.
Dentro de estos grupos temáticos, se dedica, como mínimo, un primer apartado a los títulos y otro a los nombres de los autores conocidos.
Este mínimo sólo se da en relación con la política, ya que con tres títulos y tres autores es la especialidad menos representada.
En cambio, en el apartado sobre medicina, el mejor documentado, el índice de autores va seguido de otro que recoge los traductores conocidos.
A continuación, se mencionan los mss. que contienen obras de traductor desconocido.
Igualmente se procede con los comentadores: a la lista de los conocidos siguen los números de los mss. con comentarios de autor anónimo.
Se apuntan luego los mss. que contienen to- tal o parcialmente obras anónimas.
Otro apartado se dedica a los apelativos árabes o latinizados, con los cuales nos solemos referir a muchos autores importantes, cuando no conviene o no hace falta citar sus nombres árabes completos, a menudo muy complejos.
En cada caso se señala el modo de localizar tal personaje en el índice de autores.
Finalmente encontramos una breve alusión al contenido de los mss. fragmentarios o que presentan problemas de identificación.
Aunque no todos los epígrafes de esta subdivisión estén presentes en los demás grupos temáticos, no suelen faltar las referencias a los apelativos por los que más se conoce a los autores en ambientes no especializados.
Igualmente, exceptuando la política, ninguno de los apartados carece de esas breves notas orientativas sobre el contenido de aquellos mss. fragmentarios o sin autor o título conocido.
Cabe pensar que habría sido deseable ampliar las noticias sobre determinados mss. con datos sobre ediciones, críticas o no, estudios y bibliografía.
Pero nos hacemos cargo de que la labor de reunir tales datos habría retrasado aún más la aparición del libro.
Ya de por sí hay que lamentar que transcurra tanto tiempo entre la entrega de un original en prensa y la definitiva aparición.
Creo que a este hecho se debe imputar la falta de puesta al día que observamos en algún detalle.
Un ejemplo: al aludir a los mss. aljamiados del fondo «borjiano», concretamente a los que no estaban catalogados como «árabes», menciona el G.II.ll con el comentario «donde tal vez podría identificarse el Tratado de simples, de Ibn Wafid».
Mientras tanto se ha sabido, gracias a María Jesús Viguera y su discípula Luisa Fernanda Aguirre de Career, que el G-II-9 (no el 11) contiene, en efecto, aproximadamente la mitad de ese tratado, que ha sido editado con traducción y estudio (C.S.I.C./A.E.C.I., 1995) y reseñado ampliamente en estas mismas páginas.
Volviendo a lo esencial: los usuarios de los fondos árabes manuscritos de la biblioteca de El Escorial -en particular los que nos dedicamos a la historia de la medicina y ciencias afines-agradecemos a A. Cano el haber puesto a nuestra disposición esta obríta, que nos facilitará enormemente la búsqueda de los textos que nos interesan para nuestras investigaciones.
CARRASCO URGOITI, M. S., £/ moro retador y el moro amigo.
(Estudios sobre fiestas y comedias de moros y cristianos.)
Prólogo de Francisco Márquez Villanueva.
La autora reúne en este libro una colección de artículos publicados todos ellos con anterioridad, con excepción del último y más extenso.
Su tema general son las fiestas de moros y cristianos, pero sobre todo, la relación de romancero nuevo y comedia en el Siglo de Oro español.
La autora es una reputada especialista (la mayor especialista, sin duda) en lo que se conoce por «novela morisca», tema sobre el cual ha publicado libros y artículos luminosos que unen una enorme erudición a una sensibilidad y una finura intelectual que hacen de su lectura una verdadera delicia.
A g, xviii, 1997 Carrasco Urgoiti es, además, de una enorme humildad intelectual y de una ausencia de estridencia expresiva que a veces hace que al lector le pillen por sorpresa o se le hagan evidentes un tiempo después de la lectura, conclusiones por ella sutilmente avanzadas que son extraordinariamente innovadoras y obligan a cambiar ideas firmemente establecidas.
En estos artículos que la autora califica modestamente de marginales, y frutos del ocio y del deseo de entretenimiento, avanza por los caminos desarrollados en sus estudios acerca del Abencerraje, de Las guerras civiles de Granada y de Ozmin y Daraja, estudios de verdadera antropología cultural.
En las comedias del Siglo de Oro que tratan de materia semejante y que son analizadas en este libro, o en las fiestas de moros y cristianos, el enfrentamiento a ultranza se matiza -según ella-y contrarresta con estilizaciones de signo positivo y con el aprecio de ciertas facetas de la herencia andalusí.
No siempre estoy de acuerdo con las lecturas de Carrasco Urgoiti, que parten de la hipótesis de trabajo de que la evocación idealizadora del pasado mantiene implícita una crítica del presente, pero no cabe duda de que las obras por ella analizadas no volverán a parecemos inocentes tras la luz que ella les proyecta.
Los artículos están ordenados por afinidades temáticas: los primeros versan sobre materia áulica: «Aspectos folclóricos y literarios de la fiesta de moros y cristianos ee España», «La fiesta de moros y cristianos y la cuestión morisca en la España de los Austrias», «Notas sobre un motivo áulico en Pedro de Padilla y Ginés Pérez de Hita».
El segundo grupo aborda la función del romancero fronterizo y el morisco en la configuración de comedias de Lope a Calderón; «El cerco de Santa Fe de Lope de Vega, ejemplo de comedia épica», «Notas sobre el romancero morisco y la comedia de Lope de Vega», «El buen caballero, maestre de Calatrava de Juan Bautista de Villegas (nota sobre la relación entre romancero y comedia en el Siglo de Oro)», «Presencia y eco del romance morisco en comedias de Calderón (1629-1639)».
El tercer bloque está dedicado a una figura secundaria, Felipe Godínez: analiza una comedia con una tesis infrecuente y una refundición de la misma: «De buen moro buen cristiano, notas sobre una comedia de Felipe Godínez», «La comedia hagiográfica Los tres hermanos del cielo (Godínez refundido por el actor Francisco de la Calle)»; el meollo de esta obra interesantísima consiste en que plantea el problema de la credibilidad de la conversión, y del reconocimiento que merece la persona virtuosa con independencia de la fe que profese.
Para terminar, «En torno a La luna africana, comedia de nueve ingenios», un caso extremo de colaboración entre nueve dramaturgos, y «La comedia morisca de Lope de Vega», inédito, su discurso de ingreso en la Academia Norteamericana de Lengua Española.
Las obras analizadas, pero en particular las fiestas de moros y cristianos, expresan la conciencia y el rechazo de una identidad plural.
Se trata de un rito conmemorativo del proceso de conquista y reconquista.
En ese enfrentamiento histórico y en su desenlace se fundamentaba, según el sentir popular, la identidad colectiva.
En cuanto al romancero y la comedia, lo que a menudo encontramos es una fascinación por lo dispar.
La autora matiza esa fascinación diciendo que «el abismo sobre el que se tiende un puente no es aquí la lejanía en el espacio ni en el tiempo, sino el distanciamiento respecto a una parte del pasado propio, que no cuadra con la identidad asumida en el presente».
Más que una crítica implícita del presente, más que una pluralidad de voces o voces disidentes, se percibe, pues, en la maurofilia litera- ría lo que en tiempos posteriores se llamará gusto por el exotismo, y que tiene sus antecedentes inmediatos en la novela bizantina.
En el Siglo de Oro lo español está ya lo suficientemente desenredado de lo moro, le ha dado suficientemente la espalda como para permitirse y disfrutar de idealizaciones exóticas a su respecto.
En total, se trata de un libro interesantísimo y de apasionante lectura que tiene mucho que decir, sobre todo, acerca de la nueva identidad de los españoles de los siglos modernos y acerca de su manera de construirla.
Resulta sorprendente que una obra cumbre como Hayy ibn Yaqiàn, tan conocida dentro y fuera del mundo árabe-islámico, haya sido, comparativamente, tan poco estudiada.
Un paso considerable para reparar ese déficit lo constituyen este conjunto de estudios incluidos en el volumen que presentamos, estudios que, sin duda, van a suscitar una mayor atención y nuevas investigaciones sobre El filósofo autodidacto.
Recoge este libro las ponencias presentadas a un simposio celebrado en el Wellcome Institute de Londres, que tuvo lugar no ha mucho, pero del que no se precisa la fecha exacta, más otros estudios no presentados allí.
Considerable ha sido la labor del editor, L. I. Conrad, al que se debe una larga introducción (pp. 1-37), en la que expone los objetivos perseguidos con este volumen y en donde hace una presentación general de la obra y de la figura de Ibn Tufayl, en su contexto cultural, político y social, pasando luego a glosar y comentar algunas de las aportaciones al volumen.
Además de esto, ofrece el mismo editor su propia contribución, dedicada al tema de la comunicación y socialización del conocimiento en Hayy ibn.
Y, por último, da también el mismo Conrad una relación de fuentes y trabajos sobre I. Tufayl y su obra (pp, 267-293), que abarca manuscritos, ediciones, traducciones y estudios, relación que, sin pretender ser exhaustiva, puede que lo sea.
El propósito de estos estudios, como reza su título, es el de contemplar la obra de I. Tufayl desde diferentes perspectivas, perspectivas interdisciplinarias.
Y, en efecto, la obra es analizada en los distintos estudios, en sus aspectos científicos, médicos, ideas sobre la naturaleza, aspectos filosóficos, místicos, literarios, circunstancias histórico-sociales, etc.
El misticismo de I. Tufayl y la manera de conseguir la unión mística es especialmente estudiado en algunas de las contribuciones, acentuándose la importancia central de este tema en el pensamiento del autor.
Finalmente el volumen es completado con un útil índice general (pp. 295-305) de temas y de autores.
Estas variadas perspectivas nos proporcionan, pues, una amplia visión de la riqueza contenida en la obra, pero a la vez, por su misma complejidad, pueden hacer-
Ag, xviii, 1997 nos más difícil desentrañar y poner en claro cuál es el asunto principal de la obra de I. Tufayl.
No pudiendo, por otro lado, asomarnos aquí a esa multiplicidad de aspectos señalados, voy a centrarme en este tema del asunto principal.
¿Sobre qué trata realmente Hayy ibn Yaq^ánl Es la pregunta que, según comenta el editor (p.
37), motivó, en primer lugar, la convocatoria del simposio, y a la que, confiesa explícitamente, no contesta este volumen.
Lo cual, sigue diciendo, es la prueba de calidad de la gran literatura, y, por ello mismo, habrá todavía mucha más cosas que decir sobre el autor y su obra.
Así es, en efecto, y a esta pregunta clave es a la que se ha enfrentado la investigación desde un principio, y a la que continuamente se vuelve, como puede constatarse en este mismo volumen.
Y es también el mismo Conrad quien más a fondo trata dicha cuestión.
La enuncia, pues, en su introducción, y luego, en su propia contribución, le dedica un buen espacio, discutiendo largamente los dos puntos de vista a este respecto de L. Gauthier (pp. 240-247), y de F. Hourani (pp. 247-253), centrados, como señala, exclusivamente en aspectos filosóficos y dejando fuera otras dimensiones importantes del texto.
Conrad descarta la opinión de ambos investigadores sobre el objetivo primario de Hayy ibn Yaqiàn y piensa que lo decisivo es la preocupación que muestra el autor por comunicar sus ideas, ya que si éste se conformase con poseer su verdad para sí solo, no escribiría entonces un libro.
Lo que intenta al escribirlo es transmitir esa verdad y que ésta prevalezca en su medio social, en concreto, en el seno del imperio almohade en el que el autor vive, y en este sentido anahza agudamente Conrad las múltiples referencias de I. Tufayl a las dificultades de transmitir su mensaje en ese medio.
En apoyo de su tesis, sigue diciendo el editor, entre otras cosas, que L Tufayl no sitúa las experiencias extáticas de Hayy en el acmé de los septenarios en que distribuye su vida, o sea en torno a los cuarenta y nueve años, sino que éstas tienen lugar antes, y que en ese acmé lo que sitúa es el encuentro con Absál, con las implicaciones sociales que este encuentro supone.
Por tanto, concluye Conrad, Hayy ibn Yaqzan es, ante todo, un intento de lo que podría llamarse «socialización del conocimiento» (p.
258), y no hay duda de que éste el problema primario que impulsó a L Tufayl a escribir (p.
A estas consideraciones tal vez habría que añadir que, en efecto, éste es el motivo inmediato, el desencadenante, el que hace empuñar la pluma a L Tufayl, pero sigue quedando en pie, no obstante, la misma pregunta, ¿qué es, pues, lo que quiere comunicarnos L Tufayl con su obra?
¿Cuál es el contenido de su mensaje?
Es decir, que las motivaciones externas al contenido de la obra, las referentes al público al que va dirigida, no habría por qué contraponerlas a las motivaciones internas, las referentes al contenido, a la doctrina de la obra.
No son excluyentes, ambas son igualmente principales e importantes, y es pertinente y acertada la insistencia del editor en este aspecto sobre el que poco había ahondado la investigación.
Sin embargo, en lo tocante al episodio que L Tufayl sitúa en ese acmé mencionado, no parece exacta la afirmación de Conrad, pues en la segunda edición de Gauthier, que es el texto de referencia de este volumen, se dice más bien (p.
135 del texto árabe) que, tras haber conseguido Hayy la unión extática, y haberse ejercitado para conseguirla con facilidad, que continuó así hasta rebasar más allá de los siete septenarios, o sea, especifica el texto, los cincuenta años.
Por consiguiente, I. Tufayl sí sitúa conscientemente en el acmé de la edad de Hayy, en el séptimo septenario, y en torno a los cuarenta y nueve años, el momento cumbre de la vida de éste, que no es otro que el de la unión extática, realzando así la importancia central de este episodio.
Como dije antes, este volumen suscitará nuevos trabajos y discusiones, y ya las está suscitando, y de igual modo que la contribución de Conrad, hay también otras que merecerán amplios comentarios de los estudiosos y sugerirán nuevas aportaciones, cumpliéndose así parte de los objetivos perseguidos con esta publicación.
La edición de esta obra de Ibn BaSkuwâl viene a sumarse a otras realizadas en los últimos años como el K. al-gawàmid (Beirut, 1987) y K. al-Mustagifin (ed. M. Marín, Madrid, 1991), que rompen el mito de nuestro autor visto hasta ahora únicamente como el gran biógrafo de al-Andalus.
Sin que estas ediciones minimicen la importancia del K. al-Sila, nos dan otra visión de la obra literaria de Ibn BaSkuwal descrita minuciosamente por la editora en un capítulo del estudio, donde recoge todas las obras que salieron de su pluma clasificadas por temas.
Las allí recogidas, que tal vez no sean todas las que escribió, pero sí son todas las que podemos conocer gracias al monumental esfuerzo recopilatorio del H. A. T. A. (proyecto sobre la Historia de los autores y transmisores andalusíes, dirigido por M. Fierro), cuadran más con la tradicional imagen de Ibn BaSkuwál biógrafo, pues de ellas, catorce son bio-bibliográficas frente a once ascético-religiosas y a cuatro de hadiz.
Podemos concluir que se equilibra la balanza entre un tipo y otro de obras y que este equilibrio se manifiesta en un autor tradicionista que se mueve entre el ascetismo y el reflejo de la vida y producción de otros tradicionistas.
El K. al-qurba es una recopilación de hadices y narraciones acerca de la tasliya u oración por Muhammad de clara intención moralizante que contiene en total 132 narraciones estructuradas en veinte capítulos, cada una de ellas precedida de su correspondiente cadena de transmisión.
En palabras de la editora, su «finalidad es la de enseñar al musulmán la bondad que hay en la oración por el profeta (al-salàt'ala lnabl), la necesidad de pronunciarla con frecuencia, y el premio que alcanzará en la otra vida quien así haga».
La edición se ha realizado sobre tres manuscritos: uno de la Biblioteca General de Rabat, otro de El Escorial y un tercero de Berlín que no es propiamente el K. aí-Qurba, sino un extracto de éste y del K. al-sala de al Firûzâbâdi, realizado por el hijo de este autor.
De este último se han editado sólo las partes correspondientes al K. al-Qurba.
Dado que los mss. no incluyen el mismo número de narraciones, ni lo hacen RESEÑAS AQ, xviii, 1997 en el mismo orden, es interesante señalar no sólo la descripción que de ellos hace la editora en el capítulo dedicado a los «Criterios de la edición», sino en el cuadro de coincidencia entre los dos mss. de Rabat y de El Escorial, que aparece en la parte del estudio dedicada a la estructura del contenido (pp. 36-37).
La obra se nos presenta dividida en dos partes claramente diferenciadas por su numeración hindú y arábiga: por un lado, el texto árabe, con sus índices, y, por otro, un amplio estudio y traducción castellana, partes que confluyen en lo que en la orientación latina es el último capítulo dedicado a la edición, con los criterios seguidos y las notas a ésta.
Resumiendo podemos decir que los capítulos son los siguientes: I. Estudio: 1.
Breve biografía de Ibn BaSkuwal.
La veneración del profeta.
Gráficos de los asáñid. índices del estudio.
No entro a pormenorizar los subapartados en que se dividen estos cuatro capítulos, pues sólo el amplio estudio realizado toca tantos temas que su mera enumeración excedería al espacio prudencial que debe ocupar una reseña, así como tampoco comentaré todos.
Sólo pretendo dar una visión de conjunto de esta magnífica edición y comentar algunas cosas mejorables.
Respecto a la edición del texto árabe, es buena, la pulcritud con que se ha realizado facilita grandemente su utilización y los fallos que se aprecian son mínimos y no influyen en el resultado final.
El texto se ha dispuesto separando y numerando cada hadiz o narración.
Cada apartado recoge, en primer lugar, la cadena de transmisión desde Ibn BaSkuwál hasta el último que refiere la anécdota, el hadiz, o la narración que aparece a continuación.
La puntuación de la editora hace de fácil lectura el texto y suele ser correcta.
Un fallo de puntuación fácilmente subsanable por el lector lo encontramos en página 283, núms.
Cuando el profeta aparece en un sueño y ante la pregunta de su interlocutor revela que es él, la traducción recoge «soy Muhammad, Dios lo bendiga y salve».
Tal vez el profeta sólo dice «soy Muhammad» y el transmisor añade tras el nombre la tasliya, que en el texto traducido debería ir entre guiones.
A pie de página aparecen las notas relativas a los diferentes mss, mientras que los comentarios se han reservado para el capítulo «Notas a la edición árabe», donde se estudia su relación con otras obras de hadiz, variantes en los asànld, etc. Es éste un capítulo muy elaborado que ha requerido la consulta de múltiples fuentes y no sólo a través de concordancias.
Así, a modo de ejemplo, algunas citas demuestran que De la Puente ha revisado los ocho volúmenes del Day I de al-Marrâku §i.
Es de agradecer esta separación entre los dos tipos de notas que nos muestran, por una parte, las variantes entre los manuscritos usados, y, por otra, su relación o diferencia con otros textos similares, sin necesidad de alterar el texto transmitido por Ibn BaSkuwál.
No obstante, algunas podían haberse evitado explicando en los criterios de edición la decisión de adaptar algunas palabras a su grafía actual.
Me refiero en concreto a la scriptio defectiva de algunos antropónimos, señalada siempre en nota cuando se ha decidido incluir en el texto la scriptio plena.
El método adoptado a este respecto no es mejor ni peor y quizá obedece al deseo de subrayar las diferencias entre mss. En el capítulo dedicado a los «Criterios de edición», en el que describe minuciosamente cada uno de los mss., se echa en falta un poco más de concreción.
La editora emplea continuamente el tono impersonal y a veces no se sabe si se refiere al ms. o a la ed. Por ejemplo, al hablar del ms. de Berlín, parece que cada relato tiene un número/número del episodio del ms. R al que corresponde/número del ms. de Berlín que ocupa.
Al acudir al texto se ve claramente que son anotaciones de la editora, y, en su descargo, debo decir que todo esto se sobreentiende por otras indicaciones que hace respecto a la edición.
El capítulo de la edición del texto se complementa con índices completos de personas, comunidades y pueblos, lugares, obras mencionadas en el texto, aleyas coránicas y tradiciones prof éticas.
Los temas que toca son muchos, pero merece especial atención por el hincapié que el autor hace en él y por su extensión el Capítulo sobre lo que se ha dicho acerca de la virtud de los tradicionistas en sus oraciones, en el que se pone de manifiesto cómo serán premiados aquéllos que recen por Muhammad, bien por medio de admoniciones, bien por visiones en sueños en las que se ve a los que rezaron perdonados y premiados por Dios.
Por el contrario, los que no escriben la tasliya son recriminados por el profeta.
Son ejemplarizantes hasta el punto de que Waki b. al-Yarráh llega a decir: «Si no fuera por la oración por el profeta.
Dios lo bendiga y salve, en cada hadiz, no habría transmitido ninguno.»
El contenido temático de la obra es analizado profundamente en el «Estudio» que precede a la traducción y edición.
Se examinan, además, en dicho estudio múltiples aspectos relacionados con la obra tales como la vida y obra de Ibn BaSkuwál, las fuentes del K. aUqurba, obras de oración por Muhammad en al-Andalus y géneros afines, como los libros de veneración y oración o la s'ira y los magázi y reflexiones sobre este tipo de obras, además de la influencia que al-Qurba tuvo en la extensión de prácticas ascéticas en al-Andalus a partir del siglo vn-xn.
Para ello la editora no se ha limitado a extraer conclusiones del texto, sino a contrastarlas con las opiniones de autores como Goldziher, Padwick, Andrae, Schimmel, etc., que a veces no concuerdan con lo que se puede deducir del texto de Ibn BaSkuwál.
Por ejemplo, la inclusión de la tasliya en la sala, la editora la adelanta, al menos en círculos eruditos, en un siglo a la fecha fijada por Schimmel alrededor del año 597/1200.
Existen pocos estudios dedicados en exclusiva a la oración, bien sea a la oración preceptiva sala o al du'a*; por eso me parecen particularmente interesante las diferentes opiniones recogidas en el estudio.
La sala consta de dos, tres o cuatro rak'as (inclinaciones del cuerpo).
Cuando se han cumplido dos de ellas, se puede concluir la oración, pronunciando la Vahada (la iláh illà-Llàh wa-Muhammad rasül Allah), la tasliya (sallà-Llàh'alay-hi wa-sallam) y el tasñm (al-salàm'alay-kum).
Frente a esta oración preceptiva y ritual con momentos establecidos, se encuentra el du'à^ como oración espontánea.
Pero como ya afirma M. Marín (K. al-Mustagifin, v. especialmente páginas 54-58), si en un principio se trató de una forma individualizada de oración, la espontaneidad inicial debió transformarse con el paso del tiempo -y así se desprende de al-Mustagiñn-, hasta convertirse en una fórmula ritual que deja de aplicarse sólo en momentos difíciles, para hacerlo en momentos fijos del día a modo de jaculatoria.
Como ejemplo de esa ritualización, recoge De la Puente diez características que, según al-Gazáli, debe reunir la plegaria.
La editora estudia en profundidad la tasliya, su interpretación y sus orígenes, atribuidos a la aleya 56 de la azora XXXIII, en la que Dios aparece rezando.
Por ello Salla Allah se traduce por bendecir.
Aunque hay quien niega este origen -ejemplo Robson-, A. K. Brohi está de acuerdo con esta interpretación.
Otros estudiosos, como Padwick, lo explican como una mitificación del profeta, que llega a asumir funciones y privilegios de Dios.
De todas formas parece que los musulmanes diferencian entre salla 'ala Allah y sala' ala l-nabl (rezar a o por).
Dentro del estudio cabe citar el capítulo dedicado a las fuentes utilizadas por Ibn BaSkuwâl que son el Yàmi' de al-Tirmldi, la Risàla de al-Sâfi1, un kitàb de al-Awzil y el Musnad de Baql b.
Quizá lo que más llama la atención son los apartados dedicados a las obras sobre el profeta Muhammad, tanto en Oriente como en al-Andalus y el apéndice reservado a los transmisores.
Respecto al primero de estos temas, aunque está elaborado siguiendo a M. Jarrar, introduce correcciones de M. Fierro, sobre todo en lo que atañe a la época en que empiezan a introducirse en al-Andalus obras sobre el profeta, que comienzan en el siglo iii/ix con los viajeros que vienen de Oriente, aunque no será hasta dos siglos más tarde cuando se fijen los temas.
Destaca en el estudio la relación de obras andalusíes de oración y los libros de veneración y oración por el profeta en al-Andalus, por el esfuerzo de recopilación que representa, ya que parece que la información está extraída de fuentes biográficas.
Igualmente admirable es el trabajo recogido en el capítulo reservado a los transmisores.
Todos ellos han sido localizados utilizando para ello repertorios biogi'áficos, la difícilmente manejable obra de Kahhala o nóminas modernas, detectando aquéllos que, debido a sus fechas de muerte, no pudieron transmitir de otro maestro.
Pero lo más importante por el trabajo que implica no es sólo la identificación del nombre completo de un transmisor a partir de una parte abreviada de su nasab o de la kunya, sino la reconstrucción de las cadenas de transmisión hasta llegar a sus informadores directos que son, principalmente, al-Sadafí, Ibn'Attáb y Abu Bakr Ibn al-'Arabl.
A lo largo de la obra se tocan no sólo distintos géneros relacionados con la exaltación de Muhammad, sino otros conceptos como la'isma o los sueños, la celebración del mawlid, etc., en un intento de relacionar y comprender toda la literatura desarrollada en torno a la figura carismática del profeta.
Muchas lagunas ha habido en los estudios sobre estos temas y, evidentemente, no todas pueden cubrirse en este libro.
Pese a ello, en un momento en que asistimos a un resurgimiento del interés de los investigadores por la religiosidad islámica, hemos de agradecer a Cristina de la Puente el habernos brindado la oportunidad de acceder a esta obra de Ibn BaSkuwal a través de una cuidada edición y traducción.
MARÍA LUISA ÁVILA Libro de la escala de Mahoma según la versión latina del siglo XIII de Buenaventura de Siena, trad, del latín de José Luis OUver Domingo, prólogo de María Jesús Viguera, Madrid: Ediciones Siruela, 1996, 151 pp.
El Libro de la escala de Mahoma es una obra musulmana perteneciente a un género amphamente difundido, las colecciones de tradiciones que versan sobre el juicio fmal y la morada que aguarda al hombre en el más allá, temas de gran importancia para el mundo musulmán medieval que bebía en las fuentes de un profeta preocupado, sobre todo al principio de su predicación, por el destino final de cada hombre.
María Jesús Viguera nos introduce a este género en su acertado prólogo a través de una orientación bibliográfica que comienza con las ediciones de los manuscritos del Libro de la escala, pasa revista a las piezas fundamentales de la literatura escatológica (por ejemplo, el Libro de la descripción del paraíso, de Ibn Habib, m.
853), haciendo un recorrido a lo largo de toda la historia de al-Andalus, tanto musulmana como cristiana (Pedro el Venerable, m. ca.
1248, etc.)-Llega incluso a la producción actual en el territorio que se llamó al-Andalus, por así decirlo, y menciona las obras españolas de este siglo que tratan el tema (por ejemplo, las de Asín Palacios), incluidas las más recientes, algunas de ellas tesis doctorales todavía en preparación.
Menciona también tratados generales sobre polémica religiosa.
De esta manera se hace eco de la descripción general que aparece en la página 12: «Varios son los aspectos que confluyen en este Libro de la escala: la propia historia del profeta del Islam, la candente polémica entre las religiones dentro de sus diversas relaciones y la inquietante descripción del más allá».
Con este prólogo queda parcialmente subsanada una carencia lógica de esta traducción: la falta de notas y estudio.
Y digo carencia lógica por dos motivos: por un lado, los problemas respecto a su autoría, ya que, siendo en origen una traducción del árabe, el autor no es un árabe, sino el judío toledano Abraham, quien, como nos explica M.^ J. Viguera, seleccionó, tradujo y ordenó un material que circulaba entre los musulmanes y lo tradujo a lengua romance, de donde Bonaventura de Siena lo retraduciría al latín, y posteriormente sería vertido al francés.
El segundo motivo es que la versión que hoy nos ofrecen en traducción ha tenido que ser elaborada por un latinista, puesto que no se conserva en manuscritos árabes, porque nunca los hubo.
El estudio queda, pues, para un islamólogo, sin que por eso desmerezca la buena traducción que hoy tenemos.
El desarrollo del relato, presentado en primera persona por boca de Mahoma, se ordena de la siguiente forma: Mahoma, durmiendo en su casa de La Meca, recibe la visita de Gabriel que le conduce a orar al templo de Jerusalén.
Desde allí sube por una escala que, descrita con todo lujo de detalles, le va a permitir el ascenso a los cielos, los paraísos y los infiernos, es decir, la salida del mundo sensible para entrar en el oculto.
Entrando en el más allá, lo primero que encuentra son los cielos.
Al hablamos de cada uno de ellos, sigue siempre un mismo esquema: descripción del lugar (material del que está hecho y color), medidas de ese cielo y distancia que le separa del inmediatamente superior siempre en cantidades de quinientos años; descripción de los ángeles que lo habitan, caracterizados por su gran tamaño y porque todo en ellos responde al número setenta mil (ojos, bocas, cabezas...); visión de un hombre o dos, los profetas, sentados sobre sillas de claridad; charla con ellos, siempre la misma (¿quién es el que te acompaña?, ¿es que ya ha sido enviado?), y la despedida.
Llega al octavo cielo donde conoce cara a cara a Dios y, de la misma forma que Moisés recibió en el monte Sinaí las Tablas de la Ley, recibe Mahoma la orden divma de que su pueblo haga cincuenta oraciones al día, oraciones que, ante reiteradas peticiones del profeta, quedan rebajadas a cinco.
Terminada su conversación con Dios, marcha a los paraísos que Dios tiene preparados para quienes hagan el bien y describe todas sus delicias, basándose para ello en lo que el hombre conoce, todo lo que hay en este mundo de agradable: olores, sabores, joyas, árboles, pájaros, frutos, tejidos, etc.; menciona, además, en todos los cielos el gran deleite que supondrá la cercanía de Dios, quien irá a ver a sus fieles para asegurarse de que están felices con la recompensa recibida.
Se une así a la sensualidad tan marcada, y que tanto llama la atención en Occidente, la parte espiritual y menos tangible de la bienaventuranza paradisíaca, más clara para quienes hoy en día leemos esta traducción.
Recorridos los cielos, Mahoma se pasea por los infiernos, a los que Dios no desciende, y contempla, horrorizado, los tormentos que aguardan a quien no cumple la voluntad divina.
Finalmente, vuelve a Jerusalén, y, despidiéndose de Gabriel, marcha a La Meca, donde aún duerme su esposa.
Allí va contando a varios familiares su experiencia y su intención de relatársela a los quraySíes.
Estos, haciéndose eco de las críticas que, según el Corán, recibió el profeta, tratan de quitarle la idea diciéndole que, si lleva a cabo sus intenciones, le tacharán de poeta (C. 21, 5), poseso (C. 54, 9), etc. Sin embargo, Mahoma persiste y se enfrenta con su pueblo, que se ríe de él, ante lo cual Dios le concede la gracia de que realice un milagro mostrando así la veracidad de lo que dice.
Termina así una obra de gran interés.
En ella se reúnen numerosas tradiciones que arrancan de una azora coránica (C. 17) a través de las cuales se reflejan dos cosas: una concepción del cosmos (la neoplatónica) y unas bases teológicas (la idea de que el castigo de los musulmanes será inferior al de los demás y no eterno; el hecho de que los deleites del paraíso se recibirán de acuerdo a la capacidad de comprensión y actuación en este mundo; la veracidad del profeta manifestada en un milagro que cumple todas las condiciones para ser considerado como tal, etc.).
Todo ello aderezado por una elaboración tradicional de gran sensualidad, demasiada para el gusto occidental (pocos occidentales se sentirían a gusto en los lugares descritos con tal amalgama de olores fuertes, piedras preciosas, ricos tejidos, etc.).
Junto a ello vemos algunas pinceladas de las manos traductoras, alguna de ellas cristianas, o bien de un compilador imbuido de una cultura mixta en la que el cristianismo tenía gran peso y nos habla de los ayunos de cuaresma (p.
73: los cuatro ángeles en forma de león, hombre, toro y águila) y ciertas resonancias al Sanctus (p.
72) y al Apocalipsis (los cielos nuevos y la tierra nueva de la p.
OLIVER ASÍN, J., Conferencias y apuntes inéditos.
D. Oliver ha reunido en este libro una serie de textos escritos por su padre, J. Oliver Asín (1905Asín ( -1980)), que nunca llegaron a publicarse y ha contribuido así al mejor conocimiento de la obra de uno de los arabistas más importantes de este siglo en Es- paña.
La recopilación se inicia con un artículo publicado con anterioridad en estas mismas páginas (Ag, XIII, f 1992), 401-422), dentro de una sección monográfica sobre «Arabistas y estudios árabes» y en el que se reproduce un texto autobiográfico de J. Oliver junto con una relación de sus publicaciones, acompañadas casi siempre de breves comentarios de su autor.
El resto de la obra está compuesto por dieciséis trabajos, cuya diversidad temática refleja muy adecuadamente los muchos y diversos intereses científicos de J. Oliver.
Predominan, con todo, los consagrados a la toponimia y la etimología (como los dedicados a Valencia, Madrid, Guadalajara y Cáceres) y al origen y uso de palabras como «marfil», «alba» o mayrà.
De carácter también etimológico es uno de los más apasionantes -al menos para mí-estudios incluidos en esta obra y en el que, con el título de «Episodios de la historia de la lengua española del siglo xix», se reconstruye el itinerario de la introducción de arabismos en el castellano durante ese siglo, así como el papel decisivo que representaron en ese proceso Conde y los poetas románticos, sobre todo el duque de Rivas.
De carácter más literario son dos trabajos sobre Ibn Hazm e Ibn Quzmán, el primero dedicado a la presencia de la teoría árabe sobre el amor en la literatura española, y el segundo a descifrar un zéjel quzmaní que describe un espectáculo juglaresco (y en el que J. Oliver encuentra el posible origen de una danza popular suletina).
El interés de J. Oliver por el mundo de los moriscos queda bien reflejado en los tres trabajos aquí publicados en torno a la figura de Ahmad b.
Finalmente, un texto de carácter islamológico examina los precedentes islámicos de la figura de San Miguel como juez de las buenas o malas acciones de quienes llegan a ultratumba.
Queda bien claro, después de este breve repaso al contenido de este libro, lo mucho que debe interesar su lectura a quienes se ocupan del período islámico de la historia peninsular.
Quizá para completar el perfil intelectual de su padre, ha incluido también la editora el texto de una conferencia titulada «El caballero cristiano en El Quijote», que para nada se ocupa de ese período histórico, pero que recuerda al lector que J. Oliver fue tanto un arabista como un gran conocedor de la lengua y la literatura española, a cuya enseñanza dedicó su actividad profesional, en paralelo a su trabajo como investigador en temas árabes.
En esta segunda faceta era J. Oliver, tal como informa la editora en su introducción, hombre de una extrema minuciosidad y dotado un afán de perfeccionismo que le hacía volver una y otra vez sobre los textos ya preparados para incluir nuevas referencias o retocar determinadas conclusiones.
Ello explica «la existencia de un elevado número de papeles, cuyo contenido nunca ha sido publicado» y también que la labor de la editora no se haya limitado a reunir papeles dispersos, puesto que en algunos casos ha tenido que llevar a cabo una auténtica reconstrucción de los textos, a los que, por otro lado, ha añadido notas en las que se actualiza la bibhografía o se añaden paralelos textuales.
Sirven también estas notas para comprobar cómo temas que fueron iniciados por J. Oliver han atraído más tarde la atención de un número notable de investigadores.
Es el caso de Ahmad b.
Qisim Bejarano, figura interesantísima, a caballo entre el mundo musulmán, el hispánico y el europeo (a la bibliografía citada en p.
Una labor, por tanto, la de la editora, que merece el aplauso de los muchos lectores que, sin duda, tendrá esta obra.
No es mi intención, en esta breve reseña, someter a crítica las muchas propuestas etimológicas y toponímicas de J. Oliver, crítica que, en todo caso, debería ser hecha por especialistas en esas cuestiones.
Sin embargo, la lectura de esta serie de estudios no deja indiferente ni siquiera a quien, como es mi caso, se dedica a la investigación de temas bastante alejados de los que aquí se tratan.
En primer lugar, porque la vastedad de los conocimientos de J. Oliver y su capacidad para ensamblar datos de las más diversas procedencias convierte generalmente sus estudios en minas de información para cualquiera que trabaje sobre al-Andalus.
En segundo lugar, porque J. Oliver poseía la rara cualidad de comunicar, tanto de palabra como por escrito, la esencia del proceso de investigación y hacía de este modo partícipe, al lector o al oyente, de la aventura de su propia búsqueda.
Y en tercer, y último lugar, porque el conjunto de los trabajos aquí publicados (a los que cabría añadir, naturalmente, el resto de su obra) ofrece la posibilidad de reflexionar sobre lo que ha sido y es eso que llamamos, a falta de otro término, el «arabismo» en España.
No faltará quien diga que J. Oliver fue un eximio representante de la escuela «filológico-histórica» y llevaría razón, puesto que mucho de lo que escribió partía de un análisis filológico para llegar a conclusiones de carácter histórico.
Claro está, por otro lado, que se trata de una metodología en cierto modo obligada por la ausencia de otro tipo de fuentes que no sean las literarias (en el sentido de «texto escrito», sea cual su carácter) o las toponímicas (no menciono aquí el registro arqueológico por no haber sido prácticamente utilizado por J. Oliver) y que, por tanto, se trata, en cierto modo, de unos instrumentos de trabajo asépticos; los resultados dependerán sobre todo de las metas propuestas.
En el caso de J. Oliver, esas metas se delinean con nitidez a lo largo de estos estudios y conferencias ahora publicados, y hay que decir que la notabilísima calidad de su obra total ha contribuido a legitimarlas y a convertirlas en una de las corrientes más poderosas del arabismo español.
Para J. Oliver, el pensamiento español es «el producto de un hibridismo de efectos sorprendentes y únicos en el mundo.
Ese hibridismo (...) por el cual se caracteriza y diferencia nuestro pueblo de todos los demás del resto de Europa.
Es el mudejarismo de nuestro arte, pero también de nuestra lengua, de nuestra literatura y de nuestro modo de ser en general» (p.
Palabras escritas en 1963 y que resultan de extraordinaria actualidad, en estos tiempos en los que se reivindica el «mestizaje» como categoría cultural dotada de valores específicos.
Ahora bien, lo que J. Oliver llama «hibridismo» -y que, sin duda, existió-se convierte en el eje central de una tarea investigadora que tiene como objetivo el estudio de lo «hispano-árabe», es decir, de todos los espacios de contacto entre el ámbito musulmán y el cristiano.
El primero de estos ámbitos tiene, sobre todo, un valor instrumental: el de haber contribuido a la creación de otra entidad superior, en la que se perciben sus huellas, inexphcables si no se conoce su procedencia.
No existió «al-Andalus», sino la «España musulmana», lugar soñado que se transforma en una de las fases previas a la conformación de la patria, palabra que aparece reiteradamente en las páginas de este libro.
Así, los moriscos expulsados dejan «las tierras que aman y sienten como su patria» (p.
144) o se consideran «siempre como miembros de una misma patria, la propia del que os habla [y] continúan al otro lado del Estrecho manteniendo un mismo amor patrio y unas tradiciones literarias y artísticas que dan a los países norteafricanos un carácter muy hispánico» (p.
Más aún, los beréberes llegados a la península adquieren en ella ese concepto que suponemos inherente a «esta tierra que siempre llamaron su patria, palabra increíble en boca de beréberes, que sólo pudo sa- http://al-qantara.revistas.csic.es lir de labios de aquéllos que arraigaron en España, lugar donde quedó el recuerdo del nombre de sus tribus» (p.
Incorporados -árabes, beréberes, musulmanes en general-a esa construcción histórica en formación, su aportación debe ser examinada en función del resultado final.
Así, los zéjeles de Ibn Quzmán «serán siempre interesantes o fundamentales para el estudio de la historia del español» (p.
Y es cierto: no se puede entender la historia de España sin la de al-Andalus.
Pero tampoco se puede hacer la historia de al-Andalus sólo en función de la de España.
Los estudios árabes dedicados a la Edad Media peninsular parecen haber sentido siempre la necesidad de justificar su presencia en el canon de lo admitido y aceptado por otras disciplinas académicas, debido a razones históricas sobre las que no es necesario extenderse.
Quizá debamos preguntarnos si todavía hace falta insistir en esa necesidad, porque en caso de que la respuesta sea afirmativa, ello querría decir que el esfuerzo intelectual de J. Ohver y de quienes le precedieron y siguieron en esa vía habría sido en vano.
Quiero creer que no es así, y que, a partir de esa base de una calidad indiscutible, puede avanzarse hacia otros modos de entender lo que fue al-Andalus. ocurrirá también, aunque de forma menos radical, en las versiones que examina, a continuación, las de los libros de Chilam Balam (especialmente las de los libros de Chilam Balam de Mani y de Chan Kan, aunque también se encuentre en los de Kaua e Ixil) y las brasileñas en verso.
En el segundo apartado de la primera parte («The Story in Literary History and Criticism») nos encontramos con un estudio de la clasificación de la historia de Teodor en las distintas literaturas que la han acogido, donde se dan la mano erudición y brevedad.
M. Parker pasa revista prácticamente a todos los estudios de que ha sido objeto esta historia, empezando por el Fihrist de Ibn al-Nadim, donde ya está implícita la idea de un posible origen griego, y señala su carácter de compendio enciclopédico de la doctrina sunní dominante, dentro del mundo árabe, que hace lógico el cambio de preguntas para adaptarlo al mundo católico.
En cierto modo creo que sería preferible que este apartado estuviese unido a la tercera parte del libro, «A Study of the Story», puesto que anticipa algunas de las cuestiones a las que se dedican los dos grandes capítulos de esta última parte de la obra: «The Story in Context» y «The Heroine in Context».
En el primero, M. Parker analiza específicamente los orígenes y las vías de transmisión del cuento, desde Grecia, a través de Bizancio a Bagdad, a la Península Ibérica e Hispano-América, sociedades que tienen en común, o lo han tenido, una serie de rasgos que contribuyeron a que la historia de la joven sabia y hermosa que salva de la miseria a su dueño/padre con su inteligencia se aclimatase y evolucionara dentro de ellas.
Uno de los que destaca la autora es la existencia de un numeroso público incapaz de leer, pero aficionado a las historias, por lo que tenía que escucharlas de labios de narradores populares en ferias, mercados y cafés.
Y ¿qué mejor ejemplo que los oyentes de Las mil y una noches, o de la literatura de cordel?
Un público naturalmente tradicional, que disfruta con las historias de siempre, lo que explica la pervivencia de la historia de la doncella Teodor hasta nuestros días, y también marginado del poder, dispuesto, por tanto, a aplaudir el triunfo de los débiles sobre los poderosos, aquí de una mujer joven sobre los representantes del saber institucional.
Precisamente en «The Heroine in Context» M. Parker analiza la presencia en la literatura y en el folklore europeos de heroínas que muestran algunas de las características de Teodor.
No son tan sabias como la Tawaddud árabe, y aquí no estará de más recordar el interés de la autora, en la primera parte de su libro, por el análisis que de la heroína del cuento de Las mil y una noches hace Claudine Gerresch.
Gerresch comenta que la abundancia de historias de mujeres cultas o sabias en esta colección de cuentos muestra que los árabes siempre se han sentido atraídos por este tipo de personaje, como lo mostraría, por otra parte, la educación que se daba a las esclavas cantoras.
Atracción que no parece haber desaparecido, si pensamos en Zakiyya al-Dakiyya, el personaje creado por Ahmad'Umar y Hiyázl para las historietas de la revista Màyid, de Abu Zabi, una mina de información para sus hermanos menores y compañeros de clase y, naturalmente, para el público infantil a quien está, en principio, dirigido (Alien Douglas and Fedwa Maltí-Douglas, Arab Comic Strips.
Ya en el apartado de conclusiones, M. Parker todavía tiene ocasión de apuntar a otra de las razones del éxito popular de la historia: aunque Tawaddud, o Teodor (en algunas de las versiones), es bastante agresiva con alguno de los sabios que la interrogan y a quienes ridiculiza con su triunfo, no desafía el orden patriarcal establecido y escoge que la devuelvan a su dueño.
El libro concluye con una bibliografía de fuentes y de obras consultadas.
Como repite el autor a menudo a lo largo del übro, los textos analizados en él lo son por las historias en ellos recogidas, sin que en ningún momento se pretenda reconstruir «lo que verdaderamente pasó».
El objetivo que se ha marcado Rubin ha sido examinar las distintas versiones en circulación acerca de la etapa mequense de la vida del profeta, pues lo que le importa es la imagen del profeta tal y como ésta fue percibida por los creyentes entre los que dichos textos fueron creados y entre los que circularon.
Es evidente, por tanto, que el objetivo de Rubin se aleja del buscado por otros investigadores anteriores (por ejemplo, W. M. Watt), quienes sí creen que es posible discernir en esos textos lo verdadero de lo falso, eliminar las transmisiones tendenciosas y aislar las auténticas para así poder reconstruir la biografía y la trayectoria del profeta Muhammad.
La empresa acometida por Rubin está más cerca de la realizada en su día por J. Wansbrough, aunque éste se limitó a analizar los aspectos de polémica interconfesional sin llevar a cabo ningún análisis sistemático de la dinámica textual interna (que es uno de los objetivos que se ha marcado Rubin).
Pero los precedentes hay que buscarlos también (y no deja de ser paradójico) en M. J. Kister, tanto en cuanto, como afirma Rubin, los estudios de este investigador han dejado claro que es absolutamente indispensable examinar el mayor número posible de fuentes, pues de no hacerlo no se podrá tener una base firme para el estudio de ningún tema de la tradición islámica.
Rubin ha aceptado plenamente este punto de partida de su maestro Kister, aunque luego su enfoque sea distinto, y aunque discrepe de algunos resultados alcanzados por Kister (v. por ejemplo p.
El libro se divide en una sección dedicada a las fuentes; cinco secciones dedicadas a otros tantos temas que aparecen en la construcción de la biografía de Muhammad durante el período mequense (anunciación, preparación, revelación, persecución, salvación) y otra dedicada a la cronología de la vida del profeta.
Es imposible resumir la riqueza de material que contienen estas secciones, por lo que me limitaré a apuntar algunas de las muchas cosas de interés: la utilización de la Biblia por parte de los musulmanes para demostrar que la llegada del profeta había sido anunciada en ella comenzó mucho antes de lo que generalmente se venía creyendo (para la identificación del «Ahmad» coránico con el Paracleto del Nuevo Testamento, v. pp. 22- 23), al tiempo que se analiza la reticencia a admitir los méritos de las Escrituras de los ahí al-kitàb como fuentes de anunciación (p.
32); un nuevo análisis del significado del término umrrü y su relación con el hebreo goy (p.
28); importancia de la fisiognomía en el proceso de anunciación (p.
49); la complejidad que encierra la historia de la apertura del pecho del profeta con la purificación del corazón y su adaptación a la disposición profética; la manipulación que se advierte en muchas tradiciones por razones áefada^il (p.
138); la naturaleza modular de la tradición islámica, de manera que historias e ideas diferentes pueden ser ensambladas en configuraciones cambiantes (pp. 124, 148, 155); cómo la historia de la vida del profeta funcionó como «a medium for various kinds of propaganda» (p.
149), y cómo los intereses políticos de distintos grupos islámicos dejaron su huella en la biografía del profeta (p.
171), lo cual no dejó de ser señalado por los propios ulemas musulmanes (v. p.
180, nota 47); cómo se eliminan detereminadas narraciones de las compilaciones musannaf(p.
De especial interés es la parte relativa a cómo el dogma de la *^isma del profeta, entendida como la inmunidad frente al mal gracias a la protección de Dios, sufrió una evolución, desde un estadio en el que se afirmaba que había sido necesario establecer dicha *^isma en el profeta, hasta otro estadio en que el profeta nace con ella y por tanto no necesita de un proceso de purificación, estadio éste que es el recogido en las colecciones canónicas de hadit (es decir, el profeta no necesitó ser guiado ni abandonar el politeísmo, pues había nacido totalmente libre de pecado y error, y nunca fue idólatra) y durante el cual se lleva a cabo una reinterpretación de determinados pasajes del Corán como la aleya 93:7 (como bien dice Rubin, «The personahty of the Prophet thus became devoid of drama, with no wonderful transformation from a human being into a prophet of God», p.
El libro termina con unas conclusiones divididas en tres partes.
En la primera parte el autor resume cómo cree haber mostrado que los textos analizados reflejan la imagen que de sí misma tenía la sociedad islámica medieval, una sociedad preocupada con su propio status en la historia del mundo, intentando establecerse como digna sucesora de las otras comunidades monoteístas que habían caído bajo su control, los judíos y los cristianos; cómo los musulmanes suministraron a su profeta una biografía similar a la de los profetas que le habían precedido; cómo al hacerlo tomaron temas bíblicos y los adaptaron a las condiciones específicas árabes y a modelos coránicos que debían proveer legitimación islámica; cómo esa adaptación tuvo lugar en dos niveles (el de la estructura literaria de los temas y el del mensaje dogmático y político); cómo algunas de esas adaptaciones no llegaron a prosperar, teniendo una limitada circulación dentro de la comunidad musulmana por causa de inhibiciones dogmáticas, siendo especialmente perceptible esa «censura» en las colecciones canónicas de hadiz, puesto que éstas servían «as the venue for the authoritative formulation of an Islamic sense of spiritual and legal identity in Umayyad and early *^Abbâsid times...
En la segunda parte critica la idea de que el material de asbàb al-nuzül sea meramente el producto de una elaboración exegética del texto coránico.
Por el contrario, se trata de un material independiente del Corán, procedente de la fira, que adquirió conexiones coránicas en un estadio secundario y sólo entonces se convirtió en exegético.
En la tercera parte critica la teoría de Schacht de que «isnàds grow backwards», pero su intención no es probar la autenticidad de los isnàdes, sino mostrar que pueden haber aparecido mucho antes de lo que generalmente se cree (p.
En efecto, Rubin muestra de manera convincente que en el material con el que ha trabajado no hay evidencia alguna de que se intenten transformar isnàdts que terminan en un sucesor o compañero en transmisiones del profeta, concluyendo que no hay razones para excluir la posibiMdad de que esas tradiciones se pusieran en circulación en la generación del compañero o sucesor al que se atribuyen.
Esta crítica de Schacht va acompañada a su vez de una crítica de otros críticos; por ejemplo, Rubin critica a H. Motzki [v.
Al-Qantara, XIII, (1992), 604-6], argumentando frente a él que incluso si una tradición estaba en circulación en la generación del compañero al que se atribuye, esa tradición no es necesariamente «auténtica» (p.
También indica que sus observaciones no implican que el crecimiento retrospectivo de un isnàd («backwards growth of isnàds) nunca tuviera lugar, entre otras razones porque se trata de un fenómeno señalado por los propios ulemas musulmanes.
Este breve resumen de las conclusiones basta para que el lector avisado se dé cuenta de las importantes aportaciones que contiene el libro de Rubin para una mejor comprensión del proceso formativo del Islam.
Se trata, además, de una obra muy claramente escrita y creo que no hace falta estar especializado en el tema para leerla con gusto y sacar provecho de ella, aunque también es cierto que no es un libro «fácil»... afortunadamente.
A quien conozca la (excelente) producción anterior de Rubin no hará falta informarle de que se trata de uno de esos libros que constituyen hitos dentro de un campo de estudios y que será de referencia obligada a partir de ahora.
La argumentación está bien construida y desarrollada.
Hay un aspecto que, en mi opinión, queda en el aire y es la relación existente entre la biografía del profeta y el Corán.
Rubin muestra claramente el proceso de «islamización» de la biografía de Muhammad a base de la interpolación de material coránico en ella (pp. 162, 194), así como la existencia de tradiciones que carecen de alusiones coránicas (pp. 108, 109, 222); también señala que «The Quran was not the only source of Islamic law, and probably not even the earliest» (p.
¿Quiere esto decir que Rubin piensa que el Corán, tal y como lo conocemos, aparece posteriormente a Muhammad?
Si no fue así, ¿por qué hubo necesidad de interpolar material coránico en un material, el de la biografía del profeta, que parece haberse formado independientemente?
El lector se queda con ganas de saber la opinión de Rubin al respecto.
Otro aspecto que en mi opinión queda en el aire (y que está en estrecha relación con el anterior) es cómo entender lo que el autor llama «modelos islámicos» (Islamic models) y qué es lo que entiende por «genuinely Islamic traditions» (v. cita supra, p.
Tal y como está expresado, el autor parece suponer la existencia de unos «modelos» islámicos atemporales, a los que los musulmanes sólo tienen que recurrir para resolver el problema de la construcción de la identidad de su comunidad, pero entonces ¿por qué había un problema de identidad?
Como he apuntado, aunque no se expresa claramente, esos «modelos islámicos» parecen proceder del Corán.
Pero, como también he apuntado, el lugar que ocupa el Corán en el Islam temprano no está anahzado sistemáticamente ni explicitado.
El libro de Rubin se basa en una idea dinámica, no estática, de ese Islam temprano.
¿Hasta qué punto esos «modelos islámicos» (y el Corán, si es que esos modelos son modelos coránicos) no forman parte del proceso mismo de formación del Islam?
No es demasiado fácil llevar a cabo trabajos sobre la ciudad islámica, y sobre todo en época medieval.
Sin embargo, estudios de gran interés han salido a la luz y han podido disminuir esta dificultad.
En primer lugar, hemos de subrayar los estudios realizados por L. Torres Balbás sobre la ciudad, tanto musulmana, en general, como andalusí, destacando, entre otros aspectos, el de su arquitectura y sus características urbanísticas.
Basilio Pavón, a su vez, ha enriquecido este campo con sus interesantes trabajos de tipo arqueológico y arquitectónico sobre las ciudades españolas en particular.
A esto se añaden otros trabajos de carácter político-histórico, tales como los de M. Gaspar Ramiro sobre la historia de Murcia musulmana o el de J. Bosch Vila sobre la historia de Sevilla musulmana, sin olvidarnos de otros trabajos recién publicados, como la Granada y Niebla islámicas, de C. Jiménez Mata y F. Roldan Castro.
Estos dos trabajos, junto a su interés histórico, han hecho hincapié en los problemas administrativos de la ciudad islámica de al-Andalus.
Al hablar de la ciudad islámica hay que destacar otros estudios de gran interés científico.
Citamos a este aspecto el gran trabajo de H. Ferhat sobre la ciudad de Ceuta, desde los orígenes hasta el siglo catorce.
La autora ha puesto de manifiesto el desarrollo sistemático de la ciudad, tratando aspectos sociales, administrativos, urbanísticos, culturales e incluso antropológicos de la ciudad de Ceuta.
Sobre la misma localidad norteafricana, tenemos constancia de otro estudio realizado por M. Cherif, que se ha concentrado en época meriní.
Son dos trabajos que pueden complementar- La obra que reseñamos goza de algunas características peculiares, que la hacen diferente de las demás, especialmente si tenemos en cuenta que es una especie de corpus documental para cualquier trabajo acerca de la ciudad en el occidente musulmán en general y en el Magreb en particular.
Desde el principio, los autores ponen de manifiesto varios puntos y aspectos ligados al campo de las investigaciones sobre la ciudad magrebí, afirmando que la historia de la ciudad es un espacio que carece de explotación científica suficiente, hasta el punto de que las investigaciones modernas no han podido añadir muchas cosas a las llevadas a cabo por los historiadores de la época colonial.
Por otro lado, los autores hacen hincapié en el hecho de que la investigación centrada en la época medieval se enfrenta, a su vez, a la escasez tanto de las investigaciones arqueológicas como de los medios, especialmente los materiales, dado que dichas investigaciones pueden responder a muchas preguntas pendientes.
Luego explican que este libro está dirigido a dos clases de lectores.
Por una parte, al lector en general, que encontrará en los textos elementos de gran atracción, tales como la historia de la ciudad y sus aspectos socio-económicos, entre otros.
Por otra parte, al especialista, cuya lectura de los textos tiene otros objetivos.
Además, muestran los problemas que se imponen a la hora de utilizar este tipo de documentos.
Los autores, al final de esta introducción, proporcionan el contenido de la obra, tomando en consideración los siguientes criterios: la diversidad de las fiíentes manejadas (geográficas, hagiográficas, cronísticas, jurídicas, genealógicas; incluso han tenido en cuenta algunos textos de tipo literario, como las cartas de Ibn'Abbád), o de tipo científico, como las ciencias naturales; la variedad de informaciones, los testimonios prototipo, entre otros.
Son cinco los capítulos que componen esta obra, y cada uno de ellos se divide en varios epígrafes.
La obra termina con una bibliografía de fuentes árabes.
En el primero, la urbanización y las cuestiones de la fundación (pp. 13-43), los autores ponen de manifiesto las distintas definiciones del concepto de la ciudad (madina) y del misr y sus condiciones, según las fuentes árabes; luego hablan de las versiones de la fundación de ciudades como Fez, Tetuán, Alcazarquivir, Marrakech y Rabat, pero siempre según las fuentes árabes y las crónicas, en particular.
Junto a esto, los autores subrayan los mecanismos de la urbanización entre la creación y el desarrollo espontáneo; los primeros núcleos de la ciudad y los diversos tipos transitorios.
En el segundo capítulo (49-86), la ciudad y el poder, los autores ponen de relieve las características de la ciudad como cuerpo político; hablan del califato de Córdoba y la imposición de la escuela málikí sobre los habitantes de Fez; el ejercicio del poder por alternancia en la ciudad de Agmât, entre otras; luego destacan la relación entre la ciudad y la administración del Majzen, especialmente en época almohade y meriní.
A esto se añade el hecho de que los autores ponen de relieve las manifestaciones de la ciudad de Marrakech contra los Banü Yûyân y la de Fez y la desaparición del gobierno meriní.
En el capítulo III (95-139), los aspectos económicos, se abordan los centros del comercio, como el Sus extremo, Siyilmasa, Melilla, entre otros; luego se habla de la agricultura en los espacios urbanos, del mar y su papel en la economía (el puerto de Ag, xvm, 1997 Ceuta).
Los autores no se han olvidado de un aspecto tan importante como la legislación y el abastecimiento dentro de la ciudad; el sistema de los impuestos, los legales e ilegales, entre otros.
En el capítulo IV (143-165), la estructura social, se habla de las élites: las del poder (los Banü'Utmán), las comerciales (los Maqaríyyün), las del saber (Al-'Abádisa de Mequínez), las familias sufíes (al- §ayj Salih de Asafi), los SuraJu^(A\-Siqï\lïyûn dé Ceuta); luego destacan los símbolos de la autoridad social: los barrios, la jerarquía dentro de la mezquita, la propiedad.
Además, se habla de los oficios y la pertenencia tribal.
En el capítulo V (169-183), la urbanización y su disminución, está dedicado a la extensión urbanística, proporcionando los casos de Fez bajo los Magrawa y Marrakech en época almohade, y de la destrucción de ciudades como Agmât, Marrakech y Siyilmâsa.
Los autores han realizado una recopilación de los textos árabes más importantes y básicos que hablan de la ciudad en el Magreb, especialmente los que tratan su fundación y todos los relatos ligados a ello.
Esto nos permite, a través de un estudio comparativo de dichos textos, construir una visión general acerca de los criterios del desarrollo de dicha ciudad.
La importancia del trabajo también se ve en el hecho de que estamos ante un material de primera mano, y esto nos facilita la tarea, como investigadores, para llevar a cabo varias lecturas a estos textos, y con ello poder enriquecer el campo de la investigación sobre la ciudad en el Magreb.
Los autores han demostrado en otras ocasiones, y siguen demostrándolo, que, a pesar de lo mucho que se ha escrito sobre el Magreb en particular, y el occidente musulmán en general, esta parte del mundo islámico todavía necesita más investigación.
La historia del occidente, tanto la urbanística como la antropológica, no puede darse por hecha hasta que salga a la luz todo el patrimonio cultural existente en las bibhotecas españolas, así como musulmanas y marroquíes en particular.
Sin embargo, trabajos como el reseñado, entre otros, son una buena señal de un futuro científico floreciente y más rentable.
Entre 1500 y 1750 cientos de miles de cristianos se convirtieron forzosa o voluntariamente al Islam y pasaron a vivir, temporal o definitivamente, en una sociedad musulmana, magrebí u otomana.
Un buen número de estos «renegados» acabó regresando a su país de origen, en su mayoría países de la orilla norte del Mediterráneo, y para reinsertarse necesitaron reconciliarse con la Iglesia a través de la Inquisición, que fue, en general, sumamente indulgente con ellos.
Los relatos de la peripecia vital, del itinerario biográfico a menudo fascinante, de estos renegados, recogido en los archivos de la Inquisición, han sido ya objeto de hbros importantes, en especial los de Laura Rostagno, Mifaccio Turco.
Esperience e imagini deWIslam nelVItalia moderna (Roma, 1983), y de Bartolomé y Lucille Bennassar, Los cristianos de Alá.
La fascinante aventura de los renegados (Madrid, 1989, reseñado por mí en Al-Qantara, XI, 1990).
Por eso cogí el libro de Scaraffia con cierta pereza, pensando que abundaría sobre lo mismo, es decir, la presentación de un material fascinante y de un enorme interés humano y literario, pero del que tengo la sensación de haber leído bastante.
La pereza se disipó desde el primer capítulo, pues es éste un libro bien diferente de los precedentes y que lejos de repetir o de añadir (aunque está basado también en material de archivo inédito de la Inquisición) toma como base de partida lo que son las conclusiones parciales de estudios anteriores y les hace nuevas preguntas.
Desde Braudel, el estudio del fenómeno de los renegados es interpretado sobre todo fijando la atención en la sociedad de acogida, una sociedad abierta y en expansión, poco estratificada, donde se puede hacer fortuna rápidamente, donde hombres europeos de baja extracción social pueden ascender de estatus de una manera impensable en sus propias sociedades.
Scaraffia pone la atención en la sociedad europea de la que parten estos renegados y en los hombres que produce, sus valores y su identidad.
Es decir, una vez constatado el número elevadísimo de cristianos que en los siglos modernos pasó al Islam, frente al muy reducido número de musulmanes que, en circunstancia y período iguales, pasó al cristianismo, las preguntas de partida son: ¿por qué el paso se hace casi solamente en la dirección mencionada y cómo se percibe, se afronta y se explica en el mundo cristiano?
Y, en segundo lugar, la duplicidad, la ambigüedad y la descomposición de la identidad de los que pasan de un lado al otro ¿constituyen un fenómeno solamente negativo?
En todo el proceso analizado, la identidad cristiana se revela como más dúctil y compleja, mejor predispuesta a la inserción en culturas diferentes, a toda forma de disimulo y travestimento.
¿Cuáles son las causas culturales y sociales de que eso sea así, cuál el proceso moral, intelectual y reügioso que conduce a ello?
La experiencia de los renegados demuestra que incluso en personas de bajo nivel social y cultural operaban las dos tendencias internas más significativas de la cultura cristiana: la abolición de la categoría de contaminación material, lo cual sitúa toda la responsabilidad en la intención individual del pecador y la escisión progresiva de la identidad entre una apariencia externa, cuya importancia se dévalua y una interioridad valorizada como sede de verdad.
Así analizada, la experiencia de los renegados se revela como una singularísima y preciosa vía de acceso para conocer el nacimiento de la formación de la identidad cristiana occidental de los tiempos modernos.
Esta nueva identidad se fragua en los márgenes entre lo conocido y lo desconocido, entre la religión de origen y la del enemigo por excelencia, el Islam, y lleva en sí los gérmenes de la secularización de la sociedad occidental contemporánea.
El capítulo I se titula «II confine o del Di venire l 'ai tro» y versa sobre los lugares, las personas, los tiempos y modos de convertirse en otro.
Utiliza como personaje emblemático a San Vicente de Paúl.
El capítulo II («II sangue o Delia contaminazone») está dedicado al cuerpo y lo externo tanto por el lado cristiano como por el musulmán y judío.
Analiza las prescripciones alimenticias y el cuidado e higiene ritual del cuerpo poniéndolo en relación con el concepto de contaminación, y cómo para musulmanes y judíos la identidad está ligada a este concepto de contaminación que está unido a «lo externo», es decir, a las prescripciones alimenticias y al cuidado del cuer- po, tanto en prácticas de higiene como en el vestido.
Otras marcas corporales, como la circuncisión, marcan la pertenencia al Islam o al judaismo.
La intención de corazón no es verdaderamente esencial para formar parte de la comunidad y por eso la sociedad musulmana es mucho más permeable a estos renegados que pueden conseguir una inserción plena e incluso éxito social partiendo de la base del cumplimiento con lo externo.
A diferencia del cristianismo, cuyo concepto de «contaminación» material por parte de alimentos prohibidos es inexistente y, por tanto, no esencial para la definición de su identidad.
Por eso puede adaptarse a la norma externa y a la forma sin sentirse en peligro y por eso no admite en su seno (la sociedad cristiana) a los que cumplen con unas prescripciones alimenticias (como no comer carne en viernes) o vestimentarias que no son fundamentales para la identidad.
Analiza el caso de los moriscos y de los marranos, por un lado, y de los esclavos cristianos en el imperio otomano, por otro, mostrando la diferencia de reacciones entre ambos grupos cuando la identidad entra en crisis por una causa externa.
El capítulo III se titula «II cuore o Delia dissimulazione» y está dedicado al proceso por el cual el cristianismo moderno viene a poner el énfasis en la intención del corazón, en lo interno, escondido e individual, como fuente de autenticidad.
El cristiano se define únicamente por su adhesión interna a un comportamiento moral.
La impureza radica para el cristiano no en la contaminación material, sino en la intención.
Y aun así, un cristiano que ha pecado continúa siendo cristiano.
La Inquisición insiste y colabora a ello, tanto persiguiendo a moriscos y marranos que cumplen formalmente, pero cuya «intención» no es sincera (herejes in pectore), como admitiendo al seno de la comunidad cristiana a renegados que han vivido largamente como musulmanes, pero cuya intención de corazón se había mantenido incólume.
Todo esto tiene grandes implicaciones para los conceptos de disimulo e incluso de traición que pierden así buena parte de su carga negativa al imphcar alianza, compromiso, mediación, que han venido a convertirse en valores positivos.
Puede complementarse con la lectura de un libro que la autora no cita, P. Zagorin, Ways of Lying: Dissimulation, Persecution and Conformity in Early Modern Europe (Cambridge, 1990).
El capítulo IV se llama «I percorsi di una nuova identità» o cómo nace un occidental.
Compara de nuevo la identidad marrana con la de los renegados, ambas esenciales en los procesos culturales que llevan a la definición de una nueva identidad occidental, incluyendo los orígenes religiosos del ateísmo.
(Para un estado de la cuestión sobre este problema, tan relacionado con la identidad europea moderna y que está siendo objeto de tantos estudios remito a los trabajos de otra historiadora italiana, Silvia Berti, y en particular «At the roots of Unbelief», en Journal of the History of Ideas, 1995.)
Para los cristianos, la mezcla de diversos segmentos e ingredientes en la identidad es posible porque están habituados a pertenencias múltiples (a un reino, a un estatus social) entre los cuales está también, pero no solo, la religiosa.
Las jerarquías sociales, sobre todo las hereditarias, son fundamentales, y de ahí también su rechazo a los conversos judíos, que ponen en peligro, o alteran, esas jerarquías sociales.
Para un musulmán, subdito otomano, la pertenencia a un único estado y la carencia de jerarquías sociales hereditarias dan a la pertenencia religiosa la categoría de única identidad fuerte.
El Islam constituye el supremo criterio de lealtad y de identidad de grupo.
Es decir, que la identidad moderna occidental de matriz cristiana conlleva un individuo que se enfrenta a una multiplicidad de pertenencias por medio de una |
La metafísica o el intento de concebir el mundo como un todo por medio del pensamiento se ha desarrollado desde el principio gracias a la unión y al conflicto entre dos impulsos humanos muy diferentes, uno que llevaba a los hombres hacia el misticismo y otro que los llevaba hacia la ciencia...
Pero los hombres más eminentes que han sido filósofos han sentido la necesidad tanto de la ciencia como del misticismo: el intento de armonizar los dos fue lo que constituyó y siempre deberá constituir su vida, ya que su ardua incertidumbre hace de la filosofía, para algunos espíritus, algo más grande que la ciencia o la religión ^.
Estas afirmaciones de B. Russell pueden ser corroboradas en el caso de la filosofía andalusí, pues sus tres grandes figuras filosóficas, Avempace, Ibn Tufayl y Averroes, como tratjare de hacer ver, muestran una gran preocupación por el alcance y la validez de la vía sufí en relación con la vía filosófica.
Preocupación que venía previamente motivada por el reto del sufismo a la filosofía al proponer éste una nueva y más certera vía para obtener el conocimiento y la felicidad del hombre, haciendo inútil, por consiguiente, a la filosofía en su doble vertiente de teoría y praxis.
Doctrina común del sufismo es su reivindicación de una inspiración divina, ilham, similar a la del profeta, wahy, a través de la que se obtiene el conocimiento de una manera instantánea y sin esfuerzo humano.
Este conocimiento es considerado por el sufismo como superior al conocimiento especulativo y es descrito por los sufíes como un dawq, gustación, término de raigambre neoplatónica, con el que se designa el primer grado de la unión extática, unión que proporciona un saber y una felicidad muy superior, la máxima que el hombre puede conseguir.
Para el sufismo es, pues, la filosofía algo ocioso e inútil, relegada a aquellos que no pueden ascender a las alturas del éxtasis sufí, y es contemplada, en todo caso, con aires de condescendencia, ya que el saber y la felicidad que puede proporcionar es de índole muy inferior.
El reto del sufismo a la filosofía fue reforzado con un andamiaje intelectual y sistemático por Algazel y será a él, sobre todo, a quien van a tener presente los filósofos andalusíes en esta confrontación.
Las actitudes de éstos frente al sufismo podemos caracterizarlas, brevemente, del siguiente modo:
Avempace niega totalmente la validez de la vía sufí.
El conocimiento y la felicidad sólo pueden obtenerse por la filosofía.
Filosofía, la suya, muy racionalista a la que dota de tales características que, en cierto modo, hace de ella una vía mística sustitutiva del sufismo.
Averroes reconoce la validez de la vía sufí, pero sólo para unos pocos selectos.
La vía normal, la accesible al hombre inteligente y esforzado, para conseguir el conocimiento y la felicidad, es la filosofía.
Hay en la obra de Avempace un enfrentamiento explícito con los sufíes en el que éste defiende ardorosamente el quehacer filosófico frente a las pretensiones de aquéllos y en donde trata también, a su vez, de mostrar la inanidad de la vía sufí.
Para Avempace el hombre sólo se realiza como hombre y es máximamente feliz cuando tiene lugar su actividad especulativa, cuando raciocina.
Aunque coincide en este intelectualismo con Aristóteles, la actividad noética la entiende, sin embargo, Avempace, más de un modo neoplatónico, como un progresivo prescindir de la materia y de los sentidos, pero sin llegar nunca, por lo demás, a un tipo de conocimiento distinto o superior al discursivo o racional.
Tampoco tenemos mención en Avempace de una emanación de pensamientos directamente del Intelecto Activo 2.
No hay nada más allá de la facultad discursiva del hombre de donde le pueda provenir a éste el conocimiento y la felicidad que el conocer conlleva.
Al ejercer su actividad cognoscitiva se produce en él la unión con el Intelecto Activo, según observa Averroes criticándole precisamente esto mismo 3.
En esta unión conseguida, pues, exclusivamente gracias a la actividad humana llega el hombre a la máxima cercanía a Dios, ya que el Intelecto Activo es la más cercana de las criaturas a Dios y por ello es el hombre muy superior al resto de los seres, tanto que Avempace llega a calificarlo de divino:
Por la corporeidad es, pues, el hombre simplemente un ser; más por la espiritualidad es ya un ser más noble; y por la intelectualidad es un ser divino y virtuoso ^.
Y sin proponérselo como fin, puesto que su único objetivo es el conocer la verdad, consigue el hombre mediante esta actividad su felicidad.
El único deleite continuo y perpetuo, dice, es el del entendimiento adquirido ^.
La índole de esta felicidad es puramente intelectual, alejada de todo contacto con el mundo sensible, y Avempace llega a igualarla con la felicidad escatológica: La mirada intelectual o especulativa... constituye la vida futura y la sola felicidad última humana ^.
Desde esta concepción, tan intelectual, acusa a los sufíes de un craso sensualismo, pues dice que éstos, incapaces de percibir las formas espirituales puras, las perciben mezcladas con la materia, y por ello, su percepción es como si esas formas fuesen realmente sentidas, mahsüsa, esto es, percibidas por los sentidos: Y por eso... preséntase la forma espiritual como si fuese realmente sentida... los sufíes, incapaces de percibir las formas espirituales puras... ^.
Este sensualismo lleva a los sufíes a buscar incluso un placer sensible en el conocimiento de la verdad y, así, dice de Algazel que si éste trata de contemplar el mundo inteligible, si busca el conocimiento de la verdad, no es por la verdad misma.
Su fin no es la verdad sino el deleite sensible que su conocimiento produce: supone (Algazel) que el fin último es la contemplación del mundo inteligible... y el deleitarse con las maravillas que el hombre ve en ese mundo... da a entender que el fin último del conocimiento de la verdad es el deleite (iltidád) ^'^ Cfr.
Asín, M., «La "carta de adiós"», 58 trad.; 22 texto árabe.
Esta censura de Avempace del sensualismo y delectación de los sufíes es citada también por Ibn Tufayl en el Prólogo que antepuso a El filósofo autodidacto.
Véase su traducción castellana en Ibn Tufayl, El filósofo autodidacto, Madrid, 1995, 35.
Más que a Algazel, que, siguiendo una línea neoplatónica, se muestra partidario de un sufismo depurado de todo contacto con el cuerpo y sus sentidos, hay que aplicar estos juicios de Avempace a sectores populares del sufismo que conciben tanto el éxtasis como los goces escatológicos de una manera corporal y sensual, muy de acuerdo, por otro lado, con la «ortodoxia» islámica.
En este sentido observa P. Nwya, Exégèse coranique et langage mystique, Beirut, Dar el Mashreq, 1970, 107, a propósito de las ideas escatológicas de al-Muhàsibï, que no es exacto entender sus alegorías corporales como referidas sólo a una visión pura de la esencia divina, sino que este místico integra ambas realidades, las espirituales y las corporales.
Ilustraciones de este sensualismo tenemos, por ejemplo, en al-^^í, al-Manázir al-ilàhiyya.
El Cairo, Dar al-Manár, 1407/1987, 117, donde se relata el caso de un sufí que, vuelto en sí del trance extático, se encontró con que había eyaculado, como consecuencia corporal del intenso placer espiritual que había sentido, y en pp. 200-201 comenta al-'i^ïlî que, cuando Dios se manifiesta a sus adoradores, les sobreviene a éstos un desmayo por la intensidad del placer que experimentan, placer que es calificado, literalmente, de sensible (ladda mahsüsd).
Este situar la felicidad fuera de la esfera intelectual, en directa confrontación con Aristóteles, lo tenemos en el filósofo judío Hasday Crescas, para quien la felicidad y la alegría provienen de la esfera de la sensibilidad y de la voluntad.
La perfección del hombre no consiste en su perfección intelectual, sino en su unión con Dios.
Para este pensador el centro de la vida de Dios no es el pensamiento sino la bondad, y su felicidad no Refuta también Avempace la otra pretensión de los sufíes, la de que se puede prescindir del estudio, del esfuerzo especulativo, para la consecución de la felicidad última, que es, pues, la que proviene del conocimiento de la verdad.
Y es que el objetivo de éstos, dice Avempace, no es precisamente el conocer, sino todo lo contrario, vaciar el entendimiento:
Pretenden los sufíes que la felicidad última se alcanza sin estudio y, más todavía, con el vacío del entendimiento, de modo que ni un solo momento deja de tenerse presente el recuerdo de lo tenebroso (dikr almazlürrí) ^.
Frente al proceso de iluminación creciente en que consiste el conocimiento, los sufíes, dice Avempace, proponen el recuerdo, la mención de lo tenebroso, expresión con la que Avempace parece aludir a la conocida práctica sufí de la mención continua del nombre de Dios, dikr Alláhj sólo que en lugar de Allák, Avempace ha puesto lo de «tenebroso», mazlüm, subrayando la oscuridad buscada por los sufíes, en vez de la luz del entendimiento que él propone, pues según comenta en otro lugar, lo propio del hombre es salir de la oscuridad, zulma, propia del animal irracional, y, pasando por las distintas gradaciones de sombra, Z.ÍII, propia del animal racional, llegar a la luz del entendimiento lo.
La descripción de la felicidad embriagadora que produce el éxtasis sufí es aplicada por Avempace a la que produce el conocimiento discursivo del hombre, del filósofo, una vez llegado a su culmen, de tal modo que Avempace parece hacer de la filosofía una especie de mística alternativa a la vía del sufismo ii.
En el alma apetitiva nace, en tal grado, un estado psíquico semejante al temor reverencial y parecido en cierto modo al estado de ánimo que consiste en conocerse a sí mismo, pues si del conocimiento procede alguna felicidad proviene ésta, en todo caso, de su adquisición, no de su posesión.
Que la sensibilidad, el sensualismo, la reivindicación del cuerpo, es la esencia de la religión, es una afirmación de L. Feuerbach a propósito del Cristianismo.
A. Schmidt, Feuerbach o la sensualidad emancipada, Madrid, 1975, donde se estudia este tema y sus implicaciones filosóficas en Feuerbach.
11 Lomba, J., Avempace, Zaragoza, 1989,13, habla de un «racionalismo místico» o de una «mística racionalista» en Avempace. sobreviene al ver algo grandioso y bello; ese estado de alma se llama estupefacción.
Los sufíes extreman las hipérboles al describir tal estado... que se parece a la emoción de alegría extremada que siente el que está orgulloso de poseer algo en cuya comparación todas las cosas le son ya despreciables i^.
En lugar de la vía sufí, Avempace propone, por tanto, la vía filosófica como la única vía capaz de dar al hombre satisfacción cumplida de todo aquello que buscan los sufíes.
El filósofo, el amante de la verdad, es denominado por Avempace, mutawahhid, solitario, término con que es denominado también el sufí, por ejemplo, en al-Kalâbâdî i^.
Expresamente dice Avempace, comparando, que: estos solitarios son los que los sufíes designan con el sobrenombre de «extranjeros» gurabá'. ^^ Para estos «solitarios» compuso Avempace una especie de Regla, su conocida obra Tadbír al-mutawahhid {El régimen del solitario), Tadbír que incluye la regulación y dirección de ese esfuerzo humano, de ese estudio, necesario para la consecución del conocimiento de la verdad, verdad que niega Avempace pueda provenir de la vía sufí.
Que este tadbír haya sido concebido en directa confrotación con los sufíes prodríamos deducirlo de la condena de que es objeto este mismo término de tadbír, o libre disposición de sus actos por parte del 12 Asín, M., «Tratado de Avempace sobre la unión del intelecto con el hombre», Al-Andalus, VII (1942) Incluso Avempace dice del filósofo que tiene una fitra fü'iqa, naturaleza o talento superior, que es lo que se dice del sayj de una taríqa, y que, según Avempace, es el talento «con que se adquiere la ciencia especulativa.
Tú posees, sin duda, ese talento superior» (cfr.
M. Asín, «La "carta de adiós"», 65, trad.; 27 texto árabe).
Este calificativo del sayj de una taríqa lo encuentro citado por'Abd al-Mayïd al-Sagír en «Al-Minhay al-rusdí wa-ataru-hu fí 1-hukm'ala Ibn Rusd Inda 1-magáriba», en A mal nadwat Ibn Rusd wa-madrasati-hi fi l-garb al-islàmî, Casablanca, s.d., 294, a propósito de una cita del Tahâfut át Averroes, ed. Bouyges, 107-108.
Si esto es así, tal vez no es exacto entender este término como la traducción deFocOoc Xóyo^ griego, según sugiere S. Van hombre, en medios sufíes, ya que en éstos es contrapuesto al de tafwíd, abnegación de la voluntad y delegación de la libre disposición del hombre en Dios:
Han dicho los grandes entre los sufíes: no está la perdición más que en el tadbír, mientras que la salvación está sólo en el tafwíd ^^.
Por otro lado, ese tadbír de Avempace se refiere fundamentalmente a los actos intelectuales, a las virtudes dianoéticas y no a las éticas, ya que estas últimas, aun reconociendo que son muy valiosas y que son un medio indispensable, «no son éstas el fin último del hombre» ^^.
Y ello porque no constituyen su esencia más específica y propia, sino que son virtudes comunes a otras especies animales.
Así, comenta que la paciencia es también virtud de la muía o la valentía del león i' ^.
Esta es toda la valoración que le merece el ascetismo practicado por los sufíes.
Con todo lo expuesto, creo, tenemos suficientes datos en Avempace que apuntan a una clara negación del sufismo y de sus pretensiones 1^.
La condena del tadbír es general dentro del sufismo.
Cfr. la obra, exclusivamente dedicada a este tema, como se declara en su título, de Ibn 'Ata' Allah, al-Tanwír fí isqàt altadbír, Brockelmann, GAL, v.
En esta minusvaloración de las virtudes éticas se manifiesta Avempace plenamente aristotélico.
18 El pensamiento de Avempace ha suscitado problemas desde un principio, pues ya Ibn Tufayl en el prólogo a su citada obra le acusa de oscuridad, ambigüedad, obras inacabadas, etc., por lo que es difícil ver cuál es su verdadera intención y orientación.
En el tema de la consecución del conocimiento superior, el que se obtiene al unirse al Intelecto Activo, es Averroes el primero que le acusa de incongruencia, ya que, dice Averroes {op. cit., 494), en un lugar comenta Avempace que esto es un acto natural y en otro que es un acto sobrenatural.
En efecto, esta contradicción ha motivado opuestas interpretaciones de destacados investigadores.
Munk, por ejemplo, interpretó a Avempace como un racionalista total, mientras que Asín, dejándose llevar de estas indicaciones en que Avempace señala que ese conocimiento superior es un don que Dios concede a quien quiere (cfr.
M. Asín, «Tratado de Avempace sobre la unión», 47 trad.; 23 texto árabe) concluye con una interpretación más religiosa y fideísta de Avempace (cfr.
Ciertamente hay una incongruencia en esto no fácil de salvar.
Sólo cabe tener en cuenta por un lado que todo el contexto de la obra de Avempace apunta al esfuerzo hu- El punto culminante de esta dialéctica /a&a/a-sufismo está representado por Ibn Tufayl, quien une armónicamente tanto en su quehacer práctico, su vida, como en su quehacer teórico, su filosofía, ambos aspectos.
En efecto, tenemos, por un lado, que Ibn Tufayl parece haber estado íntimamente relacionado con medios sufíes, pues poseemos una noticia en la que se nos muestra, en estos medios, transmitiendo de otros cómo tuvo lugar la piadosa muerte de Algazel ^^.
Por otro lado, en su quehacer filosófico, aboga por una armonía de sufismo y falsafa, tratando de aunar ambas vías y de que no se vean como excluyentes.
Es totalmente revelador a este respecto el prólogo que antepuso a su Hayy ibn Yaq:^án, planteándose de lleno esta problemática a partir de las discusiones anteriores.
Allí, a propósito de Avempace, dice que el estado alcanzado por este filósofo fue alto, pero distinto e inferior al conseguido en el éxtasis sufí.
Respecto al conocimiento y a la felicidad, los dos puntos en conflicto, los resume con el esclarecedor ejemplo de la diferente situación del ciego de nacimiento, pero muy inteligente, que posteriormente consigue ver.
Las diferencias entre antes y después de ver las resume en que el ciego no conoce nada nuevo, pero ahora conoce con una mayor claridad y experimenta un mayor placer al poder ver las cosas que antes sólo conocía por otros sentidos.
Ibn Tufayl, a continuación, sigue hablando de la filosofía de Avicena, cuya filosofía oriental entiende como una filosofía esotérica y a la que pone, junto con la de Algazel, como punto de partida de su propia filosofía.
Ibn Tufayl concibe su filosofía como un proceso hacia el éxtasis al que se accede en un último estadio trascendiendo el discurso racional.
Filosofía, por consiguiente, plenamente plotiniana.
Al final del prólogo mano como única causa del conocimiento y de la felicidad del hombre, y, por otro, que hay unos pocos párrafos en que alude a Dios como única causa.
¿Podría entenderse esto último en un sentido general, como que sólo hay unos pocos «privilegiados», «elegidos por Dios», y cita entre ellos a Aristóteles, que consiguen este objetivo o, como observa M. Fakry, A History of Islamic Philosophy, New York, Columbia University Press, 1983, 2.^ éd., 263, que Avempace restringe ese don divino a los que se han esforzado por conocer, es decir, a los filósofos? 19 Cfr.
A. al-Tawfíq, Rabat, 1984, 36. (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es nos describe dicho proceso diciendo que ha llegado «a alcanzar la verdad, primero, por el método de la investigación y de la especulación racional» y que ha obtenido «después por la visión intuitiva esa exigua dosis de experiencia mística que ahora gustamos» ^o.
Pero a la filosofía asigna además Ibn Tufayl otra función, y es la de ser un instrumento para expresar esa experiencia extática, expresión que, dado el carácter de inefabilidad del éxtasis, nunca podrá ser perfecta, según reconoce él mismo.
Tras este prólogo, Ibn Tufayl nos pone, mediante un personaje de ficción, Hayy b.
Yaqzán, el filósofo autodidacto, un ejemplo práctico de este decurso filosófico y, tras su detallada exposición, nos muestra a Absál, personaje en el que nos presenta la vía sufí, la vía que accede al éxtasis a partir de la profundización esotérica en la religión exterior, legalista 21, la cual, a su vez, está representada por otro personaje, Salámán 22.
Con todo ello, Ibn Tufayl nos está proponiendo una vía paralela a la del sufismo, una vía erudita, la filosofía de corte plotiniano, que persigue los mismos fines.
No es opuesta o excluyente como pretendía Avempace, sino paralela, o incluso convergente, pues el filósofo autodidacto parece ayudarse de ciertas técnicas sufíes, como por ejemplo, la danza circular para acceder al trance extático 23.
Absál es el hombre real, el que nace y crece dentro de una tradición religiosa determinada.
Lo que Ibn Tufayl añade a este personaje es su filosofía neoplatónica.
El hombre ideal, perfecto, es el ilustrado por esa filosofía, el cual ya no necesitará propiamente de las andaderas de una religión histórica, es el caso de Hayy ibn Yaqzán.
Es más, Ibn Tufayl reconoce en su prólogo que el camino normal para llegar a esta plenitud humana es el de la racionalidad, ya que «es muy raro encontrar un ^Q, XVII, 1996 hombre que sea siempre de vista perspicaz, con los ojos abiertos, y que no necesite de la especulación racional» ^4.
Ibn Tufayl ha intentado, pues, hacer una síntesis de filosofía y sufismo, intento, en cierto modo, similar al de la filosófica desarrollada en el Oriente islámico a partir de Suhrawardí, como ya señaló, aunque muy de pasada, H. Corbin ^^.
Sin embargo, a diferencia de la filosofía oriental islámica, esta síntesis de Ibn Tufayl no tuvo continuadores en el Occidente islámico, pues tras él se ahondarán las diferencias en ambos campos, por un lado con Averroes, quien, como veremos a continuación, aun reconociendo la validez del sufismo, lo dejará a un lado, fuera de sus consideraciones, y, por otro, con Ibn'Arabï, quien desde el sufismo mirará con aires de superioridad y condescendencia el vano, en su opinión, quehacer filosófico.
AVERROES Averroes, el exponente máximo de la racionalidad en el seno del Islam, además de admitir y defender sinceramente la revelación islámica 26, manifiesta, con toda claridad, aunque brevemente, su reconocimiento de una fuente de inspiración sufí, advirtiendo, sin embargo, que esta vía no es para todos, sino sólo para unos pocos:
En el Fasl comentando Averroes el conocido pasaje de la Metafísica de Aristóteles de que hay que aceptar el resultado de las investigaciones de las generaciones anteriores pues un hombre solo no podría llegar a ello, añade: «a no ser por revelación divina o algo similar» ^s. La revelación divina, wahy, es la del profeta, y con «algo similar» puede muy bien referirse a la inspiración sufí, ya que ambas, inspiración profética y sufí, son puestas en conexión por Averroes mismo en el Kasf, cuando a propósito del Munqidàt Algazel, destaca que este último, hablando de la ciencia de los sufíes indica que la ciencia sólo se obtiene por la soledad y la meditación, y que esta clase de ciencia es del mismo género que la de los profetas ^9.
Esta conexión entre inspiración profética y sufí no se halla, sin embargo, en el Epítome a los Parva Naturalia ^o, obra compuesta anteriormente al Fasly al Kasf, en la que Averroes encuentra muy oportuno, siguiendo una doctrina común a los falásifa, hablar de la inspiración profética a propósito de la visión en sueños citada por Aristóteles, pero no menciona aquí nada de la inspiración sufí, sino todo lo contrario, insiste en que las ciencias especulativas sólo pueden ser conseguidas a través de las premisas primeras, pues si faltasen éstas sería como si se pudiera correr sin pies y serían vanos éstos entonces.
Si hubiera hombres que percibieran estas ciencias especulativas sin aprendizaje, no serían propiamente hombres, sino más bien ángeles.
Resuenan en estos pasajes las citas que he aportado antes de Avempace, y, por ello, es bastante probable que Averroes las haya tenido en cuenta en esta obra ^^.
Si esto es efectivamente así, tenemos que recurrir a la hipótesis de una evolución en el pensamiento de Averroes para encontrar una solución satisfactoria a este diferente proceder.
Que en Averroes hay una evolución, es algo que ha sido puesto muy de relieve, entre otros investigadores, por i^amál al-Dín al-'Ala-28 Cfr.
Fasl, en la misma obra citada en la nota anterior, 13.
31 Compárese el segundo capítulo del citado Epítome con la primera mitad de El régimen del solitario de Avempace, donde aparecen estas argumentaciones semejantes.
Incluso ambos mencionan al califa'Umar como ejemplo de persona dotada de poderes suprasensibles.
WÏ 32, quien destaca que uno de los indicios de esta evolución es precisamente el progresivo abandono de Avempace por parte de Averroes.
Este abandono podemos constatarlo también en la revisión que hizo Averroes a su Taljis al De anima ^^, revisión en la que suprime un largo párrafo en donde citaba y seguía a Avempace y en donde a propósito de la unión con el Intelecto Activo decía este estado de unión es el que desean los sufíes, pero es claro que ellos no han llegado nunca, puesto que para llegar a ello es necesario el conocimiento de las ciencias especulativas 3^.
En un primer momento tenemos, pues, que Averroes por influencia de Avempace niega la inspiración sufí, que sólo con posterioridad reconocerá.
Otra consideración que puede aducirse a propósito de este distanciamiento de Avempace es la crítica a la teoría del conocimiento de éste, citada anteriormente, que le hace Averroes en su Comentario Mayor di De anima ^^.
Según esto último, Averroes en una época de mayor madurez parece concebir la génesis del conocimiento no de una manera tan activa por parte del hombre como Avempace, y como él mismo la entendía anteriormente, sino que en esta cuestión, tan ardua y difícil, según reconoce, termina decantándose por un primer origen del conocimiento exterior al hombre que éste recibe y que pone en marcha todo el proceso especulativo.
Esta evolución, como reconocen los especialistas no es, por tanto, hacia el aristotelismo, sino más bien hacia el neoplatonismo, un neoplatonismo, pues, más fiel que el de Avempace ^6.
Si de este modo evoluciona el pensamiento de Averroes, es claro que le resultaría más fácil admitir la posibilidad de otra vía del conocimiento además de la puramente filosófica.
Por ello, teniendo en cuenta todas estas consideraciones, cobra mayores visos de verosimilitud la famosa entrevista que Ibn'Arab! dice haber tenido con Averroes y en la que éste se muestra contento y satisfecho por haber constatado en Ibn'Arabí la realidad y verdad del sufismo.
Dice Averroes, según relata Ibn ^Arabi ^\ Es este un estado psicológico cuya realidad nosotros hemos sostenido con pruebas racionales, pero sin que jamás hubiésemos conocido persona alguna que lo experimentase.
¡Loado sea Dios que nos hizo vivir en un tiempo, en el cual existe una de esas personas dotadas de tal estado místico...!
Aun desde la posición de superioridad en que se sitúa Ibn'Arabí en esta entrevista parece latir ahí la sincera preocupación de Averroes por el fenómeno del sufismo, preocupación que desde Avicena está presente en todos los falásifa.
La misma posición de superioridad sigue manifestando Ibn'Arabí cuando, a continuación, tras esta entrevista, con motivo del traslado del cadáver de Averroes y de sus libros a lomos de una bestia de carga, improvisa un interrogante y desafiante verso que gravita sobre la racionalidad representada en el mundo islámico por los falásifa, y que dice así ^^:
A un lado va el maestro, y al otro van sus libros, mas dime: sus anhelos, ¿viéronse al fin cumplidos?
Hasta qué punto esta problemática que he intentado destacar en la filosofía andalusí estaba presente y preocupaba, al menos en el Islam Occidental, todavía en tiempos de Ibn Jaldün, podemos constatarlo en la refutación de la falsafa que éste realizó en su Muqaddima ^^, en don-de precisamente centró su atención en estos dos aspectos de la vía del conocimiento y de la consecución de la felicidad, poniendo frente a frente las pretensiones de los falàsifa y las de los sufíes.
Comenta Ibn Jaldün que, según los filósofos, la felicidad consiste en conocer las cosas tal como son, y ello se consigue mediante la especulación racional.
Hay filósofos, dice, que presumen de obtener aquí, en esta vida, su parte de felicidad, que es la misma que la de los elegidos, la felicidad escatológica, pues llegan a la percepción del Intelecto Activo, uniéndose a él, y todo ello, como resultado de una percepción adquirida a través del estudio.
No sabemos a qué filósofos se refiere exactamente Ibn Jaldün, pero sí podemos observar que estas ideas coinciden plenamente con lo que hemos visto de Avempace.
En su refutación, niega Ibn Jaldün estas pretensiones de los fiósofos y dice que los que alcanzan esa felicidad son, en cambio, los sufíes, pero no a través del estudio, como resultado de argumentos y de pruebas lógicas, sino a través de percepciones espirituales, que son directas, sin intermediario de las percepciones físicas de los sentidos o del intelecto, ya que el método de los sufíes consiste en todo lo contrario, en mortificar, anular, estos sentidos e intelecto.
Así, obtienen una felicidad que les proporciona una alegría y gozo inefable, que nada tiene que ver con la especulación del filósofo.
Ibn Jaldün, pues, se inclina por el sufismo en esta discusión, con lo cual podemos concluir que en el Occidente islámico, por un lado, esa primera síntesis de mística y filosofía que se dio en Ibn Tufayl no tuvo continuadores, y por otro, que el sufismo terminó eliminando del horizonte intelectual toda especulación filosófica ^^.
Avempace niega totalmente las pretensiones de los sufíes y hace de la filosofía el único medio capaz de dar cumplida satisfacción a todas las potencialidades humanas.
Averroes reconoce la validez de la vía sufí, pero sólo para unos pocos.
La vía normal y accesible al hombre inteligente es sólo la filosofía.
En el Occidente islámico no tuvo continuidad la síntesis de filosofía y sufismo realizada por Ibn Tufayl, siendo finalmente la filosofía eliminada del horizonte intelectual por el sufismo, fenómeno perfectamente apreciable en Ibn Jaldün. |
El trabajo expone, analiza, y evalúa los datos de una nueva fuente sobre las visiones jurídicas de los 'ulamá' con respecto al estatuto islámico de las comunidades islámicas bajo dominio cristiano en la Península Ibérica desde el siglo xii hasta el siglo xvi.
Se trata de (1) una fetua desconocida e inédita del sabio andalusí Ibn Rabf (m.
719/1320) y (2) fetuas desconocidas de los principales cadíes de los cuatro madhabs sunníes en El Cairo hacia 1510 A.D. Muy probablemente, hay que relacionar la primera fetua con los acontecimientos en Murcia tras la sublevación mudejar de 1265 y la reconquista cristiana de la ciudad en 1266.
El muftí subraya que los musulmanes que viven bajo dominio cristiano están imperativamente obligados a emigrar a territorio islámico.
Los principales cadíes de los cuatro madhabs sunníes en El Cairo al principio del siglo XVI, sin embargo, defienden un modo de ver mucho más pragmático.
Probablemente, las preguntas fueron planteadas por mudejares de Valencia, que estaban en El Cairo camino de la peregrinación.
Finalmente, los autores plantean que hay que distinguir dos tipos coexistentes de visiones con respecto al estatuto del Islam bajo dominio cristiano en la Península Ibérica desde principios del siglo xii; (1) una visión pragmática, equivalente a un reconocimiento de facto del Islam bajo dominio cristiano, y (2) una visión «de rechazo», que asume la obligación de emigrar de la España cristiana a Dàr al-Islàm.
El impacto variable de estas visiones jurídicas merece un estudio más profundo dentro del ambiente histórico de las complejas y cambiantes relaciones políticas entre Islam y Cristiandad en esa época. |
El término äul×m (pl. äilm×n) es un concepto que aparece con frecuencia en textos islámicos de tipología escatológica1, de distinta naturaleza y cronología variada: desde materiales pertenecientes al islam temprano2 o al período clásico de éste 3, hasta textos coránicos (en 13 ocasiones) 4 y, cómo no, en textos de la sunna.
En los diversos corpora que constituyen la heterogénea y rica literatura de la «tradición islámica», por ejemplo, pese a que la frecuencia del concepto es altísima, äul×m/äilm×n es documentado en 3367 ocasiones en los ocho textos canónicos de la tradición (Muslim, al-TirmiÜê, al-Nas×'ê, Ibn M×åah, Abù D×wud, Açmad b. •anbal, M×lik y al-D×rimê), éste no presenta ningún interés desde el punto de vista escatológico.
De hecho, dos de los más ilustres conocedores de esta literatura no sólo no prestaron atención al valor de este vocablo y sus implicaciones en textos escatológicos, sino que ni siquiera lo recogen en sus conocidas concordancias 5.
En el texto coránico, como acabamos de indicar, la palabra está documentada en trece ocasiones.
De todas ellas, sólo encontramos tres referencias (Corán 52,24; 56,17; 76,19) sin variantes6, en las que el vocablo forma parte de un contexto escatológico.
De las tres, la que parece representar el texto más antiguo a juzgar por la lectio maior que incluye es el contenido en 52,247, en la que se nos dice lo siguiente: wa-ya÷ùfu'alay-him äilm×nun la-hum ka-anna-hum lu 'lu' un maknùnun, «y les surgirán en derredor sirvientes como si fuesen perlas ocultas».
El plural äilm×n de 52,24 -que no ha generado especial atención entre los comentaristas coránicos, ya sea los musulmanes medievales8 o la crítica occidental contemporánea9 -es glosado en las otras dos aleyas citadas, 56,17 y 76,19, con el símbolo escatológico wild×nun muèalladùna, «jóvenes inmortales», eternos, por lo tanto.
Este símbolo reproducido en 56,17 y 76,19, sí como su referente de 52,24, han recibido, incluso, una reciente atención meramente anecdótica en la línea de la exégesis tradicional10.
Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 197-207 ISSN 0211-3589 198 VARIEDADES El valor escatológico de äul×m/äilm×n llamó la atención de Wendell, para quien el término representaba un concepto genuinamente islámico sin relación alguna con el entorno religioso monoteísta semita11.
Sin embargo, a este planteamiento de Wendell, con el cual ya hemos expresado nuestra disconformidad en otro lugar y por otras razones más12, se le pueden plantear objeciones de naturaleza lingüística, dado que el término posee cognados en el ámbito semítico.
Las formas cognadas a las que acabamos de aludir las encontramos en seis lenguas pertenecientes a tres áreas geográficas del semítico, de acuerdo con la clasificación tradicional, con la diferenciación fonémica /'/ ~/ä/ norte-sur13, que en el ámbito oriental esta representado por una /è/14 con /'/ prostética15, tal vez porque el término acadio sea, en realidad, un préstamo del semítico occidental, proceso en el que se advierte el cambio /ä/ > /è/, por ejemplo, en el paso de nombres propios procedentes del ugarítico, fruto de la confluencia de los grupos fricativos faringal (/ç/, /'/) y laringal (/è/, /ä/) 16 Mientras que en todas las lenguas aludidas el término significa lo mismo («mozo/a»), llegando incluso a la acepción de «hijo (pequeño)» en el Corán 24, en acadio'aèlamù identifica a un grupo arameo 25, información a la que contextualmente parecen ajustarse Corán 3,40 y 12,19 26.
A decir verdad,'aèlamù, de acuerdo con la información suministrada por una serie de inscripciones de Tiglath-pileser I de Asiria (1114-1076 a.C.), es la primera denominación incontestable 27 que encontramos para designar/calificar a un grupo arameo seminómada:'aèlami-i armaya («arameos 'aèlamù») 28.
De hecho, antes de'aèlami-i armaya, encontramos en solitario el distintivo'aèlamù con el que se designa a grupos enemigos de Asiria a lo largo de diversos reinados de los siglos XV-XIII a.C. 29.
En los textos procedentes de Mari, sin embargo, se ha querido ver un testimonio de mayor antigüedad: se trata, concretamente de un funcionario que atiende al nombre de'Aèlamù 30, forma nominal que algunos prefieren explicar como antropónimo amorreo 31.
La tesis tradicional ha explicado la forma'aèlamù como un plural fracto de tipología vKKv:K (af'×l un ) que significaría «confederados», relacionándolo con el árabe açl×m, cuyo singular çilm significa «el que corteja a una mujer».
Tal hipótesis es incorrecta: el supuesto plural fracto no se confirma, puesto que el acadio exige una /a/ en la segunda radical y no una /×/ como sucede en árabe.'Aèlamù, por lo tanto, es un nombre de clan, tribu o pueblo y más que encontrarse relacionado con el árabe çlm lo estaría con el grupo radical'/älm 32 del semítico occidental, con el significado de «joven»: grupos de jóvenes arameos ('aèlamù armaya) que llevaban a cabo incursiones contra núcleos sedentarios.
En lo que directamente nos concierne en este trabajo, hay que comenzar señalando que la voz äul×m, incomprensiblemente ausente en la célebre obra de Jeffery 33, ha merecido recientemente la atención léxica de Zammit, aunque pese a la importancia de las notas elaboradas por éste no podemos sacar provecho alguno de las mismas en su aplicación netamente escatológica 34.
La raíz'lm 35, presente en todas las ramas lingüísticas del semítico noroccidental y en algunas del semítico suroccidental, alude a la idea de «tiempo futuro (remoto)» o «eternidad», como sucede en ugarítico 36.
La idea expresada por el hebreo'îl×m («mundo [venidero]» 37, cf.'îl×m ha-b×'), por ejemplo, ha llegado al árabe y al etiópico 38 ('×lam en ambas lenguas; cf. el amhárico aläm 39 ) a través del arameo'×lam («mundo; eternidad»; arameo judeo-babilónico'×l e m×' 40, siriaco'ol e mî 41 ) como extranjerismo 42.
Ahora bien, el árabe älm está específicamente relacionado con'lm II (con el significado, tal vez, de «ser [sexualmente] maduro») 43, que en nabateo y en palmireno'ulßm/'ulßm×' alcanza a expresar el concepto «prostituta» 44.
El sustantivo árabe äul×m tiene como cognado al arameo/hebreo'elem («mozuelo», fem.'alm×h, «mozuela») 45.
Las formas cognadas en arameo ('ulêm), siriaco ('alêmî) 46 y en mandeo (' e lêma) 47 responden a ese mismo significado.
Hemos creído oportuno detenernos en el doble sentido de'lm, porque nos ofrece dos sentidos distintos que confluyen en la raíz: la idea de «eternidad» y la de «juventud», que si las fundimos en un solo elemento obtenemos la idea simbólica de «joven eterno», que es precisamente el sentido que tiene el símbolo escatológico wild×nun muèalladùna en Corán 56,17 y 76,19, que actúa como glosa explicativa al término äilm×n de Corán 52,24, como acabamos de indicar ut supra.
Más aún: tanto neanískoV como el diminutivo paidárion son traducidos en las versiones siriacas del Nuevo Testamento por'alêmî 56, cerrandose perfectamente, de este modo, el arco lingüístico-cronológico que traza el concepto en el viaje que le lleva desde el hebreo hasta el siriaco, después de pasar por el griego.
El marco semántico, por lo tanto, nos coloca ante una figura que en el contexto bíblico posee una demarcación muy concreta: un mozalbete con la función de prestar servicio sin remuneración alguna 57.
No deja de ser interesante que Corán 52,24 esté enmarcado en ese mismo contexto al que Corán 56,17 y 76,19 complementan simbólica-escatológicamente con la idea de eternidad, que, como acabamos de ver, también incluye la raíz semítica'lm.
Sin embargo, esta equivalencia semántica que ofrecen los contextos bíblico, coránico y de la sunnah en los que aparece'elem/äul×m no acaba de resolver de modo cabal y certero el posible «sustrato cultural semítico» que haya posibilitado la doble labor de adaptación y configuración islámicas de la figura de los äilm×n en contextos escatológicos.
En este sentido, los textos que aportan alguna luz en torno a una posible conexión lingüística-cultural entre el uso escatológico islámico de la figura de los äilm×n y el entorno semita, son los textos cananeos que nos ha conservado la literatura ugarítica.
En esta tradición literaria se habla de unos «dioses menores» a los que el desarrollo monoteísta recepcionará y transformará en «ángeles», que se encargan de servir a los dioses superiores.
55 Monferrer Sala, J. P., "Traducción y exégesis en un texto melquita árabe surpalestinense: Jn 6,1-15 en el Codex Arabicus Sinaiticus 72 (año 284 H. / 897 JC.)", en Vicente López Folgado (ed.), Sensus de sensu.
57 Véase la interpretación que se ha propuesto del nombre en el ámbito sedentario asirio-babilónico, Lipiíski, E., The Aramaeans, 38.
Obviamente, el contexto escatológico -paradisíaco concretamente-en el que se encuentran estos äilm×n conlleva que ineludiblemente sean eternos, eternamente jóvenes.
La figuración que expresa el símbolo coránico wild×nun muèalladùna en 56,17 y 76,19, de este modo, cobra todo su sentido.
Los äilm×n de Corán 52,24 son, pues, jóvenes, sirvientes (como perlas ocultas, siendo «oculto» otro de los significados de'lm, tanto en hebreo como en arameo64, pues'elem, propiamente significa «joven oculto/en crecimento») y eternos.
Al dual sentido básico de «joven» y «siervo» que posee el término, el islam ha añadido el de «eterno» que exige el marco escatológico.
La explicación de este concepto no resulta difícil de trazar.
El panteón ugarítico cuenta con unos «dioses mayores» y con otros «menores» encargados de servir a los primeros.
A estos «dioses menores» el «monoteísmo hebreo» los transformó en ángeles, que, como mensajeros que eran, servían de este modo a los «dioses mayores».
La transformación, lógicamente, no quedará ahí, pues el panteón estaba llamado a desaparecer, como así sucedió.
El lugar de las deidades (ilm > heb.'elîhêm) fue reemplazado por una única deidad (il > heb.'El) a la que a partir de ese momento servirán los ángeles.
El paso siguiente, ya por último, consistió en introducir un nuevo marco.
Los ángeles, como mediadores entre «el Dios» y los hombres, pasan también a servir a éstos.
Esa servidumbre alcanza un plano muy concreto en los textos escatológicos y apocalípticos, que la producción apócrifa judía y cristiana describe de modo pormenorizado.
El angelus interpres, figura clave de los llamados «apocalipsis celestes», que sirve como guía al personaje que surca los distintos grados del paraíso es un ser joven y eterno.
El islam, como receptor de esta tradición, incorpora esa función angélica en los textos escatológicos, pero sin embargo la interferencia que se produce en determinados textos de la tradición con la aparición de los äilm×n (avalados por los tres pasajes coránicos a los que ya nos hemos referido en varias ocasiones) da muestras de que ese largo viaje de transformación figurativa iniciada desde el panteón cananeo y Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 197-207 ISSN 0211-3589 206 VARIEDADES su adaptación monoteísta vuelve a emerger, siquiera residualmente, en la adaptación que el islam realizó de esa tradición.
Con todo, ese largo viaje no queda únicamente circunscrito al ámbito exclusivo de lo religioso, o llamémoslo «cultural» por aquello de amalgamar más elementos presentes en el desarrollo del mitotema, sino que también es consecuencia, aunque sólo lo sea en parte, del contacto lingüístico entre las varias lenguas/culturas en contacto a través de los varios ámbitos que concurren 65.
De este modo, una parte de lo transformado («deidades menores» > «ángeles») en el entorno cananeo emerge en el medio islámico, pero desdoblándose aquí en dos actantes distintos de las narraciones escatológicas.
Un único término en origen, älm, acabó generando dos: malak/mal×k y äul×m.
Ambos jóvenes, los dos para servir y siempre eternos, de acuerdo con la simbología de la mitología cananea en su tradición ugarítica.
En el origen había un término, el älm ugarítico, que, transformado, vuelve a parecer de nuevo con el islam: äul×m/äilm×n y su concreta aplicación escatológica. |
Si hay un tema controvertido en los últimos años en relación con la actividad del rebelde'Umar b.
Hafsün, ése es el de la ubicación del baluarte desde el que inicia su fitna contra Córdoba, Bobastro, aspecto éste omnipresente en la bibliografía general de al-Andalus ^ y fuente inagotable de nuevas hipótesis e interpretaciones en algunos casos, especialmente en lo que a «historia local» ^ se refiere, de escasa base científica o absolutamente descabelladas ^.
Desde que en el siglo pasado F. J. Simonet propusiera Las Mesas de Villaverde (término municipal de Árdales, Málaga) como el lugar más indicado para situar Bobastro ^, esta hipótesis fue admitida por todo el arabismo científico.
Incluso en los años veinte de la presente centuria se llevaron a cabo unas excavaciones arqueológicas en Las Mesas dirigidas por Cayetano de Mergelina, sorprendentes todavía hoy por el rigor con el que fueron conducidas, a pesar de la precariedad de los medios de la época ^.
Sin embargo, en 1965, el arabista J. Vallvé Bermejo cuestionó el emplazamiento que Simonet propusiera en el siglo xix, situando ahora la sede de los hafsúníes no en el corazón de la Garbía malagueña, sino en plena Axarquía ^.
Tras la negación del enunciado simonetiano, se hacía preciso buscar un lugar alternativo al de Las Mesas, para lo cual era imprescindible efectuar una prospección arqueológica de la comarca oriental malagueña.
Por fin, se eligió un lugar considerado a priori óptimo para sustentar el entramado de tan novedosa hipótesis, el cerro de Masmuyar o Marmuyas, distante apenas 2 kms. del actual Gomares.
^ C. de Mergelina, Bobastro.
Memoria de las excavaciones realizadas en Las Mesas de Villaverde.
Hipótesis para su estudio.
El ejemplo de Busquístar», CEM, II-III (1974-75), 3-35; Torres Delgado, C, Vallvé Bermejo, J., y Riu Riu, M., «Excavaciones en los Montes de Málaga: poblados mozárabes».
Análisis de una investigación».
Simposio Internacional sobre la ciudad islámica, Zaragoza, 1991, 343-352. sultados, lejos de corroborar la propuesta inicial, pueden ser calificados de decepciones y que sólo han servido, si acaso, para confirmar la hipótesis de Simonet.
Los trabajos de Vallvé, tan atento siempre a la toponimia y a los itinerarios militares, olvidaron el tratamiento comparativo, desde un punto de vista estrictamente topográfico y arqueológico, de ambos yacimientos, favorable indiscutiblemente a Las Mesas.
Precisamente, en este emplazamiento R. Puertas Tricas ha persistido en el trabajo arqueológico, obviando el historiográfico, pero con unos resultados francamente provechosos, lo que unido a su sistematización del conjunto de iglesias rupestres de Málaga ^, ha permitido profundizar notablemente en el tema del mozarabismo en el sur de al-Andalus.
Desde luego, es necesario admitir que la labor arqueológica no ha hecho sino empezar y, aunque no es el momento de relatar con minuciosidad los trabajos que se han desarrollado en ambos yacimientos, sí creemos oportuno, en la línea en que se expresara M. Acién Almansa, manifestar que cualquier «nueva propuesta sobre la ubicación de Bobastro debería de ir acompañada de una explicación satisfactoria de lo que fuera el lugar de Las Mesas» ^.
En efecto, la mínima comparación establecida a partir de criterios básicos de arqueología espacial entre ambos yacimientos arroja unos datos abrumadoramente favorables al sitio de El Chorro; baste con cotejar los planos ofrecidos por S. Fernández López y M. Acién Alman- Sin entrar todavía en los análisis historiográfico y toponímico que abordaremos, aunque sólo sea de manera parcial, con posterioridad, hay que convenir que el lugar de Árdales supera con mucho a todo lo conocido en el ámbito peninsular.
Según se desprende de la lectura de las fuentes árabes que se ocupan de este tema, es patente que la madîna de Bobastro era de una extensión considerable, gravitando incluso en torno suyo un ámbito periurbano de huertas y almunias.
Así lo demuestran las palabras de al-Himyarï: «wa hisn Bubastru /../ katír al-diyàràt, wa-l-kaná'is wa-l-dawàmîs wa-li-hadá l-hisn qurà kaiïra» 22, o también. las noticias de la almunia al-Lawqát con su cercana iglesia (al-kanïsà) a poniente ^3.
Ello, unido a la evidencia documental del cíngulo defensivo que rodeaba al enclave, se ajusta a la perfección a la topografía de Las Mesas, que sí podía estar resguardada por un complejo de fortalezas como las que recoge Ibn Hayyán: Santa Eulalia ^4, Santa María ^5, la alcazaba de Suhayb y ^6 Talyayra, esta última tan cercana que es llamada «puerta del adarve» (bàb darbi-ha) de Bobastro 27^ pero también Burtiqàty otra de sus entradas 2^, haciendo alusión a ello incluso su propia etimología ^9.
Indudablemente, la mayor parte de estos husûn-abwàb debe ubicarse en los cerros más inmediatos a Las Mesas, pues así se colige de la descripción que del enclave y su entorno hace Ibn Hayyán.
Por lo demás, la presencia de varios hagiotopónimos, Santa María y Santa Eulalia, a los que habría que añadir alguno más, San Vicente ^^ y Santipetri, es verdad que refleja el asentamiento de la población indígena en altura ^i, pero quizás sea también producto de un elaborado programa escatológico a posteriori, muy significativo por la inclusión de santos tan venerados en la tradición mozárabe como Santa Eulalia o San Vicente ^2.
A distancia todavía muy cercana, pero algo más alejada de Bobastro que esta primera línea de husün -abwâb, hallamos otro cíngulo de-fensivo con husün de carácter algo más complejo, en el que debemos incluir a, §ant Bítar, Ulíyas y Sajra Hardáris.
Los dos primeros no corresponden, casi con toda seguridad, a las conocidas Olías y Santopitar de la Axarquía malagueña.
Respecto a Árdales, es preciso reseñar su cercanía a Bobastro, en consonancia con lo transmitido por Ibn al-Qútiyya ^3.
La nómina de las fortalezas dispuestas alrededor de Bobastro no acaba aquí, teniendo que añadir, por lo menos, otra más: al-Madína 3"^, si bien ésta tiene una problemática distinta, pues se trata de una peña (sajra) situada en el distrito de Lamáya y, por tanto, algo más alejada ^^, fortificada por'Abd al-Rahmán III en el año 314/927 y ejemplo también notorio, aunque no tanto como el de Talyayra, y en el caso de al-Madína simplemente por la apropiación simbólica del nombre, de alarde propagandístico de Córdoba en la confrontación sociedad islámica versus disidentes ^^.
La intención propagandística omeya está asimismo presente en otros topónimos, caso de al-Mansüra, la Victoriosa, que, como advirtiera J. Vallvé, quizás conmemorase la conquista de la importante plaza de TurrusJusayn ^^.
La proximidad y actividad de aquellos husün simples, puertas de la qaVa (Santa Eulalia, Santa María o Talyayrd), así como la función social de los restantes algo más lejanos, está todavía por demostrar arqueológicamente.
En ese sentido, los escasos trabajos que se han Ueva-do a cabo en Las Mesas, desde Mergelina hasta Puertas Tricas, pasando por alguna otra aportación testimonial ^^, han estado dirigidos en demasía a dar una explicación de su espectacular evidencia arqueológica, olvidando su prometedor entorno, todo un conjunto de cerros de mediana altura, alguno con nombres tan elocuentes como El Convento 3^, la Atalaya/de Amar/ "^o o Portezuelos ^i.
Se hace absolutamente necesario, por consiguiente, un proyecto de prospección sistemática de El Chorro y su entorno, proyecto que deberá sustentarse inevitablemente sobre modelos teóricos substanciales.
Un ejemplo válido que ha de ser tenido en cuenta para el futuro es la propuesta del Site Catchment Analysis ^2 que, en el caso concreto de Las Mesas, debe encauzarse hacia estudios micro y semimicro del espacio para una perfecta estructuración y vertebración de lo que fue el asentamiento.
Por lo que respecta al nivel microespacial, habría que definir el territorio subsistencial cotidiano, la interdependencia jerárquica con respeto a los asentamientos más próximos y la funcionalidad de cada uno de ellos, para inferir las relaciones de dependencia socioeconómica y, a la postre, el control político del territorio.
Ahora, a falta de información arqueológica, habremos de persistir en el trabajo historiográfico.
La alusión hayyání a las «alcazabas, bastiones y moradas exteriores» {husüni-ha wa-qisàbi-ha wa-qiyárati-ha 37 «De nuevo sobre Bobastro», 156.
También es digno de mención el hallazgo casual y posterior publicación de un lote de dirhames hammüdíes en el Llano de Retamar (término de Árdales), lugar algo más alejado del enclave de Las Mesas, pero que viene a demostrar la necesidad de acometer un estudio global de esta zona.
Mora Serrano, B., Estudio de moneda hammudí en Málaga.
El hallazgo de dirhames de al-járiya) ^3 parece estar designando un primer complejo defensivo distinto de otro cíngulo de fortalezas más próximo, cinturón éste en el que quedaría incluido el hisn de Talyayra.
Existe algún indicio que parece apuntar a esa distinción, reflejada, en primer lugar, en cierta jerarquizacion social derivada de su proximidad al núcleo disidente, pues, ciertamente, ninguna de las «alcazabas exteriores» alcanzará la relevancia de Talyayra, configurada finalmente como una auténtica madína.
En la terminología aplicada a este asentamiento se puede advertir su profunda transformación social: el hisn-báb se convierte con el tiempo en mahalla, paso previo para su constitución en madína ^'^, una dar al-ddwà en el corazón del territorio rebelde, considerado, a su vez, como dar al-harb.
Por tanto, aunque en la designación empleada por Ibn Hayyán no se contempla nunca la existencia de un recinto interior, si se sugiere por exclusión al referirse a Talyayra como la «puerta del adarve», lo que por lógica lo distingue de las alcazabas exteriores.
Mención expresa merece hisn Burtiqát, otra de las puertas de la qaVa.
Algún vestigio toponímico resultaría muy esclarecedor -la ermita de Porticate en el actual término de Yunquera ^^ bien pudiera identificarse con el Burtiqát ád.
Muqtabis V-de no ser por el hecho de que la cita se inscribe en la finalización del itinerario, perfectamente secuenciado, que tiene lugar en el año 919.
Este trayecto, del que nos ocuparemos en un trabajo monográfico, tiene como punto de salida y llegada Bobastro, teniéndose que situar este Burtiqát entre Árdales y Bobastro.
Precisamente, en esta zona hay constancia de un lugar llamado Portezuelos.
De otra manera, bastaría con asignar a bàb otra connotación distinta a la que casi siempre se le otorga, despojándola del significado unívoco que se le ha atribuido, sobre todo cuando de la topografía urbana hablamos, y le demos otro más acorde con el de «llave» o «clave» de una vía que posibilita el acceso al punto elegido, lo que definitiva-mente también es una puerta, aun estando separada de aquél varios kilómetros.
En otro orden de cosas, hay que decir que la diferenciación que aquí presentamos no tienen porque interferirse con la caracterización tipológico-funcional de las fortificaciones de esta primera fitna, según ha estudiado M. Acién ^6^ pues mientras que ésta se refiere al distinto origen social de los husün andalusíes, con un tratamiento muy globalizador, la nuestra es resultado de un simple análisis geotopográfico y estratégico de Las Mesas y su entorno, una vez que esos husün que las fuentes árabes sitúan tan cercanos a Bobastro han perdido en muchos casos buena parte de las causas socio-históricas que justifican su surgimiento.
Lo que sí parece evidente es que, dejando a un lado Talyayra, con unas características más complejas -hisn-refugio elevado a la categoría circunstancial de Dar al-da'wà o «madina-escaparatc», si se me permite emplear esta expresión coloquial-, las fortalezas que por el testimonio de las fuentes árabes parecen estar más próximas a Bobastro, los husün-abwab de la qaVa a los que nos referimos anteriormente, pertenecen todas al primer tipo, a la categoría de simples riscos refugio de las comunidades de aldea que huyen de la presión de los feudalizantes y que surgen en un principio para defenderse de éstos, pero que, durante la rebelión generalizada contra Córdoba, pasan a ser controlados por los ashàb y, en especial, los inmediatos a Bobastro, por el sàhib por antonomasia,'Umar b.
Hafsün, con el propósito inicial de depredarlos para después acondicionarlos como línea exterior de defensa de su centro de operaciones.
Por consiguiente, admitida la presencia de una práctica feudal, que se reproduce a nivel espacial con la qaVa de Bobastro y todas sus puertas, hay que advertir que en plena fitna las condiciones sociales, origen de la tipología y funcionalidad de los husün-refugio de comunidades de aldea que surgen como reacción a la islamización, pero también huyendo de las actividades de bandolerismo de los «señores», han desaparecido, en buena parte, y esas fortalezas «simples» de los alrededores de Bobastro, se integran, sin más, en el circuito defensivo del principal de los núcleos disidentes.
^^ Sobre Porticate, véase Cabrillana Ciézar, N., Moriscos y cristianos en Yunquera (Málaga, 1994), 20.
Por otro lado, la práctica feudal de rapiña sistemática de las comunidades del llano más islamizadas supone, a decir de Ibn Idári "^^j una garantía de cohesión social por el reparto equitativo del excedente capturado que lleva a cabo'Umar b.
Hafsün entre sus directos seguidores.
Es ahí donde encuentra explicación la afirmación de Ibn Hayyán de que en algunas alquerías, excepcionalmente no husün, cercanas a Bobastro como Garnis o Talabíra se «habían erigido fastuosos palacios y admirables mansiones llenas de recursos y bienes, amparadas por ásperas escabrosidades que las hacían inaccesibles» ^s. Desde luego, no hay duda de que la aplicación de los vocablos qusür fajma wa-manàzil'ayîba a la plasmación material de la acumulación del excedente capturado por parte de los rebeldes no se adecúa a una realidad topográfica precisa, pero sí refleja una diversificación social bastante marcada.
Pues bien, esas prácticas protofeudalizantes llevadas a cabo por los ashàb de los ummahát al-husüny, particularmente, por los de Bobastro una vez que se conquista esta ciudad, tendrá lugar en sentido inverso: esos centros que las fuentes llaman «leales», más islamizados y sujetos al frecuente pillaje de los ashàb, entre los que indudablemente debemos reseñar a Cártama, principal núcleo islamizado del valle del Guadalhorce ^9 y lugar de asentamiento de linajes árabes, lajmíes especialmente, muy vinculados a Córdoba ^o, someterán a los que fueron dominios de los Banü Hafsün a una depredación organizada con autorización del propio al-Násir, que fue precedida varios años antes (307/919-920) por un ensayo general en Talyayra con el mismo significado ^^.
Las palabras de Ibn Hayyán son absolutamente diáfanas sobre el sentido último de esas prácticas:
^^ Especialmente en «Poblamiento y fortificación en el sur de al-Andalus.
F. J. Simonet, Historia de los mozárabes, 519-520: «A los que mostraban esfuerzo en los certámenes y ejercicios de armas /'Umar b.
Hafsün/ les regalaba brazaletes y otras piezas de oro y todas esas cosas contribuían a su favor.
«Y allá fue Ahmad que entregó el aman a Hafs y, haciéndolo bajar de Bobastro, se lo llevó a Córdoba, haciendo bajar así mismo a todos los que allí estaban, con garantía de sus vidas que les fue cumplida, llevándose las posesiones y bagajes que podían acarrear y entregando el resto: dispersáronse por el llano, yendo cada cual por su lado, y los leales de los alrededores de Bobastro se apresuraron a venir de todas partes para saquear los restantes bagajes y utensilios de los que partieron sin poder llevárselos, porque así lo permitió el sultán.
Tan abundantes eran que a casi todos tocó algo, quedando pocas casas a las que no fuera a parar alguno de sus enseres, que fueron posteriormente conocidos como de Bobastro» ^2.
Tales actividades no contempladas en la tradición islámica ^^ están, a modo de «ajuste de cuentas», presentes en otros episodios históricos de carácter feudalizante, conductas que describe Gregorio de Tours a la perfección: «Las gentes de Orleans y de Blois se lanzaron de improviso sobre las del Dunois y las aplastaron, prendieron fuego a las casas, a las cosechas y a todo lo que puede ser fácilmente transportado, robaron los rebaños y arrebataron todo lo que pudieron.
Cuando se retiraron, los del Dunois, unidos a los de Chartres les siguieron los pasos y, tratándolos como ellos habían sido tratados, no dejaron nada ni en las casas, ni fuera de las casas, ni siquiera ningún vestigio de las casas» ^' ^.
Pero éstos serán los últimos comportamientos feudales de las poblaciones de la zona.
La conquista de Bobastro y la bajada de los levan-trón 61 y, posiblemente también, aunque no hay constancia escrita de tiempos del Emirato, SajratDümis, SajratHabíbo Astanir^^.
Prosiguiendo con el tema que anteriormente nos ocupaba, se advierten más elementos descriptivos de la nueva situación social.
Así, sabemos que el abuelo del niño deforme era descendiente de un mawlà del emir'Abd al-Rahmán I, casi con seguridad establecido en la zona recientemente.
También es digno de mención el interés demostrado por la familia en llevar al vastago a Madínat al-Zahra' y así aprovechar «la ocasión para hablar de un impuesto (magram) que tenía que pagar en su citado pueblo (qaryd), solicitando que se le rebajase, y el califa se lo dispensó por entero y dispuso que se escribiese en ese sentido al gobernador de la cora {sahib al-kürd).
El príncipe Abü l-Walïd Hisâm hizo al niño'Umar un importante donativo y, a continuación, abuelo y niño se retiraron, cargados de regalos, con licencia de regresar a su tierra».
Que el niño y su abuelo se trasladen a al-Zahrá' desde una recóndita aldea de Rayya con el expreso deseo de obtener ciertos beneficios fiscales o el conocimiento tan exhaustivo que los gobernantes tenían de aquella anomalía infantil, demuestra hasta qué punto se han transformado las conductas sociales en esta región: los antiguos dominios de los Banù Hafsûn, considerados legalmente dar al-harb, como lo prueba el hecho de que los jueces que dictaron sentencia allí carecían de legitimidad en territorio islámico y sus resoluciones nunca tendrían valor ^3^ se han transformado profundamente y ahora se han integrado en el proyecto de Estado islámico dirigido por Córdoba.
Por último, no quisiéramos dejar de pasar la oportunidad de referirnos a uno de los elementos más notables de la madína de Bobastro, su Alcazaba, olvidada por el trabajo arqueológico desde la intervención de C. de Mergelina, quien ofreció un plano todavía reproducido en modernos estudios sobre Las Mesas.
Tal elemento castrai, sobre el que na.
Las «memorias» de'Abd Allah, último reyziríde Granada destronado por los almorávides (1090), traducidas con introducción y notas por Lévi-Provençal, E. (ob. 1956), y García Gómez, E., Madrid, 1980,185 tenemos la fortuna de poder contar con unas citas literarias muy precisas compaginadas con relevantes restos arqueológicos en superficie, falta, además de en Marmuyas, en todos los yacimientos de la provincia, dato que, a pesar de su simpleza, no ha sido valorado hasta la presente.
Cuando'Abd al-Rahmán III visite Bobastro en sawwál del año 317/ noviembre de 929, lo hará con la intención primordial de conocer su Alcazaba, que se había erigido «según su plan» en el punto más elevado de Bobastro, aunque por aquellas fechas no hubiese sido terminada ^^.
Esa fortificación de al-Násir se levantó sobre otra estructura anterior, pues una vez conquistada la ciudad, afirma Ibn Hayyán ^5^ se mantuvo la Alcazaba superior (qasabatu-há al-ulya) por conveniencia estratégica, sin que se pueda precisar si el historiador cordobés esté aludiendo a la dar de al-Tayûbï, a la qasaba de'Umar b.
Hafsün o, simplemente, a los dos elementos, que se situaron en el punto más elevado del conjunto, bajo los cimientos de la espectacular construcción oficial del cerro de El Castillón.
Desde luego, no sólo Ibn Hayyán se refiere a obras de fortificación precalifales en Bobastro, pues Ibn al-Qütiyya da también cumplida fe de ellas, coincidiendo con el testimonio del anterior en el carácter «oficialista» de esos trabajos: en el año 270/883, el general de Muhammad I Hásim b.'Abd al-'Azíz logra hacer salir de Bobastro a' Umar b.
Hafsün, quien, obligado a rendirse, se traslada con aquél a Córdoba; mientras tanto, Hásim «había hecho construir una fortificación en lo más alto de aquel monte / de Bobastro / e instalado en ella al comandante al-Tayübí» (bi-bunyán dar fi día al-yabal wa-rattaba fî-hà al-Tayûbï al-arîf) ^6.
Nada se dice en el Iftitàh de un hisn, qasaba o qasr, pero no queda duda de que en este contexto la expresión dàrfidlà alyabal debe señalar, y así lo intuye J. Ribera, alguna estructura castrai, por débil que ésta fuera en comparación con las reformas acometidas posteriormente en la fortificación por'Abd al-Rahmán III.
Asimismo, Ibn al-Qütiyya también menciona la Alcazaba de al-Násir 6^.
Lo recogido por la aportación historiográfica coincide en destacar la existencia de una Alcazaba, en este caso, al parecer, aplicación nunca impropia, levantada por'Umar b.
Hafsün y reforzada por Hásim b.'Abd
AQ, XVII, 1996 i -Aicázar We "Ef CastlUón ^alcázaiía i& Bobasio)n -Áreas de ocupación más intensa (2a Casas de Ginés; 2b Cuevas de la Encantada; 2c Puerta del Sol; 2d Casa de la Reina Mora).
3 -Conjunto monástico (áayr) de las Mesas de Villaverde.
4 -Ermita de la Virgen de Villaverde.
5 -Necrópolis (5a Ermita; 5b Encantada; 5c Puerta del Sol).
6 -Puestos defensivos (6a Peñón del Moro; Tajo Angosturas).
7 -Husün - atwâb, 8 -Fortaleza de Las Atalayas.
9 -Fortaleza de El Castillejo/ffliyiyyrii. |
Corriente, F., Gramática, métrica y texto del Cancionero hispanoárabe de Aban Quzmán, Madrid, 1980,322 (translation mine).
See Sola-Sole, J. M., Corpus de poesía mozárabe (7asharga-5 andalusíes), Barcelona, 1973,347, s.v. bwn bon.
RESUMEN El zéjel n.° 84 de Ibn Quzman se ha considerado hasta ahora como un poema inacabado, al que le falta la sección final de panegírico, debido a un supuesto accidente en la transmisión del manuscrito.
Según esta teoría, el poema ha llegado incompleto a nuestros días.
Este artículo, a través del análisis de algunas de sus características temáticas sobresalientes, estrechamente relacionadas y que muestran una estructura compleja y cuidadosamente organizada, pretende mostrar que existen fuertes razones para sugerir que el zéjel n.° 84 no está incabado, sino que se compuso omitiendo, de forma deliberada, la parte final que se espera encontrar usualmente en un panegírico árabe.
Se sugiere a continuación que este recurso fue adoptado por el poeta para estimular, en el oyente/lector, la aparición de unas consideraciones de tipo teológico, filosófico y moral a través de una obra que, superficialmente, parece ser tan sólo de carácter bufonesco y sin preocupación social alguna.
Finalmente, el artículo intenta explorar el valor literario del poema y el extraordinario mérito de su autor. |
Quiero adelantar que este artículo, así como un trabajo complementario, que tengo el propósito de publicar, no me pertenece en su totalidad.
Está parcialmente basado en notas de Jaime Oliver Asín halladas en una carpeta en cuya cubierta se lee: «Origen árabe de haza, contribución al estudio del vocabulario y de la toponimia hispano árabe», y la fecha: «año 1949».
El examen de los papeles contenidos en ella pone de manifiesto que J. Oliver tuvo intención de elaborar un artículo con el propósito de demostrar que el castellano haza procede del árabe FAHS y que dicho trabajo iba a constar de dos partes: en la primera trataría de rechazar la tesis, hoy admitida, de que haza deriva del latín FASCL\, para después dejar patente que no existen problemas en el plano fonético y semántico que impidan defender el paso de FAHS a haza.
En la segunda examinaría una serie de topónimos nacidos como resultado de FAHS, parte en la que se proponía incluir nombres de lugar estudiados o mencionados en artículos suyos {Vaciamadrid, Vaciabotas, Azagalld) y otros nuevos entre los que estaría el burgalés Haza.
Desconozco los motivos que le llevaron a no dar forma definitiva a dichos apuntes e incluso me he llegado a preguntar si en algún momento tuvo dudas sobre esa tesis que quería defender y de la que, me consta, habló a sus amigos.
Lo único que puedo decir es que en su Glosario inédito, en las entradas referentes a FAHS, no guardó ficha alguna relativa a haza, y que parte de los topónimos a los que alude en esos papeles aparecen en su Glosario como procedentes de otras raíces árabes.
Mi opinión es que comenzó con mucha ilusión a reunir documentación que le permitiera apoyar el origen árabe de haza y a buscar topónimos derivados de FAHS que sirvieran para reafirmar su teoría y que, en un momento dado, decidió guardar las notas recogidas y consagrarse a otras investigaciones.
Es posible que la determinación de olvidarse de
haza fuera motivada por el deseo de dedicar el mayor tiempo posible a su Glosario, pero también pudo suceder que pensase debía madurar esa tesis y esperar a encontrar nuevas bases para su apoyo, opinión que fundamentamos en el hecho de que la carpeta sobre haza no se encontraba entre aquéllas que, según él, contenían material que yo debía publicar o utilizar.
El hecho de no contar con un texto que pueda ser editado sino con fichas y breves apuntes y el que no siempre esté de acuerdo con el contenido de estos últimos me ha movido a elaborar un artículo en mi nombre y no en el de J. Oliver Asín, y a informar mediante notas, e incluso en el texto, siempre que reproduzco conceptos o noticias que a él pertenecen i.
En resumen, la idea de que haza procede del árabe FAHS es de J. Oliver Asín, pero utilizo mis propios argumentos para su defensa.
El examen de sus papeles me hizo creer que existía la posibilidad de sostener que haza derivaba de FAHS pero, de la misma forma, sentí que dicha tesis sólo resultaría convincente si se ampliaban las noticias recogidas, se sumaban nuevos razonamientos y, sobre todo, se buscaba un enfoque distinto.
Consecuentemente, inicié una investigación y, basándome en los datos reunidos, proyecté la redacción de dos artículos consecutivos: en el primero, me centraría en el origen árabe de haza; en el siguiente, en los reflejos de FAHS en la toponimia española.
PRIMERA PARTE: EL LATÍN «FASCIA» EN LA LENGUA ESPAÑOLA 1.
Antecedentes En el DRAE ^ se registran los términos haza y faja como descendientes del latín FASCIA 'faja' y se indica que el primero (con su variante antigua faza) es un derivado directo de la voz latina, frente al segundo, que llega al castellano a través del aragonés faxa.
1 No remito a J. Oliver Asín cuando hablo de las definiciones que se registran en diccionarios y obras que siempre consulto ni al citar trabajos a los que él alude y de cuya lectura extraigo mis propias conclusiones.
Únicamente menciono su nombre al hacer referencia a libros que no he manejado, al ofrecer datos que tomo de sus notas y cuando reproduzco apuntes redactados por él.
La etimología que da la Academia para ambos vocablos y el carácter dialectal que atribuye al castellano faja responden al criterio que los romanistas nacionales y extranjeros vienen manteniendo sobre el origen de los mismos.
Así vemos, por ejemplo, que R. Menéndez Pidál, al examinar los resultados del latín FASCIA, estudia comparativamente el catalán y aragonés faxa\ leonés fexa, faxa; gallego-portugués faixa e italiano fascia frente al castellano haza / faza, con el propósito de destacar que el sonido /s/ (procedente del lat. >sci cc z ç sci < /6/ en Castilla y /s/ en los demás dialectos ^\ que W. V. Wartburg, al ofrecer una extensa lista de derivados de FASCIA, intercala entre ellos haza ^\ que Kuhn, al estudiar la difusión del mencionado vocablo latino por una parte de la Romania no deja de aludir a haza ^ y que Diez registra la etimología consabida, aunque trae el haza castellano a través del provenzal faissa 'franja de tierra''^.
La lectura de diccionarios etimológicos y de las obras de éstos y otros importantes lingüistas ^ revela que, al haberse dado por supuesto que haza y faja tienen un origen común, nadie se ha preocupado de investigar cómo se fueron fraguando los diferentes sentidos, ni de tratar de conocer cuándo y por qué el FASCIA latino 'tira de tela' se convirtió en el haza castellano 'porción de tierra labrantía'.
El hecho de que los romanistas centren todo su interés en el plano fonético y se limiten, por lo general, a enumerar formas gráficas sin señalar significados ni fechas de documentación, hace que resulte muy difícil percibir en qué mo-3 Menéndez Pidal, R., Orígenes del español, Madrid, 1956, & 57.1-3 (pp. 307-308).
4 García de Diego, V., «Evolución de algunos grupos con 's'», en Homenaje a R. Menéndez Pidal, 1925, t.
Véase también su Dictionnaire Etymologique de la Langue Française, Paris, 1975, s.v.fasce.
8 Véase también Sanchís Guarner, M., «El mozárabe peninsular», en Enciclopedia Lingüística Hispánica, I, p.
La existencia de un español haza equivalente al it. fascia y al franco faisse se señala también en el Thesaurus Linguae Latinae (cit. ThLL), s.v. fascia. mentó hablan de uno u otro derivado y, consecuentemente, preparar una exposición que dé a conocer lo que hasta ahora se ha dicho sobre faja y haza.
El deseo de informar de la manera más clara posible nos ha llevado a reunir y ordenar las noticias que sobre ellos hemos podido recoger y a presentarlas bajo sucesivos epígrafes.
En los diccionarios comunes de latín-español, bajo la entrada de FASCL\ encontramos «venda, vendaje, cinta, banda; faja [de la mujer o del niño] y diadema, corona real» ^; en los etimológicos se señala, además, que dicha voz procede del latín FASCIS'haz, manojo' lo.
Según los romanistas el latín tardío cuenta con un FASCIA 'medida agraria' que se aplicó a fajas estrechas de terreno, sentido que no se explica ni documenta de manera clara.
Así vemos, por ejemplo, que en Du Cange se define FASCIA como 'modus agri', se aportan tres citas (siglos xn-xiv), en las que no creemos captar dicho significado, y se remite afaicia ^i, siendo bajo esta segunda voz donde se enumeran las diversas variantes (faissa, faissia, faisa, faxia, fayssia, faxa y foxa) y se efectúan observaciones sobre su contenido sémico que resultan, por cierto, bastante confusas 12.
Los textos que se aducen están en su gran mayoría tomados de cartularios y tabularlos franceses de los siglos xii-xiv.
9 Véase como ejemplo el Diccionario ilustrado latino-español, español-latino Vox, con prólogo de García de Diego, V., Madrid, 1980, cuyo texto reproducimos aquí.
En la parte española se da para faja'fascia, toenia, cingulum y vitta'.
He aquí un ejemplo: en la entrada de esta segunda voz, se describe la variante fayssia como: «Modus agri, forte ab ejus forma sic dictus, quod sit ad instar ligulae seu fasciae, vel in longum protendatur», definición en la que «modus» parece designar 'forma' y no 'medida'; después, en el párrafo correspondiente a faxa, se dice «con el mismo significado, según parece», pero a continuación, tras el texto que lo documenta (cfr. supra) se añade: «Ubi Faxa, videtur esse faciès, nos diceremos, sauf une face de terre, qui est devant la port», y se indica que el español faxa designa 'lengua de tierra'.
13 En las citas utilizo cursiva para destacar los vocablos en estudio.
Axianensi, en ibid, s.v. faxd).
Étimos y significados atribuidos a «faja»
Covarrubias ^^ y Autoridades i^, en sus artículos de faxa, traen dicha voz del latín FASCIA y la describen mediante palabras prácticamente idénticas.
He aquí la definición de Covarrubias: Una cinta ancha la cual sirve para muchos ministerios.
Con ella atan los niños después de embueltos en las mantillas (...).
Faxa, cerca de las mugeres, es una faldilla, a rayz de la camisa, y ésta aprietan con una angosta que llaman faxero y también faxa.
Las guarniciones que echan a los vestidos llaman faxas.
Los antiguos [es decir, los árabes] usavan en lugar de calcas unas faxas que se rodeavan a las piernas, desde el tobillo hasta la rodilla; y éstas se Uamavan fascias crurales.
Oy día usan délias algunos labradores, gentes del campo y pastores...
En el DRAE se indica que el castellano faja procede del antiguo aragonés faxa y éste del latín FASCIA y se dan ocho definiciones, la primera de las cuales es «tira de tela o de tejido de punto, de algodón, lana o seda con que se rodea el cuerpo por la cintura, dándole varias vueltas».
En lo que respecta a las restantes, unas asumen valores metafóricos, otras son reveladoras de que faja vino a designar cualquier tipo de banda o lista «mucho más larga que ancha», sin indicar que esta voz se utilizara en el sentido de 'faja de tierra'.
Corominas ^^ trae faja del latín FASCIA 'venda','banda','sostén de pecho', derivado de FASCIS 'haz', y afirma que los testimonios con dicho significado aparecen en fecha tardía, no localizándose ninguno en el Cid, Berceo, Apolonio, Calila e Dimna, Conde Lucanor, J. Ruiz, glosarios de 1400 y demás textos medievales.
El mismo autor señala como primera documentación el Vocabulario de Alonso de Falencia (a.
La consulta de otros diccionarios permite añadir los siguientes datos: Dozy i^ en la entrada correspondiente a la raíz F S §, que designa'deshinchar, combatir las flatuosidades', apunta que el árabe fassa'faja, banda', deriva del español faxa, faja; el Vocabulista trae, como equivalentes del latín FASCIA los nombres árabes fassa, fisasy fasqîya i^; F. de Alcalá traduce «faxa o faysa», «faxa de pecho» y «faxa de mujer» por el árabe fáyya (transcrito fayja) ^O; Simonet ^^ informa que la variante fazquia se usó en castellano antiguo y que la grafía fasquía se documenta en rabínico así como en antiguo portugués y castellano; y, finalmente, en el Diccionario de Beaussier, que registra el árabe vulgar africano, encontramos un fassa'borde, orilla, orla de la tela' ^^^ que podría identificarse con una de las definiciones que trae Covarrubias de faja, la de «guarniciones que echan a los vestidos».
16 Corominas, J., y Pascual J., Diccionario crítico etimológico castellano e hispánico (cit. DCEC), 5 vols., Madrid, Gredos 1980-81, s.v. faja.
1"^ Véase Universal Vocabulario de Alonso de Falencia, ed. Hill, J. M., Madrid, 1957, p.
77, s.v. faxa, donde leemos: «faxa es fascia con que cubrimos el pecho y reuolvemos en torno al cuerpo».
Corriente, F., El léxico árabe andalusí, Madrid, 1968, p.
Arte para ligeramente saber la lengua arauiga, ed. P. de Lagarde, Gottingen, 1883, p.
21 Simonet, F. J., Glosario de voces ibéricas y latinas usadas entre mozárabes, reimpr.
Simonet, F. J., en ob. y art. cit., también En los Diccionarios de Covarrubias y Autoridades no se da etimología de haza, aunque se sugiere que dicha voz procede del latín FASCIS 'haz', ya que en el primero se insertan las explicaciones sobre haza en el artículo de hazina 'lugar donde se juntan y recogen las haces' y en ambos se ofrecen las siguientes definiciones: «Haza, propiamente se llama el campo donde se ha segado el trigo y está sembrado todo de los hazes que dexan hechos los segadores, y se los tienen allí a secar algún día para llevarlos después todos juntos a la era con las carretas, como es ordinario.
Haza se dice también en la tierra sem-' brada» (Covarrubias).
«Haza, propiamente se llama assi el campo donde se ha segado trigo u otra semilla, y que está ocupado de los haces y gabillas que han hecho los segadores; y también se llama assí una cierta porción de tierra, aunque no esté sembrada.
En el DRAE se registra haza como descendiente directo de FASCIA y se dan dos acepciones:'porción de tierra labrantía o de sembradura' y ant. fig.'montón o rimero', y se indica que la expresión mondar la haza es «desembarazar un sitio o paraje, a semejanza del labrador cuando levanta la mies».
Corominas habla del término haza en el artículo de haz 'porción atada de leña u otros vegetales', y no atribuye a sus dos significados idéntico origen.
Este autor sostiene que en su sentido de 'porción de tierra labrantía' deriva del latín FASCIA 'faja' y «es frecuente en escrituras de los siglos x-xii, con las variantes gráficas fasca y fassa y la dialectal aragonesa faxa», mientras que la acepción anticuada de 'montón o rimero' procede «del romance haz y se halla en Cervantes», en una cita donde leemos: «mondaron luego la haza los ladrones» ^3.
Asimismo advierte que la grafía haca se documenta por primera vez en el Arcipreste de Hita.
La lectura de otros diccionarios etimológicos da a conocer que, si bien parte de los lingüistas reproduce la tesis de la Academia, son bastantes los que optan por destacar un significado distinto.
García de Diego 24, en la entrada de haza, remite al latín FASCL\, donde se limita a indicar que el castellano haza es 'faja de tierra'.
Meyer-Lübke prefiere seguir a Covarrubias y dar para haza la definición de 'campo de gavillas' 25, definición que también recoge Diez 26. w.
V. Wartburg 27 dice que haza es «campo, propiamente, franja de tierra».
En los diccionarios gallegos (bajo la forma fazo) 2^ y en Requejo (1717) encontramos la acepción de 'heredad' o 'heredad sembrada'; en Henríquez (1679) la de 'hacienda de campo' 29.
En lo que respecta a los arabistas no todos aceptan la teoría oficial.
Federico Corriente relaciona haza con el árabe hissa'porción, parte, cuota' y cree ver en vuestro vocablo el sentido de «share» ^o, al igual que José María Fórneas, quien añade que en el siglo xvi haza se utilizó en Granada como equivalente a suerte y pedazo ^1.
Finalmente señalaremos que Aldrete y Cuervo defendieron la creación de haza a partir del árabe fahs, tesis de la que hablaremos más adelante y que es la que pretendemos apoyar aquí, siguiendo en dicho caso la opinión de Jaime Oliver Asín.
Derivados del latín FASCIA
Bajo este epígrafe reunimos datos que ofrecen los lingüistas cuando hablan en términos generales de los derivados de FASCL\ y presentan a haza y faja como variantes gráficas de una misma voz y no como dos vocablos distintos, lo que nos ha impedido utilizar sus informaciones para completar el contenido de los apartados anteriores. a) El latín FASCIA en el sentido primitivo y general de 'banda', especialmente aquélla que se arrolla al cuerpo de una persona, está representado en todo el territorio románico por vocablos directamente derivados de aquél, excepto en Castilla, donde faja ha de considerarse préstamo del aragonés faixa.
b) El mismo vocablo latino, en la acepción particular de 'banda de terreno', se registra ya en inscripciones de la Galia ^^ y perdura en Francia, Norte de Italia, Cataluña, Portugal y, por último, en Castilla donde haza aparece como perfecto derivado, conforme a la normal evolución fonética del castellano.
Algunas voces de la Romania que se dicen hermanas de la palabra haza son las siguientes ^^:
298, para documentar el sentido de «mensura agri», se alude a Pirson y se remite a C. I. L., XII, 6032 a.
En dicho volumen, que corresponde a Inscriptiones Galliae Narbolensis Latinae, sólo hallamos un testimonio (6032 a): «fines fasciae fundi pacatiani».
33 Copiamos aquí una nota donde Oliver Asín recoge vocablos a los que se les asigna el sentido de 'faja de tierra'.
Esta lista puede ampliarse de manera considerable si se incluyen todos los que menciona W. von Wartburg, en FEW, Band II (éd.
El examen directo de fuentes documentales así como la lectura de diccionarios bilingües nos autoriza a sumar dos últimas observaciones: a) Un estudio diacrónico enfocado a conocer las grafías y significados que se registran en las diferentes épocas permite ofrecer la siguiente información:
1.^ El sentido de 'tierra','campo' es el que aparece en época más temprana (a.
800) ^^ y el que se repite con más asiduidad.
Podemos decir que dicho significado ha de considerarse propio de la forma gráfica faza 40 o de sus equivalentes faca, facca, faca ^i, grafías todas ellas que, a partir del siglo xrv, pasarán en Castilla a convertirse en haza / haca mientras que en zonas como Asturias o Galicia se conservará el antiguo faza.
Frente a un alto número de testimonios de las grafías mencionadas, que pertenecen a los siglos x-xiii, sólo tenemos noticia por Menéndez Pidal de dos ejemplos átfasca (años 1059-1081) en un documento aragonés 42.
2P De la acepción de «faja de tierra» únicamente conocemos dos posibles testimonios que se registran en un acta leonesa (a.
Según el Diccionario etimológico de Godefroy, el sentido de 'bande de terre' se documenta por primera vez en Francia en 1278, en dos textos del Cartulario del obispado de Laon, donde se habla de «trois faisses» y de «plusieurs faisses», y vuelve a recogerse en 1431 en otro en el que se mencionan ciertas «faisses de terre» 44.
3.° Del sentido de 'medida agraria' contamos también con dos 39 Para la documentación de esta fecha véase p.
138, donde reproducimos un texto del Cartulario de San Millán de la Cogolla.
"^0 La documentación de esta grafía y significado se hará más adelante en nuestro estudio sobre haza.
"^1 Hemos de tener en cuenta que las grafías >c cc ç z ss<.
307, trae la siguiente cita: «dua fascas et una terra..., una fasca» (Cartulario de Sos).
No podemos incluir aquí «illa casa dEissauir, et duas fassas in Campo Macro et illa fassa en Raspera (San Juan de la Peña, a.
1101) que se mencionan en ibid, al estar ante vocablos cuyo sonido era similar a faza.
Únicos testimonios de faza localizados en un documento toledano escrito en castellano, del año 1234, en el que se citan «las viñas de Torres, VII Fazas et el sesmo» y «las viñas de Alcardeth, duas fazas y media quarta»'^^.
No creemos que dicho valor deba atribuirse a un faxa del año 1147 registrado en un Cartulario de Huesca: («comparauerunt...
VIII terras et II faxas de uineis de domno Enneco Lopiz») "^^ que Menéndez Pidal presenta como prueba de que estamos ante un derivado del latín FASCIA 'medida agraria'; y es nuestra opinión que dicho valor no se capta, al menos con claridad, en las citas que trae Du Cange.
4.° El significado de fecha más tardía es, repetimos, el de 'faja de tela', que no se documenta hasta finales del siglo xv' ^' ^ y que corresponde a las grafías faysa, faxa y fasca, habiendo de señalar que no hemos conseguido encontrar testimonio alguno de faza 'banda de tela'.
b) La lectura de diccionarios bilingües da a conocer que las actuales lenguas romances no cuentan con voces que, asemejándose fonéticamente a haza o faja, encierren los contenidos sémicos que señala la Academia como propios de nuestro haza.
Así vemos, por ejemplo, que en los diccionarios franceses se da como equivalentes del español haza la expresión 'pièce de terre labourable' ^^, en los italianos 'campo','seminato' ^9 y en los portugueses 'terra de semeadura' ^^.
Algo muy diferente sucede con faja 'banda' o 'cinta' que, como derivado de FASCIA, se conserva en francés (fascé), en italiano (fascia) y en portugués (faixa), aunque con menor vitalidad que en español.
Primeras conclusiones y plan de este trabajo
El estudio de las diferentes noticias que hasta ahora hemos podido reunir sobre el origen y contenido de haza y faja nos ha permitido ex-"^5 Véase «Memorial de las aldeas de la Iglesia de Toledo», en González Falencia, A., Los mozárabes de Toledo en los siglos XIIy XIII, Madrid, 1930, vol. preliminar, p.
^^ Menéndez Pidal, R., Orígenes, p.
307. ^'' Martín Alonso, en su Diccionario medieval español (Universidad Pontificia de Salamanca, 1986, 2 vols.), da como 1.^ doc: «vara y media de cebli carmesí para una faysa» (Baena, Cuentos, 1488-91).
50 Ortega Cavero, D., Diccionario portugués-español, español-portugués, Barcelona, 1977. traer unas primeras conclusiones que serán las que abran la puerta por la que más tarde entremos para defender el origen árabe de haza.
No hay duda de que en nuestro romance existió un faxa, fasca (derivado del latín FASCIA y origen del actual faja), que se ha venido usando en el sentido de 'faja de tela' y de manera esporádica en el de 'faja de terreno', lo mismo que ha sucedido con las voces hermanas que pertenecen a las diferentes lenguas románicas.
Es evidente también que las noticias que los lingüistas ofrecen sobre este término son a menudo confusas y que se hace necesario realizar nuevas investigaciones para responder a las muchas interrogantes que su estudio suscita y que no atañen directamente a su origen, del que nadie duda, sino a su contenido sémico.
Creemos que sólo cuando se reconstruya la historia de esa voz, labor que nosotros no nos proponemos realizar aquí, será posible encontrar explicación a preguntas que nos hemos hecho a lo largo de nuestro trabajo, como son las siguientes: a) Cuál es la razón de que se documenten por primera vez en mozárabe y sea en español donde el derivado de FASCIA, que designa 'faja', tenga una mayor vitalidad.
b) Cuándo y bajo qué grafías se registra en Castilla, y si la forma gráfica faja procede del aragonés, como se admite de manera unánime, o si responde a la oscilación propia del castellano entre >z j sci sci z< castellana, repitan siempre los ejemplos de haza y azada cuando sabemos que existió la forma gráfica axada ^^, y que las citas a las que remiten para documentar el segundo pueden contener un faza de origen no latino.
Asimismo, ha de considerarse extraño que el castellano no tenga representante directo de FASCL\ cuando lo tiene el resto de las lenguas y que sea voz prestada la que tantos derivados ha dado, ya que del faja castellano vienen, según el DRAE, fajín^ fajero, fajuela, fajan y refajo. c) Una última pregunta que se hace preciso contestar es si la acepción de 'medida agraria' corresponde a este faja o al faza cuyo origen árabe defendemos; es decir, si se crea a partir del sentido de 'faja de tierra' o estamos ante un significado que nace de un faza 'campo' que ha sufrido una evolución semántica análoga a la de otros términos árabes como marya''campo' ^^ (esp. marjal) o hawd 'paicela de tierra', que se convirtieron en nombres de medidas agrarias ^' *.
En suma, para conocer la historia de faja, y para completar la de haza, que trataremos de reconstruir aquí, se hace preciso un estudio exhaustivo de fuentes, y hacerlo conscientes de que existe un árabe fahs'campo, tierra'.
Si nosotros hemos conseguido percibir cómo nace y evoluciona haza, gracias al análisis de «todos» los testimonios que de posibles derivados de fahs o fascia se registran en un número importante de documentos notariales de la primitiva Castilla, y del estudio paralelo del lenguaje utilizado en cada cartulario en particular, creemos que cuando se efectúe un examen similar de los correspondientes a zonas como Aragón y Cataluña podremos saber cuál es el origen de esos testimonios aislados de faxa y fasca que citan los lingüistas y el de los faixa, feixa que aparecen en diccionarios de dichas regiones, como equivalentes a haza, y de los que se ofrecen noticias muy confusas.
Sólo entonces será posible descubrir si tales vocablos se han creado a partir de un FASCIA 'faja de tierra'; si son voces hermanas del haza'campo, tierra labrantía' (en cuyo caso estaríamos ante grafías que son fruto de la pronunciación, en determinadas zonas, del /s/ árabe como /s/), o incluso, si en su proceso generativo intervinieron los dos étimos, el latino y el árabe.
Lo primero que llama la atención es que no existe unanimidad de criterios en lo que respecta al origen de haza, ni tampoco en lo que atañe a su contenido sémico, y que los filólogos encuentran muchas dificultades al tratar de explicar el nacimiento y desarrollo de este vocablo que, además, es voz exclusiva del español. a) Si nos centramos en el primer punto, vemos que, si bien todos los lingüistas coinciden al señalar que faja procede del latín FASCIA, no sucede lo mismo con haza, quizá porque resulta muy difícil defender que una voz cuyo sentido originario es el de 'cinta o faja' dé en el siglo X un derivado de gran vitalidad que designa 'campo o tierra' y que haya que esperar al siglo xv para encontrar testimonios de lo que podemos considerar el significado primitivo.
Lo lógico sería hallar en el siglo x un faja /faza 'tira de tela'; que poco después apareciera el mismo como 'tira de terreno'; y que a partir de ese momento fuéramos encontrando textos donde paulatinamente se captaran valores como 'tierra' o 'tierra labrantía'.
No es extraño, por lo tanto, que algunos hayan desechado FASCL\ para derivar el antiguo faza del latín FASCIS O del castellano hazy que no falten quienes han vuelto su mirada hacia la lengua árabe para buscar en ella un étimo que resulte más adecuado.
b) En lo que respecta al plano fonético, el admitir que faza procede del latín FASCL\ conlleva graves problemas, sobre todo, cuando se sabe que haza y faja fueron voces usadas por los mozárabes y que entre ellos el latín >sci< ha dado siempre la prepalatal fricativa sorda /s/, lo mismo que ha sucedido en los dialectos de la Península orientales y occidentales, de evolución paralela.
Si hasta el momento actual no se han esgrimido argumentos sólidos que expliquen la razón de ese haza de origen latino, la tesis tradicional pierde toda su consistencia en el momento en que se piensa en un FAHS como posible étimo y se examinan comparativamente los caracteres gráficos que emplearon los mozárabes como transliteración de los vocablos latinos y árabe.
Por un lado, de todos es conocido que ha existido en mozárabe un fasa, término hermano del aragonés faixa, o del castellano faja, en su significado de 'banda de tela', transcrito en las formas fassa, fasqyya, fayya ^^.
Por otro, más tarde mostraremos que los mozárabes toledanos transcribieron el árabe FAHS por fasa, es decir, lo pronunciaron /faza/. c) Si pasamos a analizar el contenido sémico de haza, pronto comprobamos que tampoco existe unanimidad y, lo que es más grave, sentimos que esta palabra ha sido mal definida y que el motivo no es otro que haber querido hacer palpable la etimología propuesta.
A nuestro entender, sólo la primera definición que trae el DRAE bajo haza es correcta ^^, y deben desecharse las de 'campo de gavillas' y de 'montón o rimero' por los motivos que exponemos a continuación.
En primer lugar creemos que haza nunca significó 'campo de gavillas'.
Haza es palabra que se presta a confusiones por la homofonía con haces y por la preponderancia en ciertas regiones de las hazas de trigo; y ello nos hace suponer que si Cobarruvias, Autoridades, Meyer-Lübke y otros le atribuyeron tal acepción fue porque creyeron ver una relación semántica y etimológica entre ambas voces, y no se dieron cuenta de que haza no es un campo laborable sólo de trigo, pues puede haber «hazas de lino»; «hazas de viña»; «hazas de cardos comestibles»; «hazas de maíz» o «hazas de patatas y garbanzos» ^' 7.
En lo que atañe a la segunda acepción del DRAE, la de 'montón o rimero', queremos advertir que no se registra en los diccionarios antiguos ^^ ni tampoco la hemos conseguido descubrir en ninguno de los muchos pasajes donde hemos visto empleada esta palabra.
La falta de antecedentes lleva a sospechar que la definición es incorrecta, y que estamos ante la errata de un editor que ha utilizado hazas como plural de haz, error que ha quedado plasmado en los diccionarios cuando alguien se ha encontrado con un pasaje donde en lugar de haces [de trigo, por ejemplo] se leía hazas, y ha decidido consignar bajo la palabra haza el significado propio de haz 'porción o montón de cosas semejantes'.
Dicha hipótesis surge al efectuar una investigación sobre uno de los testimonios al que se atribuye dicho significado y descubrir que la palabra hazas no aparecía en el texto originario.
Nos referimos a un pasaje del historiador alicantino Carlos de Coloma en el que se habla de «un carro lleno de garbas de trigo» ^^, frase que en la edición de la Biblioteca de Autores Españoles ^^ se transforma en «un carro lleno de hazas de trigo», posiblemente porque al editor no le sonaba el murciano garbas 'gavillas' y decidió sustituir esta palabra por haces pero dándole la forma de un plural inexistente, hazas.
En suma, si admitimos que sólo es correcta la primera definición del DRAE y tomamos como base los datos reunidos, podemos formular la siguiente teoría: en castellano ha surgido y arraigado un vocablo faza, haza 'campo laborable' que no procede del latín, como siempre se ha creído, y que no tiene parentesco con las voces derivadas de FASCIA que, por designar únicamente franja de tierra estrecha y alargada, nunca han podido dar nacimiento a nombres de lugar como Haza Redonda ^i, topónimo que en seguida relacionamos con el Campo Redondo, frecuente en la nomenclatura geográfica.
Dado que el faza, haza 'tierra labrantía' puede aplicarse a todo terreno, cualquiera que sea la forma de su perímetro, y no es voz hermana de los derivados románicos de FASCIA, que ofrecen un sentido panrománico uniforme -el de 'tira estrecha y alargada', ya sea de tejido o de tierra-se hace preciso encontrar para el vocablo castellano un nuevo étimo.
El conocimiento de que haza es una palabra particularísima del español y la búsqueda de la razón de este su aislamiento dentro del mundo románico lleva en seguida a pensar en un posible origen árabe.
Es entonces, al fijar la mirada en la lengua de ese pueblo que convivió con los hispanos durante ocho siglos, cuando comprendemos que nuestro haza pudo fácilmente haber nacido del árabe FAHS en su amplio sentido de 'campo' y en el particular de 'campo que se labra'.
Consecuentemente, y a pesar de que la cuestión del origen de haza se da como definitivamente resuelta, nosotros vamos a ofrecer aquí una nueva teoría, en la creencia de que la historia verdadera de esta palabra está por descubrir.
Para defender nuestra tesis comenzaremos por destacar, documentar y completar la única acepción que creemos exacta, o sea, la primera que se registra en el DRAE; después explicaremos la perfecta correspondencia semántica entre haza y el árabe FAHS, y en último lugar, diremos algo sobre los antecedentes de nuestra etimología.
Una vez que acabamos de desechar como erróneas las acepciones de 'campo de gavillas' y 'montón o rimero' trataremos de reconstruir la historia de esa primera definición que trae el DRAE, la de 'porción de tierra labrantía', y lo haremos conscientes de las relaciones de conjunción que se dan en nuestra lengua entre dicho significado y los que se atribuyen a campo y terra, es decir, se tendrá presente que la Academia da para campo como segunda acepción 'tierra laborable' y para tierra, en su sexta 'terreno dedicado a cultivo o propio para ello'.'campo', Hierra','porción de tierra labrantía'
Las acepciones aquí señaladas son las únicas que se pueden deducir de los primitivos textos romances, textos donde la palabra la encontramos empleada, alternando con sus sinónimos campo y tierra, y en sus formas arcaicas (faza, faca, facca, faca), como es natural.
Así vemos, por ejemplo, que ése es el significado de los tres testimonios del Cartulario de Valpuesta ^2, donde se registra el que figura en las papeletas de la Academia como de fecha más antigua ^^.
En las dos primeras citas se percibe el sentido etimológico de 'campo', al aplicarse nuestro vocablo a tierras donde se cultivan árboles frutales y no cereales y al utilizarse, en la segunda, como claro sinónimo del latín agro y terra.
En la tercera se capta otra de las acepciones del étimo, la de 'campo que pertenece a una población', ya que en dicho Cartulario cuando se menciona la propiedad no de una persona sino de un pueblo se usan los términos territorio o agro. a.
62 Barrau-Dihigo, L., «Chartes de l 'église de Valpuesta du IX siècle», Revue Hispanique, Vil, 1900, pp. 271 El estudio de los cincuenta y dos testimonios hallados en el Cartulario de la Iglesia de Santa María del Puerto (Santoña) ^^, los cuales aparecen bajo la forma faza, a excepción de los cinco más antiguos {faced) 6' ^, viene a corroborar la tesis de que en un principio haza se identificó con campo o tierra, a la vez que nos permite descubrir ejemplos que, siendo claramente representativos de dicho sentido, han sido citados por Menéndez Pidal como prueba de que faza designó 'faja' ^^.
Nos referimos a tres apariciones de la expresión faza de tierra que en esta obra se usa como equivalente a la de agro de tierra, y en las que, curiosamente, el primer término haza o campo es seguido de un elemento determinativo tierra que asume el sentido de 'tierra labrantía'.
Son testimonios, por lo tanto, en los que faza de tierra designa 'campo de tierra labrantía o cultivable' y que nos ayudan a comprender cómo se pasó del sentido primitivo al que se registra en el DRAE.
En apoyo de nuestras palabras presentamos dos textos paralelos que tratan respectivamente de la «venta de un campo ("agro") en Arnoio» ^^ y de la «donación de un campo ("faza") en Ansuera» ^o.
64 En este cartulario no se registra la consonante >ç<, lo que significa que este faca debe pronunciarse al igual que faca.
Para entender que faca se usa aquí como equivalente a agro o tierra se ha de tener en cuenta que el documento trata de la donación de «dos» tierras.
65 El nombre de este pueblo se registra en otros cartularios como Kalcata / Kalzata / Calzada.
66 Este cartulario ha sido publicado en el BRAH, núms.
Aquí será citado como C. Santoña más el número del boletín y página.
Uno del año 1085, que se registra con la grafía hacas, pensamos que corresponde a un facas que ha sido corregido, ya que no existe ningún otro ejemplo de dicha grafía anterior al Xfv.
69 Véase también un segundo texto muy similar (BRAE, 75, p.
347) perteneciente a un documento sin fecha en el que se dice por dos veces que Martino y su mujer Eilo donan un agro de terra para después repetirse la frase ipso agro iam dicto al referirse al mismo.
Para la expresión duos agros de terra, véase doc. del año 1139 en ibid, p.
O En este cartulario aparece un tercer testimonio de esta expresión en un docu- a.
Frente al anterior, el sentido específico 'de tierra labrantía' es el que creemos percibir en la expresión «la tierra de Nozeda con sue faza est de Sancta Maria» (en doc. del año 1210)'^i, que trae a nuestra mente locuciones como «el prado de Fouielo con su tierra» ^2, «otra faza (...) con su uina e con toda la tierra» ^^ o «un pumar con sue terre fundus (...) cum fructus et laboris que ibi fuerint» ^"^^ Si aquéllas en que hablan de un prado, pomar o haza semejan ser indicativas de que la venta o donación incluye la tierra de labor que existe dentro de ese campo, pensamos que en la locución «la tierra con su faza», el segundo elemento se usa como equivalente a tierra en el sentido de 'sembradura', vocablo, el último, que nunca aparece en este Cartulario y que, sin embargo, se repite en documentos de otras regiones.
Interés especial tiene la lectura de un curioso y extenso documento del año 1210 (BRAE, 75, pp. 335-345), en el que se enumeran los campos, tierras, hazas, sernas, etc., que, según los hombres de diversas villas, pertenecen a cada iglesia en particular y que permiten captar los sentidos primitivos de haza y su uso como sinónimo de tierra y campo.
He aquí algunos de los testimonios contenidos en dicho escrito: La tierra de la Ilzera est de Sancta Maria [según las gentes de Añero] (BRAE, 75 (1919) Lafaza del cereso es del solar ác Roi Salvadores (342).
La tierra de las cubas es del solar át Martín Vicentez {ibid).
[Según los hombres de ARgonio a Sancta María pertenecen]: «Una tierra a la Garma, otra tierra a Pereda; la faza de Mazmedio; un felgero en Barchero; en Aregones otra tierra (...); Sobre el Argero otra tierra; otra tierra al Perugo; otra faza a Tegero, que son de aquel solar...» (341).
La lectura de este documento también nos ha permitido descubrir el uso de Faza como apellido (Pedro Pérez de Fazapuele)'^^ y, lo que es más importante, que el término que hoy se denomina Hazas de Cesto y el pueblo que lleva el mismo nombre eran, ya a principios del xm, conocidos como Las Tierras de las Fazas o Las Fazas, expresiones que aquí emplean, respectivamente, los hombres de Meruelo y de Guemes' ^^ cuando señalan las posesiones que pertenecen a la Iglesia de Sancta Maria, y dicen literalmente ^^r Las Tierras de las Fazas est de Sancta Maria de Porto (p.
Concluimos el análisis del Cartulario de Santoña con dos testimonios del siglo XI cuyo principal valor reside en su grafía.
En el primer texto se citan los términos pertenecientes al monasterio de Sancta Cruce; en el segundo, aparece un Hacas que ha, tenido que introducir un copista en fecha tardía, posiblemente, porque no entendía el Facas que se registraba en el original o quizá, también, porque lo asoció con un topónimo que en su tiempo era conocido como Hacas de Felguera ^9.
"76 Un nuevo topónimo parece deducirse del nombre de este personaje que en dicho documento se dice vive en Castello (p.
340) y que, no hay duda, procede de un pueblo llamado Fazapuele, nombre que podría muy bien derivar de un Fahs Abü'Alá que, siguiendo una evolución normal, daría primero Faz-abu-Ale, y después Fazapuele.
Sobre el nombre Ale, muy repetido, véase J. M.^ Mínguez, índice de Colección diplomática del Monasterio de Sahagún (siglos IXy X), León, 1976.
• ^"^ Los pueblos de Meruelo y Guemes se encuentran en el término de Hazas de Cesto y están respectivamente a unos cinco y quince kilómetros de la villa hoy llamada Hazas (p. j. de Entrambasaguas).
Así mismo podemos señalar que en este documento se destaca la existencia de «fazas» en la zona donde hoy se encuentran los pueblos Hazas de Soba (p. j. de Ramales) y Hazas (p. j. de Laredo) y el Hazas (de Liendo).
"^8 Hemos corregido el texto editado por M. Serrano y Sanz, que escribe tierras y fazas con minúscula, a pesar haber dicho en la introducción (BRAH, 73, p.
420): «pongo mayúsculas como es debido».
A nuestro entender, estos nombres en plural y seguidos de un «est» tienen forzosamente que ser representativos de formas toponímicas.
^9 Este topónimo, hoy desaparecido, lo consigna Menéndez Pidal en Orígenes (& 4L2, p.
El examen de otros cartularios ha permitido corroborar que los mismos significados se registran en otras zonas y ha revelado que no todos los redactores de documentos notariales usaron faza en la misma medida, aunque desconocemos si ello fue debido a que en una determinada región no tuvo vitalidad o a que se consideró término demasiado vulgar para ser introducido en escritos en latín.
Así vemos, por ejemplo, que frente a los diez testimonios (incluido un topónimo) del Cartulario de San Millán de la Cogolla ^o, obra que contiene el de fecha más antigua, en los documentos de Sahagún de los siglos ix y x ^^ y en los de Santa María de Piasca (857-1252) ^^ aparece un único ejemplo, del año 861 (editado en ambas colecciones), y que lo mismo sucede en las «Chartes» del Monasterio de Silos publicadas por Ferotín ^^ y en la colección diplomática de San Salvador de El Moral ^' ^.
He aquí las citas donde se registran los mencionados testimonios: a.
861: Vindemos vobis Argemundo et uxore tui Recoire terra in Piasca in loco ubi dicitur (...) et in illa faza super kasa mea porcione ad integritatem in aderato precio ipsas terras in duos modios (...) et tu dedisno de Hazas de Cesto, zona al norte de la cual aparece un Helgueras, y que existe un Helguero cerca de Hazas de Soba.
Queremos destacar también que en este Cartulario sólo encontramos la grafía >ç< en nombres propios.
81 Minguez, José M,% ob. cit. Queremos destacar que, cuando se habla de tierras, los nombres que aparecen en esta obra son muy distintos a los que se registran en el Cartulario de Santoña.
Así vemos, por ejemplo, que en el de Sahagún se repiten los vocablos busto, pausata y corte, no localizados en el de Santoña; y que en este último se hace continua mención de 'felgarios', voz no consignada en el primero.
82 Montenegro Valentín, J., Colección diplomática de Santa María de Piasca, Santander, Diputación regional de Cantabria, 1991.
84 Serrano, L., Colección diplomática de San Salvador de El Moral, en Fuentes para la historia de Castilla, vol. I, Valladolid, 1906. ^ Minguez, op. cit.,doc. 2,p.
33) Los sentidos aquí señalados son también los que se captan en los Documentos lingüísticos publicados por Menéndez Fidal, donde hemos localizado veintitrés testimonios ^^, dieciocho de faza y cinco de faca ^^, habiendo de destacar que esta obra (al igual que sucede con los Cartularios que han sido objeto de estudio) no contiene ejemplo alguno de voces como fasca, falsa o faxa que pudieran considerarse descendientes del latín FASCIA.
En lo que respecta al sustantivo faza/faca, éste se registra en documentos de zonas muy específicas.
A excepción de uno de Sigüenza (Guadalajara) los restantes aparecen bien en la región de ^5 En este documento, que trata de las tierras vendidas por Ordoño de Castillo Sarracín, se enumeran por separados las «tierras», «viñas» y «linares», lo que lleva a interpretar faza como 'campo de lino'.
86 El editor interpreta este testimonio por 'medida agraria' (cfr. ob. cit., p.
8^ No incluimos en esta cifra los correspondientes al Cartulario de Saníoña, de los que hemos hablado con anterioridad.
88 No contabilizamos un testimonio del topónimo húrgales Acá (p.
253), hoy Hazas, de un documento del año 1261, cuya lectura revela que ha asumido la acepción de 'distrito' propia del étimo, al señalarse en él que los pueblos del término «pagaban portazgo en Acá».
Dado que su análisis no aporta nada nuevo a nuestro estudio, nos limitaremos a señalar su contenido de manera abreviada: en un documento de Oña, de 1127, se menciona «alia terra (...) et dim faca so el Pennueco ^^\ en otro, también de Oña, de 1202, se alude a «una/aza de Elvira Oriolo, en medio desta viñas» ^o.
En uno de La Vid (Aranda de Duero) de 1212, faza se repite ocho veces alternando con tierra: «otra faza carrera de Olmedillo (...) otra tierra carrera de Roda»; otra tierra entramos los arroios (...); otra faza cerca de la carrera de arroio»; «en el prado a una faza»\ «una faza que ha i Golzalvo Pérez»; «tres fazas, la una de don Ferrando...»; «otra faza de la fuent, carrera de Baffardiela con su viña e con toda la tierra», etc. ^i.
En uno de Gumiel de Izan (Aranda de Duero) de 1219, leemos: «una faca entre don Gómez e don Munio»; auna faca so la cozina de don Eluira» y «una faca de vinea a los Olmos» 92.
En dos de Aguilar de Campóo de 1220 y 1222 se señalan numerosas fazas como sinónimos de tierras, entre ellas, «la faza del Sotie-Uo» y «duas fazas a la vinea» ^^\ en el de fecha más tardía, de 1278, perteneciente al monasterio de Frías y donde se menciona el término «pedaço» junto al de «tierras», se habla de «otro pedaço en cabo de la villa (...) et otra faca».
Finalmente, en el de Sigüenza (Guadalajara), de 1254, se señala la venta de dos fazas de cuatro aranzadas en la sierra de Borialcayat (¿Bury al qá'id!) ^^, fazas, las últimas, de tierra labrantía.
En resumen, el estudio de documentos pertenecientes a la llamada Castilla la Vieja pone de manifiesto que faza encerró en un principio el sentido de 'campo' o 'tierra', aplicándose a superficies donde se daban cultivos muy diversos y que fue, a partir del siglo xiii cuando empezó a concebirse como 'tierra labrantía'.
En lo que respecta al desarrollo del último significado, pensamos que resulta fácil de exphcar.
Si hemos visto que mediante faza se hacía referencia a terrenos con árboles frutales, viñas o cereales y también a campos de lino, se ha de suponer que cuando su uso se generalizó en Castilla, donde las tierras que más abundan son las llamadas «tierras de pan llevar», el primitivo faza'cam-^9 Menéndez Pidal, R., Documentos lingüísticos, p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas po' pasó entonces a identificarse con campos donde se cultivaban cereales.
Y ello hizo que terminase por asumir como principal significado ese «tierra labrantía» que recogen los diccionarios.
El uso de faza puede también observarse en territorio mozárabe, según comprobamos por dos documentos toledanos.
En uno de ellos, de 1290 95^ que trata de la venta de cincuenta y cinco «tierras», al indicarse el emplazamiento de la número catorce, la llamada «tierra grande», se dice que «linda con la de Albalate, con la Lonquera de Fernando Guteriz, con la tierra de la sobrina de Gonzalbo Esteban, y con la faza (ár. fása) citada», faza que no es otra que la «tierra» (ard) número trece.
En el segundo, donde se concreta el intercambio de tierras entre García Martínez y López Petrez, el árabe fása se repetirá diez veces y vendrá a designar una serie de hazas de alcacel, es decir, porciones de tierra sembradas de cebada verde ^^.
He aquí la traducción que hemos hecho del fragmento donde aparecen dichos testimonios y en el que encontramos ard 'tierra' como equivalente de faza.
García Martínez cede en función de intercambio (...) y toda la faza que produce alcacel {yamí' al-fása li-qasîï) y la heredad que tiene pro indiviso en dicha alquería (...).
La mencionada faza de alcacel (fása-l-gasil) linda con la huerta (almunya) de Martín González (...) y con la faza de alcacel {bi-fàsa-l-qasîl) del alguacil, ya que a él pertenece una parte de esta misma faza (háda-1-fása)...
López Petrez y sus hermanos dan a cambio (...) toda su faza que produce alcacel {yamV al-fása li-qasíl), y que se encuentra detrás del mencionado corral (...).
Esta faza (háda-l-fása) limita con una segunda faza (bifása tániya) de la que una parte es de los hijos de García Martínez.
[También dan] toda la mitad que ellos tienen de la faza de alcacel (mín fása li-qasíl) situada en la vega y que era del mencionado Alfonso Petrez; y toda la faza de alcacel (fása li-qasíl) de su propiedad y que se encuentra contigua a la tierra que produce alcacel (bi-ard li-qàsil) de los hijos de García Martínez y a la faza que produce alcacel (bi-fasa li-qásil) de López Petrez y sus hermanos.
No desechamos la posibilidad de que en determinadas regiones y en época tardía haza asumiera nuevos valores significativos, pero tam- 95 González Falencia,A.,ob. cit.,II,p.
105 (doc. 824). bien creemos que éstos sólo podrán entenderse a partir de su sentido originario.
Al igual que José M.^ Fórneas, pensamos que haza en Granada se empleó como equivalente a suerte, en su acepción décima de 'parte de tierra de labor' (DRAE), pero de la misma forma estimamos que no debe considerarse sinónimo de pedazo en el momento en que haza se aplica únicamente a tierras.
La lectura de cartularios como el de Santa María de Fitero ^7^ donde el vocablo peza se usa con frecuencia, en sustitución de tierra, pone de manifiesto que en algunas regiones se utilizaron vocablos como pieza o pedazo para designar 'pedazo de tierra', y nos lleva a pensar que lo mismo pudo suceder con haza, aunque sean voces con un campo semántico distinto, ya que no es posible hablar, por ejemplo, de hazas de pescado o carne.
He aquí algunas frases que trae J. M.^ Fórneas para documentar el significado de 'porción' y a las que sumamos otras de Mármol ^^, con el propósito de mostrar que haza en Granada también alterna con 'sembrado' y que nuestro vocablo siempre puede ser sustituido por campo o tierra, pero no por pedazo o porción.
Otra haca de tres celemines de sembradura... {ibid).
Otra haca de Mahomad Abençaat en el río del Borje con almendros {ibid).
Dos pedaços de tierra en Gibares en que abra hasta dos cadaes de senbradura {ibid).
Otro pedaço de haca de Hamed Abuciba que cabe hasta dos almudes de senbradura {ibid, p.
Gon el agua de la fuente de Alfacar, que recogen los moradores en una acequia (...) se riegan las huertas y hazas de Alfacar, Baznar y Mora, y buena parte de viñas de la Vega (Mármol ob. cit.,p.
Aguas de fuentes y de ríos con que los campos, huertas y sembrados {Ibid, p.
Que sus altezas hacen merced a la reina Ayxa y (...) de todas las huertas, hazas, molinos y viñas y otros heredamientos que tenían {ibid, p.
Porque los enemigos de Dios araron de dos o tres rejas las hazas que estaban al derredor del lugar; y echando toda el agua de las acequias por ellas, empantanaron el campo {ibid, p.
^'^ Monterde, C, Colección diplomática del monasterio de Santa María de Fitero, Zaragoza, 1978.
Historia del Rebelión y Castigo de los Moriscos del Reyno de Granada, en BAE, 21, Madrid, 1946.
Finalmente, y en lo que se refiere al sentido de 'medida agraria', no creemos que pueda considerarse propio del haza castellano, aunque aceptamos la posibilidad de que haza se emplease con dicho valor en aquellas regiones y épocas en que las parcelas de tierra de sembradura se asociaban con una extensión determinada.
Tal y como hemos señalado con anterioridad, ese significado sólo lo percibimos en un documento toledano de finales del xiii, lo que consideramos muy sintomático, ya que pertenece a una zona donde se utilizan vocablos árabes (como hawd) para designar indistintamente una parcela de tierra o una medida agraria.
Asimismo juzgamos que no debe atribuirse dicho significado, como lo hace Menéndez Pidal, a textos donde se mencionan, por ejemplo, «ocho fazas», porque entonces también debería aplicarse a campo o tierra, al ser frecuente que en los cartularios se hable de dos, tres, etc., tierras o campos.
Por idénticos motivos pensamos que esta acepción no es la propia de la mayor parte de las citas que aportan los lingüistas para probar que el mismo significado lo asumieron formas derivadas del latín FASCIA y que se registran en expresiones como las que hemos copiado de Du Cange.
«Haza» en textos literarios (siglosXIV-XX)
Haza es palabra con una larga historia, no sólo notarial sino también literaria, aunque en este segundo caso su vida parece comenzar en el siglo XIV, época en que la usa el Arcipreste.
En el xv, se encuentra en la Crónica de Lucas de Iranzo.
En los siglos xvi-xvii, se ve frecuentemente en Juan Rufo, en Góngora, en Lope de Vega, en Quevedo, en Fray Hortensio de Faravicino y en escritores granadinos como Mármol.
En tiempos modernos se puede señalar en Jovellanos y luego en novelistas como Valera o Galdós.
Se trata, pues, de una voz siempre en uso literario, si bien en los últimos tiempos su presencia en los textos ya no es tan frecuente, como no sea en escritores regionales.
Sabemos que hoy día sigue muy viva en el campo andaluz y en algunas regiones castellanas, sobre todo en zonas campesinas, aunque también es cierto que haza va cayendo en desuso y ha dejado de ser inteligible para casi la totalidad de quienes hablan en castellano.
He aquí citas tomadas de textos literarios, cuya lectura revela que [Tomo una yegua, dos perros y una escopeta] Y dando vuelta a mis hazas, / Viñas, huertas y heredades, / Corro y mato en su campaña / Un par de liebres...
Y ¿cómo había de llover en la haza del bueno, y no en la del malo, si están juntas?
(F. Hernando de Zarate, Discursos de la paciencia cristiana, BAEXXVII, 620,1.52).
Pregunta por sus hazas y cortijos (Francisco Gregorio de Salas, De Jaraicejo, Extram., BAE, LXVII,525,1,48).
Yo no sé por qué no se les había de prohibir [a los que hacen ruido con sus arados y carretas] que alborotasen tan de madrugada, sino que acudiesen a la haza de nueve a doce, como se acostumbra en las más de las oficinas {Cartas del Doctor don Sebastian de Miñano y Berdoya, en ibíd LXII, 626,1.43).
Oh, cuál me quedo absorta / al ver en hazas yermas, / con el calor fecundas cómo la mies prospera. (...)
Divide las tierras en pequeñas porciones, las subdivide en prados, hazas y huertas (G. M. de Jovellanos, Informe sobre la ley agraria, BAE de Rivard.
Obras de Jovellanos, t.
89, según nota J. Oliver Asín).
Las hazas del ruedo y demás tierras de pan llevar estaban ya segadas, y sobre la negrura de la tierra amarilleaba el rastrojo, los cardos y toda la hierba seca, que el polvo y ardores de la canícula habían hecho como yesca [Juan Valera, Las ilusiones del doctor Faustino, en «Clásicos Castalia», núm. 26 (1970), p.
Poseía José Caminero, por herencia, la casa en que vivía, dos huertas y hermoso prado, dos o tres hazas de excelente tierre, en que cosechaba patatas, trigo para el pan de la casa, garbanzos, algarroba [B. Pérez Galdós, El caballero encantado, ed. Cátedra, núm. 54 (1979), p.
En suma, el análisis de documentos notariales de la vieja Castilla y de textos literarios pone de manifiesto que haza nace en nuestro suelo en época muy temprana y es palabra que, por usarse en un principio como equivalente a campo o tierra y traslucir más tarde acepciones relacionadas con dichos valores, no ha podido derivar de una FAISA latino, que se documenta en el xv, y que significó 'banda o cinta'.
La palabra árabe FAHS coincide fonética y semánticamente con el castellano haza y es término que aparece registrado en los antiguos vo- El principal significado de FAHS, el de 'campo' o 'campiña', se consigna en todos los diccionarios de uso común, y ya en el siglo xiii vemos al Vocabulista traducir FAHS, por el latín 'campus' (pl 153).
Más importante nos parece destacar que el sentido que trae de haza el DRAE fue también característico del árabe occidental.
En el siglo xvi F. de Alcalá interpreta FAHS como 'campo que se labra' (p.
137.3); mucho antes, el famoso geógrafo Yáqüt (h.
1179-1229) nos ofrece, en su conocida obra Mujam al-buldàn, un interesantísimo pasaje revelador de que las acepciones actuales del español haza se consideraban particulares del árabe que se habló en la Península.
Este gran escritor oriental había leído con frecuencia la palabra FAHS en libros andalusíes, pero no entendía exactamente su significación.
Por ello, al toparse con un habitante de al-Andalus, inmediatamente le preguntó qué es lo que en su región se entendía por/a/í5 y reprodujo su respuesta: «Todo lugar que se habite, lo mismo si está en llano que en monte, con tal que se siembre, le llamamos en al-Andalus fahs».
Así lo narra el propio Yáqüt, tras señalar que son muchos los territorios conocidos en España por este nombre 9^.
El mismo sentido lo encontramos en la obra de agricultura de Ibn al-'Awwám loo.
Dicho autor, al hablar de la tierra en cuya superficie aparecen grietas, es decir, de la arcillosa, va a detenerse para precisar que no comparte la opinión negativa que de ella tenían Demócrito y Abü'Umar Ibn Hayyáy.
Y lo hará mediante un breve párrafo en el que utiliza el vocablo FAHS como definitorio de campos en los que se cultiva trigo.
He aquí la traducción de sus palabras:
Mas nosotros vemos que la tierra labrantía de la ciudad de Carmona (fahs madïnat Qarmüna) es muy agrietada y que, sin embargo, de ella se sacan cosechas de trigo más copiosas que de otras que no lo son.
Por lo tanto mi opinión es que no debe desecharse ese tipo de tierra.
El significado que se capta en los documentos castellanos más antiguos coincide, por lo tanto, con el que ha de considerarse principal y originario del étimo, mientras que ése de 'tierra labrantía', que trae el 99 Jacufs Geographisches Worterbuch, ed. Wünstenfeld, Leipzig, 1868, t.
Un FAHS, al igual que un haza, no es un campo estrecho y alargado puesto que sobre la forma de su perímetro nada advierten los geógrafos y agrónomos árabes; un FAHS tiene que ser un terreno que permita, por su suficiente amplitud, la habitabilidad; un FAHS puede estar sobre un llano o sobre el monte con tal de que no sea una tierra yerma, pues característica esencial no es la forma sino la condición de tierra laborable.
Su sentido coincide, pues, con el de haza: campo de contorno indefinido; habitable; sobre la llanura o en donde lo permite la montaña y, sobre todo, de tierra de sembradura.
Importante es también recordar que FAHS es vocablo que, debido a su significación, se usa con frecuencia como topónimo i^i, y que derivados románicos de FASCIA no pasan de nombre común a nombre propio de población, al igual que sucede con bancal, aunque pueda existir, eso sí, algún nombre geográfico, como el citado de Les Faisses, cuya función será definir simples terrenos caracterizados por sus fajas o bancales.
Los topónimos derivados de FASCIA, por aplicarse a tierras angostas o estrechas, sobre las que es imposible se forme núcleo de población alguna tienen que ser muy raros; no sucede lo mismo con fahs, haza y campo, voces con capacidad para dar nombre a una tierra en que radiquen sus cultivadores y formen poblado.
La consulta de diccionarios geográficos árabes e hispanos viene en apoyo de nuestras afirmaciones al dar a conocer la existencia de muchos lugares denominados Fahs o Campo y Haza, y apenas contener voces que designen 'faja' o 'bancal'.
Paso del árabe FAHS al romance haza
En el plano fonético no existe impedimento alguno para defender la conversión del FAHS árabe en el haza romance, desarrollo que ha de considerarse normal.
En primer lugar, de todos es conocido que la >f h z ç x j a< final no puede extrañar, cuando se conoce que los términos hispanos nacidos de otros árabes terminados en consonante toman una vocal de apoyo.
Todo esto supone que si FAHS sigue un proceso normal se ha de esperar, para el nombre común: faze, faza, haze, haza, aza, y, excepcionalmente, faxa, faja.
Asimismos hemos de considerar natural que en los topónimos compuestos en los que FAHS aparece como primer elemento y seguido del artículo al-o de una palabra que comienza con vocal, los resultados sean/az-, haz-, az-.
Para la documentación de dicho desarrollo fonético contamos, además, con un alto número de topónimos y con una curiosa expresión, cuyo análisis revela que el árabe FAHS se pronunció /ha6/ en latín y romance.
Nos referimos al vocablo compuesto fahs al-damm 'campo de la sangre' transcrito en latín por Haceldama, y que, como voz hispana, es registrada también en nuestros diccionarios io4.
En lo que respecta a los nombres geográficos, sobre los que hablaremos en un futuro artículo, podemos adelantar que serán examinadas formas como Fazálvaro / Haçalvaro / Azalvaro; Moratalfaz / Moratalaz; Fazali, Façalcazar, Fazouro, Azcamellas, Acellana, etc., y que incluso contamos con determinados topónimos que, por registrarse en documentos árabes y romances, son prueba evidente de la existencia de la forma medieval haç-a como derivada de FAHS.
Este es el caso, por ejemplo, de Fahs al-Mayrít, que en el siglo xv era Haça-1-Madrid, o de Fahs al-Qasr, que en un documento de Alfonso X es Façalcazar.
Antecedentes de esta etimología y últimas observaciones Antes de terminar este artículo queremos señalar que la etimología aquí defendida tiene ya antecedentes estudiados por Jaime Oliver Asín, como puede constatarse por unas notas suyas que a continuación reproducimos.
«Hace más de tres siglos, le señaló el mismo origen el famoso Aldrete ^^^ cuando en una de sus conocidas obras se puso a atacar a los hebraístas que se empeñaban en ver a cada paso voces hebreas dentro del castellano.
Una de ellas era haza sobre la que leemos lo siguiente:
"De donde vinieron las dicciones hebreas que [dicen] hay en nuestra lengua?
De la hebrea no porque nadie la ha hablado en España, de suerte que della se hubiesen podido pegar y recibir.
De la árabe sí; y tanto quanto, con gran daño, todos sabemos.
Júntense pues todas las dicciones que se reputan por hebreas, y se hallará que los que son bien entendidos en la arabía, afirmarán que son della y todas unas con las que se saben y conocen por árabes.
Y luego traen el exemplo del Sancto Evangelio: Propter hoc vocatus est ager Ule Haceldama, hoc este ager sanguinis, que el Syro dixo Hakaldamo y el hebreo en la lengua santa dizia mtz? al campo y Din a la sangre y así Sçadeh hadam.
Ni del uno ni del otro [ni del sirio ni del hebreo] se adoptó en el lenguaje vulgar el nombre de haca, sino del Arabe, que le llamó fahç, y del se dixo faca y después haca, trocando la /en aspiración conforme se suele, i e dicho.
Confirmase esto más, que no a muchos años que se recibió en uso no hallándose en la leies de las Partidas ni historias antiguas ni en los diccionarios de cien años atrás.»
«No creo que Aldrete haya sentado esta etimología sin informarse antes de algún morisco bilingüe, que es lo que hacían los eruditos de aquel tiempo.
El mismo confiesa que sostuvo relación con un marroquí (morisco como eran todos los buenos funcionarios de la corte sa'di) que vino a España acompañado de Muley Xeque, el hijo de Ahmad al-Mansür.
Bien pudo, pues, ser él quien le informara.
De todas maneras, un morisco culto tenía que ser quien viera perfectamente la relación entre haza y fahs.
Un morisco cuyo testimonio -por ser propio de quien conoce el árabe vulgar hispánico de los últimos momentos, a la vez que 105 Bernardo Aldrete, Varias antigüedades de España, Africa y otras provincias, Amberes, 1614, p.
La etimología de Aldrete no pasó inadvertida para el gran filólogo colombiano Rufino José Cuervo, quien la recogió y dio como buena en una nota de sus Disquisiciones sobre antigua ortografía y pronunciación castellanas, al incluir, sin más, la palabra haza entre aquellas árabes cuyo 5â ç<.
Nadie, al parecer, ha prestado la debida atención a la nota de Cuervo.
Si alguien se ha fijado en ella, es indudable que le ha parecido tan arbitraria como para no hacer siquiera una mención de la misma.
Tal actitud se comprende, sobre todo si se ha recurrido en busca de su comprobación al Glosario de Dozy y Engelman, donde nada se dice de haza, o al de Eguilaz, quien, si la cita, es para señalar que viene del latín FASCIA conforme a la etimología que había dado Diez.»
Yo estoy convencida de que Aldrete y Cuervo no se equivocaron y que Jaime Oliver Asín no habría tenido problemas para defender su misma tesis si los romanistas no hubiesen tratado de sentar las bases de una nueva etimología a lo largo de más de un siglo.
J. Oliver intuyó que nuestro haza sólo podía venir del árabe FAHS e intentó demostrarlo, pero pronto se sintió desbordado, precisamente porque no se dio cuenta de la imposibilidad de ofrecer una teoría convincente si para fundamentarla partía de todas esas frases que, conteniendo testimonio de haza o faxa, repiten los lingüistas en sus trabajos.
Yo también he de confesar que, tras reunir las notas de Jaime Oliver y consultar las obras a las que aludía, estuve a punto de darme por vencida, debido sobre todo a que me resultaba muy difícil rechazar el étimo latino cuando escuchaba a los lingüistas y aceptaba como buenos los datos incompletos que en defensa de sus tesis iban aportando.
Sus palabras parecían sugerir que faxa, faisa 'faja de tierra' se usaron con frecuencia en las diversas lenguas romances, y desde muy antiguo, y que el castellano faza o haza no era más que una variante de las anteriores cuyo sentido originario de 'faja' era indiscutible, al documentarse como propio de la expresión «faza de tierra».
Nuestras dudas sólo empezaron a disiparse cuando decidimos olvidarnos de lo que hasta ahora se había dicho y realizar un estudio sistemático de fuentes de la vieja Castilla, con la finahdad de conocer la fecha en la que se documentaban grafías y significados, y poder así reconstruir la historia de haza.
Fue entonces cuando descubrimos que los testimonios localizados en documentos castellanos contenían los mismos sentidos que el árabe FAHS; que éstos aparecían bajo las formas faza, faca, o sus homófonas, no dándose ejemplo alguno de los fasca y faxa tan repetidos; que faza de tierra se usó en su origen como equivalente de agro de terra\ y que los textos a los que los lingüistas remitían eran con frecuencia de fecha muy tardía y no parecían contener testimonios con los significados aducidos.
Fue también entonces cuando comprendimos que no existía relación semántica alguna entre el faza castellano y los auténticos derivados de un latín FASCIA 'faja' y que el nacimiento del faza 'tierra labrantía', voz, no lo olvidemos, exclusiva del español podía fácilmente explicarse si se pensaba en el contenido sémico del FAHS árabe.
Asimismo, nos dimos cuenta de que su adopción venía a llenar un vacío lingüístico, en el momento en que, frente a campo y tierra, vocablos recargados de significaciones múltiples, la nueva voz servía para diferenciar el simple 'campo labrantío'.
Es cierto que para conseguir nuestro propósito hemos tenido que recorrer un difícil camino e ir apartando las muchas barreras que los lingüistas habían levantado, al tratar de justificar el origen latino de una palabra cuya génesis no resultaba sencilla de explicar.
Esperamos que el esfuerzo que nos ha supuesto el tener que rebatir teorías y examinar un alto número de documentos notariales haya servido para demostrar que la tesis defendida por Jaime Oliver era la acertada, tesis que no dudamos saldrá reforzada cuando volvamos sobre ella en un próximo artículo, en el que daremos cuenta de los diferentes derivados de FAHS que aparecen en la toponimia y en el que se pondrá de manifiesto la existencia de nombres de lugar que, conteniendo haza y aza, proceden de manera indiscutible del árabe fahs.
En este artículo tratamos de demostrar que el término español haza procede del árabe FAHS 'campo' y no del latín FASCIA'banda, tira', tesis admitida de manera unánime.
Para conseguir nuestro propósito hemos reconstruido la historia de este vocablo a través del estudio de fuentes documentales y textos literarios.
Como resultado de ello demostramos que haza, en su forma arcaica faza, aparece en Castilla en el siglo ix; ponemos de manifiesto que en un principio asumió los significados del étimo árabe, para desarrollar más tarde nuevos sentidos y finalmente, explicamos la evolución fonética experimentada por fahs hasta convertirse en haza. |
Afortunadamente, el registro numismático conocido de piezas de cobre del siglo i H./vn-vin d.
C. va siendo, aunque en proporciones muy modestas, paulatinamente ampliado.
Posiblemente, el escaso interés de los coleccionistas por estos ejemplares revierta en la discreción con que estas piezas aparecen en las contribuciones numismáticas.
En cualquier caso, cuando lo hacen, acostumbran a formar parte de noticias sobre conjuntos de monedas con cronologías extensas, hallados en una zona o depositados en alguna institución i.
Es decir, los fulüs ~y no exclusivamente los de los siglos i y ii H.-no parecen tener suficiente entidad numismática como para merecer una atención específica 2.
Seguramente, la causa de esta pobre atención, que en el mejor de los casos proporciona valiosos catálogos y cronologías afinadas, haya que buscarla, al menos en parte, en una inercia intelectual consistente en presuponer, para cada tipo metálico, diferentes funciones monetarias.
Así, se atribuye a la moneda de cobre, de manera corriente, un poder adquisitivo bajo; se la considera como el instrumento adecuado
para las pequeñas transacciones cotidianas y, finalmente, como una moneda usada en espacios restringidos ^.
Aparte de presentar los fulüs encontrados en Mallorca, Menorca e Ibiza, incluidos en el catálogo adjunto, lo que se pretende en este artículo es cuestionar, no la veracidad de los usos atribuidos a este tipo de piezas, sino el alcance explicativo de tales supuestos.
Por otro lado, el hecho de que estos fulüs hayan aparecido en estas islas (hay constancia de hallazgos monetarios en Tormentera, pero, de momento, no ha sido posible acceder a estas piezas) permite añadir, a la cuestión de la introducción y acuñación de estas monedas en al-Andalus, un problema adicional: la presencia, en las islas, de piezas acuñadas casi dos siglos antes de la expedición comandada por'Isám al-Jawlání en el 902 d.C.
Sobre el primer punto, a la falta de una carta exhaustiva de hallazgos 4 y al desconocimiento de la magnitud de ejemplares que circularon en al-Andalus, convendría añadir el problema de la prolijidad tipológica y el de la relación de estas series acuñadas sobre metal «vil» con las emisiones de piezas de oro.
Los seis ejemplares -dos por isla-que se presentan en el catálogo proceden de colecciones particulares.
Los encontrados en Ibiza fueron legados postumamente al museo de esta isla y formaban parte de un conjunto más amplio ^, Si bien se trata de piezas aisladas halladas superficialmente, los lugares de procedencia, en cada una de las tres islas, son los mismos: Sa Coma, en Ibiza; La Mola de Felanitx, en Mallorca y Tot Lluc, en Menorca.
Es decir que, de momento, la evidencia disponible muestra una concentración de los hallazgos coincidente en las tres islas.
Dejando de lado la pieza frustra hallada en Sa Coma (Ibiza) y el fais con la inscripción nafaqa fi sabü Allah en el anverso de La Mola de Fe-lanitx (Mallorca) ^, los cuatro ejemplares restantes contienen las mismas leyendas: 4JJ) ^/í éJÍ ^ en el anverso y éJÚ\ ^Jj-oi/j.
A aiiii>iii, a en el reverso.
Sobre la procedencia y las fechas de emisión de los fiílüs con la inscripción 4 2 ñ\ poco se puede añadir a las sugerencias de J. Walker.
Aunque con reservas, Walker proponía la ceca de Tanya como centro emisor y situaba estas acuñaciones, perhaps on the eve of their successful raid accross the straits of Gibraltar in A.H. 92, es decir, en una fecha inmediatamente anterior al 711' ^.
Difícilmente puede sostenerse la traducción de nafaqa fi sahíl Allah como the pay given to warriors, who went forth to fight 'in the Way of Allah' y ^ en consecuencia, deducir, únicamente del estricto contenido de la leyenda, una relación entre estas emisiones y el pago de las soldadas requeridas para la conquista de Tanya o de Hispania ^.
Sin embargo, la evidencia numismática proporcionada por los ejemplares con la leyenda nifáq tayyib'an Allah y acuñados en Tanya permite, de momento, y por extensión, pensar que la pieza con la inscripción nafaqa encontrada en La Mola de Felanitx procede de esta ceca 9.
Las leyendas de los otros ejemplares (núms.
2, 3, 5 y 6) tampoco permiten precisar el lugar y la fecha de emisión.
Existen, no obstante, piezas catalogadas con estas inscripciones y con la misma distribución de las leyendas centrales acuñadas en al-Andalus en el 108 H/726-7 d.
C. ^0, si bien la combinación de la profesión de fe y la misión profética de Muhammad se encuentra ya en piezas bilingües de oro, acuñadas en el Norte de Africa desde el año 97 H/715-6 d.
C. ii, en al-Andalus desde el 98 H y en fulüs de Ifríqiya acuñados entre el 97-99 H ^^.
Posiblemente, un estudio de los contenidos metálicos de estas piezas, contrastados con los de aquellos ejemplares de procedencia y fechas conocidas, a)mdaría a establecer unos orígenes y cronología más afinados i^.
Mientras tanto, sin embargo, el hecho de que piezas acuñadas -bien en el Norte de Africa, bien en al-Andalus-en los últimos años del siglo I H y a comienzos del n H circularon en las Islas Baleares parece indiscutible.
Esta constatación, por otro lado, da pie a plantear diversos problemas.
La primera cuestión notable es la magnitud de la presencia de estos fulüs, no sólo en las islas, sino también en al-Andalus.
Cualquier estimación en este sentido, a falta de un inventario de piezas, de estudios de cuños i ^^ y de un mapa exhaustivo y de actualización continua de los hallazgos, sería, de momento, precipitada.
Este panorama, junto a la pequenez de la muestra manejada, hacen vano cualquier intento de resolución.
El único ejercicio posible, por ahora, consiste en sopesar estos hallazgos tomando como referencia los registros de piezas árabes perdidas, todavía inéditos, de dos de estas islas, Ibiza y Menorca i^.
Los hallazgos de ejemplares procedentes de pérdidas involuntarias han sido utilizados recientemente como indicadores de los volúmenes 11 Walker, pp. 78-79; Balanguer, A. M., Las emisiones transicionales..., p.
El inicio de las emisiones bilingües andalusíes supuso, según M. Bates, la definitiva separación de las cecas de al-Andalus y del Norte de Africa.
Por otro lado, Bates sugiere la posibilidad de que el inicio de las emisiones de fulüs andalusíes con estrella en el anverso coincidiera con las acuñaciones de solidi bilingües.
13 Manteniendo, sin embargo, ciertas reservas.
Un estudio de piezas de cobre vándalas, por ejemplo, ha revelado que los porcentajes de los diferentes metales que forman la aleación pueden variar tanto según los talleres como entre diferentes emisiones de una misma ceca.
14 Que, por otro lado, deberán abordar el problema de la vida productiva de los cuños utilizados, marcada tanto por los constreñimientos técnicos como por eventuales decisiones tomadas por las autoridades de la ceca.
Una parte, sin embargo, fue publicada en Rosselló, G., Notas para un estudio de Ibiza musulmana, Eivissa, 1985.
El segundo será publicado por Bernât Moll i Mercadal, «Contribució a l 'estudi de la circulado monetaria a la Menorca musulmana», Meloussa, 3 (1994) pp. 25-68.
Agradezco a su autor la amabilidad de haberme facilitado el borrador de este importante corpus de hallazgos. http://al-qantara.revistas.csic.es relativos de piezas en circulación.
Entre otras ventajas de este procedimiento estimativo, se ha señalado el hecho de que los ejemplares perdidos accidentalmente permiten evitar la tendencia de los depósitos monetarios a contener aquellas piezas consideradas «mejores» según la «Ley» de Gresham.
Una primera comparación de los registros numismáticos de Ibiza y Menorca permite avanzar que, en términos relativos, y de manera coincidente en ambos casos, el primer momento de presencia voluminosa de piezas de moneda -en relación, por supuesto, al tamaño de las muestras-corresponde al período taifa (siglo v H/xi d.
Esta estimación en términos comparativos deberá tener en cuenta, de todas maneras, la distribución de los hallazgos para determinar si, en el fondo de este incremento, se aprecia una extensión territorial de la presencia monetaria, o bien si ésta se circunscribe, de manera intensa, a zonas limitadas.
Provisionalmente, pues, parece razonable proponer que la introducción de fulüs de los siglos i-ii H/vii-viii d.
C. no se produjo de manera voluminosa ni extensa, teniendo en cuenta el número absoluto de piezas, los valores relativos respecto a otros períodos y la reiteración, hasta el momento, de los escasos hallazgos en los mismos lugares.
El segundo problema que hay que tener en cuenta es el del momento y ritmos de la introducción de estos fulüs en las islas.
Una persistente repetición de cuños en piezas del mismo tipo podría sugerir que la penetración se hizo de una manera compacta, de una sola vez.
Aunque las cinco piezas catalogables tan sólo corresponden a dos tipos diferentes y uno de ellos está representado por un único ejemplar, un primer -y 16 Blackburn, M. A. S., «Single-finds as a measure of monetary activity in the Early Middle Ages», Seria Numismatyczna i Komerwatorska, 9 (1989), pp. 67-85.
El principio general que rige este procedimiento es bien sencillo: la probabilidad de que una pieza sea perdida es proporcional a su número.
Sobre las diferencias de representatividad de las llamadas piezas de «alto» y «bajo» valor, véase Williams, H., «Coin Supply in Britain in the Late Third Century as Evidenced by a Mathematical Interpretation of Site Finds», Numismatic Chronicle, 152 (1992) pp. 49-56, p.
Para una crítica de la «Ley» de Gresham, véase Hennequin, G., «'Bonne' ou 'mauvaise' monnaie?
Mutations monétaires et loi de Gresham avant l 'époque moderne», L'Information Historique, XXXIX (1977), pp. 203-212, y Rolick, A. J., y Weber, W. E., «Gresham 's Law or Gresham' s Fallacy», Journal of Political Economy, 94-1 (1986), pp. 185-199. casi ridículo-estudio de los cuños revela una diversidad total: las piezas con la profesión de fe en el anverso y la misión profética de Muhammad en el reverso recogidas en el catálogo {Lavoix, 1333 i^; Miles, 26; Walker, 681-684) fueron estampadas con cuños, tanto de anverso como de reverso, diferentes.
Con la intención de ampliar la muestra estudiada, se ha incluido un conjunto de seis piezas del mismo tipo, conservadas en el Musen de Menorca.
En principio, no hay pruebas concluyentes de que estos ejemplares, que forman parte de un lote de monedas árabes de cecas y períodos diversos, fueran hallados en Menorca o en alguna de las otras islas.
Se piensa que este grupo de piezas formó parte de la colección Vives Escudero.
Hay razones para dudar, sin embargo, de esta adscripción y para sugerir el origen isleño de todo este conjunto.
En primer lugar, B. Moll ha señalado recientemente la existencia, en este lote, de ejemplares de época taifa inéditos, inexplicablemente ausentes en los catálogos del propio Vives y de Prieto y Vives i^.
Por otro lado, tal como sucede en los conjuntos de hallazgos de Ibiza y Menorca, la parte más importante de este lote de 149 piezas i^ (aproximadamente, tres cuartas partes) está formada por piezas de época taifa, entre las que destacan, por su número, las acuñadas en Madînat Mayürqa por al-Murtadá y Mubassir (54 ejemplares) y las emitidas a nombre de'Ali Iqbál al-Dawla (21 piezas).
Es decir, que la mitad de las monedas fueron producidas por poderes de época taifa que ejercieron su dominio sobre las islas.
La pieza con la inscripción nafaqa fi sabil Allah hallada en La Mola de Felanitx hace, por otro lado, verosímil la presencia de un ejemplar del mismo tipo en el lote del Musen de Menorca.
De esta manera, de las escasas nafaqa-s conocidas, dos procederían de hallazgos baleares ^o.
Finalmente, convendría reseñar la escasísima presencia de ejemplares de época califal en el conjunto atribuido a la colección Vives, acorde con los datos disponibles sobre los hallazgos de Ibiza y Menorca.
La inclusión de los fulüs del Musen de Menorca en el estudio de cuños (aunque sólo cuatro están en condiciones de ser contrastados) no hace sino confirmar la absoluta diversidad revelada por el primer ejercicio.
Así pues, a la vista de estos primeros resultados, parece que, en las partidas de fulüs introducidas en las islas, se incorporaron piezas producidas en secuencias diferentes, en un lapso de tiempo, por ahora, imposible de determinar.
La consideración, aunque con reservas, del lote de piezas del Museu de Menorca, permite insistir sobre esta cuestión.
En efecto, la confirmación del origen menorquín del conjunto incrementaría, además, la diversidad tipológica de los fulüs.
Aparte de los representados por los hallazgos catalogados, el lote incluye al menos cinco tipos más de piezas acuñadas, presumiblemente, en el Norte de Africa y al-Andalus 21.
Mucho más claros, sin embargo, podrían ser los indicios proporcionados por las piezas omeyas de origen oriental, las emirales andalusíes y las procedentes del Norte de Africa anteriores al 290 H/902 d.
C, fecha de la expedición de'Isám al-Jawlànî.
Por lo que respecta a las monedas orientales, presentes de manera común en hallazgos peninsulares 22^ la única evidencia disponible de estas piezas se encuentra en el lote del Museu de Menorca.
Aparte de dos fulüs sin nombre de ceca del 92 H, incluidos en este conjunto 2^, de posible origen oriental, hay que añadir la presencia de tres dirhams omeyas [dos con el nombre de ceca Dimasq y las fechas 80 H y 92 H (Walker^ 353 y 368) y uno de Wásit, probablemente acuñado en el 94 H ( Walker, 538)] y de un fais de Misr, emitido sobre el 100 H (Nützel, 2072) 24.
Esta evidencia de moneda califal omeya, escasa, es, no obstante, congruente con las proporciones contenidas en los ocultamientos de este período: Wásit y Dimasq son, 21 Hay nueve ejemplares con la indicación de ceca y trece mas seguramente acuñados en el Norte de Africa o en al-Andalus: uno con la inscripción nafaqa y doce más también atribuibles a estas zonas (uno como Walker, 741-2) (PL XXV) = Lavoix, 1376-9; dos como Walker, PI 16 = Lavoix, 1342; tres como Walker, 740 (PL XXV) = Lavoix, 1375, y seis como Lavoix, 1333.
Según Walker, tanto la fórmula^-U <JÜLJUJI, como la división de la leyenda 4.JU) Jj-u^ / j i^i#...frrift es a strong indication of coins of African or Spanish provenance.
Sobre la atribución de las piezas nafaqa a la ceca de Tanga, Barceló, M., «Els fulüs de Tanga...», p.
22 Véase, por ejemplo, los hallazgos de Azanuy (Huesca), Garraf (Barcelona), Granada o Yecla (Murcia).
74 tidumbre sobre el origen del lote depositado en el Museu de Menorcapermite avanzar que, desde un momento indeterminado del siglo vni, pero seguramente no muy alejado del 711, se producen entradas de piezas árabes en las Baleares.
La diversidad de los cuños utilizados y la variedad tipológica de los fulüs iniciales, si se tiene en cuenta el conjunto del Museu de Menorca, sugieren que estas entradas se efectuaron siguiendo una cadencia, imposible, sin embargo, de precisar cronológicamente.
En cualquier caso, resulta difícil pensar en una única entrada que incluyera la variedad de cuños y tipos indicada.
La consideración de las piezas orientales, andalusíes y norteafricanas posteriores refuerza el descarte de esta posibilidad.
Podría argüirse, no obstante, que, a pesar de tratarse de piezas acuñadas entre finales del siglo i H y el m H, su introducción en las islas se produjera posteriormente; pongamos por caso, después de la conquista que siguió a la expedición de Isám al-Jawlànï.
La confirmación numismática de esta idea exigiría la existencia de depósitos, cerrados en época califal o posteriores, que incluyeran ejemplares de varios siglos antes.
Esta circunstancia, al menos de momento, no se da en las islas, ni tampoco parece ser común en conjuntos peninsulares.
De hecho, aunque en proporciones diferentes, la secuencia de los registros numismáticos de Ibiza y Menorca no difiere substancialmente de la establecida, por ejemplo, en el caso de los hallazgos provenientes de asentamientos de la zona de Crevillente (País Valenciano) 31.
Así pues, en principio, se puede proponer que entre el primer cuarto del siglo VIII y principios del x se produjo un flujo de piezas de moneda hacia las Baleares.
La escasa evidencia disponible sugiere, por otro lado, que estas entradas se sucedieron de manera intermitente, en proporciones modestas y que se circunscribieron a zonas precisas ^^.
A pesar de las limitaciones de volumen, ritmo y distribución, el flujo parece que fue, sin embargo, persistente.
Los cinco hallazgos de dirhams 31 En el caso de los asentamientos de El Forat y Fontcalent, el registro cerámico concuerda cronológicamente con el numismático, probablemente desde el siglo viii y, con seguridad, desde el ix.
Gutiérrez, S., «La cerámica paleoandalusí del sureste peninsular (Tudmír): producción y distribución», La cerámica altomedieval en el Sur de al- Andalus, Granada, 1993, pp. 39-65, pp. 48-49.
Por otro lado, en el yacimiento de El Frare, donde se ha encontrado el mayor número de piezas, destaca, significativamente, la cantidad de ejemplares de época taifa.
Doménech, C; Trelis, J., «Hallazgos numismáticos...».
32 La absoluta variedad de cuños proporciona información sobre los volúmenes globales de acuñación y sugiere la existencia de varias secuencias en la emisión; no es posible, sin embargo, deducir, de esta diversidad, una presencia voluminosa en las islas. emirales de Menorca, escalonados cronológicamente, ilustran claramente este proceso desde el último tercio del siglo ii H/hasta, al menos, la mitad del iii H. Es esta persistencia, precisamente, lo que convierte el registro numismático considerado, con todas las limitaciones apuntadas, en un conjunto evidencial compacto y, a la vez, en una cuestión por resolver.
La introducción en las islas de los fulüs de los siglos i y ii H y el previsible mantenimiento de entradas de piezas en fases posteriores requirió la creación previa de un espacio monetario ^^.
El contexto en el que se produjo la monetización -cuyos restos, hasta el momento, son bastante modestos-no pudo ser otro que el creado por los pactos, difíciles de datar con precisión, pero, en cualquier caso, anteriores a la expedición del 290 H/902 d.
La relación entre estos pactos, documentados en los casos de Mallorca y Menorca, y la evidencia numismática más temprana permite, en primer lugar, fechar el inicio de la intervención andalusí sobre las islas en un momento en el que los fulüs eran, todavía, especies monetarias en vigor; previsiblemente, pues, en unas fechas no demasiado alejadas de la emisión de los mismos ^^.
Los sucesivos aportes posteriores, testificados por las piezas datables durante la segunda mitad del ii H y mediados del III H, marcan la vigencia de estos pactos a lo largo del período indicado.
Aparte de las consideraciones cronológicas, el registro numismático permite hacer observaciones sobre el contenido de los pactos.
En primer lugar, resulta difícil explicar este registro prescindiendo de la exigencia de efectuar, en forma de moneda, al menos una parte de las 33 El espacio monetario sería aquél en el que, más allá de las especies físicas, se aceptan unidades de cuenta específicas -es decir, se establece un lenguaje monetario propio-y se reconocen las existencias de pago impuestas por un poder político.
Entre otros artículos del mismo autor, véase Hennequin, G., «De la monnaie antique à la monaie musulmane», Annales E.S.C., 1975, pp. 890-899, y «Numismatique et monnaie pré-libérale: les limites d 'un apport», PACT, 5, Strasbourg, 1981, pp. 406-416.
34 Sobre la cuestión de los pactos, sigo el reciente estudio de Barceló, M., «Els fulüs de Tanga...».
15. cargas a que fueron sometidos los isleños ^6.
Es precisamente el establecimiento de nexos fiscales lo que suscita la creación del espacio monetario, cuyos restos numismáticos, como parte de los pagos susceptibles de ser evaluados monetariamente, no son más que una señal tangible.
No hay manera de explicar la reiterada -aunque magra-presencia de fulüsy dirhams en las islas fuera de la lógica fiscal, a la que se supeditan, como alternativas explicativas, los pagos militares ^7 y los intercambios 3^.
La constatación de este tipo de pago fiscal obliga, por otro lado, a plantear la cuestión del peso de esta forma de exacción respecto a otras cargas, sean éstas en forma de productos o de personas.
Lo único claro es que el tercio exigido sobre amwál y anfus (o darár) provocó en el 235 H/849 d.
C. la queja de las gentes de Mallorca y Menorca (ahlMayürqa wa-Minurqd) después de la renovación impuesta tras la intervención armada andalusí del 234 H. Precisamente la ruptura del acuerdo -entendida como la interrupción de los pagos debidos-fue, sin duda, lo que originó este ataque.
Parece ser, pues, que las condiciones recogidas en el pacto llegaron a suponer una carga difícil de soportar para los isleños, abatidos, según Ibn'Idárí, ante los pagos a los que estaban sujetos ^^.
Es posible que la entrega periódica de esclavos esté en el fondo del abatimiento y la resistencia ^0.
Con todo, no es ésta la única exigencia capaz de afectar la estabilidad de las comunidades sujetas fiscalmente.
El requerimiento de pagos hechos efectivos con monedas exige, como ya se ha explicado, la existencia previa de un espacio monetario, fijado por el monopolio sobre las unidades de tasación, el arbitrio sobre las especies aceptadas como pagos fiscales y el establecimiento de vías y de agentes transmisores y captadores de las monedas.
La estrategia que rige todo este complejo montaje es el acceso a parte del trabajo campesino.
Así, la presión tributaria obliga a generar excedentes que, una vez convertidos en moneda, permiten la satisfacción de las cargas monetarias ^i.
El registro numismático permite, de esta manera, plantear problemas que difícilmente pueden ser solucionados con el estricto estudio de las monedas.
La cuestión que hay que resolver, pues, es el alcance de la presión fiscal monetaria ejercida; es decir, estimar la extensión territorial, la regularidad de las exacciones y la magnitud del trabajo capturado a través de la moneda.
Por ahora, el registro numismático conocido tan sólo permite constatar el contenido monetario de una parte de las exigencias establecidas en los pactos.
La monetización, sin embargo, parece que no fue impuesta más que en zonas limitadas y que no supuso la puesta en circulación de grandes cantidades de piezas.
Si la distribución restringida y el volumen modesto de la evidencia disponible se deben al predominio de otras formas de exacción o a la propia dispersión e insignificancia del poblamiento durante estos siglos "^2 (o lo que no es lo mismo, pero puede ser coincidente, a unos re-40 Sobre la posibilidad de que los términos daràrî-kum y anfusi-him hagan referencia a pagos efectuados en forma de personas, Barceló, M., «Els fulüs de Tanga...», pp. 10 y 15.
41 De aquí la importancia de incorporar -o de buscar-el registro numismático, especialmente el proporcionado por los hallazgos de piezas aisladas, perdidas involuntariamente, a las excavaciones y prospecciones arqueológicas.
Razonablemente, las concentraciones significativas de ejemplares encontrados en zonas precisas permitiría la localización de los lugares -fundamentalmente, los mercados rurales-donde la moneda es adquirida a cambio de excedentes de trabajo.
Será muy difícil, sin embargo, continuar confiando en las escasas, azarosas y normalmente mutiladas informaciones sobre los descubrimientos de piezas a la hora de programar líneas de investigación en este sentido.
42 En el caso de Ibiza, la evidencia arqueológica muestra un vacío absoluto de restos desde finales del siglo vii o comienzos del vui hasta bien entrado el siglo x. dentale, Roma, 5-7 Maggio, 1994, en prensa.
43 Mientras este texto estaba en prensa, he tenido conocimiento de la existencia de un importante conjunto de monedas árabes halladas en la isla de Tormentera.
Se trata, como en los casos de Mallorca, Menorca e Ibiza, de piezas aisladas encontradas en superficie, no relacionadas, en principio, con estructuras arquitectónicas.
El conjunto está compuesto por 23 monedas y dos ponderales.
Un primer examen ha permitido distinguir, entre estos 23 ejemplares, 15 fulüs acuñados entre los siglos i y ii H. El tipo más representado es el correspondiente a Walker, 681, 684, presente también en Mallorca, Menorca e Ibiza.
Hay un fais con una estrella de ocho puntas, seguramente acuñada en al-Andalus {Walker, 752), y un ejemplar, de origen andalusí o norteafricano, con la inscripción en el anverso bismilláh / al-mulk li-llàh ( Walker, 741).
La existencia de esta voluminosa evidencia numismática es congruente con la ya conocida en los casos de las otras islas y no hace sino reforzar las explicaciones presentadas en el texto.
Sin embargo, tanto el desproporcionado volumen, en términos comparativos, de esta presencia de fulüs en Tormentera como el hecho de que la mayor parte de los hallazgos haya tenido lugar en un radio apenas superior a un kilómetro obligan a plantear de manera específica el estudio de este peculiar conjunto monetario.
Agradezco al personal de los museos de Ibiza y de Menorca las facilidades dadas a la hora de consultar los fondos numismáticos depositados en estas instituciones.
Este artículo trata de algunas piezas de cobre (fulüs) acuñadas entre del siglo i H y las primeras décadas del ii H (vii-viii d.
C.). y halladas recientemente en Mallorca, Ibiza y Menorca.
Esta evidencia numismática, junto con la proporcionada por un conjunto de piezas depositado en el Museu de Menorca, permite plantear cuestiones sobre la datación y el contenido de los pactos establecidos entre los andalusíes y los habitantes de las islas antes del año 902 d.
C, fecha de la expedición de conquista de'Isám al-Jawlám. |
El Pópulo, nombre con el que se conoce el primitivo habitat de Cádiz, es el núcleo preurbano antiguo y medieval de la ciudad i.
Tiene una extensión superficial de tres hectáreas aproximadas frente a las algo más de 130 de la isla.
Es decir, en ésta caben 40 Pópulos.
Por su ubicación en la zona más estrecha del istmo, entre la Bahía y la Caleta y junto a la actual Puerta de Tierra, recuerda a Ceuta y Mahdiyya, ambas ciudades también casi islas y surgidas en la parte estrecha del istmo y con sólida muralla en el mismo protegiéndolas de la parte continental.
Las 130 hectáreas de la isla de Cádiz, a diferencia de las penínsulas de Ceuta y Mahdiyya, nunca estuvieron ceñidas por murallas, por tanto el Pópulo era un núcleo urbano aislado con murallas propias, una especie de al-hizám o al-'askar, campamento militar que en muchos aspectos hace pensar en un ribát-campamento.
Al Pópulo algunos autores modernos lo han llamado alcazaba con el significado de fortaleza o castillo 2, si bien las crónicas árabes se limitan a decir fazírat Qádis o Isla de Cádiz 3; Maqqarí dice que Cádiz se encuentra en la «región de Sevilla» "^ y en ocasiones se cita en el lugar un famoso y mítico templo de la Antigüedad que encerraba varios tesoros, clara alusión sin duda al Cádiz romano; ese templo, torre, faro o almanara, según descripción del siglo XII de al-Zuhrí de la que se hacen eco otros cronistas, fue destrui-
do en el año 1145-46 por Abü l-Hasán'Ali Ibn ísá Ibn Maymün 5, personaje que abrazó la causa de los almohades y a quien se le atribuye la fundación del Pópulo o supuesto primer asentamiento islámico en la isla.
Por una crónica anónima ^ se sabe que la isla de Cádiz poseía dos castillos, el de Sancti Petri -isla de Sancti Pedri-y el de al-MaFaba -el teatro-, clara alusión ésta al castillo o fortaleza de Cádiz asentada efectivamente en su mayor parte sobre las ruinas del teatro romano empezado a excavar en el año 1980 ^.
Al-Zuhri ^, al describir una conducción de agua antigua, dice «hasta el castillo que hay en la ciudad de Cádiz».
Para Idrïsî en la cora de Sidonia estaban las ciudades de Tarifa, Algeciras, Estepona, Jerez y Cádiz.
Otra mención de Cádiz como ciudad o madina es la de Ibn Gálib, quien expresa que entre las ciudades de la cora de Sidonia está Cádiz, maravillosa por sus construcciones y vestigios que se conservan; y a continuación alude a columna o estela a la que no se puede comparar sino la construida en la costa de Galicia -^iliïqiya-9, clara referencia al mítico ídolo, torre o almenara citada por al-Zuhrï y Himyarí que destruyera Abu l-Hasán.
Las ruinas del teatro en la parte meridional del Pópulo y otras al parecer detectadas junto al muro o Puerta de Tierra que se identificaron con un anfiteatro romano ^o han permitido a los arqueólogos de la Antigüedad localizar la vieja ciudad o habitat primitivo romano fundado por Balbo el Menor hacia el año 190, llamado Ciudad Nueva o Neópolis, entre el teatro y la Puerta de Tierra; es decir, el Pópulo y el barrio o arrabal contiguo del oeste de Santa María se asentarían sobre 5 Martínez Montávez, P., Perfil del Cádiz Hispanoárabe, Cádiz, 1974; Ibn Hayyán atribuye a Râzï la noticia de un intento de destruir el templo de Cádiz por parte del emir Muhammad I para apoderarse de tesoros (Lévi-Provençal, E., España musulmana hasta la caída del califato de Córdoba, Historia de España dirigida por Ramón Menéndez Pidal, V, Madrid, 1957, p.
6 Una crónica anónima de al-Andalus, edición, traducción, intr., notas e índices por Molina, L., Madrid, 1983, p.
"^ La excavación del teatro, dirigida por Ramón Corzo, ha proporcionado dimensiones aproximadas equivalentes casi a un tercio de la extensión total del Pópulo.
9 Vallvé Bermejo, J., «Una descripción de España de Ibn Gâlib», Anuario de Filología, 197 5, p.
10 Según cita de Sánchez Saus, R., «Cádiz en la época medieval», Historia de Cádiz.
Entre la leyenda y el olvido, épocas antigua y media, de Lomas Salmonte, F. J., y Sánchez Saus, R., Madrid, 1991.
Da descripción de ruinas del anfiteatro tomada de J. B. de Salazar, Grandezas y Antigüedades de la isla y ciudad de Cádiz, pp. 128-129; Ramírez Delgado, Los primitivos núcleos de asentamiento en la ciudad de Cádiz, Cádiz, 1982, p.
En tal caso, tanto la ciudad romana como el habitat islámico serían de reducidas dimensiones ignorándose si la primera tenía muros defensivos.
La isla de Cádiz en todo tiempo de su historia debió constituir un habitat disperso con sus puntos básicos de referencia en las cotas más elevadas marcadas por el teatro y la torre Tavira, lugar la de ésta apto para construcción señera, baluarte, faro o almanara del puerto y en donde cabría situar la torre o templo coronado por el mítico personaje descrito por al-Zuhrï en el siglo xn.
Otro monumento antiguo de gran envergadura sería el acueducto descrito por Ibn Sa'ïd, Yáqüt y al-Zuhrï 12 que llevaba el agua desde tierra firme pasando por el mar a la ciudad romana.
Cádiz en la Edad Media, aparte de su habitat amurallado, era lugar de huertas y viñas y ricas plantaciones y el agua potable se extraía de pozos 1^.
Llama la atención en Cádiz la isla de San Sebastián en donde los arqueólogos de la Antigüedad ubican un templo dedicado a Venus ^^, lo que permite pensar en un habitat romano con población dispersa.
Esa isla era espolón extremo de estrecho pasadizo a modo de coracha que recuerda el pasadizo de sólido hormigón romano que une el castillo de San Miguel de Almuñécar y el de San Cristóbal adentrado en el mar ^^.
Tales son en líneas generales las coordenadas del Cádiz romano y el medieval, con fábricas constructivas superpuestas, las romanas en todo tiempo expoliadas para ser reutilizadas sus piedras y sillares en el habitat medieval.
Por la proximidad o yuxtaposición de los restos del teatro romano y el habitat del Pópulo, Cádiz recuerda a Málaga y Sagunto, ambas ciudades con el teatro al pie de sus respectivas fortalezas islámicas.
Mucho se ha especulado acerca del muro con su puerta del centro que existía en el istmo o actual puerta de Tierra que es citado en el siglo XV 16.
Se ubica en el extremo occidental de lo que fue arrabal de Santa María.
Creo que ese muro debió existir en época islámica, como vital defensa de la isla, y siguió jugando un papel importante en las etapas cristianas y modernas en que se documenta el muro precedido de foso.
Otra puerta de Tierra, así llamada por dar paso a tierra firme, había en el recinto de la Barcina de Gibraltar, más arriba de la puerta del Mar. Ceuta y Mahdiyya tenían, como se ha visto, sólidos y espesos muros acompañados de foso o fásil en el istmo equivalentes al muro de tierra gaditano i' ^.
Los historiadores de la ciudad fijan el paso de la dominación islámica a la cristiana de Cádiz y las plazas más importantes del Bajo Guadalquivir, entre la conquista de Sevilla en 1248 y 1262 y se atribuye la cerca del Pópulo a Alfonso X quien «levantó una fuerte y alta cerca, toda de mampostería almenada y con sus torres y traveses de trecho en trecho, con castillo y fortaleza de sillería de piedra...».
Así se expresaba Horozco a fines del siglo xvi i^.
Pero en carta que Alfonso X escribía en 1262 al Papa Urbano IV el monarca habla de sus labores de reconstrucción de antiguos edificios y murallas i^.
¿Cuál fue exactamente la intervención de Alfonso X en el Pópulo?
El Pópulo queda limitado por las calles de San Juan de Dios, la plaza de este mismo nombre, calle Alfonso el Sabio -hoy de la Pelota-, plaza de la Catedral Nueva y acantilado «peña tajada» por el sur que daba al mar.
Sus puertas quedan hoy señaladas por el Arco de los Blancos a Occidente, antes puerta de Tierra o de Santa María, arco de la Rosa en la plaza de la Catedral Nueva, mirando al arrabal de Santiago, y frente a la bahía el Arco del Pópulo que sería puerta del Mar. En suma, el viejo barrio del Pópulo que comprendía el teatro romano no rebasaría las tres hectáreas de extensión superficial.
En el teatro, que ocupa una tercera parte larga del recinto medieval, se situaba pequeña fortaleza o castillo, especie de reducto simbólico de no más de 800 metros cuadrados al parecer rehecho en el siglo xv por el Marqués de Cá-diz 20.
En el ángulo SO se encuentra la Catedral Vieja o iglesia de Santa Cruz, dentro de murallas, cuya orientación SE da pie para pensar que allí existió una mezquita.
También en Jerez de la Frontera la actual Colegiata en cuya plaza desemboca la calle del Salvador tiene esa misma orientación, la misma de la mezquitilla almohade del interior de la alcazaba 21.
Y en el Repartimiento de Loja figura un templo de la Santa Cruz que fue mezquita.
Poca cosa ha llegado de la cerca medieval del Pópulo, la que de seguro tenía merlones prismáticos coronados por tejadillos piramidales, como ha probado Rosario Fresnadillo.
Esta cerca tendría torres de escaso saliente que alternarían con tramos de muros en zig-zag o cremallera -alcazaba de los Udaia de Rabat, alcazaba del Tagarete en Sevilla y alcazaba de Gibraltar-.
Los lienzos de 2 a 2,50 metros de espesor y puertas eran de sillarejo apaisados en parte aprovechados de las ruinas romanas.
Sólo la torre X, en el lienzo en que se abre al arco de los Blancos, enseña grandes sillares de 0,90 de longitud por 0,50 de alto trabados con argamasa hoy prácticamente perdida.
Por su situación casi en línea con el escenario del teatro romano, esta torre puede ser un resto preislámico aprovechado.
El testimonio más fidedigno de la muralla medieval se ve en la puerta o Arco del Pópulo, con sillares apaisados o fajeado estrecho de no más de 0,30 metros de altura; además, pueden apreciarse de trecho en trecho tacos o piedras pequeñas remitidas en cajas cuadradas practicadas en los sillares evocando los paramentos con redientes de murallas islámicas de los siglos x y xi.
Frente a esta fábrica de una casi impecable regularidad, la del arco de los Blancos acusa cierta diferencia sobresaliendo el arco de medio punto y dos ojivales contiguos de clara impronta gótica.
Esta entrada medieval ha sido notablemente modificada con el paso de los siglos, habiéndose eliminado de ella las clásicas mochetas de puertas y nada en ella incita a pensar en obra islámica.
Otro tanto ocurre con el Arco de la Rosa que hoy nos llega como un simple pasadizo abierto en la muralla medieval de 2 a 2,50 metros de espesor.
Aquí el muro es de grosera mampostería al que se le añadió otro delantero.
Imprecisa es la cronología del matacán sobre el arco.
De haber existido puerta medieval allí estaría pasado el pasadizo.
20 Fresnadillo, R., El castillo de la villa de Cádiz (14677-1947) EL ARCO DEL PÓPULO, SUPUESTA PUERTA ÁRABE Los indicios del habitat islámico del Pópulo los hemos visto en la orientación de la Catedral vieja, probablemente mezquita consagrada al culto cristiano bajo la advocación de la Santa Cruz, lo que presupone reutilización del templo islámico en los primeros años de la conquista cristiana, siguiendo una constante advertida en otras ciudades hispanomusulmanas.
El muro aludido contiguo al arco del Pópulo tiene también aspecto árabe: fajeado estrecho y redientes con piedras cuadradas pequeñas intercaladas, fábrica desconocida en construcciones medievales cristianas y ausente en el arco de los Blancos.
Normalmente desde la Antigüedad esos tacos o piedras pequeñas eran inherentes a la cantería y servían para combinar hiladas de sillares de diferentes anchos, si bien no faltan casos de tacos aislados en hiladas regularizadas de anchos semejantes, tal como se ven en el muro del Pópulo y en estas otras murallas islámicas: Denia, Marbella, Carmona, Talavera de la Reina, puerta del Agua y del Embarcadero de Niebla y puertas almohades de Rabat.
Al igual que las murallas árabes el muro del arco del Pópulo no da señales de glyptografía o marcas de canteros.
Pero la máxima expresión de arabismo de Cádiz es el propio arco del Pópulo visto desde el interior, precisamente donde se localiza el paramento descrito.
Aun siendo el arco apuntado, dos claros síntomas de arabismo se aprecian en su dovelajé.
En primer lugar el arco es enjarjado, es decir, sus dovelas, en número de 21, descansan, por encima del medio punto, en hiladas de sillares horizontales recortándose las dos superiores en forma de cuñas características de arcos árabes enjarjados; además las dovelas -0,15 a 0,20 metros de ancho-son más estrechas que los sillares.
El número de hiladas a partir del enjarje es de 13 por cada lado.
En segundo lugar, la dovela clave destaca en longitud escapando de la línea del tradós del arco, modalidad árabe vista en arcos de puertas almohades fechables en el siglo xii: puertas de Niebla, puerta de Córdoba de la cerca de Sevilla, arco de la puerta del Capitel de la alcazaba de Badajoz, arco de la puerta de la Pastora de Medina Sidonia, arco del castillo de Vejer de la Frontera y arcos de puertas del castillo sevillano de Alcalá de Guadaira.
En Sevilla proliferaron a partir de la torre del Oro arcos de ladrillo con dovela clave destacada prolongada hasta el alfiz, modalidad muy usual en los templos mudejares de la ciudad.
La dovela clave destacada en longitud surge en puentes y acueductos romanos y pasa al puente árabe de Guadalajara, arco de la puerta de la Extrañas en el arco del Pópulo son las jambas en talud o con inclinación de dentro afuera, así como la desproporción existente entre el ancho del vano -tres metros-y la altura del arco -de 3,86 a 3,89 metros-.
Siguen las irregularidades por el interior donde el arco apuntado y sin taludes que da al exterior tiene un recio dintel entre plano y de rosca escarzana en cuyos extremos se acoplan las gorroneras de la puerta, todo de piedra y de cronología cristiana incierta, si bien la puerta nos ha llegado con las cuatro mochetas, clásicas u obligadas en puertas islámicas.
De otra parte, los muros costales entre las mochetas acusan ligera inclinación con abertura mayor hacia el exterior, modalidad que bastante más acentuada se ve en puertas almohades de Rabat y en la puerta del Baluarte de la alcazaba de Denia.
También en época incierta se adecentó toda la puerta relabrándose las caras de sillares sólo en los dos arcos y las juntas de sillares del exterior recibieron un revoque con línea hendida por lo que a simple vista la entrada presenta un aspecto relativamente moderno.
Antes de esas reformas cristianas cualquiera que fuere su época la puerta tenía en el interior bovedilla rebajada que aún se ve en el tramo inmediato al arco interior que estudiamos como supuestamente árabe.
Creo que esas reformas impusieron los taludes del mismo con lo que éste inicialmente sería de menor luz.
¿Cuál sería la causa de los taludes?
En mi opinión inicialmente el arco interior era de herradura apuntado y enjarjado con su dovela clave destacada.
Con el transcurso del tiempo la puerta, al igual que la del arco de los Blancos, quedó rebajada a causa del crecimiento del nivel del terreno con lo que las impostas del supuesto arco de herradura quedaban a un metro aproximado del suelo y en consecuencia la rosca notablemente rebajada.
Por bajo de las hiladas número 13, a ras del suelo, se advierte que el paramento tenía varias hiladas más, hoy ocultas.
Se puede comprobar que la convergencia de las dovelas se verifica en el punto central del medio punto teórico de la rosca y que el rebase de la supuesta herradura equivaldría a la tercera parte del eje que va desde la dovela clave a la línea de impostas que se situaría a la altura de la hilada número 10.
Justo en las hiladas número 10 inciden las prolongaciones de las dovelas extremas del arco.
En consecuencia, el arco de herradura apuntado, trazado con dos centros situados en la línea del medio punto teórico, se circunscribiría a triángulo equilátero, características todas propias de arcos islámicos de herradura de dos centros que tienen firme respaldo en el arco de la puerta del castillo de Vejer de la Frontera que, como se vio, tiene también dovela de piedra destacada en longitud.
La esbeltez de este arco nos puede dar la altura primitiva del arco del Pópulo que tendría aproximadamente un metro más.
Es obvio que al elevarse el suelo las impostas voladizas del arco de herradura ofrecerían un obstáculo al viandante, decidiéndose eliminar la herradura recurriendo al artificio de los taludes que arrancan de la base teórica del medio punto del arco.
Con estas reformas deberán relacionarse las del interior de la entrada.
En la provincia de Cádiz tenemos ejemplos de arcos de puertas árabes modificadas en época cristiana.
En la puerta comentada de Vejer se conservó el arco árabe del interior descrito; el exterior fue eliminado anteponiéndose a el espacio abovedado de más de dos metros y arco rebajado cristiano, aprovechándose ese espacio para instalar en el centro de la bóveda un agujero buhedera.
En la puerta de Jerez de la cerca de Tarifa ^3 a los dos arcos de herradura apuntada, de ladrillo y enjarjados, se antepuso cuerpo exterior con arco apuntado y en medio de la bóveda nueva se horadó el agujero-buhedera.
Es de precisar que en el caso de la puerta de Vejer su arco árabe exterior desaparecido era todo de piedra, conservándose de él restos de la decoración o ataurique de las enjutas ^4.
En la provincia de Cádiz tan sólo ha llegado sin modificar la puerta árabe de la Pastora, de ingreso directo, con cuatro mochetas y arcos de herradura apuntada.
Otros síntomas que ayudan a atribuir a los almohades el arco interior de la puerta de Vejer son el dovelaje de ladrillo, excepto la dovela clave de piedra, modalidad presente en los arcos de la mezquita de Niebla y en arco interior de la llamada puerta de la Coracha de la alcazaba de Badajoz, y las cartelillas en relieve en la curva de nácela de las impostas que remedan las de las puertas de Niebla y de la puerta de Belén de Córdoba.
Se desconoce cómo sería el arco exterior árabe de la puerta del Pópulo antes de las reformas cristianas comentadas.
Sería de piedra y es posible que tuviera alfiz y dovela clave destacada.
Otro aspecto que hay que considerar es la vista de conjunto que ofrecería ese arco, si estaría o no flanqueado por una o dos torres o si la puerta tuvo cuerpo destacado con entrada en codo sencillo, al uso almohade.
Los actuales planos de Cádiz dejan insinuar que allí pudo haber una torre destacada al exterior que avanzaría hasta la calle de la Pelota -antes de Alfonso X-, torre que daría cobijo al pasadizo en recodo.
En un plano del Pópulo de Rosario Fresnadillo ^5 no se escapa este detalle de supuesta puerta en codo.
En la provincia de Cádiz existe puerta acodada en el castillo de Castellar de la Frontera, si bien de dudosa atribución árabe.
Propiamente es un codo topográfico, y al parecer la cerca de Algeciras tuvo ingresos en codo en las puertas de Jerez y de Gibraltar.
También en la plaza de Gibraltar había codo en la denominada puerta del Mar que daba entrada a la Barcina ^6.
Las cuatro puertas de la cerca de Niebla tienen pasadizos acodados.
Otras puertas acodadas en la costa atlántica, dentro ya de tierras portuguesas, se detectan en Faro, Silves y Albufeira ^7.
Y en Jerez de la Frontera los almohades impusieron el codo en tres puertas, dos de la alcazaba y una desaparecida -puerta de Sevilla-de la madina 2^.
De la anterior exposición cabe concluir que la cerca del Pópulo es erigida en el siglo xii por aquel Abu 1-Hasan, defensor por algún tiempo de la causa almohade, rehaciéndose en distintas ocasiones en la etapa cristiana de la ciudad, a partir de Alfonso X, que encontraría el Pópulo bastante adulterado o maltratado a causa de las guerras o de las embestidas de los enemigos del mar o normandos de cuyos ataques últimos -1150-1151-da cuenta al-Zuhrï en el siglo xii 29.
De otra parte, el autor del Bayàn atribuye la decadencia y destrucción del Cádiz árabe al feroz ataque infligido en 1234-1235 por los cristianos ^^.
No se puede descartar que en Cádiz hubiera un habitat árabe desde los primeros siglos de la dominación árabe, arropado por las ruinas romanas o con cerca improvisada con sillares antiguos.
Ya nos referimos a la torre X del lienzo del arco de los Blancos, con peculiar fábrica de grandes sillares y en mi última visita a la ciudad el director del Museo me informs Conozco el plano del Pópulo de Rosario Fresnadillo por Sánchez Saus, op. cit., p.
213. mó de la existencia de un capitel califal de orden compuesto aparecido en el solar del teatro romano.
La pieza aparecerá como primicia en publicación de Luis de Mora-Figueroa en el Boletín del Museo de Cádiz.
Es un capitel pequeño del tipo de los que aparecen en Madmat al-Zahrá', si bien cabe pensar que se trate de pieza de coleccionista o traída a Cádiz en época incierta.
De otra parte, en el dibujo que planteo de la puerta en codo del arco del Pópulo se ve la puerta en medio de dos torres de flanqueo y de ellas parten sendos muros para conformar el supuesto cuerpo exterior con pasadizo en codo.
Si realmente la puerta tenía esa forma hay que pensar en puerta de ingreso directo con dos torres a la que se añadiría el codo en la etapa almohade.
Nuestras reflexiones en torno al arco del Pópulo finalizan admitiendo la posibilidad de que dicho arco fuera apuntado y atalutado (?), lo que no resta interés a su identidad árabe, en primer lugar por el enjarjado y la dovela clave destacada, signos inequívocos islámicos, y en segundo lugar porque la arquitectura árabe conoció arcos de medio punto o apuntados, con jarjas o sin ellas.
Sirva como referencia estos ejemplos: en el castillo califal de Tarifa -arco de medio punto enjarjado-, además del arco de la llamada puerta del Mar con rosca apuntada y redientes en el dovelaje; arcos de medio punto y arco apuntado, en ambos casos enjarjados, en el Generalife de Granada y en puerta de la fortaleza de Modín respectivamente; arco interior de la puerta del castillo de Jimena de la Frontera; arcos de torres albarranas de Antequera; en Rabat, arco exterior de medio punto, almohade, de Báb Ruwáh y Báb Alou; en Ronda, puerta de los MoHnos y puerta de Maqabar; un arco apuntado enjarjado en Gibralfaro; aparte de arcos de medio punto o apuntados de aljibes islámicos.
A estos ejemplos deben añadirse la puerta del Mig de Denia y la del Castillo de Alcaudete (Jaén).
EL PÓPULO ERA UN RIBÀT
En páginas anteriores me refería al término alcazaba que algunos autores aplican al Pópulo o a su castillo.
Ni las fuentes escritas árabes ni las cristianas referidas a Cádiz hablan de alcazaba, vocablo aplicable sólo a la fortaleza principal de una madina.
En la provincia de Cádiz tenemos el ejemplo de Gibraltar cuyos espacios de arriba abajo son la alcazaba, la Villa Vieja y la Barcina, la primera con dos hectáreas y media de extensión.
Otro ejemplo es Jerez de la Frontera, de cincuenta hectá-reas de las que una corresponde a la alcazaba.
La extensión superficial del castillo del Pópulo -800 metros cuadrados-es ínfima para tratarse de alcazaba.
Las fortalezas así denominadas de las ciudades tienen como mínimo una hectárea, como es el caso de Jerez de la Frontera.
Se desconoce si el Pópulo tuvo fortaleza, hisn o torre, bury o calahorra; en todo caso si lo hubo sería suplantado por el castillo cristiano medieval ya desaparecido.
Se puede por tanto adelantar que el Pópulo sería en la dominación árabe un al-hizàm o al-'askar, especie de campamento militar amurallado o refugio permanente del campesinado y pescadores de la isla al que se le dotó de un oratorio o mezquita en la parte alta y en las inmediaciones del teatro romano.
Con ello, el Pópulo en el siglo xii adquiriría la fisionomía de una pequeña medina, como tal citada por Ibn Gálib e Idrïsî.
La alusión «castillo del Teatro» de la Crónica anónima sería una forma más de denominar al Pópulo árabe, pues es sabido que los cronistas árabes llaman a habitat significados indiferentemente medina y hisn o castillo.
Es de suponer que el Pópulo fuera un campamento ribàt ofensivo-defensivo, al menos en la dominación almohade que es cuando se impone y generaliza en al-Andalus la institución del ribàt como refugio a la vez que como centro de operaciones de la guerra santa o yihàd.
La costa atlántica del Norte de Africa se pobló de ribàp> entre los siglos xi-xiii: ríbats de Salé y Rabat; en esta última su alcazaba almohade -de cuatro hectáreas-funcionaba como ribàt desde su fundación ^i.
La fortaleza de Chella es llamada ribàt por Ibn al-Jatib; ribàts de Tít -15 hectáreas-^2, de Zagora -10 hectáreas-^^ y de Dchira -cuatro hectáreas-^^ y otros más aludidos o silenciados por las crónicas árabes; casi todos con murallas, torres, puertas en codo y mezquita fueron abandonados cuando dejaron de cumpHr las funciones para las que había sido levantados.
Los menos se constituyeron en centros preurbanos de ciudades, como Rabat y Salé.
Al-Bakrí escribe en el siglo xi que Asila -Zilis-comenzó siendo un ribàt con guarnición ^^, como Almonastir -aquí la madina arroja 26 hectáreas frente a los 1.000 metros cuadrados del n'Mnnicial-y Susa.
En esta nómina cabe incluir Alcazarseguer -3,4 hectáreas, con mezquita y baños-y el afrag de Ceuta o al-Mansüra -de la Victoria-hoy Ceuta la Vieja 3^, con casi 20 hectáreas, tantas como la vieja madina califal del istmo.
Algeciras la Nueva -Buniya-por frente a la Vieja es fundada por el sultán de Marruecos Abü Yüsuf para albergar sus tropas y desde ella emprender la guerra santa en la Península ^'^.
No lejos de Cádiz, en tierras de Huelva, tenemos el ejemplo de Almonaster, nombre derivado probablemente de un viejo monasterio cristiano que acunaría a población árabe al amparo de una cerca de nueva planta que comprendía casi una hectárea de extensión superficial; en el interior se erigió una mezquita de aspecto amorávide-almohade pero cuyo alminar data del siglo ix ^^.
Almonaster era sin duda un ribàt más de la costa atlántica, lugar de refugio y punto de partida de la güera santa.
Al margen de estos ribàp, de relativa complejidad -Cádiz y Almonaster-la provincia de Cádiz tenía fortalezas aisladas o castillos -hisnr-desde la etapa califal, castillos de Tarifa ^^ y Paterna, complementados con otros posteriores surgidos bajo la tutela de almorávides y almohades: Alcalá de los Gazules o QaFat Ward -con torre calahorra aún en pie de tapial y esquinales de mampostería con verdugadas de ladrillo y restos de muralla en la parte alta en que se ubica el templo de San Jorge-.
Figura como QaFat Jawlán en el itinerario seguido en 1184 por el almohade Abu Ya'qûb Yùsuf de Gibaltar a Sevilla ^o.
Castillo de Vejer de la Frontera -puerta almohade y tapial hormigonado entre cadenas de sillares, como en Niebla y torre del castillo portugués de Jurhumena-, Arcos de la Frontera, citado en la Crónica anónima de'Abd al-Rahmàn III, año 914 ^i y por Idrïsï -muralla de tapial con sillares pintados-, castillo de Sancti Petri -desaparecido-, otro en Rota, men-clonado en Bayàn II ^2^ que al decir de Idrïsï tenía una rábita con mezquita famosa a la que acudían muchos peregrinos ^3.
El Qirtàs e Ibn Jaldün 44 informan que Abü Yüsuf envió a su hijo en 1277 a atacar las fortalezas de Rota, Sanlucar, Galiana y al-Qanátir, esta última citada en Ràzï y al-'Udrï ^5 e identificada con Santa María del Puerto ^6.
Tierra muy adentro está Zahra, con restos de muros de tapial y mampostería superpuestos, y Setenil -torre o bury de doble planta de tapial hormigonado-.
En Castellar de la Frontera se conserva una puerta en codo topográfico, e Idrïsï menciona al-Masáyid -las mezquitas-, en Sanlucar de Barrameda (?).
Jimena de la Frontera 47 tiene amplio castillo con puerta de tipo protonazarí -arco de herradura apuntada, alfiz y buhedera delantera, con piedras antiguas reutilizadas, además de un excelente aljibe prenazarí-48.
Importante era la cerca y su castillo de Medina Sidonia 49 -arco almohade de la Pastora y ruinas de la fortaleza de fábricas diversas yuxtapuestas-.
La castellología aquí reseñada a título de provisional avance permite razonar con firmeza sobre el papel que jugó Cádiz en los siglos islámicos.
Como lugar de la costa se perfila más como cerca de ribàt que como castillo o fortaleza autónoma del tipo de las interiores, a excepción de las ciudades de Jerez, Medina Sidonia, Tarifa, Gibraltar y Algeciras, que adquirirían rango de medina entre los siglos XII y XIII, exceptuada la segunda cuya existencia en el siglo ix es testimoniada por Ibn Hayyán que alude a la mezquita reparada por el emir Muhammad I ^o, si bien la cerca es remodelada por los almohades.
Realmente en lo que se refiere a al-Andalus -al Bakrí expresa que es territorio de yihàd y zona de defensas fronterizas, ribát-la institución del ribát podía tener por escenario un castillo, una torre de gran envergadura o calahorra, una cerca o al-hizám e incluso una mezquita y una madina.
La morfología de los ribáts tunecinos de Monastir y de Susa ^1, con planta cuadrada y torres redondas tipo bizantino, es inútil buscarla en al-Andalus.
Únicamente cabe reparar en el castillo de San Romualdo de San Fernando cuya planta estudió Torres Balbás ^^ comparándola en algunos aspectos con esos ribáts tunecinos.
Estas analogías se refieren a las celdillas que rodean el patio rectangular de la fortaleza gaditana y a la capillita embutida en una de las torres.
El castillo de San Marcos del Puerto de Santa María, que también estudiara Torres Balbás 53, tiene en su interior la iglesia de Santa María erigida por Alfonso X aprovechando fábricas y el mihráb de una mezquita del siglo xi-xii.
Frente a la construcción de piedra del segundo castillo, el de San Romualdo -de 1.700 metros cuadrados-es todo de tapial y sillares grandes en la base.
Aunque no se puede probar si éste fue erigido por árabes o cristianos lo cierto es que en tierras gaditanas se tenía conciencia de la fortaleza ribát autónoma con mezquita incluida.
Es por tanto presumible que en el litoral atlántico existieran ribáts aislados dependientes de ribát campamento del tipo del Pópulo de Cádiz y del Almonaster de Huelva, un cliché sin duda trasplantado del Norte de Africa, amén de torres del litoral con funciones de ribát ^^.
Con independencia de que las cercas de Almonaster y del Pópulo, incluida mezquita, existieran ya en los siglos ix y x, los almohades las 51 «Les ribáts de Sousse et de Monastir d' après A. Lézine», Cahiers de Tunisie, 13 (1956).
53 Torres Balbás, L., «La mezquita de al-Qanátir».
54 El sultán benimerín Abu l-Hasán levantó atalayas y torres vigías en toda la costa del litoral mediterráneo andaluz, lo cual equivale a puestos de ribát (El Musnad.
Hechos memorables de Abü-l-Hasán sultan de los benimerines, trad., anotaciones e índices por María Jesús Viguera, Madrid, 1977, cap. XXXIX).
Más precisiones sobre el ribát y sus funciones, en Manuela Marín, «La vida en los ribát de IMqiya», en La rábita califal de las Dunas de Guardamar (Alicante), Alicante, 1989.
Cádiz, por su posición en la costa atlántica, sería un ribát -campamento permanente más del litoral, encargado de vigilar la costa contra las incursiones de los normandos, centro de refugio y punto de concentración y cita de guerreros árabes y después de cristianos a la vez que punto de abastecimiento de agua.
Su eficacia militar se complementaría con torres, atalayas y ribát-fortalezas del litoral, como los de San Romualdo de San Fernando y de San Marcos del Puerto de Santa María.
Cádiz, al igual que otras poblaciones andalusíes y norteafricanas, tuvo su núcleo preurbano en el ribát del Pópulo y como tal siguió ejerciendo en las primeras décadas de la ocupación cristiana.
La isla tendría segura protección de la parte de la tierra en el muro y puerta de Tierra precedida por un foso o fásil, como en Ceuta y MahdÍ5^a.
En Ceuta, el Hafir al-Akbar y en Mahdiyya, la Skifa al-Kahla en cuyos extremos construyó el fundador de la sevillana torre del Oro, dos' sólidos baluartes del lado del mar de planta circular o poligonal ^^.
De otra parte, Mahdiyya, con 38 hectáreas no cubiertas del todo de edificios, actuó como ribát en los tiempos medievales, siendo por tanto ciudad campamento cuya pequeña cindadela es llamada Qasr ribát ^'^.
El binomio Cádiz-Ceuta adquiere verosimilitud considerando en primer lugar la fundación ceutí por'Abd al-Rahmán III para contener el avance de los fatimíes, la ubicación de la madina y su alcázar en el istmo, la expansión del arrabal de al-Mïnà' y la fortaleza almorávide en la cota más elevada de la ciudad o monte Hacho, llamada calahorra de al-Mïnà', que incluía una mezquita, fortaleza o construcción que debió tener su paralelo en torre, almenara o baluarte de la cota de la actual torre gaditana de Tavira.
Historia institucional i altres estudis regionals, Sant Caries de la Rápita, 1994.
Emilio García Gómez ha expresado que en toda leyenda anida algo de realidad, frase que aplicada al ídolo antiguo de Cádiz, faro, torre o almenara descrito o aludido por al-Zuhri, al~Himyarí e Ibn Gálib, entre otros, da pie para reflexionar en torno a este singular monumento, a continuación de las bellas y certeras páginas que le dedica Pedro Martínez Montávez ^^.
Si esa torre era un mito ingeniado por los árabes, quienes dan medidas muy concretas de ella, también lo sería el faro de Alejandría que los cronistas árabes describen con mayor generosidad y abundante metrología ^^.
En realidad desconocemos en qué estado encontraron los árabes las edificaciones romanas de Cádiz: el teatro, el anfiteatro, el faro, supuestas murallas, el acueducto.
Ibn Gálib expresa construcciones y vestigios del pasado que se conservan, aparte de la columna o estela, y al-Rázi i hace clara alusión a obras magníficas en cantidad, incluida la columna de Hércules-.
Respecto al acueducto cuyos vestigios describen las crónicas hasta con lujo de detalles, y del que según he leído han aparecido restos en la finca de San José del Valle, creo que no pueden ponerse en duda; como se describen también igualmente detallados los acueductos aún en pie de Tarragona, Mérida, Álmuñecar, Alcanadre, Cartago.
El ídolo que coronaba la torre, faro o almenara gaditana era eso, un remate simbólico que acaparaba la atención siendo el centro de fábulas y leyendas en torno a tesoros escondidos en su interior, pero el monumento básico era la construcción descrita como un paralelepípedo y un segundo cuerpo de igual forma; Ibn Gálib dice columna e incluso estela.
Bien mirado lo importante del Mausoleo de Halicarnaso o de la Columna Trajana no era la estatua o estatuas del remate, sino el mausoleo o la columna por sí mismos.
El monumento, que mal retrata al-Himyari, para García y Bellido era una obra romana conmemorativa de tres cuerpos cuadrangulares escalonados.
Tras la exhumación del texto íntegro de al-Zuhrí referente al monumento por Martínez Montávez este autor no duda en identificarlo con un faro con aprovechamiento específico cuya estatua del remate era de tipo imperial.
Dice al-Zuhrí -según Martínez Montávez-que «en este faro los musulmanes tenían una señal para entrar en el gran mar y salir de él» ^i.
El texto de al-Zuhrï proporciona noticias sustanciosas que aclaran bastante la confusa descripción de al-Himyari.
Dice aquél que el curioso faro -al-manàra-es parecido al de Alejandría; tiene 100 codos de alto, cuadrado, edificado con una especie de piedra pómez áspera de sólida carpintería y estaba abovedado, con columnas de cobre rojo.
Encima de él -del primer cuerpo-había un segundo cuerpo, como un tercio del primero y sobre éste una pirámide truncada de cuatro caras; sobre la pirámide un mármol blanco, un cuadrado de dos palmos de lado, y sobre este mármol figura humana con especie de vara pequeña o bastón de doce palmos de largo, nada de llave, en una mano.
Hasta aquí el texto de al-Zuhrï.
Para al-Himyarí el edificio, con el que siempre se relaciona a Cádiz, lo construyó Hércules; era alta e importante fortaleza y colocó su propia efigie en lo más alto del faro -al-manàra-.
El ídolo está en la mitad de la isla, seis millas entre el castillo de San Pedro y él; es cuadrado con cuarenta codos de lado y otros tantos de altura (?); el segundo piso de igual forma pero de menor base.
La altura total de la base a la punta de la imagen es de 124 codos, ocho para la imagen, medidas en codo grande equivalente a tres palmos y medio.
Al-Himyarï habla de un tercer piso e incluso de un cuarto, pero en esto creo que el cronista se excede ^2.
Otras descripciones bastante menos fiables del monumento se deben a Abü Hámid el Granadino, Yáqüt y al-Qazwmí que incluye Martínez Montávez en su obra.
De ellas entresacamos: altura aproximada de 100 codos, cuadrado en la base y redondo en la parte superior, macizo, sin puertas, en la mano izquierda una llave -Abü Hamid-; ídolo en la cumbre de soberbio edificio de más de 60 codos, la imagen de seis codos, en la mano derecha una llave -Yáqüt-; alta construcción de algo más de 60 codos, llave y la imagen de seis codos -QazwM.
En todas esas descripciones está implícito el faro de Alejandría.
Al-Zuhrí es el único cronista que lo compara con la almenara de Cádiz, síntoma de la autenticidad de éste.
Martínez Montávez dice con razón que sólo al-Zuhrí fue testigo ocular.
El famoso faro alejandrino cuya 61 Martínez Montávez, P., op. cit., p.
173. descripción, a través de los cronistas árabes medievales, fue magistralmente expuesta por Asín Palacios ^3^ tenía tres pisos de base decreciente, con sus respectivas bases cuadrada, octogonal y redonda y por remate tenía una cúpula para cobijo del espejo o faro propiamente dicho en la que al decir de algunos cronistas había una mezquita.
Según medallas antiguas del faro, éste tenía por remate una estatua de Neptuno y en su fachada del primer cuerpo había lápida conmemorativa, con inscripción griega de Ptolomeo.
La leyenda de tesoros ocultos en el faro cundió con igual intensidad en el faro de Alejandría y en el de Cádiz.
La descripción más fiable del faro egipcio es la del malagueño Ibn al-Sayj (siglo xii), quien en su descripción asegura que él midió personalmente el monumento.
¿Midió también al-Zuhrï personalmente la almenara gaditana o las medidas que proporciona de él fueron hechas a ojo?
Tomando por base las mediciones de Ibn al- §ayj, el señor Otero, en apéndice de la obra citada de Asín Palacios, da por vía de ensayo un trazado modular y geométrico del faro de Alejandría que utilizo aquí como base de metrología del faro de Cádiz.
El alejandrino tenía 30,60 metros de ancho en el primer cuerpo y la altura de éste era de 71,30 metros.
El segundo cuerpo octogonal tenía 16,42 metros en base por 34,50 metros de altura, es decir, la mitad de altura del cuerpo inferior; para el tercer cuerpo la base era de 8,66 por 16 de altura, incluida la cúpula del remate, aproximadamente la mitad de altura del cuerpo segundo.
La altura total era, pues, de 121,90 a 122 metros, por tanto, cuatro veces el ancho del primer cuerpo.
Así la relación entre la base y altitud total era de 1/4.
La metrología del faro de Cádiz la basamos en al-Zuhrï, el cronista de mayor fiabilidad.
Para éste la altitud total del monumento era de 100 codos y la del segundo cuerpo, de base cuadrada, era como un tercio de la altura del primero.
Es decir, el monumento en altura estaba dividido en cuatro partes iguales, la más superior correspondiente al segundo cuerpo con lo que éste equivalía a 1/4 de la altura total.
Tomando 0,58 metros como equivalente al codo, los 100 codos de altura son 58 metros y la cuarta parte 14,5 metros correspondientes a la altura del segundo cuerpo.
Apoyándonos en la metrología del faro de Alejandría cuya base era la cuarta parte de la altura total, el ancho del faro gaditano sería de 14,5 metros, tantos como la altura del segundo cuerpo.
Comparado con el faro alejandrino la altura del gaditano era la mitad de la altura de aquél.
Tales razonamientos modulares es casi imposible hacerlos a la vista de la codología suministrada por al-Himyarí, quien no obstante, en su medición habla de codo grande que nosotros hemos tomado aquí como rassàsî, equivalente aproximadamente a 0,58 ^4.
En la medida que el codo rassási supere los 58 centímetros de equivalencia, la altura del faro gaditano era mayor, pudiendo alcanzar hasta los 68 metros -supuesta equivalencia de 0,68-.
Personalmente de al-Himyarí sólo me quedo con ese dato de codo grande y que el monumento estaba en medio de la isla o casi isla, para mí la cota de la actual torre Tavira.
El faro de Cádiz de los 58 a 68 metros de altitud dividido en cuatro partes, o la relación 1/4 entre la base y la altura, debió de tener confirmación en otros faros de la Antigüedad y por supuesto en los alminares omeyas de Occidente, como se verá más adelante.
De la Torre de Hércules o Faro de La Coruña, citado por Orosio, el cosmógrafo Istro Aetlanco y a la que sin duda alude al-Ràzï ^^, que actualmente sigue ejerciendo de faro, nos ha llegado parte del primer cuerpo, de 10,8 metros de base y 34,72 de altitud que en lo primitivo alcanzaría los 44 metros aproximados -es decir, con la relación 1/4-y no los 104 metros que algunos autores la atribuyen suponiéndola de varios cuerpos superpuestos.
La misma relación 1/4 se adivina en el faro, de dos cuerpos superpuestos, del mosaico del Quirinal, Antiquarium Comunale, Roma.
Otros faros antiguos de cuerpos decrecientes en número de tres representados en mosaicos eran el de Salakta al sur de Sfax que vio al-Bakrí, el del mosaico del Museo Arqueológico de Toledo y dos del puerto de Leptis Magna, descritos por Bertoccini, si bien es difícil extraer de todos ellos proporciones o relaciones aproximadas ^^.
Pasando a los alminares de la arquitectura islámica vistos por los autores modernos, Butler no duda en admitir que el faro de Alejandría sería modelo de aquéllos ^7 y Thiersch hace derivar del mismo el almi-nar de la Gran Mezquita de Qayrawán ^s. Lézine últimamente ha expresado que este alminar ifriqí y la torre de Jalaf de la alcazaba de Susa se inspirarían en los faros aludidos de Salakta y de Leptis Magna ^^, construcciones todas con paredes inclinadas o en talud que por lo visto tendría también el faro de Alejandría.
También en Cartela, la torre de Cartagena, que sería faro, tenía forma de tronco piramidal y es maciza en la parte inferior.
La tesis de Lézine supone la reivindicación del faro antiguo como modelo de los alminares frente a la de quienes ven el modelo en los campanarios cristianos de Siria; y ese mismo autor añade que no era preciso recurrir al faro de Alejandría para explicar el alminar de Qayrawán teniendo más próximo el de Salakta.
Respecto a los alminares omeyas de Córdoba es presumible que su proporción bien documentada de 1/4 derivara del faro de Cádiz, proporción extensible al alminar del siglo x de la mezquita de al-Qarawiyyïn de Fez que el Qirtás ^0 describe con base de 27 palmos -cinco metros-y altura cuádruple, «siguiendo las reglas de la arquitectura» -dice el Qirtás-.
Dicha torre carece de segundo cuerpo y su altura total incluida la esbelta cúpula arroja la relación 1/5.
Es, pues, indudable que la relación 1/4 de la Antigüedad persistió como norma o canon en las torres de los templos islámicos, al menos en los hispanomusulmanes.
Por el contrario, en Ifriqiya prevaleció la proporción 1/3 en el alminar de Qayrawán.
La proporción 1/4 consta en los alminares de la mezquita de Madmat al-Zahrá' y de la Mayor de Córdoba.
En ellas, como en el faro de Cádiz, las bases -cinco en al-Zahrá', y 8,40 en Córdoba-suponen la cuarta parte de la altura total de las torres -20 y 32,84 respectivamente-y el segundo cuerpo tiene de altura la tercera parte de la altura del primero, como en el faro de Cádiz ^i.
La misma proporción global de 1/4 se advierte en otros alminares peninsulares y del Norte de Africa, incluido el de la alcazaba de Túnez, y torres mudejares toledanas: alminar cordo- bes de San Juan, torre toledana de San Andrés y torres mudejares de Eruste y de Illescas.
En nuestro gráfico recojo las siluetas de faros y alminares occidentales más significados, con medidas en metros y las relaciones 1/4 y 1/5.
Era, pues, la relación 1/4 el canon, proporción universal o regla de la arquitectura, de torre en la Antigüedad que pervivió en arquitectura hispanomusulmana hasta la época almohade.
En este tiempo, la proporción se estira para plantarse en la 1/5 bien reflejada en los alminares de la Giralda, mezquita de Kutubiyya de Marrakech y la de Hasan de Rabat, donde la proporción es aplicada por partida doble, altura total -base y altura del segundo cuerpo siguiendo el modulado antiguo.
Esta última proporción hizo de los alminares almohades torres espigadas algo más superiores en altura al faro de Cádiz.
El problema es saber cuándo surge la relación 1/5; en principio creo que está ya presente en el alminar de la mezquita de la Qal'a de los Banü Hammád (Argelia), del siglo XI, ciudad o fortaleza que fue del dominio de los almohades en el siglo XII.
Otra cuestión es cómo sería por el interior el faro de Cádiz que silencian los cronistas árabes.
Pero al-Zuhrí dice de él, «estaba abovedado, con columnas de cobre rojo» lo que conlleva interior con habitaciones o escalera con bóvedas, todo lo contrario de las expresiones «maciza y sin puertas» de Abü Hámid.
Dada la monumentalidad del faro en la que la estatua era una mínima parte de él, por tanto de escasa notoriedad a los efectos arquitectónicos, comprobado también en el faro de Alejandría, si se descarta su importancia legendaria a nivel popular, el edificio no era una simple peana, columna o basamento de la imagen, sino una torre con puerta, escalera y habitaciones, como los alminares de la arquitectura islámica u otros faros de la Antigüedad.
Indudablemente los cronistas pusieron más interés en la estatua que en el edificio sustentante por la leyenda de míticos tesoros que fueron los que provocaron la ruina de la construcción en el siglo xii.
Al margen de las leyendas, la arquitectura con sus sabias leyes modulares y metrológicas es la que hace justicia al faro imitado, como el de Alejandría, en los alminares.
Independientemente de que este último inspirara a las torres islámicas orientales, tesis no admitida por Creswell, el faro gaditano se presenta como otro presunto modelo de alminares omeyas de Córdoba.
Los alminares de la Giralda, de la Kutubiyya de Marrakech y el de Hasan de Rabat tienen en su interior compleja estructura de rampas en sustitución de escalera -como en el faro de Alejandría, faros y torres antiguas de Ifriqiya y la torre Qal'a de los Bannü Hammád-y machón central con habitaciones superpuestas, al igual que esos mismos faros de Ifriqiya, el Manar de la Qal'a y la torre o almenara de Jalaf de la alcazaba de Susa, construcciones todas estudiadas por Lézine' ^2.
La evidente aproximación por tanto de los referidos alminares almohades a faros y alminares ifríqíes invita a indagar el origen concreto de las estructuras interiores de los primeros.
En este aspecto, aunque el interior del faro gaditano sigue siendo un enigma, bien pudo ser un punto de partida a tener en cuenta.
Las leyes de la arquitectura a veces pasan por razones de funcionalidad de una civilización a otra, parcial o íntegramente.
El machón central del faro de Alejandría era hueco como un tenebroso pozo en el que reparan con insistencia los cronistas de esta torre; análogo machón pozo puede detectarse en algunas torres mudejares de Aragón en las que no falta la superposición de habitaciones en el centro probablemente por inspiración de la Giralda o no.
La toponimia peninsular, sobre todo la andaluza, es pródiga en el topónimo al-manára, término que podía ser aplicado a faro o a torre atalaya o vigía.
En Málaga ha subsistido Gibralfaro por encima de la alcazaba, en donde pudo haber un faro de la Antigüedad.
Al-Himyari cita el hisn ai-Manar cerca de Lugo, sobre la ribera del Atlántico' ^^.
La torre del Oro de Sevilla es otra construcción de dos cuerpos -proporción de 1/2 aplicada sólo en altura-con aspecto de faro.
Su interior es elocuente al darnos peculiar estructura con la escalera embutida en el machón central de planta exagonal bien avenida con el muro exterior de doce lados.
El antiguo recinto de Cádiz, conocido por el Pópulo, tenía muralla con torres y una puerta en cada uno de sus lados; era presidido por las ruinas del teatro romano que ocupa un tercio de la total extensión superficial del habitat; se cree que en el Pópulo y sus arrabales estaba la ciudad romana.
Una de las puertas, hoy llamado Arco del Pópulo, tiene arco apuntado, enjarjado y con la dovela clave destacada en altura de factura árabe erigido probablemente en el siglo XII cuando era gobernador de la plaza Abü 1-Hasan, que abrazó la causa almohade.
Esta puerta y las murallas fueron restauradas en el reinado de Al-Figura 2: A) Cádiz, isla: 1.
Arrabal de Santa María.
Muro y puerta de Tierra en el istmo.
Promontorio de la Torre Tavira.
B) Mahdiyya (Túnez): 1.
Muralla en el istmo, Skifa al-kahla (plano de A. Lézine). n n Figura 8: Faros de la antigüedad y alminares de mezquitas de Occidente.
Faro de Cádiz (al-Zuhri).
Faro de Cádiz (HimyarÍ).
Alminar, mezquita mayor de Qayrawán.
Alminar, mezquita mayor de Córdoba.
Alminar, mezquita de Madmat al-Zahrá'.
Alminar, mezquita al-Qarawiyyín (siglo x).
Alminar incompleto, mezquita de Hasan, Rabat.
Alminar, mezquita de la Qal'at Baní Hammád (siglo xi).
Alminar, mezquita de Taza.
A) Faro de mosaico romano de Toledo.
B. Representación antigua del Faro de Alejandría.
C) Faro de Salakta, Túnez, de mosaico.
D) Faro de mosaico romano, Roma.
AQ, XVII, 1996 EL ARCO DEL PÓPULO 193 fonso X. El Pópulo encerraba una mezquita orientada a SE, suplantada por la actual iglesia de Santa Cruz o Catedral Vieja.
Es probable que el Pópulo fuera un ribàto lugar de concentración de guerreros de la Guerra Santa.
En el centro de la isla de Cádiz estaría el célebre ídolo o almenara -faro antiguo-descrito por los cronistas árabes.
La torre tiene aspecto semejante al Faro de Alejandría y sería modelo de los alminares de mezquitas occidentales. |
La noria de tiro es una máquina frecuente en el paisaje de las regiones secas de la Península Ibérica.
Sólo en La Mancha se calcula que en los años veinte funcionaban cerca de veinte mil ^.
Hasta la mecanización de los sistemas de regadío fue el elemento clave para la extracción de agua de pozo con un caudal constante.
La mayor parte de los autores está de acuerdo en que el origen último de la noria de tiro se sitúa en Persia, aunque los árabes habrían actuado como difusores de un extremo a otro del Mediterráneo ^.
Desde Siria a la Península Ibérica las norias de tiro siguen un mismo modelo, por lo que no es de extrañar la sorpresa del embajador de Felipe II en la corte de Persia, donde vio unas ruedas como las que en Madrid usan [para regar] en los jardines ^.
La procedencia árabe del vocabulario utilizado en la Península confirma la autoría de esta difusión.
Todas las formas romances utilizadas para referirse a noria de tiro proceden del árabe.
Además de las formas castellanas noria, de ná'üra, y azud o azuda, de sudd, en árabe presa, en catalán aparece senia, de sániya, en árabe noria de tiro ^.
Además, el árabe andalusí utilizaba dawlab, única forma que no ha tenido descendientes 5.
2 Caro Baroja, J., Sobre la historia de la noria de tiro.
372. "^ En castellano sániya dio aceña, según el DRAE molino harinero de agua situado dentro del cauce de un río.
5 También proceden del árabe los nombres de algunas piezas de la noria, como arcaduz, de qádüs.
A pesar de que la forma más usual en castellano es noria, en Toledo predominó la forma azuda (o localismos como zuda, zuba o zúa), lo que nos hace pensar que la utilización de un término u otro está más relacionada con la localidad que con razones tipológicas: «(Acuda) es una rueda por estremo grande con que se saca agua de los rios caudalosos para regar las huertas.
Destas maquinas ay muchas en la ribera del Tajo, cerca de Toledo» ^.
Desde su introducción en la Península en la Edad Media, la noria de tiro se utilizó sin apenas diferencias hasta los años cuarenta o cincuenta de nuestro siglo.
La única variación importante fue la sustitución de la madera por piezas de fundición a partir del siglo xix.
Hoy en día se conservan en buen estado una mínima parte, casi todas metálicas, y sólo muy recientemente comienzan a valorarse como un elemento importante del rico patrimonio etnográfico que los musulmanes dejaron en nuestro país en la cuestión del regadío.
AZUDAS EN LA VEGA DE AZUCAICA (TOLEDO)
A juzgar por la cantidad de restos que se encuentran en la vega del Tajo, la noria debía de ser también muy abundante en La Sagra y los alrededores de Toledo.
Los ejemplos que estudiamos en este trabajo, inéditos, nos van a a)aidar a reconstruir el paisaje de una zona que, después de épocas de esplendor, hoy ha decaído completamente.
Se conservan en la vega dç'Azucaica, un pequeño pueblo situado a cinco kilómetros de Toledo, una porción de norias, albercas y acequias hoy desvinculadas de cualquier actividad agrícola.
Sin embargo, una inspección cuidadosa de fotografías aéreas de esta zona revela una serie de estructuras enterradas dibujadas con bastante nitidez (fig. 1).
Éstas podrían corresponder a antiguos cultivos, y si llevamos las cosas un poco al extremo quizá se trate de alguno de los huertos y casas de campo de los que habla el geógrafo medieval al-Idrïsî: 6 Covarrubias, S. de, Tesoro de la Lengua Castellana o Española, Madrid, 1611, p.
Aunque se refiere a norias de corriente, se aplica igualmente a noria de tiro.
Figura 1: Un detalle de la vega de Azucaica a través de fotografía aérea.
«Los jardines que rodean a Toledo están regados por canales, hay norias ^ para el riego de las huertas, que producen en cantidad prodigiosa frutos de una belleza y una bondad extraña.
Se admiran desde todos lados las bellas posesiones y los castillos fortificados» ^.
Estas casas de campo son el núcleo de una serie de fincas y dehesas que se suceden a lo largo del Tajo (fig. 2).
En este trabajo vamos a detenernos en dos de estas dehesas, Azucaica y La Alberquilla.
Sabemos que en 1095 Alfonso VI donaba la casa de campo de Zuqueyca al monasterio benedictino de San Servando ^.
Durante los siglos xn y XIII hay testimonio de la actividad de los mozárabes en la vega ^o, y dehesas como La Huerta del Rey, Ahín ('Ayrí) y Mazarabuzaque {Manzil Abü Isháq) en la margen izquierda y Valdecubas, Azucaica (Al-Su- 3) y Mazarracín {Manzil Razírí) en la derecha aparecen citadas en repetidas ocasiones.
La noria aparece citada en Azucaica ya en 1149, en un documento en el que se mencionan los pies de una noria antigua, aunque seguramente se trata a una noria de corriente ii.
En el siglo xvi los moriscos granadinos trabajaban en las haciendas de los alrededores de Azucaica, Velilla y Mocejón, y en este momento la zona debió recobrar buena parte de actividad.
Los moriscos tenían fama de ser buenos horticultores y entendidos en la reparación de las norias:
«Vos el dicho Luis de Belmente entraredes a trabajar en la dicha huerta ambos a dos a nuestra costa habemos de mondar y limpiar el paso de la noria que está en ella y si fuera necesario, sacarle los cantos que estén dentro del dicho pozo pegadas a las paredes y ahondarle alguna cosa para que tenga más abundancia de agua y si la dicha noria en todo el dicho tiempo tuviese necesidad de algún aderezo, sogas e arcaduces e otra cosa» Figura 4: Norias en la Vega del Tajo, según Planos catastrales de 1936-1944 (originales e 1/5000).
Cada o representa una noria y x los ejemplos estudiados.
En Azucaica se recuerda una zuda en cada una de las decenas de casetas de pozos que se levantan en la vega.
En la mayor parte de los casos sólo queda el hoyo donde estaba la rueda y los árboles que daban sombra a la maquinaria y al animal de tiro.
Tradicionalmente, los árboles frutales y las moreras se plantaban en la vega con arreglo y a marco, en hilera, mientras que los olmos y álamos crecían alrededor de los andenes y alvercas de los pozos y norias sin estar con orden ^^.
Esta cuestión nos ajoida a identificar los lugares donde existía una noria.
Además de olmos, en algunos casos se plantaban también nogales, higueras y árboles del paraíso i^.
La ciudad de Toledo ejercía un estricto control sobre este arbolado, puesto que para la tala de cada pie era necesario solicitar el permiso correspondiente de la Junta de Árboles, que solía concederlo si la Algunos años más tarde, en 1686, se solicitaba permiso para talar algunos álamos negros: «Digo q. en la guerta de san Pablo q. es del mayorazgo que yo goço entre otros alamos negros q. ay en ella ay tres q. me causan grabe daño el uno por estar mui junto al alberca espuesto a q. un dia se le derribe y las rrayces lebanten la mas parte del alberca y los otros dos es conocido destruyen el conducto por donde biene el agua a la alberca» i^.
De las azudas se conserva en algunos casos la alberca y el pozo (figs. 5 y 6), aunque en las afueras del pueblo, en el lugar conocido pre- cisamente como La Noria, se conserva una azuda algo más completa (figs. 7 y 8).
Se trata de una plataforma circular de 12,5 m de diámetro, elevada un metro y medio sobre el nivel del terreno y rodeada completamente de árboles ^o.
Se intuyen restos de la rampa de subida y quedan también los machones y la viga sobre la que iba montada la maquinaria.
Se conservan bien el pozo, una pequeña pila de decantación y la mitad de un acueducto de arcos de medio punto de 44,7 m de longitud.
Este último llevaba el agua a dos albercas consecutivas, la primera menor, de 3,8 por 4,6 m de lado, la segunda de 11,2 por 11,1 m.
En el terreno quedan evidencias de los caballones de tierra con los que se dividiría el huerto en sectores, lo que significa que se regaba a manta ^i.
Es difícil decir en qué época se construyeron las norias, ya que una vez que ésta alcanzó su forma definitiva, el modelo no hacía sino repetirse.
Sin embargo, algunos detalles constructivos, así como la arquitectura de ladrillo y madera de las casas de Azucaica recuerdan a la Granada morisca (fig. 9).
Ya hemos visto que los moriscos trabajaron en esta zona de Toledo hasta la expulsión definitiva de 1610 22.
El problema de las azudas de Azucaica es que la maquinaria de madera ha desaparecido completamente, pero según Mariano de Roa 2^, Figura 9: Pozo en un patio de Azucaica e 1/50.
21 Es notable el parecido de este ejemplo con la noria marroquí tipo que analiza G. S. Colin en el artículo citado.
22 Una anotación marginal en un documento encontrado en Mocejón señala con patética precisión: Fueronse los moriscos de Mocejón a doce días del mes de marzo de mil seiscientos diez años.
Magán García, J. M., y Sánchez González, R., op. cit., p.
23 Mariano de Roa vive en Azucaica y ha tenido la amabilidad de colaborar desinteresadamente en este trabajo. seguían el mismo modelo que la dibujada por David Roberts en Picturesque Sketches in Spain (fig. 10).
Recuerda también los nombres de diferentes piezas de la noria y la madera más empleada, el álamo negro 24, porque el blanco era más falso.
Los arcaduces o tarrillos eran cerámicos 25, aunque con el tiempo fueron sustituyéndose por otros metálicos, y tenían un pequeño agujero en el fondo para vaciarse al parar la noria, ya que de otro modo el agua almacenada a mitad de subida se pudría.
El animal de tiro era siempre una muía.
En el archivo del Jardín se guardan una serie de documentos que se refieren a las numerosas ocasiones en que éstas se reparaban.
Esta documentación, y sobre todo las cuentas presentadas por los maestros carreteros nos van a ayudar a reconstruir la maquinaria en un caso como el de Toledo, en el que ha desaparecido todo vestigio.
En realidad, hubo en el Jardín Botánico dos norias, llamadas de arriba y abajo.
En 1820 se procedía á la reparación de la rueda y cruces de la Noria de abajo del Real Jardín Botánico 2^.
Unos meses más tarde, acausa de las muchas aguas y soles, estaban rotos el árbol y el baral de la misma, por lo que hubo que avisar al maestro carretero para que los reparara 28.
En 1824 se llamaba de nuevo el maestro carretero por haberse desnivelado la rueda principal de la noria de avajo ^^, y el mismo año se 27 Archivo Real Jardín Botánico, Div.
I, 35, 2, 3. tuvieron que cambiar dos tornillos en el varal de la noria de arriva ^^.
En 1825 hubo que hechar una abrazadera de fierro a la rueda del agua y cuatro usillos nuevos a la noria de abajo ^^.
Y en 1828 se reparaba la lanza de la noria de arriba, los muñones de la rueda, así como las mesillas y palomillas qe. mantienen elHarteson qe. recive el agua ^^.
En 1833 se pensó por fin en construir un cobertizo.
Ya que la maquina de la noria baja del Real Jardín Botánico ofrecía unos gastos excesivos al establecimiento por falta de un cubierto que le defendiera de la intemperie.
La noria de arriba no tenía tantos problemas, precisamente porque estaba cubierta ^^.
En el verano era indispensable que las norias funcionaran perfectamente, sopeña de perecer en pocos dias por falta de riego un considerable número de plantas que tanto había costado adquirir.
La noria de arriba se agotaba al cabo de unas horas, mientras la de abajo, seguramente por estar situada en una cota más baja, tenía un mayor caudal suficiente ^^.
El maestro carretero presentó tras ello unas cuentas muy detalladas: «Cuenta de la obra que Yo Juan de Mata Morales Maestro de Carretero tengo hecha en la Noria de avajo del Rl Jardin Botánico, por orden de la Junta directiva del mismo, con motivo de franquear su entrada al Publico el dia de San Fernando ^^.
Se puso la rueda del agua grande de 12 pies de diámetro y a correspondencia sus gruesos Y...
A partir de esta cuenta se puede deducir el proceso de montaje, e incluso una reconstrucción teórica de este modelo de noria (fig. 13).
Como vemos, además de los herrajes y los arcaduces de barro cocido, la noria de abajo del Jardín Botánico constaba de más de cien piezas de madera.
En primer lugar se montaría la rueda vertical, formada por la rueda bolandera y la del agua, en Azucaica de puntos o de agua, calzándola sobre el arco transversal de fábrica que aparece en todos los pozos de Madrid y Toledo.
Esta rueda estaba formada por dos aros unidos por 44 puntos, y se unía al eje por dos cruces.
Se montaba entonces la viga, sobre la que giraba el árbol, que terminaba en una rangua de yerro que giraba sobre el tejuelo.
El árbol era, el eje vertical de la rueda del aire, en Azucaica garrucho, del mismo tamaño que la rueda del agua, y engranada a ésta por dientes que apoyaban sobre los puntos.
El varal estaba conectado al árbol por encima de la viga, de modo que el animal giraba alrededor de los machones sobre los que se asentaba la máquina ^' ^.
Una vez rematado todo el conjunto se empegaba toda la noria de pez para protegerla de la acción combinada del agua y el sol, y sobre la rueda de agua se montaban dos maromas paralelas de esparto, a las que se ataban los arcaduces ^^.
El animal movía este pesado conjunto de piezas gracias a que la máquina debía tener una gran inercia.
Además, la desmultiplicación del esfuerzo, gracias al sistema de engranaje de las dos ruedas, tenía que ser considerable.
Todo esto nos lo explica ya en el siglo xiii Ibn al-'Awwám: «Dice Abu 1-Jayr que cada dos varas de la maroma de la noria ^^ haya cinco arcaduces, y que quantos mas fueren los dientes en la rueda pequeña que juntamente con la mayor hace circular la dicha maroma, vendrá á ser esta máquina mas liviana y ligera, y lo mismo si el palo atravesaño fuese largo; el qual no perjudica sea de treinta ó casi treinta palmos.
Que también se da fácil curso á la maroma doble con cortar del palo derecho lo que sobresale por encima del horado del atravesaño; y lo mismo si las piezas donde estriban los arcaduces fueren de madera pesada; á cuyo fin han de hacerse mas gruesas y pesadas de lo acostumbrado, respecto á que así se logra aquel efecto.
Dicen, que para estorbar el encuentro de las gradas de la escalerilla con los arcaduces en el agua del pozo se haga á cada uno de estos en el fondo un pequeño agujero, con lo qual no ladeándose, están libres de quebrarse unos con otros, ó en la expansión del pozo; los quales vaciándose también al parar la maroma, por esta causa dura la misma mucho tiempo» ^^.
Con la ayuda del ejemplo de Madrid podemos imaginar las azudas de Azucaica, ya que como sabemos, las dos tendrían un diseño ya establecido, utilizando una fórmula en cierto modo anacrónica, standard (fig. 14).
La noria podía llegar a suministrar un caudal de 1 1/s si contaba con un solo animal de tiro, y aproximadamente 1,75 1/s si eran dos.
Es evidente que una máquina de estas características no puede competir con una bomba moderna, que a la misma profundidad da con facilidad 5 o 6 1/s.
Sin embargo, como elemento fundamental de toda una cultura tradicional de regadío que durante siglos transformó el paisaje de nuestro país, aunque sea sólo desde un punto de vista teórico, hemos querido contribuir aquí a su recuperación.
La noria de tiro es un artefacto utilizado para elevar agua de un pozo con la ayuda de una caballería.
Este tipo de noria es frecuente en todas las regiones secas de la Península Ibérica.
Este trabajo estudia su lugar de origen y fecha de introducción en la Península, así como la influencia de términos árabes en el vocabulario castellano.
Se analizan también los restos de noria encontrados por el autor en Azucaica (Toledo), así como la conservada en el Real Jardín Botánico de Madrid.
A pesar de que la fecha de construcción en un caso y otro diverge en cientos de años, se demuestra que la semejanza entre los dos grupos es notable.
Este hecho, sumado a la existencia de una serie de documentos conservada en el Real Jardín Botánico, permite una reconstrucción teórica en el caso de Toledo. |
¿De qué color eres, amiga?», pregunta don Bela el indiano a Gerarda, por cuya mediación quiere ganarse a Dorotea.
Porque Dorotea es moza, sigue don Bela el parecer de la alcahueta y compra una tela que lleva a casa de Dorotea.
Gerarda está presente y se apresura a examinar y ponderar el regalo: «¡Qué cosa tan linda!
¿Pintó la primauera vn prado ni le imitó vn poeta con más flores?»
Dorotea se deja llevar a su vez por el entusiasmo: «¡Qué bien assientan estas clauellinas de nácar sobre lo verde!» 2.
Y cuando don Bela le muestra algunos pares de medias («porque no me dixo la color Gerarda que priua más con vuestro gusto»), dice.Dorotea: «Estas de nácar son excelentes»; y Gerarda: «Llama este color los ojos», para acabar Dorotea con esta sentencia: «Los ojos no, sino el gusto; que de la vista mejor objeto es lo verde, y más la conserua» ^.
El refrán usado por Gerarda, maestra en la materia, está recogido en el Diccionario de Autoridades, con la adición de una variante: Quien se viste de verde a su rostro, o hermosura se atreve, explicado así' ^: Refr. con que se da a entender que el color verde no es favorable a las que no son muí hermosas, y que sin este riesgo solo deben usar de él las que lo son.
Y reproduce, tras dar la traducción al latín, las mismas palabras de Gerarda: «Que cuando era moza, etc.»
El refrán figuraba ya en la colección de Hernán Núñez en la forma La que se viste de verde, en su hermosura se atreve ^, que es la que recoge Correas en su Vocabulario ^.
En ambas formas aprece sin glosa; una y otra están citadas por Edwin S. Morby, en su espléndida edición de La Dorotea.
Don Francisco Rodríguez Marín recogió otras variantes del refrán: La que a vestirse de verde se atreve, por guapa se tiene; quien a lo verde se atreve, gran hermosura tiene, y un tercero que, evidentemente, está falto de algo: La que se viste de verde, toda su hermosura pierde ^.
El refrán está todavía vivo en Extremadura, aunque en la versión oral que me han dado haya desaparecido la rima: La que de verde se viste, con su belleza se atreve.
Mi amable comunicante me lo ha explicado exactamente así: «A las morenas les sienta mal el color verde; sólo se atreven a vestirse de verde las mujeres muy guapas».
Habría que decir, en rigor, las mujeres muy guapas, pero, además, o sobre todo, de piel muy blanca, que es lo que mantiene, desde hace siglos, la tradición española, y también, y es tradición más antigua, el folklore árabe en relación con el vestido verde.
Aunque haya gustos para todos, en la tradición castellana y en la árabe la preferencia está por la blancura de tez de la mujer; que sean de pelo negro o rubio, ya es otro cantar (aquí, la preferencia de los árabes ha sido siempre de cabellos negros, en lo antiguo).
Para probarlo, valga, de una parte, un refrán del Maestro Correas: La mujer blanca, encubre ciento y una falta 8; de otra, dos antiguos refranes árabes: Al-bayàdu nisfu l-husn ^, lit:'la blancura es la mitad de la hermosura'; Al-bayádu ahadu l-yamálayn i^, lit:'la blancura es una de las dos bellezas', que hay que entender:'es una segunda belleza','es a par de belleza'.
Habría que decir todavía más, que la blancura es la belleza de la mujer: al-bid, plural de al-baydS ('la blanca'), femenino del adjetivo de color, está lexicalizado desde antiguo {femmes belles ii).
De otro lado, es archiconocida la preferencia de árabes y musulmanes por el color verde, que figura en las banderas de tantos países del Islam, y que era el color predilecto del Profeta.
Sin salimos de la misma obra del autor (cordobés), acabada de citar, mencionaré lo que nos dice a este respecto: Kàna l-nabiyyu, salla Alláhu'alay-hi wa-sallama, yuhibbu min al-alwáni l-judrata wa-yakrahu l-humra i^, es decir:'De todos los colores, el Profeta (Dios lo bendiga y salve) amaba el verde y detestaba el rojo'.
Verde y blanco armonizan admirablemente (rojo y blanco, también, como veremos), según el gusto de los árabes: «Los belfos blancos, las pezuñas verdes», dice con acierto al-Mutanabbï, que sólo seguía una tradición, en una casida que hace años se encargó de ilustrar mi maestro García Gómez i^.
Y hombres de letras de al-Andalus recogen en sus obras esa predilección por el verde y el blanco.
Preguntaron a un beduino: «¿Qué color es el más hermoso?»
Contestó: «Blancos alcázares (qusür bid) en jardines verdes» ^'^.
En otras transmisiones, a la pregunta: «¿Qué cosa es la más bella?», dirigida a distintas personas, la respuesta es: «Los alcázares (al-qusür) y las mujeres hermosas (al-bid) en los jardines verdes» i^; o bien: «Un huevo de avestruz {bayda) en un arriate» ^^.
Es decir, la blancura/belleza sobre fondo verde.
Al-Harîrï, en una de sus famosas maqámas, nos habla de «un mancebo más bello que un huevo de avestruz en un arriate» {faf^ ahsanu min baydd^^ fi rawda ^^).
Al- §arïsï, jerezano, glosa la frase y trae a cuento el empleo metafórico de la palabra bayda ('huevo', de avestruz, como se encarga de explicar) que se aplica a la mujer hermosa, recuerda su empleo por Imru' al-Qays, y todavía nos refiere esta anécdota, en relación con las que acabamos de ver: Preguntaron a al-Awsiyya, mujer sabia de ios árabes, en presencia de'Umar ibn al-Jattáb: «¿Cuál es el espectáculo más hermoso?»
Respondió: «Blancos alcázares en jardines verdes.»'Umar (Dios esté satisfecho de él) comenzó a recitar el verso de'Adí ibn Zayd:
Como bellas mujeres de marfil en las hornacinas, o como huevos de avestruz en los jardines de luminosas flores ^^.
Los huevos de avestruz (al-bayd) son blancos, como las mujeres hermosas (al-bíd), y su blancura/belleza queda realzada con el color verde.
La anécdota está recogida por otros escritores árabes, entre ellos al-táhiz 19.
Sí; verde y blanco armonizan y son dos colores que complementan la belleza, en las personas, en el reino animal y el vegetal, como hemos visto.
Blanco y verde, como la bandera de Andalucía.
Blanco y verde, como en las canciones populares andaluzas:
Ovejita' eran blancas y el praíto verde, y el pastorcito que la' está guardando de ducas se muere.
O esta otra, ese lindo piropo dedicado al Guadalquivir, anónimo hasta donde yo sé, y que recogió Lope de Vega en alguna de sus comedias: ¡ Ay, río de Sevilla, cuan bien pareces con galeras blancas y ramos verdes!
Volviendo ahora al refrán que pone Lope en labios de Gerarda, citado al comienzo de estas páginas, y a los estrechamente relacionados con él de que hemos hablado después, existen otros refranes castellanos, en algún caso más antiguos, que, como veremos, están igualmente en relación con aquél, aunque aparezcan formulados de distinto modo.
El primero lo recoge Valles: Yo me era negre, y vistiéronme de verde 20, que registra también Hernán Núñez 21^ con la variante negra, y Correas 22^ en igual forma que Valles.
Me inclino a pensar que esa variante de Núñez es la buena: negra, que se convertiría en negre, en busca de la rima y por imitación burlesca del habla de moros y negros, de que usan y abusan tantos autores del Siglo de Oro.
Correas es el único en explicar el refrán: «Opinión es que lo verde no ayuda nada a la hermosura, y menos en morenos y morenas» 23.
El Diccionario de Autoridades recoge también el refrán, para darle un sentido más general y un tanto desviado: «Refr. que reprende a los que empeoran las cosas, queriéndolas componer u adornar, por modos improporcionados, o queriéndolas disimular o excusar, las hacen más notorias y reparables» ^4.
Encuentro dos refranes, uno castellano y otro árabe, que están emparentados con éste.
El primero, recogido por Rodríguez Marín, es: Del diablo se aconsejó la morena que de verde se vistió ^^, cuyo sentido es obvio («como si la hubiera aconsejado su peor enemigo», se dice todavía hoy al comentar el atuendo desacertado de una mujer); el segundo es tunecino, y dice así: Samra u-tilbis lajdar u-tezíd^l-harqüs, hattà l-dèyày yatgámiz "alî-ha b^-l-rüs, es decir: «Es morena, y se viste de verde, y se alcohola; hasta las gallinas le hacen muecas a porfía» ^^, La tradición parece ser la misma: la hermosa (y blanca) puede vestir de verde, ya que sólo realza su belleza; la morena (y la que no es hermosa) deben abstenerse de vestir de ese color, que sólo acentuará lo oscuro de su piel (o su fealdad) hasta caer en ridículo.
Lo curioso del caso es que de este refrán tunecino que acabamos de ver existen en Oriente refranes paralelos relativos al moreno (no a la morena) y al color rojo (no al verde).
En Egipto: In kàn biddak tidhak'ala lasmar labbisuh ahmar^'^; o sea: «Si quieres reírte del moreno, vístelo de colorado.»
Añade el compilador: «porque no conviene con su color, y se convierte en motivo de burla y mofa».
En Iraq se usa en la forma labbis lasmar ahmar, widhak'alayh ^s, «Viste al moreno de colorado, y ríete de él».
La glosa correspondiente es: «Se utiliza este refrán con la persona cuyo vestido, moda o color no se compadece con ella, lo que despierta la burla.»
En la misma forma se utiliza en Jordania ^9, y está explicado así: «Se aplica a quien se viste con lo que no le sienta bien y se convierte en objeto de mofa.»
Resumiendo: ni verde (Occidente musulmán) ni rojo (Oriente musulmán) sientan bien a las personas morenas, sino sólo a las de piel clara.
Del verde y blanco hemos hablado suficientemente en lo que se refiere a la tradición árabe.
Del rojo y blanco baste remitir a la ^amhara de al-'Askarï ^o, quien, a propósito del refrán Al-husnu ahmar («la hermosura es colorada»), cita este verso: Blancos camellos que en su blancura, revestida de rojo, se recrea la vista, pues la belleza es roja.
Y lo glosa a continuación: «Quiere decir que la belleza está en el color rojo con el blanco, y no con el amarillo y los demás colores.»
No creo, después de todo lo dicho, que haya necesidad alguna de explicar el sentido de un par de refranes de Correas, que Correas tampoco se tomó la molestia de explicar.
Como siempre, una de dos: o por no saber interpretarlo, o porque todo el mundo sabía a qué atenerse respecto a él, que en este caso me parece lo más probable.
Los refranes son: A moro negro, capil colorado y, junto a él, A moro negro, capirote verde.
Aunque cambien los tiempos y las modas, y haya incluso algún caso de regulación estricta tocante a los colores de los vestidos que debe o no debe vestir cada cual, según su condición, su origen, o el color de su piel, lo que parece estar fuera de duda es que, tanto en la tradición española como en la árabe, lo que estaba mal visto era la morena y el moreno ataviados de verde; la de tez blanca, por el contrario, podía usar el color verde, si además era hermosa y no la afeaba algún defecto físico, como en el refrán que recoge Correas Tras que la novia era tuerta, vistió-se de verde, que no precisa de glosa, o este otro, que podría parecer enigmático, pero que, tras todo lo visto, no ofrece la menor duda: Alegrar, la de lo verde, que he aquí la blanca, cargado de ironía y veneno, enderezado a la moza vestida de verde que, por morena o por fea, había transgredido la norma, ante la aparición de la blanca con el vestido cuyo color (verde, o no, no lo sabemos) contribuía a hacerla más hermosa.
En una obra poco conocida de al-'Í' áhiz (recordemos que este gran escritor murió, nonagenario, en el año 868), editada recientemente ^i, figura la siguiente anécdota: Qála Abu 1-Hasan wa-gaym-hu:
Contó Abu 1-Hasan (y algún otro):
Un mensajero enviado por al-Mansür fue a ver a Yazïd ibn Usayd al-SulamL El mensajero, que era muy negro, entró a su presencia tocado con un turbante verde y vestía un caftán colorado.
Al comenzar a hablar, le dijo Yazïd: «¡Ya basta, ave de mal agüero!»
El editor no da ninguna explicación al' sentido de este relato que debía de ser, naturalmente, muy claro para al-'í^áhiz, quien no deja nunca nada por comentar, y para sus lectores, y no sé si lo es tanto para los lectores árabes de hoy.
Creo que podemos entenderlo muy bien a la luz de todo lo que va dicho.
El emisario del califa se presenta ante uno de los altos dignatarios que había sido gobernador de Armenia, nombrado por al-Mahdï, y general victorioso, y osa aparecer ante él vestido de rojo y con un turbante verde, dos colores detonantes y tan vedados para él, con su oscura tez, por mor del buen gusto.
Yazïd, el destinatario del mensaje, monta en cólera por esa transgresión a la estética y al respeto debidos a su persona, e imagina, además, antes de leer el mensaje o de escucharlo de sus labios, que, como el cuervo de la separación (guráb al-bayri), tópico antiquísimo de la poesía árabe, con el que compara el color de su piel, ha de ser portador de las más funestas nuevas.
Ibn Bassám, en su Dajíra ^^, ha dedicado algunas páginas a la curiosa figura de Abü 1-Hasan al-Bagdádí al-Fakïk, que vivió en Iraq y correteó por Siria y otros países de Oriente antes de llegar -no se sabe cómo-a la taifa de Sevilla.
Era un hombre ingenioso y desvergonzado, dispuesto siempre a las bromas subidas de tono, entre soez y obsceno las más de las veces.
Tenía al-Fakïk más de bufón que de poeta, y una lengua particularmente entrenada en la invectiva.
Por alguna razón, que ignoramos, tocante en todo caso a su compartamiento religioso, llegó a dar con sus huesos en la cárcel, desde la cual dirigió al rey poeta al-Mu'tamid un poema de ese género, tan corriente en la poesía árabe, en que el poeta más o menos dotado, cargado de hierros, colma de alabanzas -hay que suponer que no siempre sinceras-para solicitar el perdón del príncipe.
Ibn Bassám, que fue testigo presencial, nos cuenta de este Francesi-11o de Zúñiga en tono menor -quizá sólo porque no nos dejó escritas sus memorias-la siguiente noticia:
Lo vi un día vestido con un manto de color rojo sobre fondo blanco, y llevaba puesto un capirote verde, y enrollado en él un turbante de color lapislázuli.
Recitaba delante de al-Mu'tamid una poesía que contenía este verso:
Tú eres Salomón, con todo su poder, y yo soy, en tu presencia, la abubilla.
Este verso, en que se mofaba de sí mismo, hizo reír a todos los presentes, que era el propósito del poeta bufón, oportunamente caracterizado para que sus palabras, en aquel punto, provocaran las carcajadas del rey y los magnates.
La representación del actor, con su feo aspecto enmarcado de rojo, blanco, verde y azul, tenía de antemano garantizado el éxito.
Miguel de Cervantes, que tantas veces puso en ridículo a ese hijo de su ingenio que es Alonso Quijano, no se muestra menos cruel (aunque los comentaristas no lo hayan advertido y haya escapado también a la irritación de don Miguel de Unamuno) al hacer de don Quijote, en ocasión de la primera visita del cura y el barbero, casi un mes después de la malhadada aventura que tuvo con los disciplinantes, al final de la primera parte, este despiadado retrato: 32 Dajíra, ed. Ihsán'Abbás, 2.^ éd., Beirut, 1979, IV-1, p.
Visitáronle al fin, y halláronle sentado en la cama, vestida una almilla de bayeta verde, con un bonete colorado toledano; y estaba tan seco y amojamado, que no parecía sino hecho de carne momia.
Para los lectores de la época, el pasaje tenía una clave que seguramente hemos perdido.
También el cura y el barbero, y su biógrafo Cide Hamete Benengeli, y el transmisor, Cervantes, advirtieron la intención de ese atuendo ridículo, como el del mensajero de al-Mansür en el relato de al-^áhiz.
Sólo don Quijote, pese a su mucho juicio y a las elegantes palabras que pronunció en aquella ocasión, estaba lejos de saberse con la tez renegrida, vestido de verde y tocado de rojo.
En los Propos sur le bonheur de Emile Chartier (1868-1951), que utilizaba como seudónimo Alain, a secas, he encontrado un pasaje fechado hace setenta años (26 de septiembre de 1923), que no me resisto a dejar de lado, por poca relación que pueda tener con las páginas anteriores, que dice así: Nos burlamos de la moda, pero la moda es algo muy serio.
El espíritu adopta aires despectivos, pero empieza por ponerse corbata.
El uniforme y el hábito producen sorprendentes efectos calmantes.
Son vestiduras de sueño, hábitos de dulce pereza, de la más dulce de todas, la que obra sin pensar.
La moda conduce al mismo fin, pero dejando el placer de elegir, que está todo en la imaginación.
Los colores atraen, pero la necesidad de elegir nos asustaría.
Aquí sólo se muestra el mal para mejor apreciar el remedio, como en el teatro.
De ahí esa seguridad que ayer encontrábamos en el rojo y hoy nos presta el azul.
Es una armonía de la opinión, y la armonía es lo que vale.
Ello produce una serenidad que realmente embellece.
Pues si bien es cierto que el amarillo no favorece a las rubias ni el verde a las morenas, la mueca de la inquietud, de la envidia y del pesar no favorece a nadie. |
El denominado «rey Lobo» o «Lope» en fuentes cristianas i, famoso «rey», «emir», «señor», o incluso «rebelde» del Levante, en pleno siglo XII d.
C. [y a quien de todos estos modos {malik, amir, sàhib, al-tá'ir bi-Sarq al-Andalus) se le califica, según dónde sitúe cada fuente su criterio 2], se llamaba, en árabe, Abü'Abd AUáh Muhammad b.
Mardanís al-'í' udámí o -según otra versiónal-Tuyîbî, si reunimos todos sus elementos onomásticos recogidos por las distintas fuentes árabes que de él, con más o menos detalle, se ocupan 3.
Sobre ese nombre árabe entero se pueden comentar varios aspectos que quizás tengan cierta utilidad general, pero mi aportación ahora se centrará en proponer la relación entre el antropónimo Mardanís y el hidrónimo Merdanix, documentado en Nájera, procurando avanzar algo en el conocimiento de un nombre cuya identificación estaba detenida' ^, tal y como señaló J. Bosch, en su recién citado artículo de la 1 No me ocuparé ahora de tales fuentes cristianas, ni de este apelativo, «lobo» o «lope», cuyos reflejos en el léxico y en la onomástica andalusí ha reunido y comentado
Encyclopédie de rislaniy así: «Les deux théories [se refiere a las de Dozy y Codera, que en seguida expondré] sont peu probables, de même que celle que présente Ibn Khallikàn», y concluye Bosch «en attendant une étude philologique plus documentée et convaincante», al cual, creo, hemos llegado, o nos hemos acercado mucho, en las páginas que a continuación presento.
Pero comentemos primero algo sobre el nombre propio de nuestro emir:
Aparece nuestro personaje llevando, como su abuelo, el nombre más frecuente en la onomástica musulmana, el de Muhammad ^; el de su bisabuelo, Ahmad, cuenta también entre los más usados, por su intensa referencia religiosa ^, Luego deduciremos, apoyándonos, precisamente, en el paso del nombre romance Mardanîs a ese nombre musulmán de Ahmad, y en la localización riojana de Merdanix, que los antepasados de nuestro emir, autóctonos, pudieron convertirse al Islam hasta comienzos del siglo x.
La cadena onomástica más completa que de él tenemos, a partir de las varias fuentes que de él se ocupan, indica que fue «hijo de Sa 'd hijo de Muhammad hijo de Ahmad hijo de Mardanîs», alcanzando así la referencia, parece, hasta su tatarabuelo, que sería el designado como «Mardanîs», aunque siempre es posible que una cadena onomástica no se recoja completa, y que falten nombres de antepasados en ella; pero claro está que «Mardanîs» se llamaba el cuarto ascendiente, por lo menos, de nuestro personaje.
Este nombre de Mardanîs no tiene aspecto de ser, de ningún modo, una palabra árabe y su interpretación ha sido objeto, hasta ahora, de tres propuestas, que recordaremos, por orden cronológico: a) La del autor oriental Ibn Jallikán (m. en Damasco, en 681/ 1282), que, dentro de la biografía del segundo califa almohade Yüsuf, incluye' ^ las noticias que considera más salientes sobre nuestro «señor del Levante de al-Andalus», y, entre otras noticias, trae que «Mardanîs http://al-qantara.revistas.csic.es vocaliza con "a" [= a nuestras vocales 'a' y 'e'] en la M, sin vocal la R, "a" en la D, "i" larga en la N, y después § [= a nuestras 's' y 'x'], y significa "excrementos humanos" Çadird) en lengua romance (lugat alfrany)» ^. c) Y la etimología de F. Codera, que en su aún vigentísima obra Decadencia y desaparición de los almorávides en España i^, tras pasar revista a esas dos etimologías anteriores, rebatió, con su acostumbrado gran saber y perspicacia, la identificación con «Martínez», propuesta por Dozy, porque «si hubieran querido [las fuentes árabes] transcribir Martínez, probablemente hubieran escrito "Martinis" y no "Mardams", como escriben constantemente: es verdad que el uso de la dálpor tá'no es muy violento, pero lo es fonéticamente el que pusiesen yà de prolongación después del nün, si no se había de leer "Martinez", que nunca ha podido pronunciarse [con acento en la "é" final]: el cambio de la vocal tónica "i" de "Martinus" en "a" o en "e" también parece poco admisible».
Y este comentario es bien acertado.
Menciona a continuación Codera la etimología propuesta por Ibn Jallikán, arriba citada como más antigua propuesta etimológica, y la introduce, de forma bien significativa, así: «No son gran autoridad en cuestiones etimológicas los autores árabes; pero alguna hay que concederles, si no para la cuestión directa, al menos para fijar la pronuncia-ción: Abenjalicán, guiado por la pronunciación del nombre, que para él sería "Merdanix", admite la etimología, poco limpia, que se da al sobrenombre de Constantino Coprónimo», Hasta aquí, en todo iba bien encaminado el maestro Codera, pero notemos que soslaya, con su fina alusión al sucio sobrenombre de aquel emperador, ofrecer la traducción directa de la palabra árabe con que Ibn Jallikàn descubría la etimología de Ibn Mardanís, recelando incluso del acierto de Ibn Jallikàn «para la cuestión directa».
Se diría que Codera, por un lado, tuviera presente el comentario de J. Godoy ^^ acerca de Coprónimo, del que con cierta ironía dijo «sobrenombre que hay que dejar en griego», pero al menos en su Ensayo... sobre los apellidos castellanos ^^ pudo hallar el gran arabista expresada la doctrina del sabio Godoy, y su mucha documentación, sobre que «entre nosotros no hay...
[apellidos] innobles y repugnantes en tanto número», de igual manera que Codera sabía, por otro lado, la marcada preferencia islámica por la onomástica decorosa i^.
Y así, rechazó Codera la ingrata etimología propuesta por Ibn Jallikàn, y para zanjarla, no queriendo admitir de ningún modo cómo éste había traducido «Mardanís», propuso su propia etimología, que me parece demasiado forzada: «quizá se haya cambiado la vocal de la dál, y pudiera sospecharse que se trata de un "Mardonius", descendiente o no de los antiguos bizantinos de la parte de Cartagena: hasta pudieran sospecharse reminiscencias de raza en lo que de las hijas de Abenmerdanix dicen los autores árabes, ponderando la especie de fascinación que sus rubios cabellos y ojos azules ejercieron sobre el ánimo de los dos califas que se casaron con ellas».
Dejando de lado ahora esta coda final, desacertada y deudora de una moda historiográfica pasada, podemos insistir en que al probado conocimiento de la onomástica andalusí que poseía Codera le resultaba increíble que un apodo tan sucio se hubiera convertido en perpetuado apellido; lo cual es verdad sabida, e incluso a veces teorizada por los especialistas, como, por ejemplo, Georges Pianel ^^, que, hablando de determinados motes magrebíes, recalca que son «trop particulières No podemos, pues, pensar que «Ibn Mardanïs» funcione como «hijo de excremento», o «el de excremento», en cadena onomástica normalizada y perpetuada, y el caso no avanzaría en su solución, en mi opinión, si no encontráramos que existe un topónimo sobre el cual este curioso apellido pudo formarse: se trata del hidrónimo Merdanix i^, así llamado en el Fuero de Nájera, otorgado por el rey de Navarra Sancho el Mayor (m. en 1035), que, en una de sus disposiciones, regula que si en tiempo de estío hubiera carencia de agua, se recurriera a abrir determinadas presas del curso del Merdanix, que corre por en medio de la ciudad: «Et si in tempore estatis nécessitas et inopia aque fuerit, pergant omnes hereditarii, qui sunt in illo rivo qui currit per mediam civitatem, qui vocitatur Merdanix, et disrumpant totas illas presas que fuerint de super pro fuero ut habeant habundanciam aque omnes hereditarii ad molendinos, ad rigandos hortos.
Por funcionar, prioritariamente pues, como una referencia toponímica se mantendría este apellido de Ibn Mardanïs.
Pero también creo que Ibn Jallikán acertó al traducir «Merdanix» al árabe como lo hizo, pues ese término romance existe, aplicado a muy marcados cursos de desagües, entre los cuales perdura, por lo menos, el muy similar nombre del río Merdancho, afluente del Duero ^^; tanto en Merdancho como en Merdanix identificaríamos un sufijo con función despectiva /-ncho/ e /-ix/.
Este desagradable contenido etimológico no se explicitaría, en su uso apellidado romance ni árabe, más que secundaria y esporádicamente, necesitando, incluso, en este segundo contexto, el arabófono, el recordatorio preciso de su traducción, en ocasiones, pues tenemos la señal de que tal «traducción» ha llegado al autor oriental Ibn Jallikán aunque aquí, en la Península Ibérica, su captación se producía dentro de un bilingüismo andalusí indiscutible, pero imposible de medir con exactitud por épocas y lugares, si bien podemos comparar este caso de «Mardanís» con el de otros andalusíes que llevaron nombres romances, en análisis conjunto que no es para este momento 20^ aunque debemos tener muy presente que, en general, el significado literal de un apellido tiende a no funcionar semánticamente, y por eso, si viene a cuento, hay que explicarlo, como hace al-Rusàtï de sí mismo, aclarando, cuando escribe su obra genealógica en Almería, en pleno siglo vi h/xn d.
C, que «uno de mis antepasados tenía un lunar (sama) grande que se conoce con el nombre de "rosa" (al-wardd) y que los no árabes llaman "rusa".
En su niñez este antepasado tenía una sirvienta cristiana que fue su nodriza y que le tenía a su cuidado.
Cuando ella jugaba con él le llamaba cariñosamente "Rusatello"; y siempre le llamaba así hasta que, finalmente, se quedó con al-Rusátí» ^^ En conclusión, hasta que aparezca una opción mejor, propongo que el antropónimo «Mardanís» es relacionable con el hidrónimo Merdanix, y que su proceso onomástico supera, y fosiliza, su referencia semántica, y así perdura como designación familiar, aunque sólo podamos documentarlo en al-Andalus, aquí precisamente transmitido de padre a hijo con el elemento «ibn» ='hijo de...', como es habitual ^^.
Es verdad que no resulta demasiado frecuente, dentro de la onomástica hispana, tomar nombre de río, pero esto no significa inexistencia de tal apellidación 23, ni restringe la posibilidad de que ocurra un caso como éste, originado en unas concretas circunstancias, aunque hoy nos sean desconocidas.
El paso de un nombre no-árabe o otro árabe, y además islámico, en una cadena onomástica señala mayoritariamente la entrada en la religión islámica de la familia de referencia; en este caso, el señalado como bisabuelo, Ahmad, de nuestro famoso emir, sería hijo, o descendiente al menos (si la cadena onomástica está incompleta), de un autóctono, cristiano, llamado Merdanix, pudiendo ser el mismo Merdanix/Mardanïs o, más bien, el miembro que en la familia inaugura la onomástica árabe, es decir el llamado Ahmad, el primero de tal familia en abrazar el Islam, lo cual seguramente sí se conservaría en la memoria familiar, aunque después la cadena onomástica se salte, entre medias, algún antepasado.
En esto tendríamos la explicación más acorde con la historia andalusí, aunque cabrían otros enfoques menos generalizables.
Si esto fue así, podríamos deducir que la conversión de esta familia al Islam pudo producirse, como fecha más tardía, a comienzos del siglo x ^4, Cabe recordar que Nájera fue importante enclave fronterizo de la Marca Superior de al-Andalus, hasta su conquista cristiana, en 923.
La conexión onomástica de esta familia con el hidrónimo riojano de Merdanix, situado en territorio que estaba en primera línea fronteriza entre el Islam y la Cristiandad, durante el siglo x, encajaría con el hecho sabido de que los Mardanïs, según las fuentes árabes, procedían de la Marca Superior, notándose además su traslado hacia Levante (nuestro emir Muhammad nació en Peñíscola, en 518/1124-5, y su padre Sa'd defendió Fraga contra Alfonso I de Aragón, en 528/1134), y bien pudieron comenzar su retirada desde zonas más al noroeste, ante el avance cristiano, emigrando, como tantas otros tagarinos, por esa frecuentada dirección sureste ^^.
Algo cabe comentar también sobre que alguna de las fuentes árabes llame a nuestro emir «al-^udàmï», pero otras, en cambio, «al-Tuyîbï», porque no es habitual llevar dos distintas nisbas árabes: o se pertenece a una tribu o a otra, de modo que esta vacilación, en la forma que respecto a nuestro personaje se produce, es también prueba, como se reconoce de forma unánime, dando Dozy el primer aviso, de que la familia Mardanís no era árabe, sino autóctona con pretensiones de «arabizada», por los pujos de rango que, aunque en aquel entonces a nadie engañara, no dejaba de invocarse, como un ennoblecimiento, en interesado y frecuente recurso de los no-árabes, ante la situación, más o menos efectiva, pero referencial, de preponderancia política y social de los linajes árabes en este Occidente islámico de plena Edad Media que le tocó vivir al emir Muhammad b.
Mardanís, y a cuantos de su familia lograron poder político, en varias circunstancias y lugares de al-Andalus. |
Nadie que se haya interesado previamente en los diccionarios biográficos de sabios musulmanes o ulemas podrá volver a leer, utilizar o interpretar esas fuentes de la misma manera tras haber tenido entre sus manos el libro de Chamberlain.
Mucho es lo que contiene este magnífico estudio de interés para islamólogos e historiadores y en una breve reseña como ésta no tiene cabida el dar cumplida cuenta de su riqueza de datos y sobre todo de la riqueza interpretativa desplegada por el autor.
Me voy a detener por ello en lo que es el esqueleto que vertebra el libro en su conjunto.
Chamberlain ha decidido enfrentarse a dos problemas.
Por un lado, la aplicación de metodologías y conceptos derivados del caso europeo a una sociedad islámica que no responde bien a ellos: en vez de buscar instituciones urbanas, el historiador de las sociedades islámicas debe concentrarse en grupos familiares («households»).
Por otro lado, teniendo en cuenta la escasez de material de archivo, hay que concentrarse en los diccionarios biográficos para entender cómo las élites familiares hicieron uso de prácticas culturales para fines sociales.
En trabajos anteriores basados en la información de los diccionarios biográficos, autores como I. Lapidus, J. Gilbert y C. Petry han analizado cómo los ulemas mediaron entre las élites militares y gobernantes, los comerciantes, artesanos y el pueblo, cómo ejercieron funciones administrativas y judiciales y cómo aseguraron la continuidad de generación en generación en sociedades bastantes inestables.
Sin embargo, no existe ningún estudio dedicado a las características propias de los notables urbanos {a'yarí), sus luchas internas, cómo hicieron uso de sus conocimientos para y en la competición social, cuáles fueron las relaciones entre prácticas culturales universales y estrategias sociales particulares.
Chamberlain ha querido mostrarnos cómo los a'yàn de Damasco basaron sus estrategias de supervivencia social en prácticas culturales asociadas al conocimiento, y mediante el análisis de dichas prácticas, desvela cómo sus familias construyeron sus lazos sociales, compitieron entre ellas y con otros grupos, y lograron transmitir el status adquirido.
Nos hallamos, pues, ante un estudio acerca de los usos sociales del conocimiento islámico (^ilni) en el Damasco medieval, es decir, de las prácticas a través de las cuales las élites
familiares («elite household») urbanas podían adquirir, ejercer y mantener poder y status.
Esas élites sólo con gran dificultad lograban transmitir su status a las sucesivas generaciones mediante su control de propiedades, situación que contrasta con la europea, en la que los notables urbanos sí responden a la definición de ellos dada por Weber como «a group that controls property with confidence, values a leisurely lifestyle, and participates by birthright in politics».
En un primer capítulo (The a'yàn of Damascus, 590/1193Damascus, 590/ -750/1350)), se analiza el proceso por el cual las familias de los a'yàn de Damasco pierden el control de la propiedad y de los instrumentos de violencia como vehículos de reproducción social, de manera que para mantener su status y su poder social buscaron cada vez más subsistir a base de las prebendas, salarios y puestos (mansabs) otorgados por la nueva élite militar gobernante, transformándose así en «a cultural elite that maintained its social standing through competing for social prizes in the gift of others» (p.
Los ayàn desarrollaron así su propio estilo cultural, convicción de superioridad y tácticas de exclusión: lo que definía a estas nuevas élites y lo que apoyaba sus estrategias de reproducción social no eran tanto el dinero, la tierra, los títulos o la competencia probada, como la posesión ejemplar del conocimiento («the exemplary possession of 'ilm»: p.
En un segundo capítulo (Madrasas, the production of knowledge, and the reproduction of elites).
Chamberlain no se plantea estudiar las estructuras institucionales de la madrasa, sino los usos que de ella se hicieron dentro de las estrategias sociales y políticas de los a'yàn, indicando que todavía queda por explicar cómo un joven se transformaba en ulema, por qué quería convertirse en tal y por qué otros vieron en ese esfuerzo algo digno y valioso de ser llevado a cabo.
Respecto a las madrasas, concluye, frente a estudios anteriores, que su función no fue la de proveer a los a'yàn con distinción cultural, conocimiento especializado o cualificaciones formales.
Para lo que sirvieron ante todo fue como instrumentos para que la élite gobernante controlase la propiedad.
El tercer capítulo {Mansabs and the logic of fitna) muestra cómo la fundación de madrasas está estrechamente unida a las nuevas estrategias sociales de los a'yàn, en especial, la competición para obtener mansabs.
La forma en que un civil disfrutaba de un mansab era muy parecida a la de cómo un militar detentaba un iqtá\ pues ninguno de ellos disponía de un título legal al respecto (p.
Los a'yan recurrieron a diferentes tácticas para obtener esos mansabs y luego poder mantenerlos.
Entre esas tácticas se contaba el acusar a los competidores de inmoralidad, impiedad o herejía (pp. 96-7).
El cuarto capítulo (Social and cultural capital) analiza cómo los a^yàn adquirieron sus lealtades y distinción social, haciendo un uso social de prácticas culturales asociadas con el'ilm. Esas prácticas no deben por tanto ser estudiadas como «educación superior» o «producción de libros», sino como «a single group of ritual, mimetic, and performative practices».
Dada la ausencia de cualquier orden social natural o teodiceas de privilegios (tales como carisma ge- nealógico, selección divina o superioridad natural), los miembros de las élites tanto civiles como militares presentaron el status del que gozaban como la compensación que se les debía por el beneficio altruista que suministraban a los demás.
Y puesto que no podían heredar sus afiliaciones sociales y políticas a través de mecanismos legales, experimentaron y representaron los lazos que los unían como relaciones de intimidad y parentesco.
Sigue un apasionante análisis de las prácticas a través de las cuales los ulemas establecieron y adquirieron lealtades parecidas a las de los militares (magníficamente estudiadas por R. Mottahedeh), prácticas tales como jidma, suhba, ziyàra, mulàzama, taraddud.,., siendo especialmente importantes las que implicaban el atender personalmente a un maestro, conviviendo con él y sirviéndole, con lazos que a veces venían a ser equivalentes a los de parentesco natural (muchas de estas prácticas estaban enraizadas de hecho en la familia patriarcal).
Un apartado dedicado a la «imitación» de los maestros por sus discípulos ilumina un aspecto crucial en la formación de los ulemas en cuanto tales.
Analiza también Chamberlain el carácter ritualizado de la transmisión, con un largo apartado sobre los rituales de lectura y escritura, apartado junto con el anterior que debe ser lectura obligatoria para todo aquél que se interese en estos temas.
El quinto capítulo {Truth, error, and the struggle for social power) desarrolla las consecuencias del hecho que, al no disponer Damasco en el período estudiado de jerarquías sociales «naturales» o burocráticas, y al no haber un sistema educativo que reprodujese las divisiones sociales existentes, los a'yàn estaban obligados a renegociar su status entre ellos.
En este sentido, los elogios que ocupan tanto espacio en los diccionarios biográficos no eran tópicos literarios o el mero reflejo de la lucha social, sino que eran el objeto mismo de esa lucha social.
La propia existencia de los diccionarios biográficos es debida a que suministraban el medio a través del cual se podía evaluar a los ulemas del pasado y disponer de ese modo de puntos de referencia para los ulemas del presente y asegurar la continuación del sistema en el futuro.
Un aspecto especialmente interesante es que, al ser muy escasos los criterios formales o «naturales» de clasificación social, existía una especial sensibiHdad en la negociación del status en el protocolo de las disposiciones espaciales, de manera que uno de los indicios más claros de poder social era la capacidad para invertir las relaciones jerárquicas.
Los debates entre los ulemas eran uno de los medios a través de los cuales demostraban y sometían a prueba su honor social.
Un apartado que no tiene desperdicio es el que Chamberlain dedica a las cuestiones de herejía y fitna.
Al no existir corporaciones especializadas en la definición y promulgación de doctrinas «ortodoxas» y en la supresión de doctrinas «heterodoxas», «struggle over the capacity to define correct belief was understood as fitna or' asabiyya, as were other forms of elite competition in the city» (p.
Aunque los ulemas a menudo intentaron obtener el apoyo de los gobernantes para deshacerse de ulemas competidores, los gobernantes muy rara vez accedieron a intervenir en esas luchas intestinas entre ulemas, buscando en cambio acabar con esas mismas luchas intestinas o fitnasy mantener la paz social.
En conclusión, para Chamberlain, es en el diccionario biográfico más que en los archivos donde hay que buscar las prácticas utilizadas por las élites civiles para su supervivencia social.
He dicho antes que me iba a limitar a esbozar lo que en mi opinión constituye lo más relevante y provocador del libro de Chamberlain.
No me voy a detener en los puntos en los que discrepo (inexistencia de un «ijàza system» o de «canons of privileged texts») o en los que me habría gustado una mayor claridad expositiva o una mayor profundización (proceso de composición de los propios diccionarios biográficos, qué entiende exactamente por mansab), así como en ciertas lagunas bibliográficas (echo en falta los estudios de D. Urvoy sobre los ulemas de al-Andalus, B. Messick sobre la escritura, L. Kinberg sobre la función de los sueños, los estudios sobre la literatura de manàqib llevados a cabo por varios estudiosos marroquíes); la transliteración del árabe es a menudo defectuosa.
Lo que me ha importado es mostrar que en el libro de Chamberlain hay materia sobrada de reflexión y que si bien se advierte en él la influencia de estudios previos (la de su maestro I. Lapidus o la de las aportaciones de Peter Brown), nos hallamos ante una obra que es fundamentalmente original, a lo que no es ajena la forma en que escribe el autor.
Por poner un ejemplo.
Tras explicar que el hecho de que la propiedad no fuese controlada, de forma general, por linajes y de que aquéllos que lograban hacerse en un momento dado con el control de la propiedad no pudiesen establecer un derecho legal, divino o natural legitimante de ese control y que fuese permanente, afirma que todo ello determinó que entre los diversos «premios» objeto de la competición social se encontrase el de la legitimidad, concluyendo: «Unable to assert control over the sacred, rulers had rather to negotiate the use of it from others who were its arbiters» (p.
Todo especialista en al-Andalus o en cualquier otra región del mundo islámico que lea este libro aprenderá de él, como he dicho, a ver con ojos nuevos la literatura biográfica y se sentirá tentado a probar si lo tratado por Chamberlain con respecto al Damasco mameluco es aplicable a la región o ciudad en la que está trabajando.
Que no olvide entonces una de las advertencias que hace Chamberlain, a saber, que su estudio no puede ser considerado un «modelo» para el Islam o para una historia universal de ciudades musulmanas (p.
La Filàha nabatiyya ha sido una obra que, desde que se tradujo del siriaco al árabe a comienzos del siglo x, ha estado sometida a una serie de ataques -originados por determinados prejuicios y por la ignorancia de su verdadero contenido-que partieron primero de sus comentaristas, los autores árabes medievales, y fueron continuados por los orientalistas modernos.
A lo largo de la Edad Media se la consideró como una obra de carácter mágico-supersticioso, visión forjada por el biógrafo Ibn al-Nadím, propagada por el Ps. al-Mayrïtî y aumentada y corregida por Maimónides, quien llegó a calificarla como un tratado de idolatría.
Bien es cierto que, aunque Ibn Jaldün afirme que «los musulmanes se han limitado a las partes del libro que tratan de las labores de la tierra y de los cuidados que requieren las plantas», no siempre son éstos los temas que interesan.
En el caso concreto de los agrónomos andalusíes, quienes citan -y utilizan-profusamente la Agricultura nabatea, son las prácticas de carácter mágico-supersticioso, salvo algunas excepciones, las que han sido más recreadas, muy especialmente por Ibn al-'Awwám.
No obstante, nada de esto puede justificar la fuerte polémica que sucitó entre los orientalistas, especialmente a partir de la segunda mitad del siglo xix.
Los puntos en discordia eran múltiples: desde su autoría, época de redacción y contenido, hasta el interés y autenticidad de la misma.
Esta posición hipercrítica frente a la obra, considerada como una falsificación de la época musulmana, y su traductor al árabe, Ibn Wahsiyya, como un falsario, que ha estado sostenida y animada a menudo por grandes figuras del orientalismo -A. von Gutschmid, Th.
Noldeke, C. Brockelman, entre otros, se funda en el desconocimiento de la obra, que hasta hace un par de años permanecía en estado manuscrito.
Frente a esta crítica demoledora se alzaron unos tímidos intentos de rehabilitación por parte de L. Lecrerc, Cl.
Cahen, F. Sezgin, culminados por la labor de estudio de conjunto llevada a cabo por T. Fahd, quien desde comienzos de los años setenta ha venido publicando una serie de trabajos sobre diferentes aspectos del contenido de este tratado agrícola, paralelos a la edición total del mismo, de la que hasta ahora han aparecido los dos primeros volúmenes.
Realmente, la obra merecía esta justa reivindicación.
Centrándonos en el trabajo de M. El Faíz, nos presenta una visión bastante completa de la originalidad y riqueza de esta vasta enciclopedia agrícola cuyo estudio resulta imprescindible para la comprensión y conocimiento de la historia socio-económica de Mesopotamia.
Desde su óptica de economista, ha ido analizando los diversos procesos secuenciales implicados en la compilación geoponica, integrándolos en el esquema general de la sociedad en la que se han ido generando.
El objetivo final ha sido el de situar a la Agricultura nabatea en el plano que le corresponde, reivindicando su importancia hasta ahora puesta en entredicho, al mismo tiempo que poner de manifiesto los múltiples aspectos económicos en ella contenidos, comparándolos con las concepciones agro-técnicas conocidas desde los agrónomos latinos y greco-bizantinos hasta llegar a las de los fisiócratas del siglo xviii.
El trabajo, bien estructurado temáticamente, está dividido en tres grandes bloques, subdivididos a su vez cada uno en varios capítulos y secciones.
La primera parte o bloque, dedicada a la «Genèse et évolution de la tradition agronomique de la Mésopotamie», lógicamente tiene un marcado carácter historiográfico y biográfico.
El proceso de elaboración y redacción de la Filàha nabatiyya, en tres etapas sucesivas, cada una por diferentes autores -Sagrít, Yambüsád y Qütámá-, responde a una metodología distinta de la seguida por los autores clásicos.
Es un http://al-qantara.revistas.csic.es proceso acumulativo, podríamos decir que de depósito de capas sucesivas de conocimientos, en donde el espíritu colectivo prima sobre el individualismo, lo que no significa una mera yuxtaposición o acumulación de datos anteriores desprovisto de originalidad.
En esta elaboración de materiales está presente la actitud crítica, junto con la observación y experimentación.
En cuanto al estudio de las fuentes, resulta un tanto complicado ya que, igual que sucede en las obras clásicas de igual género, se entremezclan los personajes históricos y pseudo-históricos con los legendarios, profetas y legisladores con filósofos y magos.
Esta dificultad de poder distinguir claramente entre los elementos reales y los míticos se supera en el estudio insertando a los autores en el amplio contexto socio-económico en el que se desenvuelven.
Al mismo tiempo, en el análisis de la evolución de la sociedad mesopotámica se va dibujando la influencia de las estructuras político-religiosas.
Entre otros elementos reveladores descubrimos cómo el autor de la tercera recensión, Qutámá, en vez de soslayar o dejar fuera los mitos fundadores de la Agricultura nabatea, trata de racionalizarlos, a la vez que adopta una aptitud crítica, pero también prudente, en relación con la magia y los magos.
En definitiva, y pese a los cambios dinásticos producidos durante la redacción de las tres recensiones, encontramos una estabilidad en la estructura agrícola del Iraq preislámico que conservó sus características propias, con el consiguiente desarrollo del saber agro-económico y tecnológico.
Lógicamente, una buena parte de este primer bloque está dedicada a reivindicar la figura de Ibn Wahsiya, sin cuya traducción toda la riqueza de la literatura agro-técnica y económica que encierra la Filáha nabatiyya, en definitiva, la historia de la agricultura del Iraq preislámico, no se conocería.
La parte segunda, «Les conceptions économiques de l 'Agriculture nabatéenne envisagées dans leur rapport avec l' économie de la Mésopotamie» es, dada la formación del autor, la que presenta un contenido más denso y original, en definitiva, la que refleja de forma más viva el carácter específico del trabajo, pues son las cuestiones económicas las que le dan cuerpo.
El eje de este bloque lo constituye el sistema económico desarrollado en las explotaciones agrícolas, en las que aparece una mano de obra no servil y una gestión empírica que descansa en unos principios religiosos y éticos que impregnaban desde tiempos inmemoriales la sociedad babilónica.
Es clasificado como «modo de producción tributario» que, aunque guarda una estrecha relación con el «asiático», concepto este último en cierto sentido ya superado, presenta una serie de elementos diferenciadores.
Este calificativo -«tributario»-aplicado al régimen socio-económico dominante en el Iraq preislámico, tal como lo explica el profesor El Faíz, responde a la división de la sociedad en dos clases fundamentales: la campesina, organizada dentro del marco de las comunidades rurales, y la dirigente, que detenta los medios de producción y que es la que monopoliza las funciones de organización política de la sociedad y de recaudación de tributos.
Ahora bien, el tributo recaudado a la sociedad rural no es inamovible, sino que se fija de acuerdo con los recursos locales; por ello, se puede hablar de una regulación tributaria, concepto éste que implica una idea de equilibrio corporal, moderación en la conducta, equidad en la sociedad y armonía en el cosmos.
Además, la noción de regulación, definida de esta forma, no era algo extraño al pensamiento político del Iraq antiguo, por lo que no puede considerarse una regulación despótica, ya que la detracción del tributo sobre las comunidades era uno de sus rasgos característicos.
Dentro de este sistema, de esta regulación tributaria, el rey aparece como el verdadero agente del mismo, a la vez que los campesinos aparecen situados en la cumbre de la jerarquía social, ya que ellos producen las provisiones necesarias para que se reproduzcan las condiciones sociales de la existencia.
En otras palabras, partiendo de una óptica de valoración del trabajo manual, la agricultura -el sector primario-es considerada como el motor de la economía mesopotámica, situación que caracteriza a todas las economías pre-industriales, pero que es un concepto totalmente innovador en el mundo clásico occidental.
Por tanto, este régimen no puede ser considerado ni como una variante de la esclavitud, ni tampoco del feudalismo, sino que constituye uno de los ejes de reflexión que expresan la originalidad y el progreso del pensamiento socioeconómico de Mesopotamia, en donde la agricultura constituyó el sector fundamental de la economía y «la madre nutricia» de su población, como se le ha definido.
Al ser concebida la Agricultura nabatea como una ciencia y como una técnica, esta parte se ocupa de las diferentes ciencias y técnicas que el agricultor mesopotámico debe conocer bien y llevar a la práctica.
De ellas, es analizada en profundidad la edafología, dada su importancia para el tratamiento de la salinidad de los suelos y los abonos.
Resultan especialmente interesantes e ilustrativos una serie de cuadros en los que aparecen recogidos los diferentes tipos de suelos agrícolas -hasta un total de diecinueve-señalados en el tratado, con la definición de cada uno de ellos, las mejoras exigidas, plantas cuyo desarrollo resulta óptimo en las distintas tierras y localización geográfica de las mismas.
Esta clasificación propuesta por la Filáha nabatiyya tiene en cuenta una serie de factores, como sabor y olor, textura y grado de humedad, presencia de microorganismos, etc., aunque el color constituye el índice más aparente de la variación de los componentes del suelo.
En el aspecto tecnológico, se dedica una especial atención a la hidrología e hidráulica agrícola, junto con las técnicas de utilización de la energía solar en la agricultura por medio de los espejos ardientes o catóptrica, siguiendo una tradición milenaria que era guardada en secreto, con frecuencia asociada a prácticas mágicas, aunque hoy constituye una disciplina que es considerada por la ciencia moderna como uno de los grandes capítulos de la óptica geométrica.
En la Agricultura nabatea se encuentran otros muchos temas de interés, solamente aludidos de paso o apuntados por M. El Fai'z, como el de la influencia del comercio a larga distancia y de la urbanización sobre la economía rural, estrechamente vinculado con el del origen de las plantas y su difusión en Babilonia, o las nociones de fisiología vegetal.
Resulta evidente que éste, como todo trabajo, se encuentra marcado por una serie de límites y es lógico que no se puedan abordar muchos de los temas que suscita la lectura de este tratado, La bibliografía está necesitada de una puesta al día, pues si bien resulta bastante completa, no añade ninguna posterior a 1987 -fecha de defensa de la tesis doctoral que ha dado cuerpo a este trabajo-, salvo un par de trabajos del propio autor.
Completan el trabajo unos índices de topónimos y antropónimos.
Dentro de una valoración general, encontramos que existen ocasiones en las que afloran muy claramente las preferencias incondicionales de M. El Faíz por las ideas y conceptos presentes en la Filáha nabatiyya frente a los de la agronomía clásica.
Pasando a cuestiones de tipo formal, vemos que en el trabajo se han deslizado, lamentablemente, más erratas tipográficas de las deseadas, tal vez debido a algunos problemas de apremio en la publicación por motivos que desconocemos.
No obstante, son pequeñas cuestiones que no merman el interés y originalidad del trabajo -basado fundamentalmente en el análisis de un texto manuscrito de enorme complejidad-así como su indudable aportación al conocimiento de la magna enciclopedia agrícola que constituye la Filáha nabatiyya, que tanta influencia ejerció en los agrónomos andalusíes.
En definitiva, el estudio de los aspectos científicos y técnicos de obras agrícolas, y más si se trata de una de las características de la Agricultura nabatea, interesa tanto al historiador de la ciencia como al economista que intenta situar el nivel de desarrollo de las fuerzas de producción, al mismo tiempo que evaluar la rentabilidad de los sectores productivos dentro de una economía de tipo productivo.
Este libro consiste en una selección de fragmentos resumidos de la obra K. al-mi'yár de al-Wansarïsî.
Por tanto, es necesario presentar, al menos, previamente ésta para poder valorar debidamente aquél.
Se trata, como es sabido, de una gran recopilación de fetuas que al-Wansarïsî (m.
914/1508) estuvo redactando casi hasta su muerte y en la que incluyó dictámenes de alfaquíes norteafricanos y andalusíes de todos los tiempos (siglos ix-xv, incluso hay materiales del siglo viii, aunque no son propiamente fatwàs ni del occidente musulmán) con un aumento cuantitativo en progresión cronológica (mayor proporción de materiales de los siglos finales).
Las fetuas se ordenan de acuerdo con la disposición habitual de los capítulos en los tratados de fiqh, pues al tratarse de con- sultas jurídicas los temas tratados abarcan todos los campos y, así, aparece primero el derecho ritual, sigue el matrimonio, el derecho civil y, finalmente, el derecho procesal.
El interés e importancia de las obras de fiqh para la historia es un punto que ya se ha hecho común al haber sido destacado por bastantes estudiosos y en numerosas ocasiones.
Dentro de este marco, las fetuas en particular tienen una especial importancia porque en ellas se plantean casos concretos, reales, vivos, por personas determinadas a juristas específicos en un lugar y momento precisos.
Teniendo en cuenta que el Islam además de una religión es un modo de vida, no es de extrañar que las dudas jurídico-religiosas se planteen en todos los ámbitos de la vida privada y pública: administración, política, economía, cultura, ritual, familia, alimentación, costumbres, creencias, etc. Pero la explotación de esta riqueza que ofrece el M/'yâr tropieza con varias dificultades: la dimensión misma de la obra, la clasificación de las materias, la carencia de unos índices completos y fiables, la falta de un índice temático exhaustivo y riguroso.
Ello hace necesario un análisis temático de la obra completa, un estudio metódico del contenido para determinar con precisión y exactitud los datos e informaciones de todo tipo sobre el Occidente musulmán que esta recopilación atesora.
Es precisamente en esta línea en la que se sitúa el libro objeto de la presente reseña.
Con el objetivo citado, realiza una selección de fetuas o fragmentos de éstas atendiendo a su interés histórico y los presenta de forma más o menos resumida.
Tras un prólogo de Pierre Guichard y Manuela Marín (7-15), el libro se compone de una introducción (17-8) y los textos clasificados en ocho capítulos-1.
Tras los textos, Mohamed Méouak presenta un apéndice bibliográfico (485-94) con los trabajos que utilizan directamente el M/'jar (estudio, edición, traducción y resumen de extractos) con una descripción del uso que de la obra ha hecho cada trabajo.
La tabla de materias (537) cierra el libro.
En la cubierta, sobre un fondo de manuscrito árabe, aparece una ilustración en la que una casa con dos torres tiene delante una noria y dos personas y que ha sido tomada del manuscrito árabe 368, foho 19, recto de la Biblioteca del Vaticano.
Las fetuas, dentro de cada capítulo, van numeradas correlativamente y se distribuyen en cinco apartados geográficos: A) Ifríqiya, B) Magreb central, C) Magreb extremo, D) Al-Andalus y E) Reliquat general (fetuas de muftíes no identificados, anónimas y sin localizar; falta en el cap. II).
Dentro de cada apartado, se sigue un orden cronológico y se presentan seguidas y localizadas en una ciudad y un siglo todas las fetuas de un mismo muftí, del que se suele dar la Los primeros capítulos (I y II: vida religiosa y conyugal) presentan fragmentos más cortos, mientras que el capítulo IV (bienes habices) contiene los más extensos y el resto suelen incluir cuatro o cinco por página.
El sistema de localización de las fetuas se basa en la biografía de los muftíes que las emiten: a partir de su fecha de muerte y del lugar en el que residió, murió, etc., se le asigna un siglo y una ciudad.
Los índices, amplios y detallados, en lugar de remitir a la página, lo hacen al capítulo y al núm. de fetua, lo cual dificulta su uso porque antes de llegar a la fetua hay que averiguar dónde comienza el capítulo.
Por otro lado, el índice de términos técnicos es muy rico e incluye, además, conceptos y temas.
En cuanto a la valoración general del libro, lo primero que hay que señalar es la extraordinaria importancia que como fuente tiene para la historia en los ámbitos señalados y en los numerosos y diferentes aspectos mencionados.
Es un valioso útil de trabajo que complementa y enriquece la información obtenida en otras obras de una forma sumamente interesante y singular por las especiales características de las nawázil (casos planteados).
Supone un gran paso en la divulgación del MVyàry facilita el acceso a su contenido, pues si bien existe una edición moderna y una traducción parcial francesa de E. Amar, la primera se compone de 13 volúmenes de manejo complicado y la segunda, además de no ser completa (selecciona menos de una décima parte del total), no es fácil de encontrar.
Merece ser destacado el mérito que supone enfrentarse a los textos de estas fetuas, sumamente técnicos en muchas ocasiones, repletos de connotaciones y presupuestos socio-jurídicos, con información implícita habitualmente, inmersos en un específico contexto espacio-temporal del que han sido extraídos y sin el cual es difícil entender el caso planteado y la respuesta dada.
Por ello, es de agradecer y demuestra honradez científica, que se señalen entre paréntesis términos técnicos árabes de compleja traducción y cuya interpretación francesa podría generar ambigüedad, pues la palabra escogida puede no ser totalmente exacta.
En este mismo sentido, hay que sumar la dificultad adicional de haber realizado el trabajo sobre la edición litografiada, de complicada y nada fácil lectura.
Además y con muy buen criterio, una vez aparecida la edición moderna de Rabat, se han añadido después las referencias a ésta, que será la que generalmente pueda utilizar el investigador.
Sobre la cuestión de la traducción-resumen, a través de las diversas, aunque pocas debido a limitaciones de tiempo, «catas» realizadas, es obligado reconocer el dominio de la materia y la excelente capacidad de interpretación demostradas que permiten resolver hábilmente pasajes oscuros y desentrañar esa información implícita.
Tanto es así que, a veces, podría parecer que se va demasiado lejos y se suponen datos o detalles que no parecen justificarse o que podrían ser supuestos en otro sentido.
También hay que calificar de acertado el seguir, aunque no se haga totalmente, el orden de la obra original.
Por todo ello, hay que felicitar a la Casa de Velazquez y ai CSIC por la iniciativa de publicar el libro, ya que con él pone al alcance de los investigadores del derecho islámico así como de la historia, economía y sociedad de al-Andalus y el norte de Africa un amplio caudal de información.
No obstante, para facilitar la consulta del libro, mejorar su utilidad y prevenir algunos peligros en su manejo y uso, es conveniente tener en cuenta ciertas cuestiones que, además, esperémoslo así, pueden enriquecerlo.
Lo primero que se echa en falta es un estudio introductorio en el que, al menos, junto a alguna indicación (tipos, características, valor documental) sobre las fuentes jurídicas en general y fetuas en particular, se traten someramente la biografía del autor, su figura jurídico-intelectual, su producción y, fundamentalmente, el MVyàr: concepción, fuentes, partes, estructura, contenido, un balance de los estudios sobre la obra, etc.
En cuanto al texto, es evidente la necesidad de una anotación y comentario, imprescindibles en una obra de estas características y cuya ausencia va a generar numerosos errores y utilizaciones inapropiadas de los textos.
Tal cual está, casi se podría decir que sólo los conocedores del M/'yar pueden sacarle todo el partido al libro y el investigador arabista -mucho más el medievalistadeberá ser muy precavido al manejarlo.
Por ello, si no hay otra de fuerza mayor, no resulta aceptable la justificación señalada en la introducción (18) para no anotar el texto: «pour mettre ce travail à la disposition des chercheurs, le plus rapidement possible et ne pas le gonfler démesurément».
Además, en contra de esta afirmación, muchas veces aparecen notas y comentarios sobre las fetuas al final de éstas (186, núms.
Ello parece indicar que, en un principio, sí se había comenzado la anotación, pero por alguna causa no se pudo continuar.
Entre otros aspectos, las notas deberían aclarar la estructura, tipología y casuística de las fetuas, ya que muchas necesitan un comentario metodológico y explicativo acerca del tiempo, el lugar, la teoría jurídica tratada, el contexto, etc.
Por lo tanto, estimo que sí sería muy necesario, si no una explicación en detalle, sí, al menos, una introducción aclaratoria, tal y como hizo E. Amar, de los conceptos socios-jurídicos subyacentes en cada uno de los capítulos y apartados, pues de otra manera es difícil comprender muchas de las situaciones expuestas y se corre el riesgo de interpretar erróneamente datos, decisiones, actitudes, etc., y de entender como peculiaridad geográfico o temporal algo general e intrínseco al fiqh.
Además de esto, sería muy útil una presentación del contenido, epígrafe y partes de los volúmenes que se introducen en cada capítulo.
Del mismo modo, hay que advertir que, a pesar de lo dicho en la introducción (17), no todas las entradas son propiamente fetuas, sino que se incluyen muchas veces de forma aislada un dato, opinión, cita, fragmento, dicho, etc., que aparecían insertados en el texto de la fetua (70, núm. 283, 80-1, núm. 35, 154, núms.
Por otro lado, si bien se indica ya en la introducción, hay que tener siempre presente que los casos recogidos son una selección, no están todos y no se puede extraer una conclusión sobre un tema determinado sin haber consultado los demás que han quedado en el texto árabe.
Téngase en cuenta que las 463 páginas de fetuas resumidas o traducidas (2144 según la introducción, 2114 sumando el número de cada capítulo) no suponen, cuantitativamente, más de un 5 % del total de la obra, cuya traducción total podría llegar a ocupar, tal vez, 10.000 páginas.
En cuanto al método biográfico para la localización de las fetuas, conviene hacer algunas puntualizaciones.
Por lo que atañe a la localización geográfica de los muftíes, la asignación de una sola ciudad es un criterio demasiado limitado y en muchas ocasiones inexacto.
Lo mejor sería un estudio o breve reseña biográfica que pueda dar una idea de los lugares en que pudo ejercer y de cuál fue su ámbito de influencia.
A los grandes muftíes, habría que señalarlos y advertir que el área de trabajo es, en el caso de Averroes el Abuelo, por ejemplo, como mínimo, todo al-Andalus.
A los cordobeses y miembros de la süra de la capital, llegarían cuestiones de todas las regiones y los cadíes le plantearían casos judiciales desde lejanos puntos, por tanto «Córdoba» es una localización que habría que revisar sistemáticamente.
Además y de forma general, el recurso a la biografía del muftí debería ser posterior: el texto de cada fetua debería ser examinado íntegramente, así como su colocación dentro de la obra y entre qué fetuas de qué autores se ha insertado, para intentar situar geográficamente el caso planteado y, después, si no se obtiene resultado positivo, recurrir, entonces sí, a la biografía del muftí.
De esta manera se conseguiría que los lugares en los que se colocan los dictámenes fuesen más de las tres o cuatro ciudades que por sección geográficas (salvo en el caso de al-Andalus, con nueve ciudades, dos de las cuales, Játiva y Zaragoza, son erróneas) se presentan, cantidad claramente inferior a la real.
En la misma línea, la localización temporal de las fetuas debe estudiarse de forma particular en cada caso: en muchos textos podría ser más precisa e, incluso, exacta; en otros, hay que tener presente la gran longevidad o la muerte prematura del jurisconsulto, en contra de lo que se dice en la introducción de que se puede «négliger leur degré de longévité» y que son fechables «à un demi siècle près».
Junto a esto, hay bastantes muftíes sin identificar (38-40, 43-4, 56, 67, 71-2), aparte de todos los que aparecen en «Reliquat general», apartado en el que se encuentran algunos importantes alfaquíes andalusíes, como el cadí malagueño Abü 1-Mutárrif al-Sa'bi, muerto en 499/1106 (73,207,374) Es decir, el aspecto biográfico de la obra debe ser estudiado más rigurosamente para enriquecer y justificar la localización espacio-temporal de los tex- En cuanto a la estructura del contenido y distribución de las materias, la combinación que se ha adoptado entre lo temático, en un primer nivel (cada capítulo se dedica a un aspecto) y lo geográfico, en un segundo nivel (dentro de cada capítulo se agrupan las fetuas en las cuatro zonas geográficas mencionadas antes), quizás podría haber sido más útil si se hubiese adoptado completamente, y no secundariamente, el criterio geográfico.
Es decir, si lo que se pretende es presentar la historia y la sociedad en cada una de las regiones, se deberían haber reunido todas las fetuas en el mismo capítulo (uno para al-Andalus, otro para Ifríqiya, etc., con subdivisiones, temáticas) y no dispersarlas a lo largo de los ocho que componen el libro.
Pero, evidentemente, no es este el objetivo, pues los capítulos del libro siguen el orden de los volúmenes del Mi'yàr, criterio que creo es el más adecuado pero que no llega a cumplirse completamente.
La presentación temática del libro siguiendo la organización interna de los volúmenes, y, también, secciones y capítulos que al-Wansarîsî adoptó hubiera sido, precisamente, la más fiel a la realidad de la obra original y hubiese reflejado mejor la diversidad de aspectos y temas tratados.
Otro inconveniente de la clasificación adoptada en ocho capítulos con secciones geográficas es que dificulta el manejo y oculta la ambivalencia y multiplicidad de caras que una fetua puede tener al agrupar volúmenes enteros y fundir secciones bajo un único título de «Vida religiosa», «matrimonial», «económica», etc. Al menos, se podrían haber dado sistemáticamente los epígrafes de las secciones de cada volumen, como se hace en los capítulos V, VI y VII, pues en el I y II no se hace y en el resto muy parcialmente.
Como puede suponerse, la información sobre la «vida económica» (capítulos III y V), por ejemplo, puede encontrarse también en el capítulo I («vida religiosa»: azaque, ganadería, alimentos), II («vida conyugal»: dote), IV («bienes habices»).
No obstante, la utilización temática del libro puede efectuarse por medio del índice de «términos técnicos» (temático, en realidad), bastante exhaustivo y detallado y de enorme utilidad a pesar de las inevitables erratas, alguna, por cierto, muy curiosa.
En cuanto a las fetuas, es claro y evidente que Idris había realizado un profundo, continuado y exhaustivo trabajo sobre el M/'>'flr iniciado en los años cincuenta, culminado en 1972-3 y plasmado en un libro en 1978.
Pero es en su tesis doctoral (defendida en 1959, publicada en 1962: La Berbérie orientale sous les zirides) donde utiliza numerosísimas fetuas de al-Wansarîsï.
A partir de entonces comenzó su proyecto de análisis global del MVyár.
En Actas IV Congresso de Estudos Arabes Islámicos.
Estas 245 fetuas se incluyen de forma idéntica en Lagardére, Histoire, cap. II, «Vie conjugale», título del capítulo que también había adelantado ya Idris [«Le mariage», ROMM, 25, 1 (1978) 119] y con los mismos orden, clasificación, numeración y texto.
Sólo se advierten, además de actualizar los signos de transliteración e incluir dos notas a pie de página de los artículos tras el texto de las fetuas correspondientes en el libro, una diferencia: faltan las fatwas núms.
199 a 245, que se han debido extraviar, puesto que en el índice del libro sí se remite a ellas (v. las entradas correspondientes a los autores Abu'Abd Allah Muhammad al-Haffâr, Ibn Lubb, Abu Isháq al-Sátibí, al-Wayyâtî, al-Mintùrï, Ibn Manzür y al-Mawwáq y a los lugares Córdoba y Wádi l-Mansüra).
Posteriormente, Idris, en su artículo aludido «Les tributaires», presentaba 124 fetuas sobre dimmíes y explicaba: «... m'a incité à extraire de mon travail sur les fatwas du "Miyâr^'...
Por lo tanto, ya había acabado la selección del total de la obra.
En cuanto a las fetuas, dado que no aparecen identificadas por autor o referencia al hbro inédito de Idris, la locaHzación en Lagardére, Histoire, exigiría cierto tiempo, por lo que me he limitado a comprobar sólo algunas y tras localizarlas en el libro de Lagardére parece lógico esperar que todas las restantes también estén incluidas en el mismo.
En 1973, en su mencionada «Contribution à l 'étude», 75, confirmaba la fi-, 25, 1 (1978) 119-39] en el que recoge las fetuas que tratan sobre matrimonio de los volúmenes V al XI y que fue incluyendo en los demás capítulos de su libro (I y III-VIII).
Son 114 fetuas clasificadas con el mismo esquema que en artículos anteriores, con la diferencia de que en esta ocasión se remite al capítulo y número de fetua de su libro inédito.
Estas referencias a tal libro coinciden con las que aparecen en Lagardère, Histoire, y los textos son idénticos.
Además, también tenían conocimiento del libro de Idris, aunque inédito, otros investigadores franceses a los que Idris debió de comunicar su realización.
Si se sitúa el libro bajo la luz de este planteamiento, muchas de las observaciones que se han formulado en esta reseña serían injustas, pues se trataría de una obra postuma aparecida diecisiete años después de la muerte de su autor, quien, de haberle sido posible, no cabe duda, habría cubierto las carencias y mejorado el resultado gracias a su gran nivel intelectual y buen hacer demostrados en sus numerosos trabajos.
Saber religioso y poder político en el Islam. |
Nuevas cuestiones de fonología mozárabe (Madrid, Credos, 1990), de que soy autor.
Este escrito es mi réplica a esa reseña, bien entendido que sus formalidades y extensión deben ajustarse a las de la reseña que lo suscita, lo que me obliga a dejar en el tintero la matización de varias cuestiones fundamentales.
Lo QUE DICE Y LO QUE NO DICE CB 1) Me remito a los datos: comienza CB por silenciar en lo más sustancial el contenido de la crítica de fuentes, por ejemplo, mi propuesta de una doble intervención (aragonesa y catalana) en la redacción del Llibre del Repartiment del Regne de Valencia (pp. 53-75, § § 6 a 10), fundada en un minucioso rastreo de los hábitos gráficos y fonéticos de los tres códices del manuscrito.
No parece importar lo fundamental de este presupuesto en orden al antiguo problema de la diptongación o adiptongación de /ë, ó/ y a la subagrupación románica del mozárabe oriental.
La presentación de mi postura sobre ciertas fuentes resulta, por otra parte, curiosa y ajena del todo a los capítulos respectivos de la obra.
Es el caso, por ejemplo, del Vocabulista de la Biblioteca Riccardiana de Florencia (cód.
217), cuya función catequética (como el granadino de Pedro de Alcalá, en el siglo xvi) y cuyo valor representativo del árabe vulgar oriental resultan, además de evidentes, comúnmente admitidos desde el clásico estudio de Griffin (Al-Andalus 23 [1958], 251-337): el carácter de romanismos etimológicos (de adopción) pero en cambio de arabismos fonéticos (de adaptación) de las voces de origen latino de dicho Vocabulista (los tipos [trabesáira], [facáira], [oskutáir]) no le resulta, aparentemente, comprensible a Carmen Barceló, que ni siquiera repara en el índice de arabización que, en tales términos, representan los plurales sanos y fractos.
Es que supone CB, morfológica y fonéticamente romances formas tan arabizadas como los pl. sanos bawlálát 'palomillas', biqqát 'picos', falyát 'fallas', o los fractos barátil 'pájaros', amáliq 'ombligos', la-¿?fln7 'lebrillos'?
Dígase lo propio de las jarchas.
El celo hipercrítico cede aquí ante la posibilidad de que los pocos datos de ellas aprovechables pudieran contradecir las hipótesis fonéticas apuntadas, aunque no se nos aclara en qué lectura (Stern, G.^ Gómez, Sola, Jones) o con qué referente territorial.
Es evidente que no sigo (como quiere CB) las propuestas de A. Galmés.
Por el contrario, propongo normas bien distintas para dos problemas cardinales: la representación de diptongos crecientes /jé, wé/ y de diptongos decrecientes /ai, au/, sobre la base de una abundante documentación (véase pp. 18 ss); normas que, junto a las series de neologismos documentados en fuente árabe, ofrecen una visión opuesta a los arquetipos arcaicos tradicionales.
Todo ello, naturalmente, lo soslaya también CB, pasando por alto dos premisas esenciales respecto al grado de innovación fonética del mozárabe hispánico, a saber: las secuencias gráficas que pueden encubrir un diptongo [jé, we] y las que no pueden encubrirlo-, y paralelamente, las que, por reproducir continuaciones etimológicas de ai, au latinos o románicos, podrían ser leídas como arcaísmos portadores de diptongo descendente, frente a las que no pueden ser leídas como portadoras de un diptongo descendente (paradigmas carraira, llausa), sino como neologismosmonoptongados en [e, o] (carrera, llosa).
3) Sobre el peso cualitativo y cuantitativo de los materiales aportados en Mozárabe de Valencia, la relación presentada Qn AQ XIII, 291 no se tiene de pie, por estas razones: oculta el hecho de que, por vez primera (véanse: Menéndez Pidal, Orígenes, Sanchis Guarner, Introd 1949, Parlars reed.
1980, A. Galmés, 1950, 1983, etc.) se utiliza aquí el casi medio millar de romanismos del Repartiment valenciano, frente a su anecdótica presencia anterior (nula casi en los dos primeros, inferior a una quinta parte en el 3.°); prescinde de señalar el uso de fuentes latinas anteriores y coetáneas a la conquista, así como la proporción real de materiales de fuente geográfica o biográfica árabe («unos pocos ejemplos», según feliz expresión de CB), cuyo contraste con los precedentes salta a la vista.
Como era previsible, se evapora también, entre otros olvidos, la documentación, en buena parte extraída de Cartularios y series de pergaminos inéditos, aducida para la Cataluña meridional, o la de otras zonas limítrofes.
No extraña, sobre esta base, el ars ignorandi practicado con las casi 30 leyes de fonética histórica propuestas en el libro, algunas de las cuales (como las referidas al tratamiento de tónicas /ë, o/, a la evolución de diptongos latinos /ai, au/, a la conservación/ apócope de átonas finales, a la palatalización de I-, al resultado de velar c^e, i, al tratamiento de sordas intervocálicas) exigían un razonamiento lingüístico, con método y principios de descripción.
4) Es obligado referirse a dos silencios significativos.
El tratamiento de vocales tónicas /ë, 6/ y la conservación o reducción (que no la «diptongación», término acuñado por el argot de CB) de diptongos latinos o románicos /ai. au/, tratados in extenso en Mozárabe de Valencia, son, por su fuerza caracterizadora, dos hechos fonéticos que no cabe eludir en un análisis riguroso.
Respecto al primero, y para garantizar una base crítica que despejara errores antiguos, se cribaban allí una serie de supuestos ejemplos de una ley patrimonial de diptongación del mozárabe oriental; ley, como sus hipotéticas pruebas, inexistente, pero reiterada en los manuales de Dialectología y fijada en los respectivos mapas dialectales.
22), que no es sino un barcelonés «Berenguer de Pedrol» modificado por el escriba aragonés del registro 3.° del Repartiment, cuya intervención demuestro (cf. Moz. § 9.1 a 9.10); repoblador identificado, para más señas, con la sigla B al margen del ms. y citado en el mismo asiento del códice (cf. Moz § 9.3 y además Peñarroja: AFA 44- 45 [1990], 209-27); una alquería de Azuela, obvio arabismo de J)^ jj) al-zuwál 'cizaña', que es inviable derivar de un latino ASCIÓLA (cuyo resultado previsible sería'^aixola); un supuesto Fuexcha, simple error paleográfico de A. Galmés, quien, confundiendo los trazos de >s f [í] de un *Torriellas, sino un claro desarrollo de To-RRÍCULAS (como los val.
Fontilles < FONTÍCULAS, bresquilla < PERSÍCULA, etc. Quelga, forma registrad para la villa de Culla, hoy prov. de Castellón, ya a fines del siglo XII, es un caso de diptongación ante la yod 2. "^ de CÔLIA, típica del aragonés y el catalán, pero al margen del diptongo espontáneo de breves.
Por otro lado, y del topónimo fronterizo Alpontd *^^^, aduje una veintena de citas de fuente árabe, sin ningún diptongo [wé] de ó, como el imaginado por Sanchis Guarner {Introd, 110) y Alvaro Galmés {Dialect.
Moz., 134), por no haber comprobado la fuente.
Dígase lo mismo de otros supuestos mozarabismos arrastrados desde M. Pidal {Orígenes § 90) y S. Guarner {Introd, 110) como el ilusorio nombre de "^'Sierra, que no existe más que en la errata del Glosario de Simonet (p.
514), de donde se tomó la forma, y que se refiere a la alquería de Serra, contigua a Sagunto, sin diptongo documentado en fuentes árabes y latinas (cf. Ibn al-Abbár, Takmila biogr.
Ahora bien, todo esto deben de ser, a tenor del peculiar sentido crítico de CB, peccata minuta, ya que no es esa retahila de errores de bulto (suficientes por sí solos para mostrar la debilidad de hipótesis generalizadas) sino yo mismo quien viene «a embrolla[r] los muchos puntos oscuros sobre el mozárabe».
Por supuesto, y para este mismo problema cardinal de la diptongación, también el cuerpo de datos relativos a Valencia (más de 130 ejs. del Repartiment, frente a los 39 -incluidas repeticiones-aportados por Galmés; más de 50 términos de fuente árabe, ante los dos de A. Galmés, p.
135, un centenar de documentos previos y coetáneos a la conquista, sin contar otros); y los referidos a la Cataluña meridional así como los que para áreas limítrofes diptongadoras se aportaban de fuente árabe o latina, dibujando un contorno dialectal bastante preciso, desaparece del panorama crítico de CB.
Importa en este sentido subrayar lo significativo de la presencia positiva del diptongo espontáneo (ë > jé, ó > we) en la vasta área central de la que forman parte los centros históricos de Toledo, Huesca y Zaragoza, Cuenca, Teruel, Sevilla, Córdoba, Murcia y Granada, zonas donde al margen de la vacilación incipiente, el hábito diptongador era práctica firme; frente a la ausencia, también positiva, del diptongo propia del mozárabe valenciano-oriental y del occidente portugués peninsular.
Tal fenómeno, que pruebo con voces de fuente árabe como Tîruwàl Teruel, Wasqa/ Huesca, Bad(i)yàlu/ Vadiello, S(u)br(a)t(i)yál Jl J'^JA^UH/ Sobradiel (apud Ibn Hayyán, Al-Himyarï, etc., cf. Moz § 33 ss), y que puedo confirmar con más datos y matices, es un hecho sobre el que no cabe duda empírica razonable.
Los recuentos hablan por sí solos del contraste entre un área central diptongadora y dos áreas laterales refractarias, oriental y occidental.
5) Parejo, por su fuerza caracterizadora, al del tratamiento de breves, es el de diptongos decrecientes.
Frente a la concepción tradicional, proclive a admitir una conservación general de /ai, au/ (García de Diego, Zamora V., Menéndez Pidal, S. Guarner, etc.) pero nada crítica, ya por interpretar expeditivamente grafías árabes sin vocal explícita, ya por barajar fuentes dispares en su naturaleza y cronología o por omitir no pocos datos en contrario, he señalado {Moz § § 52 a 62) y ampliado (Symposium de Lingüística.
Hist, de Granada, 1992) la existencia de una plantilla de formas innovadoras, es decir, de neologismos monoptongados ajenos al arcaísmo y paralelos en sus formas evolutivas a varios dialectos norteños, como el castellano, el aragonés o el catalán, en el pre-Aragón y la pre-Cataluña meridionales, en Valencia, en el sureste murciano, en el área central toledana y al norte del Tajo.
En estas áreas, la lectura de los neologismos en fuente árabe ( Viguera, Noguera, Balaguer, Petrer, Oriola, Santa Pola, Sangonera, Talavera, Aguilera.^) [ i j--4-A^, Yáqút ed. Beirut, Dar Sader Publ, 1979-86, 1/473; 5 j-^--AIH, Ibn Gáíib, Farha, ed. RIMA 1/1, 1955, 286, J_1Í-XJ, Ibn Hayyán § 256, etc.] es tan inequívoca como lo es la de los topónimos castellanos, aragoneses y catalanes, que las mismas fuentes recogen fieles a la fonética viva.
Éstos, con muchos apoyos críticos que no caben aquí, son ejemplos donde la yá' de prolongación aparece tras una kasra previa explícita kS " -que no permite, lógicamente, más que una lectura >iy u'^ e, au> o, estabilizada, es decir, no embrionaria, teniendo en cuenta la proporción y los términos en que la convivencia de formas gráficas arcaizantes y formas modernizadas se nos plantea.
Ahora bien, tampoco los datos fonéticamente fehacientes tienen el menor interés para CB, quien me achaca el «silencia[r] otros muchos ejemplos de diptongación» (AQXIU 291), sin entender o sin querer entender que lo que define la situación sincrónica del mozárabe a la altura de los siglos xii-xiii no es la existencia de una o muchas formas arcaizantes (los tipos Llombay, Codairé) mantenidas léxicamente por conducto del árabe, sino la presencia positiva de muchas formas modernizantes (los tipos figuera, Oriola), índices de una evolución autónoma del mozárabe consumada al tiempo temprano de su documentación.
Las afirmaciones de CB parecen partir, pues, del viejo prejuicio según el cual el «mozárabe» no es lo que se deriva del análisis crítico de sus manifestaciones dialectales, sino lo que debe ser con arreglo a cierta plantilla prefijada de caractares (reflejados en los paradigmas arcaizantes carraira, espata, chineo, canna, palomba...) a los que hay que acoplar, excluyendo, naturalmente, toda 'desviación', los datos de las fuentes usuales.
No soy yo, por consiguiente, quien adapta a cierto «catalán occidental» (raro y 'anticrónico' en una Valencia sin catalanes) los rasgos del mozárabe oriental; sino el contradictorio método tradicional el que, a priori, y confundiendo, como hace CB, transmisión árabe y transmisión mozárabe, se acopla a un modelo arcaizante y unitario desmentido por las fuentes y por las obvias oposiciones dialectales de los romances «andalusíes».
Sólo desde este supuesto, ya desvirtuado por Amado Alonso hace medio siglo (RFH8 [1946], 17-76), se entiende la extrañeza de CB ante algunos hechos fonéticos romances, como la palatalización de /-latina o el monoptongo de /ai, au/, que nunca estuvieron reservados a los dialectos norteños sino que quedan limpiamente reflejados por las fuentes árabes para el mozárabe de Valencia y del oriente español.
Mis SUPUESTOS ERRORES Y LOS ERRORES EVIDENTES DE CB
Huyendo, pues, de lo esencial, me atribuye Carmen Barceló «como arabista» una serie de errores o descuidos en el manejo de materiales árabes, sobre los que quiero hacer algún comentario.
Contra sus falsa afirmaciones, están correctamente transcritas la cita de Simonet 325 {Moz 344: M.grál Jl>-JL«); la cita de Oropesa (Moz 126 y 189 / Takmila b.
849 Abisa); la de Llobregat Uía^'/i Ll.burqát, Moz.
2096, así como la grafía Montesa, del partido de Játiva, para la que, tan excepcional como legítimamente doy la restitución que deriva el propio editor en su índice del gentilicio Montesí A\-Mantîsï U' «*^^ j^j*^ * < o", b.
544, «nisba ilá qariya musáqiba la-há», forma que evidencia de nuevo lo obvio de mi hipótesis de transliteración [é] romance por tS -7-5, de la que se desentiende, naturalmente, CB.
Responden fielmente al texto árabe las de la p.
6.2) Para las citas de la villa valenciana de Serra en la Takmila de Ibn al-Abbár, topónimo que traigo a colación respecto de la no-diptongación de breve /ë/, no hay otra libertad, legítima, que haber prescindido en la grafía latina de la madda de Al-Sa'árra, por desprovista, aquí, de valor fonético romance en la transcripción de una /e/ abierta y por no figurar, de hecho, en citas complementarias del mismo topónimo (comp. el mismo Sárra del Sarq al-Andalus en la biografía de otros al- §ár(r)í Takmila 1922^ y WW XXII, BOBA 4,181), Respecto a las transcripciones de los topónimos Llobregat y Lliria de Ibn al-Abbár, único caso, entre cientos posibles, en que CB se atreve a ofrecer un razonamiento lingüístico («me referiré sólo a uno», dice a la letra), y desconcertada ante la palatalización de /-latina, hecho no previsto en su preconcepción del mozárabe, CB se apresura a atribuir ambas grafías a dos supuestas erratas de la edición Codera; y certifica además, queriendo anular una interpretación que no hago en ninguna página de Mozárabe de Valencia, la imposibilidad de una realización germinada del lám inicial del hispanoárabe.
Pero también aquí se equivoca, ya que: a) ambas grafías son exactamente las que figuran en los dos Códices Escurialenses de la Takmila (Derembourg, 1678, f.
52v y 1675, lllv); b) la edición Codera está plagada de saddas suscritas o sobreescritas en función de que la vocal silábica sea, respectivamente, kasra o fatha/ damma, y ello tanto en términos árabes como en romancismos; saddas que reproducen fielmente las de los códices originales que he manejado.
Ambas cosas debería saberlas CB si realmente le resultaran familiares esos códices y la tan denostada edición Codera, aunque las evidencias de desconocimiento hablan por sí solas; c) no es posible interpretar tal sadda como signo de asimilación del artículo en consonante solar, porque no hay artículo; y d) yo no hablo en parte alguna de tan peregrina geminación inicial, sino de la imposibilidad de representación ortodoxa, en árabe, de una [1] románica palatalizada, ajena a 1 Juzgar «incorrectamente transcrita» un cita, acompañada de su recta transcripción latina, donde ¡a pie de página! la imprenta ha omitido el tipo árabe de la damma sobre el qàf (otra vez insustancial ya que tal cita justifica y prueba la oposición de dos distintos tratamientos: arabizante >st s<, cf. Moz 249, Ibn al-Abbár Mu'yam 137^) es no ya desmedido, sino falso. su sistema fonológico y ortográfico, y de la solución adoptada por Ibn al-Abbár, quien conociendo del romance por indicios que ahora voy a eludir, habilita un grafismo antinormativo, que se convierte en precioso indicio de la solución patrimonial del mozárabe valenciano.
7) Dicho esto, y tras rebasar con detalle el material árabe aportado en Mozárabe de Valencia, encuentro tan sólo las erratas esperables; quiero decir, las mecánicas, con la salvedad de parecerme pocas en número y nulas en cualidad, ya que no alteran ni en lo secundario los criterios fonéticos mantenidos ^.
Las confusiones de trazo de z y t, y las supuestas remisiones sin correspondencia con su original, son, sin duda, espejismos donde CB oculta de nuevo la ausencia de una discusión razonada de los problemas fonológicos del mozárabe.
8) Aduce, en fin, CB una relación de términos calificada de «interminable», y cuyo lexema románico no es, a su juicio, mozarabismo, sino un hipotético arabismo (AQ,.
Tome nota CB de que algunos de ellos, como Ibn Alqama (p.
185) ^ se señalan, de hecho, en Mozárabe de Valencia como tales arabismos.
Pero, además de esta sintomática lectura precipitada, otros son reducciones equívocas o meras conjeturas; y además, ni aun aceptándolos como hipótesis de trabajo modificarían un ápice las conclusiones fonológicas.
Veámoslo: en el contexto de los personajes que aduzco en Moz § 151, conocidos como al-Balagí (= el Balagué o Balaguer), Albalhagerno será un báb al'hayar, sino el gentilicio de la ciudad leridana de Balaguer, muy citada por las fuentes árabes con y sin caída de -r en sílaba tónica final.
Avinflo resulta un muy dudoso resultado de Ibn Aflah: su contorno fonético lleva, sin forzar las cosas (ni las vocales), a una base FLORE, con -r > o, para una área con abundantes ejs. de pérdida de dicha consonante; ello sin contar con los mozarabismos del tipo Iben Flores documentados incluso al occidente portugués.
Dígase lo propio del Focoh = Futüh, con injustificado trueque de dental por velar.
Otros, por último (Bedello = Badal, Uleyles ='Ulaylas, Abencoraixo = Ibn Qurays, etc.), son hipótesis posibles, pero tanto más improbables cuanto mayor divergencia respecto del paradigma árabe muestren las muchas mariantes colaterales del tipo Videl, Oreylla, Corachon, de las que no habla CB.
CONCLUSIÓN 9) Mis puntos de vista sobre el mozárabe son, como puede verse, distintos de los que tiene CB, con una particularidad.
Tras ensayar su derribo y, sobre no conseguirlo, CB no aporta una sola idea que nos aclare alguno de los problemas lingüísticos del mozárabe.
Lo que se ofrece en Mozárabe de Valen-2 Del tipo de: punto >.< por vocal aislada o viceversa {Moz 295, 345) L.rya por Lirya; B.tarna por Batarna, anecdóticos y acompañados de la grafía árabe u otras citas colaterales; signo de alargamiento (p.
130 para el Bayyána de Al-Himyarï, o 434), familiar a las obras del género; cambio esporádico de una consonante en recomposición de línea (p.
205), como prueban citas alternativas (cf. la de'Abd al-Karim, p.
Es de suponer que dos cambios de posición de una cifra (883 por 873 para una cita de Buñol y 395 por 935 para Sayyid Bünu puedan sean mis invencionesáocumQXúzlQS.
3 «Avifelel, alcaide ilerdense, 1120, parece árabe/Hilál/ con h > f (p.
185) (!). cia, por el contrario, es un sistema que trata de explicar de forma coherente lo que, sin ciertas claves de interpretación, ha venido resultando una suma de incoherencias; y que aporta nuevas perspectivas de análisis a la fonología del mozárabe: diptongación espontánea y condicionada, reducción de diptongos decrecientes, tratamiento de vocales átonas finales, palatalización de /-, sonorización de sordas, etc. Se aducen allí además, quiéralo o no CB, nuevos datos de fuente árabe y latina que cambian la manera de considerar algunas cuestiones fonéticas cardinales; se aportan novedades no indiferentes sobre las fuentes básicas del mozárabe de Valencia (basta recordar todo lo aducido para el Repartiment y sus escribas); se postulan, sobre bases demostrativas, nuevas normas de lectura para los romanismos transmitidos por conducto del árabe; se criba y aclara buen número de voces tradicionalmente confundidas (si no inventadas); se proponen elementos que demarcan la territorialidad del mozárabe valenciano y se desmienten oposiciones inexistentes, como las imaginadas entre un romance pre-catalán innovador de la Cataluña meridional (para el que también se aducen datos ignorados) y un mozárabe retardatario y arcaico de la Valencia musulmana.
En otro orden de cosas, se demuestra la oposición entre transmisión árabe y transmisión mozárabe, la existencia de grafías etimológicas y pseudoetimológicas en las propias fuentes árabes, etc.
Una última observación: señalé en 1992 (Symposium cit.) que cierto modo de entender la realidad lingüística del «mozárabe» lleva a auténticos callejones sin salida.
Joan Corominas nos propone, por ejemplo, en uno de sus trabajos (Estudis de toponimia catalana, Barcelona, 1965,1, 251-158) como ejemplos de la conducta fonética del mozárabe los nombres geográficos de La Garumba (Morella), y Llombay (Burriana, et.), con -mb-mantenido, pero también La Palomita, partida rural de Ares del Maestre, con reducción -mb-> -m-; Fatxal (Alcalá de Chivert), Càlig y Chercol con arcaico [c] [c] > [s].
La Carraira y Les Tabaires (Liria) con ai arcaizante se consideran allí tan mozárabes como Cullera, Cervera, Petrer, con ai monoptongado.
En la misma línea, A. Badía Margarit (Homenaje Galmés III, 1984, 593-600) supone mozárabes varias parejas de topónimos de la Baja Cataluña cuya fisonomía fonética difiere por entero.
Ahora bien, sólo un miembro de las parejas Llucenal/ Lluchena, Carraira/ Carrera puede representar la ley interna del mozárabe (de tal o cual dialecto), que deberemos enunciar.
La suposición contraria llevaría a pensar que el «mozárabe» es una lengua de estructura contradictoria, cuando la contradicción reside no en la lengua, sino en el método lingüístico.
En este despiste interpretativo parece hallarse, a tenor de sus afirmaciones, Carmen Barceló; es más, me temo que, en lo tocante al mozárabe valenciano, CB hubiera preferido con mucho, y como se deriva de su tono, el «no menea-11o», es decir, que las cosas siguieran en el estado científico tan anacrónico como dogmático en que las dejaron los precedentes.
Ahora bien, mientras no se nos den mejores explicaciones, entiendo que los puntos de vista aportados en Mozárabe de Valencia son más verosímiles y más fieles a las fuentes que lo escrito, contradicciones incluidas, hasta la fecha.
Los datos y matices recogidos con posterioridad me confirman de hecho en esas propuestas fonológicas, que Puede comprobarse que no es cierto lo que afirma en 3) viendo AQ 13, 291.
Respecto a «la proporción real de materiales» y salvo error en el recuento, hay unos 140 topónimos y 34 nombres propios tomados de fuentes árabes, de los que la mitad -más o menos-o son foráneos o aluden a personajes de los reinos cristianos (Ramiro, Ordoño, Reverter, Berenguer, Ramón).
Compárense con: «el casi medio millar de romanismos del Repartiment valenciano»; los otros centenares «extraídos de Cartularios y series de pergaminos inéditos»; los que toma de registros valencianos de los siglos xiv al xvii y los que utiliza del mapa topográfico 1:50.000.
Para acusarme de falsedad recurre en 6) a la artimaña de alegar otros pasajes, silenciando lo sustancial y sosteniendo que se trata de «desviaciones banales».
Las transcripciones erróneas (árabes y latinas) que yo observo en Moz 119, 345 y 377 no están en los ejemplos que ahora elige y presenta como falsa imputación; tampoco en el que ha seleccionado para p.
No me producirían desconcierto tales grafismos.
Las que sí lo producen son la larga serie de citas equivocadas o inventadas con las que se hace perder el tiempo al lector: cuando no halla el topónimo Liria en Tak., ni en b.
294 No son los datos, como quiere el autor de Moz, los que cambian su manera de considerar algunas cuestiones fonéticas.
Opta abiertamente por ejemplos onomásticos sujetos -sin control-a leyes que varían según la pretendida etimología que les quiera dar.
El resultado es un comportamiento arbitrario que trata de soslayar con un dogma, establecido también de forma arbitraria, según el cual: unos vocablos -cuando le conviene-evolucionan por influjo de los mozárabes de habla románica [y se comportan de acuerdo con la norma que pretende establecer] y otros o los mismos vocablos -cuando no le conviene-han permanecido en un estadio arcaizante debido al influjo árabe [por eso no se comportan de acuerdo con su norma].
El Vocabulista (que, contra lo que sostiene, no representa el árabe vulgar oriental) y las jarchas (de las que no necesita lecturas ajenas ya que lee directamente en los mss. [cfr.
Moz 234]) son dos fuentes secundarias.
Sus materiales son de valor tan desigual como el de los topónimos o la antroponimia, pero los glosarios ofrecen significados que no permiten etimologías como las propuestas para nombres árabes en caracteres latinos, tipo Alcama, Abentauro y tantos otros.
Con la paráfrasis y la misma libertad de sus conclusiones, observo que se encuentra en el mismo despiste interpretativo que Simonet, Menéndez Pidal, Galmés, Corominas y tutti quanti, pues su estudio sobre el «mozárabe» se basa en los mismos métodos y aquellas premisas «tan anacrónicas como dogmáticas» que han ensayado los que le han precedido.
Cuique suum, aunque con una salvedad: ellos no apoyan causas partidistas anticientíficas. |
3 Fórneas, J. M., "Sobre los Banù •aw÷ All×h (=•aw÷ella) y algunos fenómenos fonéticos del árabe levantino", Al-Andalus, XXXII (1967), 445-457.
Fórneas hizo un uso exhaustivo, como era habitual en sus trabajos, de toda la documentación biográfica y biobibliográfica a su alcance, por lo que muy poco más se ha podido añadir después a sus referencias (cf. M. Penelas y J. Zanón, "Nómina de ulemas andalusíes de época almohade", M. Fierro y M. L. Ávila (eds.), Biografías almohades, I (EOBA, IX), Madrid-Granada, 1999, 11-222, n.o 213, 577, 630 y 910).
Los datos sobre los Banù •aw÷ All×h, en este artículo, proceden del publicado por Fórneas y del texto de Asín Palacios citado más arriba.
fueron «primero, catalanes; luego, valencianos; y al fin, malagueños» 5.
Las relaciones de Ibn •aw÷ All×h con Averroes, de quien había sido discípulo, pero hacia el que manifestó más tarde una abierta oposición, se han dado también a conocer no hace mucho6.
La aportación de mayor entidad, no obstante, para el conocimiento de la vida de Ibn •aw÷ All×h es la larga biografía que le ha dedicado C. Adang dentro de su estudio sobre los û×hiríes de época almohade 7, biografía que aporta una cuidadosa lectura de las fuentes biográficas que, en no escaso número, se ocuparon de Ibn •aw÷ All×h, y en la que se sitúa adecuadamente a este personaje dentro del contexto intelectual de su época.
Todos estos estudios han agotado, prácticamente, las posibilidades de explotación de los documentos biográficos relativos a Ibn •aw÷ All×h, por lo cual no cabría volver a ocuparse de él de no surgir nuevas informaciones que puedan añadirse a lo contenido en la literatura biobibliográfica ya conocida.
No hace mucho tiempo, consultando la colección de consultas jurídicas reunida por el tunecino al-Burzulê (m.
841/1438), tropecé con un texto en el que se daba ese caso, es decir, se trataba un episodio de la vida de Ibn •aw÷ All×h que no aparecía recogido en ninguna de sus biografías.
El texto en sí, por otra parte, contenía otros datos de interés no desdeñable para la historia social de la Sevilla almohade, por lo que he creído conveniente darlo a conocer.
Ésta es su traducción:
Estábamos departiendo un día en presencia de un alfaquí que había ejercido como juez en al-Andalus e Ifrêqiya, el cual dijo:
-¿Sabéis cuál fue la razón de la llegada de Abù Muçammad Ibn •aw÷ All×h, el tradicionista, a vuestro país?
Le pedimos que nos informara sobre ello y nos contó lo siguiente: Siendo Abù Muçammad q×Ýê de Sevilla, dos mujeres de familia noble, entre las que había enemistad, fueron [un día] al baño.
Una de ellas ordenó a sus sirvientas que colocaran sus ropas en medio de las de la otra y así lo hicieron.
Cuando después salió, pidió sus ropas, pero no se encontraron.
La mujer dijo entonces a la dueña del baño: «He visto a Fulana en el baño; ella es la única que ha podido coger mis ropas».
Yo te compensaré por los vestidos».
[La mujer] insistió en que se inspeccionaran las ropas y pidió que las trajeran; las mujeres testificaron en contra de la otra.
Se elevó el asunto a Ibn •aw÷ All×h, que cogió a la mujer y ordenó que fuera encarcelada o, según otros, azotada.
Después [alguien] intercedió por ella8 y la dejó ir.
El hermano de esta mujer se levantó en la mezquita aljama de Sevilla y emplazó a Ibn •aw÷ All×h ante el emir de los creyentes, al-N×óir, que estaba entonces asediando al-Mahdêya.
Ibn •aw÷ All×h abandonó el país y le siguió, hasta que [ambos] llegaron ante al-N×óir.
El hombre le sometió su caso, que tanto él como los alfaquíes consideraron un asunto muy grave.
Dijo el emir de los creyentes: «que se conceda a esta mujer el derecho al talión».
Esto se hizo muy penoso para los alfaquíes que estaban con él [Ibn •aw÷ All×h] y no dejaron de congraciarse con su oponente [el hermano] hasta que le concedió el perdón, y eso que llevaba consigo un poder de su hermana exigiendo ese castigo 9.
El interés de este texto es múltiple, como ya se ha dicho.
En primer lugar, da alguna precisión cronológica sobre la vida de Ibn •aw÷ All×h.
Por la literatura biográfica que le concierne se sabe que fue juez en Córdoba, Mallorca, Sevilla, Murcia, Salé y Ceuta aunque, como señala C. Adang, esas fuentes no hacen constar las fechas en las que ejerció su cargo en estas ciudades 10.
Gracias a una fuente cronística se puede datar, por otra parte, el año (607/1210-11) en que Ibn •aw÷ All×h fue destituido como juez de Murcia y nombrado para el mismo cargo en Córdoba 11; ahora, gracias al texto recogido por al-Burzulê, se puede fechar el período en que ejerció la judicatura en Sevilla, ya que en ese momento el califa almohade al-N×óir estaba asediando al-Mahdêya, que acabó tomando el 27 de um×dà I de 602/9 de enero de 1206 12 Pero por supuesto, más allá de esta precisión cronológica, lo más relevante de este texto para la biografía de Ibn •aw÷ All×h es el relato de su viaje a Ifrêqiya y las razones que le impulsaron o, más bien, le obligaron a realizarlo.
Si se da crédito al informador de al-Burzulê (que no se identifica en ningún momento), un asunto relativamente trivial en origen, que se llevó a su juzgado, fue el detonante de una acción judicial que llegó a tomar proporciones desmesuradas.
El texto dice claramente que las dos mujeres que originaron todo el asunto pertenecían a familias nobles de la ciudad de Sevilla (min a'y×ni-h×), pero no explica la causa de la enemistad que había entre ellas, ni si procedía de una cuestión personal o de una rivalidad entre sus respectivas familias.
En otro lugar me he referido al antagonismo que enfrentaba, en Sevilla, a las poderosas familias de los Banù l-»add, los Banù'Aûêma y los Banù Zuhr; en algún caso se afirma explícitamente que los enfrentamientos entre ellas estaban motivados por su lucha por el poder político y económico en la ciudad, todo ello durante el califato de los inmediatos predecesores de al-N×óir13.
Pudo darse una situación muy semejante entre las familias a las que pertenecían estas dos mujeres, una de las cuales no desperdició la circunstancia que se le ofrecía para perjudicar a la otra.
El alfaquí que relata la historia, evidentemente andalusí, sitúa su inicio en un baño público de Sevilla, al que habían acudido ambas mujeres, acompañadas de sus sirvientas14.
Como es sabido, una corriente de opinión muy difundida entre los juristas musulmanes condena tajantemente la presencia de mujeres en los baños, a los que sólo les debería estar permitido acudir en caso de enfermedad o tras el parto 15.
El mismo al-Burzulê, en otro lugar de su compilación 16, repro-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 209-219 ISSN 0211-3589 212 VARIEDADES duce esta opinión y otras semejantes, entre las que puede destacarse la sentencia pronunciada por'Abd al-Malik b. •abêb 17 cuando se le pregunta si debe la autoridad (al-sul÷×n) prohibir la entrada de las mujeres en los baños, a lo que responde lo siguiente: Debe hacerlo y de la forma más enérgica.
Yo no he visto en Medina que las mujeres entrasen en los baños.
Soy de la opinión que debe prohibírseles esto enérgicamente e imponérselo, así como se debe instruir al dueño del baño para que ninguna mujer entre en él.
El baño es para los hombres, y no debe hacerse si no es con pudor y recato.
Ésta era la opinión de Aóbag 18.
La pervivencia, a lo largo de los siglos, de esta posición contraria a la presencia de mujeres en los baños no es nada sorprendente; coincide con otras limitaciones a la aparición de mujeres en lugares públicos, expresadas con igual entusiasmo por moralistas, censores de costumbres, teólogos y expertos jurisperitos 19.
Otra cosa, por supuesto, eran las prácticas sociales, que no siempre se adecuaban a esas normas teóricas 20.
En el caso de la prohibición a las mujeres de ir a los baños, la constancia con que se repite es ya un indicio de su limitada aplicación.
Por otra parte, no faltan textos en los que se alude sin condena alguna a la presencia de mujeres en los baños; éste reproducido por al-Burzulê a propósito de Ibn •aw÷ All×h es uno de ellos, con el valor añadido de que sus protagonistas son mujeres de excelente posición y buena familia, precisamente aquellas de las que más se esperaba que llevasen una vida recluida en sus casas.
El cuadro descrito por el desconocido alfaquí andalusí muestra, a pesar de su concisión, un fragmento de la vida cotidiana de estas mujeres.
Debido a su elevada posición social, van 20 Aguilar, V. y Marín, M., "Las mujeres en el espacio urbano de al-Andalus", Casas y palacios de al-Andalus, J. Navarro Palazón (ed.), Barcelona, 1995, 39-44 y Valencia Rodríguez, R., "La mujer y el espacio público de las ciudades andalusíes", M. I. Calero Secall y R. Francia Somalo (eds.), Saber y vivir: mujer, antigüedad y medievo, Málaga, 1996, 115-125; en ambos trabajos se utilizan los tratados de çisba para documentar la presencia pública de las mujeres.
de sirvientas y esclavas, que las atienden y cuidan de sus ropas y otros enseres necesarios para la estancia en el baño 21.
Como es sabido, sólo las mujeres de buena familia tenían derecho, reconocido por la jurisprudencia, a ser «servidas» (majdùma) 22 y a que sus maridos pagasen el salario de sus criadas, de manera que acudir al baño acompañadas por un séquito de servidoras dejaba bien claro cuál era su rango social.
Podían apreciarse igualmente otros signos de distinción personal y familiar: el valor y la calidad de las ropas, joyas, afeites y cosméticos se hacían públicos entre las mujeres que acudían al baño, convirtiéndose en materia de comentario y competición.
El riguroso moralista egipcio de origen magrebí, Ibn al-•×, era consciente de ello cuando afirma, en el siglo VIII/XIV, que las galas con las que se adornan las mujeres para ir al baño despiertan envidia en quienes no las poseen y que, en su afán por conseguir cosas semejantes, causan disgustos a sus maridos 23.
La mujer sevillana que decidió tender una trampa a su enemiga utilizó para ello a sus criadas, con cuya lealtad contaba de antemano.
Son las criadas quienes cumplen sus órdenes de mezclar la ropa de su dueña con la de la otra mujer y son ellas las que «descubren» que los vestidos presuntamente robados están mezclados con los de la acusada.
Pero antes de llegar a ese punto, el relato introduce otra figura de mujer: la encargada del baño, a la que se llama ó×çibat al-çamm×m o çamm×mêya.
En el tratado de çisba de Ibn'Abdùn se recomienda que «el recaudador del baño» (mutaqabbil al-çamm×m) no atienda a las mujeres para evitar ocasiones de «libertinaje y fornicación» 24.
Pero ni Ibn'Abdùn ni, hasta donde he podido comprobar, ninguna otra fuente andalusí mencionan a las «encargadas del baño», aunque su existencia era de suponer, como requisito indispensable para gestionar la presen-cia de las mujeres en el interior de los baños públicos y garantizar el correcto desarrollo de su función 25.
En ese contexto, la intervención de la çamm×mêya sevillana se dirige claramente a contener las consecuencias del escándalo que ve avecinarse y que no podía sino perjudicar la reputación del establecimiento en el que trabajaba y la suya propia.
Ante la afirmación de la acusadora («ella es la única que ha podido coger mis ropas»), la encargada del baño replica recurriendo a un argumento de base social: la acusada pertenece a una familia noble y respetada (min af×Ýil al-n×s) y por tanto, no puede esperarse de ella que haya cometido el acto que se le imputa.
Pero, puesto que las ropas han desaparecido, la çamm×mêya se ofrece a compensar a su dueña, que debía de ser una buena clienta.
El papel de la encargada del baño, como puede observarse en esta breve escena, no se limitaba a asegurar el bienestar físico de las mujeres, sino que mediaba en los conflictos que podían surgir entre ellas26.
En este caso no tuvo éxito por la decidida actuación de la acusadora, que persistió en sus alegaciones y consiguió que testimoniaran a su favor las mujeres que la acompañaban (y quizá, aunque el texto no lo exprese, otras que estuvieran en ese momento en el baño y que vieron la ocasión de congraciarse con ella).
El relato deja entonces el ámbito del baño público y se traslada al tribunal de Ibn •aw÷ All×h, juez mayor de Sevilla.
La extremada concisión con que se narran los hechos elimina todos los pasos del proceso judicial, ofreciendo únicamente su resultado: Ibn •aw÷ All×h dio crédito a los falsos testimonios y condenó a la acusada a una pena de cárcel o de azotes.
Al emitir su sentencia, el q×Ýê estaba tomando en cuenta que, según la doctrina legal islámica, el supuesto delito no era de robo (sariqa), castigado con la amputación en tanto que perteneciente a la categoría de çudùd, sino de hurto, ya que los bienes robados no se encontraban bajo custodia (çirz), al hallarse en un lugar, como el baño, accesible al público 27.
Desde época temprana, la jurisprudencia m×likí había tenido en cuenta esta distinción, aunque no siempre se estuvo de acuerdo en la definición exacta de los lugares que podían ser considerados como çirz28.
Ibn •aw÷ All×h, en todo caso, debía de opinar que los baños no pertenecían a esa categoría y, en consecuencia, condenó a la acusada a la pena de cárcel o de azotes 29.
Pero al pronunciar esa sentencia, Ibn •aw÷ All×h estaba cometiendo un grave error, si no jurídico, desde luego social.
Una mujer del rango de la acusada, miembro de los grupos de élite sevillanos (a'y×n) podía esperar ser tratada de otro modo: recibir una amonestación del juez y ser devuelta a continuación a su familia.
Al menos esto era lo que recomendaba un jurista como el oriental al-K×s×nê (m.
587/1189) para los terratenientes y la élite militar, mientras que los descendientes del Profeta y los juristas sólo debían ser amonesta-Al-Qan÷ara (AQ) XXIX 1, enero-junio 2008, pp. 209-219 ISSN 0211-3589 216 VARIEDADES dos por el enviado de un juez y a las clases bajas (sifla) se reservaba la posibilidad de ser amonestados, llevados ante el juez, encarcelados y azotados 30.
En al-Ándalus no faltan tampoco testimonios, sobre todo pero no únicamente literarios, que van en la misma dirección, algunos de los cuales fueron reunidos por E. García Gómez 31.
En ese contexto, la actuación de Ibn •aw÷ All×h pudo deberse a un exceso de celo, a la firme convicción de que la justicia debía aplicarse por igual en todas las capas sociales, o a una apresurada toma de decisión, sin calcular adecuadamente sus consecuencias.
También en el mismo contexto ha de situarse la reacción del hermano de la víctima, que se alzó públicamente en la mezquita aljama de Sevilla para anunciar que llevaría el caso ante la autoridad del califa almohade.
La intervención del poder político almohade en la práctica judicial ha sido subrayada recientemente por E.-M. Benouis y M. Fierro 32.
El aparato político almohade tendía a una centralización acusada en todas sus esferas, y la de la justicia no fue una excepción.
Los casos jurídicos de mayor importancia se llevaban ante el califa, convertido así en una instancia superior a la de los jueces 33, tal como ocurrió en el caso de Ibn •aw÷ All×h.
Ha de recordarse aquí que el protagonista de toda esta historia distaba mucho de ser un personaje de escasa importancia.
No sólo era, en el momento de los hechos, juez mayor de Sevilla, la capital de los almohades en al-Ándalus, sino que, como ya se ha hecho notar, había sido preceptor de los hijos del califa al-Manóùr -entre ellos, el califa reinante en el momento de todo este asunto, al-N×óir (595-610/ 1199-1213)-.
Los biógrafos de Ibn •aw÷ All×h resaltan que esa fun-ción -junto con sus cualidades personales y su enorme saber-estuvo en el origen de su carrera como alto funcionario de la administración almohade, así como de su fortuna personal 34.
En palabras de uno de estos biógrafos, «los príncipes almohades lo tenían en mucha consideración, ya que había sido preceptor de al-N×óir y sus hermanos, a raíz de lo cual causó una excelente impresión en su padre, al-Manóùr, además de serle conocido por su ciencia, religiosidad y virtud» 35.
En esta descripción se reconoce, a grandes rasgos, el perfil de los miembros de las élites locales andalusíes que se integraron sin dificultad en el entramado del poder almohade, incorporándose a las nuevas élites rectoras del Occidente islámico 36.
Es por tanto posible que Ibn •aw÷ All×h confiase en que su posición y su cercanía al califa reinante, que había sido su discípulo en Marrakech, le permitiesen salir con bien del asunto.
Sin embargo, una vez en al-Mahdêya, las cosas tomaron un cariz muy diferente.
Parece deducirse del texto que la reclamación del demandante sevillano tuvo un cierto eco entre los alfaquíes locales, que debieron de discutir sus posibles implicaciones.
En cualquier caso, el califa se inclinó por aceptar la demanda, concediendo a la mujer condenada por Ibn •aw÷ All×h el derecho al talión.
No se sabe cuáles fueron los argumentos esgrimidos en la reclamación, pero sí que la injustamente acusada había otorgado a su hermano un poder para que la representase y exigiese, en su nombre, la concesión de ese derecho.
De esto cabe inferir que la pena a la que había sido condenada en Sevilla, y sobre la cual tenía dudas el autor del relato, habría sido la de azotes, puesto que el talión se aplica en casos de muerte o de heridas que no son causa de muerte (qió×ó fê l-nafs, qió×ó fê-m× dùn al-nafs) 37.
Llevados quizá por la solidaridad de grupo, al ver a uno de los suyos en situación tan peligrosa, los alfaquíes de al-Mahdêya intercedieron ante el demandante para que, finalmente, aceptara renunciar a la aplicación de la pena.
Ibn •aw÷ All×h pudo entonces volver a al-Ándalus, donde este episodio no se reflejó en su carrera como juez, cargo que volvió a ejercer hasta su muerte.
No es extraño que este relato no se haya incorporado a las biografías conservadas de Ibn •aw÷ All×h.
Sobre todo, porque el juez y tradicionista no sale de él muy bien parado; dictó una sentencia basada en falsos testimonios 38, ofendió con ello a una poderosa familia sevillana y tuvo que sufrir la ignominia de ser condenado por el califa a la misma pena, librándose de ella sólo por la intervención de sus colegas en su favor.
Nada, desde luego, que contribuyese a aumentar la reputación de juez ecuánime y lleno de virtudes que le conceden sus biógrafos.
Por otra parte, la extremada concisión del texto impide conocer muchas de las circunstancias en que se desarrolló todo el asunto, traído a colación en la obra de al-Burzulê a propósito de la intervención de los almohades en materias legales y jurídicas.
Es muy posible, por tanto, que la intención del recopilador haya sido, al incluir este relato en su obra, la de mostrar las «pruebas» a las que podía someterse a los sabios por parte del poder almohade 39.
De paso, y aunque de forma a veces difícil de comprender, nos ha dejado un texto que permite atisbar comportamientos individuales y sociales en la Sevilla de comienzos del siglo VII/XIII.
Las dos mujeres que comparten el protagonismo del relato con Ibn •aw÷ All×h son buena prueba de ello, como lo es su inserción en redes familiares que compiten entre sí, pero que también las protegen y salen en su defensa cuando, como sucede con la falsamente acusada, se las injuria públicamente.
La acción del hermano de esta mujer, emplazando al juez en la mezquita mayor de Sevilla, debe entenderse como el ineludible deber de restaurar el honor familiar y la alteración del orden social que suponía la condena de una mujer de rango al mismo castigo que hubiera merecido una delincuente común.
Por otra parte, ha de hacerse notar que el caso de Ibn •aw÷ All×h se presenta también en la obra de al-Burzulê como un ejemplo de la escasa capacidad de los tradicionistas para ejercer como jueces.
Ese año, Ibn •aw÷ All×h contaba 52 de edad. |
El objetivo del presente trabajo es estudiar una familia mudejar de maestros de obra que se convirtieron al cristianismo en 1502 y descubrir, hasta donde sea posible, su poder económico, su prestigio social y su comportamiento.
No pretendo hacer un amplio repaso sobre la arquitectura mudejar, puesto que ya disponemos de estudios científicos muy detallados al respecto.
Mi propósito es ver la relación que hubo entre los mudejares de Guadalajara que trabajaron en numerosas obras en los siglos medievales y su posterior supervivencia o, mejor dicho, adaptación a las nuevas modas del arte del Renacimiento.
De la famiUa de obreros que estudio, llamada Orejón, disponemos de algunos datos con anterioridad a su conversión desde finales del siglo XV y su rastro se conserva hasta el inicio del siglo xvii.
Los acontecimientos que protagonizan los Orejón se desarrollan durante aproximadamente setenta años, entre 1507 y 1574 i.
La investigación que presento en este estudio fue realizada con el objeto de ver lo más de cerca posible la forma en que se relaciona un grupo familiar morisco con unos nobles castellanos.
Me interesa conocer con cierto detalle la actitud favorable hacia los moriscos de los duques del Infantado, nobles que tuvieron en los moriscos una considerable fuente de ingresos.
^ Esta familia se puede comparar a la de los Andado, que desempeñaron en Valladolid generación tras generación el oficio de maestros de obras y carpinteros, Gómez
Los MAESTROS DE OBRAS MORISCOS DE GUADALAJARA
A partir de 1502 hubo algunos obreros moriscos activos en Guadalajara 2.
Este colectivo pronto contó con la competencia de los montañeses, que eran grandes trabajadores de la piedra.
En los siglos xvi y XVII en Guadalajara tuvieron mucha implantación los albañiles, carpinteros y maestros de obras llegados desde las zonas montañosas de Santander, Burgos y Álava ^.
Eran expertos trabajadores de la piedra, que dejaron muestras muy representativas a lo largo y ancho de la provincia de Guadalajara durante el siglo xvi, entre ellos, edificios como los ajomtamientos de Tamajón y Fuentelencina.
Al establecerse en Guadalajara para poder ejercer su oficio tenían que pasar un examen, realizado por los examinadores y veedores del oficio de albañiles y carpinteros ^.
Entre las preferencias profesionales de los moriscos alcarreños destacan las de maestros de obras, albañiles y también la de fontaneros.
La actividad de los fontaneros tuvo un amplio desarrollo ya desde el siglo XV y fue continudada por los moriscos convertidos de 1502.
Muchos de ellos trabajaron en las obras hidráulicas del palacio del Infantado.
Tanto íñigo como Acacio y Diego de Orejón contrataron algunos trabajos de fontanería que realizaban los duques del Infantado en Guadalajara.
El caso más representantivo que encontramos en Guadalajara fue López de Guadix, hijo de un maestro de obras morisco de Guadalajara, que trabajó como fontanero en el palacio del Prado para el rey Felipe II ^.
Las grandes obras de abastecimiento de agua por ingenieros y alcalleres mudejares fueron las realizadas en Valladolid por el inge-2 García López, A., Moriscos en tierras de Uceda y Guadalajara (1502-1610), Guadalajara, 1992, 69-70.
3 Muñoz Jiménez, J. M., «Maestros de obras montañeses en la provincia de Guadalajara durante los siglos XVI y XVII», Altamira, Santander, 1983-84,195-210. "* AHPGU, Protocolos Notariales, e.p.
En 1610, el montañés Francisco Sainz tenía que realizar el siguiente examen: contaba con veinticinco años al llegar a Guadalajara, por tanto persona de buena condición física y en busca de mejores condiciones económicas, según el examen, «al cual han hallado hábil y suficiente para hacer un cuarto de cada desde los cimientos hasta dejar el tejado, chimeneas y escalera de tapicería e pilar, e asentar puertas, e ventanas y labrar mampostería todo tosca y blanquear».
Miguel Pérez, legajo 78.
Es una escritura de un traslado copiado de una carta otorgada por el escribano público de Madrid, Pedro de Esteban, en Madrid a 23 de julio de 1567, en la cual otorga poder a un hijo suyo para que cobre unos bienes de su padre en Guadalajara. niero Yuza, en 1497 ^.
En Guadalajara fueron empleados por el primer duque del Infantado para la acometida de agua a su palacio en los últimos años del siglo xv.
Tampoco debemos olvidar a los horneros, que eran los fabricantes de ladrillo y tejas; incluso muchos de ellos tenían de apellido Hornero, como los parientes de los Orejón en Alcalá de Henares.
La familia Orejón fue una de las muchas familias de obreros mudejares que se convirtieron al cristianismo en 1502, continuando con su oficio a lo largo del siglo xvi ^.
Era un clan familiar dedicado en su mayor parte a labores de albañilería, fontanería y carpintería que residía en Alcalá de Henares en las últimas décadas del siglo xv, instalándose parte de esa familia en Guadalajara en los primeros años del siglo xvi ^.
Desde su llegada a esta ciudad alcarreña son contratados como criados por los duques del Infantado, estando muy vinculados a la amplia familia de los Mendoza, y en particular al III, IV y V duque del Infantado.
El primer representante de la familia Orejón que se instala en Guadalajara fue íñigo de Orejón (1473-1542).
Al llegar a la capital de la corte de los Mendoza, íñigo comienza a trabajar en las obras del duque del Infantado ^, don Diego Hurtado de Mendoza, quien le bautizará al cristianismo con el mismo nombre del conde de Saldaña, don íñigo López de Mendoza, futuro cuarto duque del Infantado.
Viene hasta aquí acompañado de su hermano Francisco.
Aunque la familia Orejón no traslada a todos sus miembros a Guadalajara, sabemos que una sobrina de íñigo permanece residiendo en Alcalá de Henares hacia 1539, y que dos de sus hijos se dedicaban a la construcción.
Uno de ellos, Lope Hornero, era carpintero y el segundo, Diego Orejón, era albañil i^.
La primera dificultad que encontramos, al iniciar nuestro estudio sobre íñigo, es la de fijar el nombre de sus antepasados y el año exacto de su nacimiento y el de su aparición en Guadalajara.
La única referencia con que contamos para precisar estos datos es un proceso inquisitorial que tuvo lugar en 1539 por la Inquisición de Toledo ii.
Se desconoce el nombre de los padres de íñigo, pero podría tener cierta relación con un alarife moro, Yuçuf Orejudo, que, en 1491, recibía un sueldo por su trabajo en las reformas realizadas en las casas arzobispales de Alcalá de Henares, obras ordenadas por el Cardenal Mendoza bajo la dirección del arquitecto Alberto de Carvajal i^.
Noticia importante y que nos puede permitir enlazar a la familia Orejón con los Mendoza, puesto que el Cardenal era natural de Guadalajara y hermano del primer duque del Infantado y tío del segundo duque.
Hecho que debemos tener en cuenta, pues el cardenal Mendoza pudo recomendar a sus parientes a íñigo, y que éste se trasladara desde Alcalá a Guadalajara.
Incluso podríamos plantear otra hipótesis: que íñigo trabajara con anterioridad en el palacio del cardenal Mendoza, en la colación de Santa María, en los últimos decenios del siglo xv, antes de hacerlo en las obras de los duques del Infantado.
Recordemos que este ilustre personaje empleó a numerosos obreros moriscos en sus obras proyectadas en Guadalajara y Sigüenza.
La única noticia documental que tenemos del trabajo de estos obreros en el palacio de Santa María de la Fuente es que fueron empleados para la decoración interior yeseros moriscos procedentes de Calatayud 13.
La aristocracia solía emplear en sus obras a estos obreros; el 10 García López, A., op. cit., p.
71; Muñoz Jiménez, J. M., La arquitectura del manierismo en Guadalajara, Guadalajara, 1987, pp. 145-147, quien documenta a Diego de Orejón, vecino de Alcalá de Henares, trabajando en la torre de Chiloeches.
12 San Román, F. de B., «Las obras y los arquitectos del Cardenal Mendoza», Archivo Español de Arte y Arqueología, 19 (1931), p.
En una partida de 1491 se menciona: «A Yuçuf Orejudo por faser cierta obra en las casas arçobispales de Alcalá, seis mil y setecientos y ochenta y dos maravedís y medio, los cuales les fueron dados por mandado de Alberto de Carabajal, maestro de obras del señor Cardenal.» 13 Pradillo y Esteban, P. J., «La desaparecida parroquia de San Gil de Guadalajara: estado de la cuestión y nuevas aportaciones», Wad-Al-Hayara, 21 (1994), 211-256.
Aporta este autor un inmejorable estudio sobre esta parroquia con una dedicación especial a la decoración de sus yeserías mudejares. caso más conocido es el del Cardenal Mendoza y el del duque de Medina Sidonia i^.
Los duques del Infantado y la familia Orejón
Los primeros datos artísticos de la familia Orejón en Guadalajara se remontan a 1506.
Se trata de una noticia de un hermano de íñigo de Orejón sobre su trabajo en el palacio de don Antonio de Mendoza.
En el testamento del noble alcarreño se cita entre sus deudas una que dice: «a un hermano de Orejón, maestro de las obras del duque mi señor» por los trabajos que había realizado en sus obras.
Posiblemente trabajó en algunos remates de las obras proyectadas por Lorenzo Trillo i^, en el famoso palacio de don Antonio de Mendoza.
Este hermano de íñigo era Francisco de Orejón, que desde 1511 y hasta 1532 trabajaba como asalariado para el tercer y cuarto duque del Infantado en sus obras señoriales ^^.
Sobre la formación y orígenes de la familia Orejón en Alcalá de Henares sabemos poco i^.
Perteneciente a un clan familiar que traslada algunos miembros de su familia a Guadalajara, íñigo había nacido en Alcalá de Henares, según declara en su interrogatorio inquisitorial.
Desde su llegada a Guadalajara trabaja como un criado asalariado más de los duques del Infantado y en numerosas obras de importancia en la ciudad.
Posiblemente se encargará en los primeros años del siglo xvi de rematar la finalización de las obras del palacio del Infantado. íñigo, gracias al apoyo de la familia Mendoza, había conseguido realizar importantes obras en Guadalajara y ocupar en el concejo el puesto de alarife.
Pero su importancia económica y la rivalidad de los restantes maestros de obras cristianos de la ciudad haría que fuera procesado por la Inqui-14 Wagner, K., Regesto de documentos del archivo de Protocolos de Sevilla referentes a judíos y moros, Sevilla, 1978, p.
15 Arteaga y Falguera, C. de, La casa del Infantado cabeza de los Mendoza, tomo I, Madrid, 1940.
Según este testamento hallado en la sección de Osuna, legajo 1737.
11.142, f. lOOr, recibe un salario de 18.000 maravedíes del mayordomo del duque, por las obras que realiza para el duque.
Este Francisco de Orejón continúa trabajando en las obras del duque hasta 1532, año en que recibe de salario 12.000 maravedíes por su trabajo de tener «a su cargo de las casas de mi consejo» (BN, MS.
1"^ García López, A., op. cit., p.
No descartamos su origen granadino, llegados a Alcalá de Henares por la mediación de Cisneros. sición.
Desde su llegada a Guadalajara se relaciona y trabaja conjuntamente con otros oficiales de origen morisco.
En 1507, íñigo ya estaba trabajando para los duques del Infantado 1^.
Desde su llegada a Guadalajara trabaja en importantes obras de la ciudad.
Entre las noticias de los protocolos notariales aparece trabajando desde 1515 i^.
Trabaja, en la mayor parte de los casos, asociado a otros maestros de obras moriscos de esta ciudad durante la década de los años veinte y treinta del siglo xvi.
Así pues, de origen alcalaíno, íñigo aparece en Guadalajara por primera vez documentado en los protocolos notariales, en 1515.
Desde entonces, realizará una amplia y meritoria labor arquitectónica.
En 1517, aparece como maestro de obras del duque junto a los maestros Diego de Peñafiel y Diego de Santacruz.
El sueldo que recibía Orejón ese año era: «por el reparo de la fuente y trastejar la casa» ^o.
Observamos que además de trabajos de albañilería también realizaba obras de carpintería y fontanería ^^.
En 1522 tuvo las primeras rivalidades con vecinos de Guadalajara.
En marzo de ese año, otorga carta de procuración a favor del procurador general, Fernando de Ávalos, vecino de la villa de Valladolid, para que defienda sus pleitos en la cnancillería castellana 22.
íñigo también llevó a cabo una labor constructiva particular importante para la ciudad.
Desde 1517 comienza a contratar obras para particulares, trabajando junto a maestros de obras de origen morisco.
Así, ese año, 1517, contrata la realización de unas casas para el señor Juan de Viana situadas en la colación de San Miguel, que tiene que construir junto a otros maestros de obras de origen morisco, llamados Pedro de Alfajarín y Diego de Guadix ^4.
Se encargan de levantar un edificio con unas características propias de la arquitectura mudejar, empleando materiales económicos como eran el tapial, ladrillo, cal, el pilar de cal, el ladrillo y la madera.
La obra se elevaba a la apreciable suma de 160.000 maravedíes, resaltando el empleo de la madera, tanto para el suelo del edificio como para los techos, donde los obreros moriscos eran grandes trabajadores. íñigo era a la vez maestro de obras y carpintero.
En 1522 se le menciona otra vez como alarife del concejo, tasando unas casas propiedad de Rodrigo de Morales, mayordomo de Nuestra Señora de la Fuente, junto a maestre Juan ^5.
Posteriormente trabaja con Miguel de Renales en la obra de la portada del convento de la Concepción franciscana ^6.
En 1531 aparece junto al prestigioso Diego de Medina Medinilla ^7, mencionados como soladores y maestros de casas, a los que se encarga de tasar unas casas de la ciudad ^s Además de trabajar en obras particulares para la baja nobleza alcarreña, es alarife del concejo de Guadalajara ^^.
íñigo continúa trabajando para los Infantado hasta 1542 en que fallece y es sustituido por su hijo Acacio ^o.
La labor emprendida por íñigo fue continuada por su hijo Acacio, personaje multifacético, que a lo largo de su vida tuvo varias ocupaciones.
Lo conocemos como supervisor de todas las obras que realizaba el duque del Infantado y se le menciona como carpintero, maestro de obras e incluso como recaudador de algunos impuestos señoriales de la casa del Infantado en sus amplios territorios de la Alcarria, donde aparece como criado del duque ^^.
Entra al servicio del duque como maestro de obras en 1542 al fallecer su padre.
En las cuentas de Acostamiento de los duques del Infantado, que se conservan hasta 1562, Acacio se mantiene hasta ese año en el mismo puesto.
En 1545, como criado del duque, recibe el mismo sueldo que su padre, encargándose de: «aderezar a su costa las fuentes que vienen a su casa desde fuera de la ciudad hasta donde nacen» ^2.
Al año siguiente, 1546, además de aderezar las fuentes, realiza trabajos de albañilería y carpintería: «tiene a cargo hacer trastejar y reparar mis casas» ^^.
Acacio continúa en la misma ocupación de maestro de obras del duque del Infantado, y en 1562, su sueldo había aumentado en 10.000 maravedíes, encargándose de los trabajos de fontanería de las fuentes de su señor y trastejar sus casas ^^.
También en 1556 trabajaba Acacio como criado del marqués del Cénete, quejándose junto a nueve criados más de unas deudas que les debía su señor ^^.
Ese mismo año, al redactar su testamento, menciona que su trabajo era al fiado, y prácticamente le debía dinero toda la aristocracia de la ciudad y otros vecinos.
Fue ante todo proveedor de materiales para otros obreros o para trabajos domésticos de los vecinos de la ciudad.
Solía entregar los materiales al fiado.
También salió fuera de la ciudad de Guadalajara para trabajar o realizar encargos para la amplia familia Mendoza: en 1555, es nombrado por don Baltasar de la Cerda, uno de los herederos del estado de Pastrana, creado por su madre la condesa de Mélito para la tasación de la fortaleza de Pastrana.
Esta tasación, Acacio la tiene que reahzar junto a Alonso de Covarrubias y García de Cubillas, maestros de obras reales en los alcázares de Toledo y Segovia ^^.
Escritura otorgada en 30 de enero de 1574: es una carta de obligación donde Acacio de Orejón aparece como «mayordomo que he sido del Ylustrisimo señor duque del Ynfantado en el heredamiento de Fresno de Málaga».
32 como hombre de confianza de la nobleza alcarreña, a la vez que su prestigio va en aumento puesto que es tasador junto a grandes maestros de obras de su época ^' ^.
Recordemos que ya su padre, íñigo, había levantado una obra proyectada por Alonso de Covarrubias en Guadalajara.
Acacio es un verdadero inspector de todas las obras realizadas por el quinto duque del Infantado.
Por poner un ejemplo, en las obras que ordena realizar don íñigo, en su lugar de Málaga del Fresno, se menciona a Acacio como mayordomo del Fresno.
En una obra de un tejado, Acacio reconoce los materiales que se van a emplear y se manifiesta en un contrato de cuatro vecinos de Yunquera con Acacio de Orejón: «Otro si que por que el dicho Acacio de Orejón está temeroso que la tierra para teja no parece tal como conviene de donde los suso dichos la tienen que hacer que quemen las tejas que quisieren primero para hacer la esperiencia e saliendo tales que a el dicho Orejón parezca que son buenas e bastantes e así dira si las han de hacer o no» ^^.
Esta labor de inspección también la realizaba en trabajos escultóricos y de orfebrería que encargaban sus señores ^^.
La labor constructiva de Acacio ha sido del interés de varios investigadores en los últimos años, destacando por encima de todos los de Muñoz Jiménez ^o.
Tenemos noticias de la importante labor desarrollada por Acacio en la ciudad de Guadalajara hasta 1575, donde es pagado por el concejo de la ciudad por las trazas de la denominada «fuente nueva», por lo que recibía doce ducados de los veinte en que había sido tasada ^i.
Estamos nuevamente ante el regateo y desconfianza de las autoridades municipales que emplean a los moriscos para sus obras y posteriormente maniobran para reducir sus gastos.
Es un caso más de marginación: los regidores son rígidos ante las clases marginadas a las que pueden incluso amenazar, pero posteriormente derrochan el dinero en fiestas y en una nefasta actuación marcada por sus intereses personales.
Este encargo del concejo de Guadalajara es la última obra conocida de Acacio, estando ya muy cercana su muerte.
Había pasado tras de sí una incansable labor artística siempre fiel a los mandatos de sus señores y protectores que confiaron más en él como inspector que como trazador.
Tampoco debemos olvidar a otro miembro de esta familia, Diego de Orejón, maestro de obras, hermano de Acacio, quien se formó artísticamente, al igual que Acacio, al lado de su padre íñigo.
En 1559, Diego de Orejón ya trabajaba independiente de su hermano y ese año había realizado algunos trabajos de fontanería en la fuente principal de la ciudad y el repartimiento adecuado del agua por todo el casco urbano.
Era un contrato con la ciudad de Guadalajara pero no estuvo muy afortunado y tuvo que pasar varios días en la cárcel.
En la sesión del concejo de 19 de mayo de 1559, informaba el licenciado Cristóbal de Priego, por entonces corregidor de Guadalajara: «Dio noticia el señor corregidor como tyene preso a Diego de Orejón por que tenya hecho en el aqueducto del agua que va a Santa Clara el agujero mayor de lo que puede estar según paso ante Francisco de Buencía, escribano para que probea lo que sobre ello convenga»' ^^.
Diego, por su juventud y poca experiencia en su obra de fontanería, no se había ajustado a las condiciones de su contrato y su obra no había sido del agrado de los regidores, que informaron al corregidor para que procesara a Diego de Orejón.
Tras una consulta con el letrado de la ciudad, nuestro joven Diego es castigado severamente junto a otras personas: dones que yzo de la fuente nueva y de la maestrya de besytar las y que se reservyo con ellos a los que se le dyeren veyente ducados e los dichos señores comysarios dieron relación de lo suso dicho y tratato sobre ello se acordó se le den e paguen al dicho Acacio de Orejón por la razón suso dicha doze ducados los quales se le den del arco de vyenes comunes con solo se de este acuerdo...».
42 AMGU, Actas del concejo, 19 de mayo de 1559, fol. 47r. «que se entendieron en encañar el agua para el monasterio de Santa Clara abian hecho cierta falsedad o delyto de que están acusados» ^'^.
Desconozco como finalizó este proceso.
Pero posteriormente fue empleado de nuevo por el concejo también para obras de fontanería.
Sí podemos decir que por esta circunstancia Diego de Orejón pudo verse obligado a abandonar la ciudad, a pesar de realizar en 1564 la cimentación de los conventos de la Concepción ^4. y en marzo de 1568, Diego de Orejón, maestro de obras, vecino de Madrid, recibe autorización real para poder llevar desde Guadalajara a Madrid cierto trigo ^^ AMGU, Actas del concejo, 24 de mayo de 1559. ^^ AHN, Osuna, legajo 3389 (c), fols.
Donde su hermano Acacio es su fiador. para «la provisión de su casa y criados en Madrid» que su hermano Acacio de Orejón le proporcionaba desde Guadalajara ^5.
Unos meses después es contratado por el concejo de Guadalajara, puesto que desde allí se traslada a esta ciudad para llevar a cabo unos trabajos de fontanería en una fuente: «que a causa del estrajo que había hecho una gran avenida en la fuente principal de ella que hera una de las ynsignias de estos reynos y su tierra y de la gran necesidad que tenía del reparo se les mandaré dar licencia para repartir... la habían hecho los dichos alarifes y otros maestros y Diego de Orejón, fontanero, vecino de esta corte» ^6.
En la Corte de los Austrias fue empleado en ocasiones como alarife por el concejo de Madrid donde pasó Diego de Orejón sus últimos años.
La relación profesional con otros maestros de obras de la ciudad
Sin duda la influencia de la familia Mendoza en Guadalajara y su apoyo incondicional hacia íñigo de Orejón, le proporcionaron el cargo de alarife del concejo.
Puesto aceptado por los restantes oficiales de Guadalajara, pero del que pronto fue derribado por ser converso.
¿Cuál fue, entonces, el origen de tal discriminación?
Si los cargos más importantes del concejo estaban reservados a los hidalgos ¿por qué íñigo fue nombrado alarife? ^7.
Los duques del Infantado hicieron valer su poder y alzaron a íñigo a un cargo concejil.
Otros conversos que asomaron en el concejo en el siglo xvi fueron igualmente derribados y sacados de él a través de la denuncia inquisitorial ^^.
En este caso, no son los representantes del concejo los que acusan a íñigo, sino sus propios compañeros de trabajo.
¿Por qué esa actitud?
Se debió a acontecimientos fortuitos y del azar que no esperaba íñigo en absolues AGS, RGS (Registro General del Sello), 13 de marzo de 1568.
Los conversos tenían prohibido desde 1501 ocupar puestos públicos.
Fue la importancia económica de íñigo y su rivalidad con los restantes obreros cristianos lo que haría que fuera procesado por la Inquisición.
En 1538, al ser interrogado, declaraba así, refiriéndose a varios maestros de obras de la ciudad: «de mi oficio que me tienen gran enemistad, por que así el duque mi señor como otros muchos caballeros y gente noble de la dicha ciudad, hace de mi mucha confianza poniéndome en sus obras, así para que las haga como para tasar las que otros hacen, y otras cosas de mi arte, e como alarife que soy nombrado por la dicha ciudad, los suso dichos sospechosos que yo les daño en sus oficios y envidiosos de los que en mí se confían por que los parece que si yo fuese muerto se confiaría de ellos, y contratarían en mi lugar» ^^.
Es procesado mientras realiza unas obras en el patio de don Alonso de la Plazuela, acusado por unos obreros cristianos a quienes tenía que supervisar y vigilar sus trabajos.
Pidió justicia íñigo al Inquisidor General de Toledo y de forma inmediata intervino su protector, el duque del Infantado.
En pocos meses, íñigo volvió de nuevo a Guadalajara.
Su arraigo a las costumbres musulmanas le supuso una fuerte sanción económica y la realización de unos actos de penitencia en la capital alcarreña.
Otras actividades económicas complementarias a la construcción
No tenemos noticias de si íñigo de Orejón desempeñó otra actividad económica, además de ser maestro de las obras de los duques del Infantado.
En el caso de Acacio, va aumentando su patrimonio a través de su forma de negociar.
Ante todo es un gran comerciante con la venta de productos al fiado, tanto de materiales para la construcción (cal, ladrillo, madera), como de textiles e incluso trigo.
Vende sus productos al fiado, tanto a otros albañiles de la ciudad como a los grandes señores.
En su testamento, comprobamos que le debía dinero la totalidad de la aristocracia de la ciudad de Guadalajara (duques del Infantado,'^^ Contreras, J., Sotos contra Riquelmes.
Regidores, inquisidores y criptojudíos, Madrid, 1991, p.
Es un caso similar al ocurrido con las oligarquías conversas de Murcia.
50 García López, A., op. cit., p.
Documento del AHN, Inquisición, legajo 196, expediente 10. marqueses del Cénete, Montesclaros y Cogolludo) ^i.
Revisando el testamento de Acacio, comprobamos cómo trabaja en muchas de sus obras al fiado, y prestaba materiales a otros obreros de la ciudad.
Otra de las actividades económicas desarrollada por Acacio fiíe la venta de productos textiles, que posiblemente realizaban su mujer y criados de forma doméstica ^^^ tradición de la comunidad mudejar de Guadalajara que se remonta al siglo xiv.
Aunque no debía de ser una dedicación especial, en 1558 Acacio realiza un total de 13 pequeñas ventas de tejidos 53.
El clan familiar Orejón
Los mudejares convertidos al cristianismo en el centro peninsular en 1502 no sufrieron las atrocidades de los de Andalucía Oriental ^'^.
Tras una conversión pacífica, nuestra familia de maestros de obras centrarían su vida rutinaria con el fin de ir alcanzando mayores caudales y prestigio día a día.
Su fama de trabajadores les hizo que fueran contratados por el tercer duque del Infantado, pasando a ser sus maestros de obras en Guadalajara.
Desde los primeros años del despertar del siglo XVI trabajan en las obras de los nobles alcarreños.
A renglón seguido, íñigo es nombrado alarife del concejo, trabajando por esos años en obras trazadas por el prestigioso Alonso de Covarrubias.
Pero su finalidad primordial de vigilancia y control de todas las obras que realizaba la familia Mendoza produjo el roce y choque con otros artistas de Guadalajara.
La carrera vertiginosa y en alza de íñigo tropieza con un problema cotidiano de la época, la limpieza de sangre ^^.
Se trata de un converso recién convertido de musulmán a cristiano.
Si Acacio continúa con la labor desarrollada por su padre, no se introduce en el con-cejo, ya que sabía por experiencia lo que había ocurrido con su padre y evita por todos sus medios ser nombrado alarife, manteniéndose bajo la protección de su señor y al margen de los problemas cotidianos de los restantes maestros de obras cristianos con los que incluso colabora en algunas obras.
Acacio renuncia al ascenso social que podía conseguir por su prestigio y dinero; había conocido con su propio padre «la ofensiva de la limpieza de sangre».
Desde entonces intentará introducirse en la sociedad cristiana poco a poco.
A sus hijos los sigue casando, como hacía su padre, con descendientes de moriscos; no los mezcla con ningún cristiano, pero él se introduce en la cofradía del Santísimo Sacramento ^^.
En otras ciudades hubo también moriscos que se introdujeron en cofradías 5' ^.
Es un paso más de integración, pero manteniéndose al margen de las aspiraciones de los cristianos.
¿Cuál era el concepto de familia de los Orejón?
El concepto de familia es configurado a la vez por el principio de austeridad, encarnado en el cabeza de familia, el marido ^^.
En nuestro caso, íñigo y posteriormente su hijo, Acacio, son quienes dirigen a todo el grupo familiar que se mueve a su alrededor.
Estamos ante una estructura familiar de carácter patriarcal.
Para los Orejón la familia no es sólo una comunidad humana de personas, sino que es una comunidad de bienes, un grupo económico y de protección, que sirve para mantenerse y promocionarse a la vez.
Acacio protegió y fue curador de varios menores de origen morisco que se encontraban desamparados, como fueron los menores de Gabriel Bustillo, maestro de obras procesado por la Inquisición.
Aunque se trate de una relación de solidaridad derivada del parentesco, puesto que Gabriel de Bustillo era su tío por parte de madre.
En el caso de la familia Orejón, fue su origen converso y la marginación del resto de la sociedad, lo que les hizo mantenerse unidos entre sí, con apoyo mutuo en sus obras y con enlaces matrimoniales de su mismo gremio, con hijos de otros maestros de obras.
Los matrimonios de íñigo y de SUS hijos Acacio y Diego son con mujeres de origen morisco. íñigo de Orejón estuvo casado con Isabel de Bustillo, hija de Gabriel de Busti-11o, albañil, morisco de Guadalajara y de su enlace matrimonial tuvo tres hijos; dos de ellos fueron maestros de obras, Acacio y Diego, que continuaron el oficio de su padre, siendo oficiales de cierta consideración.
Curiosamente, ambos se casaron con dos hermanas, Luisa de Santacruz, mujer de Acacio, y María de Luna, mujer de Diego ^^.
Los enlaces entre las familias conversas Orejón y Luna todavía se producían en los primeros años del siglo xvii: en 1618 estaba casado Juan Acacio de Orejón con Isabel de Luna, vecinos de Guadalajara ^o.
Acacio estaba casado con Luisa de Santacruz, con la que tuvo cinco hijos (Juan, íñigo, Francisco, Hernando e Isabel).
Únicamente uno de ellos, Juan, se dedicó a la albañilería, pero tuvo que ser una figura de segundo orden, pues no hemos podido encontrarle trabajando en ninguna obra de importancia en esta ciudad, mientras que Hernando estuvo muy vinculado a la familia Mendoza, al igual que su padre ^i.
Un miembro de la familia Orejón que había quedado en Alcalá de Henares, Diego de Orejón, al igual que los otros miembros de esta familia en Guadalajara, también contraen matrimonio con miembros de la misma comunidad morisca.
Pues Diego de Orejón murió en 1557, casado con Gracia de Santacruz, hija de Hernando Sillero, y de Francisca de Villarroel.
Curiosamente, Gracia de Santacruz era hija de otro maestro de obras morisco, Hernando de Sillero, quien trabajó junto a Diego de Orejón.
En su matrimonio tuvieron tres hijos, el bachiller íñigo Hornero, Lope de Orejón y Luisa de Orejón ^^.
Estamos ante una familia que lleva a cabo claros enlaces matrimoniales con otros miembros de origen morisco de su misma localidad y mismo oficio ^3.
Se mantiene una relación familiar y artística.
Se obser-va claramente el caso de una familia con una estructura nuclear y residencia neolocal, lo que que era muy propio de los núcleos urbanos ^' ^.
¿Por qué razón no se promocionó más socialmente la familia Orejón?
Parece ser que estaba concebida una estrategia en el cabeza familiar en la forma de actuar de la familia y distribuir equitativamente sus bienes.
La transmisión del patrimonio estaba en plena libertad del padre, pero con un reparto equitativo entre sus hijos ^^.
En el clan Orejón, solamente uno de sus hijos recibe estudios universitarios, íñigo había proporcionado estudios a su hijo Francisco de Orejón que, en 1538, era Bachiller, y que emigró a Indias a ejercer su oficio 66^ a pesar de tenerlo prohibido 6^.
Posteriormente, Acacio sigue el ejemplo de su padre, dando a uno de sus hijos, íñigo, estudios universitarios en Alcalá de Henares y Madrid, para aprender su oficio de boticario ^^. íñigo de Orejón, boticario, había estudiado su oficio desde 1557 a 1564, en las universidades de Alcalá de Henares y Valencia, gastándose su padre, Acacio, un total de 63.592 maravedíes, por sus estudios, aprendizaje y adquisición de libros y medicamentos para su botica 6^.
En 1576 se menciona a un Ucenciado Orejón, hijo de Acacio de Orejón, que residía en Guadalajara ^o.
Otro caso de promoción social de los hijos de Acacio fue el matrimonio de su hija, Isabel de Santa-cruz, a quien casó con el licenciado Diego de Medina, médico de Guadalajara, para cuyo enlace matrimonial, Acacio le había proporcionado 1.000 ducados ^i.
En el testamento de Acacio, comprobamos la transmisión patrimonial de sus bienes entre sus hijos, y que había ya adelantado parte de su herencia a su hija como dote matrimonial.
Acacio alcanzó un gran prestigio entre los restantes miembros de la comunidad morisca de Guadalajara.
Fue elegido como procurador de algunos menores de la ciudad' ^2.
También, en 1556, se encarga de los menores del albañil, morisco, Gabriel de Bustillo, difunto ^^ y a quienes estaba protegiendo con importantes sumas de dinero, puesto que Gabriel de Bustillo había sido procesado por el Tribunal de la Inquisición de Toledo y su patrimonio confiscado por el Santo Oficio ^4.
En otras ocasiones es nombrado fiador y procurador de criados de origen morisco de los duques del Infantado'^^.
La ayuda mutua entre la comunidad morisca de Guadalajara se aprecia en la demanda que alcanzó Acacio, al ser el personaje más prestigioso de esa comunidad; muchos de los conversos recurrirán a su poder moral y económico en cualquier momento de dificultad.
Resumiendo los datos disponibles sobre la familia Orejón, podemos sacar algunas conclusiones.
Los maestros de obras moriscos for-^1 AHPGU, Protocolos Notariales, e.p.
Se hace cargo de la tutela del menor Iñigo de Zarate.
En otra escritura otorgada ante Blas Carrillo, 10 de agosto de 1565, al contraer matrimonio Inés de Bustillo con Bartolomé de Morales, declaraban sobre la procuración que había realizado Acacio de Orejón: «Y en un capítulo de la dicha cuenta vos el dicho Acacio de Orjeón declarantes que se debían a Gabriel de Bustillo nuestro padre en el reino de Valencia treinta coronas por obligación que de ellos avra e que de ello cobrastes tan solamente tres mil e novecientos e diez maravedíes e que los demás no los podistes cobrar ni cobrastes por no enviar una persona a ello» (AHPGU, Protocolos Notariales, e.p.
Es una carta de poder otorgada por Diego Martínez, criado del duque del Infantado, a favor de Acacio de Orejón. maban una comunidad muy fuerte y arraigada en España y sus enlaces matrimoniales eran con otros miembros de la misma comunidad.
Trabajan en cuadrillas integradas por miembros convertidos en 1502, que se protegen asimismo contra los restantes obreros cristianos de la ciudad.
Saben adaptarse a los nuevos estilos arquitectónicos del siglo XVI, abandonando el uso del ladrillo y la madera por el de la piedra sillar.
Si bien nuestra familia Orejón tuvo una mayor relación con los obreros cristianos de la ciudad, nunca perdió sus lazos asociativos con los restantes miembros de su comunidad.
La solidaridad étnica era una ventaja económica que les podía ayudar a ser más eficaces y competitivos en su oficio.
La cohesión solidaria familiar garantizó la trayectoria ascendente y el incremento de su patrimonio.
El prestigio alcanzado por los Orejón se consiguió mediante la capacidad de trabajo y negociación.
Una investigación rigurosa sobre la parentela familiar morisca ha de enfocarse desde la perspectiva de sus intereses profesionales y los vínculos de la estructura del poder ciudadano, teniendo en cuenta las circunstancias del azar que son imprevisibles entre los grupos conversos, que amenazan continuamente su ascenso social.
La familia Orejón, a pesar de tener un alto grado de consideración en la ciudad como protegidos de los duques del Infantado, verá cómo sus esfuerzos por integrarse dentro de la sociedad cristiana y ascender socialmente son impedidos, y tras un intento fallido de íñigo, Acacio decidió mantenerse al margen.
Siguen manteniendo estrechos lazos de clientelismo entre varias familias moriscas convertidas al cristianismo a partir de 1502, relacionándose con miembros de su misma comunidad y viviendo en el mismo barrio.
El clan Orejón admitió el casamiento entre primos hermanos, y puesto que la mayoría de sus miembros vivía en Guadalajara y Alcalá, estaban muy unidos entre sí.
Su aspiración primordial es consolidar un amplio patrimonio.
Para ello, además de sus trabajos de construcción, mantienen otros negocios de venta de materiales constructivos, administración y tutela de menores y sus mujeres realizan trabajos textiles domésticos.
Todo ello con un único fin, el enriquecimiento, desde el cual se puede aspirar a borrar su origen converso.
AQ, XVll, 1996 RESUMEN Dentro del indudable atractivo que provoca hoy día el estudio del siglo xvi, queremos ofrecer la visión de un trabajo local, realizado bajo la óptica de una familia de maestros de obra moriscos: la familia Orejón.
Pretendemos dar a conocer la protección de la nobleza a sus criados moriscos que encuentran gran número de obstáculos para realizar su trabajo diario por parte de los cristianos.
En el presente trabajo, dejando al margen las cuestiones artísticas, damos una aproximación sobre la formación de una red de parentesco y su actuación en la ciudad determinada: Guadalajara, sede principal de asentamiento de la familia Mendoza. |
Varias son las manifestaciones artísticas de época islámica que vinculan a Túnez con al-Andalus, Egipto y Sicilia.
Ya desde la Antigüedad, Túnez había actuado como vehículo transmisor entre Oriente y Occidente, tanto por su potencia cultural como por su posición intermedia en el Mediterráneo.
Estas específicas condiciones debieron de favorecer el desempeño de una función similar durante la época islámica ^ De ahí que no parezca extraño que una serie de manifestaciones artísticas, a las que se alude posteriormente, tengan en la Ifríqiya aglabí su primer testimonio conocido.
En cambio, resulta bastante singular y se carece de argumentos suficientemente contrastados para justificar la proyección de estas manifestaciones sobre determinados puntos del ámbito geográfico mediterráneo.
Por lo tanto, en este momento, se trata de presentar una serie de cuestiones como vía de análisis de la cultura islámica en torno al Mediterráneo, donde si el papel de Túnez como foco emisor, y posiblemente creador, aparece con bastante nitidez, no lo son tanto las circunstancias que rodean los focos receptores.
Las manifestaciones documentadas que vinculan los focos indicados pertenecen a tres ámbitos diferenciados: el mundo funerario, la arquitectura religiosa y el ámbito palatino.
A excepción de la arquitectura religiosa, de la que no existe testimonio en Sicilia debido, sin duda, a carencias documentales más que su inexistencia, las demás manifestaciones se hallan perfectamente representadas en todas las zonas analizadas.
1 Vinculaciones artísticas entre algunos de los focos citados, aunque ninguna de ellas se corresponde con las aquí analizadas, ya fueron estudiadas por: Terrasse, H., «Les influences infriqiyennes sur l 'art de l' Espagne musulmane aux x^ et xf siècles», Revue
Por lo que se refiere al mundo funerario hay que destacar un tipo de estela sepulcral denominada cipo o columna sepulcral 2.
Su forma es cilindrica, aunque a veces puede ser ligeramente troncocónica invertida y muy excepcionalmente semicilíndrica.
La parte inferior está sin desbastar y la superior queda en resalte, estando recorrida generalmente por dos bandas incisas que pretenden simular una moldura.
Entre ambas partes, y ocupando un sector de 120 grados aproximadamente, se desarrolla la inscripción que, en algunas ocasiones, va enmarcada por una orla geométrica o epigráfica.
La columna sepulcral aparece en los cuatro focos señalados (lám. la), si bien está documentada por primera vez en Qayrav^án en el año 862.
En esta misma ciudad se encuentra el mayor número de cipos conservados, formando un conjunto cuya datación corresponde al período comprendido entre el siglo ix y la primera mitad del siglo XL Ahora bien, ni éste es el único punto de Túnez donde han sido hallados cipos, ni tienen idéntica cronología.
En Monastir los cipos se documentan entre principios del siglo xi y el siglo xiv; en Gorjani están datados desde el último cuarto del siglo xiii a finales del siglo xv; mientras que algunas otras piezas procedentes de Susa y Sfax corresponden a los siglos XI y XII.
En al-Andalus, los cipos funerarios sólo tienen atestiguada su presencia en Toledo y su provincia durante el siglo xi.
Semejante concreción espacial unida a la temporal hace de este grupo uno de los más singulares, cuyo primer testimonio documentado se fecha en el año 1001.
Fuera del ámbito toledano sólo se conserva, de forma excepcional, un único cipo en la isla de Palma de Mallorca, con origen y cronología imprecisa, aunque pudiera datarse en la primera mitad del xiii.
En Egipto, las piezas que mantienen esta tipología provienen de 2 Respecto a este tema cf. Delgado Valero, C, «La columna sepulcral: una forma funeraria del arte helenístico y del arte islámico», // Congreso de Arqueología Medieval Española, Madrid, 1987, 560-566, donde se recogen, además de los testimonios helenísticos, todo el repertorio de cipos islámicos documentados.
Un estudio más detallado de los cipos toledanos fue realizado por esta misma autora en Materiales para el estudio morfológico y ornamental del Arte Islámico en Toledo, Toledo, 1987, 21-34, y en el catálogo.
A todos los recogidos en ambos textos habría que añadir uno conservado en el Museo Mandralisca de Cefalú (Sicilia), otro en el Museo de Palma de Mallorca, publicado por G. Roselló Bordoy, Corpus Balear de epigrafía árabe, Palma de Mallorca, 1969, núm. 23, lám. XII y otro más hallado recientemente en las excavaciones de Calatrava la Vieja publicado por J. Zozaya, «Un cipo funerario procedente de Calatrava la Vieja», Boletín de Arqueología Medieval, 4 (1990), 311-320. y 3) en la mezquita de Bü Fatátá en Susa ^ construida por el emir aglabí, Abu Iqál al-Aglab b..
Poco después y también en Túnez, aunque en este caso en Qayrawán, se documenta la mezquita de Tleta Biban ^ o de las Tres Puertas (866).
Más de un siglo después esta tipología aparece en Toledo en la mezquita de Báb al-Mardüm fechada en 999-1000' ^ y en la mezquita de Tornerías datada en la segunda mitad del s. XI ^.
Asimismo se encuentra en Egipto en el Mashad §arif Tabátabá de al-Fustát cuya datación según Creswell correspondería al año 943, mientras que King considera que pertenece al siglo xi ^.
A ese mismo momento, período fatimí, adscribe King la tumba de los 77 Gobernadores o Saba' wa-Sabln Wálí en Aswan y la mezquita al-Fiyala de Fustát lo.
Todas estas mezquitas tienen como características comunes: el tamaño, la planta, la proliferación de cubiertas independientes y el deseo de una buena comunicación con el exterior.
Otra nota común es la utilización del ladrillo como material favorito.
En cambio sólo tres, y más concretamente las mezquitas de Bu Fatáta, de Tetla Biban o de las Tres Puertas y la de Báb al-Mardùm, presentan una fachada de triple arcada sobre la que discurren bandas con motivos decorativos y frisos epigráficos.
Buena parte de las mezquitas que siguen este esquema han sido dalam hasta el siglo xvi, encabezados por la mezquita de Bü Fatáta en Susa.
La difusión de este modelo supera el marco del Mediterráneo desde el primer momento, como lo demuestra la mezquita de Balj conocida como la Hayyí Piyád-i o también como Masyid-i Ta'ríj o Nuh Gunbad en Afganistán.
En este último caso, al carecer de testimonios documentales, su cronología oscila según los diversos autores entre los siglos ix y xi, si bien L. Golombek, «Abbasid mosque at Balkh», Oriental Art, 3 (1969), 188-189, la fecha en la primera mitad del ix y por tanto coetánea, e incluso anterior, a la mezquita de Bu Fatáta en Susa.
Dentro de la órbita de Balj se hallan dos ejemplos más, datados en los siglos X y xi: Chahar Sutün en Tirmíd y la mezquita Diggarán en Hazára, cerca de Bujára.
10 Ibidem, 351-356. tadas con diferencias cronológicas notables, fundamentalmente por Golombek y King (fig. lb) quienes se han ocupado especialmente de este modelo tipológico.
Pero estas diferencias de criterio también afectan a otros aspectos, tal vez más relevantes, como el de su función y origen.
A este respecto, Creswell atribuye a estas construcciones un carácter de estructuras funerarias cuyo primer testimonio se hallaría en el octógono de la Qubbat al-Sulaybíya en Sámarrá' i^.
Lézine, por su parte, propone la función de oratorio que, en el caso tunecino, estaría asociada a un ribat i^.
Ettinghausen ^^ considera el frigidarium de Jirbat al-Mafyar el precedente de este tipo de mezquitas que, por lo tanto, tendrían su origen en la sala de recepción asociada al baño.
Pero, teniendo en cuenta que en esta sala se celebran recepciones y audiencias principescas y califales.
King ^^ toma esta idea como punto de partida para otorgar a estas construcciones una connotación honorífica extensible a otros edificios concebidos con similar función.
De esa forma busca, y halla en la mayoría de los casos, la asociación de cada una de las mezquitas con un personaje prominente de la sociedad y la religión, bien sea como construcciones aisladas o en relación con una tumba reverenciada.
Sin embargo, siendo una explicación plausible, no hay que olvidar que tras la construcción de cualquier edificio de carácter piadoso siempre se halla una figura relevante que lo costea para el bien de la comunidad, con lo cual siempre hay implícito un cierto carácter hono-rífico hacia su fundador.
Al mismo tiempo, tampoco puede considerarse como el modelo habitual de mezquita asociada a una tumba reverenciada dado que están documentadas diversas tipologías.
Por todo ello, puede decirse que, por el momento, no existe una explicación completamente satisfactoria sobre la función de este tipo de mezquitas en el Islam.
Existe, en cambio, una relativa unanimidad sobre los orígenes de esta tipología.
A excepción de Golombeck i^, que la considera un modelo de Asia Central o tal vez de Mesopotamia, la mayoría de los autores coinciden en un origen más próximo al Mediterráneo ^^.
En este último caso se halla Ettinghausen que lo sitúa en la sala de audiencia de Jirbat al-Mafyar (fig. 3c).
Godlewski localiza el precedente de este tipo de construcción en el Magnaura o Salón del Trono del Gran Palacio Imperial bizantino de Constantino, del siglo iv d.
C. A su vez King opina que esta tipología pudo entrar en los repertorios islámicos en un estado formativo procedente de al-Mafyar o de cualquier otra fuente de importancia similar localizada en algún lugar del área central del mundo islámico.
Es esta última adscripción, sin duda, la menos comprometedora, y tal vez por ello la más eficaz, puesto que justificaría un origen en el mundo tardo-antiguo, lo cual parece indudable, evitando la primogenitura entre Occidente y Oriente; en definitiva entre Bü Patata y Balj, con sus consiguientes focos de irradiación.
Sin embargo, es curioso que en este estado formativo no se incluya la mezquita del Qasr al-Hallábát ^^ atribuida al califa Hisám entre los años 709-743.
Sus dimensiones internas de 10,70 por 11,80 m, su carácter abierto con entradas situadas en los lados S, E y O, la existencia de pórticos rodeando el edificio confirman una tipología (fig. 3d) que, posiblemente, logra su plena definición con abovedamientos diferenciados y utilización del ladrillo un siglo después en Túnez.
Por último y respecto al ámbito palatino hay que destacar la existencia de un tipo de organización caracterizada por un estanque o alberca de grandes dimensiones, a la que suele asociarse una estructura o 16 Ettinghausen, R., op. cit., 57-58; Godlewski, W., «The mosque building in Old Dondola», New Discoveries in Nubia: Proceedings of the Colloquium on Nubian Studies.
1^ Bisheh, G., «Excavations at Qasr al-Hallabat, 1979», Annual of the Department of Antiquities of Jordan, XXIV (1980), 73-75, otro posible nexo en común es una inscripción cúfica de la que no indica su lugar de ubicación en la mezquita y que recoge una fórmula piadosa «Oh Dios, perdona a tu siervo, ^ábir hijo de..., cliente de...». ylQ, XVII, 1996 EL ARTE DE IFRlQIYA 297 pabellón rectangular.
En estos lugares parecen conjugarse ciertas funciones de recepción con otras de recreo y con actividades agrarias.
La existencia de conjuntos palatinos con gran estanque cuenta con abundantes testimonios en el arte oriental tardío, utilizándose en sus descripciones términos como «Lago» o «Pequeño Mar» i^, en clara alusión al tamaño de sus estanques.
En Occidente islámico este tipo de esquemas no parecían habituales, si bien cada vez se están documentando un mayor número de ellos, fruto tanto de la localización de nuevas estructuras como de la revisión de yacimientos antiguos, lo que está conduciendo a que se perfilen como otro esquema organizacional en las construcciones de carácter áulico.
Concretamente en los ámbitos aquí analizados está atestiguada su existencia en cada uno de ellos: Túnez, al-Andalus, Sicilia y Egipto.
Nuevamente el testimonio más antiguo documentado que responde a este esquema tipológico se halla en Túnez.
Se trata del Qasr al-Bahr o Castillo del Lago en la ciudad de Raqqáda, a 8 km al S de Qayrawán, comenzada por el emir aglabí Ibràhïm II a partir del año 876.
En ella el emir Ziyádát Alláh construyó en 903-909 un famoso estanque al cual aludía Ibn al-Abbár con estas palabras: «Cuando subió al trono Ziyádát Alláh III... cavó un hoyo en el que construyó un estanque de 500 codos y 400 de ancho conectada mediante una acequia.
Y llamó a este estanque al-Bahr (el Lago) y en este sitio levantó un castillo al que llamó'Arüs (el Desposado).
Estaba construido sobre cuatro niveles y se gastó...» 19.
La espectacularidad del estanque, según al-Bakrí, hacía exclamar al Mahdï fatimí que en Ifriqiya había visto dos cosas sin parangón en Oriente: la gran cisterna situada en la puerta de Túnez en Qayrawán y el castillo de Raqqáda conocido como el castillo del Lago ^o.
Por desgracia, de esta construcción, cabeza de serie de un grupo, sólo existe una breve descripción en la que se indica que, tangente al exterior del estanque, en uno de los lados cortos situado al occidente, se levantaba una estructura rectangular de 16,60 por 9,25 m ^i.
Un esquema similar presentan construcciones levantadas en esta 18 Wilber, D. N., Persian gardens and garden pavilions.
28; también sobre este palacio cf. Lézine, A:, «Sur deux châteaux musulmans d' Ifriqiya: Raqqada-Ajdabiya», Revue des Études Islamiques, XXXIX/1 (1971), 87-102.
La parte central del sector N está ocupada por una estructura rectangular compuesta por tres estancias, mayor la central que las laterales, comunicadas entre sí y abiertas al patio cuya disposición recuerda a las salas de recepción.
En cambio, el sector O adquiere un mayor desarrollo aunque posiblemente vinculado a recepciones o ámbitos más privados.
Tanto es así que de las tres salas que lo componen, las dos extremas son de medianas dimensiones y comuni-. can con el patio del Lago, mientras que la central, situada entre ellas, es más amplia (19 por 15 m), pero se abre a un segundo patio dispuesto en eje con el del Lago 24.
Bajo los hafsíes también se continuó atribuyendo a estos grandes estanques una función de recreo como lugares de divertimento náutico.
Así lo señalaba Ibn Jaldùn sobre el jardín de Abü Fihr, creado por el califa al-Mustansir (1249-1277) a un kilómetro al S de Ariana en los alrededores del Túnez, el cual describía como un bosque de árboles...
«En la mitad de este bosque un gran jardín servía de cinturón a un estanque tan extendido que parecía el mar.
El agua llegaba allí por un antiguo acueducto.
Llevadas por este conducto las aguas caían por una amplia boca en un aljibe cuadrado (que servía de estanque de decantación) y de allí, a través de un canal bastante corto hasta el gran estanque 2¡1 cual llenaban de olas agitadas.
A cada extremo del estanque se levantaba un pabellón, uno grande y otro pequeño, cuyos techos están sostenidos por columnas de mármol blanco y por muros revestidos de marquetería de mármol» ^5.
En otras ocasiones no existe ninguna referencia textual, siendo la tradición la que atribuye a que en estas grandes extensiones de agua se celebrasen verdaderas naumaquias.
En estos dos últimos casos, pero sobre todo en el primero de ellos, parece concretarse una trayectoria, posiblemente iniciada en los conjuntos anteriores, en la que los grandes estanques asociados a estructuras arquitectónicas se convierten en lugares que, pudiendo ser escenario de algunos actos protocolarios, se vinculan a actividades de recreo, bien lúdicas, bien de irrigación de un amplio parque.
Posiblemente con este carácter se extendieron a Marruecos donde los mariníes realizaron en el jardín real de Fes el ^adíd ^7^ propagándose a las ciudades imperiales de Mequinez, Fez, Rabat y Marrakech ^s con el nombre de Agdal.
En al-Andalus también se documentan, a partir del siglo x, estanques que presentan cierta semejanza con çl modelo norteafricano ^9.
El primer ejemplo parangonable es la almunia al-Rummániyya, construida por un alto funcionario califal, el tesorero Durrí el Chico, quien la regaló en 973 al califa al-Hakam II.
Está situada al O de Madïnat al-Zahrá' y dispone de una alberca prácticamente rectangular, con unas dimensiones de 50 por 28 m, rodeada por un andén (fig. 5b).
Está contigua, aunque no se halla en eje, con la zona residencial compuesta por una estructura rectangular de tres crujías paralelas acotadas en sus extremos que dominan tres amplias terrazas escalonadas ^^.
Un eco algo distante de estos planteamientos rige el palacio de Galiana ^1, almunia construida extramuros de Toledo por los Banü Díl-Nún, reyes de la taifa toledana.
En este palacete de recreo jugaba un papel destacado el salón de aparato denominado de la Noria, la alberca y sus deliciosos jardines donde se aclimataron ciertas especies, atribuidos a Ibn Wáfid en colaboración, posiblemente, con Ibn Bassál.
Su alberca es de dimensiones modestas (18,2 por 15,6 m), hallándose en eje pero a nivel inferior respecto al pabellón (23,75 por 14,40 m) de tres crujías paralelas con los extremos acotados por estancias (fig. 5c).
Sobre estas crujías se levanta un segundo piso cuyas habitaciones se desarrollan sobre las estancias extremas, no conservándose entre ellas restos de construcción aunque existen indicios de que pudo haberlas.
A pesar que las dimensiones actuales de la alberca no tienen parangón con los ejemplos norteafricanos, existen otros indicios que sugieren su inclusión en este grupo, tales como su esquema de crujías que remite a la Dar al-Mulk de Madïnat al-Zahrà' y a la almunia al-Rummâniyya o su desarrollo en vertical asociado a un estanque que haría recordar los palacios siculo-normandos de la Zisa o la Cuba.
Más explícitos son los rasgos que caracterizan la Buhayra (diminuto Esta almunia fue parcialmente excavada e identificada con al-'Àmiriyya, almunia real del siglo x vinculada a Almanzor, por R. Velazquez Bosco, Medina Azzahra y Alamiriya, 1912.
Fue recogida por M. Gómez Moreno, «Arte árabe español hasta los Almohades», Ars Hispaniae, III, Madrid, 1951, 166 y 171.
Tras la publicación de M. Ocaña Jiménez, «Las ruinas de Alamiría, un yacimiento arqueológico erróneamente denominado», Al-Qantara, 5 (1984), 365-381, ha quedado resuelta su identificación.
El texto utilizado en esta identificación pertenece a Ibn Hayyán, Anales palatinos del califa de Córdoba al-Hakam 11, por îsà ibn Ahmad al-Râzï, trad.
31 Gómez Moreno, M., Arte mudejar toledano, Madrid, 1916, 11-12 y 16, donde reproduce las dos fachadas antes de su restauración, no apreciándose vestigios de la alberca aunque, tal vez, exceda el enfoque de la fotografía.
Delgado Valero, C, Toledo islámico..., 94-96 y 211-213; Pérez Higuera, T., Arquitecturas de Toledo, Toledo, 1991, 342-347. tivo de «lago»), palacete fortificado extramuros de Sevilla, iniciado en 1171 y cuyo proceso de construcción, así como la plantación de sus jardines, es descrita con gran detalle por Ibn Sáhib al-Salát ^2.
La gran alberca o buhayra, prácticamente cuadrada con 41,50 m de lado (fig. 5d), tenía su frente occidental ocupado por una crujía rectangular acotada en su extremos y rodeada completamente por un pórtico.
En el eje del lado sur se elevaba un pabellón cuadrado abierto en sus cuatro frentes ^3.
Coetáneas a esta construcción son una serie recientes descubrimientos en la Murcia mardanísí.
Se trata de una alberca y una serie de estructuras imprecisas localizadas en la finca palatina del Castillejo de Monteagudo, próxima a Murcia.
En torno al segundo tercio del siglo xii el monarca independiente Ibn Mardanís construyó este conjunto palatino, entre cuyos restos se encuentra una gran alberca que mide 161 por 136 m 34.
Otra alberca de menores dimensiones, 60 por 58 m, se halla en las proximidades del Castillejo, situándose al pie de las ruinas de la almunia fortificada conocida como el Castillo de Larache 35.
En ambos casos se desconoce, por el momento, si contaron con estructuras construidas en su entorno próximo mediante las cuales podrían adquirir un carácter más oficial que las hicieran dignas de algún tipo de recepción, protocolo o albergue de personas de alto rango.
Por ello, sólo cabe atribuirles unas funciones utilitarias como la irrigación de la finca palatina o a lo sumo finalidades recreativas.
33 Collantes de Terán, F. y Zozaya, J., «Excavaciones en el palacio almohade de la Buhayra», Noticiario Arqueológico Hispánico, I (1972), 221-260, en la p.
Más recientemente, y aún inéditas, son las excavaciones de Fernando Amores, algunos de cuyos hallazgos refiere R. Manzano Martos, «Casas y palacios en la Sevilla almohade.
Casas y palacios de al-Andalus.
Siglos XII y XIII, ed. por J. Navarro Falazón, Madrid-Barcelona, 1995, p.
^^ Navarro Falazón, J. y Jiménez Castillo, F.
«El Castillejo de Monteagudo: Qasr ibn Sa 'd», Casas y palacios de al-Andalus.
Siglos XII y XIII, p.
95, donde también recoge otro albercón rectangular ubicado a menos de un kilómetro del Castillejo, en la pedanía de Cabezo de Torres, de 90 por 78 m.
Se trata de Alcázar Genil, una almunia situada en la margen izquierda del Río Genil, a menos de un kilómetro de Granada.
Su gran estanque de 121,40 m por 28 m ^6 guarda mayor similitud con las dimensiones de los ejemplos norteafricanos, alzándose en uno de sus lados cortos un pabellón, recientemente restaurado.
Dentro del ámbito siciliano, el primer exponente documentado, aunque con una cronología imprecisa, es la Favara (fawwára, chorro de agua) o castillo del Mar Dulce.
Amari ^7 atribuye su construcción al emir ^a'far ibn Yüsuf (998-1019), aunque hay indicios de que este lugar fue habitado con anterioridad y posterioridad a tal momento.
Su inmenso estanque irregular cuenta con unas dimensiones tan espectaculares que permitían la existencia de una isla en su interior (fig. 6a y lám. 2).
En él introducía tres de sus lados un edificio organizado en torno a un patio porticado cuya disposición, de ser más regular, recordaría un palacio omeya del desierto ^^.
1982, 236, 236, indica que en uno de sus extremos se conservan los «cimientos y la parte subterránea de una extensa nave de edificio, que probablemente mediría 34 m por 5, con su correspondiente pórtico, desde el cual gozarían de una hermosa vista...».
También alude a ella J. Dickie, «Notas sobre jardinería árabe en la España musulmana».
Una reconstrucción hipotética de su pabellón en A. Orihuela, «Granada, capital del reino nazarí», La arquitectura del Islam Occidental, coord, por R. López Guzman, Madrid-Barcelona, 1995,199 y 202.
3^ Estos datos fueron contrastados in situ en una visita realizada en compañía de Silvana Braida que lleva años trabajando sobre este edificio, y a quien agradezco su amabilidad e información.
Igualmente agradezco las explicaciones de Amadeo Tulio sobre los trabajos arqueológicos allí efectuados.
Studi di restauro», Incontri e Iniziative, Memorie del Centro di Cultura di Cefalú, núm. V, 2, 1988 (1992) Madrid, 1988Madrid,, 1988, 244-245, 244-245: «¡Palacio de los palacios, / cuál resplandeces, Favara, / mansión de deleites llena, / a orilla de entrambas aguas! / Nueve arroyos, que relucen / en tus prados de esmeralda, / riegan los bellos jardines / con onda fecunda y clara. / Dos surtidores se empinan / y en curva buscan la taza, des- Tras la conquista normanda se construyeron algunos palacios siguiente este esquema tipológico.
Así sucede con los edificios vinculados al reinado de Roger II (1130-1154) en los que el gran estanque estaría asociado a estructuras en que prima la horizontalidad, tales como la readaptación del palacio del Mar Dulce o Favara y un pabellón en el Parque Nuevo en Altofonte ^^.
Otros, relacionados con los reinados de los Guillermos, desarrollaron una nueva tipología en vertical como sucede con el edificio de la Cuba, inmerso en su correspondiente gran estanque, obra de Guillermo II en 1180 "^o.
Menor atención han recibido los jardines islámicos egipcios y tal vez por ello sólo se dispone de una referencia documental que alude a la existencia de un ejemplo que se adapta a este esquema y que pertence a época fatimí.
Está recogido por al-Maqrîzï, indicando que contaba con un gran estanque en medio del cual se levantaba un pabellón octogonal de mármol entre naranjos.
Un puente realizado en cobre cruzaba el estanque sobre el que flotaban barcas ^i. menuzándose en perlas / que el iris fúlgido esmalta. / En tus lagos amor bebe / elixir de bienandanza / junto a tu raudal su tienda / tiene el placer desplegada; /Quinta mejor que tu quinta / en el mundo no se halla; / nada más lindo que el lago / do se miran las dos palmas. / Sobre él los árboles doblan / las verdes y airosas ramas, / como para ver los peces / que por sus cristales nadan, / y que de carmín y oro / el líquido seno cuajan. / Mientras que encima las aves / gorjean en la enramada. / ¡Oh cuan hermosa isla, / donde brillan las naranjas, / entre el verdor de las hojas, / como relucientes llamas / y los pálidos limones / como en noche solitaria / un amador melancólico / que está lejos de su amada! / Las dos palmas que crecieron / sobre la misma muralla, / allí parecen amantes / que temerosos se amparan, / O más bien, que con orgullo / su fina pasión proclaman, / y los celos desafían, / y burlan las amenazas. / Nobles palmas de Palermo, que la lluvia en abundancia / os bañe; creced frondosas / mientras duerme la desgracia / y que florezcan en tanto / árboles, yerbas y plantas, / tálamo dando mullido / al amor y sombra opaca.» 39 Braida, S., «II palazzo ruggeriano di Altofonte», Palladio, 1973, 185-197; Di Stefano, G., op. cit., pp. 97-99; Noto, V., «Les palais et les jardins siciliens des rois normands», Trésors romans d'Italie du Sud et de Sicile, Milán, 1995, 104-107.
En todos ellos se aportan noticias sobre el palacio del parque en Altofonte y su relación con la Favara, pero no aluden al pabellón y su gran estanque, sobre el cual está realizando trabajos de restauración en estos momentos Vittorio Noto, a quien agradezco la visita al lugar y la información.
De la presencia en todos estos ámbitos geográficos de lugares con grandes estanques asociados a pabellones no se pueden extraer argumentos concluyentes debido a que, en unos casos, sólo se cuenta con referencias documentales y, en otros, se carece de los datos relativos a las dimensiones de sus estanques, a la existencia de pabellones, a la localización y organización de éstos respecto al estanque, así como a la organización y dimensión del espacio en el que éstos se ubican (fig. 4).
A pesar de ello parece atisbarse que desde un primer momento son lugares concebidos con funciones de recreo, pero que al ser patrocinados por los grupos más relevantes de la sociedad islámica podían servir de escenario idóneo para algún uso protocolario o para agasajar a ciertos invitados.
De esta forma, tanto el estanque como la amplia superficie irrigada por él se convertirían en un lugar de solaz en el que tendrían cabida desde el esparcimiento vinculado al agua como las fiestas acuáticas simulando paseos acompañados por música y bebida, a la experimentación o el cultivo de determinadas especies e incluso contar con la presencia de animales.
De ser esta explicación plausible llevaría a cuestionar el origen de estas organizaciones palatinas entendidas como lugares en que se compaginaban funciones de recreo con actividades agropecuarias.
En este sentido podrían aducirse varios posibles orígenes que participan de elementos comunes y que se relacionan con las posibles funciones atribuidas a los palacios del desierto omeya.
El primero estaría en relación con bàdiya que ha sido caracterizado como un lugar donde los príncipes omeyas pasaban varias semanas al año fortaleciendo los vínculos con los grupos tribales, disfrutando del aire libre y practicando la caza "^2.
La existencia de agua tanto para cultivar como para beber podía convertirse en un aliciente para atraer animales salvajes y practicar la caza 43.
No obstante, no hay que perder de vista que este término procede de badàwa entendido como terreno no urbano, campo fértil, despejado, sin edificación, aplicado a la campiña siria'^^.
Otro posible ori-gen se halla en el término hait que alude a zonas cultivadas o ajardines en los alrededores de la ciudad dotados de recinto amurallado y que podían haber sido utilizados principalmente para cultivar o para animales de labranza ^^, pudiendo identificarse con un huerto o huerta' ^^.
Finalmente, otra posible explicación se halla en el término hayr (corrupción de há'ir, plural hawà'ir) cuyo significado es el de cisterna o depósito de agua, recinto o jardín, asimilable al concepto de parque ^7.
De modo que el hayr sería equivalente al paradeisos o pairidaeza persa, considerado como un recinto amurallado, jardín cerrado, parque de caza o jardín de placer ^^.
Aunque sólo el último de los términos alude explícitamente a la existencia de agua, en todos los casos está implícita o atestiguada de forma textual o arqueológica la presencia del agua.
Del mismo modo que es habitual la presencia de animales, discutiéndose si éstos son domésticos o salvajes y por ende, si era un terreno de labranza o un coto de caza.
Otra dificultad añadida viene dada por el tamaño del recinto y su dotación de un claro sistema interno de irrigación, dado que la mayoría de los lugares cuentan con presas, cisternas y aljibes de distintos tamaños.
Y finalmente, un punto más estrechamente vinculado con los espacios aquí analizados, la relación directa o indirecta de estos recintos con estructuras construidas.
El panorama brevemente planteado conduce a que los conjuntos arqueológicos descubiertos no mantienen una exacta relación con ninguno de los tres términos -bádiya, hà% hayr-aunque también pudiera considerarse un tanto artificial la pretensión de buscar una relación estricta de cada uno de ellos con una configuración genérica'^^.
Más factible podría ser la idea de que estos términos participan de ciertas características comunes, por lo que, mientras no se disponga de mayor información, la atribución de un término no es determinante para establecer su estructura espacial.
Así pues, el estado de discusión que rodea la aplicación de cada uno de estos términos hace que, sin perder de vista su importancia para determinar la clara función de estos espacios, parezca indicado centrar el análisis en la presencia de estanques y de las construcciones vinculadas a ellos por ser el rasgo que más singulariza los conjuntos aquí recogidos.
Dentro del ámbito proximo-oriental, y concretamente en época omeya, parecen vislumbrarse estos elementos en algunos de los palacios del desierto.
Tal es el caso de Qasr Burqu', el cual cuenta con una gran alberca de 100 por 150 m situada al NO del recinto y con una presa que formaba un lago artificial que llegaba hasta los cimientos SO del Más recientemente J. Dickie, «Gardens in Muslim Spain», Environmental Design, 1 (1986), p.
79, recoge todas las interpretaciones anteriores y asume la acepción de hayr como pabellón, matizando que también llegaba a identificarse con el recinto en el que éste se levanta.
En ninguno de los casos se interpreta el «qasr al-há 'ir» descrito como una de las salas de aparato de los alcázares califales de Córdoba recogido por H. Pérès, Esplendor..., p.
49 Los tres términos pueden considerarse sinónimos desde un punto vista genérico, aunque no lo son semánticamente.
Qasr ^0, Similar relación de estructuras tendría el palacio de Minya emplazado a 200 m de la ribera NE del lago Tiberiades ^i.
En al-Muwaqqar existía al SE, al pie de una colina, una alberca de 34 por 31,50 m y a escasos metros un edificio de tres habitaciones cubiertas con bóvedas que recuerdan un plan basilical ^^.
En Qasr al-Hayr al Garbï una presa cortaba el lecho de un antiguo wádi, cuyo muro semicircular iba torreada al exterior, mientras que en su cara interna tenía tres torres de las cuales la central parecía haber estado rematada por un pequeño pabellón.
Las otras dos torres estaban decoradas con relieves de estuco que incluían escenas de caza ^^.
En Qusayr al-Hallàbât han sido descubiertas fuera del castillo, al O y SO, cinco cisternas y una profunda alberca, al O de ella existen restos de un edificio arruinado ^^.
Más confusas son las características de las estructuras del baño de Jirbat al-Mafyar (fig. 3c) tanto por la piscina de 19,50 por 3,40 m ubicada en la parte sur del frigidarium como por el sistema de aducción del agua compuesto por un acueducto, una alberca cuya agua caía desde 24,5 m moviendo molinos de agua, para pasar a otra alberca cuadrada y desde allí al baño ^^.
De todos estos castillos, tal vez, las circunstancias que rodean el baño de Jirbat al-Mafyar presentan mayor similitud con los primeros ejemplos norteafricanos, puesto que, con independencia de su función como lugar de recepción, se han puesto en relación con actividades acuáticas y frivolas en consonancia con el, carácter de al-Walïd.
De esta forma tanto la espaciosa piscina, la cascada, las pequeñas piscinas, la inundación del propio pavimento del frigidarium, así como las exedras para músicos y recitadores configuran un espacio lúdico donde agua y arquitectura son los elementos fundamentales.
Al mismo tiempo, la utilización previa del agua para mover molinos y, tal vez, para otros fines completan la faceta utilitaria de estas instalaciones.
A pesar de que estas estructuras parecen sugerir un posible modelo que no se logra plenamente definir debido, en parte, a una falta de documentación, es evidente que en época'abbásí está plenamente conformado.
Éste aparece en el palacio de Ifawsaq al-Jáqám en Sámarrá' ^^ construido por el califa al-.
Su eje principal se inicia frente a un gran estanque de 100 por 127 m flanqueado por jardines a ambos lados (fig. 7).
Entre el estanque y la ribera del río Tigris un pequeño pabellón dominaba el estanque, el río y el paisaje.
En sentido opuesto una gran escalera de 60 m de anchura conectada el estanque con la bàb al-Àmma cuyos tres iwanes eran utilizados tanto como entrada al palacio como sala de audiencias públicas del califa 5^.
De esta forma, queda configurado un espacio en el que se aunan funciones protocolarias y de placer.
A partir de estos ejemplos y de su hipotética relación con las estructuras norteafricanas se pueden establecer dos posibles orígenes.
Uno, vinculado al mundo omeya sobre bases tardo-antiguas, hecho que está corroborado por la existencia de vestigios de asentamientos romanos y/o bizantinos en un buen número de castillos del desierto ^^.
Esta situación es comparable a una gran parte de los complejos hidráulicos norteafricanos a los que se ha atribuido una filiación romana, si bien está en revisión la concreta adscripción de cada uno de ellos ^9.
El otro estaría en relación con la época'abbásí sobre concepciones sasánidas entre las que cabe incluir la utilización de un gran estanque ante la en-trada monumental, así como la localización del palacio en terrazas o desniveles que sirviesen para dominar el jardín circundante ^^.
Así pues, parece evidente que el modelo'abbásí, con independencia de haber podido contar con posibles tanteos en época omeya, se presenta como el precedente de los ejemplos norteafricanos.
Y tal vez por ello, en un primer momento se haya asociado más directamente con lugares de recepción dentro de ciudades palatinas para pasar a desligarse, en parte, y adquirir su propia autonomía como huertas o parques de recreo.
De esta forma, al no quedar constreñido a la ciudad o a un recinto palatino, podían alcanzar unas mayores dimensiones que facilitaban una diversidad de funciones entre las cuales se hallasen, posiblemente, las protocolarias, pero, sobre todo, las recreativas.
Una vez puesta de relieve la existencia de una serie de manifiestaciones artísticas que vinculan determinados ámbitos del Mediterráneo y cuyo origen se relaciona con el mundo tardo-antiguo, bien helenístico, bien romano-bizantino o sasánida, se suscitan numerosos interrogantes.
En primer lugar habría que establecer el papel de Túnez.
Está aún por determinar si Túnez funcionó como correa de transmisión entre el Oriente y el Occidente islámico o si puede atribuírsele la capacidad de foco creador.
No obstante, tal vez quepan ambas posibilidades y el repertorio utilizado tenía una procedencia oriental, si bien su concreción formal se realizó en Ifrïqiya ^i.
En segundo lugar y respecto a los focos receptores habría que establecer si concurren algunas circunstancias específicas que determinado Pinder-Wilson, R., «The Persian Garden: Bàgh and Chahar Bágh», en Islamic Garden, ed. E. MacDougall y R. Ettinghausen.
Washington, 1976, pp. 72-75, lo pone en relación por su similar organización con los palacios persas Imárat-i Jusrau en Qasr-i Sirin y Haws Kuri, ambos construidos por Cosroes II Parviz (591-628 a.
También en Ruggles, F., «The mirador in abbasid and hispano-umayyad garden typology», Muqarnas 7 (1990), p.
6^ Los grandes especialistas en el arte norteafricano ven en el arte aglabí una relación con Oriente, si bien sus divergencias provienen de su lugar de procedencia.
Es decir, si son sirio-omeyas o mesopotámico-'abbásies.
La influencia mesopotámica sobre la arquitectura aglabí del foco de Qayrawán es defendida por G. Marcáis, L'architecture..., p.
61, y por A. Lézine, Architecture dlfriqiya.
Sin embargo, el último cuarto de siglo en que esta dinastía estuvo en el poder se observa un retorno a la influencia de la Siria omeya según A. Lézine, «Sur deux châteaux musulmans...», p.
L. Golvin, «Le mihrab de Kairouan», Kunst des Orients, V, 1969, 1-38, ha tendido a minimizar la influencia mesopotámica en Qayrawán, pensando que lo que parecía mesopotámico provenía de Siria, donde también las influencias sasánidas se habían dejado sentir durante mucho tiempo. ron la aparición de una misma cultura material.
Son conocidas las relaciones marítimas y terrestres que existieron entre estos lugares, aunque no hayan sido suficientemente estudiadas desde el punto de vista artístico 6^.
Otro posible nexo común a tener en cuenta es la presencia de kalbíes ^^ en todos los focos, si bien no existe ningún argumento para demostrar que su simple presencia se tradujera en un vehículo de relación.
No obstante, no hay que perder de vista que en las distintas zonas formaban parte de los grupos dominantes y/o gobernantes por lo que no es de extrañar que utilizaran un lenguaje artístico común como signo de poder.
Evidentemente no se trata de defender una identidad étnicocultural, puesto que, aunque este grupo tribal era de origen yemení y por tanto acostumbrados a la utilización y adecuación de complejos sistemas hidráulicos adaptados a su topografía, rápidamente adquirieron los usos y costumbres de los lugares donde se asentaron.
Así pues, por el momento, no existe ninguna razón concluyente que vincule dichos focos.
Del mismo modo que tampoco es posible precisar si la relación observada entre ellos pudo obedecer a alguna de las dos hipotéticas vías de transmisión; es decir, una directa desde Túnez con cada uno de los focos u otra indirecta, mediante la relación de los propios focos entre sí.
En cualquier caso, los interrogantes expuestos no empañan la relación que existe entre determinados puntos del Mediterráneo fundamentalmente entre los siglos ix y xii y que queda refrendada a través de una serie de manifestaciones artísticas.
62 De todos son conocidas las relaciones comerciales entre estos lugares como recogía Ch.
Más recientemente y con unos planteamientos más amplios, cf. Lirola Delgado, J., El poder naval de al-Andalus en la época del Califato Omeya, Granada, 1993.
63 Los Kalbíes, familia descendiente de la tribu Kalb b.
Wabara, de origen yemení, eran conocidos en las fuentes árabes del Magreb como los Banü Abï 1-Husayn.
Con los Omeyas desempeñaron cargos de gobernadores y altos funcionarios de la administración en Ifríqiya.
Su poder comenzó a declinar con los aglabíes, si bien con los fatimíes alcanzaron las cotas de su máximo prestigio político y religioso que les llevó a ser enviados por los imames de El Cairo como gobernadores de Sicilia.
IV (1978), pp. 517-519, y Amari, M., op. cit. La participación de los Kalbíes en la conquista de al-Andalus y su apoyo para la venida del pretendiente Omeya, futuro'Abd al-Rahmán I, en Dixon, A. A., «Kalb b.
AQ, XVII, 1996 EL ARTE DE IFRIQIYA 311 RESUMEN Entre los siglos ix y xii son varias las manifestaciones artísticas que vinculan a Túnez con al-Andalus, Egipto y Sicilia.
Se trata, más concretamente, de los cipos funerarios, de las mezquitas de nueve tramos y de los conjuntos de carácter áulico caracterizados por contar con un gran estanque.
La documentación de estos modelos tipológicos, así como la aproximación a sus posibles orígenes y funciones llevan a plantear el papel de Ifríqiya como foco creador o de concreción formal de los modelos, actuando los focos restantes como receptores. |
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