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No creo que este haya sido el libro que Alejandro García Sanjuán hubiera querido escribir.
Un autor que ha producido brillantes investigaciones sobre
La célebre tesis de I. Olagüe que planteaba la imposibilidad de que los árabes realmente hubieran conquistado Hispania ha recibido en los últimos años un renovado e inaudito impulso merced a una serie de factores: su difusión en foros de internet, su adopción como narrativa histórica por parte de comunidades musulmanas y, finalmente, los intentos de adaptarla como discurso histórico que permita mostrar una supuesta continuidad cultural con el mundo clásico.
El reciente libro de Alejandro García Sanjuán constituye una excelente respuesta a esta interpretación.
De una forma pormenorizada y sistemática, García Sanjuán desmonta uno por uno los errores y falacias en los que se basa la argumentación negacionista.
La obra también contiene algunas interesantes aportaciones críticas sobre la conquista del año 711 que son discutidas en profundidad.
Palabras clave: al-Andalus; Hispania; Conquista árabe; 711; Olagüe.
los bienes habices en al-Andalus, sobre la configuración del territorio islámico de Huelva, o sobre la violencia en la sociedad musulmana, seguramente tiene retos intelectuales más apasionantes que el dedicar casi quinientas páginas a demostrar la veracidad de un suceso histórico conocido por cualquier alumno de primaria.
Y, sin embargo, este es un libro importante y, sobre todo, muy necesario.
La especie de que en el año 711 los árabes no habrían conquistado militarmente Hispania, siendo al-Andalus el resultado de un proceso pacífico de aculturación, ha ido ganando espacio y atención en proporción directa a lo disparatado de la propuesta.
Generalmente, ante este tipo de dislates -y la historia andalusí es un campo abonado para ellos-la actitud de los especialistas suele ser el resignado encogimiento de hombros, el desdén escéptico de quien espera que la magnitud del desatino acabe provocando su olvido.
No ha ocurrido así, sin embargo, con esta idea desde que en 1969 un autor vasco vinculado a los círculos fascistas antes de la Guerra Civil, Ignacio Olagüe, publicara un libro titulado Les arabes n 'ont jamais envahi l' Espagne, que fue más tarde traducido al español por la Fundación Juan March en 1974.
Desplegando una aplastante lógica propia de tertulia de café, Olagüe sentenciaba la imposibilidad de que los árabes de los siglos VII y VIII hubieran tenido la capacidad logística de extender sus ejércitos a lo largo de los inmensos territorios que las fuentes dicen que habrían conquistado.
El núcleo central de la obra de García Sanjuán -los capítulos II y III-está dedicado a demostrar lo infundado de la ocurrencia.
Ni que decir tiene que lo consigue plenamente con una demostración exacta, plena de erudición, y en la que no queda resquicio ni a la duda, ni a la argumentación alternativa.
El exhaustivo análisis que García Sanjuán hace de las evidencias materiales -monedas y sellos de plomo-, de las fuentes latinas -no sólo la Crónica de 754, sino también la llamada Continuatio Bizantino-Arábiga, el Liber Pontificalis, las obras de Beda el Venerable, Paolo Diacono y otros autores-y también de las vilipendiadas y, generalmente, mal comprendidas fuentes árabes, le permite desmontar la «falacia de la inexistencia de testimonios coetáneos», que han venido manteniendo los defensores de las tesis de Olagüe.
Lo que dicen esos testimonios es además incontrovertible: llegaron conquistadores árabes y también bereberes enrolados en sus ejércitos, y su número no constituyó un simple puñado de gentes, sino que contaba por decenas de miles a sus guerreros.
García Sanjuán aplica la misma minuciosidad a desmontar el mayor sinsentido de la tesis de Olagüe: el que fabula que, ante la ausencia de árabes conquistadores, lo que se habría producido en Hispania a comienzos del siglo VIII habría sido una lucha entre facciones del reino visigodo, una de ellas pro-arriana, que sólo la elaboración histórica posterior habría convertido en árabes musulmanes.
No hay respaldo alguno para tal idea en la evidencia existente, que demuestra más allá de cualquier duda razonable el carácter árabe e islámico de la conquista.
Consciente, sin embargo, de estar lidiando con un discurso seudo-histórico repleto de medias verdades y sofismas, García Sanjuán despliega una argumentación implacable, minuciosa e indiscutible en sus datos, que no deja el más mínimo cabo suelto, y que apabulla por lo palmario de sus conclusiones: un trabajo ingrato -a nadie le apetece demostrar que la Tierra es redonda-pero también necesario, pues como él mismo afirma pa-rafraseando a Edmund Burke, para que un fraude prospere «sólo es necesario que los historiadores profesionales no se hayan ocupado de refutarlo de manera sistemática» (p.
No creo que después de la lectura de estas incontrovertibles páginas, nadie se atreva a proclamar siquiera el carácter «interesante», «desmitificador», o «provocador» de lo que no es más que la disquisición de un diletante ocioso.
El problema, sin embargo, reside en que esta disquisición, que no debería haber merecido más atención que la del olvido, haya sido tomada en serio por ciertos historiadores y arabistas, citada, e incluso presentada como una sólida y posible alternativa frente a una supuesta historia oficialista.
Cómo ha sido posible tal cosa es la pregunta que plantea Alejandro García Sanjuán en el primer capítulo de esta obra, y las respuestas que ofrece deberían hacernos reflexionar; y mucho.
Porque este peculiar recorrido por la galería de los horrores historiográficos pone al descubierto algunas miserias de nuestro medio académico e intelectual.
Una de ellas, y no menor, es la incapacidad que tradicionalmente ha mostrado el nacionalismo español para entender la conquista árabe.
La ocurrencia de Olagüe no era más que una vuelta de tuerca a la célebre «gota de anilina roja vertida en las aguas de un estanque», con la que Julián Ribera gustaba ilustrar una conquista supuestamente realizada con efectivos mínimos y que apenas habría afectado a la esencia patria.
El plan de Olagüe era demostrar que la célebre gota ni siquiera habría sido necesaria: el genio de la nación española se las habría arreglado por sí solo para producir la «civilización hispano-árabe».
El interés que ello ha llegado a concitar en círculos historiográficos e intelectuales refleja una postura desdeñosa o ignorante del trabajo de los especialistas, empeñada en ahormar el pasado a las percepciones del presente, e inasequible a cualquier conocimiento que no sustente los graves pronunciamientos sobre «el ser de España y los españoles» que, al parecer, cualquiera con un leve o trasnochado conocimiento del pasado andalusí tiene la obligación de pronunciar.
Y todo esto sin que se pueda argüir que los argumentos de Olagüe no habían sido rebatidos, pues es bien conocido que Pierre Guichard ya había publicado en 1974 un demoledor artículo contra sus tesis titulado «Les arabes ont bien envahi l ́Espagne» en la no precisamente desconocida revista Annales E.S.C.
García Sanjuán muestra además cómo un simple cambio de sujeto y una conveniente adaptación de latitudes han permitido al nacionalismo andaluz engancharse a la idea de la llegada pacífica de la arabidad y del islam para conformar la esencia del pueblo andaluz y, de paso, justificar la subvención de la Junta de Andalucía a la reedición de la obra de Olagüe en 2004.
La increíble capacidad de torsión de los discursos historicistas se demuestra también en que este engendro del nacionalismo español haya sido igualmente adoptado por círculos de conversos españoles al islam, que han acogido con entusiasmo la idea de que la llegada del islam habría tenido un carácter pacífico.
En esto jugó un papel destacado el filósofo converso Roger Garaudy, «el más grande filósofo europeo desde Platón y Aristóteles» según Muammar al-Gadafi, y a quien se debe una interpretación de la presencia del islam en la Península que ha tenido enorme repercusión en foros y páginas de Internet, tal y como ha señalado Maribel Fierro.
La guinda a todo este embrollo de actitudes españolistas, andalucistas o islamistas, de intelectuales de historiadores poco rigurosos, de eruditos locales ávidos de mostrar conocimientos inéditos, y de publicistas amantes de las teorías de la conspiración, la ha acabado poniendo un arabista reconocido, Emilio Gonzalez Ferrín, en una obra titulada Historia General de al-Andalus, que es un compendio de todos estos dislates en nombre de la reivindicación del legado islámico como parte consustancial a la idea de Europa.
Desgraciadamente, esta segunda parte de la argumentación ha quedado eclipsada por el interés del propio Gonzalez Ferrín en presentarse como adalid de una tesis rompedora y formulada a contracorriente, lo que ha sido saludado con el alborozo imaginable por los amantes del embrollo, encantados de tener un «libro reciente» que confirmaría sus teorías, un «profesor universitario» que les daría el lustre académico del que carecían, y un «arabista de prestigio» que certificaría la conspiración urdida por historiadores oficialistas.
No es, pues, de extrañar que una parte importante de la demostración de García Sanjuán esté encaminada a desmontar esta obra, que ha conocido varias ediciones -otra demostración de nuestras miserias-y que ha venido a otorgar una inaceptable respetabilidad a la ocurrencia de que los árabes no conquistaron Hispania.
Tras la lectura de la obra de García Sanjuán el veredicto es tan inapelable que creo que González Ferrín se haría y nos haría un gran favor a todos si rectificara y se centrara de manera más decidida y mejor documentada en su proyecto intelectual de reivindicación del legado islámico dentro del contexto occidental, que sin duda hoy es más necesario que nunca.
El último capítulo se centra en una propuesta de reconstrucción de la conquista a partir de datos y bibliografía disponibles.
Tras revisar el problema historiográfico sobre la debilidad o fortaleza del reino visigodo en su última época, García Sanjuán recoge las fuentes analizando sus contradicciones y las interpretaciones que de ellas es posible extraer.
Con una exposición brillante y concisa, el autor plantea perspectivas y también críticas en un debate ya normalizado, en el que argumentos rigurosos se exponen con el objetivo de fomentar el avance del conocimiento; un avance que, por cierto, ha sido espectacular en los últimos años, frente a quien piensa que la Historia es una disciplina en la que nos limitamos a dar vueltas a los mismos temas de manera recurrente.
Es en el marco de este estimulante debate en el que me gustaría situar algunas consideraciones frente a las críticas que se plantean en este último capítulo a aspectos de mis propios trabajos sobre la conquista.
Plantea García Sanjuán, en efecto, que la interpretación que yo mantengo sobre la importancia que tiene en las fuentes la forma en que se produce la conquista de al-Andalus presenta ciertas inconsistencias.
En concreto, García Sanjuán no acaba de estar convencido de que los relatos que narran la conquista de al-Andalus por la fuerza de las armas hayan sido inspirados en los círculos omeyas, mientras que aquellos que subrayan la idea de pactos habrían estado ligados a intereses de los conquistadores opuestos a los de aquéllos.
García Sanjuán aprecia en mi tesis un cierto «esquematismo reduccionista», ya que los relatos de las crónicas árabes presentan una visión mixta del proceso de conquista (pp. 431 y 432).
Tampoco le parece convincente vincular las noticias de las fuentes con los preceptos jurídicos malikíes, dado que, por una parte, estos no se encontraban conformados en el momento de la conquista y, la otra, tampoco puede que los descendientes de los conquistadores estuvieran interesados en una visión de la conquista por capitulación, ya que «lo que beneficiaba los intereses de los árabes era la conquista violenta, única posibilidad de legitimar su posesión como parte del reparto del botín» (p.
La respuesta a estas consideraciones -algunas de ellas muy pertinentes, pues es cierto que señalan ciertos titubeos en algunos de mis primeros trabajos sobre el tema y ponen también de relieve alguna ambigüedad en mis exposiciones-puede abordarse desde varios frentes.
El primero lo pone de manifiesto García Sanjuán al citar un pasaje del cadí'Iyad, que también había sido utilizado por mí, y en el que este jurista responde a una consulta sobre la legalidad de la venta de iglesias pertenecientes a cristianos expulsados por apoyar las campañas de Alfonso VII en al-Andalus en pleno siglo XII (p.
420).'Iyad cita la opinión de Malik, quien señalaba que la legalidad de la venta dependía de «cómo» se hubiera realizado la conquista del territorio en cuestión: si había sido por la fuerza de las armas se trataba de un bien inalienable en manos de la comunidad musulmana, pero si la conquista había sido por capitulación no había obstáculo para la venta.
Este testimonio demuestra que, transcurridos cuatrocientos años desde la conquista, la forma en que ésta se había realizado seguía teniendo una dimensión legal, hasta el punto de que el argumento histórico podía vedar el acceso a una determinada propiedad si se argüía que había sido conquistada por la fuerza de las armas.
Creo que esto confirma plenamente mi punto de partida: el problema de la conquista, tal y como se planteó a partir de un determinado momento, no era meramente histórico, sino también jurídico.
Pero es que además, y a pesar de señalar que el asunto era «dudoso», el cadí'Iyad sostenía que, de acuerdo a los alfaquíes conocedores de la historia, parte de al-Andalus se había conquistado por la fuerza y parte lo había sido por capitulación, cayendo la mayor parte de los bienes de los protegidos (amwal al-mu'ahadin) dentro de la primera categoría.
El hecho de que el cadí'Iyad considerara el asunto como algo «dudoso» es algo que no creo que invalide mi tesis, tal y como pretende García Sanjuán, pues habían transcurrido cuatrocientos años desde la conquista y es lógico que a'Iyad y a sus contemporáneos el asunto les pareciera complejo y enrevesado.
A pesar de esta reserva, el jurista malikí dejaba claro que los que conocían la historia afirmaban que la mayor parte de al-Andalus había sido conquistado por la fuerza y la otra parte por capitulación: eso era exactamente lo que había dictaminado'Abd al-Malik b.
Habib, el autor al que debemos buena parte de la elaboración de la tradición omeya sobre la conquista.
En este sentido, cada vez me parece que hay más evidencias que apuntan a que en el primer tercio del siglo IX se produjo una revisión de las condiciones en las que se había producido la conquista cien años antes.
Ello coincidió con la adopción del rito malikí por parte de la dinastía omeya y con un proceso de centralización e incremento de la presión fiscal del emirato.
La revisión estuvo acompañada de una profunda reelaboración de las tradiciones históricas sobre la conquista, y en ello desempeñó un papel crucial un ulema cercano a los círculos e intereses omeyas:'Abd al-Malik b.
Este autor tuvo que recurrir a tradiciones elaboradas por juristas malikíes egipcios, dado que las locales recogían existencia de pactos generalizados.
Pese ser más tadas a lo que realmente debía de haber ocurrido, estas tradiciones no convenían a los intereses omeyas tanto como las elaboraciones egipcias, que habían venido reflexionando sobre el complejo y conflictivo tema de las tierras conquistadas durante la expansión árabe.
A lo largo del siglo VIII/II H. esta reflexión había sido confusa y muy contradictoria, pero en época de'Abd al-Malik b.
Habib sus conclusiones estaban ya establecidas.
Debe quedar claro, pues, que estas conclusiones en absoluto estuvieron presentes en el momento de la conquista: esto es algo que yo nunca he defendido, a pesar de que García Sanjuán me lo achaca al señalar que «difícilmente los postulados de Malik b.
Anas podrían haber ejercido influencia sobre la situación legal de las tierras conquistadas», dado su nacimiento en las fechas de la conquista de la Península (p.
La diferencia entre tierras conquistadas por la fuerza o por pacto sólo alcanza su plena formulación en los círculos malikíes a finales del siglo VIII/II H., algo que ya señalaron autores como F. Lokkegaard o A. Noth, y es de ahí de donde lo toma'Abd al-Malik b.
En ningún caso debe retrotraerse a momentos anteriores.
Yo, desde luego, nunca lo he hecho, y ello creo que invalida una parte sustancial de la crítica de García Sanjuán.
Ahora bien, García Sanjuán considera que «no hay motivos suficientes para calificarlos [a'Abd al-Malik b.
Habib y al egipcio Ibn'Abd al-Hakam] como «firmes partidarios» de la idea de que al-Andalus había sido conquistada por la fuerza de las armas» (p.
431), lo que sí que constituye una seria objeción a mi tesis.
Mi opinión, en cambio, es que sí hay motivos para pensar así.
Para ello me baso en unos textos recogidos por un autor tardío,'Abd al-Wahhab al-Gassani, quien en el año 1690 vino a España para realizar gestiones por encargo del sultán de Marruecos destinadas a lograr la liberación de ciertos cautivos musulmanes.
Al-Gassani incorporó a su obra testimonios diversos referidos a la conquista de al-Andalus, que sabemos son fiables pues recogen textos que coinciden literalmente con pasajes de otras compilaciones bien conocidas como es el caso del Fath al-Andalus.
Uno de los textos que incluye'Abd al-Wahhab al-Gassani no aparece, sin embargo, en ninguna otra fuente conocida y está tomado, pienso, de una obra de al-Razi que no aparece transmitida por otros compiladores.
En ese texto se recoge un pasaje muy importante, atribuido a'Abd al-Malik b.
Habib, en el que se da la clave del problema.
En él se afirma que el gobernador al-Samh (718-721/100-112) había realizado una distinción entre tierras conquistadas por la fuerza y tierras de capitulación para deducir el quinto, haciendo entrar en éste la musallà cordobesa.
Al-Samh escribió luego al califa con lo que había hecho en el ard'anwatan y en el ard al-šammal, siendo esta última, es decir, la tierra del norte, la que había sido conquistada mediante un pacto, ya que sus habitantes se habían comprometido a pagar la yizyà correspondiente a una tercera o cuarta parte de sus productos según la calidad de sus tierras.
Es en este texto en el que me baso para afirmar que'Abd al-Malik b.
Habib sostenía que al-Andalus había sido conquistado por la fuerza de las armas, mientras que los territorios septentrionales eran los sometidos por capitulación.
Ello se aviene a la perfección con un pasaje del K. al-Ta'rij, citado por el propio García Sanjuán (p.
419), en el que se señala que Yilliqiyya había sido conquistada por capi-(sulh).
Así, pues, la tesis'Abd al-Malik b.
Habib para solucionar embrollo de conquista era evidente: los territorios de capitulación eran los del norte y por eso estaban obligados a pagar un tributo frente al que generalmente remoloneaban, razón por la que era necesario enviar aceifas que recordaran las obligaciones contraídas.
El resto de al-Andalus, en cambio, era territorio conquistado por la fuerza.
Esta es la misma idea de la que se hace eco cuatrocientos años más tarde el cadí'Iyad cuando sostiene que parte de al-Andalus se había conquistado por la fuerza y parte lo había sido por capitulación, cayendo la mayor parte de los amwal al-mu'ahadin dentro de la primera categoría.
En Ibn'Abd al-Hakam y en los círculos malikíes egipcios esas ideas habían estado ya presentes, aunque su grado de elaboración había sido forzosamente menor que el realizado por el ulema andalusí.
Es cierto que, como señala García Sanjuán, Ibn'Abd al-Hakam no hace en su Futuh Misr una valoración global de la conquista como producida por «la fuerza de las armas», pero no veo cómo podrían entenderse las abundantes menciones que este autor hace al botín, a la existencia de «fraudes» o a la reserva del «quinto» (jums), si hubiera pensado que la conquista se había realizado mediante pactos.
Sin una conquista por la fuerza no puede haber botín, no puede haber fraudes y, desde luego, no puede haber quinto.
Si ya de por sí es extraordinario que'Abd al-Malik b.
Habib recurriera a tradiciones foráneas para narrar la conquista, más aún lo es que Ahmad al-Razi mantuviera un siglo después el mismo cañamazo narrativo desde una perspectiva también favorable a los gobernantes omeyas.
Creo que ello evidencia la fijación de una memoria histórica del suceso férreamente controlada por esta dinastía.
De hecho, el análisis detallado de los relatos de la conquista no debería sorprender tanto por las contradicciones que éstos presentan, como por sus similitudes, algo que se evidencia cuando se comparan los textos árabes, tal y como he intentado hacer en un trabajo reciente titulado Los relatos de la conquista de al-Andalus en las fuentes árabes: un estudio sobre su procedencia (disponible en www.digitalcsic.es).
Este trabajo de comparación textual permite deshacer ciertos errores de atribución muy frecuentes: así, por ejemplo, no es cierto que al-Razi describa la conquista de Sevilla mediante capitulación ante Ṭariq, tal y como sostiene García Sanjuán (p.
397): lo que ocurre es que al-Maqqari compila esta información mezclándola con el texto de al-Razi que también está siguiendo; en la versión de al-Razi (y no de Ibn Hayyan como piensa García Sanjuán) Sevilla cae en manos de Musà b.
Nusayr tras varios meses de asedio y luego además se rebela teniendo que ser sometida de nuevo.
De hecho, en la versión del cronista califal, las campañas suelen culminar con tomas realizadas por la fuerza, excepto Tudmir (aunque tiendo a pensar que al-Razi no citaba el texto del célebre pacto) y Mérida.
En este último caso el tratado de capitulación es muy peculiar, pues establece que debían pasar a los musulmanes los bienes de quienes hubieran muerto durante el asedio, así como las propiedades de la Iglesia o de quienes hubieran huido al norte.
No resulta comprensible la salvedad con respecto a las propiedades eclesiásticas o a las herencias de los fallecidos en combate -compá-rese con el pacto de Teodomiro-por lo que esta peculiaridad a buen seguro ponerse en relación con la de Ibn al-Qutiyya cuando señala que existían discusiones sobre había sido conquistada por fuerza o mediante capitulación.
Si unimos a esto los ya citados pasajes de la Risala del embajador marroquí, creo que pocas dudas puede haber de que al-Razi consideraba que en efecto el conjunto de al-Andalus, excluyendo los territorios del norte y casos muy concretos, había sido tomado por la fuerza de las armas.
Es evidente que una concepción histórica así tenía serias consecuencias: siglos más tarde todavía el cadí'Iyad señalaba que los bienes de una iglesia no podían venderse si se encontraban en un territorio conquistado por la fuerza de las armas.
Pero es que además esa concepción chocaba con tradiciones que atestiguaban pactos generalizados.
Y es ahí donde creo que radica la razón de las contradicciones de nuestros textos e incluso esa «visión mixta» del proceso de conquista de la que habla García Sanjuán.
Había que superponer tradiciones distintas e incluso negociar sobre ellas y el resultado tenía que ser forzosamente contradictorio.
Sólo así se entiende que narraciones que parecen remontarse a un autor también perteneciente a los círculos palatinos omeyas,'Arib b.
Sa'd, presente aspectos que contradicen la narración de al-Razi.
¿Por qué este último autor nos dice que Écija se conquista después de un combate encarnizado, mientras que en la otra narración de habla de un pacto? ¿por qué, como veíamos, al-Razi nos habla de Sevilla conquistada tras un asedio y rebelándose después -claro rasgo de un territorio conquistado por la fuerza-, mientras que la otra narración nos habla de un pacto y del pago de la yizyà? ¿por qué algunas fuentes nos hablan de pruebas de la existencia del quinto en al-Andalus, mientras que Ibn al-Qutiyya negaba su existencia?
Tomemos, en fin, el caso del Cementerio del Arrabal en Córdoba del que se nos dice que habría formado parte del «quinto» separado por Musà, pero cuyos límites eran objeto de disputa todavía en pleno siglo X/IV H., tal y como nos cuenta al-Jušani.
Parece que estamos asistiendo a un cruce de discusiones que no entendemos siempre bien y en el que es cierto que no se puede caer en un esquematismo, dado que todos los contendientes estaban integrados de una forma u otra en los círculos omeyas.
Ahora bien, se podía estar integrado en esos círculos y propugnar una visión histórica que abiertamente contradecía la redactada por los cronistas de la dinastía, tal y como pone de relieve el evidente caso de Ibn al-Qutiyya.
A mi modo de ver, los argumentos históricos tenían una dimensión legal y también fiscal y es por ello por lo que no comparto la idea de García Sanjuán en el sentido de que «es dudoso que, en pleno califato, fuese necesario justificar la percepción del diezmo» o que «la forma de sumisión del territorio resulta indiferente a efectos fiscales y lo que importa es la confesión del propietario» (pp. 436-437).
Quizá en época califal no fuese ya necesario justificar la introducción del diezmo, pero sí que debió de serlo indudablemente a comienzos del siglo IX -el momento de la reelaboración histórica de la conquista-como bien ponen de manifiesto revueltas como la del Arrabal de Córdoba que estuvieron motivadas por la generalización de este impuesto, tal y como claramente recoge el tomo II del Muqtabis.
Por lo demás, los trabajos de P. Chalmeta han demostrado que a efectos fiscales la confesión del propietario de ser significativa ante el de las conversiones al islam, siendo en cambio el de la tierra lo que las fiscales.
Y todo indica que para definir ese status la forma en que se había realizado la conquista todavía podía tener influencia, al menos a comienzos de siglo IX/II H. Cien años después, y por razones que desconocemos, el asunto seguía estando vigente.
Dos siglos más tarde también.
Creo, pues, que la crítica de A. García Sanjuán no consigue en absoluto derribar mi propuesta de ver en los relatos dominantes de la conquista una proyección de la ideología omeya que buscaba legitimar el estatuto de al-Andalus como territorio conquistado por la fuerza de las armas, frente a los intereses de los descendientes de los conquistadores y de la propia aristocracia indígena que pretendían hacer valer la fuerza de dichos pactos.
Es cierto que no pueden definirse dos bandos claramente definidos -estamos hablando de la misma élite andalusí-pero esta diferencia debió de provocar graves polémicas.
Tengo por muy probable que ciertas rebeliones de época emiral estuvieran motivadas por el cambio de status de ciertos territorios que los Omeyas estaban intentando forzar.
El embrollo debió de ser considerable y es posible incluso rastrearlo en el autor de una crónica astur, la llamada Crónica Profética, que estaba perfectamente informado sobre los asuntos andalusíes y que, al narrar la conquista, habla de pactos establecidos entre conquistadores y conquistados señalando que consecuencia de dichos pactos, estos últimos habían visto su condición reducida a la de siervos armis conquisiti, un calco lingüístico del árabe'anwatan, lo que confirma la importancia de la noción.
Naturalmente, todas estas discrepancias no empecen para considerar este libro como una obra importante y necesaria, que despeja el camino de polémicas innecesarias, esperemos que de una vez por todas.
El soberbio trabajo de García Sanjuán, las críticas que plantea y los argumentos que aquí he expuesto son, creo, igualmente indicadores del gran avance que hemos conseguido en el estudio de la conquista árabe en estas últimas décadas y que todo parece indicar que no hará más que profundizarse en los tiempos venideros. |
El fallecimiento de una de las autoras de este libro, María Rosa Menocal, en 2012 me hizo volver a un libro que cuando cayó en mis manos recién publicado había leído de cabo a rabo, tomando multitud de notas, apuntando desacuerdos y subrayando hallazgos.
Quedó entonces inconclusa una reseña que volví a retomar luego y que ultimo ahora en homenaje a quien ha sido una de las más imaginativas inspiradoras del creciente movimiento de las últimas décadas por buscar horizontes amplios en los que insertar perspectivas durante demasiado tiempo enclaustradas en los patios cerrados de las divisiones disciplinares.
Es éste un libro que aboga por salir de las cuatro paredes ciegas que, mirándose unas a otras por largo tiempo, se imaginan el centro del mundo y se perciben como eternas, raíces de esencias pretéritas y defensoras de identidades inmutables.
No voy a entrar en los detalles de la trayectoria investigadora de María Rosa Menocal, a quien está dedicado un reciente volumen de la revista Journal of Medieval Iberian Studies que hace justicia a su labor investigadora y docente, aunque también revela que los compartimentos estancos del pasado son fáciles de reproducir en el presente.
El impacto de la obra de María Rosa Menocal ha sido fecundo en Estados Unidos, mucho menos en el ámbito geográfico al que ella dedicó sus esfuerzos -la Península Ibérica, pero también el mundo mediterráneo-por razones que tienen que ver con el idioma, con la pertenencia a mundos académicos distintos y a menudo autistas, y con la propia materia de sus estudios.
También con un estilo que no es el que caracteriza a este libro -tal vez por efecto de la co-autoría-pero que sí estaba presente en su obra anterior 1 a la que dediqué una reseña en la que mostraba mi insatisfacción con el concepto de tolerancia, también con el escaso protagonismo otorgado a los musulmanes y una visión reductora -y a mi entender anticuada-de la historia de al-Andalus 2.
Mencionaba yo entonces la obra de
Francisco Codera, Julián Ribera, Miguel Asín Palacios y Emilio García Gómez, y mientras leía The Arts of Intimacy no dejaba de pensar que algunos de estos investigadores habrían disfrutado enormemente con este libro.
El arabismo español nació con vocación de hacer historia cultural, de adentrarse en las zonas de convergencia, adaptación y cruce, de leer fuera del mundo propio para comprenderse a sí mismo.
El mundo de María Rosa Menocal era otro, con otras preguntas, otras necesidades y otras metodologías, pero el interés era el mismo.
Otro elemento en común es que la obra de los unos y de la otra siguen pudiéndose leer a pesar del paso del tiempo y a pesar de que ese paso se note en la forma y en el fondo.
Lo que les une es un aliento por ir más allá de lo recibido, de lo cómodo, de lo trillado, por adentrarse en terrenos pantanosos de los que es difícil salir airoso y sin mancharse, exponiéndose por tanto a la crítica -ponderada a veces 3, fácil y sin fundamento otras-pero ofreciendo al lector experiencias que, aun pudiendo ser fallidas, dejan un regusto a aventura y desafío.
El mundo académico del franquismo y post-franquismo no era propicio -por no decirlo más en negativo-a fomentar el repensar lo sabido o a iniciar nuevas andaduras.
Las dictaduras no son buenas para forjar mundos académicos abiertos, promotores de lo nuevo y críticos consigo mismos.
Lo que las dictaduras producen -salvo excepciones que suelen ser clamorosas por las inquinas que provocan-son miradas pacatas y de corto alcance.
María Rosa Menocal venía de un mundo en el que se prima lo opuesto, la mirada larga y el alcance casi desmedido, a veces con poco freno.
En los últimos años, los investigadores jóvenes más inquietos y prometedores me han comentado en algún momento: ¿por qué nadie nos habló en la Universidad española del epitafio plurilingüe de Fernando III de la catedral de Sevilla?
¿Por qué nadie nos habló de San Román de Toledo?
Muchos de ellos han oído hablar por primera vez de estas creaciones sorprendentes en los libros de Menocal y se extrañan de que un país que ha proclamado a gritos su diferencia en foros turísticos no atienda apenas a explicarla o rebatirla en el ámbito de lo académico.
Hay que leer este libro hermoso en la forma y en el fondo, hay que conversar sobre lo que propone en una conversación en la que deberíamos estar todos los que nos dedicamos a la historia medieval peninsular con disposición a escucharnos, a dejarnos llevar por los derroteros del otro sin dejar por ello de insistir en lo que consideramos nuestro, a preguntarnos cuáles son los mejores medios para comunicar a los que comienzan su camino que lo que se van a encontrar no es fácilmente reconocible desde sólo una lengua, una religión o una cultura política.
Y a ponernos también en perspectiva, porque la historia medieval peninsular no es ni más ni menos si se la piensa en los contextos comparativos en los que cobra mayor sentido: aquellos en los que se produce la «convivencia» -¡cuántas cosas se han hecho y dejado de hacer en torno a esta palabra!-de lo ajeno y de lo propio, de lo propio que fue ajeno y de lo ajeno que se convierte en propio.
A partir de los años setenta del siglo XX se produjo un cambio radical en la comprensión del proceso de formación del islam a raíz de que un historiador, John Wansbrough, convertido también en arabista a tardía edad, hiciera que empezaran a desmoronarse con sus planteamientos las barreras que separaban a los historiadores, arqueólogos y filólogos que se ocupaban del mundo iranio, árabe, griego, hebreo y otros.
El paso de la Antigüedad tardía al islam temprano se convirtió entonces en uno de los campos de estudios más dinámicos y atractivos.
¿Qué libro hay más provocador y fecundo que el Hagarism de M. Cook y P. Crone, el único que conozco al que se ha dedicado una reseña conmemorativa a los treinta años de su publicación por quien fue uno de sus críticos?4 A pesar de los reparos puntuales que puedan ponerse a determinados aspectos de The Arts of Intimacy, hay aquí el mismo impulso de renovación y cambio, de ruptura de barreras que no son naturales por mucho tiempo que lleven levantadas, barreras tal vez cómodas para los ya asentados, pero que aíslan a los que ahora empiezan obligados a moverse en un mundo global y a intentar encontrar acomodo en mundos académicos variados y distintos.
Resulta estimulante ver cómo los largos años de estudio dedicados a redactar y presentar una tesis doctoral acaban dando lugar a un libro tan atractivo como este de Julien Dufour.
Langue, mètres et formes du humayni debe su estructura a ese trabajo de recopilación y análisis de poemas necesario en una tesis y, sobre todo, la presentación ordenada (habría que decir, muy ordenada y clara) de esos materiales que respaldan las conclusiones del autor, aunque no siempre se aduzcan de forma individual o pormenorizada como prueba.
Es el caso del anexo "Tableau métrique des poèmes du corpus", pp. 265-336, tan exhaustivo, cuidadoso y, al mismo tiempo, capaz de suscitar el interés y la curiosidad del lector no del todo especialista.
El libro se compone, básicamente, de dos secciones.
La primera sección, el estudio propiamente dicho de esa poesía humayni, está formada por cinco grandes capítulos, o partes, como las llama Dufour, con numerosos apartados, no siempre recogidos en el índice general ("Table des matières"), dedicados a precisar y definir el tipo de poesía objeto de su trabajo y a trazar una historia de sus orígenes y evolución (I: "Chant sanaani et humayni", pp. 19-55); a estudiar las características de la lengua usada en estos poemas (II: "La langue du humayni", pp. 57-107) y la métrica (III: "La métrique du humayni", pp. 109-176); a pasar revista a los poemas concebidos como imi-323 RESEÑAS Al-Qantara XXXV 1, 2014, pp. 321-343 ISSN 0211-3589 tación, emulación, o reutilización del ritmo y la estructura estrófica de poemas anteriores (IV: "La mu, aradah", pp. 177-203); y al análisis de las distintas formas estróficas que han podido influir en la creación de las muwassahat de tipo yemení y de las mubayyatat (V: "Vers les sources du humayni", pp. 205-237).
Esta sección se cierra con un apartado ("Conclusion", pp. 239-249), donde revisa brevemente los puntos más destacados de su estudio, y una bibliografía (pp. 251-263) de fuentes biográficas, colecciones de poemas editados o en manuscrito, y estudios tanto en árabe como en otras lenguas.
La segunda parte, además de recoger, en forma de tabla, la métrica de los 542 poemas utilizados para el estudio, contiene la edición crítica -para la que J. Dufour ha contado con la colaboración de, Abd al-Qadir, Abd Allah alsamiy el análisis métrico de los 35 poemas, atribuidos a al-Mazzah (m. después de 830/1426), que figuran, en el ms. Adab 57 /2259 de la Gran Mezquita de Sanaa, como apéndice a la recopilación (Mubayyatat wa-muwassahat) del diwan humayni de Muhammad b. saraf al-Din (938/1532-1010/1601).
Esta no tan pequeña colección de poemas (pp. 359-424), titulada por J. Dufour Al-,Abir al-Naffah, va precedida de un breve estudio (pp. 342-358) sobre el manuscrito, la lengua de los poemas, la biografía de al-Mazzah y la repercusión de su obra en poetas posteriores.
Cierra el libro una serie de índices: de conceptos, de nombres propios y de poemas.
Este último se compone de cuatro apartados: índice de primeros versos (en transcripción) de los poemas de al-Mazzah y su localización en el estudio y en el anexo dedicado a la métrica (p.
434); índice de primeros versos de los demás poemas del corpus, señalando su procedencia en las fuentes primarias (pp. 435-445); un índice de los poemas del corpus ordenados por la sigla asignada a los diwanes u otras fuentes que los recogen, y su localización en el libro (pp. 446-450); y un cuarto índice de primeros versos de otros poemas que cita Dufour a lo largo de su estudio pero que no pertenecen al corpus en que se basa para sus análisis métrico y lingüístico, indicando su autor y localización en el texto (pp. 451-452).
Todavía habría que añadir otro índice de poemas, que no figura en el índice general y es utilísimo: al principio de la edición de los poemas de al-Mazzah, tras las dos portadillas que abren esta sección, aparece una "Table des poèmes d' al-,Abir al-Naffah (incipit et numéros des poèmes)", en la que debe ser la p.
Así, medio escondido, como una portadilla más antes del estudio del manuscrito y del poeta, es fácil que pase inadvertido, y es una pena.
J. Dufour, a lo largo de todo el estudio, cita los poemas de al-Mazzah por el incipit, y no por el número que llevan en su edición.
Localizar un poema concreto, cuando se aduce como ejemplo en las secciones sobre la lengua o la métrica, es mucho más fácil con este índice que buscando el poema página a página en la edición, o utilizando el otro índice de la p.
434, cuya única ventaja (¿para quién?) parece ser el no estar en caracteres árabes, sino en transcripción, tal como se mencionan en el cuerpo del libro; sin embargo, el hecho de que ofrezca todas las páginas en que aparece el poema en cuestión, muy conveniente en líneas generales, y muy de agradecer en el índice general donde se encuentra, no agiliza esa búsqueda precisa, motivada por el deseo de ver el poema, de hacerse cargo de sus características y dificultades, y comprender las razones de Dufour en sus comentarios.
Lo mejor del libro es su claridad.
Es claro y breve en la definición de esta poesía que va a ser objeto de su estudio, como lo es también cuando traza la historia del género y de sus cultivadores, desde ese primer dístico que recoge Yaqut en Sanaa, calificándolo de malhun y gayr mawzun, hasta el siglo XX, o cuando pasa revista a las fuentes y estudios que ha utilizado para formar su propio corpus de poemas ("Partie I"), o en su repertorio de las formas estróficas de la poesía humayni.
La colección de poemas de al-Mazzah también contribuye a la claridad, pues, aunque a lo largo del libro a veces se citan poemas enteros o fragmentos de cierta extensión, normalmente los ejemplos se limitan a un verso o a un segmento con rima, y puede ser necesario ver el poema completo, sobre todo, porque para las personas que sólo conocíamos las de al-Andalus, estas muwassahat yemeníes, con sus estrofas compuestas de tres partes (bayt, tawsih y taqfil), que se repiten dos o tres veces (al menos, en al-Mazzah), son realmente muy extrañas e, incluso, desconcertantes.
Huit siècles de poésie chantée au Yémen es, también, un libro sugerente.
Ya desde las primeras páginas consigue introducir al lector en el ambiente donde se cultiva el humayni y transmitirle la fascinación que despierta en sus conocedores y oyentes.
Es sugerente la descripción que hace de esta poesía que se transmite oralmente, que se complace en un juego de variaciones sobre unos temas dados, que presenta un marcado carácter formulaico, como dirá más adelante (107)...
Hasta aquí se diría que se está describiendo los poemas preislámicos y la práctica de la poesía árabe a lo largo de toda la Edad Media.
Pero no estamos en el inicio de una tradición literaria, la árabe, sino en uno de sus desarrollos postclásicos o, mejor, no clásicos.
Estos poemas yemeníes, que con frecuencia se identifican con el canto de Sanaa (algina, al-san, ani), están compuestos en una lengua «media», bastante próxima al árabe clásico, del que toma gran parte de su vocabulario amoroso, su tema principal -la «centralité du ghazal», como dice Dufour (p.
32)-, pero que acepta sin problemas dialectalismos y prescinde de las vocales de i, rab, o las utiliza, según las necesidades de la métrica, no responde al actual dialecto de esa ciudad ni de ninguna región concreta del Yemen, sino que se trata de una lengua común a una gran parte del mundo árabe (pp. 106, 243).
Aquí de nuevo volvemos a una koiné poética (p.
249), como en la poesía preislámica.
Y la métrica está, como entonces, estrechamente ligada a la lengua.
Por eso son tan importantes las dos partes centrales, el estudio de la lengua y de la métrica de la poesía humayni.
Y, por eso, en el estudio de la métrica hay tantos datos sobre el comportamiento de las sílabas finales en contacto con la palabra siguiente y sobre las vocales de disyunción -dentro del apartado "Règles de scansion", pp. 135-145-, y, en el estudio lingüístico, es la métrica la que señala el camino a seguir, como se anuncia ya desde el título de uno de los pequeños apartados -"Phonétique et métrique" (p.
74)-, previo al estudio sobre el comportamiento de la hamza ("Traitement de la hamza", pp. 75-82).
La métrica de esta poesía, en palabras de Dufour, es una métrica cuantitativa.
La regularidad que observa en la sucesión de sílabas largas y breves y la posibilidad de interpretarla a partir de los pies propuestos por al-Jalil b.
Pero es una métrica cuantitativa distinta de la árabe clásica: sus mismos fundamentos le parece que difieren (pp. 148, 245).
Posiblemente se refiere tanto a la diferente longitud de segmentos con rima dentro de un verso (o línea), en lugar de los dos hemistiquios iguales de la poesía clásica, como a la alternancia de metros distintos en un poema e, incluso, dentro un mismo verso, donde se constatan variaciones de ritmo de uno a otro de los segmentos con rima, además de los metros que resultan de la combinación de los distintos pies habituales pero que no se encuentran en la poesía clásica.
Sin embargo, esa regularidad esconde de vez en cuando irregularidades que quizá indiquen que el principio cuantitativo no es el único ingrediente de esta métrica.
Por ejemplo, en el poema no 8 de al-Mazzah (374-375), los segmentos 4 y 6 de la última estrofa -yo diría los segundos esticos de los versos 2 y 3 de la 3a estrofa-presentan un esquema métrico diferente, que el mismo Dufour califica de aberrante, con una escansión ∪ -∪ --∪ ---y ∪ -∪ ∪ --∪ --, respectivamente, cuando todos los segundos esticos de cada verso se miden ∪ ---∪ --∪ -; pero si analizamos el poema con otro criterio métrico se puede decir que los versos se componen de dos esticos de 7 y 9 sílabas, respectivamente, y que la cantidad silábica no es un factor determinante.
Algo parecido ocurre en el poema no 5, también una mubayyata de tres estrofas, cuyos versos están compuestos de tres esticos de 5, 8 y 8 sílabas, respectivamente.
Dentro de su evidente regularidad, uno de los esticos de 5 sílabas se compone sólo de sílabas largas, algo que contradice cualquier métrica cuantitativa: lo importante parece ser el número de sílabas; en tres de los segundos esticos -de 8 sílabas-, uno de los pies -en escansión jaliliana-tiene las cuatro sílabas largas; y en el caso del segundo estico de las rimas comunes de la segunda estrofa, su escansión --∪ ---∪ -difiere de la que podría ser el modelo para esos segundos segmentos, algo que posiblemente ha llevado a Dufour a proponer una lectura bastante extraña del artículo yemení am-; pero, de nuevo, lo que cuenta al parecer es que sean 8 sílabas y no que sean largas o breves.
En el poema no 2 de al-Mazzah, una muwassaha de tres estrofas, la búsqueda de una regularidad cuantitativa, a partir de modelos clásicos, lleva a encontrar irregularidades donde no parece haberlas.
En este poema, los versos del bayt y del taqfil de cada estrofa se dividen en dos segmentos (esticos) de 12 y 6 sílabas, mientras que los versos del tawsih, simples, tienen 11.
Como los segmentos de 12 sílabas pueden medirse perfectamente como hemistiquios del munsarih de la métrica clásica de al-Jalil, Dufour parece haber considerado que ese debería ser también el ritmo de los versos del tawsih.
Sin embargo, mientras que en la primera estrofa es posible medirlo así, y a Dufour le ha bastado con añadir una vocal a la última consonante de la rima -reconociendo que en el manuscrito no la hay-para tener, efectivamente, tres hemistiquios de munsarih, con el último pie -∪ ∪-, en las otras dos estrofas los versos del tawsih no se pueden ampliar a ese esquema.
Llegado a este punto, Dufour sólo puede constatar que el tawsih de la primera estrofa es diferente de los de las demás.
Pero, ¿por qué no reconocer la regularidad de esa alternancia de segmentos de 12-6 sílabas para bayt y taqfil, y de 11 para el tawsih, en todas las estrofas, que es lo que se ve y lo que el manuscrito indicaba?
La respuesta parece estar en la dificultad, entre quienes se dedican a la poesía árabe, de abandonar el sistema diseñado por al-Jalil para medir versos que, efectivamente, responde muy bien a las características morfológicas de la lengua árabe.
En este caso, los versos de 11 sílabas, con su pie final de tres largas (---) pueden ser una variante de los segundos hemistiquios del munsarih, mientras que el último pie de los versos del tawsih de la primera estrofa, si se leen como se sugiere en el manuscrito (mantiqih, mutlaqih, mu, attaqih), es decir, medidos como -∪ -, representarían una variante que no aparece nunca en ese metro (Georges Bohas y Bruno Paoli, Aspects formels de la poésie arabe: La métrique classique, Toulousse, Amam, 1997, p.
Es posible que se deba a la influencia de la métrica clásica y su representación del verso -aplicado a las muwassahat, hay un buen ejemplo en el poema de las pp. 119-120-su decisión de no aceptar más segmentos en cada verso que los que señala la rima -sobre esto, véase la nota 40 de la p.
133-; pero, al menos en un caso (pp. 156-157), Dufour ha llamado la atención sobre la posible existencia de segmentos sin ella.
El ejemplo que da es un poema atribuido a Muhammad b. saraf al-Din (al-Mu, annà yaqul ya man sakan fi fu, adi), que describe como una «casida de dos rimas» (AB), con segmentos de 14-7 sílabas.
Sin embargo, en los primeros segmentos de cada uno de los 16 versos del poema hay sistemáticamente una cesura tras la sexta sílaba -tras yaqul, en este poema-, por lo que podría dividirse en tres segmentos de 6-8-7 sílabas, el primero suelto (xAB).
Parece corroborar esta posibilidad la presencia en su corpus de una célebre mubayyata, atribuida a un tal al-Garraz (Ya hilal al-falak), con una forma similar y la misma estructura cuantitativa, pero con los tres segmentos de cada línea marcados por la rima (ABC).
Verificar esta posibilidad, la existencia de segmentos sin rima dentro de su corpus habría supuesto un esfuerzo ímprobo, de comparación y análisis sistemático, que añadir al ya arduo y complicado de medir, clasificar y ordenar los poemas por su estructura estrófica y sus esquemas métricos.
Pero es interesante que llame la atención sobre este caso, porque el que queden segmentos o esticos sueltos, sin rima, hace muy difícil mantener la hipótesis de que estas formas estróficas deriven del musammat -aaaA bbbA cccA..., en su forma más simple-, que se caracteriza porque todos los segmentos llevan rima, además de ser de igual longitud y mantener una métrica perfectamente clásica.
No sólo porque puede abrir líneas de investigación sobre otras tradiciones orales del Yemen, como el mismo Dufour sugiere en las conclusiones, sino también por recordarnos -"Vers les sources du humayni", especialmente: "4.
Antécédents proche-orientaux des formes du humayni", pp. 231-234-todas esas formas derivadas de la muwassaha andalusí con las que se experimenta en Oriente Próximo.
En principio parecen difundirse desde Egipto -¿cómo explicar el término taqfil que se aplica a las rimas comunes de las muwassahat yemeníes sin la preceptiva de Ibn Sana, al-Mulk, que las designa qufl/aqfal?-y sus autores son egipcios o se han formado y residido algún tiempo en Egipto.
Dufour menciona desde la extraña muwassaha de Ibn al-Wakil (Damieta 665/1266-El Cairo 716/1316), con la que glosa la nuniyya de Ibn Zaydun -también en al-Maqqari, Nafh al-tib, I, pp. 632-634-, a las no menos curiosas de Safi l-Din al-Hilli (m.
No todas cuajaron en un modelo estable y con personalidad propia, capaz de sobrevivir durante siglos, como ha ocurrido con las de la poesía humayni, pero todas merecen estudiarse para comprender mejor las corrientes literarias y formales cuya efervescencia, sin embargo, no ha sabido encontrar su lugar en el canon de la literatura árabe.
TERESA GARULO LOMAS CORTÉS, Manuel, El Proceso de expulsión de los moriscos de España (1609de España ( -1614)), València-Granada-Zaragoza, Publicacions de la Universitat de València-Editorial Universidad de Granada-Prensas Universitarias de Zaragoza, 2011, Biblioteca de Estudios Moriscos, 8, 582 pp.
Una perspectiva internacional, Valencia-Garanada-Zaragoza, Publicacions de la Universitat de València-Editorial Universidad de Granada-Prensas Universitarias de Zaragoza, 2013, Biblioteca de Estudios Moriscos).
I am referring here to studies by, for example, Luis Fernando Bernabé Pons (see his "Notas sobre la cohesión de la comunidad morisca más allá de su expulsión de España", Al-Qantara, XXIX, 2 (2008), pp. 307-332).
Este libro es una versión profundamente revisada de la tesis doctoral de la autora, leída en 2001, fruto de una ardua labor de investigación que se coloca en el contexto de una renovación general de los estudios dedicados a la Sicilia medieval entre la edad islámica y la dominación normanda.
Desde esta nueva perspectiva, el tema de los contactos entre diferentes grupos culturales en la sociedad siciliana de los siglos XI y XII merecía una relectura adecuadamente sistemática de los datos.
Y probablemente la palabra que mejor podría resumir esta obra es «sistematismo», pues aquí se nos ofrece una lectura crítica que organiza y coordina los datos, gracias a un sólido manejo de fuentes primarias diversas, entre ellas: documentos notariales, crónicas procedentes de diferentes ámbitos, documentos numismáticos, productos artísticos, onomástica y toponimia.
El volumen consta de cuatro partes en las cuales se abordan diferentes aspectos del gobierno normando en Sicilia.
Tras un apartado introductorio dedicado a un balance de las posiciones historiográficas y de las fuentes (pp. 1-20), el estudio presenta una reconstrucción de las etapas más destacadas de la conquista normanda de la isla (pp. 21-63), clarificando el problema filológico e historiográfico del uso discutido de los términos cruzada ante litteram y reconquista, empleados para describir este cambio de dominación en Sicilia por analogía con la Península Ibérica.
Estos párrafos nos ofrecen un excelente estado de la cuestión, tratando de examinar los datos proporcionados por las fuentes y sus interpretaciones tradicionales.
Según esta lectura, a diferencia de lo que ocurrió en la Península Ibérica, la conquista normanda de Sicilia no participó en el lento proceso de definición de la idea de «cruzada», a pesar de que la exaltación dinástica y el tema de la victoria sobre los musulmanes caracterizaron la producción de obras latinas patrocinadas por los normandos.
Tampoco la analogía entre Sicilia y España podría subsistir hablando de reconquista, debido a la proveniencia exterior de los conquistadores de la isla, exceptuando quizás únicamente las campañas de Federico II contra los musulmanes a principios del siglo XIII.
La disertación sigue con una primera parte, dividida en tres capítulos, dedicada a la concepción de la soberanía normanda de Sicilia entre mito y realidad (pp. 65-233).
En estos capítulos la autora consigue demostrar que los documentos historiográficos y literarios, así como la cultura material sículo-normanda, atestiguan la voluntad por parte de los Hauteville de legitimar su poder a través del vínculo cultural y lingüístico con las tradiciones griego-bizantina, árabe y latina.
En el primer capítulo se dedica un merecido interés a la cuestión de las lenguas empleadas por la administración del reino normando, comparando los actos notariales de la cancillería real entre la edad de Adelaida y el reinado de Guillermo III (anexo II, pp. 634-644) y abriendo nuevos interrogantes sobre las motivaciones técnicas e ideológicas subyacentes a esta peculiar forma de multilingüismo.
Desde esta perspectiva desempeñan un importante papel los títulos honoríficos del soberano: los documentos numismáticos (anexo III, pp. 645-647) atestiguan, por un lado, una convergencia cultural hacia creación de nuevas marcas de y factores cohesión y, por otro, una evolución diacrónica de la ideología real.
Completan el sobre las prácticas de legitimación del poder soberano dos capítulos que examinan el ceremonial de la corte y el mecenazgo artístico de los reyes normandos de Sicilia.
El estudio de la Capilla Palatina de Palermo, probablemente el producto más monumental de una ideología sincrética y multicultural que caracteriza el reinado de los Hauteville, es el tema en que se centra el segundo capítulo.
Coincidimos con la opinión de la autora en señalar que, sin embargo, hablar de multilingüismo y multiculturalismo en la Sicilia normanda no traduce la idea de una idílica convivencia de culturas diversas sino de una koiné mediterránea: la selección del ámbito lingüísticoliterario e iconográfico de referencia nunca es casual, sino que refleja el «tropismo mediterráneo» de los Hauteville junto a su aspiración a una soberanía universal.
Este punto, argumento que se trata con mayor detalle en el capítulo tercero, es a mi parecer uno de los más importantes de los muchos puestos de manifiesto por el libro reseñado, porque la autora consigue explicar cómo la convergencia de elementos representativos diferentes exalta la sacralidad de la persona del soberano y, además, pone de relieve la existencia de una específica repartición lingüística de los géneros literarios, dependiente de las distintas finalidades de cada idioma en la corte palermitana.
En la segunda parte (pp. 235-356), dividida en dos capítulos (capítulos 4 y 5), Annliese Nef destaca la fuerte dependencia entre la organización territorial del reinado normando y la composición de las élites administrativas, con la intención manifiesta de definir la naturaleza del Estado siciliano en el siglo XII y describir su funcionamiento (p.
La autora propone no sólo una relectura de las viejas cuestiones, sino la formulación de problemas novedosos, abordando el tema de la relación entre continuidad e innovación desde una perspectiva renovada, global y analítica al mismo tiempo: ¿el cuadro administrativo del reinado normando presenta distinciones de carácter etno-antropológico y territorial?
En el caso de Sicilia, ¿los rasgos peculiares de la administración normanda de la isla tienen antecedentes bizantinos o islámicos, o bien deberían considerarse una creación normanda?
Y además, ¿cuál era el orden jerárquico interno?
El capítulo cuarto presenta un enfoque sobre las oficinas administrativas del estado normando del siglo XII; que se inicia comparando unos modelos interpretativos tradicionales, propuestos por Carlo Alberto Garufi y Evelin Jamison (tab.
3 y 4), con las aportaciones más recientes de Hiroshi Takayama (tab.
A continuación, tras un análisis de actas y documentos reales, la autora presenta su nueva propuesta interpretativa del orden jerárquico y de las funciones de cada diwan, destacando una rica variedad léxica de nomenclaturas que se contrapone a la marcada homogeneidad de las funciones.
Este dato atestigua, una vez más, la coexistencia de horizontes culturales y lingüísticos distintos en la sociedad siciliana de la edad normanda y -según la original interpretación de la autora-traduce, a veces, la necesidad de mantener elementos propios del vocabulario de cada idioma, enmarcán-dolos en una «lingua franca» administrativa.
El texto va acompañado de abundantes tablas ayudan extraordinariamente al lector situar las novedades presentadas.
El capítulo está dedicado una lectura diacrónica de las relaciones entre órganos administrativos de inspiración islámica, bizantina y latina la corte normanda.
La perspectiva diacrónica nos permite observar un cambio sustancial que se sucede entre la primera y la segunda mitad del siglo XII que podría expresar, por un lado, una «segmentación creciente» de la estructura administrativa y, por otro, una variación del concepto de sovranidad.
Estos párrafos se centran en el papel desempeñado por personalidades procedentes de otras regiones, especialmente personajes originarios de la dar al-Islam.
La autora nos proporciona unas interesantes descripciones de figuras políticas clave en el reinado de Rogelio II como Felipe de Mahdia y Jorge de Antioquía; así mismo, nos ofrece un cuadro de las relaciones de mecenazgo literario e intercambio cultural entre la corte de Palermo y los principales centros de producción artística del Mediterráneo oriental.
A continuación viene otra unidad temática (tercera parte, pp. 357-476) en la que la autora reflexiona sobre la organización territorial en Sicilia entre los siglos XI y XII, con enfoques específicos sobre las aportaciones toponímicas (capítulo 6) y la cuestión del feudalismo en la Italia meridional (capítulo 7).
Resulta muy atractivo el planteamiento metodológico del capítulo sexto, que intenta abordar el estudio de los datos toponímicos desde una perspectiva micro regional pero con una mirada más amplia, a través de una operación de síntesis de criterios de selección y acercamientos interpretativos específicos.
Tampoco -como bien apunta la autora-el conocimiento del territorio podría prescindir de las aportaciones de la arqueología, tanto en el ámbito urbano como en el paisaje rural.
En los anexos IX y X se nos ofrece un rico catálogo de los topónimos árabes y arabizados recogidos, con mención específica de las fuentes que los registran, eventuales correspondencias griega o latina, tipologías, localizaciones e interpretación de los significados.
El anexo XI está dedicado al territorio de Monreale, probablemente el mejor documentado de la isla con respecto a los siglos examinados, presentando la microtoponimia del área de pertinencia de la Catedral en el siglo XII.
Lo más novedoso del volumen es, sin duda, el análisis de la terminología empleada para indicar las diferentes tipologías de asentamiento en Sicilia, que representa un eslabón mayor del debate sobre el poblamiento y la organización administrativa del espacio insular entre la edad árabe y la normanda.
La labor analítica proporcionada por estos párrafos responde a las coordenadas de rigor metodológico a las que nos tiene acostumbrados la autora.
Demostrando una vez más una extraordinaria capacidad como historiadora y filóloga, Annliese Nef hace especial hincapié en las formas de asentamiento abierto, explicando de manera clara y muy bien documentada su hipótesis sobre el uso de los términos «rahl/rihal» y «manzil», en una lectura diacrónica que armoniza de forma convincente continuidad y evolución.
El capítulo siete propone un examen del sistema de las concesiones territoriales y, de forma más amplia, del «feudalismo» en la Sicilia normanda, investigando el papel desarrollado por las élites eclesiásticas, militares y administrativas.
El interrogante que aquí se plantea es el siguiente: ¿estamos efectivamente frente a modelo feudal, o bien seguimos y aplisistema de distribución territorial en la Sicilia normanda categorías propias de la francesa?
Según la autora, las relaciones entre los miembros de la aristocracia latina en la de los siglos XI y XII no se estructuraron principalmente alrededor de vínculos feudales de vasallaje, sino consolidando lazos familiares y de compañerismo.
En este marco los obispados, por no tener carácter hereditario, desempeñaron una función primaria para el control central del territorio, con finalidad administrativa antes que religiosa.
También las élites musulmanas participaron en el dibujo de la geografía administrativa insular, principalmente a través de la integración de los quwwad en la concesión de los rihal -atestiguada por fuentes latinas y griegas-a pesar de que en la mitad del siglo su poder económico parece cobrar nuevas dimensiones.
Al estatus jurídico y a las condiciones sociales de la población árabe-musulmana de la isla está dedicada la cuarta y última parte de la obra (pp. 477-583).
En el primer capítulo de esta sección (capítulo 8), la autora pone de relieve la necesidad de redefinir los criterios clasificatorios con los cuales la historiografía tradicional aborda la cuestión.
Si los estudios de Illuminato Peri enmarcan el estatus de los campesinos de Sicilia proponiendo categorías como servi glebae, servi ratione tenimenti y burgenses, a través de paralelismos entre términos griegos, árabes y latinos, en estas páginas Annliese Nef observa el problema desde una doble perspectiva, diacrónica y sincrónica: la terminología trilingüe empleada en los actos de los siglos XI y XII denota efectivamente unas correspondencias terminológicas cuyo valor, sin embargo, se establece y se explica únicamente dentro del contexto insular y, además, evoluciona en el tiempo.
En estos párrafos se nos brinda una propuesta muy atractiva de relectura de los términos árabes empleados por las yara'id redactadas entre 1095 y 1183, situando de forma más clara las comunidades árabe-musulmanas en el panorama antropológico de la Sicilia normanda.
Otro de los grandes méritos de Annliese Nef se halla en el capítulo nueve, donde la autora va más allá de la recogida de datos onomásticos y de su análisis cuantitativo y cualitativo, para adentrarse en la lógica de los fenómenos históricos que reflejan.
Estos párrafos completan el volumen con un encuadre general sobre la composición social de la población urbana y campesina en el siglo XII, investigando la conformación de los diferentes grupos antropológicos, sus condiciones sociales, características culturales, religiosas y lingüísticas.
La autora nos plantea aquí un problema metodológico: ¿qué valor tienen las fuentes literarias y cómo podemos integrar sus datos?
Pese a la escasez de datos de la edad islámica, el Kitab al-amwal de al-Dawudi, obra de la segunda mitad del siglo XI (un extracto de la cual está traducido por la autora en el anexo XIII), aporta información relevante para comprender las modalidades de colonización de la isla y los procesos de devolución territorial, en particular con respecto al área del Val Demone.
Para el siglo XII disponemos de la celebérrima Geografía de al-Idrisi, producción árabe importante, patrocinada por los normandos pero, considerando su finalidad panegírica, no encontramos en ella suficientes datos sobre las relaciones entre los grupos culturales que componían la población siciliana.
La rihla de Ibn Yubayr, en cambio, la condición de los musulmanes el noroeste de la el reinado de Guillermo II; sin embargo, este relato viaje no puede prescindir de formas de construcción literaria que presuponen la exaltación de superioridad del Islam.
Al revés, la onomástica proporciona a los estudiosos una herramienta indispensable para tratar este asunto, pues permite individualizar indicadores específicos.
Los párrafos centrales del capítulo organizan el abundante material onomástico recogido en los anexos XIV-XVII, definiendo el marco del desplazamiento interno de los grupos que formaban parte de la comunidad árabe-musulmana de Sicilia entre finales del siglo XI y finales del XII.
El apartado conclusivo propone un epílogo (pp. 585-625) sobre la evolución interna de Sicilia en el siglo XII, puesta en relación con el horizonte de la dar al-Islam, y una conclusión general (pp. 627-632), que elabora una síntesis de las muchas cuestiones planteadas y de los principales puntos investigados.
A continuación de los excelentes anexos ya presentados se incluye un apéndice bibliográfico muy rico (pp. 741-798), que recoge las numerosas fuentes primarias examinadas y los estudios analizados, junto a los índices de nombres de personas y lugares y a un índice de las palabras árabes, griegas y latinas que aparecen en el volumen (pp. 803-816).
Cabe decir que la importancia de este libro radica en la exposición clara y comprometida del punto de vista de unas de las principales especialistas en el estudio de Sicilia entre el periodo árabe y normando.
A pesar de que se podrían objetar carencias puntuales con respecto a contextos todavía poco conocidos, como el sureste de la isla, esto no puede empañar en nada la excelencia de la obra.
Por el contrario, el rigor metodológico y la relevancia de los datos presentados dejan abierta la vía a estudios complementarios, que podrán aprovecharse de los valiosos resultados proporcionados por este volumen.
No hay duda de que estamos frente a un trabajo modélico, que ya se ha convertido en una piedra miliar, no sólo para los estudiosos de la Sicilia islámica y normanda, sino también para historiadores y filólogos que investigan contextos fronterizos y formas de convivencia multicultural en la Edad Media.
Este libro es el resultado de un seminario mensual sobre el proceso de islamización, celebrado entre 2007 y 2008, y de una jornada monográfica sobre «Islam et forme de légitimation du pouvoir au Maghreb médieval», organizada por Cyrille Aillet en la Universidad Lyon 2 el año 2008, cuya génesis final se sitúa en la colaboración de Cyrille Aillet, Sophie Gilotte, Dominique Valérian y Jean-Pierre Van Staëvel.
El producto, pese a aparente los orígenes, es un compendio en el que destacan los resultados de una investigación de calidad y de larga tradición, del principio al final.
En la introducción, a cargo de Annliese Nef, Cristophe Picard y Voguet, se procede a establecer que las modalidades de legitimación política en el islam han de ser entendidas como manifestaciones de la evolución del proceso de islamización, concepto cuya funcionalidad fue enunciada por C. Aillet en su contribución al volumen Islamisation et arabisation de l'Occident musulman médiéval (VII e -XII e siècle) (ed. Dominique Valérian, Paris, Publications de la Sorbonne, 2011; reseña de Ballestín, BSOAS, 76 (2013), pp. 122-124), al que remiten los autores explícitamente; de hecho, todos los autores mencionados en éste párrafo han colaborado en la edición de esta obra y han contribuido a ella con sendas aportaciones.
A continuación, se fijan las dificultades metodológicas inherentes a dicho cometido que residen, por un lado, en la falta de fuentes coetáneas del proceso de conquista e islamización inicial del Magreb y, por el otro, en el estado de la investigación textual y arqueológica en las diferentes regiones del occidente musulmán.
Estas dificultades conducen a que en el Magreb, pese a los avances recientes de la historia y de la arqueología, el proceso de islamización sea una cuestión muy abierta.
En este marco, la comparación con la historiografía del Early Islam en Egipto y Próximo Oriente es obligada, como lo es la referencia a Narratives of Islamic Origins de F.M. Donner, obra en la que se aboga por una relectura de las fuentes y por ampliar su tipología, propuesta que, implícitamente, es adoptada por los autores.
La obra se desarrolla en dos partes.
En la primera, compuesta de tres artículos, se analiza la apropiación y la asimilación específica de formas e ideologías de origen oriental por parte de las poblaciones del Magreb entre los siglos VIII y X y que, exceptuando la difusión de la ibadiyya, acaban conformando un panorama ideológico, historiográfico y jurídico en el que el predominio, que puede calificarse de monolítico, corresponde a la vertebración de un discurso histórico sunní, ortodoxo y maliki.
En la segunda, formada por cuatro artículos y concebida como una continuación y maduración del proceso ya descrito, a saber, el de la islamización del Magreb, se atiende a las formas específicas de legitimación de poderes islámicos, concebidas como una de las facetas, entre otras, de la consolidación y madurez de la islamización: es cuando se pasa de la orientalización a lo que los autores llaman la emancipación política.
Christophe Picard puntualiza que en el estado y cronología de los archivos sólo es posible abordar la historia económica del Magreb a través del género de los kutub al-masalik wa-l-mamalik, al que dedica un análisis detallado y exhaustivo acerca de sus limitaciones, sus características y de cómo los diferentes grupos bereberes aparecen encuadrados en dicha literatura en el marco de lo que se podría denominar, aunque no de forma sistemática, una especialización económica de sus actividades agropecuarias, a la vez que éstas han sido instrumentalizadas en la caracterización del occidente musulmán como tributario, asociada a la obra de P. Guichard, frente a una caracterización tildada de occidental; dos que C. Picard considera tan como la reducción del discurso Jaldun a la oposición nómada-sedentario.
Finalmente, el autor hasta qué punto el discurso de éste depende de la información de los kutub al-masalik Christian Müller aborda el estudio del contrato de khammesat-jimasa para analizar la articulación del, urf -«bon usage»-, de la, ada -«habitude»-y del, amal -«pratique judiciaire locale»-en el contexto del fiqh maliki, en el que el, urf acaba asumiendo la modalidad de presunción jurídica y la, ada el rango de costumbre normativa, a la vez que incide en el proceso mediante el cual la jurisprudencia maliki integra la práctica del khammesat y soslaya los elementos de garar y riba inherentes a dicho contrato, específico del Magreb y heterogéneo en sus modalidades y aplicación.
En el texto el autor hace gala de una competencia remarcable, por un lado, para abordar el proceso de integración de las prácticas y tradiciones locales en el marco universal de la sari,a y, por otro, para exponer de forma clara y articulada un proceso que destaca por su complejidad.
Virginie Prévost caracteriza la adopción de la ibadiyya como una faceta del proceso de islamización, consideración que conduce a plantear las modalidades, adopción y problemas de la difusión de una ideología nueva, rigurosa y bien articulada, de origen oriental, en el contexto de un amplio abanico de poblaciones bereberes, acerca de cuya conversión al Islam y su integración en la umma, en última instancia, se conoce muy poco.
Su familiaridad con las fuentes y con los progresos de la arqueología hace posible una aproximación crítica y circunstanciada a una implantación que, a menudo, o no recibe una explicación adecuada, o se entiende como una adopción masiva y brusca de una nueva ideología.
En este sentido, las contradicciones internas en el seno de la ibadiyya y las luchas intestinas de la primera época son analizadas como manifestaciones del proceso de adopción de este movimiento en el contexto social, tribal y político de Ifriqiya y el Magreb.
Annliese Nef, cuya contribución encabeza la segunda parte de la obra, dedicada a las formas de legitimación del poder político en el Islam, procede a analizar la figura de Ibrahim II (875-902), al que la autora ya ha dedicado una monografía y que en la historiografía medieval destaca, entre otras cuestiones, por su arbitrariedad y por su crueldad.
De hecho, el hilo conductor del artículo reside en otorgar coherencia a su conducta en el marco de estrategias de legitimación del poder político que corresponden a otras épocas y a otros gobernantes, en que el recurso al ŷihad, a la escatología y al ejercicio ejemplar de la justicia se convierten en mecanismos de afirmación del poder, situación esta que guarda cierto paralelismo, como señala la propia autora, con la figura de al-Hakim bi-amr Allah.
En todo caso, hay que señalar que el proceder de Ibrahim II adquiere una inteligibilidad plena en el contexto de la adopción de formas de legitimación en una coyuntura de contestación política y religiosa intensa al poder aglabí.
El texto de Loïc Bombrun constituye un ejemplo directo de relectura de un texto clásico, las Mémoires d'al-Baidhaq de Abu Bakr b.,Ali al-Sinhaŷi, y de un análisis exhaustivo de dicho texto desde su estructura interna y su co-metido legitimador, más allá de su uso como fuente de primera mano para la biografía de Ibn Tumart la actuación de, Abd al-Mu, min b.,Ali y atendiendo las diferentes ideologías que se manifiestan en la paralelismo estructural y entre la actuación de Muhammad en la Sira de Ibn Ishaq y el proceder de Tumart en las Mémoires no es fruto de la casualidad, sino de una articulación del texto en que, en última instancia, la legitimación de un nuevo orden reside en la obra de, Abd al-Mu, min, cuya actuación es precedida por la predicación del Mahdi, sello de los profetas, cuya misión es advertir al mundo de que, Abd al-Mu, min es el nuevo califa de la umma y el elegido para instaurar una nueva sociedad.
Mohamed el-Hadri trata de las estrategias de legitimación de los meriníes, cuya complejidad y diversidad se acentúan desde que acceden al control del tráfico subsahariano, que enumera y sitúa en su contexto, para pasar a continuación a caracterizar la legitimación meriní desde dos perspectivas: una en que los contenidos programáticos de las monedas almohade y meriní son comparados, y otra en que analiza el mensaje de legitimación que los meriníes transmiten específicamente en sus acuñaciones.
Se deduce que mientras la legitimación almohade reposa en un contexto genealógico y familiar, asociado a la descendencia de, Abd al-Mu, min, en el contexto meriní la legitimidad aparece vinculada a un mensaje religioso, en el que se reproduce un amplio abanico de aleyas coránicas, inventariadas por el autor y atribuidas a los gobernantes de la dawla meriní, y que culminan con la fórmula al-Qur'an kalam Allah, que representa la posición as, arí y, por ende, la negación radical del mensaje almohade.
Dominique Valérian cierra esta obra con una exposición acerca de la implantación de la dominación política del Islam en el Magreb central, iniciada a partir de la derrota de al-Kahina y de la sumisión bereber a los omeyas, seguida, a partir de la segunda mitad del siglo VIII, por la constitución de poderes locales que despliegan su autoridad en un eje este-oeste, de raíz si,í en el norte, en la franja litoral, y de confesión jariŷí en el sur, en los márgenes del desierto.
La implantación de los poderes omeya y fatimí entre los siglos IX y X y su pugna por controlar el Magreb central lleva a la substitución de los antiguos núcleos de poder por los representantes de la autoridad omeya y fatimí, todos de origen bereber y que hacen su aparición por primera vez en el registro escrito.
Finalmente, el período se cierra con la constitución de poderes articulados en un eje norte sur, a caballo de las rutas transaharianas, y que prefigura la estructuración del Magreb en el período postalmohade.
Esta obra representa una puesta en escena de la investigación más reciente acerca de la historia del Magreb, vertebrada en este caso en torno a los mecanismos de la legitimación política, que representan la fase superior de la islamización y que pueden detectarse en el registro escrito, arqueológico, arquitectónico y numismático, aunque sólo sea para mencionar aspectos que, bien de forma directa, bien incidentalmente, han recibido su atención en esta obra.
Los últimos resultados sobre la génesis, difusión y adaptación de la prédica ibadí en el Magreb, la inserción de la obra de Ibn Jaldun en el contexto más amplio de los kutub al-masalik wa-l-mamalik, la reflexión sobre el derecho consuetudinario en el marco de la sari,a y de la jurisprudencia islámica, la comparación los mensajes de legitimación meriní almohade en el registro numismático y, finalmente, la capacidad de síntesis demostrada en el del programático y legitimador de Mémoires d'al-Baidhaq, así como la meridiana claridad del discurso Ibrahim II y la capacidad de síntesis acerca de la instauración del islam en el Magreb central, hacen, pues, de este libro una obra de lectura y relectura imprescindible.
Desde un punto de vista editorial, la disposición de la bibliografía en un apartado final hace mucho más ágil y directa la consulta, a la vez que permite calibrar con una sola lectura global qué monografías y fuentes han sido utilizadas y, cómo no, aquellas que no lo han sido.
De l 'orientalisation à l' émancipation politique constituye una lectura obligatoria e insoslayable para toda persona que tenga interés en la historia del Magreb altomedieval, y no puedo sino recomendar encarecidamente su lectura. |
4 Barceló, Badenas de la Peña y Martínez Gázquez (eds.), Musulmanes y cristianos en Hispania durante las conquistas de los siglos XII y XIII (2015).
5 López-Morillas, El Corán de Toledo, Edición y estudio del Manuscrito 235 de la Biblioteca de Castilla-La Mancha, p. |
Las inscripciones constructivas ocupan un lugar destacado entre las fuentes históricas de la etapa de gobierno de Almanzor (976-1002) 1, pues además de ser documentos originales que hablan (no Se presentan y comentan los datos de las inscripciones constructivas andalusíes correspondientes al período de gobierno de Almanzor (976-1002).
*Este trabajo se inscribe en el proyecto de investigación "Epigrafía y construcción en al-Andalus omeya", subvencionado por la Fondation Max van Berchem y cuyos planteamientos básicos figuran en Souto, J. A., "Epigraphy and building in Umayyad al-Andalus: genesis and prospects for a research project", en Vermeulen, U., y De Smet, D. (eds.), Philosophy and Arts in the Islamic World.
La Fundación Max van Berchem fue constituida en 1973 en homenaje a Max van Berchem (1863-1921), fundador de la epigrafía árabe como disciplina.
Establecida en Ginebra, tiene como meta el promover el estudio de la arqueología, la historia, la geografía, la historia del arte, la epigrafía, la religión y la literatura árabes e islámicas.
El autor desea agradecer a los Dres.
Camilo Álvarez de Morales y Christian Ewert el facilitarle bibliografía inaccesible en Madrid y documentos personales que le han sido de gran utilidad; y a Carmen Carriazo, sus numerosas ideas y sugerencias.
Una primera versión de lo que aquí se publica fue presentada como comunicación en la sección "Fuentes textuales de al-Andalus en los siglos X y XI" del Congreso Internacional Almanzor y su época, celebrado en Córdoba en noviembre de 2002.
1 La bibliografía sobre este período es muy amplia.
A los pasajes de la clásica obra de Lévi-Provençal, volumen IV de la Historia de España de Menéndez Pidal (Madrid, 1957, con numerosas reediciones posteriores), pueden añadirse, sin ánimo de exhaustividad, los contenidos en Vallvé, J., El califato de Córdoba, Madrid, 1992; Valdés Fernández, F. (coord.), La Península Ibérica y el Mediterráneo entre los siglos XI y XII-II. siempre con palabras) de los objetos que los soportan, de sus mecenas, sus hacedores y el papel de unos y otros en la sociedad del momento, las inscripciones constructivas fueron concebidas para ser expuestas -aunque algunas no tanto, como se verá-, son parte esencial del programa visual de sus obras arquitectónicas, con todas las implicaciones que esto trae consigo 2.
En este sentido, la colección que ha llegado a nuestros días es muy afortunada por la variedad de obras documentadas, soportes, mecenazgo, funciones...
Sin olvidar los problemas metodológicos que plantea su estudio y que tantas horas de placer me han proporcionado por el momento.
Hablaré aquí de las inscripciones a renglón seguido y presentaré su documentación en forma de fichas e ilustraciones, conformando así el catálogo hoy por hoy completo, que yo sepa, de una colección diplomática tan fascinante como dispersa y con elementos a mi juicio poco atendidos por la investigación 3.
El orden de exposición y pre- 2 Souto, J. A., "Epigraphy and building", pas., y Souto, J. A., "Las inscripciones árabes de la iglesia de Santa Cruz de Écija (Sevilla): dos documentos emblemáticos del Estado omeya andalusí", Al-Andalus- Magreb, 10 (2002-2003) 215-63, pas.
No incluyo en esta categoría de inscripciones constructivas los "complementos arquitectónicos" epigrafiados, tales como la pila del Museo Arqueológico Nacional o el almimbar hoy en la Mezquita de los Andalusíes de Fez, ya que no hacen referencia directa a ningún edificio, por más que "su naturaleza implique la construcción de grandes monumentos", en palabras de Blair, S. S., The Monumental inscriptions from early Islamic Transoxiana and Iran, Leiden, 1992, 4.
Y en cuanto a los objetos epigrafiados suntuosos y de uso "personal", como los marfiles, constituyen su auténtico contrapunto, pues aunque sus inscripciones también hablan de ellos, sus hacedores y sus mecenas o propietarios, es evidente que no es lo mismo ni tiene las mismas intenciones lo que se muestra al público y permanentemente -epígrafe expuesto-que lo que se muestra en privado, a un círculo restringido o en circunstancias excepcionales.
Últimas consideraciones generales sobre "complementos arquitectónicos" y objetos suntuosos en este período: Almanzor y su época, 184-89.
3 La bibliografía citada en las fichas comprende sólo ediciones y traducciones únicas o que difieren de otras anteriores.
En las notas al texto se encontrará orientación bibliográfica más amplia. sentación es el cronológico, ya que es en el que fueron hechas tanto las inscripciones como las obras que documentan 4.
Las inscripciones y las obras que documentan
Azacaya de Écija (Inscripción n.o 1-Lámina I y figura 1) 5 En el mes de muçarram de 318/3 febrero-2 marzo 930'Abd al-Raçm×n III ordenó la [re]construcción (buny×n) 6 de una azacaya en Écija (Sevilla).
En el mes de rabê' II de 367/16 noviembre-14 diciembre 977 hizo otro tanto Éubç, la madre de su nieto, el ya entonces califa Hiš×m II.
Esta inscripción conmemora la segunda iniciativa.
Constituye un modelo completo y representativo de lo que debía ser una inscripción constructiva andalusí oficial de la época, tanto desde el punto de vista de sus caracteres externos (soporte y tipo de escritura) como de los internos (el texto en sí): el soporte es una lápida de mármol; la escritura es del tipo «cúfico florido» 7; y, en cuanto al texto, reproduce un esquema general bien conocido 8.
4 Las inscripciones atribuibles a períodos más o menos amplios están ordenadas de menor a mayor amplitud y correlativamente.
No incluyo inscripciones no fechables, de cronología más que dudosa o cuyo margen cronológico posible supera, por arriba o por abajo, los límites de 976 y 1002.
5 Los datos y comentarios que siguen resumen contenidos de "Las inscripciones de Écija", n.o 2.
6 Nombre de acción del verbo banà, dotado del ambiguo significado de "construir" y "reconstruir", que podría resumirse en "hacer obras" y que desde hace ya tiempo traduzco por "[re]construir" (Souto, J. A., "Textos árabes relativos a la Mezquita Aljama de Zaragoza", Madrider Mitteilungen, 30 (1989), 391-426, pas.).
7 Sólo hay una letra con remate floral, pero considero que es suficiente para considerar el conjunto como "cúfico florido" y no como "cúfico simple", nombre hasta hace poco asociado por sistema a la cronología más que a la morfología.
En esto me muestro de acuerdo con Martínez Enamorado, V., Un hombre para el califato.
De nuevo sobre »a'far el Eslavo a partir de un cimacio con grifos, Málaga, 2006, 15.
Sobre el "cúfico florido" en al-Andalus, véase Ocaña Jiménez, M., El cúfico hispano y su evolución, Madrid, 1970, 26-35; Fernández-Puertas, A., "Calligraphy in al-Andalus", en Jayyusi, S. K. (ed.), The Legacy of Muslim Spain, Leiden, 1994, 642-43; y Martínez Núñez, M.a A., "Escritura árabe ornamental y epigrafía andalusí", Arqueología y territorio medieval, 4 (1997), 132-34.
8 Esquema algo variable por diversos factores y a lo largo del tiempo: cf. Rodríguez, M.a J., y Souto, J. A., "De Almanzor a Felipe II: la inscripción del Puente de Alcántara de Lo más llamativo de este epígrafe es que en él no figura el nombre propio del sujeto de la orden, Éubç, sino que su identidad se expresa a través de sus títulos, de «una eulogia propia hasta entonces de soberanos (a'azza-h× All×h) y una kunya muy larga y reveladora -título, laqab y filiación de Hiš×m, seguida de una expresión también exclusiva del califa-, todo para exhibirse diáfanamente sin tener que plasmar su onomástico y para dejar bien patente la verdadera identidad del legítimo monarca de al-Andalus, en cuyo nombre ella gobernaba y cuya legitimidad preservaba.
La personalidad de la madre queda lo suficientemente clara como para que nadie dude de ella.
La publicación de su nombre, ¿se obviaría por innecesaria, porque hubiera sido un exceso de atrevimiento o por ambas cosas?» 9.
Y eso que no falta la consabida alusión al director honorífico de la obra, el cadí de las gentes de Écija y Carmona y sus distritos, que además era jefe de policía y óanê'a -que podría traducirse por «protegido» o «paniaguado»-de la señora en cuestión10.
No cabe duda de que ésta era, junto con (o puede que entonces todavía por encima de) el propio Almanzor, la auténtica «soberana» de al-Andalus.
Quien se revela como un personaje casi patético es Hiš×m II, teóricamente jefe del Estado pero, en realidad, relegado a justificación legal de su verdadera rectora.
Signos lapidarios epigráficos en la
expresión visual de esto fue, sin duda, la ampliación que hizo de la Mezquita Aljama de Córdoba 11.
Es evidente que la segunda fuente resulta más fiable por aportar más detalles cronológicos; por otra parte, su lectura permite colegir que en 994 estaba terminado el oratorio, que es lo que aquí interesa 12.
Esta imprecisión cronológica está reforzada por la ausencia de inscripción alguna con fecha explícita, pues Almanzor no quiso dejar ningún epígrafe conmemorativo de su intervención, no permitió que en la Aljama figurase su nombre escrito en piedra.
Era muy consciente de la importancia de semejante documento y del insulto que supondría contra la legitimidad omeya que pretendía defender y de la que su obra era una clara propaganda.
Sin embargo, tampoco hay en el edificio ninguna inscripción constructiva a nombre del califa, Hiš×m II 13.
Frente a ello, la Mezquita Aljama de Córdoba constituye un verdadero museo gliptográfico: en ella se conservan más de setecientos signos lapidarios tallados en puntos no siempre bien visibles de elementos de columnas de las fases constructivas de al-•akam II y Almanzor, casi todos en el oratorio, aunque hay unos cuantos en el patio de la Catedral y en una casa frontera de ella 14.
De estos signos interesan aquí los epigráficos de la última fase15, que pueden dividirse en árabes, latinos y pseudoepigráficos.
Los árabes son onomásticos aislados -algunos de ellos escritos a la inversa, como vistos «en espejo»-, onomásticos dobles unidos mediante conjunción y sintagmas de rección compuestos por la palabra'amal («obra») como regente de un nombre propio que le sigue.
En cuanto a los latinos, consisten en letras aisladas o formando conjuntos de dos, tres y cuatro, a veces entre dos líneas.
Los pseudoepigráficos podrían ser intentos fallidos de plasmar correctamente grafemas árabes de nombres propios.
Por el tipo de escritura, los signos epigráficos árabes corresponden tanto al llamado «cúfico», con elaboración más o menos cuidada según el caso, como al llamado «cursivo», que llega a salpicarse de puntos diacríticos.
Las letras latinas son siempre capitales sentadas.
En cuanto a la técnica de talla, frente a las cuidadas inscripciones «oficiales», la de estos signos es mayoritariamente incisa por piqueteado con puntero 16, aunque hay unos cuantos casos de epigráficos árabes cuidadosamente tallados en resalto.
A ellas hay que añadir la de Rodríguez Pérez, R., "Numismática y gliptografía.
Notas acerca de unas marcas de identidad de la Mezquita Aljama de Córdoba y sus antecedentes en feluses de al-Andalus", Actes du XV e Colloque Internacional de Glyptographie de Cordoue, en prensa.
Los párrafos que siguen contienen datos e ideas expresados en ellas.
Parece claro, dado lo dicho, que nos encontramos ante inscripciones cuya finalidad no era la contemplación por parte del público.
Considero que se trata de «documentos de orden interno» para uso de los propios constructores, concretamente marcas de identidad de tallistas, es decir, signos relativos a la identidad de los autores de la talla de piezas concretas.
Prueba de ello son su carácter «escueto» tanto en contenido como en forma, sus soportes, exclusivamente elementos de columnas -lo que remite a especialistas-, y su situación en general «discreta».
Son, pues, testimonio de «los más bajos estamentos de la construcción», últimos eslabones de una cadena que tiene como cúspide al auténtico soberano en persona, en este caso el usurpador Almanzor.
Varios de los nombres propios presentes en forma de signos lapidarios en la Mezquita Aljama de Córdoba aparecen documentados epigráficamente fuera de ella y en época coetánea, lo que plantea interesantes cuestiones relativas a la identidad de los autores y a sus cometidos.
Capitel en la fachada oriental de la Mezquita Aljama de
Córdoba (Inscripción n.o 3-Lámina II)
Se trata de un capitel de orden compuesto, con decoración vegetal, contario y una cartela en la que un escueto sintagma de rección, escrito en buen cúfico de resalto, permite conocer el nombre de su autor: Ibn Badr, «Hijo de Badr».
La cronología de la pieza sería contemporánea de la de las obras en que se inserta, es decir, entre 987 y 1000 17.
Nos apartamos aquí de los austeros signos lapidarios tallados sobre los igualmente austeros capiteles del interior del oratorio para encontrarnos ante una obra de exhibición exterior donde la inscripción, si bien de texto muy breve, tiende a ser tan preciosista como su soporte.
¿Sería este Ibn Badr hijo del Badr (o de uno de los Badr) que estampó su firma en Madênat al-Zahr×' y en piezas de columnas de la ampliación de al-•akam II en la Aljama de Córdoba? 18 Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 101-142 ISSN 0211-3589 LAS INSCRIPCIONES CONSTRUCTIVAS DE LA ÉPOCA DEL GOBIERNO DE ALMANZOR 107 17 "Si admitimos que está in situ, o que por lo menos se hizo para esta fachada, habría que fecharlo hacia el 990 d.C."
Sobre la cronología de esta ampliación del edificio, véase el apartado anterior.
Puente de Alcántara de Toledo (Inscripción n.o 4-Lámina III y figura 3) 19 El Puente de Alcántara, principal de la ciudad de Toledo, fue objeto de numerosas obras constructivas a lo largo de su historia.
Algunas de ellas fueron documentadas mediante inscripciones que, por desgracia, no siempre se han conservado, al menos las originales.
Tal es este caso, interesantísimo desde el punto de vista metodológico: la inscripción conmemorativa de las obras ordenadas por Almanzor, fechada en 387/4 enero 997-2 enero 998, se perdió en un momento determinado -no sabemos cuándo-, pero se conserva un resumen-traducción de ella al castellano, hecho en 1259 y contenido en una inscripción del rey Alfonso X «el Sabio», a su vez «reparada» en 1575 por orden de Felipe II y bajo la supervisión del corregidor Juan Gutiérrez Tello.
Del análisis de ese resumen-traducción puede reconstruirse la inscripción árabe tal y como la presento.
Ignoramos a qué parte o partes del Puente de Alcántara se refería (...).
Es evidente que no constituye un documento de carácter fundacional, puesto que el edificio en cuestión ya existía para la fecha, sino que conmemoraba obras de reconstrucción, reparación, ampliación o acondicionamiento más o menos importantes.
Junto con este objetivo inmediato hay otro no menos esencial, la doble exaltación de Almanzor como benefactor de la comunidad al mandar hacer obras en un puente y como fiel servidor del califa.
La constancia por escrito del nombre y el cargo del gobernador también forma parte integrante de este programa propagandístico, no el último, que tenía como soporte este puente concreto20.
Otros rasgos destacables de esta inscripción son el hecho de que en ella Almanzor consta con el título de wazêr y que el tal gobernador (q×'id) de Toledo, bajo cuya dirección se hicieron la obras, era un personaje llamado Jalaf b.
Muçammad al-' ̈mirê, del que cabe preguntarse si tendría algo que ver con el Jalaf al-' ̈mirê que hay entre los firmantes de piezas de columnas en la última ampliación de la Mezquita Aljama de Córdoba (figura 2: f).
Se trata del documento epigráfico de una iniciativa constructiva -concretamente, una reforma o reparación22 -por parte de un mecenas particular, rural y pobre, lo que se deduce de sus caracteres externos e internos, pues la inscripción en cuestión contrasta en varios aspectos con los epígrafes oficiales andalusíes de la época.
En primer lugar por su soporte, que en vez de ser una lápida de mármol bien tallada, como las inscripciones 1, 4 (muy posiblemente) y 11, es una laja de pizarra, material tosco y asequible a pie de obra, por lo tanto barato; en segundo por la escritura, que no es de tipo cúfico, sino de uno cursivo -poco cuidado, por cierto-en que el escriba no se ha privado de introducir puntos diacríticos allí donde podrían surgir problemas de interpretación.
Tampoco su técnica de inscripción es difícil ni cara, pues la escritura es incisa y no excisa23; y en tercero, por sus caracteres internos, ya que faltan la basmala, la orden de construcción, el nombre del ordenante, fórmulas propiciatorias, alusiones al auxilio divino, al director (honorífico o real) del trabajo...
Por otra parte, y pese a lo difícilmente legible -y por tanto hipotético-de las primeras palabras conservadas, la expresión min amw×li-hi («con sus riquezas») indicaría la fuente de financiación de las obras, el propio bolsillo de ese particular; li-Üawê l-mayd×n, «para las gentes de la explanada», aludiría a quién iban dirigidas, sus paisanos 25; el verbo takassaba-h× («la adquirió») presenta un problema, su pronombre sufijado, que no sé a qué se refiere (recuérdese que «mezquita» en árabe es masculino).
Desgraciadamente, nada se ha conservado del edificio documentado por esta inscripción, y el yacimiento del que procede es muy pobre y poco elocuente en cuanto a datos de superficie.
Mezquita de B×b al-Mardùm, Toledo
(Inscripción n.o 6-Lámina V y figura 5) 26 De nuevo un texto conmemorativo de la construcción de una mezquita por un particular, de nombre Açmad b. •adêdê27; pero las diferencias respecto del documento de «Las Paredes» son más que notables.
En primer lugar está el soporte, todo un friso, parte del propio edificio y que da a la calle; en segundo, su material, ladrillos tallados, algo no especialmente caro pero tampoco barato; en tercero, el tipo de escritura, «cúfico simple», muy oficialista; y en cuarto, los caracteres internos, ya que el texto está formado por una sucesión de fórmulas bien establecidas y con paralelos en las inscripciones estatales.
Como el mecenas de «Las Paredes», y a diferencia de los rectores del Estado, Açmad b. •adêdê, miembro de una notable familia toledana, no ordenó nada: antes bien, su testimonio escrito especifica que edificó una mezquita «de su peculio» 28 para hacerse un sitio en el Paraíso, no sin dejar constancia en la Tierra de su obra en pro del Islam, con lo que ganaba prestigio de cara a sus conciudadanos, a quienes por lo demás no menciona 29.
La fórmula empleada para expresar «bajo la direc-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 101-142 ISSN 0211-3589 110 JUAN A. SOUTO ción de»,'alà yaday, debe ser interpretada muy literalmente, ya que se refiere a Mùsà b.'Alê, un bann×' («constructor», «arquitecto») 30 que aparece en compañía de un posible ayudante llamado Sa'×da 31.
Desde el punto de vista formal, el plutócrata local se «limitó» a construir una mezquita «de barrio», aunque su situación cerca de una de las puertas de la ciudad le daría cierta importancia y mucha visibilidad.
Al hacerlo, imitó lo mejor que pudo las directrices materiales del sultán edificando una interesante copia del principal santuario estatal, la Aljama cordobesa.
No aspiraba a más: su obra no es una exhibición de poder político, sino una muestra de sometimiento, implícito y explícito, a los dictados de Córdoba.
El documento toledano «habla» de la capacidad y la actividad de la oligarquía provincial andalusí en pleno cenit del centralismo autoritario del Estado.
La fitna estaba próxima, pero ni ella ni sus consecuencias se adivinaban.
Capitel del Museo Arqueológico Nacional de Madrid
(Inscripción n.o 7-Lámina VI y figura 6) 32 Se trata de un capitel de orden compuesto, hecho en mármol blanco, que luce una magnífica talla con decoración vegetal y contario.
Una de las cuatro cartelas de su ábaco ostenta la leyenda «Obra de Sa'×da al-' ̈mirê» inscrita en caracteres cúficos excisos.
Evidentemente, estamos ante el autor de la pieza, un individuo llamado Sa'×da y que sería siervo o mawlà de Muçammad b.
Abê' ̈mir, Almanzor, de ahí su nisba, «al-' ̈mirê».
Observemos que es la misma del de los Jalaf de la Mezquita Aljama de Córdoba (figura 2: f) y el Puente de Alcántara de Toledo.
Paredes" (procedencia de la financiación y destino) y sólo en cuanto a la procedencia de la financiación en Toledo.
30 De bann×' deriva el español "albañil".
Para las categorías de los constructores en al-Andalus omeya, véase la bibliografía contenida en la nota 10.
31 Sobre la identificación (o no) de este último con el homónimo de la Mezquita Aljama de Córdoba y el capitel del Museo Arqueológico Nacional, véase el apartado 2.7.
No se sabe (o al menos yo no sé) nada más acerca de Mùsà b.'Alê.
32 Datos y comentarios en Souto, J. A., "¿Sa'×da = Sa'×da al-' ̈mirê?
33 Tampoco habría que descartar del todo la posibilidad de que la tal nisba se refiera a alguno de los dos hijos y sucesores de Almanzor, aunque, de entrada, la considero remota.
Creo que este Sa'×da al-' ̈mirê del Museo Arqueológico Nacional puede ser identificado con el Sa'×da tallista de capiteles de la Aljama cordobesa (figura 2: d).
Más difícil resulta, sin embargo, su identificación con el Sa'×da «coautor» de obras de la mezquita toledana de B×b al-Mardùm.
Capitel doble del Museo Arqueológico de Córdoba
(Inscripción n.o 8-Láminas VII y VIII y figura 7)
Otro capitel de orden compuesto, con la particularidad de ser doble o geminado.
Al igual que el anterior, está muy bien tallado, con profusa decoración de motivos fitomorfos y con contarios bajo los cojinetes.
En tres de las cartelas de sus ábacos exhibe sendas inscripciones, que trato como una sola por ser su soporte también una sola pieza: «Obra de Bךir», «[Obra de] Fara» y [Ob]ra de Mub×rak», sin duda los tres autores materiales de la pieza 34.
Ésta carece de fecha expresa, no consta que proceda de un contexto arqueológico de época'×mirê ni ninguno de los tres nombres tiene, como en el caso anterior, la nisba correspondiente.
El criterio de cronología viene dado aquí por esos solos nombres, cuyas únicas documentaciones epigráficas constructivas conocidas hasta ahora están entre los signos lapidarios de la ampliación de la Mezquita Aljama de Córdoba hecha por Almanzor (figura 2: a, c y e) 35.
Hay que hacer notar que los tres nombres también aparecen escritos en obras no constructivas.
Este Fara sería el jefe de un taller de eboraria que funcionó durante unos cuarenta años 36.
Bךir y Mub×rak, por su parte, son dos de los nombres que aparecen a modo de firmas en la cerámica «verde y manganeso» de Madênat al-Zahr×', de cronología más temprana 37.
No creo que se trate de los mismos individuos, pues los oficios de tallista de piedra, tallista de marfil y ceramista -o, al menos, pintor de cerámica-son muy distintos.
Volvemos al asunto, no resuelto de momento, de si estos nombres que aparecen en objetos tan diversos identifican a individuos homónimos, a talleres o a jefes de talleres, sin que unas posibilidades excluyan a las otras 38.
Por lo tanto, y mientras no haya argumentos irrebatibles en sentido contrario, propongo identificar a los autores de este capitel con los tallistas de piezas de columnas de la Mezquita Aljama de Córdoba y situar esta pieza en el período de gobierno de Almanzor.
Capitel del Ayuntamiento de Sanlúcar de Barrameda
(Inscripción n.o 9-Lámina IX y figura 8) 39 En la fachada neomudéjar del Palacio de Orleáns Borbón (1852), hoy sede del Ayuntamiento de Sanlúcar de Barrameda (Cádiz), hay reutilizados dos capiteles omeyas de mármol de magnífica talla y en relativo buen estado de conservación 40.
Uno de ellos, de orden corin-tio, tiene inscrita en su cartela la leyenda «Obra de Mub×rak», sin duda su autor.
No hay nada que añadir a lo ya dicho en párrafos anteriores acerca de la documentación de este nombre en la epigrafía omeya andalusí.
Por otra parte, la firma de este capitel de Sanlúcar es gráficamente idéntica a la del que se conserva en el Museo de Córdoba, de ahí que opine que se debe a la misma mano.
Las diferencias formales de ambos soportes no hacen sino confirmar la variedad de «modelos» que un solo tallista, o al menos un solo taller, era capaz de producir, tanta como encargos recibiera.
Capitel de la Mezquita de la Qaóba de Marrakesh (Inscripción n.o 10-Lámina X)
La idea de la legitimidad de la soberanía de los Omeyas, y con ella sus formas de expresión, trascendió sus fronteras espacio-temporales.
Así, los Almohades, en su propio afán legitimista, no dudaron en reutilizar piezas arquitectónicas omeyas o tenidas por omeyas en sus edificios más emblemáticos de al-Andalus y el Magreb, exhibiéndolas en puntos clave de ellos a modo de auténticos «trofeos» 41, lo que tiene sus primeros precedentes en el Islam temprano, con la reutilización programática de materiales clásicos 42.
Es en tal contexto donde hay que situar este capitel, hoy día nada menos que en el mihrab de la Mezquita de la Qaóba de Marrakesh.
Es una pieza de mármol, de orden compuesto, muy bien tallada con de-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 101-142 ISSN 0211-3589 114 JUAN A. SOUTO yades cordouans en Méditerranée médiévale, islamique et chrétienne", en el coloquio Pratiques du remploi au Moyen Âge dans les pays de la Méditerranée occidentale (X e -XIII e siècles), coordinado por P. Toubert y celebrado en la Casa de Velázquez (Madrid) en marzo de 2006, en prensa.
Obsérvese, a propósito del capitel de Sanlúcar, que esta reutilización intencionada de materiales arquitectónicos omeyas llega a la época "contemporánea".
41 Véase la nota anterior.
42 Desde la Cúpula de la Roca y la Mezquita Aljama de Damasco a las dos primeras fases de la Mezquita Aljama de Córdoba en la arquitectura religiosa.
En una de sus cartelas figura inscrito el sintagma «Obra de Jayra» 43.
Hay que dar la razón a Ocaña cuando considera que se trata de la misma firma que figura en fustes de la ampliación de la Aljama de Córdoba hecha por Almanzor (figura 2: b), lo que contribuiría a datar la pieza en su etapa de gobierno 44.
Lápida del Instituto de Valencia de Don Juan
(Inscripción n.o 11-Lámina XI y figura 9)
Se trata de un fragmento de lápida de mármol blanco escrita en cúfico simple de resalto.
Aun así, queda suficiente texto como para deducir que conmemora una construcción, pero no de qué construcción se trataba -aparece el verbo amara, «ordenó», ya no su objeto-, y para conocer al sujeto de su orden, al-Mu'ayyad bi-ll×h, es decir, Hiš×m II.
He ahí lo verdaderamente importante de esta pieza: es la única inscripción constructiva conocida con el nombre de este califa y donde aparece como ordenante.
En las otras dos que lo mencionan, la de la azacaya de Écija y la del Puente de Alcántara de Toledo, las órdenes están a nombre de su madre y de Almanzor, respectivamente.
Al igual que ocurre con los capiteles de los apartados anteriores, he de reconocer que la falta de fecha impide atribuir con precisión esta lápida a la época de Almanzor y no a la de uno de sus hijos, que mantuvieron a Hiš×m II en el califato.
La lectura de Lévi-Provençal lo llevó a considerar que los «dos fatàs» de la línea 5 serían F×'iq al-Niû×mê y »awÜar, con lo que la inscripción quedaría datada entre 366 y 367/976 y 977, año éste de la muerte del segundo por orden de Almanzor 46.
La firma se encuentra en tres fustes: "Situación e índice", 385.
45 Su historia debió de ser dura: dos huellas de goznes en el reverso permiten deducir que fue reutilizada como gorronera o quicialera.
Como se puede ver, la «colección diplomática» compuesta por las inscripciones constructivas de la época del gobierno de Almanzor es tan breve como selecta e ilustrativa 47.
Comprende una dispersión geográfica notable y una gran variedad tipológica.
Así, puede ordenarse por tipos de edificio documentados (religiosos -que incluyen la mezquita aljama de la capital del país, una mezquita de barrio de capital «de provincias» y una mezquita rural-, civiles, militares 48 y desconocidos), tipos de iniciativa (desconocida, oficial y privada, y dentro de la oficial, por orden del califa, de su madre y de Almanzor), ámbitos geográficos (urbano y rural), tipos de público a quien van dirigidas (trabajadores de una obra constructiva y público en general), funciones (constancia de trabajo hecho y conmemoración o propaganda), tipos de soporte (lápida lujosa, lápida pobre, friso y elementos de columnas), tipos de escritura (árabe -dentro de ella, cúfica y cursiva-y latina), tipos diplomáticos (documento con información completa, documento con información escueta y simples nombres de autores, con matices para cada caso)...
También merece la pena destacar que los materiales presentados aquí son suficientes en número y gozan de la calidad necesaria como para recordarnos que el estudio de «las inscripciones en sí» carece de sentido si se desea leer en ellas algo más que palabras esculpidas: todo documento procede de un contexto claro y preciso, fuera del cual pierde buena parte de su significado, y las inscripciones no son excepciones de esta regla.
Esto se aprecia de forma diáfana al considerar, por ejemplo, el contexto físico y comparar la información suministrada por epígrafes in situ, o cuya obra documentada se ha conservado mejor o peor, con la de aquellos en otras condiciones: ¡cuánto daríamos por contemplar lo que ordenó hacer Subç en la azacaya de Écija!, por no decir lo que Hiš×m II en ni siquiera sabemos dónde ni exactamente cuándo...
Junto con la elocuencia de la inscripción del «Cristo de la Luz», su edificio nos ayuda a «redondear» el mensaje que transmite, mientras que la reformada o reparada mezquita de «Las Paredes» espera su exhumación para darse a conocer material-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 101-142 ISSN 0211-3589 116 JUAN A. SOUTO mente.
En medio del tiránico «silencio» constructivo impuesto en la última fase de la Aljama cordobesa, sus hacedores parecen «colarse» para susurrar a la posteridad sus nombres y algo más...
Lo mismo cabe apuntar acerca del contexto cronológico: son varias las inscripciones sin fecha y fechables en la segunda mitad o incluso en el último tercio del siglo X, pero cuya atribución al lapso preciso 976-1002 no resiste una crítica medianamente severa.
¡Cómo me gustaría poderlas integrar en un mismo «lote» con las que presento aquí!
¿Y qué decir del contexto productivo?
La comparación de las inscripciones constructivas con las de los «complementos arquitectónicos» y los objetos «personales» del período se hace obligada para entender muchas cosas y está en buena medida pendiente.
Pero habrá de quedar para otra ocasión... |
The arguments in favour of this thesis are presented, first of all, within a historical description of the circumstances and coincidences of Este artículo se propone estudiar las similitudes entre la traducción latina del Corán encargada por el cardenal Egidio de Viterbo en 1518 y las citas coránicas incluidas en un tratado de polémica titulado Lumbre de fe contra el Alcorán (Valencia, 1521) escrito por un predicador, Fray Martín de Figuerola.
Estas similitudes serán destacadas para corroborar la hipótesis de una autoría común a ambas traducciones en la persona de un mudéjar convertido al catolicismo, Juan Gabriel de Teruel, antes llamado Ali Alayzar.
Los argumentos en favor de esta tesis se presentan primero en términos de la descripción de las circunstancias y coincidencias de las personas involucradas en ambos proyectos de traducción y en se-
Lumbre de fe contra el Alcorán: Martín de Figuerola, Martín García and Juan Gabriel
2 The book, which remains unpublished, is preserved in a miscellaneous manuscript in Madrid, in the Biblioteca de la Real Academia de la Historia 410 MERCEDES GARCÍA-ARENAL, KATARZYNA K. STARCZEWSKA Al-Qantara XXXV 2, 2014, pp. 409-459 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.015 2 In his "Prólogo" he presents himself as: "Mossen Johan Martín de Figuerola, maestre en sacra teología, acólito y capellán de su santidad, simple beneficiado en la iglesia mayor de la insigne ciudad de Valencia.
Principiado el día de todos los santos de 1519...dirigida a Su Majestad el rey...," Madrid, Biblioteca de la Real Academia de la Historia, RAH.
See Ruiz García, "Ante la próxima aparición de dos tratados antialcoránicos: Juan Andrés (1515) y Joan Martín de Figuerola (ms. Inédito de la RAH)."
Key words: Egidio da Viterbo; Latin translation of the Qur'an; Lumbre de fe contra el Alcorán; Evangelization and Conversion of Mudejars from Aragon; Religious Polemics; Martín de Figuerola; Juan Gabriel; Ali Alayzar; Juan Andrés; Martín García. gundo lugar en las coincidencias, similitudes y características comunes a ambos textos.
Consideramos también las semejanzas con las citas coránicas de Juan Andrés en su Confusión o confutación del Alcorán.
De paso, atendemos al círculo de polemistas cristianos en el entorno de Martín García que estaban en las mismas fechas utilizando el Corán en árabe.
Palabras clave: Egidio de Viterbo; traducción latina del Corán; Lumbre de fe contra el Alcorán; Evangelización y conversión de Mudéjares de Aragón; Polémica religiosa; Martín de Figuerola; Juan Gabriel; Ali Alayzar; Juan Andrés; Martín García.
The book also contains Figuerola's account of the ac-411 "THE LAW OF ABRAHAM THE CATHOLIC": JUAN GABRIEL AS QUR'aN TRANSLATOR Al-Qantara XXXV 2, 2014, pp. 409-459 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014.015 3 "...Porque el alfaquí después de yo haver predicado juntava toda la gente en la mezquita, según yo fui informado que les dezía, que todo lo que dixo Mossen Figuerola no a dicho verdad ni le creais y ellos como simples e ignorantes que no saben leer ni entender el Alcorán ni saben algarabía que todos son aljamiados darán fe al alfaquí y yo siendo certificado uve de tenelles otra arte y les dixe en una prédica todo lo que el alfaquí azía y por tanto yo determinaría de hir cada viernes que ellos tienen aljama y allí en la mezquita delante de todos con el Alcorán los mostraría ser verdad todo lo que yo les predicaba y assi empeçé de azer los infrascriptos disputas en su mezquita a las quales mucha gente azi letrados como no letrados concorrían."
El domingo siguiente 8 febrero 1517 en la casa del alfaquí delante de los adelantados de la aljama y yo truxe mis libros y alcoranes de su Ley y propuse mi disputa sobre una alea de Mahoma en el primer libro del Alcoran en la primera azora en la alea cientyiuna de los angeles Arot y Marot en que dicho alfaquí otorgó que los dichos ángeles tomaron cuerpos y usaron con mujer y que comían y bebían etc...Y que los ángeles morían," Lumbre de fe, f.
The hypothesis that Juan Gabriel left the Iberian Peninsula for Italy is also corraborated by Figuerola's text which states that by the time he was writing his work, Juan Gabriel was no longer near at hand: pusiera más, sino que he tenido falta de algunos libros arábigos y en especial uno que se dice la Ricella, el qual presté a uno que solía ser alfaquí de Teruel y agora es cristiano y se decía Joan Gabriel, el qual fue mi maestro en este poco que he alcanzado.
López-Morillas, El Corán de Toledo.
Edición y estudio del manuscrito 235 de la Biblioteca de Castilla-La Mancha, p.
Quien creyere y se bautizare se salvara, el que no sera condemnado y deste bautismo dice Mahomet en lalcoran libro primero capítulo 1o, alea الله:931 صغة Quiere decir trinchera de Dios y a esto dicen bautismo.
On the one hand, we encounter similar syntactic structures, such as 2:136: "Nos crehemos en dios y en lo que fue decendido a nos," and the Latin, "Nos credimus in Deum et in id quod nobis descendit," or 6:38: "Y no hay ningun animal en la tierra ni ave bolando con sus alas que no sean resucitados como nosotros y nos no avemos faltado en el libro cosa alguna y después seran a su criador resucitados," which is strikingly similar to the Latin, "Et nullum animal est in terra neque auis uolans alis suis, quibus non sint generationes sicut uobis; et nos nihil detraximus de libro.
In the first occurrence, Figuerola explains the Quranic passage as follows: "di tu que Dios dixo verdad pues seguid la ley de Abraham Catholico y no que de los blasfemadores."
However, where the term hanif occurs again (3:67), it is translated as "verdadero moro" instead: "no fue Abraham judio ni cristiano mas fue verdadero moro y no fue de blasfemadores."
336 note 8) mentions a text on arithmetic by one Juan Andrés, Sumario breve d'la pratica de la arithmetica y todo el curso de la arte mercantivol bien declarado el qual se llama maestro de cuento (Valencia: Juan Joffre, 1515).
80 For example, there is very similar wording concerning the Virgin Mary in the verses 3:37, 3:42: Y dize en el mesmo capítulo [capítulo segundo, libro primero] cómo cayeron las suertes sobre Zacharías, y que Zacharías tomó la Virgen María encomendada.
Así mesmo dize en el mesmo capítulo cómo esta María fablava con los ángeles y comunicava con ellos.
La qual María fue mantenida de viandes celestiales; (...)
"Cómo dixieron los ángeles a María: O María, ciertamente Dios te escogió y te alimpió y te exalçó sobre todas las mugeres de todas las generaciones."
Y dize cómo entró Zacharías un día en el oratorio, y falló a María comiendo veanda que no avía dado él a María y díxole Zacharías: "O María, ¿de dónde oviste esta comida teniendo yo las llaves de tu oratorio?" 81 434 MERCEDES GARCÍA-ARENAL, KATARZYNA K. STARCZEWSKA Al-Qantara XXXV 2, 2014, pp. 409-459 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2014 Similarly, we find a parallel between the Latin bucina (trumpet, horn) and the vernacular bozina in the translation of verse 39:68: Primero argomiento es lo que dize libro quarto, capítulo segundo, (...) que quiere dezir cómo en la fin del mundo sonará una bozina y cayrán muertos los ángeles del cielo y los hombres de la tierra.
Y después sonará la dicha bozina otra vez y resucitarán todos, así ángeles como hombres.
Place of revelation los ochenta y tres fueron dados en meca, los treinta en Amedina.
Quiere decir: y dixeron los judíos la mano de dios es çerrada [62 r.] sus manos serán cerradas y ellos malditos.
Cosa manifiesta es y puesta en razón (...)
Libro segundo, capítulo primero, alea cient y sesenta y quatro y los glosadores con él y dize assí:
Quiere dezir: y la gente de moyse algunos se encaminan con la verdad con la qual se ygualarán.
Dizen los glosadores que esta verdad dize Mahomet en este texto se entiende de Jesucristo pues si los Judíos siguiendo esta verdad se salvaron y fueron en el camino verdadero quánto más nosotros los cristianos que le tenemos por señor y cabeça y criados en su santa ley.
Quiere dezir: grande milagro huvo en sus historias, pero fue verdad lo que está en sus evangelios y en la Thora y declaración.
Libro quarto capítulo decimoquarto en las aleas primera, segunda, tercera y quarta: Guadari yeti darguan felemi leti yazeran.
Quiere decir: que dios juraua por los vientos corriendo y por las naues cargadas y por las naues que corren ligeramente etc. Mira tú, prójimo mío, de qué modo dize Mahomet que juraua dios.
Y no contento desto dize que juraua por la pluma como está scrito libro quarto Capítulo treinta y uno a lea primera y segunda:
Quiere decir: juro por dios por el entero y por la pluma y por lo que scriuieron que tú no eres por la gracia de dios endemoniado.
Andrés, Juan, Confusión o confutación de la secta mahomética y del Alcorán, Elisa Ruiz García and María Isabel García-Monge (eds.), Mérida, Editorial Regional de Extremadura, 2003, 2 vols. Antonio, Nicolás, Bibliotheca Hispana Nova [1601], Madrid, Joaquín de Ibarra, 1783.
aunque los unos a los otros se ayudasen.
no penseis que aquello que son muertos por amor de dios que son fi- nados; ciertamente ellos son bivos con su creador mantenidos.
Aquellos fueron los prophetas y mensajeros los quales havemos exal- tado unos mas que otros, y dellos ay aquien dios habló y havemos dado a Jesus hijo de María las declaracio- nes
del spiritu y se aparto con el en lugar estremo
fue dado al mensajero ni a los creyentes que ellos demandasen per- don para los blasffemadores: en cara que fuesen parientes después que los fue declarando que son amigos del infierno.
es el Mexias hijo de Maria sino messagero antes del qual passaron los messageros y su madre es muy santa -Los quales dos solian comer viandas,
ablará a los hombres en la ninyez sera perfecto y sera de los santos.
la gente de Moyse algunos se enca- minan con la verdad con la qual se ygualaran-
Libro primero, capítulo primero, alea doszientas y setenta: 98ْ Layça alayca hudanuum gualaquina allaha yaddi.
Quiere decir: no es dado a ti encaminarlos pero dios encaminará.
Esto dize Mahomet de sí mismo, que no es el encaminador, pero dize en la |
The short appendix on the life of Muhammad, on the other hand was based on a Spanish polemical work addressed to the minority of the moriscos: the Confutación del Al Este trabajo presenta una traducción del Corán al castellano, desconocida hasta ahora, conservada en la Ets Haim/Biblioteca Montezinos de la comunidad judío-portuguesa de Amsterdam.
El manuscrito data del siglo XVII y fue la obra de un judío español o portugués que vivía en Amsterdam o en otra comunidad de la diaspora Sefardí.
En este estudio se ofrece una descripción material detallada del manuscrito y de su contenido, así como un análisis de sus fuentes italianas y españolas.
Aunque el traductor dice haber traducido la obra «palabra por palabra del árabe», en realidad, parece haber utilizado la versión italiana del Corán realizada por Giovanni Battista Castrodardo y publicada por Andrea Arrivabene en Venecia (1547).
Un corto apéndice sobre la vida de Mahoma, por otro lado, se basa en una obra polémica castellana destinada a la minoría morisca: la Confutación del Alcorán y
Title: Libro del Alcorán / traducido palabra / por palabra de arábigo en español dividido / en dos partes. / La primera contiene el principio de las cosas criadas en / este mundo y principio del reyno de Mohamet / y principio de su compañía. / La segunda de su Ley y preceptos.
8v);'profundinas' (for'profundidad/es', Engl.'depth', f.
Examples can be found throughout the text: "Y mi marido entonces procuraua por hacer caminar el asna por las otras seren ydas adelante, yo oy de todas las partes una voz fuerte que decía'¿Eres Alima?'"; "Yo entonces le respondí averen ido a pacer los animals." 9 Finally, some remarks must be made on the spelling of the text and its punctuation.
[...] y ansí [Abraham] los quebró todos quitado el grande; y quando le preguntaron quién auía echo, respondió vno que auía sido el niño llamado Abraham, al qual traiéndolo delante de muchos, le preguntaron si él auía echo esto de los ýdolos y él respondió que el grande, que era perfecto aduía echo aquella obra.
¿por ventura encomendamos nosotros para humillarse a las ymágines, como muchos ai que se apartaron de Naçaereno, hixo de María, y lo dexaron que él declaraua los exemplos y trahýan a sus ymágenes?
Y decían que Jesús era ombre de retórica y sus precebtos eran contra la Ley.
Frontispiece Libro del Alcorán, traducido palabra por palabra de arábigo en español, diuidido en dos partes.
La primera contiene el principio de las cossas criadas en este mundo y principio del reyno de Mohamet y principio de su compañía.
La segunda de su ley y preceptos.
De las cosas criadas del señor en el principio, f.
1r-v; De las generaciones de los padres de Mohameet, ff.
Con Gratie, e Privilegii, MDXLVII.
XLIv-XLIIr; La espositione del sesto comandamento, del sacrificio, f. |
Escondidas en una casa del pueblo de Almonacid de la Sierra (Aragón), de no más de 1600 habitantes, se nos han conservado treinta y siete copias del Corán y del tafsir, copiadas por mudéjares y moriscos siendo once de ellas traducciones a la aljamía.
Hoy se encuentran en la biblioteca Tomás Navarro Tomás (CSIC, Madrid).
A través de un atento estudio de estas traducciones, podemos afirmar que con la excepción de una, todas ofrecen un fuerte vínculo entre ellas: copistas, decoración, papel o parentesco textual.
Estas similitudes nos permiten plantear que todas ellas se realizaron en un muy breve lapso de tiempo, en una misma zona (probablemente en el propio Almonacid de la Sierra), y que se llevaron a cabo por un pequeño grupo de copistas, que trabajaba con referentes textuales comunes.
Esto permite plantear nuevas hipótesis sobre la producción y transmisión de libros en esta zona.
Key words: Corán; aljamía; manuscritos árabes; Almonacid de la Sierra; España siglo XVI; traducciones al español; mudéjares y moriscos.
Aquí se acaba el primer quarto del Alcorán onrado.
No ay meter en ello duda ninguna porque está escrito en letra de cristianos, que el que lo sacó, lo copió de otro Alcorán que estaba en su propia lengua de arábigo y declarado palabra por palabra al vocablo.
Y copió solamente el romance d'él para su estudio que tenía en el arábigo, y por cuanto él lo tenía prestado de una onrada gente para copiarlo en tiempo asignado; y era corto.
Y porque si quisiese Allah darle gracia de cumplir con su promesa de volvérselo en dicha asignación, por tanto lo escribió en letra de cristianos.
Pero haze verdad el escribano que está rectamente copiado como lo halló i que él sabe la letra de los cristianos y de los muçlimes y parte del arábigo, y que se atrevió para puxar cabo delante en su estudio como está dicho, por la brevedad que tenía consignada con quien se lo prestó.
Y su letra, la de los cristianos, era la que más se atrevió para dicha ocasión.
3 "Aquí se acaba el primer quarto del Alcorán / onrado.
N[o]-ay meter en-ello duda ninguna porque / está escrito en-letra de cristianos / que el que lo-sacó lo copió de otro Alcorán q[ue] / estaba en su-propia lengua de arábigo y de/ clarado palabra por palabra al bocablo. / Y-copió solamente el-romance d'él para / su-estudio que tenía en-el arábigo y por quanto / él lo tenía prestado de una onrada / gente para copiarlo en tiemp[o] a, y / era corto.
Y por si quisiese Al[la]h darle / gracia de cumplir con su promesa de bol/ vérselo en-dicha asignación, por tanto / lo escribió en letra de [crist]ianos.
Pero hazever/ dad el-escribano que es rectamente / copiado como lo-halló i que él sabe la-letra de / los cristianos i de los muçlimes y par/te del arábigo i que se atrevió para p[uxar] /cabo delante en-su estudio como está / dicho por la brevedad que tenía consignada / con quien se lo-prestó.
I-su-letra, la-de / los cristianos, era la que más se-atrebió pa[ra] // dicha ocasión [...]
ist could write faster and more easily than when he turned to Arabic ("por cuanto él lo tenía prestado de una onrada gente para copiarlo en tiempo asignado; y era corto").
Yça of Segovia and the Qur 'an Among the Mudejars and Moriscos"; López-Morillas, "La autoría del manuscrito coránico morisco T235"; López-Morillas, "El Corán romanceado: la traducción contenida en el manuscrito T235" [=Homenaje a L. P. Harvey]; López-Morillas, "The Genealogy of the Spanish Qur 'an"; López-Morillas, Corán de Toledo.
Otro ejemplar de la obra que contiene el ms. num.
LI; más extenso, pero también incompleto.
Muy deteriorado por el fuego, sobre todo los últimos cuadernos, que están casi por completo destruidos" (Ribera and Asín (dirs.), Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, p.
23 Transcribed by Vernet and López-Lillo, "Un manuscrito morisco del Corán." 24 Hermosilla Llisterri, "Una versión aljamiada del Corán 58, 1-3"; Hermosilla Llisterri, "Una versión aljamiada del Corán 58, 1-3"; and Hermosilla Llisterri, "Corán 22, 52 en el tafsir de Yahyà b.
25 For this reason, stating that la división en cuatro secciones que encontramos en el ms. T235 podría ser, pues, un elemento introducido por Yça [who explained this tradition to Juan de Segovia] y conservado en copias intermedias (hoy desconocidas) hasta que reapareció en 1606 26 does not fit neither with a well-known situation in other parts of the Western Islamic world, nor with Morisco usage.
RESC/51 contains the commented translation of the first part of the Qur'an: "aunque muchas traducciones aljamiadas del Corán contienen interpolaciones sacadas de obras árabes, es esta [RESC/51] la única obra llamada explícitamente 'tafsir' que poseemos en versión aljamiada."27 However, in another manuscript in the TNT collection, RESC/47, the ©CSIC, Centro de Ciencias Humanas y Sociales, Biblioteca Tomás Navarro Tomás "comentario es [también] mucho más extenso que el texto coránico." 28 In this case the copy is a tafsir of the fourth part, which has not drawn the same attention as in RESC/51.
Confrontando exhaustivamente el texto aljamiado del ms. XVLII con el árabe del Tafsir de Yahyà ibn Salam, según el ms. n.
34 de la biblioteca de al-Qarawiyyin de Fez, hemos visto que el ms. XLVII no es la traducción de dicho Tafsir, sino un Corán aljamiado con extensos comentarios de estructura compleja, que en conjunto sigue el Tafsir de Yahyà, con absoluta literalidad en algunos pasajes y menor o nula en otros, donde es sustituido por materiales de diversa procedencia [...].
El ms XLVII sigue, en general, el Tafsir de Yahyà ibn Salam.
For this reason, statements like "los manuscritos que nos han llegado se habrán nutrido de un número mucho más grande de textos anteriores, de forma que casi ninguno tendría una ascendencia clara e individual"33 should be reappraised in the light of codicological and ecdotical studies.
"La expatriación, realizada en 1610 (perteneciendo la localidad al conde de Aranda), afectó a una población de 319 casas, lo que equivale a unas 1.600 personas, quedando la población reducida a 50 fuegos, ca.
250 personas" (Montaner, "El depósito de Almonacid y la producción de la literatura aljamiada.
En torno al ms. misceláneo XIII," p.
1; see also Ansón Calvo, "Almonacid de la Sierra: un pueblo de moriscos en la encrucijada de la expulsión," pp. 303-312).
80). a) The nature of the texts. |
De hecho, la traducción de términos y expresiones relacionadas con el infierno muestra algunas características muy especiales de la literatura aljamiada, como la preferencia por el uso de calcos del árabe o del término Ŷahannam, aunque el término más citado, al-nar ("fuego"), está también atestiguado.
Estas características son incluso más evidentes cuando se comparan con las traducciones latinas previas o contemporáneas al propio Corán de Toledo.
Parece claro que estas obras conceden mayor atención al estilo latino en la traducción de términos relacionados con el infierno, lo que indica que tenían una nueva perspectiva y, consecuentemente, debían buscar otra audiencia.
La preferencia dada al término Ŷahannam está íntimamente relacionada con los casos encontrados en la literatura escatológica aljamiada, en la que Ŷahannam se suele preferir a al-nar (fuego).
Pero más que una característica de la literatura de los moriscos, esta preferencia muestra una evolución de la literatura musulmana en general, tal y como queda reflejado en los materiales literarios que circulaban y se transmitían.
Por tanto, en esta línea, la literatura aljamiada y el Corán de Toledo muestran desarrollos similares en la literatura árabe me
5 López-Morillas, El Corán de Toledo, p.
100; on the point see also Barletta, Gestos clandestinos: la literatura aljamiado-morisca como práctica cultural, p.
10; López-Baralt, Tratado de los dos caminos: (ms. S2 de la Colección Gayangos, Biblioteca de la Real Academia de la Historia) por un morisco refugiado en Túnez, pp. 163-164; Suárez García, "Las demandas de Hatim al-'Asam: una traducción de Algazel y otras versiones morisca" (forthcoming).
292; "Junta 57" (=Mauries Boumehdi, Miscelanea aljamiada narrativa y doctrinal: edicion y estudio del manuscrito Junta 57 del CSIC Madrid), f.
Transcripción del manuscrito de Sabiñan (Zaragoza)), p.
81; Kontzi, Aljamiado Texte, pp. 681, 873; "BRAH T8" (=Guijarro Hortelano, La maternidad en las comunidades mudéjar y morisca según un manuscrito aljamiado-morisco aragonés.
Estudio y edición crítica (Códice T-8, BRAH)), p.
305: con los vasos del tormento de los de laza... de al-jahim... i con las obras malas de los de Sa'ir; "BRAH T8," p.
On the names used in the manuscripts in Arabic circulating in al-Andalus, see "Manuscrito de Ocaña" (=Hofman Vannus, Historias religiosas musulmanas en el Manuscrito mudéjar-morisco de Ocaña: Edición y estudio), intr. pp. 16-17. |
Junto a Nicolás de Cusa, Juan de Segovia (1393-1458) fue uno de los teólogos más importantes del siglo XV.
Sus esfuerzos por llegar a una paz y a un consenso durante el concilio de Basilea culminaron con un compromiso de comunicación interreligiosa en los últimos años de su vida.
Después de la caída de Constantinopla en el año 1453, preparó un nuevo acercamiento hacia el Islam.
Ya no se trataba de una cruzada, sino de realizar una comunicación entre religiones basada en un conocimiento profundo de la religión del otro, lo que creía que resultaría en una paz a través de la conversión del otro o, al menos, a través del convencimiento de que dejaría la guerra.
Juan de Segovia comenzó así la tarea de traducir de nuevo el Corán al castellano, que él mismo había traducido al latín.
Este artículo muestra la historia de este famoso proyecto ilustrando sus características más llamativas con ejemplos tomados de esta primera traducción políglota del Corán.
Palabras clave: Juan de Segovia; siglo XV; traducciónes latinas; Corán; teología; Cruzada; Yça Gidelli; Concilio de Basilea; Robert de Ketton; comunicación interreligiosa.
John of Segovia, Epistula ad Johannem Cabilonensem episcopum (18.12.1455; V 184r; ed. Cabanelas Rodríguez, Juan de Segovia y el problema islámico, p. |
En este artículo se presentan las traducciones latinas que Robert de Ketton (1143) y Marcos de Toledo (1210) hicieron de los nombres propios que aparecen en el Corán.
Los nombres propios son un grupo particular de palabras que ponen a prueba al traductor en su tarea como mediador entre dos culturas.
En efecto, los nombres propios son naturalmente vinculados a la persona o la entidad a las que pertenecen y no pueden ser traducidos sin perder su característica de ser «propios».
En el artículo los nombres se dividen en diferentes categorías y se exponen de forma detallada los diferentes métodos que cada traductor utiliza para expresar los nombres en Latín.
En las observaciones finales se formulan algunas hipótesis para explicar las diferentes soluciones que cada traductor ha eligido en el contexto de su propia traducción del Corán. |
En un reciente trabajo señalábamos el creciente interés por los primeros años de la presencia musulmana en la Península Ibérica y, en especial, por el significado, las circunstancias y la historicidad del hecho de la conquista.
Nos preguntábamos entonces si esa proliferación de trabajos sobre los sucesos del 711 tendrían alguna relación con la cercanía del año 2011, en el que se cumplían trece siglos desde aquel acontecimiento, y creíamos apreciar que tal relación no existía o que, en todo caso, no era explícitamente señalada por los autores de esos trabajos 1.
Pasados un par de años desde entonces, parece claro que el auge de los estudios sobre la conquista no era dependiente de aniversarios ni de fechas señaladas, porque la producción sobre el tema en cuestión ha continuado incrementándose sin dar la menor muestra de agotamiento.
Dejando de lado otros títulos menores, en extensión o en calidad, tres son las obras relevantes para el tema que nos ocupa que se han publicado en los últimos tiempos; aunque sólo hemos de comentar en profundidad una de ellas, no queremos dejar pasar la ocasión de mencionar brevemente las otras dos, sobre todo por poner de manifiesto la gran variedad de posibles enfoques que pueden convivir complementándose sin solaparse.
La conquista musulmana de Luis García Moreno (Sevilla, 2013), es una historia del final del estado visigótico y de los comienzos del musulmán elaborada a partir de las fuentes escritas latinas y árabes.
Es un producto acabado de historia política dependiente exclusivamente del análisis de textos cronísticos, con la peculiaridad de que, a pesar de que el AL-QANTARA XXXV 2, julio-diciembre 2014 pp.
autor no es arabista, ha dedicado un esfuerzo considerable al estudio filológico de las fuentes, llegando incluso a criticar a los arabistas su falta de atención al estudio de la historiografía andalusí.
Aunque lo cierto es que para el autor el trabajo historiográfico que emprende es sólo un medio para alcanzar su obejtivo fundamental: conocer cómo fue la conquista.
En contraste con ese objetivo de García Moreno de profundizar en las circunstancias, incluso en los detalles, de la conquista, el de Alejandro García Sanjuán (La conquista islámica de la Península Ibérica y la tergiversación del pasado, Madrid, 2013) se antoja a primera vista menos ambicioso, pues sólo intenta demostrar la realidad histórica de la conquista.
La obra de García Sanjuán es una indignada reacción ante la constatación de que las teorías negacionistas de Olagüe, tras encontrar una renacida vida en ciertos rincones de internet -donde todo delirio tiene su asiento-, han llegado a contaminar el mundo académico (académico en un sentido administrativo, porque es evidente que quien llega a determinados extremos está perdiendo la consideración académica).
La duda en casos como éste surge inevitable: ¿es mejor poner coto a los desvaríos acientíficos mediante la demostración de sus errores e incongruencias o sería preferible no perder el tiempo en argumentaciones innecesarias por obvias?
Difícil tesitura para un ámbito como el de los estudios andalusíes que no ha conocido más problemas de este tipo que algunas falacias de baja intensidad como los mitos de la convivencia de las tres culturas o de la libertad de la mujer andalusí.
Por primera vez los estudios andalusíes se enfrentan con un reverso oscuro, con un contrapunto irracional y, para combatirlo, tal vez no sería una mala política la de indagar cómo han gestionado otros ámbitos científicos sus relaciones forzosas con sus mundos paralelos, como, por ejemplo, la astronomía con la astrología.
Adentrarse en el tercero de los libros mencionados después de haber estado en contacto con la anticiencia, aunque haya sido para combatirla, supone un alivio reparador, un retorno a la normalidad.
Medieval Arabic Narratives no es ni pretende ser una historia de la conquista; es un estudio sobre los relatos de la conquista como medio de conocer no los acontecimientos que narran, sino la imbricación de dichos relatos con el medio en el que surgieron.
6) continuadora de Martínez-Gros y Safran en su línea de análisis de la historiografía como instrumento de legitimación de los omeyas andalusíes, si bien en la práctica los resultados de su trabajo se nos presentan más equilibrados y con menos aristas que en los otros dos casos; el estudio de Clarke se enfrenta a las fuentes con una mentalidad más abierta, menos encorsetada por un objetivo prefijado, menos dogmática, en definitiva.
Llevar hasta sus últimas consecuencias este enfoque acaba ofreciendo una visión muy limitada y parcial de la historiografía andalusí, pues no sólo deja fuera muchas facetas y matices filológicos, historiográficos, culturales, sino que, incluso considerada en esencia como vehículo de transmisión de una ideología, el hecho de limitarla exclusivamente a instrumento de legitimación del poder es, por un lado, reducir al ámbito más estrictamente político todo el rico entramado de influencias sociales y culturales que daban forma al medio en el que surgía esta producción historiográfica y, por otro, convertir a los cronistas en meros portavoces de los emires y califas, amanuenses sin alma que trasladan mecánicamente al papel los pensamientos, expresos o sobreentendidos, de los gobernantes.
En un paso más en esa dirección, se viene generalizando entre los investigadores que tratan la cuestión el recurso, a la hora de explicar la actuación de los cronistas andalusíes, a una especie de determinismo social que explicaría el supuesto sometimiento de esos cronistas a los soberanos omeyas por su condición de mawlàs, fijando en esa relación clientelar las causas de tal comportamiento.
En este aspecto concreto Clarke no escapa de la tendencia dominante, si bien pone más énfasis en la consideración de esos mawlàs como élite, como grupo social con unos intereses comunes que defender, intereses que quedan reflejados en la historiografía surgida en el seno de esa élite; con ello supera la visión simplista que los convierte en meros instrumentos de sus patronos omeyas y les otorga una personalidad diferenciada y un papel más activo.
Teniendo en cuenta, a tenor de lo que acabamos de decir, la trascendencia que ha adquirido la cuestión de los mawlàs en la bibliografía contemporánea y dado que sería imposible comentar en profundidad todos los aspectos del libro de Clarke, nos centraremos principalmente en ese punto, con una breve digresión acerca de otra cuestión que en esa obra tiene una presencia constante y que es clave en su argumentación: la caracterización de la historiografía andalusí como historiografía «provincial».
La realidad social que se esconde bajo el término mawlà en al-Andalus es difícil de precisar ya que su sentido fue evolucionando y, además, nunca se libró de una cierta ambigüedad.
Porque es cierto que un individuo al que se atribuye la condición de mawlà es, más allá de precisiones legales y jurídicas, alguien que tiene una relación de clientela con otro individuo o tribu, pero no es menos cierto que, dentro de ese grupo de clientes, las diferencias en el origen étnico, en el status económico, en la posición social son de tal envergadura que no es posible hablar de los mawlàs como un grupo social cohesionado, con una identidad común ni con un sentimiento de pertenencia.
Por no hablar de los problemas que plantea el uso por las fuentes andalusíes del término en plural, pues mawali aparece muchas veces como antónimo de «árabes», es decir, como denominación de los indígenas convertidos (¿o no?) al Islam, a veces confundidos con los muwalladun, pero no son menos las ocasiones -como demuestra el protocolo de las ceremonias de la corte-en las que los mawali parecen ser los allegados al soberano que no tienen vínculos familiares con él (en las recepciones oficiales, tras los miembros de la familia del monarca y todos los altos funcionarios de la corte, aparecen en el escalafón protocolario «los qurasíes y los mawali»).
Clarke es, como es lógico, consciente de estas diferencias y de la evolución del concepto de mawlà a lo largo del tiempo, pero en ocasiones las olvida en sus argumentaciones.
Los mawlàs que le interesan son los integrantes de esos linajes que acabaron dominando los puestos claves de la administración del estado omeya y que formarían el medio social desde el que surgieron las crónicas, lo que E. Manzano denominó «el medio cordobés».
No podemos dar por válidas -no, al menos, sin importantes matizaciones-ninguna de las dos premisas: que en el s. X mawlà se utilizara en exclusiva para ese grupo social que formaba el «medio cordobés» ni que todas las crónicas escritas en ese período fueran obra de ese grupo ni reflejo de sus intereses.
Pero no vamos a discutir ahora esas cuestiones, sino que nos centraremos en determinados aspectos del desarrollo de las argumentaciones que hace Clarke a partir de esas premisas.
Al analizar el relato de la conquista de al-Andalus que aparece en las fuentes árabes, Clarke selecciona algunos pasajes en los que se destaca el protagonismo de individuos clasificados como mawlàs: Tariq b.
Ziyad, Mugit al-Rumi y Sara «la Goda».
Los considera, más que personajes históricos, proyecciones de la identidad mawlà de los autores de las crónicas, de forma explícita en el caso de Mugit, descrito como «a representative of a mawla type that matched the author' s reality -if not that of the conquest-rather more closely» (p.
¿Puede Ahmad al-Razi, un árabe kinaní, hijo de un emigrado a al-Andalus, sin vínculos legales ni administrativos con los omeyas, ser considerado un mawlà?
Evidentemente no, a no ser que entendamos por mawlà algo tan difuso como «alguien que, independientemente de su origen étnico, de su situación política o administrativa, de sus lazos familiares o personales, es más o menos allegado al soberano».
Entonces, ¿por qué iba al-Razi a crear un personaje como Mugit para convertirlo en el paradigma del mawlà?
Aunque casi más chocante es el intento de interpretar el enfrentamiento entre Tariq y Musà como un símbolo de la oposición entre los no-árabes, defensores de los omeyas (es decir, los mawlàs) y los árabes, levantiscos y orgullosos («Tariq [...] also functions as a prototype of high-status, personally-loyal courtly mawali in caliphal al-Andalus, a link between past and present practice» (p.
Todo ello a pesar de que Clarke reconoce que, en realidad, Musà era mawlà de los omeyas, pero aduce que su identidad mawlà se desvanece en las crónicas, donde aparece como miembro arquetípico de la élite árabe.
Todo esto suena un tanto ventajista, porque se juega con la ambigüedad del término mawlà para ir acomodando los datos presentes en las crónicas al discurrir de su argumentación.
Uno de esos cronistas mawlàs del «medio cordobés», leal servidor de los omeyas, enfrentado con la necesidad de encontrar el prototipo de su grupo social en la dualidad Tariq-Musà, ¿a quién elegiría para tal papel, a un mawlà de los omeyas como Musà o a un beréber como Tariq?
Un árabe como al-Razi ¿crearía para reflejarse a sí mismo en el espejo el personaje de Mugit, un liberto converso?
No es fácil acompañar a Clarke sin resquemores en este forzado intento de conseguir que las piezas encajen.
En cuanto a la caracterización que hace de la historiografía andalusí como «provincial», también es una teoría merecedora de muchas matizaciones.
Nadie puede negar que la cultura andalusí no sólo es provincial, sino que en muchas ocasiones es también provinciana.
Ahora bien, al considerar esto uno no puede dejar de recordar aquellas palabras de Boecio: «Hic ipse locus, quem tu exsilium uocas, incolentibus patria est».
Para un bagdadí al-Andalus podía ser una provincia lejana e intrascendente, pero para un andalusí era su patria.
En muchos ámbitos de la cultura los andalusíes tal vez se portaran con cierto grado de provincianismo, con esa contradictoria mezcla de orgullo patriótico y admiración acrítica por todo lo que viene de fuera, tan propia del patriotismo acomplejado.
Pero si algún producto de la cultura andalusí se libró de someterse a la fascinación de lo oriental fue precisamente la historiografía y no porque lograra destacar dentro del conjunto de la historiografía islámica, sino porque consiguió hallar un camino propio y aislado que le permitió obviar toda dependencia.
El creador de esa forma andalusí de escribir la historia fue Ahmad al-Razi, iniciador de un modelo autóctono que situaba como sujeto de la Historia a un territorio, al-Andalus, y se apartaba de las historias universales, de las dinásticas y de las de gentes.
Poco tiempo después otro cronista,,Arib, escogió otro camino: insertar la historia de al-Andalus dentro de la «universal» al elaborar un complemento al Ta, rij de al-Tabari, quien había dedicado en su extensa obra una atención mínima a los asuntos de al-Andalus.
El éxito del modelo raziano fue total y se consolidaría definitivamente un siglo más tarde cuando Ibn Hayyan redacta su Muqtabis siguiendo el esquema de al-Razi.
La cuestión no es, por tanto, si la historiografía andalusí puede o no ser catalogada como provincial, sino si esa catalogación tiene alguna utilidad a la hora de llevar a cabo un análisis de su estructura, su contenido y su función.
El caudal de fuentes y de bibliografía que Clarke utiliza es abundantísimo y cuidadosamente seleccionado.
Sólo podría reprochársele el muy escaso uso que hace de un texto tan importante como es al-Imama wa-l-siyasa, que es indispensable para entender los relatos de la conquista de Ibn Habib e Ibn, Abd al-Hakam; aunque, para ajustarnos más a la verdad, habría que decir «que será indispensable», porque el estudio de las relaciones entre las tres obras está aún por hacer, como lo está también el de buena parte de los relatos sobre la conquista, cuestión de la que sólo se ha trabajado con detenimiento y rigor en un par de aspectos.
Éste es el principal problema con el que ha tenido que enfrentarse Clarke al elaborar su estudio: la falta de un marco general, riguroso y fiable, sobre el que asentar sus análisis, de forma que a veces ha tenido que basarse en opiniones no corroboradas por los hechos y en ocasiones, adentrarse en zonas inexploradas.
A resultas de esto, Clarke se ha visto forzada a lidiar con las crónicas andalusíes casi sin ayuda ni protección, fiada sólo a sus propias fuerzas.
En esa labor ha demostrado arrojo y capacidad al manejarse con soltura por un territorio vasto y nada asequible; ha sabido encontrar hilos conductores enredados en espesas marañas, desechar la ganga para quedarse con lo valioso y seguir con constancia una pista hasta llegar a la presa.
Pero, junto a estos triunfos, en ocasiones demuestra cierta falta de familiaridad con las fuentes andalusíes y aparecen en el trabajo despistes que pueden ser achacados a la inexperiencia y que son más llamativos que trascendentes.
El ejemplo más sobresaliente de ello tal vez lo encontremos en la traducción que hace de un pasaje de los Ajbar maymu,a: «They did that in Granada, city of the well, but did not in Malaga, city of the water-source» (p.
A nadie que haya trabajado frecuentemente con fuentes andalusíes le resultará familiar la denominación de «ciudad del pozo» para referirse a Granada o «ciudad de la fuente», para Málaga; sin embargo, por poco despierto que esté al leer esa frase, inmediatamente se dará cuenta del error, al menos del primero de ellos: la «ciudad del pozo», que en árabe sería madinat al-bi,r, es una mala lectura de madinat Ilbira, la ciudad de Elvira; menos evidente resulta la conversión de madinat Rayya (la ciudad de Rayya) en la «ciudad de la fuente», aunque también tiene su explicación, pues riyya significa «fuente de agua abundante».
También en las traducciones que presenta, por lo general correctas, se aprecian algunos fallos que no alteran nada en lo sustancial el valor del trabajo, pero que son un claro síntoma de un problema cada vez más preocupante, el de la sobretraducción, entendida como intento de extraer del texto origen más información, más sentidos, más símbolos de los que en realidad posee.
Este problema suele aparecer cuando se combinan dos circunstancias: un traductor inexperto por razones de juventud -o por no ser un arabista de formación-, y un afán excesivo, deliberado o involuntario, por hallar lo que se presupone o conviene.
Lo habitual es que la sobretraducción desemboque en un error fácil de detectar y, por ende, inocuo, pero hay veces que esa interpretación forzada y antinatural es posible, aunque no sea plausible; es entonces cuando surgen los mayores riesgos, porque el sobretraductor se agarra a cualquier resquicio para defender esa posibilidad, por más improbable, ilógica y antiintuitiva que sea.
Más de un sesudo libro ha sido escrito basándose en errores de este tipo.
No es ése el caso de Clarke, que se mantiene en todo momento dentro de la moderación y no trata de forzar traducciones ni de apoyar sus puntos de vista en interpretaciones artificiosas.
Los casos de sobretraducción que detectamos son debidos sólo a una comprensión del texto no completamente acertada y no se aprecia intención de retorcer los significados ni influencia de ideas preconcebidas.
Un único ejemplo puede explicar con claridad lo que venimos comentando: cuando Ibn, Idari intenta explicar las causas del enfado de Musà b.
A pesar de que esto refuerza la presentación de Musà como árabe engreído y altanero que cree ver en las fuentes, lo cierto es que Clarke no saca partido de esta frase en su argumentación lo que demuestra que el error en la traducción no sólo no es voluntario -por supuesto-, sino que ni siquiera parece provocado por una predisposición inconsciente a encontrar sustento documental a sus teorías.
Lo cierto es que lo que dice el texto árabe es, lisa y llanamente, que Musà estaba enojado porque Tariq había seguido adelante (taqaddum) sin consultarle previamente (duna ra, yi-hi).
Abundando en lo mismo, sólo alguien con cierta inexperiencia en los asuntos andalusíes puede escribir «Nonetheless, al-Andalus had its own ethnic divisions, being a mosaic of different cultures -Arab, Berber, Hispano-Roman, Basque [...]» (p.
Aparte de la mezcla entre los conceptos etnia y cultura, asombra un poco encontrar en la enumeración de culturas de al-Andalus la vasca; a no ser que se trate de un lapsus, porque, puestos a reproducir tópicos sobre el «crisol de culturas», echaríamos en falta a la judía y a nadie extrañaría la ausencia de la vasca.
Comentábamos antes que el estudio de las fuentes árabes sobre la conquista se halla todavía en un estadio muy preliminar y que queda aún mucho trabajo por hacer.
También acabamos de señalar que Clarke deja entrever en determinadas ocasiones cierta inexperiencia en cuestiones que, si bien no son muy importantes, sí son de conocimientos básicos.
A la vista de ambas circunstancias podría pensarse que The Muslim Conquest es un trabajo prematuro, un trabajo que hubiera debido esperar a que en los estudios sobre la conquista la calidad se pusiera al nivel de la cantidad -o se acercara, tampoco podemos aspirar a tan altas cotas-y a que la autora se fogueara un poco más en el manejo de los textos cronísticos andalusíes.
Pero es innegable que un trabajo científico publicado, aunque sea mejorable y no definitivo, siempre será mejor que uno no publicado.
El que aquí comentamos no es perfecto, no representa el punto final de nada, puede ser discutible en algunos aspectos, pero tiene elementos muy positivos e ideas sugerentes.
Y lo más importante: las objeciones que podemos ponerle derivan del hecho de haber tomado como válidas teorías ajenas que distan de ser únanimemente aceptadas, mientras que las muchas y buenas virtudes que hallamos en este libro son en su totalidad atribuibles al trabajo y a la capacidad de su autora.
Pier Mattia Tommasino Columbia University, USA LÓPEZ-MORILLAS, Consuelo, El Corán de Toledo.
Edición y estudio del manuscrito 235 de la Biblioteca de Castilla-La Mancha, Oviedo, Ediciones Trea, 2011, Bibliotheca Arabo-Romanica et Islamica, 5, 605 pp.
La traducción del Corán contenida en el manuscrito 235 de la Biblioteca de Castilla-La Mancha -el siempre conocido como «Corán de Toledo»-es un texto excepcional: constituye por una parte la primera versión española completa del texto coránico que ha llegado hasta nosotros, acabada de copiar en julio de 1606 de un texto que contenía el original árabe y su traducción aljamiada, posiblemente interlineal.
Por otra parte, este Corán constituye para los moriscos aragoneses el último eslabón de su acceso, cada vez más dificultoso, al texto sagrado islámico.
Para abundar en la excepcionalidad del texto cabe indicar que se trata de un de alta calidad, copiado (¿retranscrito?) un texto aljamiado y corregido con mucho esmero, de notas marginales, con informaciones acerca del copista y su labor y con indicaciones gráficas y cambios cromáticos que distinguen (aunque no siempre) el texto coránico per se del material exegético usado para la traducción.
Teniendo lo anterior en cuenta, todos aquellos que de una forma u otra nos hemos acercado a la literatura de los moriscos esperábamos con interés la edición del texto «toledano» anunciada por Consuelo López-Morillas.
Especialista consumada en los textos aljamiados, esta edición es un magnífico colofón a décadas de estudio de las versiones coránicas aljamiadas, con obras de referencia como The Qur'an in Sixteenth-Century Spain: Six Morisco Versions of Sūra 79 (Londres, 1982), que ha abarcado lo más importante del esfuerzo traductor coránico de los moriscos de Aragón.
El estudio preliminar (pp. 11-128) constituye un completo análisis de todos los elementos propios y ajenos que rodean todas las circunstancias del manuscrito y es sin duda un punto de partida óptimo para la presente edición.
Las primeras páginas, dedicadas a la descripción física del manuscrito, ya ofrecen informaciones de gran interés: la distinta práctica con los títulos de las azoras, transliterados o traducidos, frente a la práctica normal de dejarlos en árabe y la presencia abundante de notas marginales, que no solo marcan divisiones del texto, sino que suponen intervenciones personales del copista al final de cada cuarto coránico, combinando en ellas árabe, aljamiado y letras latinas.
Estas notas conforman una suerte de paratextos que van sosteniendo la paulatina creación del manuscrito, desde su copia de un texto bilingüe anterior hasta su progresiva escritura a lo largo de los meses, pasando siempre por ese conocido lamento por no usar para su faena el árabe sino el castellano, siempre sonando esa desconfianza del pensamiento musulmán hacia la traducción de su libro supremo.
El copista del manuscrito 235 nos pone delante de los ojos los afanes y frustraciones de los moriscos piadosos de Aragón respecto a su creencia: la debilidad de sus herramientas no merman la fortaleza de su empeño.
¿Quién fue este copista que dejó tales testimonios en su Corán en español?
El conocimiento que López-Morillas tiene del mundo de los escribanos moriscos pronto le lleva a la identidad de la letra del Corán de Toledo con la del ms. 31 de la Real Academia de la Historia, un volumen religioso misceláneo, y la del 232 de la misma Biblioteca de Toledo, una copia de 1607 del tratado jurídico Alquiteb de la Tafría.
Una nota en un folio de guarda nos pone sobre aviso: el copista -que anota el nacimiento de su hijo-se llama Muhammad b.
Este copista saldría -supone López-Morillas-en el destierro de 1610 y quizás podría ser identificado con el Muhammad Rubio activo en Túnez hacia 1635 y que paga de su bolsillo la traducción en castellano de tres tratados islámicos.
Es difícil saberlo (no es la primera identidad que se atribuye al hispanotunecino Rubio) y más cuando sus libros quedaron en la Península.
La parte tercera del estudio introductorio es posiblemente la sección fundamental del análisis de López-Morillas.
En ella la autora comienza abor-dando la incierta identidad del autor de la traducción que contiene el manuscrito, vez que el morisco reconoce naturaleza de copista.
Para ello la autora parte de hipótesis que estableciera en su día Wiegers, quien identificó el texto del ms. 235 con la traducción perdida llevada a cabo por Içe de Segovia o Içe de Gebir en 1456, a partir de ciertos paralelos que él creyó observar entre lo que se conoce indirectamente de la traducción del muftí de Segovia y el texto toledano.
López-Morillas se maneja con suma prudencia en este sentido, comparando los textos fragmentarios de forma cuidadosa e indicando que no hay datos definitivos que permitan afirmar dicha hipótesis, habida cuenta además -caveat ineludible-de que las traducciones del Corán han forzosamente de presentar todas ellas semejanzas de estilo y dicción.
Aunque es cierto que textos islámicos castellanos pasaron y fueron usados en Aragón, y el Breviario sunní del mismo Içe de Gebir es la prueba más conocida, en mi opinión su versión española del Corán -que no iba dirigida a musulmanes-tuvo una vida como objeto de estudio exclusivamente entre la élite eclesiástica castellana (y por esa razón posiblemente se hallaría en la biblioteca personal del arzobispo Hernando de Talavera).
No sería el caso de estos textos coránicos moriscos, de vida y uso cuasi colectivos y que por eso presentan tantas semejanzas entre sí.
Con todo, la prudencia de López-Morillas se ve refrendada por una nota de última hora (60 bis) en la que se hace eco del estudio de Ulli Roth y Reinhold Glei ("Die Spuren der lateinischen Koranübersetzung des Juan de Segovia -alte Probleme und ein neuer Fund", Neulateinisches Jahrbuch, 11 (2009), pp. 109-154), el cual descarta definitivamente que ambas traducciones puedan tener relación.
A continuación López-Morillas atraviesa otra sugestiva línea de investigación comparando el texto del ms. 235 con lo que se conoce de la traducción coránica hecha por el converso de Xàtiva Juan Andrés (c.
1510), con las 24 traducciones aljamiadas parciales conservadas y con el manuscrito 447 de la Biblioteca Nacional de Francia, traducción completa en letras latinas hecha por el morisco Ybrahim Isquierdo en Salónica en 1569.
Descartando cualquier tipo de relación directa del manuscrito de Toledo con el de Juan Andrés y el de Ybrahim Isquierdo, que suponen empresas traductoras individuales, interesa especialmente la extensa y compleja comparación que López-Morillas lleva a cabo con los textos coránicos parciales que se conservan de los moriscos aragoneses.
E interesa en particular porque a través de las semejanzas y diferencias entre todos estos manuscritos creo que puede afirmarse la existencia de varias traducciones del Corán de época mudéjar, que coexistieron en un momento dado.
Habían sido hechas con un patrón similar, acudiendo a la ayuda del tafsir, que actuaría como hilo explicativo de pasajes difíciles.
Seguramente estas traducciones pasaron de mano en mano, como también lo harían los propios libros de los comentaristas.
La maraña de semejanzas, conexiones e influencias que destapa López-Morillas entre las versiones coránicas moriscas han de deberse, claro está, a un estilo y una dicción propios del lenguaje coránico, pero también a que las herramientas utilizadas para hacerlas fueron seguramente las mismas.
Lo anterior es algo que se hace patente también en el análisis traductológico al que es sometido el texto, análisis que posiblemente ofrecería resultados comunes en el resto de manuscritos coránicos moriscos.
Partiendo de la literalidad de traducción, propia de una versión de musulmanes para musulmanes, puede comprobarse que el traductor, a mostrar un buen conocimiento léxico coránico, tiene lagunas en su quehacer, cometiendo y omisiones -algunos frecuentes, otros particulares-que resultan ellos mismos de gran interés.
De la misma forma, la aparición en el texto de los comentarios exegéticos que se han usado como apoyo -un clásico de las traducciones moriscas de El Corán-está también presente en el texto de Toledo.
Aunque quizá de forma menos explícita que en otros textos, el traductor del manuscrito se apoyó grandemente en autoridades clásicas para su versión en castellano.
Como indica López-Morillas, es aún un capítulo pendiente indagar la presencia y circulación entre mudéjares y moriscos de los textos de los comentaristas musulmanes clásicos, aunque está fuera de toda duda el uso que éstos hicieron de ellos.
Si ya en su libro de 1982 había detectado en los fragmentos coránicos aljamiados la presencia de al-Tabari, al-Zamajsari, al-Razi, al-Baydawi y al-Qurtubi, la lista de las fuentes que aparecen en el Corán de Toledo son de nuevo al-Zamajsari, pero también Ibn Abi Zamanin de Elvira, Ibn'Atiyya de Granada e Ibn Katir, con especial recurrencia de los dos últimos.
Las últimas páginas del estudio (113-128) están dedicadas al análisis lingüístico del texto del manuscrito, estudio que, como se ha señalado otras veces para los textos aljamiados, presenta sus propias particularidades: se trata de un texto que ha llegado hasta nosotros después de un proceso de copias a partir de la traducción original, sin que podamos jalonar con exactitud tal proceso.
Esto tiene como consecuencia que el texto refleja en mayor o menor medida estratos lingüísticos diferentes, sincrónica y diacrónicamente, conviviendo en él arcaísmos y formas modernas, aragonesismos y arabismos dentro del cañamazo castellano general.
El texto, además, tiene la curiosidad de reflejar su inmediata «procedencia» aljamiada, reproduciendo a veces en letras latinas esas vocales anaptíticas tan características de estos textos con grafías árabes.
La edición propiamente dicha del Corán, bigráfica y bicromática como así sucede en el manuscrito, ocupa las p.
135-557 y está sabia y cómodamente anotada para desvelar cualquier posible duda en su lectura.
El glosario final acoge 700 términos del texto que pudieran presentar algún tipo de problema de comprensión para un lector moderno, por proceder del árabe, por ser aragonesismos o arcaísmos o bien por no aparecer en el DRAE.
El Corán de Toledo es un libro muy importante para el estudio de los mudéjares y moriscos aragoneses, pero también lo es para la historia del Corán y sus traducciones, para la historia del islam en Europa y para el análisis de la religiosidad de los grupos musulmanes minoritarios en la Historia.
Se trata de un texto singular, el último de una serie de traducciones hispanas del libro sagrado musulmán que tiene además la característica particular de que fue usado por los creyentes hasta el borde mismo de su expulsión de España.
Un libro como éste merecía un pulcro y rico trabajo como el de López-Morillas, produciendo la primera edición crítica que merece tal nombre.
Y es de justicia asimismo ponderar el excelente trabajo de la editorial asturiana Trea, en cuya ya prestigiosa colección Bibliotheca Arabo-Romanica et Islamica aparece este libro.
Si muchas veces nos hemos quejado de la dodiferencia editorial que existía libros académicos españoles y sus correspondientes de otros ámbitos, esta ocasión hay que celebrar impecable factura del libro que ha salido de su Ojalá se extienda el ejemplo.
Luis Bernabé Pons Universidad de Alicante, España SAFRAN, Janina M., Defining Boundaries in al-Andalus.
A priori, el libro reseñado plantea tres elementos de interés que lo convierten en un trabajo sumamente atractivo.
En primer lugar, su núcleo temático se refiere a las relaciones entre musulmanes y no musulmanes en al-Andalus.
De otro lado, la base empírica la conforman fuentes legales y doctrinales que, hasta el momento, han recibido una atención limitada en la historiografía.
Por último, la obra se centra en las épocas emiral y califal, sin duda las peor documentadas de la historia de al-Andalus, en particular respecto a los siglos VIII y IX.
Safran estructura su trabajo en cuatro capítulos, precedidos por una introducción y culminados con un apartado de conclusiones.
En la introducción, la autora desarrolla el marco conceptual de su estudio y se apoya, para ello, en el análisis de las fuentes que conforman su base documental, integrada por fuentes no árabes como, sobre todo, árabes.
Entre estas últimas, se remite a obras narrativas (crónicas), biográficas y, de forma principal, legales y doctrinales malikíes, de origen norteafricano y andalusí, que constituyen la espina dorsal del estudio.
Algunas de dichas obras pertenecen a los siglos IX y X, entre las cuales adquieren particular relevancia las de Sahnun e Ibn Abi Zayd al-Qayrawani, así como la'Utbiyya, a través del comentario realizado siglos después por Ibn Rusd «el abuelo» (m.
1125), y otros textos legales, sobre todo fetuas y dictámenes judiciales incluidos en las recopilaciones de Ibn Sahl y al-Wansarisi.
No obstante, la autora también utiliza con cierta amplitud obras de ulemas más tardíos, como indicaré a continuación.
El primer apartado ("The Structuring of Umayyad Rule"), en palabras de la propia autora, se refiere a la estructura de la autoridad omeya y a las relaciones entre soberanos, cadíes y ulemas en al-Andalus, desde la conquista musulmana de la Península hasta la consolidación del califato.
En el segundo capítulo ("Society in Transition") se desarrollan diversas cuestiones, entre ellas la crisis de los mártires cordobeses de mediados del siglo IX y, de forma amplia, un estudio de las circunstancias políticas, sociales y familiares del proceso de conversión al Islam, de acuerdo con las condiciones que las fuentes, tanto árabes como latinas, permiten conocer.
La autora se detiene, en particular, en el análisis de la compleja casuística que las fuentes islámicas plantean, algunas de las cuales revelan situaciones de enorme com-plejidad, con padres de distinta religión e hijos, asimismo, adscritos a distintas creencias (p.
El capítulo tercero ("Between Enemies Friends") se en las cuestiones relacionadas con los aspectos generados por la coexistencia entre sulmanes no musulmanes, tales como los problemas derivados de los matrimonios mixtos, las relaciones el concepto de «pureza ritual» y su aplicación los no musulmanes, el consumo de alimentos, las relaciones cotidianas (normas sobre el saludo), los legados píos, las relaciones comerciales, etc.
Si los primeros capítulos trazan los límites entre musulmanes y dimmíes, el cuarto y último ("Borders and Boundaries") trata sobre el concepto de frontera geográfica o territorial entre musulmanes y cristianos y los problemas derivados de la condición limítrofe de al-Andalus entre el dominio del Islam y el ámbito cristiano.
Este apartado se centra en los problemas derivados de las habituales incursiones y ataques sobre los territorios de los respetivos enemigos y la ambigua posición de los dimmíes en estos casos.
Asimismo, la autora desarrolla ciertas consideraciones relativas al concepto de yihad, básicamente a través de Ibn Rusd, lo que le lleva a sobrepasar en buena parte de este capítulo los límites del periodo omeya.
El balance global que sugiere la lectura de la obra de Safran resulta ambivalente.
La autora desarrolla una labor cuidadosa y atenta de lectura e interpretación de los testimonios que maneja, generando una aportación con valor historiográfico propio respecto a casi todos los asuntos que se plantea, aunque es cierto que, en algunos casos, ese interés queda un tanto diluido dada la existencia de producciones historiográficas muy amplias, que la autora no toma en consideración en su totalidad, tal y como sucede respecto a los mártires de Córdoba o los rebeldes de la fitna, en particular Ibn Hafsun.
En este sentido, considero que el libro de Safran podrá desarrollar todo su potencial dentro del ámbito específico de la historiografía anglosajona o, de forma más genérica, fuera del marco de la tradición española, dado que, respecto a ciertos asuntos, sobre todo los que se tratan en los dos primeros capítulos, resulta más rica de lo que la autora da a entender.
A través de un planteamiento muy abierto y de un tratamiento dinámico, Safran logra esquivar algunas de las principales dificultades que plantea el estudio de los textos legales y doctrinales islámicos.
No son las menos importantes, entre ellas, su naturaleza fuertemente teórica y la consiguiente aridez de sus contenidos, casi siempre desapegados de realidades sociales encuadradas en parámetros espaciotemporales concretos.
Sobre estas premisas, la autora desarrolla una presentación amplia y completa de aspectos relacionados con el tratamiento de los no musulmanes en la doctrina malikí, es decir, sobre el concepto de dimma.
Tal vez sea en este punto donde confluyen, al mismo tiempo, el principal mérito de la autora y la mayor objeción que, a mi juicio, cabe plantear a su trabajo.
Lo que realmente contiene la obra de Safran es un estudio sobre el concepto de dimma dentro de la tradición doctrinal y legal malikí, principalmente entre los siglos IX y X, si bien, en ocasiones, se sobrepasa este marco temporal.
Desde esta perspectiva, su obra debe ser considerada como novedosa, dado que no existe en el panorama historiográfico actual un estudio que aborde de monográfica esa temática.
No se trata de una perspectiva no inexplorada, dado importante precedente que representa el trabajo de Ana Fernández Félix basado el de la obra de al-'Utbi (Cuestiones legales del islam temprano: la'Utbiyya y el proceso formación de la sociedad islámica andalusí, 2003).
El estudio de Safran vuelve a plantear el problema, muy debatido, de la validez de las fuentes legales islámicas como registro histórico.
La utilización de los textos legales como registro histórico puede llegar a generar espejismos.
En cualquier época histórica, el entorno social y la normativa legal guardan una relación dialéctica, pues sus desarrollos son paralelos y ambos interfieren mutuamente en su evolución respectiva, pero no cabe, en ningún caso, confundirlos.
En su más reciente síntesis sobre la Alta Edad Media y en relación con el problema de la utilización de las fuentes legales, Chris Wickham recordaba que «la ley no describe el modo en que la gente se comporta» (El legado de Roma.
Las características que determinan los procesos de elaboración del fiqh y de la literatura legal islámica permiten, hasta cierto punto, evitar dichos espejismos.
Se trata, casi siempre, de textos desconectados de referencias espaciotemporales concretas pero que, al mismo tiempo, en ciertos casos, contienen una casuística que responde a unos contextos sociales determinados.
A mi juicio, la autora no ha resuelto correctamente el citado problema, no, al menos, en todos los usos que hace de las fuentes que conforman la base documental de su estudio.
Las relaciones entre el malikismo andalusí y el de Ifriqiya fueron muy intensas entre los siglos IX y X. Muchos andalusíes estudiaron en Qayrawan, el principal centro de formación de ulemas del Magreb en dicha época, y varias decenas de ellos fueron discípulos directos del propio Sahnun, autor de al-Mudawwana, la obra fundacional del malikismo magrebí, entre ellos el propio al-'Utbi.
A su vez, la tradición malikí andalusí, ya vigorosa desde el siglo IX, influyó sobre la ifriqí, como prueba, por ejemplo, al-Nawadir de Ibn Abi Zayd, una de cuyas fuentes principales es al-'Utbiyya, según ya mostró Ana Fernández Félix.
Ahora bien, las intensas relaciones entre esas dos ramas del malikismo no autorizan un uso indiscriminado de estas fuentes como registro histórico válido para cualquiera de ambos espacios, magrebí y peninsular.
Las fuentes legales contienen el proceso de elaboración de la doctrina malikí en el Occidente islámico, el cual, sin duda, responde a determinados cambios sociales, a la vez que los promueve.
No obstante, sería erróneo identificar, de forma directa o mecánica, los distintos procesos históricos con sus posibles reflejos en textos doctrinales y legales muy elaborados.
Aplicando los mismos criterios manejados por Safran, si la Mudawwana de Sahnun puede ser considerada como registro histórico válido para conocer la situación de los no musulmanes en al-Andalus, también cabría utilizar de la misma forma, por ejemplo, la obra Ahkam ahl al-dimma del damasceno Ibn Qayyim al-Yawziyya (m.
1350), la cual, al igual que la del cadí de Qayrawan, contiene pronunciamientos al respecto de Malik b.
Anas e incluso de algunos ulemas andalusíes, como Ibn Hazm.
Tal vez consciente de este problema, la se esfuerza por reducir la entre ambos (realidades históricas y doctrinas legales) el recurso al empleo fuentes narrativas y biográficas árabes, así como de los propios de los mozárabes cordobeses. así, queda la sensación de que, en este aspecto, debería haber especificado desde el principio planteamientos de una forma más precisa.
Algo similar puede decirse respecto a los pronunciamientos legales o fetuas de autores magrebíes como, por ejemplo, al-Qabisi, cuya aplicación al caso andalusí sólo podría contemplarse desde el punto de vista doctrinal, dentro del marco del desarrollo del malikismo, pero no bajo premisas espaciotemporales concretas.
La dimensión geográfica de este aspecto de la metodología de la obra se acentúa con una segunda, de carácter cronológico cuando, en ciertas ocasiones, la autora sobrepasa el marco cronológico de referencia, incluyendo textos legales de autores posteriores, de la época taifa, e incluso más tardíos, de los siglos XII-XIII, entre ellos Ibn'Abdun, Ibn Rusd, Ibn al-Hayy, al-Qurtubi, al-Saqati e incluso el nazarí al-Yarsifi.
Las últimas consideraciones de esta revisión se van a referir a los apartados de fuentes y bibliografía.
En relación con el primero de ellos, llama la atención que la autora haya soslayado por completo al-Wadiha, la obra más importante del malikismo andalusí del siglo IX.
Si bien no se ha preservado en su totalidad, existen fragmentos manuscritos que han sido editados, así como una amplia transmisión textual, sobre todo a través de Ibn Abi Zamanin, en el que se incluyen algunas, pocas, cuestiones relativas a la materia que la autora aborda, tal y como revela la edición publicada en 2002 por M. Arcas Campoy.
Aparte de este dato puntual, se aprecian algunas irregularidades en la forma de citar las fuentes árabes.
Safran parece haber optado por incluir las ediciones y traducciones de las fuentes árabes en un apartado específico (Primary Sources).
Sin embargo, algunas de ellas aparecen referenciadas bajo el epígrafe de Bibliografía (Scholarship), como sucede con trabajos de E. Lévi-Provençal, E. García Gómez, M. ̔A.
Asimismo, se omiten ediciones de varias fuentes árabes, de las que sólo se mencionan las traducciones, como sucede respecto a al-Muwatta' de Malik b.
De la obra de Ibn Sahl, Nawazil al-ahkam, se citan las ediciones parciales publicadas por Muhammad'Abd al-Wahhab, pero no la completa de al-Nu'aymi (Riad 1997, 2 vols).
También, sin duda, resulta llamativo comprobar que el tratado de Tudmir aparece referenciado como si fuera una fuente independiente, pero a través de la traducción inglesa que se incluye en una publicación de O.R. Constable.
De manera inversa, aunque suele citar las traducciones de las fuentes árabes que maneja, cuando existen, tanto en español como en inglés y otros idiomas, no siempre es así, tal y como sucede en los casos de al-'Udri, Ibn Hazm, al-Bunnahi e Ibn al-'Attar.
Ello también ocurre respecto a fuentes latinas, por ejemplo en el caso de las obras de Álvaro de Córdoba, cuyas traducciones al castellano se cosa que sí sucede, en cambio, respecto a las de Eulogio.
Por que se a la bibliografía, la en general, denota un buen dominio de los estudios referencia principales sobre los distintos que desarrolla en el libro.
Hay, no obstante, ciertas algunas bastante llamativas.
En particular, la que produce mayor sorpresa es la de la monografía de Eduardo Manzano (Conquistadores, emires y califas.
Los Omeyas y la formación de al-Andalus, Barcelona, 2006), no sólo porque cita otros trabajos de dicho investigador, sino debido a que dicha obra representa, a mi juicio, la más importante síntesis hasta el momento respecto al período omeya en al-Andalus.
No menos relevancia tiene la completa ausencia de publicaciones de Miquel Barceló, cuya contribución al estudio de aspectos relevantes del período omeya considero ocioso comentar aquí.
También resulta muy llamativo el soslayo total de las publicaciones de V. Martínez Enamorado, investigador que ha trabajado de forma intensa respecto a la época de referencia de la autora en la zona de Málaga y también sobre las revueltas de la fitna, con particular incidencia en la figura de Ibn Hafsun.
Asimismo se omite la monografía de Jesús Lorenzo Jiménez sobre los Banu Qasi, una relevante contribución respecto al problema de la fitna y al de la rebelión de los linajes muladíes.
La autora tampoco ha concedido lugar en su obra a la que, probablemente, sea la publicación colectiva más importante del ámbito de los Estudios Andalusíes de la última década en España, la Biblioteca de al-Andalus.
Coordinada por Jorge Lirola y culminada en 2013; sus nueve volúmenes incluyen un exhaustivo registro de la producción escrita árabe andalusí y de sus autores.
Esta ausencia resulta poco comprensible en una monografía tan directamente relacionada con el mundo de los ulemas y su producción literaria como la de Safran.
Como valoración final, diría que se trata de un estudio de indudable interés por la temática que aborda y por las fuentes que utiliza, aunque con ciertos defectos metodológicos relativos al propio manejo de la base empírica integrada por la literatura legal y doctrinal malikí.
Al margen de este aspecto, por la forma de utilizar la bibliografía podrá llegar a desarrollar todo su potencial entre el público anglosajón o, en general, no hispanohablante, dado que, en ciertos temas, no llega a realizar un balance efectivo de la producción historiográfica previa.
Alejandro García Sanjuán Universidad de Huelva, España |
Bajo el suelo de la mezquita aljama de Córdoba hay restos materiales en torno a los cuales se han desarrollado discursos históricos cuyo punto de partida es admitir que, en ese solar, se levantaron con anterioridad establecimientos religiosos cristianos que fueron demolidos para dejar espacio al oratorio musulmán impulsado por los omeyas.
Primero fue la legendaria y literaria iglesia de San Vicente, que ante el asombro de muchos no se materializó tras las excavaciones de los años 30.
Décadas después, arrinconado el mito pero nunca olvidado, el paisaje urbano previo a la mezquita se ha convertido en un complejo episcopal.
Modelos historiográficos en boga están permitiendo nuevas interpretaciones de unos materiales arqueológicos que, en su momento, llevaron a los excavadores a rechazar la presencia segura de iglesias.
En el presente trabajo se defiende lo que otros han expresado con anterioridad: que, en virtud del conocimiento arqueológico existente, no hay argumentos de peso que aboguen por la presencia de edificios cristianos previos.
No es por tanto nuestro estudio ninguna novedad en su apartado conclusivo.
Sí es original en su planteamiento y desarrollo ya que se pretende hacer una contextualización historiográfica de las interpretaciones de unos datos históricos (textuales y arqueológicos) una y otra vez revisados.
Palabras clave: mito histórico; obstinación historiográfica; memoria literaria; registro material.
Entre 1930 y 1936 se hicieron exploraciones arqueológicas en la Mezquita de Córdoba bajo la dirección del arquitecto don Félix Hernández Giménez (figura 1).
Una de las razones que animaron esos trabajos fue sacar a la luz los restos de una iglesia que se creía amortizada como consecuencia de la construcción de la primera mezquita aljama en tiempos de'Abd al-Rahman I. Las pruebas de su existencia se basaban en testimonios literarios a partir de los cuales nada se podía aventurar respecto a su realidad material.
A pesar de todo se había construido una imagen del edificio desaparecido, aunque en una clave eminentemente simbólica.
Localización de las estructuras encontradas por Félix Hernández.
Plano realizado a partir de la información de Félix Hernández revisada por Pedro Marfil y Antonio Fernández-Puertas, publicado en José Manuel Bermúdez, "El atrium del complejo episcopal cordubensis.
Una propuesta sobre la funcionalidad de las estructuras tardoantiguas del patio de la mezquita de Córdoba", Romula, 9 (2010), pp. 315-341.
Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 11-44 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.001 FERNANDO ARCE-SAINZ El hecho de que bajo un edificio islámico de gran relevancia (la mezquita aljama de los omeyas, conquistadores y forjadores de al-Andalus) estuviera sepultado un templo cristiano se convertía en poderosa imagen de la descomposición de un mundo y los albores de otro.
La gran mezquita representa el triunfo y engrandecimiento de un poder y una cultura que dejaron en el edificio las huellas de su éxito.
Pero sus cimientos penetran cual raíces en el pasado inmediato del que se nutrió, como insistía una historiografía conservadora que consideraba que la España musulmana de los primeros siglos era fuertemente tradicional respecto al legado hispano tardoantiguo.
En el plano artístico, el peso de la tradición creativa preislámica en la nueva plástica musulmana encontraba argumentos en la propia mezquita.
En sus fases emirales la presencia de un abundante elenco de materiales reutilizados se toma como argumento en este sentido.
Existían propuestas que, incluso, defendían que partes de la primera mezquita eran directamente alzados conservados de la iglesia previa.
Esta iglesia sería el templo catedralicio de la Córdoba tardoantigua.
Antes de su destrucción, además, fue compartido su uso con los musulmanes.
No sabemos hasta qué punto estas cuestiones le rondaban en la cabeza a Hernández cuando empezó a excavar.
Sí es seguro que las expectativas eran bastante grandes.
Sin embargo, concluidos los trabajos, cundió el desánimo ante la imposibilidad de dar corporeidad al escenario artístico imaginado.
Entre los diferentes restos materiales exhumados no había para Hernández nada que pudiera identificarse con un destacado edificio de culto cristiano.
Como consecuencia de la decepción parece que Hernández renunció a comunicar de forma pública los resultados, demasiado desmitificadores.
No se puede decir ni mucho menos que ocultara la información: «[...], muchos datos sobre la Mezquita descubiertos y divulgados verbalmente por don Félix Hernández los han dado a conocer diversos autores en sus escritos, a veces sin citar la fuente originaria, [...]1 ».
El mito empezó a tambalearse pero no terminó arrumbado.
Aunque había perdido su capa externa de monumentalidad, otros componentes simbólicos no se sentían cuestionados por los resultados de las exca-vaciones.
Manuel Ocaña2 se enfrentó a los adversos datos arqueológicos y trató de ajustarlos a una revisión crítica de las distintas noticias literarias que aluden a la presencia en la zona de una iglesia.
Busca una explicación en la que todos los datos puedan ser integrados, a pesar de sus contradicciones.
Tras varias enmiendas al relato tradicional llega a la conclusión de que no hubo un monumental edificio objeto de partición sino la total expropiación de una iglesia discreta en su dimensión artística.
No obstante, está convencido de que los cristianos contaron con un espacio propio e independiente del anterior en el que siguieron practicando su liturgia hasta el momento de levantarse la mezquita aljama.
Este nuevo escenario, ahora con dos iglesias, es muy distinto al solitario templo que primero fue compartido y luego totalmente expropiado.
Propone Ocaña, tiempo después3, que en esta parte de la ciudad había un cenobio dedicado a San Vicente cuya iglesia los musulmanes toman para sí, aunque permitiendo que el culto cristiano continuara en algún otro lugar perteneciente al complejo monástico.
Dicho esto, el resto del discurso sigue más o menos inalterado.
Continuamos teniendo un paisaje urbano cristianizado que será desbaratado cuando se levante el principal oratorio musulmán de la ciudad.
En cuanto al asunto de la forzada bipolaridad cultual nada impide en apariencia ponerla en duda más allá de un cambio en lo relativo al escenario: dos espacios aledaños independientes en vez de uno solo dividido.
En los últimos años el mito de San Vicente está recobrando el brillo monumental perdido tras las excavaciones y la cura de humildad artística de la relectura de Ocaña.
Revisiones de la escasa información que dejó Hernández, junto a nuevas exploraciones arqueológicas y un nuevo contexto historiográfico relativo al conocimiento del mundo tardoantiguo, están dando lugar a interpretaciones que reivindican un destacado perfil monumental cristiano previo a la construcción de la mezquita.
San Vicente ya no es visto como una basílica aislada ni como un monasterio sino como parte del complejo edilicio episcopal cordobés de época visigoda.
Noticias referidas a iglesias (y mezquitas) en las fuentes escritas
El expediente literario está formado por textos siempre árabes4.
Cierta tradición, recogida por compiladores como Ibn, Idari (s. XIII) y al-Maqqari (s. XVII), es la más manejada y divulgada.
Según el relato las tropas musulmanas que rinden Córdoba derriban todas las iglesias de la ciudad a excepción de una, localizada en el interior de las murallas.
Al-Maqqari menciona su advocación: Sant B.n.y.n.t.
Se interpreta que B.n.y.n.t puede ser la arabización del nombre Vicente, mártir valenciano de difundida memoria en época tardoantigua.
El templo se vio obligado a acoger el culto islámico, lo que se tradujo en un reparto del espacio para dar cabida a ambas necesidades.
Pasados los años, este edificio, parte iglesia y parte mezquita, ve revisada su situación cuando'Abd al-Rahman I quiere promover la construcción de la aljama.
Se entra en una fase de negociación como forma de compensar la ruptura de un pacto previo que, pese a ser leonino para los cristianos (destrucción de todas las iglesias y obligar a compartir la indultada), les amparaba como legítimos posesores de su porción de templo.
El emir se comporta con largueza y los cristianos salen de allí con los bolsillos llenos de oro y el permiso para reedificar todas las iglesias que les fueron demolidas en la conquista.
Zanjado el asunto, se procedió al derribo del edificio para conformar el solar sobre el que se levantaría la mezquita dinástica.
Esta tradición literaria es la que dio lugar al nacimiento del mito de San Vicente: un magnífico edificio identificado con la catedral preislámica cordobesa (aunque nada se diga en las fuentes a este respecto) que terminó compartido con los musulmanes antes de ser destruido.
El principio de la historia se encuentra en una actitud musulmana de enorme impacto para el patrimonio inmueble cristiano ya que supuso la destrucción de todas las iglesias de la ciudad a excepción de ese templo dividido.
Esta actitud, se dice, no hacía más que repetir en al-Andalus comportamientos previamente ensayados por los omeyas en otras ciudades.
Ahora bien, ¿qué derribó de forma masiva y expeditiva las iglesias de ciudades como Damasco y Córdoba, la pluma de los escri-tores o la piqueta de las cuadrillas de demolición?
Parece ser que la primera.
Susana Calvo5 opina que Ibn, Idari es el que construye este escenario de severa actitud omeya en Córdoba a partir de tradiciones literarias relativas a Damasco en las que también se habla de un episodio de templo compartido previo a la erección de la aljama6.
Hace ya tiempo7 se puso en evidencia que el nacimiento de estas historias es muy posterior a los hechos narrados.
Son elaboraciones de memoria sobre aspectos relevantes del pasado pero imprecisos en el momento de ser pergeñadas.
Uno de estos aspectos es la fundación de las mezquitas aljamas8.
Pero si pasamos del registro documental al material, ¿qué pruebas arqueológicas tenemos respecto a estas olas de destrucción masiva de iglesias?
En esta ciudad, a día de hoy, tenemos reconocidas como iglesias preislámicas seguras las vinculadas al complejo de Cercadilla.
Ninguna de ellas (tres), por lo que podemos extraer de la información suministrada por los excavadores9, sufrió en época paleoislámica una destrucción y una posterior reparación.
Damasco tampoco aporta información arqueológica que avale el ímpetu destructor omeya.
En cuanto a su aljama no se admite que integre en sus muros restos pertenecientes a la iglesia (conocida como San Juan) que se supone se levantaba en ese lugar, al igual que ocurre en Córdoba respecto a San Vicente.
Esta memoria escrita es auténtica como producto histórico pero no puede usarse para historiar sobre los acontecimientos que narra.
La memoria material advierte sobre la necesidad de estudiarla desde un enfoque distinto al de suministradora de datos veraces.
Estamos ante unos textos eminentemente laudatorios.'Abd al-Rahman I aparece como príncipe piadoso (impulsa la creación de la aljama), íntegro (se sienta a negociar ), paciente (los cristianos rechazaron en primera instancia su oferta y a pesar de ello no recurrió a la fuerza) y magnánimo (com-pensa con una fabulosa cantidad de oro y da el permiso para reedificar las iglesias).
La imagen de la iglesia compartida permite ofrecer un escenario en el que el emir puede comportarse de forma elogiable.
Los musulmanes, durante décadas, han tenido que vivir una situación de franca incomodidad porque un acuerdo les obligaba a tener que aceptar la presencia cristiana.
Pese a disponer de la fuerza que les hubiera permitido revertir la situación no dudaron en soportar estrecheces.
Esa estampa que nos presenta el texto, con tarimas colgadas en los muros como forma desesperada de aumentar la superficie congregacional para acoger a un creciente número de fieles, construye una eficaz imagen de situación insostenible.
Ahí es cuando interviene el emir y soluciona los problemas.
Llega a un nuevo acuerdo que deja libre el terreno para que se levante la mezquita aljama, un edificio real, tangible, que es en definitiva el motor de toda la historia que queda sepultada bajo él.
El relato que dio pie a la forja de un edificio legendario debe ser tomado con todas las cautelas a la hora de intentar deducir importantes aspectos de la materialidad arquitectónica cordobesa a lo largo del siglo VIII.
En el dosier documental encontramos más noticias que aluden a la existencia de iglesias en el entorno donde se terminó levantando la mezquita aljama.
Estos testimonios abundarían en la idea que trasmite la tradición antes analizada: que el espacio urbano de la mezquita había estado cristianizado con anterioridad con la presencia de edificios religiosos que fue necesario eliminar.
En los Ajbar Maymu'a se dice que durante los enfrentamientos entre yemeníes y mudaríes en el año 748, varias decenas de miembros de la primera facción fueron juzgados y ejecutados: «[...] en una iglesia que estaba en el interior de la Medina de Córdoba -y hoy es emplazamiento de su Mezquita Aljama-, [...]».
Lo escueto de la noticia impide caracterizar el centro de culto (catedralicio, monástico, parroquial).
Nada indica que fuera un templo compartido.
Manuel Ocaña piensa que la degollina nunca habría tenido lugar en un espacio al que también iban a orar los musulmanes 10.
Al desarrollar esta idea, si la iglesia en cuestión está bajo la mezquita no podía ser otra que la basílica de San Vicente de la otra tradición, por lo cual era necesario recomponer el relato.
Al no haber, según Ocaña, una iglesia-mezquita, el templo en el que son ejecutados los facciosos todavía estaría, íntegro, en manos de los cristianos en la fecha del acon- 10 Ocaña, "La basílica de San Vicente", p.
Se enmienda el guión tradicional al negar que desde el momento de la conquista los musulmanes compartieron una iglesia.
De otra fuente deduce Ocaña que hubo una mezquita en este entorno antes de la construcción de la aljama.
En 756, mientras'Abd al-Rahman I está disputando el poder de al-Andalus, «Abó Otsem fué sitiado en la torre de la mezquita mayor, que estaba en el alcázar [...]».
Interpreta Ocaña que la mezquita no estaba en el alcázar, sino en sus inmediaciones, a excepción de su alminar, que era una torre del recinto fortificado.
¿De dónde ha salido entonces esta mezquita si no se admite la presencia, desde la segunda década del siglo VIII, de un templo compartido?
Dicha mezquita sería, según Ocaña, la iglesia de las ejecuciones, la cual tuvo que ser expropiada por los musulmanes para convertirla íntegramente en oratorio islámico.
¿Qué pasó entonces con los cristianos desalojados?
La respuesta no la puede encontrar Ocaña en ninguno de los textos, por lo que elabora una teoría tan sugerente como indemostrable.
Lo que había era un complejo cristiano de carácter monástico dedicado a San Vicente que sigue en manos de la comunidad de monjes hasta que, en un momento indeterminado de mediados del siglo VIII, les es arrebatada su iglesia para ser transformada en mezquita.
Este desalojo fue compensado con el permiso dado al colectivo monacal para que pudiera seguir contando con un espacio cultual.
No especifica si se trataba de una iglesia secundaria o de un edificio reconvertido.
La relectura que de las fuentes escritas hace este investigador da lugar a un escenario notoriamente distinto al que presentaba Ibn, Idari.
A pesar de ello, da por buenos algunos aspectos de la tradición integrándolos en su relato: la advocación de la iglesia, San Vicente; y dar por seguro que la construcción de la aljama supuso la destrucción de una iglesia que estaba siendo usada.
Según Ocaña, no sería una iglesia repartida entre los dos cultos desde la época de la conquista, sino otra iglesia cercana a la de San Vicente.
Hay otra fuente documental, que Ocaña no conoció, en la que tenemos noticias sobre iglesias con las que se negocia en el contexto de la construcción de la mezquita.
En la obra anónima Dikr bilad al-Andalus, de entre mediados del siglo XIV y comienzos del XV, se lee: «En el año 169 (785-786) el imán'Abd al-Rahman al-Dajil compró a los cristianos dimmíes el solar de la aljama de Córdoba, donde se alzaba una iglesia cristiana.
Pagó por él cien mil dinares y lo añadió al patio de la mezquita 11 ».
No se dice que el edificio estuviera compartido.
Tampoco hay alusión a ningún complejo cristiano formado por varios inmuebles.
Coincide con la versión de Ibn, Idari y al-Maqqari en la fecha y en el montante de la indemnización.
También es el emir el que aparece como impulsor de la compra.
Ninguna mención al permiso dado para reparar las pretendidas iglesias derribadas años atrás.
Según Manuel Nieto este texto es argumento para defender que bajo la mezquita estaría el complejo episcopal cordobés 12.
La iglesia mencionada en el relato no sería la de San Vicente, la cual había sido arrebatada totalmente por los musulmanes (idea original de Ocaña), sino otra cercana que formaría parte del grupo episcopal.
En nuestra opinión, esta noticia aporta su cuota de contradicción histórica que viene a sumarse a las del resto.
Dice el relato que la iglesia se erigía en el mismo lugar que la mezquita pero, cuando se compra y amortiza, el espacio liberado se añade como patio y no como solar para la sala de oración.
Esto implica que había ya hecha una mezquita, sin patio, prácticamente pared con pared con una iglesia.
Dicha mezquita, por fuerza, tenía que ser ya la de'Abd al-Rahman I. Ahora bien, el proyecto original de la primera mezquita aljama integra sin género de dudas la sala hipóstila y el patio, lo que hace entrar en colisión el texto con la realidad material.
También queremos dar cabida a las noticias relativas a mezquitas previas a la aljama.
La presencia de mezquitas pre-aljama es dada a conocer bajo situaciones excluyentes entre sí de forma similar a lo que ocurre con la colección de noticias referidas a las iglesias.
Tenemos por un lado el texto recogido por Ibn, Idari y al-Maqqari.
Según éste, los musulmanes contaron con un espacio para orar desde el momento de la conquista al habilitar para tal efecto la mitad de una iglesia.
No hay por tanto obra nueva.
En cambio, según Ibn Hayyan (Muqtabis II) que se basa en al-Razi 13, los musulmanes fundan desde los cimientos un oratorio de nueva planta:
12 Nieto, La catedral de Córdoba, p.
13'Ali Makki y Corriente (trads.), Crónica de los emires Alhakan I, Abdarrahman entre los años 796-847, Muqtabis II-1, p.
Que la fuente primaria de esta noticia sea al-Rāzi (888-955) hace sospechar que, en la época en la que escribe, todavía no se contemplaba la implicación de edificios religiosos cristianos en los momentos fundacionales de la aljama.
Su ampliación era visible en la dirección de la alquibla para quien entrase en ella, patente entre lo que queda de la primera construcción de su bisabuelo,'Abd al-Rahman b.
Mu'awiya, [...], sobre los cimientos de los árabes conquistadores de la Península, que fundaron esta mezquita bendita.
Por último, si recordamos el texto del Dikr bilad al-Andalus no se hace alusión a ninguna mezquita (ni compartida ni exclusiva) que fuera necesario derribar para levantar la aljama.
En definitiva, de la colección documental manejada se desprenden noticias que tienen que ver tanto con iglesias como con mezquitas previas a la aljama.
Es imposible conciliar los datos pues unos contradicen a otros dando como resultado escenarios enfrentados.
Llegados a este punto, la arqueología es una disciplina histórica que aporta su propio registro informativo, el material, que puede ayudar a resolver las dudas.
Las excavaciones emprendidas por don Félix Hernández nunca fueron publicadas.
El material informativo disponible, además, es escaso.
En los últimos años se han producido meritorios intentos (Marfil, Fernández-Puertas, Bermúdez, Sánchez Ramos) 14 para poner en claro lo que dejó Félix Hernández en su archivo personal, legado por su familia al Museo de Córdoba.
La información de archivo no es muy prolija y de ello se ha querido hacer un problema a la hora de interpretarla, tanto para nosotros como para las personas que en origen la produjeron a raíz de las exploraciones de subsuelo.
En otras palabras, nada se tiene por concluyente y por tanto es posible someter el asunto a revisiones a partir de nuevos enfoques interpretativos.
Se ha hecho inevitable tener que admitir que el arquitecto se equivocó al interpretar sus excavaciones.
Nadie, con esto, ha querido empañar la memoria de un destacado estudioso de la arquitectura islámica que cuenta con valiosos trabajos referenciales 15.
La culpa se hace recaer en la forma de trabajar de una época en la que el desarrollo de herramientas instrumentales y metodológicas era deficiente.
Hay una falta de sistematización de la información, pero ¿hasta qué punto esto invalida las conclusiones a las que se llegó?
Por desgracia, las opiniones que le llevaron a determinar que el paisaje monumental inmediatamente anterior a la construcción de la mezquita distaba mucho de ser tan espléndido como se auguraba nunca fueron fijadas en un texto.
Tenemos no obstante un testimonio muy valioso, que ofrece Ana María Vicent, basado en conversaciones personales mantenidas con Hernández:
18 Cuenta Antonio Fernández-Puertas, según testimonio del propio F. Hernández, que fue Gómez-Moreno quien urdió la intervención arqueológica con el objetivo de buscar la iglesia de San Vicente.
Gómez-Moreno, durante su paso por la Dirección General de Bellas Artes (1930), designó a Hernández comisionado del arquitecto de la Sexta Zona, antesala para su nombramiento como conservador de la Mezquita y por tanto habilitado para excavar en el edificio (Fernández-Puertas, Mezquita de Córdoba, pp. 21-23).
19 Gómez-Moreno, El arte árabe español hasta los almohades, p.
20 Santos-Gener, "Las artes en Córdoba durante la dominación de los pueblos germánicos".
Hubo algún testigo que sí dejó por escrito sus impresiones.
Nos referimos a una figura de capital importancia en nuestra historiografía: don Manuel Gómez-Moreno.
Este arqueólogo fue el verdadero impulsor de las exploraciones en el subsuelo 18.
El más brillante especialista de la época en lo tocante a la arquitectura paleocristiana y visigoda emitió su juicio respecto a los hallazgos:
Se ha explorado, ha pocos años, en el subsuelo [de la mezquita] para rebajar el pavimento sin descubrir nada que pudiera corresponderle [a la supuesta iglesia de las fuentes escritas].
A gran profundidad aparecen mosaicos romanos y cimientos de casa; encima, a unos 55 centímetros del piso moderno, la cepa de un edificio ruin, con solería de hormigón y paredes de mampostería mala [...] y, ya en el patio, a dos de profundidad, la ruina de otro edificio romano tardío: gran pórtico rematado en exedras, habitaciones a su parte oriental y delante cinco columnas, con capiteles de tipo corintio degenerado [...] fustes de pudinga mal redondeados y basas áticas: ni su situación ni su aspecto corresponden con lo que se busca 19.
Ambos testimonios son bastante elocuentes respecto a lo esperado y lo encontrado.
Sin embargo, dentro del círculo investigador cordobés hubo personas, como Manuel Ocaña y Samuel de los Santos Gener, que se esforzaron por salvar al malherido mito frente a la aparente indiferencia mostrada por Hernández y Gómez-Moreno.
Se aferran los cordobeses a la posibilidad de que algunas de las estructuras exhumadas estuvieran asociadas a iglesias preislámicas.
Ocaña encuentra pruebas materiales de su teoría al interpretar que cierto nicho existente en un muro sería el mihrab hecho por los musulmanes cuando arrebatan una iglesia para convertirla en mezquita.
Samuel de los Santos 20 ve en la estructura encontrada en el patio una iglesia a la que le aparecen varios ábsides en su lado norte, tal como vemos en un croquis hecho por este autor (figura 2).
En las campañas de los años 30 no sólo se exhumaron restos de edificios; también se recuperaron algunas piezas con contenido inequívocamente cristiano 22.
Hoy se encuentran expuestas, junto a otros objetos, 23 El Museo de la Basílica de San Vicente es algo más que un espacio expositivo que nos habla de los precedentes históricos (cristianos) del lugar en el que se levantó el edificio más emblemático de al-Andalus.
Es, sobre todo, la musealización de un discurso historiográfico tendencioso en buena parte espoleado por las reclamaciones hechas en los últimos años por la Junta Islámica con el objetivo de poder usar la mezquita como lugar de oración (Ruggles, "La estratigrafía del olvido: la gran mezquita de Córdoba y su legado refutado", pp. 27-28).
Son elocuentes las palabras de Luis Recio Mateo (Diario de Córdoba, 20 de enero de 2005) unos días antes de la inauguración del museo: «Será esta inauguración, la que desde ahora permitirá visualizar in situ el carácter sagrado cristiano del lugar donde se encuentra el monumento islámico más importante de España». [...]
«Desde ahora, no podrá explicarse la Mezquita árabe sin mencionar antes su origen histórico cristiano».
24 Nieto, La catedral de Córdoba.
25 Caballero, "'Impacto' del Islam en la arquitectura cristiana que se conservó o se reconstruyó en al-Andalus (o bajo domino musulmán)", p.
Nieto 24 sólo acepta a tres de ellos como procedentes del subsuelo: una placa nicho con venera y crismón, una pila decorada con crismón, y un fragmento de sarcófago constantiniano.
Se pregunta Caballero si estas piezas pertenecían a supuestos edificios cristianos allí radicados o son restos de spolia aportados en la construcción de la mezquita 25.
Ni Hernández ni Gómez-Moreno las mencionaron como posibles indicios de la existencia de la buscada iglesia de San Vicente.
En la década de los 90 del siglo pasado se tuvo la oportunidad de volver a actuar arqueológicamente en la mezquita.
Los trabajos, dirigidos por Pedro Marfil, consistieron, entre otras cosas, en la apertura en el patio de una zanja en paralelo a la fachada norte.
La trinchera del patio tiene el interés de haber sacado a la luz diferentes niveles de uso anteriores a la construcción de la mezquita.
Encuentra Marfil tres niveles superpuestos, cada uno de ellos con la presencia de estructuras arquitectónicas diferenciables entre sí por las técnicas y materiales constructivos, por las orientaciones de los muros y por las cotas.
El nivel inferior, por tanto el más antiguo, está definido por unos muros realizados en opus vittatum mixtum (combinación de mampostería y ladrillo).
El intermedio, que se cimenta sobre lienzos arrasados de la primera fase, presenta fábricas que se consideran de opus cuadratum (sillería) si bien los bloques, reutilizados, son un mero zócalo que sirve de base para alzados en tapial.
El nivel superior, el más moderno de la secuencia y por tanto el que estaba aflorado cuando se inician las obras de la aljama, cuenta con muros constituidos por un zócalo de mampostería sobre el que se levantarían paredones de tapial.
28 Marfil, "La sede episcopal de San Vicente en la santa iglesia Catedral de Córdoba", pp. 41-42.
de trabajar en el subsuelo, de la mezquita Marfil fue el primero en hacer una revisión crítica del archivo de Hernández.
Al cruzar la información obtenida en sus excavaciones con la del archivo da un importante paso a la hora de reconstruir la secuencia vista por Hernández.
Los edificios con zócalo de mampostería parecen corresponder con el «edificio ruin» de Gómez-Moreno, el que sin duda tuvo que ser derribado por ser la fase presilámica más moderna.
Los muros de zócalo de sillería del nivel intermedio, por su orientación, serían asimilables a otros muros de idéntica dirección encontrados por el arquitecto en la sala hipóstila, que contaban con algún pavimento musivo.
Por último, al igual que en el patio, Hernández encontró fábricas de opus vittatum mixtum que tenían asociados otros restos de suelos en mosaico.
En definitiva, se documenta una secuencia de al menos tres horizontes histórico-constructivos anteriores a la mezquita tanto dentro como fuera.
En los últimos años se ha reactivado el asunto del precedente cristiano de la mezquita.
La propuesta de Marfil es la más entusiasta al proponer una rica secuencia de actuaciones monumentales cristianas antes de la implantación del edificio que sellaría sus despojos:
En general lo que puede deducirse del estudio historiográfico es que F. Hernández no llegó a identificar como paleocristianos los restos anteriores a época visigoda, perdiéndose por tanto la perspectiva de la evolución de San Vicente y haciendo pensar a este arquitecto que la realidad material era muy distinta a lo esperado tras la lectura de las fuentes literarias 26.
En la explicación de Marfil vemos surgir iglesias desde los niveles más profundos, los mismos en los que Gómez-Moreno localizaba las «casas romanas».
Los muros de opus vittatum mixtum formarían ahora parte de un primigenio centro de culto cristiano del que se dan dos interpretaciones y cronologías distintas.
En un artículo del año 2000 piensa que era una iglesia de carácter martirial erigida en el siglo V, que existía en ese área urbana antes de la instalación en ella del complejo episcopal 27.
Unos años después 28 sostiene que sería de mediados del siglo VI.
Guarniciones de frenos de caballos en la antigüedad tardía hispánica".
31 Marfil, "La iglesia paleocristiana de Santa Catalina en el convento de Santa Clara".
El segundo nivel constructivo, que define como de opus cuadratum, estaría igualmente integrado por un conjunto de estructuras arquitectónicas pertenecientes a una iglesia que amortizaría a la anterior o que la transformaría de forma notable.
La fecha en la segunda mitad del siglo VI, lo que quiere decir que sólo sería unas décadas posterior a la primitiva, de mediados de esa misma centuria.
La técnica constructiva de esta fase y la presencia de mosaicos le remiten a otro edificio cordobés a pocas calles de distancia excavado por Lauro Olmo y el propio Marfil 31.
Se trata de la llamada iglesia de Santa Catalina del convento de Santa Clara.
Al considerar Marfil que lo excavado en el abandonado convento era una iglesia puede argumentar que el edificio de la mezquita era igualmente un templo.
Las pruebas que aporta Marfil para defender la existencia de la iglesia de Santa Catalina no son en absoluto convincentes.
Coincidimos con las críticas que en este sentido hacen 32 Utrero, "Las iglesias cruciformes del siglo VII en la Península Ibérica.
Novedades y problemas cronológicos y morfológicos de un tipo arquitectónico", pp. 143-144.
33 Caballero, "'Impacto' del Islam en la arquitectura cristiana", p.
35 Este nivel, en su última fase de uso, puede considerarse propiamente islámico aunque previo a la aljama, como lo demuestra la reparación parcial de un suelo de opus signinum.
En dicha reparación (un empedrado) se han recuperado un buen número de monedas musulmanas (feluses) extraviadas por personas que se movían en este entorno y hacían circular el dinero (Frochoso, "Las monedas encontradas en la excavación de la Catedral de Córdoba").
Es también de interés el resultado arrojado por una cata abierta por Hernández en la llamada puerta de San Esteban.
Se encontró un pozo negro amortizado y sellado por la obra de la mezquita que perteneció a un ambiente doméstico del siglo VIII en virtud del lote de cacharros cerámicos encontrado en él (cántaros, jarros, redomas, ollas, orzas, escudillas, un bacín).
Ha sido estudiado por Fernández-Puertas y Marinetto (Fernández-Puertas, Mezquita de Córdoba, pp. 80-84).
Lo que nos transmite el registro del subsuelo es que esta área urbana era un lugar vivo en la Córdoba musulmana de las primeras décadas, reafirmado con la presencia, a poca distancia, del alcázar omeya.
La cuestión es si estamos ante un sector ciudadano cristianizado de antiguo con la existencia de edificios representativos (religiosos y civiles) que está siendo transformado o bien se puede hablar de un ámbito ciudadano que ya está islamizado (al menos en lo político y social) en la segunda mitad del siglo VIII y que por eso será el escenario elegido para levantar la mezquita.
María Ángeles Utrero 32 y Luis Caballero 33 a la propuesta.
El empeño de Marfil por ofrecernos la iglesia en Santa Clara se inscribe en su teoría sobre la presencia en Córdoba del poder imperial bizantino cuyo paso, pese a ser fugaz, se tradujo en una importante acción monumental en la parte sur de la ciudad que haría de ella la urbe «más oriental de Hispania» 34.
La impronta bizantina, en lo artístico, vendría dada únicamente por los pavimentos musivos, tanto en Santa Clara como en la mezquita, cuyas características formales se arrastran hasta mediados del siglo VI (según paralelos con los mosaicos de las basílicas baleares).
Si en Santa Clara es más que dudoso que podamos hablar de una iglesia, queda maltrecho el argumento de la identidad tecnológica como prueba de identidad funcional.
En todo caso, que en Santa Clara y en la mezquita encontremos estructuras semejantes sería indicativo de que en un momento de la historia de Córdoba se están llevando a cabo actuaciones edilicias que pueden ser sincrónicas en esta parte de la ciudad.
La fecha, los motivos y las consecuencias de estas acciones están todavía por determinar.
Respecto al nivel preislámico superior, en consecuencia el inmediatamente anterior a la aljama 35, también lo considera Marfil escenario de una nueva acción constructiva de corte religioso.
Le otorga una cro-nología del siglo VII.
No parece que asuma Marfil que esta fase hubiera arrasado por completo a la anterior sino que simplemente la reforma.
Sus observaciones estratigráficas en la zanja del patio, no obstante, invitan a pensar en la primera opción:
La siguiente fase presenta muros con zócalo de mampuesto y alzados de tapial, que en parte reutilizan los muros de la fase anterior y en parte modifican el trazado de los edificios preexistentes.
Elevándose nuevamente el nivel de suelo por encima de los restos anteriores36.
Parece evidente que se trata de una superposición de fábricas desde los fundamentos.
Los restos de un suelo hidráulico sirven de argumento para hablar de un espacio bautismal obviando importantes detalles: que no se reconoce la arquitectura que debía albergar la pileta y que el tamaño de esta (7x3,8 m) es llamativamente grande en comparación con otras conocidas.
El reconocimiento de espacios religiosos cristianos por parte de Marfil no se limita al interior.
Según él en el patio hay otra iglesia, representada por una de las estructuras arquitectónicas encontradas por Hernández.
Da como correcta la interpretación realizada por Samuel de los Santos, según la cual se trataba de un edificio basilical con cabecera triabsidada orientada al norte: «En el patio de los naranjos se localizó un edificio de planta basilical con cabecera triabsidada 37 ».
Asume sin crítica la fecha de la segunda mitad del VI que apunta de los Santos a partir de la datación de los capiteles encontrados al tiempo que elude la descripción de Gómez-Moreno en la que es obvio que estamos ante un atrio porticado y no ante una basílica rematada con varios ábsides.
Hay, por otra parte, importantes argumentos en contra de la existencia de lugares de culto cristiano en cualquiera de los niveles constructivos.
Por un lado están las orientaciones de las estructuras arquitectónicas encontradas.
Cabría esperar ver unos edificios orientados de este a oeste como es habitual.
Los muros encontrados corren en distintas direcciones: unos de norte a sur y otros de sureste a noroeste.
Mucho más determinante es el dato negativo representado por la ausencia de enterramientos, algo clamorosamente extraño en entornos cristianos sacralizados.
Podría pensarse que la no localización de la inevitable nebulosa de enterramientos asociados a estos edificios se deba a una cuestión de azar arqueológico ya que, las excavaciones de Hernández, no afectaron a toda la superficie que ocupa la mezquita de'Abd al-Rahman I. Esta presunción queda desacreditada desde el momento en el que los muros encontrados se interpretan como restos de una iglesia o iglesias, por lo que, de haber tumbas, tenían que estar allí y no en los alrededores.
La interpretación de Marfil viene a ser la materialización de la teoría de Ocaña: los cristianos fueron desposeídos de una iglesia que fue convertida, toda, en mezquita (que se encuentra bajo la actual sala de oración), pero pudieron seguir practicando sus ritos en un templo próximo (que está en el patio), hasta que se erige la aljama y, ambos edificios, son demolidos quedando enterrada la memoria cristiana del lugar.
Marfil, aparte, presenta desde el registro arqueológico una rica secuencia de promociones arquitectónicas cristianas antes de que pasara el vendaval musulmán.
El área de la mezquita, ahora el área de San Vicente, tuvo que ser en época preislámica un enclave urbano relevante de la cristiana Córdoba como atestigua la sucesión de intervenciones monumentales.
En este punto es donde se separa, por una sola vez, del discurso de Ocaña.
No estaríamos ante un monasterio urbano como pensaba Ocaña sino ante el conjunto de edificios que formaban el complejo episcopal de la ciudad.
Buscando el conjunto episcopal
Si la iglesia de San Vicente vuelve a tener actualidad historiográfica se debe a los intentos por localizar, bajo la mezquita, el inevitable complejo episcopal preislámico que hubo de existir en Córdoba.
En las últimas décadas, los estudios dedicados a la tardoantigüedad han tenido un destacado desarrollo en el ámbito científico internacional.
Muchas de las ciudades de fundación clásica siguieron estando habitadas en los siglos V, VI, VII.
Hacia esas centurias y lugares se ha dirigido la atención.
El proceso de cristianización de las ciudades supuso la aparición de edificios de prestigio vinculados a los poderes confesionales.
Entre ellos estarían los conjuntos episcopales que generarían nuevos polos de desarrollo urbano tras la pérdida de centra- 38 Marfil, en "El complejo cristiano de Cercadilla (Córdoba)", sostiene que Cercadilla es una empresa auspiciada por el obispo Osio en el siglo IV.
La opinión de este arqueólogo es discutida por otros autores en lo tocante al momento fundacional y al uso funcional del monumental complejo.
Javier Arce-Martínez, en "Emperadores, palacios y villae (a propósito de la villa romana de Cercadilla, Córdoba)" y Rafael Hidalgo, en El criptopórtico de Cercadilla, aunque desde posturas interpretativas diferentes, rechazan que el criptopórtico pudiera ser una acción emprendida por Osio con el objetivo de crear un complejo cristiano monumental.
Piensan ambos que se trata de un proyecto edilicio de carácter civil que, en efecto, en una fase posterior de uso fue reacondicionado en parte para la práctica religiosa cristiana.
Por otro lado, Marfil acepta que la catedral cordobesa de inicios del siglo VIII se encontraba en el mismo lugar que luego ocupó la mezquita, lo que significa que se tuvo que producir un traslado desde la sede original (Cercadilla) hasta la parte sur de la ciudad intramuros.
Propone que esta mudanza, sin aportar ningún dato que la avale, tuvo lugar a mediados del siglo VI.
El clima de enfrentamiento en la ciudad derivado de las luchas entre Córdoba y Toledo es lo que recomienda al obispado buscar el amparo de las murallas.
Tras la reubicación de la sede aparecen por allí los bizantinos, quienes estimulan en el sector meridional de la urbe acciones monumentales que dejan traslucir renovadas influencias artísticas orientales traídas por ellos.
39 Hidalgo y Marfil, "El yacimiento arqueológico de Cercadilla: avance de resultados".
La localización de estos complejos se hace inevitable y necesaria para ilustrar el nuevo fenómeno urbano.
La gran cantidad de antiguas ciudades que tuvieron obispados en la península ibérica ofrece un elevado número de potenciales escenarios en los que buscar este tipo de establecimientos.
Córdoba es uno de ellos.
El yacimiento de Cercadilla, en su momento, arrojó información arqueológica sobre la evolución de esta parte de la ciudad desde los siglos tardoantiguos hasta época medieval cristiana.
Por primera vez se encuentran en Córdoba inequívocos restos materiales pertenecientes a centros de culto cristiano.
¿Se había encontrado el complejo episcopal?
Pedro Marfil lo cree así 38 pero su opinión se enfrenta a otras que lo niegan (Caballero, Bermúdez y Sánchez).
Su ubicación suburbana no sigue la tendencia documentada arqueológicamente en otras ciudades, con los edificios episcopales en el interior del perímetro de las murallas.
La presencia de obispos enterrados en Cercadilla (lápida de Lampadio del 549 y el anillo de un obispo llamado Sansón) 39 no son argumentos contundentes para localizar allí el episcopado.
Es posible que estos obispos hubieran querido ser inhumados en algún templo de carácter martirial, un tipo de iglesias periurbanas que presentan nutridas necrópolis generadas por la atracción que ejercían las reliquias que albergaban.
El ejemplo de la basílica de Santa Eulalia de Mérida sería paradigmático.
El denominado, por los arqueólogos, edificio G de Cercadilla también posee una densa necrópolis con un largo recorrido histórico en el que hay una importante intensificación de su uso del siglo VIII en adelante.
La balanza historiográfica se inclina hacia la interpretación de Cercadilla como un complejo religioso suburbano, reacondicionando para tal fin edificios civiles previos, que se relaciona con el culto a santos mártires locales: San Acisclo para Hidalgo y San Zoilo para Marfil.
Descartada la opción extramuros hay que meterse a buscar dentro.
Las excavaciones de las últimas décadas en Córdoba han aportado conocimiento material de la ciudad en los siglos tardoantiguos40.
Se observa que los antiguos espacios representativos del urbanismo romano cordobés (foro, teatro, templo-circo) parecen inutilizados en el siglo IV y pasan a una fase de reocupación popular con la aparición de modestas unidades domésticas.
De edificios cultuales cristianos no hay rastro, por lo que debería ser otra parte de la ciudad la que, en época tardoantigua, diera muestras de un dinamismo urbano que se vería potenciado con la instalación de los edificios episcopales.
Mientras que los pretéritos lugares centrales dan muestra de recesión las excavaciones en la parte sur de la ciudad ofrecen testimonios de continuidad y cierta vitalidad.
Parece que el peso de la vida urbana se desplaza en dirección al río dejando atrás las osamentas de las monumentales estructuras públicas que pasan a convertirse en suministradores de material constructivo para los nuevos edificios principales.
La interpretación histórica termina por acordonar una parte de la ciudad anticipando que ha de ser allí donde se tienen que buscar y encontrar los restos de los edificios que conformaban el grupo episcopal.
Hasta ahora las modernas excavaciones no han dado con ningún resto perteneciente a una iglesia en esta zona.
Ya hemos expresado las enormes dudas que provoca la llamada iglesia de Santa Catalina.
Pero no todo está pendiente de futuras exploraciones.
Siempre se puede volver a mirar en el subsuelo de la mezquita.
Especialistas como J.M. Bermúdez e I. Sánchez, aparte de Marfil, han dirigido su atención a las viejas excavaciones.
La propuesta de Ber-múdez41 es la más original ya que, en vez de perseguir iglesias, presenta un edificio que, integrado en el complejo, estaría destinado a funciones representativas.
Sería en su opinión una episcopalis audientia, un lugar específico de recepción diferente a la propia residencia del obispo.
Los restos de esta fábrica serían los localizados por Hernández en la excavación del patio: la estructura porticada rematada en sus extremos por ábsides o exedras.
Este atrio era la entrada de un edificio notable que Fernández Puertas42, previamente, había restituido parcialmente a partir de la información de Hernández (figura 3).
Es un edifico de buen tamaño provisto de un atrio que, como apunta Bermúdez aportando numerosos ejemplos de un amplio arco espacio/temporal mediterráneo, tendría un carácter representativo.
Pero no sabemos de cuándo ni con qué función.
En los planos que ofrece Bermúdez parece deducirse una secuencia de varias acciones constructivas-destructivas (figura 4).
El edificio del atrio, orientado norte-sur, parece que tiene debajo otras estructuras anteriores con otra dirección.
Por otra parte, se ve que la exedra meridional del atrio es atacada por otros muros de distinta orientación que se pueden asimilar a los que se encontró en la zanja del patio: los de zócalo de mampostería y alzados de tapial que eran los inmediatamente anteriores a la mezquita y que Hernández también localizó en la sala de oración.
La diferencia de cotas entre estos muros y los del atrio (a dos metros del suelo actual según Gómez-Moreno) nos llevan a pensar que ese edificio estaba amortizado antes del siglo VIII.
La propuesta de Bermúdez, aunque sugerente, hace más complejo el panorama edilicio ya que, aparte de la por él llamada episcopalis audientia, tendría que aparecer la propia residencia del obispo, amén de otros edificios residenciales y de servicio sin olvidar, ni mucho menos, la iglesia catedral y el baptisterio.
Isabel Sánchez 43 defiende la existencia de una iglesia bajo la sala hipóstila de la mezquita a partir de la información de archivo.
La clave de este reconocimiento pasa por la reorientación de cierta estructura absidada presente en los dibujos de Hernández.
Dicho elemento era el único con posibilidades de ser algo parecido a la cabecera de un templo cristiano, pero tenía un problema: su anómala orientación hacia el suroeste.
Dice que la orientación que le da Marfil es incorrecta y que habría que girarla 90o (Figura 5).
De esta forma se conseguiría una Figura 6.
Propuesta de iglesia en el subsuelo de la sala de oración, según Isabel Sánchez-Ramos, "Sobre el grupo episcopal de Corduba", Pyrenae, 40, 1 (2009), pp. 121-147.
44 Bermúdez, "El atrium del complejo episcopal cordubensis", p.
La iglesia que presenta (Figura 6) es un templo de cabecera única y un aula sin divisiones longitudinales formando naves.
En el lado norte hay una habitación rectangular aneja, sin comunicación con el cuerpo de fábrica anterior, con restos de mosaico en el pavimento y una hornacina en el muro oriental.
Toma de Marfil la idea de un ámbito bautismal, fuera de la iglesia, delatado por un suelo hidráulico.
Mirando el plano los muros parecen estar en la misma cota, pero surgen muchas dudas.
Bermúdez 44 aporta un dato que puede ser determinante: la evidente diferencia de cotas entre el arrasamiento del supuesto ábside (a 20-27 cm del suelo actual) y el arrasamiento de la habitación lateral (los muros a 119-198 cm y el suelo de mosaico a 307 cm; datos de Hernández) no hace factible que todo funcionara a un tiempo.
El templo representado por Sánchez nos plantea además otros interrogantes.
Es complicado entender cómo el muro recto que parece cortar o adosarse al ábside por su parte externa puede tener unidad constructiva con la fábrica a la que ataca.
No es menos extraño el angosto espacio que se genera al norte de la embocadura del ábside, una especie de estrecha cámara incomunicada con el aula.
Lo que parece un dudoso contrafuerte en el muro norte del templo invade la habitación lateral, algo ilógico si todo fue planificado de una vez.
La interpretación espaciofuncional tampoco resulta convincente.
El supuesto sanctuarium sólo tiene a su favor su forma semicircular, absidada, profusamente documentada en la arquitectura romana definiendo espacios de diversa funcionalidad pública y privada.
Añadamos a esto la ausencia de cualquier resto vinculado a la liturgia cristiana (altar, canceles) en el ábside cordobés.
Para la habitación septentrional Sánchez baraja varias posibilidades funcionales (bautismal, funeraria, martirial, de sacrarium).
Sin embargo, en el marco comparativo propuesto a partir de otras iglesias tardoantiguas mediterráneas, la autora pone de manifiesto las enormes dificultades para identificar en esta habitación cualquier uso de los antes apuntados 45.
¿No estaremos actuando con más urgencia de la deseable en un intento por homologar nuestros restos tardoantiguos con los de otros lugares?
¿Podemos en verdad afirmar que contamos con modelos predictivos?
J.M. Gurt e I. Sánchez 46, en su planteamiento general sobre el asunto en la Península Ibérica, no alcanzan a definir una repetición invariable de respuestas, a lo sumo alguna tendencia.
En el caso de Córdoba, incluso, hay datos que contradicen esas tendencias.
Así ocurre con un hecho que se evita mencionar: no hay el más mínimo rastro de una necrópolis.
Por no haber no hay ni una sola tumba.
¿Qué ocurre entonces con «la interconexión indisociable que parece existir entre espacios funerarios y espacios sagrados 47 »?
Más adelante, en el mismo trabajo, se dice que «los grupos episcopales considerados urbanos [entre los que se incluye el de Córdoba], buscan y se establecen sobre 48 Gurt y Sánchez-Ramos, "Espacios funerarios y espacios sacros", p.
50 Abad, Gutiérrez y Gamo, "La ciudad visigoda del Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete) y la sede episcopal de Eio".
51 Beltrán de Heredia (dir.), De Barcino a Barcinona (siglos I-VII).
Los restos arqueológicos de la plaza del Rey de Barcelona.
52 Ribera y Roselló (eds.), Los orígenes del cristianismo en Valencia y su entorno.
53 Aparte del caso cordobés hay otros lugares en los que la identificación de espacios bautismales parece forzada a tenor de las pruebas presentadas.
Nos referimos a l'Almoina de Valencia y al Patio de las Banderas de los Reales Alcázares de Sevilla.
En el primero, un desagüe que atraviesa un muro de una potente construcción y el prejuicio de que pegada a ella estaba la basílica catedralicia, sirven para proclamar el descubrimiento de un baptisterio (Ribera y Roselló, "Valentia en el siglo VII.
En Sevilla es la aparición de una pileta sucesivamente reformada (Bendala y Negueruela, "Baptisterio paleocristiano y visigodo en los Reales Alcázares de Sevilla") la que está haciendo arraigar la idea de que nos encontramos en un entorno de monumentalización cristiana en la que tendríamos una iglesia dotada, en su parte occidental, de un ámbito bautismal (Sánchez Ramos, "Arquitectura sacra de época tardía en Hispalis.
Esta hipótesis, no obstante, encuentra opiniones en contra que abogan por explicaciones en clave doméstica y no litúrgica (Tarradellas, "Topografía urbana de Sevilla durante la Antigüedad Tardía", p.
Parece claro que la historiografía hispana está falta de un estudio o estudios profundos y críticos sobre la realidad material de los baptisterios que ayuden y orienten de forma más rigurosa a la hora de identificarlos e interpretarlos. espacios de necrópolis 48 ».
El pretendido complejo de San Vicente incumple a las claras esta premisa.
No había allí ninguna necrópolis, como parece ser normal en otros grupos episcopales, los seguros de Tarrasa 49 y del Tolmo de Minateda 50 y los posibles de Barcelona 51 y Valencia 52.
Otra cuestión que el registro material no parece apoyar es que existió, vinculado a la catedral, un espacio bautismal.
Pasando revista a los datos suministrados por otras ciudades, en efecto parece ser normal encontrar pilas bautismales en los entornos episcopales (El Tolmo, Tarrasa) pero, atención, se detecta cierta tendencia historiográfica que lleva a hablar de baptisterios en cuanto aparecen elementos materiales que tengan que ver con el agua 53.
En el planteamiento sobre los complejos episcopales de las ciudades no se tiene en cuenta un factor de gran relevancia para muchas ciudades hispanas: que pasaron a formar parte de al-Andalus.
Se habla de las transformaciones de la viejas urbes durante la Antigüedad Tardía como prefiguración de lo que serán las ciudades medievales sin plantearse la singularidad hispana derivada de la conquista islámica.
No se está pasando, en muchas ocasiones, de la ciudad tardoantigua a la ciudad me-dieval cristiana.
Esta última surge en no pocos casos de las medinas musulmanas.
Debajo de muchas catedrales medievales hay mezquitas aljamas (Córdoba, Sevilla, Toledo, Granada, Tudela, Zaragoza) si bien, bajo éstas, todavía no se ha encontrado ninguna catedral preislámica.
Lo mismo ocurre con las residencias palatinas musulmanas, que darán lugar a los alcázares cristianos.
Esto nos lleva a tener que manejar otros modelos de implantación, los islámicos.
En el contexto general de las ciudades musulmanas, sería muy extraño que en Córdoba, el nuevo poder, se hubiera lanzado desde el primer instante a depredar un complejo episcopal y una residencia palatina (el no menos mítico palacio de Rodrigo) ya que es algo que se escapa de la tendencia que se rastrea de un lado al otro del Mediterráneo.
Los resultados de las excavaciones de la mezquita vienen a corroborarlo.
Nuestra conclusión es que en las exploraciones arqueológicas emprendidas hasta ahora en la mezquita no han aparecido restos materiales que, sin discusión, puedan vincularse con iglesias preislámicas.
No es ésta una propuesta original.
Ya lo dijeron hace mucho los testigos directos de las excavaciones de los años 30, Hernández y Gómez-Moreno.
En fechas más recientes otros investigadores de reconocida opinión como Luis Caballero piensan de igual forma:
A mi parecer, nada indica que estos restos pertenezcan a iglesias [...]
Tampoco han aparecido restos de la primera mezquita que deberían interponerse entre los del supuesto conjunto de San Vicente y el edificio actual 54.
¿Por qué seguimos hablando de la basílica de San Vicente?
En nuestra opinión como consecuencia de una obstinación historiográfica heredera de un mito histórico.
El mito era una fabulosa iglesia equiparable en monumentalidad y relevancia a la mezquita omeya.
Un edifico imaginado e idealizado que las antiguas excavaciones demostraron que nunca existió.
Las exploraciones de Hernández sacaron a la luz una rea lidad material que obligaba a buscar una nueva comprensión de los acontecimientos.
Lo que parecía invitar a entrar en una etapa de refor-mulación fue sustituido por lo que llamamos una obstinación historiográfica.
Tal vez animados por intentar subirnos a la nueva ola arqueológica de la Antigüedad Tardía hemos cambiado la idea de una fabulosa iglesia por la de un conjunto de edificios, más discretos monumentalmente, que conformaban el inevitable complejo episcopal que Córdoba debía tener.
Naturalmente la presencia del poder eclesiástico tuvo que incidir materialmente en la ciudad pero ¿por qué ahí y no en otro sitio?
La mítica basílica de San Vicente, desvanecida su imagen tras las excavaciones, pudo no obstante mantener una inercia historiográfica gracias a los trabajos de Ocaña y de los Santos.
Actualmente se ha recogido el testigo historiográfico sin poner en cuestión ni criticar las bases conceptuales e interpretativas inerciales.
Metodologías arqueológicas más rigurosas y la acumulación positiva de conocimiento sobre el periodo tardoantiguo gracias a un interés creciente por el tema y la capacidad para poder intervenir en importantes yacimientos urbanos, son los nuevos pilares interpretativos.
Qué duda cabe que el marco de conocimiento actual es bastante más amplio que el de tiempos de Hernández y Gómez-Moreno.
Pero precisamente porque tenemos más información llama la atención que nos empeñemos en decir que bajo la mezquita aljama hay un complejo episcopal cuando los datos arqueológicos y comparativos lo desdicen de forma bastante explícita.
Estas son las consecuencias de tipo historiográfico derivadas de nuestra conclusión.
En lo tocante a la comprensión histórica, el hecho de que no haya ningún establecimiento religioso previo (cristiano o musulmán) supone lo siguiente:
Para empezar, que las diferentes tradiciones literarias que de una u otra forma apelaban a la existencia de edificios de culto (bien iglesias, bien mezquitas reconvertidas o de nueva planta) deberán ser valoradas de una manera distinta.
Hablamos de construcciones de memoria que necesitan ser entendidas desde otros puntos de vista.
En segundo lugar hemos de poner en duda aquellas situaciones históricas derivadas de los efectos materiales transmitidos por los distintos relatos.
Por ejemplo, si no existió la basílica de San Vicente en el contexto de la tradición de Ibn, Idari y al-Maqqari, jamás se produjo la partición del templo ni, por supuesto, la destrucción de todas las iglesias de Córdoba y su posterior reparación décadas más tarde.
Si nos vamos a las noticias que hablan de la fundación, desde los cimientos, de una mezquita tras la conquista, de nuevo las evidencias materiales nos dicen que los musulmanes no levantaron aquí una de las primeras mezquitas de al-Andalus.
Al no haber ni iglesias ni mezquitas, todo lo que se ha dicho sobre cuestiones relativas a las formas y ritmos de la implantación musulmana en Córdoba así como su impacto sobre la sociedad mozárabe local en época temprana debería ser revisado.
El registro arqueológico revela que fue necesario derribar una serie de espacios arquitectónicos que estaban en pie y en uso para preparar el solar de la futura mezquita aljama.
Por lo que sabemos hasta ahora, los edificios afectados no eran centros de culto cristiano o musulmán, siendo imposible además determinar si su titularidad, en el momento de la construcción de la aljama, era musulmana o cristiana.
Habría que repensar con quién y en qué condiciones negoció el poder omeya, si es que lo hizo.
Cualquier esclarecimiento sobre la historia de la aljama cordobesa deberá pasar por la puesta en marcha de nuevos acercamientos arqueológicos en un edificio con una enorme potencialidad apenas explotada más allá de las parciales exploraciones del siglo pasado.
Tenemos amplias zonas nunca excavadas y contamos, además, con el propio edificio en pie que puede ser analizado en sus alzados según los mismos criterios metodológicos.
Que se acometan en el futuro este tipo de trabajos es algo imposible de predecir, al igual que sus resultados pero, mientras tanto, lo que sabemos actualmente es suficiente para poner en entredicho tradicionales discursos históricos55.
Abad, Lorenzo, Gutiérrez, Sonia y Gamo, Blanca, "La ciudad visigoda del Tolmo de Minateda (Hellín, Albacete) y la sede episcopal de Eio", en Albert Ribera y Miquel Roselló (eds.), Los orígenes del cristianismo en Valencia y su entorno, Valencia, Ajuntament, 2000, pp. 101-112.
Arce-Martínez, Javier, "Emperadores, palacios y villae (a propósito de la villa romana de Cercadilla, Córdoba)", Antiquité Tardive, 5 (1997), pp. 293-302.
Arce-Sainz, Fernando, "Construcción de iglesias en la Córdoba emiral: testimonios literarios", en Actas del III Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba,2001, Córdoba, Obra Social y Cultural Cajasur, 2003, pp. 293-303. |
Acuñaciones monetarias de al-Andalus en la primera mitad del siglo V/XI: fin de un modelo, consolidación de las emisiones regionales
En la primera mitad del siglo V/XI, el modelo de acuñación califal de la centuria anterior fue paulatinamente modificado, hasta crear un sistema monetario muy distinto.
Mientras que en el siglo IV/X existía una producción regular de dinares y dirhams desde la ceca al-Andalus, hacia mediados de la centuria siguiente las cecas se habían multiplicado y cada poder regional poseía su propio modelo de emisión.
Asimismo, había acaecido una profunda bajada de la ley de las monedas áureas y argentíferas.
El objetivo del presente trabajo es realizar un análisis comparativo de las emisiones monetarias que las dinastías de al-Andalus desarrollaron en la primera mitad del siglo V/XI, para poder establecer las fases cronológicas que marcan el paso de un modelo de acuñación a otros.
Palabras clave: al-Andalus; siglo XI; califato; taifas; Numismática; metalografía.
Durante la primera mitad del siglo V/XI, junto a la desintegración política del califato omeya de Córdoba, se fueron asentando distintos poderes regionales en el territorio andalusí.
Algunos de ellos emitieron moneda propia, mientras que la mayoría jamás asumió dicha prerrogativa.
Según los datos con los que contamos, de un total de 109 soberanos, sólo 44 produjeron moneda1.
Hemos tomado como punto de referencia este periodo por ser el que, como se verá, presenta un modelo que fue adquiriendo unas características muy diferentes a las emisiones omeyas.
Basada exclusivamente en fuentes numismáticas, la metodología de la investigación ha consistido en conocer el emisor de la moneda, el lugar y la fecha de acuñación, la clase de moneda y la composición metálica de la pieza.
Para ello, hemos elaborado unas tablas en las que se exponen las emisiones de las distintas dinastías (vid. tablas 1.1, 1.2, 2.1, 2.2 y 2.3).
Los años de la Hégira se distribuyen en el eje horizontal de la tabla.
El resto de los datos se sitúan en el eje vertical.
Un número significativo de años poseen interrogaciones, que simbolizan la existencia de dudas sobre la cronología exacta de esas monedas.
En algunos casos, las vacilaciones se deben a la lectura dudosa del año, mientras que en otros es causa de que las monedas no disponen de fecha de acuñación, por lo que la cronología se fija por la existencia de otros tipos monetarios con leyendas análogas.
Un elemento que también se ha tenido en cuenta es la composición metálica de cada pieza, ya que, durante la primera mitad del siglo V/XI, tuvo lugar una importante devaluación del monetario.
Si atendemos a la denominación de los materiales, los dinares y sus fracciones pueden ser de oro o electro.
En referencia a los dirhams y sus divisores, conocemos piezas de plata, vellón y cobre.
A lo largo de este trabajo, designaremos moneda de oro a aquellos ejemplares en los que la proporción áurea es superior al 60%, del mismo modo que las piezas de electro poseen un contenido de oro inferior a dicho porcentaje.
Respecto a las monedas de plata, denominamos como tal a los ejemplares que dispo-nen de una proporción argentífera superior al 50%, mientras que las piezas de vellón son aquéllas cuya cantidad de plata es inferior a dichos valores y superior al 5%.
Finalmente, las monedas de cobre poseen un contenido de plata inferior a la última proporción.
Acuñaciones de la primera mitad del siglo V/XI en al-Andalus
Primeras innovaciones al modelo de acuñación califal omeya
Hasta el comienzo de la fitna, los saqaliba trabajaron en la administración califal ubicada en Córdoba, siendo el colectivo que se mantuvo más fiel a los Omeyas y los'Amiríes.
En el año 399/1009, los eslavos fueron expulsados de la capital y se dirigieron al Sarq al-Andalus.
Llegados allí, constituyeron diversos poderes regionales2 y acuñaron monedas propias.
Uno de estos eslavos era Muyahid, soldado omeya que, tras su huida de Córdoba, llegó a la zona de Denia.
La ceca se llamaba Elota, nombre referente a una localidad bajo el mando del gobernante dianense3.
Hasta entonces, las monedas andalusíes llevaban inscrita la ceca genérica al-Andalus o la ciudad palatina Madinat al-Zahra'.
Por lo tanto, la aparición de la ceca de Elota supuso una gran innovación, al ser la primera ceca andalusí que reseñaba su carácter local, ubicándose fuera de la sede omeya de Córdoba 4.
El modelo de acuñación de Muyahid es similar al que impusieron otros eslavos en distintos puntos del Levante.
A modo de ejemplo, Jayram emitió exclusivamente dirhams, acuñando en ellos el nombre de la ciudad.
En cambio, existen dirhams de 407/1016-1017 emitidos en Valencia por orden de los saqaliba Mubarak y Muzaffar que vuelven a hacer referencia a al-Andalus como ceca, en vez de citar la ciudad del Turia.
Estos dos eslavos eran mawali de la familia de Almanzor 7 y, antes de esa fecha, habrían desalojado a Jayran de Valencia.
Precisamente, en 403/1012-1013 este califa había designado como gobernadores de un cierto número de comarcas andalusíes a miembros de los linajes que le habían prestado fidelidad.
Estos gobernantes regionales obtuvieron una amplia autonomía por parte de Sulayman y emitieron monedas desde la ceca al-Andalus, que hubieron de acuñarse fuera de la capital omeya, esto es, en la localidad que cada gobernador controlaba.
Junto a estas producciones monetarias, Sulayman acuñó coetáneamente desde Córdoba 8.
El califa al-Musta'in también entregó a dos de sus partidarios Ceuta y Tánger, localidades magrebíes que permanecían bajo el control tada, otro pretendiente omeya: Ariza Armada, "Las cecas de taifas bajo dominio eslavo", pp. 144-145; Guichard y Soravia, Los reinos de taifas.
Fragmentación política y esplendor cultural, pp. 34-35; Canto García, "Moneda y territorio en al-Andalus: Un ejemplo de hallazgos en Jaén", p.
5 Ibrahim y Canto García, "Suplemento a las monedas de los reinos de taifas", p.
La acuñación en las monedas del nombre Jayram difiere de la denominación citada en las fuentes textuales, donde se menciona a Jayran, sustituyendo la letra م por .ن 6 Miles, Coins of the Spanish Muluk al-Tawa'if, p.
7 Domènech Belda, "Los estudios de circulación monetaria en la numismática andalusí: El caso del país valenciano", p.
Vives y Escudero, Monedas de las dinastías arábigo-españolas, pp. XXXII-XXXIV; Prieto y Vives, Los reyes de Taifas, p.
Los gobernadores que a ellas asignó fueron'Ali b.
Hammud respectivamente, hermanos que pertenecían al linaje de los Idrisíes.
Esta dinastía hammudí fue la que, en los próximos años, emitiría una gran cantidad de monedas.
A. Ariza ha planteado que estas producciones monetarias estuvieron motivadas por la urgente necesidad de pagar a las tropas.
La inestabilidad sociopolítica de Córdoba pudo dificultar la llegada del numerario andalusí al Norte de África, por lo que'Ali acuñaría monedas para la retribución de las tropas bereberes bajo su mando 10.
Con todo, la novedad más importante del numerario de'Ali b.
Hammud fue la aparición de monedas de la ceca al-Andalus, tras haber abandonado la invocación al califa Sulayman y cruzado el Estrecho.
Aunque inicialmente el hammudí había apoyado al soberano omeya, tras consolidar su poder en Ceuta se dirigió a Córdoba para arrebatársela a Sulayman.
Durante el trayecto, permaneció un tiempo en Málaga, ciudad con la que suele identificarse la ceca genérica desde la que emitió dinares y dirhams en 406/1015-1016 11.
A partir de esa fecha, la ceca al-Andalus hizo referencia a Córdoba.
En el año del nombramiento de'Ali, se emitieron allí dinares y dirhams, continuando así el modelo del califato omeya.
En este último año también hubieron de cesar las emisiones de los partidarios de Sulayman, todas posiblemente antes de la proclamación de'Ali como califa.
La creación del califato hammudí había dilucidado, al menos temporalmente, que la legitimidad de gobernar al-Andalus recaía sobre el soberano hammudí, por lo que el resto de los emisores abandonaron el proyecto de creación de un poder regional propio, interrumpiendo sus acuñaciones.
Es un hecho muy significativo que hasta entonces hubiesen sido los saqaliba, principal sostén del califato de Córdoba, los primeros que impulsaron la creación de cecas locales en la periferia de al-Andalus.
El Levante era una zona en la que, previamente, muchos de los saqaliba habían desempeñado la representación califal, lo cual habría ayudado a su posterior asentamiento allí.
No consideramos posible limitar la temprana acuñación eslava exclusivamente a causas políticas, pues, como veremos en las siguientes líneas, el Sarq al-Andalus gozó de un gran dinamismo económico en la primera mitad del siglo V/XI.
Aun así, en última instancia fue un acontecimiento político, la consolidación del califato hammudí, el que frenó el desarrollo del monetario levantino durante las tres primeras décadas de la centuria.
Sin embargo, fue la ceca de Ceuta la mayor suministradora de monedas hammudíes.
Consolidación del monetario hammudí
El análisis de la circulación monetaria hammudí ha permitido constatar la importancia que la ceca de Ceuta tuvo a la hora de surtir de monedas al conjunto de la Península Ibérica.
Precisamente, en numerosas regiones peninsulares han tenido lugar hallazgos que contienen numerario hammudí.
Los dirhams y dinares hammudíes llegaron a circular hasta los condados catalanes, donde los cristianos acuñaron piezas áureas imitando las musulmanas.
Frente a la emisión continua de la ceca ceutí, la ceca al-Andalus afincada en Córdoba acuñó de un modo más irregular 16.
El hijo de'Ali hubo de residir en Málaga hasta que asumió el título califal en Córdoba en 412/1021-1022, por lo que las monedas anteriores, en las que se acuña el nombre de Yahya, pertenecen a la ceca genérica que, en este caso, debía de ubicarse en Málaga 17.
La creación del califato hammudí no trajo consigo la desaparición total de los Omeyas.
En 414/1023, los Hammudíes fueron expulsados de Córdoba y allí se designó, como califas sucesivos, a los miembros de la dinastía omeya'Abd al-Rahman V y Muhammad III.
Este suceso tuvo efectos inmediatos en la acuñación monetaria.
Aun así, en este último año Muhammad III se vio obligado a abandonar Córdoba, siendo nuevamente ocupada por el califa hammudí Yahyà19.
Este nuevo asentamiento de los Hammudíes en la ciudad fue efímero, pues fueron definitivamente expulsados de Córdoba en 417/102620.
Un año más tarde, los cordobeses erigieron como califa al omeya Hisam III.
En 421/1030, Ibn Hummam emitió ciertas fracciones de dinar en nombre de Hisam III, por lo que, teniendo en cuenta que el emisor actuaba como el prefecto de la ceca al-Andalus emplazada en Córdoba, serían las primeras monedas conocidas del nuevo califa omeya.
Este último año es en el que el califa omeya fue desterrado de Córdoba y sus ciudadanos difundieron la orden de que ningún miembro de dicha dinastía se resguardase en la hasta entonces capital del califato21.
Esa fecha es, justamente, en la que los Hammudíes volvieron a emplear la ceca al-Andalus para producir en Málaga dinares y dirhams.
Consistió en una acuñación puntual y llama la atención que coincida con el año de ausencia de acuñaciones omeyas de Ibn Hummam.
Es interesante comprobar cómo la efímera restauración del califato omeya tuvo profundas consecuencias en el Valle del Ebro, en manos de los Tuyibíes desde finales del siglo III/IX.
Yahyà, uno de los miembros de la familia, gobernador de Zaragoza.
Nueve años más tarde, el Tuyibí murió y su hijo Yahyà asumió el gobierno de la ciudad 23.
Las monedas de 415/1024-1025 invocan al califa hammudí al-Qasim, que un año antes había sido expulsado de la capital califal Córdoba.
En dichas piezas, el Tuyibí se presenta como el ḥayib del Príncipe de los Creyentes.
Mundir continuó erigiéndose como el ḥayib del califa, pero, en este caso, del califa'Abd Allah, un nombre que alude a un Príncipe de los Creyentes genérico 25.
En definitiva, los Tuyibíes iniciaron sus acuñaciones en 415/1024-1025 proclamando a un califa que ya no gobernaba y miembro de los Hammudíes, dinastía que estaba sufriendo un relativo declive tras la pérdida en el año anterior de la capital califal.
En 416/1025-1026, fecha en la que los Hammudíes recuperaron Córdoba, los Tuyibíes cambiaron la invocación de la dinastía hammudí a la del califa genérico.
Por lo tanto, los zaragozanos siguieron basando su poder regional en la legitimidad califal, al igual que el resto de los gobernantes andalusíes, pero proclamaban para ello a un Príncipe de los Creyentes que no podía ejercer su dominio sobre el Valle del Ebro.
Precisamente, los Tuyibíes gobernaban la primera taifa que logró perpetuar sus monedas en el tiempo, lo que demuestra que los gobernantes zaragozanos intentaron reflejar a través de su monetario un temprano deseo de autonomía política plena 26.
El linaje tuyibí sustentó su emisión en monedas áureas, por lo que hubo de tener un fácil acceso a dicho metal.
Pese a ello, interpretamos que la apuesta por la acuñación de oro desde la ceca de Zaragoza fue una decisión política que los gobernantes zaragozanos adoptaron conscientemente.
Durante los califatos omeya y hammudí, el dinar de la ceca al-Andalus fue la moneda que indicaba que su emisor era el califa y que éste ejercía su dominio sobre el conjunto de la Península Ibérica musulmana 27.
Los Tuyibíes fueron los primeros en usar una ceca local andalusí para la producción de dinares28, por lo que otorgaron un nuevo significado a la moneda áurea: sin abandonar el uso de la legitimidad califal, los gobernantes de Zaragoza transformaron las emisiones áureas en un medio más para destacar su soberanía en el Valle del Ebro.
En el resto de al-Andalus, no obstante, el dinar se mantuvo como uno de los símbolos fundamentales de la soberanía califal29.
Crisis del modelo de emisión califal hammudí y aparición de los
Región andalusí bajo el dominio califal directo
El factor determinante para su gestación fue la muerte del califa hammudí Yahyà en 427/1035, acaecida mientras luchaba contra los'Abbadíes de Sevilla.
Aunque Yahyà fue sustituido como califa por su hermano Idris I, la debilidad de la administración hammudí frente a los gobernadores regionales fue cada vez más evidente y su legitimidad también estuvo en entredicho, sobre todo después de la «reaparición» de Hisam II.
Acto seguido, el'Abbadí se erigió en el ḥayib del Omeya30.
Este año marca un enorme cambio en la evolución del monetario andalusí del siglo V/XI, ejemplificado a través de dos acontecimientos.
En primer lugar, a partir de ese año no conocemos dinares en los que Ibn Hummam, el prefecto de la ceca de Córdoba, invoque a los Omeyas.
Pese a constituir un paréntesis temporal31, las acuñaciones fueron cada vez más irregulares y de una peor calidad.
Si hasta entonces Ceuta había suministrado masivamente dirhams a al-Andalus, tras la parálisis de ésta ninguna de las nuevas cecas fue capaz de sustituirla en dicha función, ya que los niveles de producción y calidad fueron considerablemente inferiores.
En definitiva, parece que, desde la década de 430/1038-1048, en al-Andalus tuvo lugar una notable escasez de plata, lo cual contrasta enormemente con el contexto anterior.
En las tres primeras décadas de la centuria, la abundante presencia de plata en al-Andalus animaba incluso a que se vendiese en el Masriq, debido a su menor precio que la oriental33.
Asimismo, la masa monetaria formada por los ejemplares califales omeyas, que continuaban empleándose, y las piezas hammudíes había sido suficiente para cubrir las necesidades sociales y estatales de gran parte de al-Andalus34.
A. Canto ha clasificado los hallazgos monetarios del siglo V/XI en varios grupos y los dos primeros muestran claramente el cambio de contexto acaecido a partir de 429/1037-1038: en el primer tipo de hallazgos abundan las monedas hammudíes, pero también existe un significativo número de piezas omeyas; en los hallazgos del segundo grupo, los ejemplares hammudíes y omeyas han desaparecido casi por completo, por lo que los integran las monedas de las taifas 35.
Por lo tanto, al hecho de que la ceca ceutí acuñase de un modo discontinuo 38, habría que unir un proceso de devaluación bastante acusado.
Es posible que el cese del monetario áureo hammudí se deba a la obstrucción de las rutas de abastecimiento del oro.
En todo caso, supuso la pérdida de un símbolo relevante de la soberanía califal hammudí.
En los últimos años del califato hammudí, la dinastía creó varias cecas, reflejo de la inestabilidad política existente en su seno.
Disponemos de dirhams de vellón a su nombre emitidos en 439/1047-1048 desde la ceca al-Andalus, considerándose que provienen de Bobastro.
Coincidiendo con la crisis de las acuñaciones hammudíes, los gobernantes ziríes de Granada, que siempre habían reconocido su 36 Por esas mismas fechas, también hay hiatos en los monetarios del resto de los poderes andalusíes, lo que podría ser relevante: vid. tablas 2.2 y 2.3.
37 A modo de ejemplo, una pieza de ese año posee un 42% de plata: Canto García e Ibrahim, Moneda andalusí, p.
39 Los catálogos aseveran que hay ejemplares de plata, vellón y cobre: vid. tabla 2.1.
Aun así, los dirhams estudiados metalográficamente, pertenecientes a la primera mitad de la década de 440/1048-1058, poseen menos del 5% de proporción argentífera: Canto García e Ibrahim, Moneda andalusí, pp. 273-276.
41 Un ejemplar de este último año, por ejemplo, poseía el 0,32% de contenido argentífero: Canto García e Ibrahim, Moneda andalusí, p.
Vid. tabla 2.1. autoridad, comenzaron a emitir monedas propias.
La decadencia hammudí supuso el inicio de la expansión política y numismática de los'Abbadíes, gracias a la legitimidad que les otorgaba la invocación al califa omeya Hisam II.
Isma'il 42 emitió fracciones de dirham de plata y vellón, mostrando una característica que se mantendría en las décadas siguientes: los dirhams y sus divisores'abbadíes nunca fueron de muy buena ley.
Las piezas de Muhammad no llevaban acuñada la ceca y la fecha, pero estimamos que se acuñaron en Sevilla en algún año entre el inicio de su cadiazgo y 432/1040-1041, fecha de su defunción.
Esta fecha coincide casi exactamente con el abandono por parte del califato hammudí de la producción de dinares ceutíes en 431/1039-1040.
Interpretamos que los'Abbadíes querían plantear una alternativa a la hegemonía política que hasta la década de 420/1029-1038 había mantenido el califato hammudí en al-Andalus, uno de cuyos símbolos era la exclusividad en la acuñación de dinares.
Es probable, asimismo, que la profusión y calidad de las piezas áureas sevillanas sea debida al mantenimiento de las importaciones del oro magrebí a Sevilla.
La ciudad se localizaba en el tramo navegable de río Guadalquivir, lo cual permitió que las comunicaciones marítimas con el Norte de África fuesen muy fluidas 44.
Aunque inicialmente los'Abbadíes habían emitido fracciones de dirham, entre 435/1043-1044 y mediados del siglo V/XI acuñaron de forma bastante regular dirhams, asimilando la clase de moneda argentífera del modelo califal omeya 45.
De todos modos, la cantidad de plata de estos ejemplares fue baja, por lo que se encontraban inmersos en un proceso semejante al que sufrían las piezas hammudíes 46.
Tanto el califato hammudí como el poder sevillano trataban de ajustarse al modelo de acuñación califal del siglo IV/X, pero en la década de 440/1048-1058 era palpable que ambas dinastías eran incapaces de asegurar el acceso a las vías de abastecimiento de plata.
El cambio acaecido en 435/1043-1044 habría que relacionarlo -con la coalición política que se formó en aquel año, la cual reconoció al Hisam II de Sevilla como califa.
A esta alianza guiada por los'Abbadíes se unieron la mayor parte de los gobernantes de las taifas andalusíes: los saqaliba de Denia, los'Amiríes, los Banu Di l-Nun, los Hudíes, los saqaliba de Tortosa, los Afṭasíes, los Banu Ṣumadih y los Yahwaríes 47.
A partir de entonces, la clase de moneda argentífera que emplearon todos esos poderes fue el dirham.
Esta homogenización fue un considerable triunfo de los'Abbadíes, que vislumbra la hegemonía política que dicha dinastía logró a nivel peninsular mediante el uso de la legitimidad omeya.
La dinastía sevillana, aun así, no tuvo la fuerza necesaria para eliminar las taifas, que desde hacía mucho se habían ido consolidando, por lo que las cecas locales se mantuvieron.
Este contexto numismático difiere del presente en 407/1016-1017, cuando la legitimidad califal hammudí fue lo suficientemente vigorosa como para suprimir las cecas de los poderes regionales.
Conocemos dos cecas que, pese a ubicarse próximas a los poderes hammudí y'abbadí, tuvieron un modelo de acuñación diferente al califal.
La primera de ellas la controlaban los Afṭasíes e inició sus acuñaciones el hayib Jalid, persona que parece haber dirigido la primigenia administración pacense.
Un dirham del primer año posee un 35% de proporción 46 Los catálogos mencionan dirhams de plata, vellón y cobre.
De todos modos, los ejemplares objeto de analítica tienen una proporción argentífera entre el 16% y el 2%: Canto García e Ibrahim, Moneda andalusí, p.
Tras el monetario de Jalid, los Afṭasíes emplearon la ceca de Badajoz para emitir tercios de dinar en algún momento entre 442/1050-1051 y mediados del siglo V/XI.
Para entonces, el califato hammudí había finalizado la producción regular de dinares ceutíes en 431/1039-1040 y los Banu'Abbad estaban afianzando su emisión de dinares sevillanos.
En vez de emplear, como otrora ocurría, la ceca al-Andalus, los Yahwaríes acuñaron desde la de Córdoba, pues el poder cordobés, convertido en una taifa más, ya no ansiaba dominar el conjunto de al-Andalus.
La «reaparición» del califa omeya Hisam II y la muerte del hammudí Yahyà en 427/1035 fueron acontecimientos que influyeron enormemente en el monetario del Sarq al-Andalus.
Al iniciarse la fitna a comienzos del siglo V/XI, Valencia estuvo controlada por varios saqaliba.
Este gobernante pertenecía al linaje'amirí, siendo nieto de Almanzor e hijo de'Abd al-Rahman Sanyul 51.
Frente a los Tuyibíes, cuyos dinares se acuñaban desde una ceca local e invocando al califa genérico, los dinares'amiríes a partir de 419/1028-1029 se ajustaron al modelo califal, emitiéndose en nombre del califa vigente Hisam III desde la ceca genérica.
El año 427/1035-1036 es, a su vez, el último del que conocemos dinares'amiríes y el primero del que disponemos de cuartos de dinar de bajo contenido en oro.
El nuevo sistema monetario estuvo influenciado por los divisores de dinar del califato fatimí, aquéllos que tenían una significativa presencia en al-Andalus 53.
Durante los primeros años de la fitna, Valencia se había convertido en la residencia de una parte importante de la élite cordobesa, impulsando la demanda de productos elaborados gracias al desarrollo de una artesanía local y el dinamismo de su puerto comercial 54.
El nuevo modelo de emisión'amirí, que en parte buscaba ajustarse al fatimí, también debió de adoptarse a raíz de los cambios que estaba sufriendo el monetario andalusí.
La época de la proliferación de los cuartos de dinar de electro coincide con el periodo en el que se ralentizó la producción anual de dirhams hammudíes de Ceuta, monedas que también sufrieron una profunda devaluación.
En definitiva, estimamos que, tal y como señala A. Canto, la acuñación de fracciones de dinar estuvo impulsada por la variabilidad del valor de los dirhams 55.
La preferencia de los andalusíes levantinos por los cuartos de dinar también se observa en los conjuntos monetarios del Sarq al-Andalus que poseen piezas fatimíes.
256; Constable, Comercio y comerciantes, p.
55 Canto García, "Cuestiones económicas y numismática andalusí", p.
De este modo, las relaciones de Valencia con el territorio fatimí se habrían estrechado a finales de la década de 420/1029-1038, al menos con Sicilia.
Pese a que la mayoría de los ejemplares de esta fase no llevan acuñada la ceca ni la fecha, la analogía de sus leyendas con los tipos argentíferos permite situarlas en Valencia en el periodo mencionado.
Los ejemplares de la década de 440/1048-1058 objeto de analítica disponen de una proporción áurea de alrededor del 60%, por lo que, para entonces, ya se había estabilizado el valor de las fracciones de dinar, que los'Amiríes habían comenzado a emitir dos décadas antes 57.
Durante los tres años siguientes, la ceca almeriense emitió fracciones de dinar de oro y divisores de dirham de plata y vellón, convirtiéndose en la mayor suministradora de monedas de los gobernantes valencianos durante esos años 59.
La presencia de los dos metales en la ciudad costera demuestra que las vías de abastecimiento de oro y plata estaban abiertas para Almería.
Es un hecho bastante significativo que hubiese que esperar al control de la localidad almeriense para que los'Amiríes iniciasen la acuñación de plata y vellón y que, durante los años que estuvo bajo su poder, emitiesen desde allí estas monedas con regularidad, si bien los ejemplares estudiados metalográficamente son exclusivamente de vellón y de una ley francamente baja 60.
Aunque sea como hipótesis, ex-pondremos la siguiente cuestión: la ceca hammudí de Ceuta había interrumpido por primera vez su producción de dirhams en 429/1037-1038, fecha de la pérdida de Almería y a la par del inicio en esta última de sus propias acuñaciones; es probable, por lo tanto, que los dos sucesos estuviesen relacionados, por ejemplo, mediante el desvío de Ceuta al Sarq al-Andalus del eje que transportaba plata.
Aun así, el modelo de emisión'amirí se sustentó en la acuñación de fracciones de dirham, que, al igual que en el caso de los divisores de dinar, tenía como referencia al modelo fatimí 61.
La ciudad almeriense disponía del puerto marítimo más importante de al-Andalus y sus intercambios comerciales con el Masriq fueron especialmente fluidos en los siglos V/XI y VI/XII 62.
Las comunicaciones de Almería con el califato fatimí eran estrechas, por lo que es posible que los almerienses adoptaran el modelo fatimí aprovechando la crisis de los Hammudíes.
A partir de 429/1037-1038, un elemento observable en las taifas del Levante y la Meseta Sur es que sus gobernantes desarrollaron sistemas monetarios muy similares.
Todas estas taifas acuñaron en exclusiva fracciones de dinar y divisores de dirham, a semejanza de los'Amiríes.
Dicho modelo monetario otorgó a la región formada por las zonas levantina y mesetaria una singularidad que la diferenciaba del resto del territorio andalusí.
Uno de los poderes fundamentales del Sarq al-Andalus fueron los saqaliba de Denia.
Aunque a principios del siglo V/XI llevaron a cabo sus primeras emisiones monetarias, no las retomaron hasta 429/1037-1038, empleando en este caso la ceca de Denia.
La ciudad dianense ejercía como la sede del poder de la familia de Muyahid.
De allí conocemos fracciones de dinar de oro y divisores de dirham de plata y vellón 63.
La de los Banu Di l-Nun es otra de las dinastías que se asentaba en la región levantino-mesetaria.
Para ello, se emplearon las cecas de Cuenca y Toledo, que tuvieron una evolución muy distinta: mientras que la primera hubo de ser abandonada durante las décadas venideras, la segunda se consolidó como la principal ceca de los Banu 61 Prieto y Vives, Los reyes de Taifas, p.
62 Constable, Comercio y comerciantes, Vid. tabla 2.2.
Disponemos de fracciones de dinar toledanas a partir de 430/1038-1039, sugiriendo la entrada de los Banu Di l-Nun en el nuevo sistema monetario impulsado por los'Amiríes de Valencia.
Estimamos que este cambio muestra la influencia que el Levante comenzó a ejercer sobre la Meseta Sur.
De todos modos, los divisores de dinar de ese año son muy distintos a los'amiríes coetáneos, ya que, mientras que los valencianos se habían devaluado enormemente, los toledanos continuaron siendo de muy buena ley64.
Quizá la explicación resida en que el territorio de los Banu Di l-Nun estaba rodeado por los poderes de Zaragoza y Córdoba, cuyas cecas emitieron numerosas monedas áureas en la década de 420/1029-1038.
En consecuencia, a finales de la década de 440/1048-1058 los divisores de dinar toledanos debieron de empeorar su calidad hasta llegar a la ley de los'amiríes, consistente en poseer alrededor del 60% de la pieza de oro.
La única pieza objeto de analítica es de vellón, de una ley bastante mejor que las piezas almerienses coetáneas66.
Pese a ello, si estudiamos el monetario del conjunto de al-Andalus, las fracciones de dirham de Almería y Toledo se encuentran en un proceso de devaluación bastante avanzado, en comparación con los dirhams hammudíes de las tres primeras décadas del siglo V/XI67.
Tipológicamente, las fracciones de dirham de los Banu Di l-Nun también imitan el modelo fatimí68.
De este modo, recuperaron el modelo califal omeya, aquél que los'Abbadíes estaban promoviendo en el contexto de la coalición que lideraban.
Una de las cecas que emitió dirhams a partir de ese año hasta mediados del siglo V/XI fue la'amirí de Valencia, acuñándolos de forma muy regular.
El proceso de devaluación de los dirhams valencianos fue profundo, pues se trataba de piezas de vellón o incluso de cobre 69.
Los catálogos informan sobre la emisión regular de dirhams de vellón por parte de los eslavos dianenses.
Aun así, la calidad de los dirhams de la ceca de Denia es la más alta de las piezas de plata andalusíes de esa época: la media de la proporción argentífera de los ejemplares analizados metalográficamente es del 48% y gran parte de estos dirhams son de plata, llegando uno de ellos al 74% de contenido argentífero 70.
Se trata de unos valores que contrastan enormemente con los coetáneos de Valencia y Toledo, los cuales nunca superaron el 16%.
No conocemos las vías de abastecimiento de plata que posibilitaron que los saqaliba dianenses acuñasen dirhams de tan alta calidad.
Una de esas vías pudo ser el Norte de África.
B. Moll ha analizado en Menorca el mayor hallazgo de monedas exclusivamente fatimíes encontrado en al-Andalus, compuesto por piezas argentíferas.
Este investigador sugiere que las Islas Baleares fueron un lugar de paso de la plata fatimí que llegó a la Península Ibérica.
C. Domènech también otorga una especial importancia al archipiélago balear, en base a lo expuesto por B. Moll.
Dentro del territorio peninsular, la numísmata ha localizado la mayor parte de los conjuntos monetarios argentíferos fatimíes en Sarq al-Andalus.
Por ello, ha expuesto que el Levante pudo ser la zona por la que se introdujo gran parte de ese numerario de plata norteafricana en al-Andalus 71.
De este modo, unificaron políticamente dos territorios que mantenían entre sí relaciones comerciales y, a lo largo del siglo V/XI, los gobernantes dianenses establecieron unos estrechos intercambios con el Masriq 73.
Estimamos que el hallazgo monetario de Menorca es un indicio de que las Islas Baleares fueron un nudo de comunicación fundamental en la llegada de la plata norteafricana a al-Andalus, especialmente al Levante peninsular.
Otra de las dinastías que acuñó dirhams en esta época fue la de los Banu Ṣumadih, desde la ceca de Almería y la de al-Andalus afincada en dicha localidad.
Los dirhams de estos últimos se acuñaron de un modo muy esporádico.
Las taifas del Levante y la Meseta Sur, por lo tanto, asimilaron el dirham, propuesto por los'Abbadíes.
Aun así, no se ajustaron al dinar omeya, moneda que los gobernantes sevillanos también habían impulsado, sino que mantuvieron la producción de fracciones de dinar.
A mediados del siglo V/XI, los divisores de Valencia y Toledo tenían una proporción áurea de alrededor del 60%.
Si tenemos en cuenta que las primeras fracciones de dinar emitidas por los gobernantes toledanos tenían una ley muy distinta a la de los valencianos, interpretamos que 72 Guichard y Soravia, Los reinos de taifas, pp. 32, 59.
138. hubo un proceso de aproximación de los valores de las monedas fraccionarias de las dos cecas.
Este proceso concluyó con la creación de un valor constante considerablemente inferior al dinar.
Estimamos que el proceso estuvo impulsado por unos usos monetarios distintos a los del resto de al-Andalus.
Entre otros usos, uno de los existentes hubo de ser el comercial, pues la región levantino-mesetaria de la primera mitad del siglo V/XI fue muy propicia a los intercambios terrestres y marítimos.
Desde el comienzo de la fitna, Tortosa estuvo en manos de algunos saqaliba.
Muqatil, que a finales del siglo IV/X sirvió como soldado de alto rango del califato omeya, fue el gobernante eslavo que hubo de crear la ceca tortosina en 431/1039-1040, emitiendo fracciones de dinar, dirhams y sus divisores 77.
Aparte del califato hammudí, las taifas de Tortosa y Zaragoza fueron los dos únicos poderes que mantuvieron la producción de dirhams antes de 435/1043-1044.
Aunque en 431/1039 los Banu Hud desplazaron a los tuyibíes y tomaron el control de la ciudad, Sulayman b.
Hud continuó emitiendo desde Zaragoza la misma clase de monedas 78.
El hecho de que, con la excepción de las cecas hammudíes, las únicas que acuñasen dirhams fuesen las emplazadas en el Valle del Ebro deja intuir una cierta relación entre estas cecas de la misma región.
La media de la proporción argentífera de los ejemplares objeto de analítica es del 40% y uno de ellos tiene un contenido de plata del 68% 79.
Por lo tanto, la calidad de los dirhams zaragozanos es la más alta del al-Andalus de esa época, después de los dianenses.
En este sentido, parece que las vías de suministro de plata siguieron activas para los gobernantes de Zaragoza.
La ceca elotense ya había sido usada por los esla-vos de Denia a principios de la centuria, por lo que en el año de las emisiones hudíes la localidad ya estaba integrada en la taifa de Zaragoza.
Sus descendientes se disputaron la hegemonía política en el Valle del Ebro, por lo que cada pretendiente fundó una ceca en la ciudad que se encontraba bajo su dominio.
Entre dicho año y 442/105-1051, Huesca produjo fracciones de dinar, Calatayud dirhams de vellón y Tudela dirhams de vellón y cobre.
El caso de Lérida es algo más complejo: aunque sus emisiones de dirhams de vellón y cobre fueron más irregulares que las de Zaragoza, se alargaron hasta mediados del siglo V/XI y conocemos, asimismo, fracciones de dinar sin ceca que debían de proceder de Lérida.
Como primer núcleo de poder de los Hudíes, la localidad ilerdense conservaba una posición predominante en cierta zona del Valle del Ebro.
Sulayman obtuvo la hegemonía en la mayor parte del Valle del Ebro a excepción de la zona ilerdense 81, por lo que en 441/1049-1050 comenzó a acuñar en la ceca de Zaragoza dinares y sus fracciones.
Dentro de los divisores de dinar, un ejemplar disponía de un 58% de contenido áureo, muy similar al porcentaje que poseían las fracciones de las cecas valenciana y toledana82.
Este año, sin embargo, fue el último en el que los Hudíes emitieron dinares y sus divisores.
Durante la década que llevaba gobernando la dinastía, las emisiones de oro habían sido esporádicas y secundarias respecto a las argentíferas, aunque eran, a la vez, de una calidad bastante alta.
En definitiva, en Zaragoza no se percibe un desabastecimiento de oro, sino la apuesta por un modelo monometálico, que posiblemente se ajustaría mejor al uso que se hacía del numerario hudí.
Aun así, la ley de las piezas tortosinas fue inferior a la de los dirhams hudíes, pues la calidad de las primeras osciló entre el 27% y el 0,13% de contenido argentífero 83.
Por ello, es probable que los eslavos tortosinos tuviesen dificultades en acceder a las vías de abastecimiento de plata.
A partir de ese último año, la ceca tortosina adoptó el mismo modelo monometálico que dos años antes habían establecido los Hudíes.
De este modo, se homogeneizó el sistema monetario en todo el Valle del Ebro, produciendo exclusivamente dirhams.
Desaparición del califato hammudí y consolidación de los nuevos
En 448/1056-1057, los Ziríes se apoderaron de Málaga y, dos años después, los gobernantes de la taifa granadina emitieron allí dirhams de vellón, en los que aún invocaban al califa hammudí muerto Idris II.
Interpretamos que esta reanudación está vinculada con el cambio de la coyuntura política.
Dos años más tarde, el control zirí sobre la ciudad malagueña se había consolidado y los granadinos lo demostraron mediante la emisión de monedas en nombre del califato hammudí.
En definitiva, estimamos que la reanudación de la producción de dinares estuvo especialmente relacionada con el uso de la legitimidad califal hammudí en las monedas ziríes.
Ante ello, los gobernantes sevillanos retomaron la acuñación de dinares en nombre del califa omeya Hisam II, pues la nueva coyuntura política provocó que, a mediados del siglo V/XI, la legitimidad para gobernar continuase sustentándose en la invocación a un califa 86, a quien correspondía la prerrogativa de emitir dinares.
En las décadas siguientes, el poder'abbadí se mantuvo como el máximo distribuidor de dinares en al-Andalus.
En cuanto a las piezas argentíferas, los sevillanos siguieron emitiendo dirhams con bastante regularidad, a pesar de que no fuesen de muy buena ley.
Ciertamente, los'Abbadíes tuvieron como objetivo mantener el modelo de acuñación califal omeya.
Respecto a la ceca de Valencia, ésta preservó el modelo de acuñación anterior, basado en cuartos de dinar de electro con ley estable y dirhams de mala calidad pero de emisión regular.
Desde la ceca de Toledo, los Banu Di l-Nun habían desarrollado el mismo sistema monetario que los gobernantes valencianos, el cual preservaron tras la mitad del siglo V/XI.
Por lo tanto, interpretamos que entre la Meseta Sur y el Levante hubo una convergencia económica y política a partir de la década de 440/1048-1058, proceso que culminó con la fusión de las dos taifas en 85 Canto García e Ibrahim, Moneda andalusí, pp. 280-281.
El modelo de emisión eslavo de la ceca de Denia también tenía grandes similitudes con el de los'Amiríes y los Banu Di l-Nun, como producir fracciones de dinar.
No obstante, existían diferencias notorias, caso de la buena ley de los dirhams.
Tras la toma de Tortosa por los Hudíes en 452/1060-1061, Zaragoza se alzó como la única ceca del Valle del Ebro que emitía regularmente dirhams.
Finalmente, en 459/1066-1067 el soberano hudí de Zaragoza obtuvo el control sobre Lérida, hasta entonces gobernada por otra de las ramas de la dinastía89.
El modelo califal del siglo IV/X, basado en la acuñación regular de dinares y dirhams e impulsado por los Omeyas desde la ceca al-Andalus, empezó a resquebrajarse en la década de 400/1009-1019.
Fueron curiosamente los antiguos saqaliba de los Omeyas quienes fundaron las primeras cecas locales en el Levante, dejando así de considerar al-Andalus como un territorio políticamente unificado.
El monetario eslavo pudo haber potenciado las relaciones comerciales en el Sarq al-Andalus, región que durante la primera mitad de la centuria destacó especialmente por dicha actividad.
Los saqaliba no fueron los únicos gobernantes locales que emitieron monedas, ya que, coetáneamente, los partidarios del califa Sulayman también las acuñaron desde las localidades que controlaban.
La innovación de estas últimas series fue nula, pues invocaban al califa omeya y su ceca era al-Andalus.
Los eslavos y los partidarios de Sulayman cesaron las acuñaciones coincidiendo con la proclamación del califato hammudí en 407/1016-1017.
El sistema hammudí era una continuación del omeya tanto tipológica como metrológicamente.
Al igual que los Omeyas anteriormente, durante estas décadas los Hammudíes satisficieron las necesidades monetarias que la sociedad andalusí tenía.
A partir de entonces y hasta el final de la década de 420/1029-1038, la ceca de Zaragoza acuñó regularmente dinares y sus fracciones.
El dinar era la moneda que expresaba la soberanía califal y éste fue el significado que conservó en la mayor parte de al-Andalus durante la primera mitad del siglo.
Los gobernantes zaragozanos, no obstante, emitieron dichas piezas desde la ceca local para atribuirle otro valor simbólico: pese a respetar la legitimidad califal, la soberanía local estaba en sus manos.
La última dinastía que en esta fase inició su monetario fue la'amirí en el Levante.
Empezaron produciendo monedas áureas ajustadas al modelo omeya, pero en 427/1035-1036 establecieron un nuevo modelo sustentado por fracciones de dinar de electro.
En los albores de la década de 430/1038-1048, los Hammudíes dejaron de emitir regularmente desde la ceca de Ceuta y se inició la devaluación de las monedas hammudíes.
Ante la insuficiencia del numerario argentífero existente para cubrir las necesidades monetarias del Valle del Ebro, el Levante y la Meseta Sur, los soberanos de las taifas de dichas regiones acuñaron piezas argentíferas en cecas locales.
Junto al uso eminentemente político de estas monedas, también debieron de tener su importancia de cara a facilitar los intercambios, porque algunas de esas zonas eran las más activas comercialmente.
Desde la mencionada década, se consolidaron diversos modelos de emisión regionales: la zona bajo el control califal de los Hammudíes y los'Abbadíes, el Valle del Ebro y el Levante con la Meseta Sur.
La dinastía que, tomando como referencia la legitimidad califal omeya, obtuvo la hegemonía política peninsular tras la profunda crisis del califato hammudí de inicios de la década de 430/1038-1048 fue la'abbadí de Sevilla.
Empleó el modelo de acuñación omeya, produciendo dinares.
Sus dirhams, sin embargo, eran de muy baja calidad, ya que, al igual que les estaba ocurriendo a los Hammudíes, los'Ab-badíes no parecen haber sido capaces de asegurar el suministro continuado de plata en esos años.
A principios de la década de 430/1038-1048, el modelo de acuñación'amirí, sustentado por las fracciones de dinar, se extendió a las cecas de los Banu Di l-Nun y los eslavos dianenses.
Todas las cecas del Levante y la Meseta Sur, asimismo, iniciaron la producción de fracciones de dirham, por lo que este monetario regional era singular dentro de al-Andalus.
En 435/1043-1044, debido a la hegemonía política sevillana, aceptaron la adopción del modelo califal omeya en las piezas argentíferas, pero continuaron emitiendo fracciones de dinar.
El acceso de la ceca de Denia a la plata hubo de ser excelente, pues sus dirhams fueron de muy buena ley, a la par que los de Valencia y Toledo eran de una calidad baja.
En la década de 440/1048-1058, la ceca toledana ajustó la ley de sus fracciones de dinar a las de Valencia, alzándose como el único patrón estable de la región, frente al valor irregular de sus dirhams.
Ciertamente, el Levante y la Meseta Sur precisaban de una moneda con un valor constante y considerablemente inferior al del dinar.
Pese a utilizar cecas locales, inicialmente los dos poderes trataron de imitar el modelo califal omeya.
En la primera mitad de la década de 440/1048-1058, las taifas zaragozana y tortosina abandonaron la producción de monedas áureas y se especializaron en la producción de dirhams.
La adopción de este modelo monometálico es especialmente destacable en el caso de la ceca de Zaragoza, pues hasta comienzos de la década de 430/1038-1048 había emitido dinares sistemáticamente y en exclusiva.
Respecto a los dirhams, los tortosinos fueron de baja calidad, pero el prolífico numerario zaragozano fue de bastante buena ley, por lo que estimamos que las vías de abastecimiento de plata continuaron abiertas para la taifa hudí.
90 La información necesaria para elaborar las tablas se ha obtenido de las siguientes obras: Abascal Palazón, Ripollès Alegre y Gozalbes Fernández de Palencia, "Varia Metallica"; Antunes y Pais, "Debasement of gold coinage"; Ariza Armada, Estudio sobre las monedas, 1 y 2; Ariza Armada, "Las emisiones de los Banu 'Atiyya"; Canto García e Ibrahim, Moneda andalusí; Domènech Belda, "Aportación a la numismática de las taifas"; Domènech Belda, "Un tesorillo de la taifa de Alpuente"; Francés Vañó, La moneda handusí en al-Andalus; Francés Vañó y Gaspariño García, "A vueltas con las taifas"; Gaspariño García, "Una nueva ceca hammudi"; Ibrahim y Canto García, "Suplemento a las monedas"; Miles, Coins; Pellicer i Bru, "El tresoret de moneda àrab LR-P dels anys 331-418 A.H."; Pellicer i Bru, "Suleiman Al-Mostaîn 400-1010/407-1014.
Revisión de las acuñaciones de plata a su nombre"; Prieto y Vives, Los reyes de Taifas; Ripollès Alegre y López Gasco, "Un tesorillo de fracciones de dinar hallado en Benicassim"; Rodrigues Marinho, "As moedas dos Reinos"; Rodríguez Lorente, "Aportación al estudio numismático de las taifas del califato.
Los territorios del eslavo eunuco Jayran"; Rodríguez Lorente e Ibrahim, Numismática de Ceuta musulmana; Roma Valdés, "El contenido metálico"; Sáenz-Díez, "Posibles acuñaciones del primer Abadí de Sevilla"; Sáenz-Díez y Vidal Bardán, "Dirhem inédito de Denia del año 443 en un tesorillo de Almería"; Sanahuja Anguera, "Una moneda de la taifa d' Alpont amb data (42)3 AH"; Vives y Escudero, Monedas de las Dinastías Arábigo-Españolas. |
La conquista de al-Andalus se realizó en dos fases que se sucedieron muy rápidamente.
Los primeros en penetrar en la Península fueron los beréberes acuartelados en Tánger y encabezados por Í×riq, un mawlà beréber de Mùsà b.
Nuóayr, el gobernador árabe de Ifrêqiya y del Magreb desde ca.
Con escasa planificación, atacaron por sorpresa al débil estado visigodo que apenas opuso resistencia.
Ambos ejércitos se enfrentaron en contadas ocasiones tras una prime-En el artículo se recogen los relatos que las fuentes árabes, sobre todo andalusíes, proporcionan sobre las primeras fundaciones religiosas de al-Andalus.
Las tradiciones de la Conquista, en este aspecto, muestran similitudes con el modelo de islamización puesto en práctica previamente en otros ámbitos del Mediterráneo islámico y con la historiografía árabe de los Futùç.
Por razones de prestigio religioso y de legitimidad política, los autores insisten en aspectos como la orientación de las primeras mezquitas, atribuyéndolas a Mùsà o a los t×bi'ùn, o en la destrucción de iglesias para levantar mezquitas sobre ellas.
En estas tradiciones encontramos, sin embargo, escasos datos sobre las características arquitectónicas de estos primeros oratorios andalusíes por lo que es imprescindible la información aportada hasta ahora por la arqueología.
El caso de la mezquita de Córdoba muestra la importancia de analizar en conjunto ambas aportaciones.
Palabras clave: Al-Andalus; mezquita; fuentes árabes; conquista; Córdoba; Algeciras; Sevilla; Zaragoza.
A esas alturas ya había llegado la noticia a Qayraw×n, el campamento de los und-s o tropas árabes.
Nuóayr sale al frente de sus tropas hacia la Península con el objetivo de someter a su subordinado y tomar las riendas de la conquista.
Su ejército, al contrario que aquel otro, estaba compuesto por árabes de relevantes clanes y tribus orientales.
Nuóayr cruza el Estrecho de Gibraltar y desde Algeciras se dirige presto a Toledo, al encuentro de Í×riq.
Para ello sigue un camino distinto al utilizado por su mawlà, recalando en ciudades que los beréberes no habían saqueado previamente (Sevilla y Mérida, por ejemplo).
Ya cerca de Toledo, Í×riq le restituye de manera simbólica el poder y le entrega el botín incautado.
Una vez dirimidas las tensiones provocadas por el famoso tesoro de los reyes godos, su-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 143-179 ISSN 0211-3589 144 SUSANA CALVO CAPILLA 1 Sigue abierto el debate historiográfico sobre diversos aspectos de la conquista árabe de la Península y sobre sus consecuencias en los ámbitos económico y étnico.
Los autores árabes -pro-omeyas, de origen muladí, pro-beréberes-dan diferentes versiones de los sucesos y por tanto sugieren muy distintas interpretaciones.
Algunas de las obras citadas: Chalmeta, P., Invasión e Islamización, Madrid, 1994 (reed.
Estructura antropológica de una sociedad islámica en Occidente, Barcelona, 1976; Manzano Moreno, E., "Árabes, beréberes e indígenas: al-Andalus en su primer período de formación", en Barceló, M. y Toubert, P.,'L 'incastellamento', Roma, 1998, 157-177; ídem, "Las fuentes árabes sobre la conquista de al-Andalus: una nueva interpretación", Hispania, LIX/2, 202 (1999), 389-432; ídem, "La conquista del 711: transformaciones y pervivencias", en Visigodos y omeyas: un debate entre la Antigüedad tardía y la Alta Edad Media (Mérida, abril de 1999), Anejos de Archivo Español de Arqueología, XXIII (2001), 401-414; Molina Martínez, L., "Los itinerarios de la conquista: el relato de 'Arêb'", Al-Qan÷ara, 20, 1 (1999), 27-46; T×ha,'Abdul-W×hid Dhanùn, The Muslim conquest and settlement of North Africa and Spain, London, 1989; Vallvé, J., "Sobre algunos problemas de la invasión musulmana", Anuario de Estudios Medievales, 1967, 361-67; ídem, Nuevas ideas sobre la conquista árabe de España.
Toponimia y onomástica, Discurso de ingreso en la Real Academia de la Historia, Madrid, 1989.
Sobre islamización y arabización: Chejne, G. A., "Islamisation and Arabization in al-Andalus: A General View", en Speros Vryonis, Jr. (ed.), Islam and Cultural Change in the Middle Ages, Wiesbaden, 1975, 59-86; Fernández Felix, A. y Fierro, M., "Cristianos y conversos al Islam en al-Andalus bajo los Omeyas.
Una aproximación al proceso de islamización a través de una fuente legal andalusí s. III/IX", Visigodos y Omeyas, Anejos de Archivo Español de Arqueología, XXIII (2000), 415-428.
Después de entregar este artículo ha sido publicado: Manzano Moreno, E., Conquistadores, emires y califas, Barcelona, 2006. puestamente hallado en la capital, árabes y beréberes al mando de Mùsà continúan su avance hacia el Norte.
De forma muy sintetizada, estas son las bases del relato que de la conquista de al-Andalus hicieron los cronistas andalusíes 2.
Como los primeros historiadores que, entre finales del siglo VII y principios del VIII (s. I de la Hégira), pusieron por escrito la historia de los Futùç o Conquistas del Islam, transmitidas hasta entonces de forma oral, hay que suponer que también en al-Andalus se añadieron elementos fantásticos a las tradiciones históricas con intenciones moralizantes, exegéticas o partidistas 3.
De ahí la presencia de leyendas de carácter religioso y ejemplarizante o de anécdotas (algunas son lugares comunes) que permitían justificar y explicar las acciones de los musulmanes a su llegada a la Península.
En cuanto a su parcialidad, ésta subyace en la forma de resaltar determinados aspectos o personajes de la conquista en función de los intereses dominantes en la época en que fueron escritas.
En al-Andalus, en general, se minimizó la actuación de los beréberes para atribuir desde el comienzo todo el protagonismo a las tropas árabes de Mùsà.
El relato de la ocupación «elaborado» en época omeya insistía en la idea de una conquista por la fuerza de las armas y daba mayor relieve a los personajes de linaje árabe en detrimento de los beréberes, gentes escasamente islamizadas entonces 4.
Es de destacar en este sentido la animadversión de ciertos historiadores cordobeses hacia los beréberes.
Ibn •ayy×n o Ibn •azm (s. XI) manifiestan claramente su opinión contraria a la masiva llegada de éstos en época califal, y ven en ello una de las causas de la desaparición del califato, razón por la cual muchos textos insisten en el protagonismo absoluto de Mùsà5.
Sólo algunos, entre ellos el autor anónimo de los Ajb×r Mamù'a, exponen una versión contraria, haciendo de Í×riq, al mando de las tropas beréberes, el primer conquistador6.
Se aprecia, por tanto, en la historiografía andalusí una discriminación consciente aunque sutil entre árabes y beréberes, sobre todo en su comportamiento social y religioso.
Se muestra a los árabes con una cultura eminentemente urbana, asentados en los valles fértiles y en las ciudades antiguas, mientras que la cultura tribal de los beréberes les llevó a instalarse sobre todo en zonas montañosas y del interior.
Del mismo modo, frente a la escasa organización e islamización de estos últimos, los árabes manifestaban una actitud ejemplar y piadosa.
Mùsà da muestra de gran habilidad política y respeto hacia sus tropas sometiendo a la aprobación de sus principales hombres las decisiones concernientes a la campaña militar7.
Además, el ejército de Mùsà, como antes el de 'Amr en Egipto y el de' Uqba en Ifrêqiya, llegó acompañado de T×bi'ùn, Seguidores de los Compañeros del Profeta, que legitiman sus actuaciones (incluido el reparto del botín y de los lotes de tierra).
Como ellos, se ocupó de fundar las primeras mezquitas del nuevo territorio del Islam.
Parecen repetirse aquí los pasos de otras conquistas anteriores, como la de Siria, Egipto, Ifrêqiya o el Magreb occidental.
Tras la invasión del territorio y la elección de su capital, era habitual que se realizara una pausa en el avance para completar el sometimiento e iniciar la islamización y arabización de la población indígena.
Dos casos ejemplares son los de Fus÷×÷ y Qayraw×n.
El conquistador de Egipto,'Amr b. al-' ̈ó, poco después de la ocupación, sucedida entre 20/641 y 22/643, fundó en al-Fus÷×÷, el campamento de las tropas árabes situado junto al Nilo, la primera aljama, dándole así rango de ciudad y convirtiéndolo en la nueva capital de Egipto.
En la orientación de la mezquita y en el reparto de los lotes de tierras o ji÷a÷ intervinieron ochenta Éaç×ba o Compañeros del Profeta8.
Qayraw×n surgió también como campamento permanente, fundado por'Uqba b.
N×fi' en 50/670 con intenciones tanto militares como religiosas.
Ordenó la construcción del d×r al-Im×ra o sede del poder y de una mezquita aljama, en cuyo trazado intervino él mismo dado que su orientación sería tomada como modelo en el occidente musulmán.
De Qayraw×n partieron, asimismo, los t×bi'ùn o Seguidores de los Compañeros encargados de difundir el Islam en Ifrêqiya y en el Magreb.
De esta manera,'Uqba no sólo conquistó militarmente las tierras, sino que inició la conversión de los beréberes, tarea concluida más tarde por los diez t×bi 'ùn enviados a Ifrêqiya por el califa' Umar II (717-720), que se encargaron de reformar las prácticas erróneas9.
Los propios contingentes beréberes dirigidos por Í×riq habían recibido enseñanza coránica durante su acantonamiento en Tánger, desde donde controlaban la frontera.
Este papel mítico de 'Amr y de' Uqba encuentra su reflejo en el que atribuyen las fuentes a Mùsà en al-Andalus.
En las páginas siguientes vamos a entresacar las tradiciones referentes a la construcción de las primeras mezquitas en al-Andalus.
Al igual que en otros ámbitos del Islam, son escasos los datos disponibles al respecto, si bien éstos dejan entrever las intenciones políticas y religiosas de los conquistadores árabes.
La fundación de una mezquita para la oración en común no sólo tenía que ver con el cumplimiento de los deberes religiosos, sino que era un acto de gran trascendencia simbólica: la reunión semanal de los fieles servía para fortalecer los lazos de la comunidad musulmana y para legitimar el poder, lo que hace suponer su importancia en los tiempos inmediatos a la conquista.
En todo caso, la inestabilidad de la población ocupante, árabes y beréberes, con sus enfrentamientos y el retorno a sus tierras de origen (algunos acompañaron a Mùsà en su retorno a Oriente en 95/713-14), o el hecho de que fueran tropas en continuo movimiento, debieron ser condicionantes en el proceso de construcción de mezquitas.
A ello hay que sumar que para un musulmán no es estrictamente necesario realizar las oraciones diarias en una mezquita, con más razón si se tra-ta de ejércitos en campaña 10.
Hasta la llegada al poder de'Abd al-Raçm×n I al-D×jil y el establecimiento de un emirato independiente no se alcanzó la consolidación del territorio conquistado, una sedentarización de las tropas, el fortalecimiento de la autoridad central y, con todo ello, la aceleración del ritmo de conversiones al Islam y del proceso de construcción de mezquitas.
La tarea de Mùsà, según se deduce del verbo utilizado, taj÷ê÷, debió consistir en trazar (delinear, demarcar, acotar) sobre el terreno la futura mezquita, pero centrando posiblemente su atención en establecer de forma correcta la dirección de la alquibla.
El autor insiste en el interés personal de Mùsà por «marcar el lugar» y levantar allí una mezquita, igualándole de esta forma a otros dos prestigiosos conquistadores musulmanes ya aludidos,'Amr b. al-' ̈ó, fundador de al-Fus÷×÷ (Egipto), y'Uqba b.
N×fi', fundador de Qayraw×n (Ifrêqiya).
Ambos eran considerados Compañeros del Profeta por haber nacido antes de su muerte en 11/632, mientras que Mùsà, según ciertos autores, era un t×bi' o Sucesor de los Compañeros 13.
N×fi' fundó o trazó la primera mezquita de Occidente y la sede del poder en Qayraw×n 14.
Como indica M. Rius, los textos recogen dos tradiciones sobre esta fundación religiosa; una atribuía la orientación de su alquibla a una revelación milagrosa de'Uqba, obligado a decidir después de que el grupo de óaç×ba y t×bi'ùn presentes no se pusieran de acuerdo.
La segunda, al contrario, señalaba que fue posible el consenso entre ellos.
Esta alquibla de Qayraw×n, y alguna otra atribuida a los óaç×ba y t×bi' orientadas hacia el orto de Sol en invierno, gracias a un método basado en la observación de las estrellas y del orto del Sol15.
Lo que aquí nos interesa señalar es la importancia que tenía esa fundación para la orientación de las mezquitas posteriores en el Magreb, tal y como resalta Ibn'IÜ×rê (m.
712/1320):'Uqba trazó (ijta÷÷a) en primer lugar la d×r al-im×ra, después fue al lugar (mawÝi') de la gran mezquita y la delimitó (ijta÷÷a-hu) [...] pero se comenzaron discusiones entre la gente a propósito de la alquibla, y le dijeron: «las gentes del Magrib dispondrán sus alquiblas según la alquibla de esta mezquita; es necesario que pongas todo tu esfuerzo en fijarla (taqwêm) correctamente» 16.
Este caso de Qayraw×n muestra bastantes paralelismos con la fundación de la mezquita de las Banderas en Algeciras.
En ambas ciudades-campamento se designa el trazado del espacio de oración con el verbo ijta÷÷a, y en el caso de la capital de Ifrêqiya se insiste en la fijación u orientación correcta de la alquibla con el verbo q×ma. Los dos edificios adquirieron una trascendencia similar: se convirtieron en los primeros oratorios de un territorio recién conquistado, símbolo religioso de la toma de posesión del Islam de nuevas tierras y quizá el modelo de orientación para los posteriores.
Desgraciadamente, se desconocen sus características arquitectónicas y el modo en que se construyeron (con qué materiales y con qué obreros).
Al-•imyarê, geógrafo del siglo XIV, proporciona de manera algo desordenada dos tradiciones diferentes que explican el nombre y el origen de la Mezquita de las Banderas de Algeciras.
Dice de la ciudad: Sin embargo, más adelante, cuando relata la llegada de Mùsà a Algeciras, reproduce el siguiente pasaje de al-Idrêsê:
Algeciras fue la primera ciudad conquistada en al-Andalus, en los primeros tiempos del Islam, en 90 (708-709), por atención de Mùsà b.
Nuóayr, y por cuenta de los Marw×níes; con él estaba Í×riq b.'Abd All×h, a la cabeza de las tropas beréberes.
No lejos de la puerta que se abre sobre el mar (b×b al-baçr) se encuentra la mezquita llamada «Mezquita de las Banderas» (Masid al-R×y×t).
Se dice que fue allí donde se reunieron los portaestandartes de la expedición para mantener un consejo (li-ra'y) 18.
Las versiones contradictorias indican que el nombre pervivía aún en el siglo XI y XII -momento en que escriben al-Bakrê, al-'UÜrê o al-Idrêsê, los geógrafos que sirven de base a al-•imyarê-, pero no tanto la memoria del suceso histórico al que se refería.
La mezquita se ubicaba, según estos autores, al sureste (o al este) de la medina, cerca del mar o de la Puerta del mar.
Es probable que Í×riq o Mùsà fundaran un campamento en la llamada al-»azêra al-JaÝr×' (la Isla Verde), nombre que pasó a designar la bahía de Algeciras (o «laguna» según el Moro Rasis) 19, cerca de la ciudad antigua de Carteya20.
La citada reunión de la «gente de la bandera» o ahl al-r×ya, la estructura de mando del ejército, debió celebrarse al aire libre en un espacio a modo de muó×ra o muóallà.
151 medina, y que, dice, se consideraba la primera de al-Andalus.
La noticia procede esta vez de al-'UÜrê:
Al este de Algeciras se encuentra una mezquita que se dice fue edificada (ban×) por uno de los Compañeros del Profeta (ó×çib): fue, se dice, la primera mezquita fundada (bunya) en al-Andalus.
El lugar donde se alza es conocido con el nombre de Qart×yanna (Carteia).
En épocas de sequía los habitantes de Algeciras van a esta mezquita para hacer rogativas (istisq×') 21.
En opinión de Joaquín Vallvé, se mezclarían aquí tradiciones musulmanas y cristianas, quizá por un error de transmisión de al-'UÜrê o de al-•imyarê.
Parece confundirse Carteya, Cartagena y Cartago, asimilándose la tradición cristiana sobre las reliquias del obispo-mártir de Cartago, San Cipriano (s. III), depositadas en Tahùda-Carteya, con aquella que sitúa la muerte de'Uqba b.
N×fi', el fundador de la primera mezquita de Occidente en Qayraw×n, como mártir en Tahùda (en 682-83) 22.
No obstante, lo que nos parece esencial aquí es la intencionalidad de los transmisores de la noticia.
Existía una tradición en al-Andalus que situaba el primer oratorio andalusí en Algeciras y que atribuía su fundación a los conquistadores árabes.
Según varias crónicas, esa primera mezquita fue la de las Banderas, trazada por Mùsà b.
Sospechamos que las tres mezquitas referidas en la obra de al-•imyarê eran la misma, esta de las Banderas atribuida a Mùsà.
Quizá el problema es que este autor seleccionó sin Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 143-179 ISSN 0211-3589 152 SUSANA CALVO CAPILLA orden la información de varios geógrafos anteriores, quienes, a su vez, quizá ya mezclaban los hechos y los lugares.
Por ello, es probable que no se tratara sólo de una confusión de mitos y de topónimos, como indicó J. Vallvé, sino que fuera una asociación consciente de Mùsà con'Uqba, conquistadores e «islamizadores».
La aljama de Zaragoza y los t×bi'ùn: difusores del Islam y fundadores de mezquitas
Muchos autores citan en sus relatos de la conquista que Mùsà vino acompañado de t×bi'ùn.
Se llamaba ó×çib (plural ó×ç×a o aóç×b) a un Compañero del Profeta, alguien que le había conocido directamente.
Un T×bi', sin embargo, era un contemporáneo del Profeta pero que no llegó a conocerle, o bien un personaje de la segunda generación, un Sucesor de los Compañeros.
Se trataba de individuos de gran prestigio religioso y moral, encargados de la difusión del Islam en las nuevas regiones conquistadas mediante la enseñanza del Corán y la Sunna a los neófitos.
En definitiva, las fuentes les presentan como los encargados de la cobertura religiosa de toda conquista, así como de la supervisión del correcto reparto del botín y de las tierras.
Dentro de esas tareas de islamización estaría también la fundación de mezquitas, o más exactamente, la correcta orientación de éstas.
Del grupo de diez T×bi 'ùn enviados por el califa omeya' Umar b.'Abd al-'Azêz al Norte de África (ca.
717), los únicos que pudieron haber visitado la Península fueron, según M. Marín,'Alê b.
Qayraw×n, 732) y •anaš b.'Abd All×h al-Éan'×nê, instalados en Ifrêqiya y cuyos nombres se relacionaban con el de'Uqba b.
Incluso admitiendo su presencia en 712-13 con Mùsà, es poco probable que estos personajes permanecieran y muriesen en al-Andalus, como afirman algunos textos 24; la mayoría volvía a Oriente tras un breve período de enseñanza del Islam en las nuevas tierras que, en el caso de al-Andalus, debió ser más corto porque se marcharon cuando Mùsà fue llamado a Damasco en 714.
Pero su vinculación a las tropas árabes en los textos históricos indudablemente proporcionaba a la conquista de Mùsà, él mismo considerado a menudo T×bi', un prestigio religioso y moral del que carecía la incursión de Í×riq.
Al mismo tiempo servía para legitimar la acción de Mùsà de cara a Damasco, al llevar a los T×bi'ùn como supervisores de sus actos 25.
Rab×ç y •anaš b.'Abd All×h (ambos con reputación de buenos astrónomos) aparecen relacionados con la fundación o trazado de varias mezquitas, entre ellas las de Qayraw×n (Túnez), Zaragoza o Madêna Ilbêra (Granada).
Según Ibn al-Ja÷êb (s. XIV), la aljama de esta última ciudad: «la construyó (ban×h×) el emir Muçammad b.'Abd al-Raçm×n b. al-•akam, emir de los creyentes, califa de Córdoba, que Dios se apiade de él, sobre los cimientos ('al× ta'sês) de •anaš ibn'Abd All×h al-Éan'×nê al-Š×fi 'ê» 26.
Algún autor, como veremos después, señala su intervención incluso en la primera aljama de Córdoba.
En cuanto a Zaragoza, la llamada «ciudad blanca», compartió con Córdoba el control de la península en los primeros tiempos de al-Andalus.
Los valles del Guadalquivir y del Ebro (la Bética y la Tarraconensis) fueron los principales asentamientos de población árabe al principio 27.
Ciertos textos, sobre todo del siglo XI en adelante, recogen la leyenda de que las tumbas de los t×bi'ùn citados eran allí veneradas 28 Estos dos textos sobre la mezquita de Zaragoza nos informan de una de las principales cualidades de estos personajes: su competencia para señalar la orientación de una mezquita.
Sus conocimientos astronómicos, como sucedía en el caso de Mùsà, les dotaban de suficiente autoridad para fundar oratorios.
Ja÷÷a es el término usual para delimitar el trazado del «espacio de oración», o bien q×ma, cuando se especifica la determinación y erección de la alquibla 31.
Signo del valor simbólico que se concedía a la primera fundación es el traslado del mihrab, considerado 'sagrado' por los sucesores, para colocarlo en la ampliación, lo que constituye otro paralelismo entre las mezquitas de Zaragoza y Qayraw×n.
Esta tradición de los T×bi'ùn, aunque sin base histórica como ha demostrado M. Marín, probablemente se introdujo en los relatos de la conquista, escritos con posterioridad a los hechos, para explicar y legitimar las primeras fundaciones religiosas andalusíes, vinculándolas a las tropas árabes y a unos personajes de reconocida reputación pia- 31 Ver los términos empleados por las fuentes en Souto, J. A., "Textos árabes relativos a la mezquita aljama de Zaragoza", Madrider Mitteilungen, 30 (1989), 391-420. dosa.
Después pasaron a formar parte del acervo cultural y devoto de la sociedad andalusí 32.
Las excavaciones realizadas en el subsuelo de la Seo de Zaragoza y en su entorno han revelado la presencia de uno de los dos foros romanos de la Caesaraugusta imperial, construido en época de Augusto y reparado por los Julio-Claudios.
A los pies de La Seo se encontraron los potentes cimientos del podium de un templo romano, pero no se hallaron restos de ninguna iglesia, si bien ésta debió situarse en las cercanías 33.
Los musulmanes eligieron para levantar su mezquita aljama un espacio vacío junto al templo pagano ya amortizado, en el área central del foro (signo de que éste todavía conservaba cierta importancia en la vida urbana) 34.
Esto les permitió trazar con libertad la orientación del edificio sin verse forzados por estructuras preexistentes, rompiendo la alineación del foro y de la red viaria romana 35.
Su alquibla se orientó, con cierto error, hacia el orto del Sol en invierno 36, al igual que en Qayraw×n, en cuya fundación también intervinieron supuestamente los T×bi'ùn y en concreto •anaš b.'Abd All×h al-Éan'×nê.
33 Hernández Vera, J. A. y Bienes Calvo, J. J., "La excavación arqueológica de la Catedral del Salvador", La Seo de Zaragoza, 1998, 32-38.
Cerca de la cabecera de la catedral se encontró la jamba de un cancel, lo que apoya la hipótesis de que la basílica cristiana estaba cerca, quizá bajo el Palacio Arzobispal, aprovechando un edificio civil romano.
Se han documentado el proceso de abandono del foro y el desmantelamiento de sus edificios a partir del s. III, en que fueron amortizados por espacios domésticos.
Sus materiales se usaron para reparar las murallas e incluso para construir la mezquita.
Sólo el muro de cierre suroeste de la mezquita apoya sobre los cimientos del templo romano.
34 De la mezquita construida en el s. VIII se han identificado restos de una cimentación de sillares de alabastro.
La levantada por el emir Muçammad I en 242/856-57 tenía cinco naves y mihrab semicircular al interior y destacado en forma recta al exterior de la alquibla.
Hernández Vera, J. A., "La mezquita aljama de Zaragoza a la luz de la información arqueológica", en Souto, J.A. (coord.), Espacios religiosos islámicos, Ilu, Revista de Ciencias de las Religiones, Anejo X (2004), 65-91.
35 La red viaria articulada por el Cardo y el Decumano máximos se mantuvo grosso modo en la Zaragoza islámica: Beltrán Martínez, A., Zaragoza y las reformas urbanísticas en el casco antiguo, Zaragoza, 1991, 17.
Al Idrêsê dice que la ciudad tenía "calles anchas y hermosos edificios", en Geografía de España, 180 [190].
La Mezquita de la Crucifixión de Córdoba.
Maš×hid y mezquitas conmemorativas
Estas mezquitas de Algeciras y de Zaragoza no fueron las dos únicas fundadas en época de la conquista.
Las fuentes consultadas nos informan de otra en Córdoba levantada en honor de'Abd al-Malik b.
Este personaje gobernó al-Andalus en dos ocasiones, una primera entre 732 y 734, cuando es nombrado por el gobernador de Ifrêqiya, y una segunda desde 739, año en que usurpa el poder a'Uqba aprovechando la marcha de éste al Magreb para sofocar una revuelta beréber.
En esta segunda ocasión recibió el apoyo de la población baladí.
Enterado el califa de Damasco, Hiš×m b.'Abd al-Malik (105/724-125/743), de las veleidades independentistas del Norte de África y de al-Andalus, envió a un ejército de ocupación sirio al mando de Bal b.
Bišr, los llamados Ahl al-Š×m o Š×miyyùn.'Abd al-M×lik b.
Qa÷an, viendo peligrar su autoridad, les negó por algún tiempo el paso del Estrecho, cosa que finalmente ocurrió.
Bal y sus tropas le destituyen y expulsan de Córdoba el año 741-42, siendo perseguido por la muchedumbre cordobesa hasta la otra orilla del río, lugar donde fue asesinado 37.
Según relata el Fatç y, con escasas variantes, el Ajb×r Mamù'a, Ambos autores dejan constancia de los motivos de Umayya, que decide erigir una mezquita en el lugar del asesinato de su padre, Ibn Qa÷an, para que el suceso quedara asociado al oratorio (aunque éste llevase su nombre).
Con esta fundación reivindicaba la memoria de un árabe baladí, elegido gobernador de al-Andalus sin intervención de Damasco, justamente en el momento en que los baladíes habían al- canzado de nuevo el poder con al-Éumayl y Yùsuf al-Fihrê (744-756), tras la destitución de Abù l-Ja÷÷×r al-•us×m, nombrado desde Ifrêqiya.
El suceso se inscribe en un contexto de enfrentamientos por el poder y por las tierras entre diferentes grupos de población: por un lado, entre los beréberes y los árabes, por otro entre los qaysíes y los kalbíes o yemeníes, todos ellos baladiyyùn llegados con Mùsà; por último, entre sirios recién llegados, undíes o šamiyyùn, y árabes baladíes.
Se trataba de un antagonismo fundado en razones económicas y militares, además de otras más profundas de tipo étnico y social 39.
La lejanía del poder califal con sede en Damasco y la inestabilidad política en Oriente permitió a los gobernadores andalusíes disfrutar de cierta autonomía, aunque, en teoría, eran nombrados por el propio califa y dependían del w×lê del Norte de África.
Con la llegada del primer omeya en el 756 esa independencia respecto del poder central de Oriente se consumó.
Con esta «mezquita Umayya» o «de la Crucifixión», nos encontramos ante un caso temprano de mezquita conmemorativa, levantada en recuerdo de un hombre y del lugar donde fue asesinado.
Pero no fue la primera; el primer ejemplo de este tipo sería la ya citada Mezquita de las Banderas de Algeciras.
Ésta recordaba el lugar donde se había celebrado en el año 93/712 la asamblea de Mùsà y sus tropas, un hecho fundamental de la conquista de al-Andalus.
El sitio, se recordara o no exactamente el acontecimiento, y fuera éste histórico o no, guardaba siglos después cualidades especiales pues «en épocas de sequía los habitantes de Algeciras van a esta mezquita para hacer rogativas (istisq×')» 40.
Las mezquitas se consideraban una estructura apropiada a través de la cual representar y mantener la memoria de un episodio de la historia del Islam o de una persona.
Los ejemplos andalusíes, al igual que en el resto del mundo islámico, están asociados en su mayoría a hechos acaecidos durante el período de conquista, asentamiento e islamización del territorio 41 41 Leisten, T., "Mashhad al-Naór: Monuments of War and Victory in Medieval Islamic Art", Muqarnas, XIII (1996), 18.
Leisten considera que los gobernantes musulmanes, en general, no optaron por los monumentos conmemorativos como medio de "comu-orales en un primer momento, aunque «el portador material» -la mezquita conmemorativa-solía caer relativamente pronto en el olvido y perder o cambiar el sentido de su nombre en la memoria colectiva.
Una excepción a lo dicho pudo ser, de acuerdo con los datos de las fuentes, la mezquita Rubêna de Sevilla, aunque en realidad ésta había adquirido su significado conmemorativo con posterioridad a su construcción.
En la Masid Rubêna, que estudiamos en el siguiente epígrafe, se produjo en el año 716 el asesinato del segundo gobernador de al-Andalus,'Abd al-Azêz, hijo de Mùsà el Conquistador.
Ibn'IÜ×rê recoge una noticia fechada hacia 1091 que nos revela cómo, a pesar del tiempo transcurrido desde el crimen, era aún conocida como «mezquita donde fue asesinado' Abd al-Azêz b.
Nuóayr» y conservaba cierto valor simbólico, razón por la cual fue elegida para enterrar la cabeza de Yaçyà b.'Alê b. •ammud, señor de Carmona 42.
Se trataba, por consiguiente, de un verdadero mašhad, término derivado de šahêd, mártir, que designa el lugar donde éste era enterrado y recordado 43.
En ese sentido, también podría considerarse un mašhad la Mezquita de la Crucifixión de Córdoba.
La islamización de las iglesias
Las fuentes que relatan la conquista y el asentamiento musulmán en la Península no proporcionan mucha información sobre lo sucedido con las iglesias a su llegada.
159 nicación" o relación con sus súbditos.
En su lugar, utilizaron las fundaciones piadosas, edificios religiosos como mezquitas, madrasas, z×wiyas y los mausoleos, que podían adoptar la forma de qubba.
En los lugares sagrados de La Meca y Medina y en las rutas que conducen a ellos, los nombres de numerosas mezquitas recuerdan episodios de la vida de Muçammad, a Compañeros o a miembros de su familia.
Seguramente, las inscripciones servían asimismo para recordar el hecho conmemorado.
42 Yaçyà b.'Alê b. •ammùd, señor de Carmona, derrotado en 427/1035-36 por los'Abb×díes de la taifa sevillana, fue decapitado y su cabeza se llevó a Sevilla.
Cuando los almorávides entraron en la ciudad (484/1091) encontraron la cabeza guardada en uno de los cofres de al-Mu'tamid b.'Abb×d, el rey exiliado, con una nota en la oreja donde figuraba su nombre.
Su nieta Sabê'a, casada precisamente con el conquistador de la ciudad Sêr b.
Abê Bakr, lo enterró entonces en esa mezquita.
43 Véase la definición de M. van Berchem citada por Diez, E., "Kubba", EI 2, V, 288.
ción o expolio, a su abandono o a la construcción de mezquitas sobre su solar o sus ruinas.
También se citan templos que permanecieron abiertos al culto cristiano durante mucho tiempo después de la conquista.
Caso aparte es el de la conversión de iglesias en mezquitas o la mítica convivencia de cultos en un mismo edificio, fenómeno que ni las fuentes escritas ni la arqueología han podido confirmar de manera fehaciente de momento.
Por esta razón, lo sucedido en los procesos de conquista de otros ámbitos del mundo islámico puede ayudarnos a analizar el caso de al-Andalus.
Comencemos por la noticia sobre el asesinato del segundo gobernador de al-Andalus,'Abd al-'Azêz, en una mezquita de Sevilla.
Éste había sucedido a su padre Mùsà b.
Nuóayr, que fue llamado a Damasco al poco tiempo de finalizar la conquista.'Abd al-'Azêz se había casado con la viuda del rey Rodrigo y algunas facciones árabes, enfrentadas por el poder, le acusaron de dar un trato de favor a los cristianos, influido por su esposa, e incluso de apostasía.
Su breve gobierno (714-716) concluyó violentamente: al-im×ra y el masid, materialización de la unión del poder político y el religioso en la persona del gobernador.
Estamos en el año 716, y los primeros ejemplos documentados de este fenómeno son los orientales de Kùfa (638), donde se adosó la residencia al muro de alquibla, y de W×si÷ (703), ciudad en la que se han hallado restos materiales 46.
Ya se aludió a'Uqba, el conquistador de Qayraw×n, que trazó su residencia y la mezquita aljama muy próximas una de la otra (670).
El caso de la «iglesia» y la mezquita Rubêna de Sevilla podría considerarse el ejemplo más antiguo de la vinculación de ambos elementos en al-Andalus 47.
Y en segundo lugar, según Ibn Qù÷iyya, la mezquita Rubêna se había construido ex novo junto a la puerta de la iglesia de Santa Rufina y ésta había perdido su carácter religioso para servir a un uso civil, como residencia del gobernador, hecho que resulta cuanto menos curioso.
Las indicaciones del texto hacen sospechar que la «Kanêsat Rubêna», situada a las afueras de Sevilla (puesto que «dominaba el campo sevillano») era en realidad un monasterio, un conjunto de edificios ocupado por los musulmanes, entendiendo el término kanêsa en su sentido más amplio, como indicara M. Ocaña en el caso de la basílica de San Vicente de Córdoba 48.
Es posible que tanto el d×r al-im×ra como la mezquita compartieran el complejo monástico y ocuparan distintas dependencias del mismo 49.
Según la noticia de Ibn'IÜ×rê citada antes, todavía a finales del siglo XI la mezquita era conocida como aquélla «en que fue asesinado' Abd al-'Azêz b.
En fechas más tardías, la Kanêsat Rubêna aparece como R×bi÷at'Anbar o de la Puerta (B×b)'Anbar, por estar situada cerca de ese acceso a la ciudad, un nombre que se mantuvo hasta el final del período árabe50 y posiblemente después, pues en documentos cristianos se habla de un lugar llamado Robayna (y su iglesia), enclavado en el Aljarafe de Sevilla51.
La destrucción, conversión o abandono de los templos cristianos fue un proceso progresivo y paralelo al de la islamización de la población local y de las propias ciudades antiguas.
En Mérida, según el Ajb×r Mamù'a, los musulmanes y los cristianos negociaron la paz, «a condición de que los bienes de los que habían muerto el día de la emboscada, y los de aquéllos que habían huido a Galicia fuesen para los musulmanes, y los bienes y alhajas de las iglesias para Mùsà»52.
Es decir, que las iglesias de la ciudad fueron despojadas de sus riquezas y abandonadas.
La mezquita aljama se instaló seguramente cerca o incluso sobre el solar de la catedral visigoda de Santa Jerusalén, dentro de la medina, mientras que la basílica de Santa Eulalia, situada extramuros, mantuvo su condición de templo mozárabe muy venerado hasta más allá de mediados del siglo IX53.
En lo que se refiere a la tolerancia de la fe cristiana, un caso singularmente bien conocido es el de la capital omeya.
Algunos de estos edificios fueron construidos por los mozárabes después de la conquista, ya que les estaba permitido hacerlo fuera de las murallas de las ciudades.
785) había concedido a los cristianos de Córdoba construir «las iglesias que habían sido destruidas en los tiempos de la conquista», a cambio de la cesión de su parte de la basílica de San Vicente 55.
Un texto de San Eulogio sobre la persecución de que fueron objeto los cristianos en época de Muçammad I (852-886) habla de la destrucción de iglesias «recién construidas y de templos que habían construido con mucho trabajo y arte nuestros antepasados en tiempos de paz y que llevaban ya más de trescientos años en pie» 56.
Otras que se hallaban en el interior de la medina fueron abandonadas, como lo demuestran los restos hallados bajo la iglesia del convento de Santa Clara, antigua mezquita de barrio construida a finales del siglo X sobre las ruinas de una basílica paleocristiana abandonada 57.
Pero incluso intramuros ciertas iglesias se mantuvieron abiertas al culto.
Es muy conocido el caso de Toledo, donde según el Muqtabis, en el año 257/871, tras venirse abajo el alminar de la aljama, los toledanos pidieron permiso al emir Muçammad I para «reconstruirlo con fondos procedentes del jar× y para añadir a la sala de oración la iglesia contigua al alminar» 58.
Y en Écija, según al-Himyarê, había una iglesia para el uso de los cristianos (li-l-naó×r×) cerca de su mezquita aljama 59.
Los historiadores andalusíes, no obstante, parecen dar mayor trascendencia simbólica a la destrucción de los templos de los «politeístas».
Al-R×zê es un ejemplo:
E este ['Abd al-Raçm×n I] nunca llegó en España buena yglesia que non la estruyese; e avia en España muchas e buenas de tiempo de los godos e de los rromanos.
E este tomava todos los cuerpos de los christianos creyan e adoravan e llamavan santos, e quemavalos todos 60.
Por la misma razón, hablan a menudo de que las aljamas ocupaban el lugar de una antigua iglesia, k×na fê/bi-mawÝi'i-hi kanêsa 61.
En ciertos casos, empero, las mezquitas aljamas no se levantaron en el solar de las iglesias, bien porque se respetó el culto cristiano, bien porque se eligió otro lugar más emblemático o adecuado a sus necesidades; así ocurrió en Zaragoza y Sevilla.
Esta situación se constata asimismo en el área de Siria y Palestina o en Ifrêqiya, donde los conquistadores en muchos casos prefirieron construir sus mezquitas ex novo 62.
Por el contrario, no sabemos hasta qué punto fue habitual la conversión de iglesias en mezquitas.
Ni los textos ni la arqueología han aportado demasiada información al respecto 63.
En la basílica hispanovisigoda de Casa Herrera (Badajoz), un pequeño espacio adosado a su muro sur, de planta cuadrangular con las esquinas curvadas (3,2 m de ancho por 3,2 m de profundidad), fue interpretado como un mihrab.
Sin embargo, los graffiti árabes grabados en los fustes de las columnas parecen descartar el uso religioso del edificio por los musulmanes.
Según Carmen Barceló, se trataría de epígrafes de los si- 62 R. Schick pone de relieve la escasez de iglesias convertidas en mezquitas en Palestina; prefirieron construir nuevos edificios mientras que muchas iglesias se mantuvieron abiertas al culto; Schick, R., The Christian communities of Palestine from Byzantine to Islamic rule.
En Siria y su entorno las iglesias siguieron en uso sin que la arqueología haya documentado destrucciones masivas; incluso se construyeron otras nuevas: Burns, R., Damascus.
Lo mismo sucedió en Ifrêqiya según Pentz, P., From Roman Proconsularis to Islamic Ifrêqiyah, Goteborg, 2002, 56-57. glos IX y X relacionados probablemente con un uso del lugar como cárcel, lo que no sería un caso único en el mundo islámico 64.
En la iglesia de El Gatillo (Cáceres) también se halló un pequeño nicho excavado de forma tosca en un bloque de mampostería (50 50 cm), si bien su tamaño y su disposición plantean serias dudas para su identificación como mihrab 65.
Sólo en el caso del mausoleo tardorromano de Las Vegas de Pueblanueva (Toledo), de planta octogonal, el nicho semicircular construido ante su acceso meridional podría ajustarse a las características de un mihrab 66: tiene un metro de ancho por sesenta centímetros de profundidad y se manifiesta en curva al exterior.
El edificio funerario había sido convertido con anterioridad en iglesia mediante la construcción de un ábside en su lado oriental.
Es difícil, no obstante, establecer la cronología de sus diferentes etapas de ocupación y de abandono y el momento exacto de esos cambios.
De cualquier modo, la evolucionada forma de este mihrab indica, como se verá después, que no fue erigido en fechas inmediatas a los tiempos de la conquista.
PRIMERAS MEZQUITAS DE AL-ANDALUS A TRAVÉS DE LAS FUENTES ÁRABES 165
64 Barceló, C., "Columnas 'arabizadas' en basílicas y santuarios del occidente de al-Andalus", La islamización de la Extremadura romana, Cuadernos Emeritenses, Mérida (2001), 87-137.
M. Talbi alude al encarcelamiento en la iglesia mayor de Túnez de un cadí de Trípoli a inicios del s. X. En su opinión, no parece probable que la comunidad cristiana hubiera desaparecido por completo en esas fechas y que su iglesia hubiera sido secularizada y transformada en cárcel, por lo que se inclina a pensar que el emir aglabí le impuso una especie de "arresto domiciliario" en una iglesia para humillar a un cadí modelo de intransigencia y, además, de origen cristiano.
65 Caballero Zoreda, L., "Pervivencia de elementos visigodos en la transición al mundo medieval.
Planteamiento del problema", Actas del III Congreso de Arqueología Medieval Española, Oviedo, 1989, I, 124; Caballero, L. et al., "La iglesia de época paleocristiana y visigoda de 'El Gatillo de Arriba' (Cáceres)", I Jornadas Prehistoria y Arqueología en Extremadura (1986-1990), Extremadura Arqueológica II, 1991, 471-497; Caballero, L. y Ulbert, T., "La basílica paleocristiana de Casa Herrera en las cercanías de Mérida (Badajoz)", Excavaciones Arqueológicas de España, 89, 1976.
Nichos similares se encuentran en varias pequeñas mezquitas de ámbito rural de cronología más tardía: Sa Nitja (Menorca), Vascos (Toledo) o los recintos funerarios de Gibralfaro en Málaga.
La primera aljama de Córdoba: una fundación de los conquistadores
La tradición transmitida por algunos autores árabes sobre el reparto de la «iglesia mayor» de Córdoba entre los musulmanes y los cristianos, tras la conquista de la ciudad, recuerda casos como el de Damasco y, si bien puede tener cierta base real, como veremos después, ha sido mitificada por la historiografía.
Así lo ponía de relieve Manuel Ocaña en 1942, al hacer un repaso de los textos conocidos sobre Córdoba en época de la conquista de al-Andalus y ponerlos en relación con los restos arqueológicos hallados en el subsuelo de la Gran Mezquita cordobesa67.
Hemos seleccionado a continuación algunas de esas noticias sobre el primer oratorio musulmán en Córdoba.
Sobre la primitiva iglesia y la primera mezquita aljama de Córdoba 68, la referencia más antigua conocida es la fechada en el año 131/748-49, recogida por el Ajb×r Mamù'a (s. X) y el Fatç al-Andalus.
Según estos dos autores anónimos, uno de los primeros gobernadores de al-Andalus, al-Éumayl, «degolló» a unos rebeldes musulmanes en el interior de «una gran iglesia (kanêsa kabêra) que había dentro de la medina de Córdoba donde hoy se encuentra su mezquita aljama» 69.
Ambos hablan de iglesia y no especifican que ésta se hubiera ya islamizado, lo que, según Ocaña, significaría que la basílica de San Vicente estaba abierta todavía al culto cristiano, casi cuatro décadas después de la ocupación de la ciudad por los musulmanes 70.
Si así fuera, el caso cordobés no resulta singular al compararlo con otros lugares del mundo islámico.
En Jerusalén y Damasco se dan parecidos procesos de conquista y ocupación de la ciudad: la primera es conquistada por'Umar en 16/637, pero los cristianos conservan sus iglesias y los musulmanes hacen sus oraciones probablemente en algún lugar de la explanada del templo hasta que'Abd al-Malik (685-705) construye en ella la Cúpula de la Roca (hacia 72/691-2) y al-Walêd (705-717), la Mezquita al-Aqóà.
Mu'×wiya (al-D×jil, «el Inmigrado») tomara la ciudad de Córdoba, tropas insumisas atacan a su guarnición y a su jefe, Abù'Uøm×n, que «fue sitiado en el alminar (óawma'a) de la mezquita aljama, el cual estaba en el alcázar (fê-l-qaór) [...]» 72.
Esta primitiva mezquita, situada junto al al- 70 Resultaría inadmisible, en opinión de este autor, que se realizase ese acto impío en una mezquita, aunque no hubiera sido ni el primero ni el último, como indican los textos, tanto dentro como fuera de al-Andalus: Ocaña, M., "La basílica de San Vicente", 349-51; ídem, "Precisiones", 277; Torres Balbás, L., "Arte Califal", HEMP, V, 340-41.
71 No sucedía lo mismo si se trataba de campamentos, transformados en ciudades cuando se fundaba la aljama y la residencia del gobernador, como Fus÷×÷ en Egipto y Qayraw×n en Ifrêqiya.
La versión del Fatç al-Andalus es: "'Ubaid All×h se refugió en el alminar de la mezquita (sawma'at al-masid) en la que se congregaban para la oración los cordobeses", Penelas, M., 78 y Molina, L. n.o 22.
Más adelante el autor del Fatç al-Andalus dice que la mezquita levantada por'Abd cázar, no pudo estar lejos de aquella gran iglesia citada antes, por lo que la supuesta instalación musulmana en el recinto episcopal cordobés habría tenido lugar entre este suceso del año 138 y el anterior de 131, durante el gobierno de Yùsuf al-Fihrê (130/748-138/756) 73.
Pero, hasta ese momento, ¿dónde realizaron las oraciones los musulmanes cordobeses? 74 Más interesante nos parece la noticia que de al-R×zê facilita Ibn Hayy×n, historiadores usualmente bien informados: Dijo al-R×zê: El emir'Abd al-Raçm×n II b. al-•akam amplió (z×da) la mezquita aljama de Córdoba, siendo el primer emir de los Banù Marw×n que hizo esta clase de obras.
Su ampliación era visible en la dirección de la alquibla para quien entrase en ella, patente entre lo que queda de la primera construcción de su bisabuelo'Abd al-Raçm×n ibn Mu'×wiya, el primer emir emigrado a al-Andalus, sobre los cimientos de los árabes conquistadores de la Península, que fundaron esta mezquita bendita 75.
Al-R×zê, que no se hace eco del supuesto reparto de una iglesia, atribuye explícitamente «el trazado de los cimientos» de la primera mezquita (as×s mujta÷÷ al-masid al-mub×rak) a los conquistadores (al-f×tiçên), refiriéndose a los árabes llegados con Mùsà o a los primeros gobernadores de al-Andalus (711-755).
Una noticia recogida por al-Maqqarê sobre la polémica surgida en época de al-•akam II (s. X) por la conveniencia de reformar la orientación errónea de la mezquita cordobesa habla asimismo del prestigio de esta «qibla de tiempos de la conquista» 76.
La óawma'a, término que designaba los alminares en el Magreb, ¿pudo ser una torre del alcázar?
74 Al igual que en Damasco, no parece lógico que los conquistadores rezaran en una muóallà al aire libre durante cuarenta años.
Su orientación «bendita» fue respetada en todas las ampliaciones posteriores del oratorio.
En este punto, existe también un paralelismo con la mezquita de Damasco, donde, según dicen los textos, los Compañeros del Profeta que conquistaron la ciudad en 15/636 establecieron una primera mezquita en el interior del temenos del templo romano; Mu'×wiya (41/661-60/680), el primer gobernador de la ciudad y primer califa omeya, construyó en su honor, en aquel punto, el llamado desde entonces «mihrab de los Compañeros (del Profeta)».
Sobre ese lugar, respetando aquella alquibla y el mihrab, se construyó más tarde la aljama omeya 77.
La duda que plantea esta información de Ibn •ayy×n es si aquel oratorio cordobés «de los conquistadores» fue una construcción ex novo o aprovechó un edificio preexistente en el que se marcó la dirección de La Meca.
Tanto en un caso como en otro debió hallarse cerca del alcázar (en el que se ubicó el alminar) y de la iglesia hispano-visigoda de San Vicente, tal vez en el interior del propio recinto episcopal cordobés.
Los hallazgos arqueológicos bajo la mezquita no confirmaron la supuesta división de una iglesia entre musulmanes y cristianos; en cambio, sí sugieren un reparto de ese conjunto episcopal, denominado kanêsa, como sugirió M. Ocaña 78.
Los restos de edificios paleocristianos e hispanovisigodos excavados por Félix Hernández en 1932-33 son de pobre factura y de diversa orientación (N-S y NE-SO) 79: los encontrados bajo el patio podrían corresponder a la basílica de San Vicente, una iglesia de tres naves, demasiado pequeña como para dar cabida a las dos comunidades, aunque sus materiales fueron en parte utilizados 78 L. Torres Balbás (HEMP, V, 341), pensaba que la primera mezquita pudo instalarse en la parte expropiada a los mozárabes de su recinto religioso, junto a la iglesia encontrada bajo el patio por Félix Hernández, y que sobre ambos edificios se construyó la gran mezquita.
M. Ocaña asume que musulmanes y cristianos se dividieron el conjunto de edificaciones que formaban parte de la kanêsa cristiana ("Precisiones", 278).
Conclusiones parecidas saca P. Marfil al revisar aquellos hallazgos arqueológicos a la luz de nuevos datos sobre la Córdoba preislámica, en "Córdoba de Teodosio a' Abd al-Raçm×n III", Anejos de Archivo Español de Arqueología (2000), 117-141.
79 Los mosaicos de pavimento hallados datarían de los s. V y VI.
Éstos y las técnicas constructivas relacionan estas estructuras con la iglesia de Santa Catalina (Convento de Santa Clara) de la misma ciudad, si bien sufrieron reformas en época visigoda, según Marfil, P., "Córdoba de Teodosio", 127-129; ídem, "Crónicas de al-Andalus: Arqueología", Qur÷uba, I (1997), 334. en la construcción de la mezquita; en el subsuelo de la sala de oración se hallaron unas estructuras y un muro orientado al sur con un nicho de planta semicircular que se interpretó como un mihrab, lo que habría confirmado la conversión en mezquita de un edificio del complejo.
Recientemente, sin embargo, se ha negado ese extremo puesto que el citado muro parece que fue amortizado ya en época visigoda 80.
La mayor parte de las crónicas de la Conquista conservadas, por lo tanto, no menciona ni directa ni indirectamente la cohabitación de ritos en la basílica de San Vicente de Córdoba.
Es en el Bay×n al-Mugrib de Ibn'IÜ×rê (s. XIV), donde encontramos la primera referencia conocida.
Este autor y al-Maqqarê (s. XVII), que repite casi las mismas palabras, dicen basarse en al-R×zê (s. X) quien, a su vez, tomaría la historia de Muçammad b.'Isà (m.
FOTO 2.-Plano de la primera fase de la Mezquita de Córdoba (del siglo VIII) con las estructuras excavadas por Félix Hernández marcadas [...] cuando los musulmanes conquistaron al-Andalus, siguieron la conducta de Abù'Ubayda y J×lêd, según la opinión del emir de los Creyentes'Umar ibn al-Ja÷÷×b, compartir con los cristianos la mitad de sus iglesias según el pacto de rendición (óulç), como se había hecho con la iglesia de Damasco y otras.
Así, los musulmanes compartieron con los cristianos la gran iglesia de Córdoba, que estaba en el interior de la ciudad; los musulmanes construyeron en su parte su mezquita aljama y quedó la otra parte para los cristianos y fueron destruidas el resto de las iglesias [...]
Cuando'Abd al-Raçm×n ibn Mu'×wiya entró en al-Andalus y se instaló en Córdoba, decidió sobre el asunto de la mezquita para ampliarla y perfeccionarla; llamó a los cristianos de Córdoba y les pidió que le vendiesen la parte que tenían de la iglesia, compensándolos por el cambio para cumplir el pacto que habían suscrito y les concedió que construyesen las iglesias que habían sido destruidas en los tiempos de la conquista; salieron, pues, de su parte y ésta se añadió a la mezquita 81.
El relato alude directamente al caso de Damasco, lo que servía no sólo para exaltar el vínculo de'Abd al-Raçm×n I con la familia califal omeya, sino también para dar explicación a un capítulo impreciso de la historia de la conquista de al-Andalus: la fundación de la primera aljama cordobesa.
Más difícil es saber cuál fue la fuente para la tradición de Damasco usada por los autores cordobeses.
El análisis de los textos que mencionan el reparto de la iglesia de San Juan Bautista en Damasco ha demostrado que el origen de la historia es una leyenda elaborada a posteriori o un pasaje mal transmitido 82.'Alê b.'As×kir (m.
1176) recoge numerosas versiones de la construcción de la gran mezquita omeya, entre ellas la que habla de la división de la iglesia en dos partes, una para los musulmanes y otra para los cristianos 83.
Esta explicación, que procedería de un tradicionista damasceno llamado'Alê b.
Abê •amala (s. 82 Según Elisseeff sería un error de copia, donde decía "la mitad de la mezquita era una iglesia" o "una parte de la mezquita fue una iglesia" se convirtió en "la mitad de la iglesia se convirtió en mezquita": Elisséeff, N., La Description de Damas, Damas, 1959, 32-3, nota 1.
83 La noticia recogida por Ibn'As×kir, de un autor del s. VIII, dice: "La localización de la Mezquita de Damasco era la misma que la de una iglesia de los impíos.
Los musulmanes oraban allí en un lado y los cristianos en el otro.
Fue así desde la conquista hasta la llegada de al-W×lid": Elisséeff, N., La Description de Damas, 31-2.
84 Dice Ibn »ubayr: "Al-Walêd mismo fue el que confiscó la mitad de la iglesia que quedaba en manos de los cristianos y la anexionó a la aljama; porque había dos partes, una parte para los musulmanes que era la oriental, y otra parte para los cristianos, que era la occidental [...].
La mitad occidental quedó como iglesia en manos de los cristianos hasta el momento que al-Walêd ofreció indemnizarles por ella, pero ellos rehusaron aquello; entonces él se la quitó a la fuerza y participó en la demolición en persona": Maíllo, F., A través del Oriente.
Sobre las fuentes usadas por Ibn'IÜ×rê, Castilla Brazales, J., "Nuevas aportaciones a la historiografía hispanoárabe sobre al-Andalus", Homenaje al Prof. José María Fórneas Besteiro, Granada, 1994, II, 711-33. gún la hipótesis más aceptada, pudo compartirse el amplio recinto del temenos romano, cuyos muros de contorno aprovechó después la mezquita aljama, pero no la iglesia de San Juan Bautista de la que, por otra parte, se sabe apenas que fue destruida, su solar incorporado a la mezquita y sus materiales reaprovechados 86.
De la venerada mezquita de Córdoba, construida en el siglo VIII por el primer emir omeya de al-Andalus, una sala rectangular dividida en once naves por diez intercolumnios, se ha conservado casi todo excepto su muro de alquibla con su mihrab, la fachada oriental y el patio, elementos de los que quedan restos en el subsuelo del edificio 87.
El nicho de orientación no sobresalía en planta, se hallaba abierto en el grosor del muro, por lo que debió ser de escasa profundidad, quizá una hornacina tallada en un bloque de piedra.
Félix Hernández encontró en las excavaciones citadas dos fragmentos de un nicho avenerado que autores como M. Gómez Moreno y L. Torres Balbás 88 consideraron restos del primer mihrab de'Abd al-Raçm×n al-D×jil.
En este sentido, aunque los textos mencionan a veces el mihrab de las mezquitas fundadas por los conquistadores, la introducción de los nichos cóncavos, o miçr×b muawwaf, no se produjo en Oriente hasta principios del siglo VIII 89.
Por las mismas fechas este califa mandó reconstruir y agrandar la de al-Fus÷×÷.
Ibn Tagrê Birdê, un cronista del siglo XV, dice de manera explícita que la mezquita fundada por'Amr en al-Fus÷×÷ el año 21/642 careció de miçr×b muawwaf hasta su re-Probablemente este tipo de mihrab sustituyó a otros primitivos más sencillos 93.
En la arquitectura del primer Islam, las placas-nicho y los nichos rematados en forma de venera sostenida por columnas aparecen en medios tan distintos como las monedas y la arquitectura, formando parte del ornamento de palacios y mezquitas 94.
Dado que los fragmentos hallados bajo el suelo del oratorio cordobés se asemejan mucho al mihrab de la mezquita de al-Jaóóakê de Bagdad, fechado a mediados del siglo VIII, es muy posible que correspondan al nicho de la aljama fundada por'Abd al-Raçm×n I en Córdoba95.
Recientemente, F. B. Floods ha planteado una hipótesis según la cual los primeros mihrabs de las mezquitas de Damasco y de Medina, construidos ambos en época de al-Walêd (a principios del s. VIII), pudieron estar rematados en forma de venera.
Esto permitiría no sólo explicar el origen simbólico del singular nicho de la mezquita califal cordobesa, sino también pensar que éste tuvo sus precedentes en la propia aljama, en el nicho monolítico citado e incluso en el construido por'Abd al-Raçm×n II96.
Por consiguiente, en torno al 711 nacía en Oriente, en las principales ciudades del Islam, el mihrab cóncavo, un elemento destinado a convertirse en rasgo distintivo de las mezquitas.
¿En qué momento llegó éste a los oratorios fundados en al-Andalus?
¿Cómo fueron los mihrabs de esas primeras mezquitas de los conquistadores en Córdoba, Algeciras, Zaragoza y Sevilla? religiosas se refiere.
En el proceso de implantación del nuevo poder fue importante el papel jugado por las ciudades, las de nueva fundación o las antiguas, que permitieron no sólo la organización del territorio, sino la sedentarización de las tropas árabes y beréberes.
Con ello comenzó la islamización y la arabización de la población local, así como la construcción de mezquitas, empresas que se ven intensificadas a partir de la llegada de la dinastía Omeya al poder, en el año 756, y la institución de un Estado fuerte y de un emirato independiente.
El análisis de las fuentes hace sospechar, no obstante, que no se construyeron mezquitas de forma sistemática durante las primeras décadas de ocupación musulmana de la Península 97.
Las escasas fundaciones religiosas de que tenemos noticia se llevaron a cabo en poblaciones trascendentales desde el punto de vista simbólico y estratégico, o para marcar un suceso importante relacionado con la conquista o para manifestar la presencia del Islam.
Al mismo tiempo, estos autores hacen especial hincapié en el valor religioso de esas primeras fundaciones, cuyo trazado y orientación se atribuye a personajes relevantes, árabes esencialmente, y de gran prestigio religioso -Mùsà y los otros dos supuestos T×bi'ùn que le acompañaron-, lo que reforzaba, sin duda, la posición de al-Andalus en el seno del Islam.
Fruto, asimismo, de esa voluntad de los tradicionistas por dar un sentido religioso a los hechos de la Conquista, los términos usados en la mayoría de los pasajes mencionados parecen tener una intencionalidad y un sentido distintos en cada momento, como si a través de ellos se quisiera poner de relieve la peculiaridad de ciertas fundaciones de este período.
Cuando se trata de las primeras mezquitas, encontramos a menudo la raíz ja÷÷a, que podría traducirse por trazar, proyectar, delimitar el área (al-mawÝi') de la mezquita.
Precisamente, de ella deriva asimismo ji÷a÷ (ji÷÷a en singular), los lotes de tierra trazados y distribuidos en las nuevas ciudades por los jefes árabes entre las tribus e individuos que habían participado en la conquista 98.
A esa primera operación suelen asociarse la de echar los cimientos (as×s o ta'sês), expresado mediante la raíz asasa (assasa), y, más importante, Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 143-179 ISSN 0211-3589 178 SUSANA CALVO CAPILLA 97 La arqueología de momento no ha aportado muchos datos sobre los orígenes de al-Andalus.
Sobre las mezquitas y los ji÷a÷ de Kùfa y Baóra (Iraq): Donner, F. M., The Early Islamic Conquest, 228-235. la de establecer la orientación del edificio, es decir, fijar y levantar su alquibla o su mihrab, con la raíz q×ma (qawwama o aq×ma) 99.
Las alquiblas de esos primeros oratorios, que iban a tomarse como modelo de orientación, se atribuyeron a los t×bi'ùn para garantizar su legitimidad y su fiabilidad.
Esa parece ser también la razón por la que la orientación de un oratorio fundado en la época de la Conquista (aunque fuera errónea) se respetara en sus diversas reformas o ampliaciones.
Fue el caso de las mezquitas de Qayraw×n, Zaragoza o la propia Córdoba.
Quizá por la misma razón de prestigio, apenas se menciona en las fuentes la conversión de iglesias, sino su destrucción para ser sustituidas por mezquitas.
Por tanto, o no se produjo el mismo fenómeno de aprovechamiento que, siglos más tarde, se dio en la España cristiana, donde una gran mayoría de las mezquitas se consagraron en iglesias, o bien los historiadores musulmanes simplemente no quisieron dejar constancia de ello, eliminando de las construcciones emblemáticas cualquier asociación con lo cristiano100.
El término ban× (construir) es, no obstante, el más común y el más usado para referirse no sólo a la construcción de mezquitas sino de todo tipo de edificios, en todas las épocas y con un significado que podríamos considerar «literal».
Aparece en relación a los oratorios de Rubêna, en Sevilla, y de la Crucifixión, en Córdoba, ambas edificadas entre los años 712 y 756, o en las aljamas de Jaén o Granada, fundaciones que ya no se asociaban a los t×bi'ùn ni a Mùsà.
Por último, teniendo en cuenta lo dicho, habría que plantearse cuál es el grado de singularidad o de dependencia del modelo de ocupación y de islamización de Hispania y hasta qué punto estas tradiciones fueron recreadas a posteriori o se asemejan a las que aparecen en las narraciones de otras conquistas.
Muchos aspectos consignados en los relatos de la conquista de al-Andalus, en lo que se refiere a las actuaciones religiosas, hacen sospechar que se importó a la península un modelo puesto ya en práctica en otras zonas ocupadas por el Islam, especialmente en el Norte de África.
Del mismo modo, en esas tradi-ciones encontramos rasgos análogos al resto de la historiografía árabe de los Futùç: los lugares comunes a la hora de describir la toma y el asentamiento en una ciudad (es el caso de Damasco y Córdoba), el recurso a los conquistadores o a la presencia de los t×bi'ùn para justificar determinados hechos (en este caso las fundaciones religiosas), o las versiones contradictorias y parciales en la explicación de un topónimo (la mezquita de las Banderas es un buen ejemplo) 101.
Igual cuestión se plantea en el aspecto arquitectónico, respecto al modelo de mezquita adoptado o al bagaje cultural y artístico de los conquistadores, y la influencia que estos dos factores ejercieron en el desarrollo posterior de la arquitectura religiosa andalusí.
Aquí la respuesta se hace mucho más difícil dado que carecemos prácticamente de restos materiales.
Quizá haya que pensar en modelos externos puestos en pie con maestros y técnicas constructivas locales.
La Mezquita de las Banderas de Algeciras: la mezquita de Mùsà el conquistador |
Despuntan como soldados y aventureros protagonistas de cabalgadas en la inestable frontera islamo-bizantina en el siglo XI, y su elemento principal eran turcos.
No obstante, ya avisa Javier Castillo que su significado había cambiado en el siglo XVI para designar «a los moros norteafricanos en general, o a sus descendientes, ya fueren libres o esclavos, estuvieran o no bautizados, que residían en la Península", Castillo Fernández, "Las estructuras sociales", p.
Interrogatorio del pleito entre los gazis y mudéjares y el repartidor del servicio morisco de Sevilla y su partido Alonso Hernández de Represa, en adelante, Interrogatorio, Testificación del corredor de lonja cristiano viejo Lope de Sancúrjal, s.f., año 1598.
4 Interrogatorio, Testificación del morisco Hernando de Galves, antiguo vecino de Comares, s.f.
Identidad y fiscalidad: los gazis de Sevilla ante el pago del Servicio Morisco de 1597
Manuel Francisco Fernández Chaves Universidad de Sevilla, España
En este trabajo se analiza la resistencia de grupos de raigambre cultural islámica como los mudéjares y gazis a su inclusión en el «servicio de los naturales del Reino de Granada» creado tras la expulsión de los moriscos de dicho reino a partir de 1591.
A través del análisis de diversa documentación, fundamentalmente notarial, se reconstruye la evolución de las categorías de gazi y berberisco desde su presencia en el reino de Granada tras 1502 hasta su ulterior deportación tras la guerra de las Alpujarras.
Se estudia aquí la variable interpretación y valoración de estas dos categorías según el interés y posición de los distintos actores implicados en el proceso de homogeneización fiscal que los moriscos impusieron a otras categorías menores de la población neoconversa presente en suelo castellano en el siglo XVI.
La resistencia de los mudéjares antiguos y gazis de la ciudad de Sevilla muestra las divergencias que existían tanto en el seno de la comunidad morisca como entre ésta y el resto de gentes de origen islámico en Castilla, que se debían a la diversidad de origen geográfico de su procedencia así como a la colisión de las jerarquías deportadas desde la ciudad de Granada con individuos de otra procedencia y estructuras sociales diferentes.
Palabras clave: moriscos; gazis; mudéjares; berberiscos; impuesto; identidad; Reino de Granada.
Los gazis en el Reino de Granada
Se sabe realmente poco sobre los gazis en el Reino de Granada después de la conquista y la conversión general, pues a lo pequeño de su número se añade su eclipse por el interés que han suscitado los moriscos en la historiografía.
Según la Nueva Recopilación, la voz gazi se refería a aquellos «que hubieren nascido moros o turcos, en cualquiera parte de Berbería, u otra cosa que sea, ora sean esclavos o libres y rescatados, cristianos o moros» 1, apareciendo esta definición en la pragmática de 1572 que recogía la recopilación y que se dictó para regular la presencia morisca en el exilio castellano.
El verdadero significado de la palabra en árabe es «participante en una cabalgada» 2 estando formado en origen este contingente por aquellos voluntarios que lucharon en defensa del islam granadino provenientes del Norte de África.
Pero para los moriscos y cristianos viejos de finales del siglo XVI el «nombre de gasi es palabra araviga que gasis son todos los cristianos nuevos de moros que sean africanos o turcos o de qualquier nacion de moros e sus desçendientes e que en España no ay otros que se llamen gazes» 3 o también «los que se llaman gazis en este reino de España son los moros berveriscos o turcos que se bienen a tornar cristianos e sus desçendientes» 4, añadiendo alguno que eran «los dichos moriscos afri-canos»5.
Cristianos nuevos de moro, pero diferentes de los moriscos, a fin de cuentas.
Considerados por los moriscos como «otros», a finales del siglo XVI éstos tratarían de diferenciarlos también de los berberiscos tratando de asociarlos a ellos en el pago de los nuevos servicios que los moriscos comenzarían a pagar al terminar el Quinientos.
Contra este designio, los gazis tratarían de rebelarse a finales del siglo XVI, tratando de asimilarse, como también hicieron algunos moriscos, a los berberiscos, cuya consideración desde el poder político fue siempre más positiva.
Pese a que numéricamente no eran muy importantes, su presencia era lo suficientemente inquietante para que se legislase sobre ellos, siempre en torno a su deseable alejamiento de las costas, pues se les consideraba como peligrosos puntales de amarre cultural y posibles espías del islam magrebí.
A las frecuentes huidas allende protagonizadas por los granadinos antes incluso de la conversión de 1501-15026, se añadía un efecto contrario: el de la llegada de musulmanes del Norte de África en ocasiones acompañados por moriscos que se afincaban en el revuelto reino y actuaban como bandidos y salteadores.
En la correspondencia del conde de Tendilla, «gazi» es sinónimo de salteador y berberisco.
En ella, en el año de 1504 y ante los frecuentes desembarcos de berberiscos, el conde de Tendilla escribía a su hombre de confianza encargado de la defensa de la costa del obispado de Granada, el capitán D. Rodrigo Manrique: «Las quadrillas, señor, que fueren tengan ojo a los gazís y moros de allende más que a los [moriscos] que traen armas, que de los vnos pueden matar y tomar y de los otros tomar porque no tyenen pena syno de destierro y perdiçión de bienes 7.
En este aviso, Diego Hurtado de Mendoza distinguía entre los gazis y moros de allende frente a los moriscos, siendo más «rentable» eliminar a los primeros que a los segundos, que tenían mucho más que perder a la hora de encontrarse con los cristianos en las breñas del reino.
Los propios moriscos encontraron deseable el prendimiento y/o ejecución de gazis, pues se pagaba por su captura 8.
El problema continuaría por más tiempo, y aún en 1506 se actuaba contra ellos en las Alpujarras 9, en las que «algunos gazís de allende andan por las syerras salteando», siendo conocidos de algunos vecinos de Granada 10.
La presencia de estos norteafricanos y gazis junto a algunos de los moriscos como bandidos llevaría al rey Fernando a declarar ilegal la posesión de armas de los moriscos en 1511, tratando de regularla en disposiciones subsiguientes 11.
La presencia de norteafricanos como bandidos era muy preocupante, y se añadía a las huidas allende que desestructuraban y vaciaban el territorio.
Para evitar que se insuflase nuevo ánimo al islam granadino en 1513 Fernando el Católico ordenó que aquellos que se hiciesen esclavos tras encuentros armados no fuesen vendidos en el reino de Granada, «syno que el que lo tomare se sirva de él lo venda, pero fuera dese Reyno de Granada» 12.
La reina Juana amplió 8 Así don Íñigo López de Mendoza indicaba en una carta en septiembre de 1514 sobre el prendimiento de «tres moros en la ranbla de Torviscón y syn aver ynformaçion dellos, del que tocava al remedio de la tierra, porque me los querian traer, mató el teniente a dos...
El vno, ques gazi, no se sy me lo enbiara... pareçeme a mi que deve morir tanbien, pues ay premática que ningund moro entre en el reyno so pena de muerte, y que ge los deve pagar y luego a los que los tomaron porque con los otros çinco que mataron y con éstos, sy muere, y ge los pagan, son enemistadas aquellas dos tahas para syempre con los salteadores.
Tanbien los de Ortega y las Buñelas tomaron otro moro, que llamavan el Corço, que yo yize quartyzar.
Escrevi al señor mi hermano que lo mandase pagar, hizose sordo.
9 El conde de Tendilla escribía al alcalde mayor de Granada en 9-III-1506 que «teneys presos a los dos vezinos de la taha de Çuhehal de las Alpuxarras porque ayudavan con los gazís de allende salteando, los quales yo vos mandé entregar para que dellos se hiziese justiçia.
Agora sabed quel rey, nuestro señor, por una çedula que vereys, me embia mandar que los de y entregue por esclavos a Pedro de Plazençia y a Juan de Morales y Garçía Hernándes y otros sus compañeros, que los tomaron con los otros moros de allende que por mi mandado se les dieron», Szmolka Clares, Epistolario,t.
II, Como era el caso del vecino de la ciudad Martín de Luque, que se ofrecía a capturarlos al conde de Tendilla porque «dize... que los conoçe», Szmolka Clares, Epistolario, t.
Sobre la trascendencia de 1511 en el incremento de la presión sobre los moriscos a través de nuevas disposiciones y una más pesada fiscalidad, Galán Sánchez, Una sociedad en transición: los granadinos de mudéjares a moriscos, p.
Ya se dieron prohibiciones de portar armas en algunos lugares como en Murcia en 1488, Granada en 1492, Ronda y Marbella en 1492, a todos los nuevamente convertidos del reino de Granada en 1501, cfr.
Si bien el destino de muchos «moros» y «gazis» esta consideración para aquellos moriscos que huidos allende regresaban como salteadores y al ser capturados eran vendidos como «moros» pues eran prontamente rescatados por sus parientes y conocidos y volvían a incorporarse a las bandas de saqueadores norteafricanos 13.
Se temía a la solidaridad islámica que llevaba a una rápida liberación de los cautivos, fenómeno que se dio tanto en época mudéjar como en estas primeras décadas del siglo 14, como tras la guerra de 1568-1570 15.
Las cédulas que se emitieron en estas primeras dos décadas del siglo XVI indican la constante preocupación por la actividad de bandidaje impulsada por las llegadas de fustas norteafricanas y la ayuda prestada por muchos nuevamente convertidos 16, endureciéndose seguramente en 1513 la aplicación de castigos para los moriscos colaboradores, pues en ese año se dan ofrecimientos de moriscos para delatar a los moros de allende 17.
Ese verano se supo de una importante armada de «turcos y moros» en fustas que podía atacar las costas granadinas 18. fue el descuartizamiento, previo pago de recompensa, cfr.
Moreno Trujillo, Osorio Pérez y Obra Sierra, Escribir y gobernar: el último registro de correspondencia del Conde de Tendilla (1513-1515), p.
La venta sólo podría efectuarse a cristianos viejos que los fueran a sacar del Reino de Granada.
Ya desde el año anterior se estaba revisando la política de perdones a estos moriscos, Arroyal Espigares, Cruces Blanco y Martín Palma, Cedulario del Reino de Granada, p.
Arroyal Espigares, Cruces Blanco y Martín Palma, Cedulario del Reino de Granada, pp. 254-255.
Ese mismo año un morisco de Mojácar llamado Albarreque se concertaba con el capitán Antonio de la Cueva para «entender en çierto trato con los moros de aliende, y dezís que dareys forma como vengan vna o dos o tres fustas de moros a la parte que conçertardes con don Antonio de la Cueva... para que las dichas fustas e moros sean tomados e perdidos», en la misma obra, p.
El mismo don Alonso Granada Venegas intercedía por algunos moriscos de Berja que habían colaborado con los piratas para que les perdonasen la sentencia de confiscación de bienes y ejecución, en las pp. 256-257.
Véase sobre este asunto el estudio de Galán Sánchez, Los mudéjares del Reino de Granada, pp. 27-28, 33-36.
En la correspondencia del conde de Tendilla se habla de moros y moriscos salteadores, pero en pocas ocasiones se utiliza la palabra gazi 19, que en algunas ocasiones es ya el apellido o sobrenombre de algunos habitantes del reino, recordándose así su origen 20.
En 1514 el rey Fernando dio una instrucción para reorganizar y reforzar la guarda de la costa y mejorar el control del interior del reino de Granada frente a los gazis, traduciéndose en dos pragmáticas en las que se contemplaba la pena de muerte y confiscación de bienes para los moriscos que los acogiesen y ayudasen, además de no recomendar la imposición del destierro para los cristianos nuevos que hubiesen cometido delitos relacionados con los asaltos, pues al no tener nada que perder los moriscos se unían a los gazis echados al monte 21.
Entre las disposiciones que se tomaron en la Capilla Real de Granada en 1526 se encuentra la relativa a los Gazies «que aya sido, o sea cautivo, o rescatado» a los que se les prohibía vivir o pasar por las Alpujarras o la costa, debiendo estar a diez leguas de estos espacios, señalándose como pena la caída en esclavitud «porque tenemos informacion que son espias de los Moros, y hazen otros daños», ley que se volvió a confirmar en Madrid en 1528 22.
También en 1526 Carlos V se dirigió al Arzobispo de Granada para que los gazis no pudiesen pedir limosna «para su rescate, ni en otra manera, por escusar el dicho trato y conversacion, y la ocassion de andar y tratar en el dicho Reino» 23, no permitiéndose que estuviesen entre los moriscos «libres 19 Se usa el término por ejemplo en 1513 cuando Mendoza se dirigía al gobernador de Guadix para que le entregase un preso «nuevamente convertido que se dize Tomas; el qual con otros gazis y salteadores que se mataron fue preso», Granada, 21-V-1513, Meneses García, Correspondencia del Conde de Tendilla, t.
21 López de Coca Castañer, "Consideraciones sobre la frontera marítima", p.
La evolución de la organización militar del reino y otros asuntos políticos en Jiménez Estrella, Poder ejército y gobierno en el siglo XVI.
La capitanía general del Reino de Granada y sus agentes.
22 Nueva Recopilación de las Leyes de Castilla, Madrid, 1723, libro VIII, título II, ley XIII, f.
A ello se añadía la prohibición para los moriscos de rescatar a moros que no se hubiesen convertido, y una vez hecho debían de «a soldada luego con alguna persona christiano viejo porque lo enseñe a vivir bien», Castillo Fernández, "Las estructuras sociales", p.
23 Se recoge en Pregmaticas y Provisiones de su Magestad el Rey don Philippe nuestro señor, sobre la lengua y vestidos, y otras cosas que an de hazer los naturales deste Reyno de Granada, s.f.
Esta disposición para con los berberiscos había sido ya proclamada en ni captibos» 24.
Además se había dispuesto en los capítulos de la congregación de la Capilla Real que «ninguno de los dichos nuevamente convertidos no pudiesse criar niños expositos, ni se sirva de Cristianos viejos menores de veynte años» 25.
En las cortes de Segovia de 1532 Carlos V y su madre Juana dieron una cédula para que los esclavos berberiscos que fuesen rescatados marchasen a vivir 15 leguas al interior de la costa después de un año, previendo diversas penas para los infractores 26, y volvería a repetirse esta disposición en las cortes de Valladolid de 1537.
Este temor a su comunicación con el continente vecino se unía a una denuncia hecha a la Emperatriz Isabel anteriormente sobre los «gazis y alarabes hacian algunas zambras en que habia mucha deshonestidad y cosas no bien hechas», castigándose por vía de cédula en 1532 a quienes, esclavos o libres, cantasen los «cantos de Mahoma» y otros, dando sólo licencia para «tañer, cantar y bailar con sus instrumentos músicos en sus bodas y pasatiempos, como lo solían desde que son cristianos» 27.
No es mucha más la información que tenemos de estos gazis en tierras granadinas desde el punto de vista de la legislación castellana en los años siguientes, y aunque el problema del bandolerismo protagonizado por los monfíes fue importante y las huidas continuaran 28, los gazis no aparecen asociados a estos bandoleros en la legislación en las décadas posteriores a 1530.
No obstante, el problema fue en aumento y la presencia de norteafricanos apoyando a los monfíes continuó en las décadas centrales del siglo 29.
En 1560 Felipe II prohibió en las cor-tes de Toledo que ningún morisco pudiese servirse de ningún esclavo, no sólo para evitar la enseñanza del islam a los negroafricanos, sino también a evitar la comunicación de esta religión por parte de los berberiscos 30.
En 1566 Felipe II recogería todas estas leyes sobre los gazis prohibiendo específicamente su presencia en el Reino de Granada una vez convertidos al cristianismo, castigándola con las mismas penas y reduciendo el tiempo de su estadía tras la conversión a seis meses 31.
Esta ley se dictaba porque según el rey no se habían observado las disposiciones sobre ellos, e incluso se habían dado licencias por la corona para que vivisen en zonas prohibidas para ellos, incluso dándose licencias para que tuvieran esclavos que se habían «obtenido y avido con falsas relaciones e informaciones, y que an avido la aprobacion de las justicias, y personas a quien esto fue cometido, por medios de favores y negociaciones».
Esta pragmática formaba parte junto a otras cinco que aparecieron publicadas en 1566 de un conjunto de medidas destinado a desarraigar la cultura islámica del Reino de Granada 32.
En su respuesta a estas disposiciones, el mismo Alonso Núñez Muley recordó a los gazis y defendió su coexistencia en el seno de la sociedad cristiano nueva granadina, cuando indicaba que
La expulsión del Reino de Granada y el contexto de formación de los nuevos servicios moriscos
Siguiendo esta lógica de «naturalización» de los gazis y por tanto de relativa igualación a los moriscos pero con un propósito bien distinto al de Núñez Muley, los gazis fueron incorporados a las diversas expulsiones de moriscos que se llevaron a cabo después de la guerra de 1569-1570.
En un primer momento a mudéjares y gazis no se les menciona específicamente en los bandos de expulsión de 1570, y tampoco aparecen en la pragmática más importante que regulaba la gestión de la presencia morisca en Castilla, dada en 1572, en las que sólo se habla de «moriscos».
Continuaba existiendo pues una condición de «gazi» que se heredaba de padres a hijos y que estaba reconocida en el reino de Granada y en la legislación.
No obstante, al repartirse la masa de deportados por el territorio castellano su importancia como elementos desestabilizadores en relación con el Norte de África prácticamente desaparece.
¿Por qué se da entonces la supervivencia de la condición de «gazi»?
Además de la obvia respuesta que se obtiene al considerar la constante entrada de berberiscos como esclavos en Andalucía, se dio también por su parte una consciente diferenciación frente a los moriscos, pues su categoría social era diferente de éstos y obtendrían, en teoría, un tratamiento diverso.
Pero también es probable que entre los moriscos no cundiera un especial aprecio por estos recién llegados, afines cultural y espiritualmente, pero no iguales.
El hecho de que sobreviviera el mismo término árabe que les designa implica una raigambre de su consideración anterior a la conquista del reino nazarí.
Además es probable 34 Una provisión de 26-I-1584 dirigida por Felipe II al concejo de Antequera remitía ya a una cédula de 28-XI-1583 por la que se ordenaba que «todos los moriscos mudexares y gacis honbres y mugeres y niños de qualquier edad que fueren que uviese en este reino ansi los que quedaron en administracion como en otra cualquier manera se recogiesen y alistasen y sacasen de el en virtud de la qual se enviaron hordenes a los corregidores deste dicho reino».
En otra de 2-III-1585 el rey indicaba a sus corregidores «que por cedulas nuestras y horden de los del nuestro consejo que reside en la ciudad de Granada tenemos mandado que los moriscos mudejares y gazis que avian quedado en el nuestro reino de Granada y en esa dicha ciudad saliesen de la tierra adentro como se hizo al tiempo que los demas se reduxeron a nuestra obediencia», Archivo Histórico Municipal de Antequera, Fondo Municipal, leg.
Sobre la presencia morisca en Antequera, Pérez García, "Moriscos en Antequera, 1569-1574". que los gazis se especializaran en cierto tipo de trabajos y con ello se hiciesen necesarios en algunos sectores económicos, ocupando antes de la guerra diversas profesiones relacionadas con los servicios y trabajos de poco nivel 35.
Así por ejemplo, en 1584 la ciudad de Alcalá la Real no quería dejar salir a «sus» moriscos allí llegados tras las ultimas sacas del reino de Granada haciendo frente a la Chancillería granadina y al corregidor «por no pertenecer a este reino y por la necesidad que hay de los gaçis para el trasiego del vino» 36.
Esta especialización no era extraña a colectivos marginales, y la encontramos también para los berberiscos.
Así algunos de los trabajadores de origen berberisco en Sevilla se habían especializado como estibadores en el puerto (trabajadores de la palanca).
Otro tanto podía decirse de los berberiscos en Málaga, donde muchos de ellos desde los primeros años del siglo XVI fueron empleados como mano de obra en el campo y como estibadores en el puerto, fabricantes de aparejos, etc., trabajando en «cosas bajas de ganapanes que es de lo que sirven los dichos esclavos» 37, siendo su papel económico muy importante, pues según un contemporáneo, «quitar en Málaga el servicio de los esclavos es quitar en Castilla la Vieja el servicio de la gente libre» 38.
Más al interior su trabajo era también muy necesario, y así después de la expulsión de los moriscos el problema berberisco continuó creciendo.
En la ciudad de Antequera el rey recordaba en 1614 a los propietarios de esclavos berberiscos «que se alquilan a xornal para tratar de sus rescates e sustentar sus amos» que aquellos tenían sus cassas y familias de por si y no con subjecion ni administraçion de ningunas personas cristianas que los administren dotrinen ni enseñen ni sus amos ynquieren ni saven que modo de bibir tienen se hazen ya an hecho muchas ofenssas a dios y a co-35 Castillo Fernández, "Las estructuras sociales", p.
36 Juan Lovera, "Apuntes sobre Alcalá la Real en época de los Austrias", p.
Como gazi se avecindaba en aquella localidad Juan Izquierdo, frente a otros seis deportados que se identificaban como moriscos.
Son protagonistas destacados en los autos de la Inquisición desde el siglo XVI, véase, Pérez de Colosía Rodríguez, "Esclavos berberiscos sentenciados en el Auto de Fe de 1618", pp. 357-365.
Los esclavos de procedencia norteafricana o turca representaban más del 90% del total en los siglos XVI y XVII según Gómez García y Martín Vergara, La esclavitud en Málaga entre los siglos XVI y XVII, pp. 28-29, 48-49.
39 Otro daño que añadían era el de la falta de correspondencia de los musulmanes norteafricanos a la hora de rescatar a los cautivos cristianos si a sus correligionarios esclavizados en la Península se les impedía la posibilidad del rescate, a lo que se añadía el perjuicio causado a la marquesa del Castellar que como poseedora del oficio de Alfaqueque mayor perdería los diez ducados «de cada cabeça de los moros que rescatados pasan a Berberia».
Finalmente parece que la orden real se cumplió, si bien ignoramos si tuvo un efecto duradero.
24, 12-II-1614. metido y cometen munchos delitos y es caussa teniendo los dichos moros la dicha libertad y sus cassas aparte que los cristianos viejos ymitan o pueden ymitar sus malas costumbres o modo de bibir demas de que en las dichas cassas los dichos moros y moras receptan encubren y ocultan munchos hurtos y a personas de mal bibir.
Por todo ello se ordenaba residir los esclavos berberiscos en casa de sus amos.
Los propietarios de esclavos se defendían argumentando que llevaban empleándolos desde hacía cincuenta años y que no había nadie que sirviera «por tan poco preçio como los moros lo hazen, demas que en todas las ciudades destos reynos se usa y esta permitido andar al jornal por el beneficio de la republica» 39.
En toda esta polémica, en la que sobresale el valor de estos norteafricanos como trabajadores baratos y esforzados, es de destacar que la palabra «gazi» ha sido desplazada por la más común de «berberisco» o «moro», puesto que los «gazis» constituían una minoría establecida en el reino de Granada cuyo origen se asociaba a los antiguos combatientes por la fe llegados a aquel reino, mientras que muchos berberiscos llegaban como esclavos a la península.
Pero la mejor consideración de éstos, asociada siempre a una conversión al cristianismo y a una falta de raigambre en tierras peninsulares haría atractiva la asimilación a berberiscos desarraigados para moriscos y gazis.
¿Respondía entonces el uso de la categoría «gazi» a una consciente explotación de sus posibilidades jurídicas por algunos moriscos que quisieron evitar que no contribuyesen en los nuevos servicios que se crearían a finales del siglo XVI?
Los mudéjares antiguos, gazis y berberiscos en Sevilla y la queja contra los moriscos
La presencia de los gazis entre los moriscos de Sevilla ha sido mal detectada por la historiografía por las razones anteriormente aludidas en el caso del reino de Granada.
Su suerte corrió pareja en casi todo a la de los moriscos y continuó por este derrotero al ser incluidos en los esfuerzos que los moriscos realizasen desde finales de los años setenta para conseguir reactivar su fidelidad a la corona a través de un servicio pecuniario, hecho que sólo se produciría después de 1588 con un primer servicio que comenzaría a pagarse en 1592 y sería renovado en 1596 y 1603, como recientemente se ha venido señalando 40.
En este sentido, los moriscos de la ciudad de Sevilla jugarían un papel destacado, dándose pugnas entre distintas facciones por el dominio de la fiscalidad diferencial como crucial elemento de control de la minoría al tiempo que de interlocución con las autoridades cristianoviejas 41.
En todo este proceso destacó como comisionado de Felipe II y más tarde Felipe III para la cobranza del repartimiento del servicio de los naturales del Reino de Granada en Sevilla y su partido el morisco Alonso Hernández de Represa, poderoso mercader hecho a sí mismo en el que depositaron su confianza las élites moriscas de la ciudad y que hubo de enfrentarse a algunas tensiones con algunos sectores de estas élites 42 y con otros neoconversos poco convencidos de la necesidad de pagar un impuesto extra 43.
Entre ellos se contaron también algunos gazis que trataron de potenciar su condición diferencial frente a los moriscos y escapar así al pago del nuevo impuesto.
En la mayor parte de la documentación de la ciudad no se alude nunca a gazis, sino a berberiscos.
Al igual que en la zona de Málaga, los berberiscos también fueron importantes como mano de obra en la ciudad de Sevilla, y en el pleito que se abrió entre ellos y los moriscos éstos no dudaban en indicar que aquellos trabajaban en calidad de «palanquines, panaderos e tenderos e travajadores en el Alhondiga de alhameles e de oficios bajos» y en «travajos en la plaça e rio... de esta 40 Cfr.
Bravo Caro, "Un impuesto de desterrados.
El servicio de los naturales del Reino de Granada", pp. 45-82; Moreno Díaz del Campo, "Aproximación al estudio de las fuentes para el estudio de la fiscalidad morisca: el ejemplo de La Mancha", pp. 1-16 y Moreno Díaz del Campo, "El último servicio morisco".
Pérez García y Fernández Chaves, "La gestión de la fiscalidad como medio de ascenso social en el seno de la comunidad morisca granadina, 1502-1610"; Pérez García y Fernández Chaves, "Los hermanos Berrio: capital morisco, mediación política y transformaciones comunitarias".
Por último, nuestro libro de próxima aparición, Pérez García y Fernández Chaves, Las élites moriscas entre Granada y el Reino de Sevilla.
Rebelión, castigo y supervivencias.
42 Pérez García y Fernández Chaves, "Los hermanos Berrio".
43 Pérez García y Fernández Chaves, "La gestión de la fiscalidad". çiudad» 44.
Esto debió de causarles no pocos quebrantos económicos, expresados por su representante, el berberisco Juan Vicente, quien solicitaba al cabildo la readmisión del colectivo en la alhóndiga, hablando por mi y en nombre de los demas berberiscos que residimos y bivimos en esta ciudad de Sevilla digo que por mandado de vuestra señoria yo y mis consortes estamos desterrados de la Alhondiga del pan desta ciudad siendo basallos del rey nuestro señor y munchos de nosotros no tenemos culpa ni avemos cometido delito porque se nos quite que no entremos en el Alhondiga porque lo que unos hazen no es justo que lo paguen otros.
Pido y suplico a vuestra señoria nos mande alçar el dicho destierro dando fianças cada uno de por si por la horden que vuestra señoria mandare y vuestra señoria puede mandar que el que delinquiere lo castiguen corporalmente porque condenandolo en dineros tornan a hazer otros nuevos delitos y en ello vuestra señoria provea lo que mas fuere servido de manera que los que no tenemos culpa no recibamos agravio porque no tenemos en que trabajar y morimos de hambre nosotros y nuestras mugeres e hijos 46.
Los berberiscos aumentan su importancia como grupo en los años finales del siglo, quizás porque su número era mayor que en tiempos pasados, o porque habían participado de la relativa prosperidad que algunos moriscos habían alcanzado tras su azaroso asentamiento castellano.
Desde luego existía un buen número de berberiscos en la ciudad habida cuenta de su condición de centro esclavista de primer orden así como por las necesidades económicas que de mano de obra se daban tanto en la propia urbe como en su espacio agrícola circundante 47.
Una 44 Interrogatorio, Testificación de Alonso Enríquez, cobrador de la renta de la alcabala del carbón, vecino en Omnium Sanctorum, s.f.
45 Es posible que esto estuviera relacionado con el asalto anglo-holandés a Cádiz de 1596 que puso en estado de alarma a la ciudad.
En este sentido ha de recordarse que el principal de depósito de armas de la urbe se encontraba en la Alhóndiga municipal.
46 AMS, Escribanías de Cabildo del siglo XVI, tomo 4, doc. 45.
Este berberisco que firma con bastante destreza, aparece arrendando unas casas en 1604 por 24 reales al mes y 4 gallinas al año, sitas en la calle de la Garbancera en San Lorenzo, AHPSe, PNS, leg.
47 Aunque la proporción de esclavos berberiscos y blancos es muy pequeña en comparación con los esclavos negros y moriscos vendidos en la ciudad en el bienio de 1569-1570, su presencia sería constante en los dos primeros siglos de la modernidad, Cfr. la muestra analizada para estos dos años en Fernández Chaves y Pérez García, En los márgenes de la ciudad de Dios, pp. 86-87, passim.
Su importancia no decaerá hasta mediada la decimoséptima centuria, como demuestra Santos Cabota, "El mercado de esclavos berberiscos en la Sevilla del siglo XVII", vol. 1, pp. 599-615. denuncia anónima de 1581 aseguraba que en la ciudad de Sevilla había una gran cantidad de berberiscos que practicaban su religión y la inculcaban a sus hijos 48.
Lo cierto es que los testimonios de la presencia de berberiscos son muy abundantes.
Amén de estar organizados laboralmente como es en el caso de la alhóndiga, y haber elegido un representante para aquella ocasión, se daba la presencia temporal de norteafricanos que estaban en Sevilla seguramente por negocios, como los dos matrimonios que en 1598 regresaban a África gracias a un préstamo del portugués residente en Ceuta Luis Pinto49.
En algunos casos no fueron sólo esclavos los presentes en la ciudad, sino que también se encontraron miembros de las élites del islam mediterráneo.
Así entre otros casos que se dieron en el siglo XVI, en el año 1580 se leía en el cabildo la petición de «Çayn» alcaide de Fez, en la que solicitaba limosna dado que había llegado a Sevilla para tornarse cristiano50.
También por aquellos años los capitulares recibieron un pequeño memorial de Averino de Negroponte que junto a su mujer y sus tres hijas «turcos de naçion gente noble y principal cavallero el qual tenia diez lugares suyos que el gran turco le avia dado y en su casa y serviçio treynta y seis cauptivos cristianos y quarenta cavallos suyos en su cavalleriça» se hallaban en Sevilla después de haber salido del Imperio Otomano y haber sido bautizados en Roma, «enspirados por dios nuestro señor y dexaron toda la susodicha hazienda solo por venir a la fe de cristo nuestro señor».
Pedían limosnas para sacar al resto de su familia del imperio, para lo que se valían de un breve concedido por el papa, debiendo ya 400 reales prestados por particulares en la ciudad 51.
Estas élites reforzaban con su presencia la diferenciación de los berberiscos frente a los moriscos y mudéjares, borrando aquellos (en algunos casos) su pasado islámico echando mano del recurso de solicitar una ejecutoria de cristiano viejo, entrando en competencia con los moriscos por esta cuestión 52.
En este contexto los moriscos van a incluir a los gazis junto a los mudéjares antiguos en el pago de los nuevos servicios ofrecidos a Felipe II, si bien su consideración jurídica y política había sido oscilante.
Así sucedió desde el primer servicio de 1591, pactado según el rey por «las personas que aqui [la corte] vinieron en nombre de los demas naturales de Granada».
La cédula que lo organizaba ordenaba al asistente de Sevilla que dexeis e consintais a los dichos naturales de Granada juntarse a hazer el dicho nombramiento de personas para que hagan el dicho repartimiento por menor los dias y oras y en las partes e lugares que quisieren y señalaren para ello en el qual an de contribuir todos los naturales del dicho Reyno de Granada y mudejares y gaçis que ayan vivido y viven en el dicho Reyno de Granada y a el presente estan en el y fuera del donde quiera que estuvieren e se hallaren en todos estos mis Reynos e señorios asi los alistados como los que no lo estan no enbargante qualesquier previlegios, proviçiones y cartas executorias que tengan que por ser para necesidades tan presisas e defençion e aumento de nuestra sancta fe catolica 53.
Si antes de la guerra en el reino de Granada no se hacía distinción entre los moriscos como sujetos fiscales a los grupos constituidos por mudéjares antiguos (de Castilla) 54 y gazis, tras las deportaciones del reino de Granada en los nuevos servicios que pagaron los moriscos en Castilla se especificaba que ambos grupos se añadían a los moriscos y no podían eximirse del pago 55.
Por ello a comienzos del siglo XVII 52 Es el caso del berberisco Álvaro de Torres, que probaba en 1589 ser hijo de Francisco de Torres Alquimima y por tanto se le otorgaba una ejecutoria de cristiano viejo, AGS, CC, libro de cédulas 263, f 52v, Madrid, 13-I-1589.
Anteriormente, en 14-XII-1585 el berberisco Benito de Padrela había sido reconocido como hijo del berberisco Sebastián de Padilla y por tanto reconocido como cristiano viejo, ibid, f.
54 Salvo en la época mudéjar, cuando éstos pagaban desde 1495 dos castellanos de oro como «en Castilla» y tenían sus interlocutores mudéjares junto a los moriscos, Galán Sánchez, "El dinero del rey y la «ley de la comunidad».
Pacto político y contrato fiscal en el Reino de Granada tras la conquista", pp. 661-664.
Sobre la evolución de la fiscalidad mudéjar, Galán Sánchez, "El precio de la fe en la Castilla Bajomedieval: La fiscalidad de los mudéjares", pp. 187-212.
55 A Jerónimo Rodríguez, uno de los repartidores del servicio de Pastrana que en 1606 quiso evitar dicha responsabilidad además de no abonar su parte se le respondió que por «el capítulo séptimo de dicho asiento está dispuesto que contribuyan en el dicho serviçio todos los naturales del dicho Reyno de Granada, mudexares y gazis, exemptos y no exemptos, sin embargo de qualesquier cȩdulas, executorias, requisitorias y otros qualesquier re-Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 107-139 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.004 aquellos que pretendían ser cristianos viejos añadían no descender de gazis 56.
Pero si leemos con atención la cédula de Felipe II de 1591 se indica que quienes han de pagar son mudéjares y gazis que hubiesen vivido en el Reino de Granada, no los mudéjares de otras procedencias ni los berberiscos.
Por ello los gazis tratarían de zafarse del pago de los servicios moriscos haciendo hincapié en su origen norteafricano tratando de soslayar su larga habitación en el reino de Granada.
La misma corona fue modificando su punto de vista y haciendo distinciones entre los moriscos que ahondaban en la posterior diferenciación fiscal.
Dichas distinciones se basaban en el grado de culpabilidad de unos y otros.
Se distinguió entre moriscos «de paces» y «rebelados» y esto fue generando una diversa consideración ante el poder que se añadía a otras categorías ya ensayadas en el reino de Granada como la de bautizado antes de la conversión general, o la de un supuesto origen cristiano viejo, entre otras.
De esta manera, en mayo de 1584 (coincidiendo con la última saca de moriscos del reino de Granada, ese año y el siguiente), la corona decidía premiar a los moriscos de paz y colaboradores repartidos en Castilla reconociendo a través del Consejo Real su diferencia y la necesidad de recibir un mejor trato frente a sus correligionarios rebelados, reconociéndose la labor productiva de los moriscos y su aporte a la agricultura, indicando la cédula real, «lo que mas sentiades era la infamia general que de vuestras personas se tenia, teniendoos a todos por malos y de la misma condición e igualdad que los de vuestra nación lo habían sido haziendo robos y salteamientos, lo qual no se había de resumir de bosotros» 57.
En el seno de todas estas diferencias que revelan una gran complejidad en el conjunto de los moriscos y de otros súbditos del rey católico de origen islámico surgió a finales del año 1598 un intento de diferenciación efectiva que partía de uno de estos grupos, concretamente de los gazis liderados por dos de ellos, Andrés de Barrientos y Pedro de caudos que tengan, aunque en ellos se mande que no paguen ni contribuyan en el dicho serviçio», cfr.
Moreno Díaz del Campo, "El último servicio morisco".
56 Así en la probanza de Juan López de Rebollar, vecino de Antequera éste indicaba que «mis abuelos fueron cristianos viejos de limpia y clara generaçion y por tales avidos e tenidos sin ser decendientes de moros, mudexares y gaçis ni judios, ni penitenciados ni castigados por el Santo Oficio», AHN, D, CC, leg.
Esta probanza es citada también por Bravo Caro, "Un impuesto de desterrados", pp. 55-56.
57 García López, "Conflictividad y conciencia.
La aplicación de justicia y la minoría morisca en el reino de Castilla", pp. 460-461.
Molina, quienes pleitearían ante la Audiencia de Sevilla para evitar su inclusión en los repartos hechos por el morisco Alonso Hernández de Represa y el resto de los representantes de la comunidad.
A ellos se unieron los mudéjares presentes en la ciudad, pues el índice del legajo en el que se recogieron las escrituras notariales de aquel oficio y año reza, «Los naturales del reyno de Granada con los modexares e los gazis», aunque nada sabemos de su papel en este pleito, más allá de que no querían participar en el servicio morisco 58.
De este pleito sólo se ha conservado el interrogatorio correspondiente a los testigos presentados por Represa, por lo que no conocemos ni las deposiciones de los gazis ni las de los mudéjares, ni tampoco su desenlace, si bien sabemos que ambos grupos continuaron siendo incluidos en el pago del servicio, pues son mencionados de nuevo en las cédulas de reparto de 1603 59, que comienzan aludiendo sólo a los «naturales del Reyno de Granada» pero a los que se añaden posteriormente «Mudejares y Gazis, exemptos y no exemptos» 60.
Desde el punto de vista de los testigos que hablan a favor del demandado (Hernández de Represa), todos moriscos excepto dos, los gazis se nos presentan bajo una luz grisácea (de los mudéjares no se dice nada).
Todos coinciden en señalar lo bajo de sus actividades laborales, a lo que se añadía que «ninguno dellos sirve ni a servido a su Magestad con armas ni caballos ni es jente para esto e que aunque este testigo a estado en el dicho reino de Granada e a visto en ella jente de guarniçion y en otras partes...» 61.
El razonamiento consistía en que difícilmente gentes de tan baja condición podrían servir al rey como soldados.
Para aquel momento los moriscos habían sido ya movilizados en varias ocasiones 58 Las resistencias en el seno de la comunidad neoconversa al pago del servicio fueron muchas, tanto en Sevilla (Pérez García y Fernández Chaves, "La gestión de la fiscalidad"), como en la Granada morisca, Galán Sánchez y Peinado Santaella, "La communauté et le roi: Formes de recouvrement et résistances fiscales à Grenade après la conquête", pp. 441-450.
59 En 1603 volvía a mencionárseles expresamente y en las cédulas enviadas a cada comisario se indicaba que «los Naturales del Reyno de Granada, Mudejares y gaçes que residen en estos mis Reynos teniendo consideracion a las muchas cossas del Servicio de Dios nuestro señor y mio... queriendome ayudar...», AHN, D, CC, leg.
Sobre este sobrecosto en el servicio, Moreno Díaz del Campo, "El último servicio morisco".
61 Interrogatorio, Testificación del corredor de lonja cristianoviejo Lope de Sancú rjal, s.f. como zapadores y auxiliares del ejército62, lo que significaba que desde su punto de vista eran aún menos fiables que los naturales del reino de Granada.
Esto se debía también según los testigos a que la mayoría de ellos estaban herrados en el rostro y por tanto era más que evidente su pasado esclavo, pues en palabras del morisco Hernando de Mendoza que todos los gazes y cristianos nuevos de moros estan herrados en las caras por donde claramente se entiende que no vinieron a España de su voluntad sino que los trujeron cautivos a ella e algunos dellos conocio este testigo en la ciudad de Granada e sabe que son de los que vinieron a socorrer e ayudar a los revelados del dicho reino63.
Su participación en la rebelión es suscrita por otros testimonios en los que se recuerda que además muchos de los dichos gazes que se avian benido de Berberia huyendo por delitos que avian hecho alli e se juntaron con los que aca andavan en el dicho revelion y fueron munchos dellos cautivos... y quando se echo bando que se biniesen de pas se vinieron muchos dellos con los naturales del dicho reyno e munchos dellos se pasaron a Berberia con los dichos naturales del dicho reino de Granada que se pasaron alla e que los que se quedaron entiende este testigo que fue por no poder passar alla por los delitos que alla avian fecho e que... los dichos gazis que estavan juntados con ellos en el rebelion les dezian que se podian bien fiar de ellos porque venian huyendo de sus tierras por delitos64.
Este testimonio recoge ampliado otros tantos en los que se presenta a los gazis como proscritos del islam norteafricano, participantes en la rebelión del reino de Granada y por tanto no exentos de culpa y menos aún de castigo, incluyendo el servicio fiscal, en la lógica que ya hemos visto.
A nivel tributario, los gazis son vistos como una parte integrante de los moriscos, y éstos los incluyen junto a los mudéjares y el resto de moriscos en los servicios que se pagaban en el reino de Granada.
Así contestaban los testigos de Represa a la octava pregunta del interrogatorio, recordando que los naturales del reino de Granada los gasis que son berberiscos convertidos y rescatados y los mudejares todos pagaban la farda y los otros serviçios que se les repartian en la dicha ciudad de Granada syn aber diferenzia entre los unos ni los otros sobre la dichas pagas porque todos contribuyan y pagaban igualmente syn distincion alguna 65.
Y en efecto, en las distintas órdenes para repartir la farda no se hace distinción de unos ni de otros y se habla sólo de «nuevamente convertidos» 66, pero esta fórmula no parece incluir a los mudéjares antiguos, que aparecen señalados específicamente cuando se trata de hacer extensivos a ellos prohibiciones como la del vestido a la morisca o el portar armas 67; de los gazis, nada se contempla en estas disposiciones.
Un testigo del interrogatorio recordaba cómo había visto prender en Padul a un gaze que llamavan el Meliche que dijo que era natural de Melilla descendiente de naturales aunque dezia que hera previlejiado e que podia estar en el dicho reino lo llevaron preso a la carcel de Granada e que siempre a visto que todos los bandos que se han echado contra los granadinos conprendian a los gazes y siempre se dezia en ellos moriscos y gazes 68.
Algunos testigos señalaron que los gazis habían participado como los demás moriscos en la votación para repartir el nuevo servicio.
Uno de ellos era el especiero morisco Hernando de Mendoza quien recordaba que en la junta que se hizo en el año pasado de noventa e siete para nombrar repartidores e otros oficiales para la cobranza del dicho servizio por mandado del dicho Alonso Hernandez comissario, que se hizo en una cassa que solia ser hospital que esta junto a la Compañia de Jesus desa ciudad vido este testigo se juntaron con los dichos naturales del dicho reino de Granada otros tres o quatro gazes que no se acueda de sus nombres e tambien se junto el dicho Andres de Barrientos e que se remite a las listas que entonzes se hizieron de los que alli se juntaron 69.
Esto debía de ser cierto, si bien en la documentación que hemos encontrado tanto de las reuniones para organizar el servicio como en un poder general que dan los moriscos de Sevilla para que Alonso Hernández de Represa les representase, sólo aparecen «naturales del dicho rreyno de Granada vezinos de la dicha ciudad y su tierra y partido» 70, sin ninguna mención a gazis o mudéjares, lo que nos indica que estos colectivos debieron de estar marginados de la toma de decisiones trascendentes para los neoconversos.
Sin embargo Represa actuaría en nombre de «naturales del dicho Reyno de Granada mudexares y gazes desta dicha ciudad y su tierra y partido», que es como rezaba la cédula de repartimiento del servicio.
A través del interrogatorio se señala cómo la actitud de los gazis no era otra que la deserción, la deslealtad para con la corona y con sus correligionarios, bajo la que se escondía no sólo una vileza de su origen, como proscritos y rebelados, confirmada en sus actividades laborales, sino también un elaborado proceso de fraude fiscal de muchos moriscos, que son acusados por sus correligionarios.
En efecto, según varios testimonios, algunos de los dichos gassis son hijos de los moriscos del dicho reino de Granada que se pasaron a Berberia y que este testigo conose en esta ciudad un natural del dicho reyno de Granada que aunque se save el nombre no lo dize que siendo natural del rio de Almeria se haze gasi berberisco y se defiende diziendo que no a de pagar el dicho servicio o mesmo otro buñolero que vibe en los Humeros los quales tienen hecho provanza de gassi siendo naturales del dicho reyno de Granada 71.
Como hemos visto este fenómeno data de los primeros años de la Granada morisca, que la reina Juana trató de sancionar en una cédula de 1513 72.
Para algunos este hecho ya había comenzado en la propia ciudad de Granada, donde «algunos de los dichos gasis que se nombravan africanos eran hijos de andaluzes y nacidos en el dicho Reyno 70 Pérez García y Fernández Chaves, Las élites moriscas.
71 Interrogatorio, Testificación del morisco buñolero Alonso de Herrera, s.f.
72 La reina indicaba que «no se puede enteramente saber la verdad sy son moros o nuevamente convertydos, y los más de ellos se venden por moros y los compran los nuevamente convertidos del dicho Reyno, e luego andan sueltos por la tierra, y sy son de los nuevamente convertidos y ven que no se pueden encobrir, sy le conpra cristiano viejo, porque los venden por moros, tienen forma como los tornen cristianos diziendo que son de allende», Arroyal Espigares, Cruces Blanco y Martín Palma, Cedulario del Reino de Granada, p.
de Granada y ellos gustaban de que les llamasen gasis siendo hijos de andaluzes por gozar de las premynencias de traer armas y otras de que gozan los dichos gasis» 73 entre las que se contaba una mayor libertad de movimientos.
Esto lo corroboraba el cristiano viejo Lope de Sancúrjal, que afirmaba que con las bentas que hazian dellos [moriscos esclavos] y en las cartas de libertad les llamavan moriscos ververiscos y sus amos les ayudaban a ello porque les estava bien que los dichos sus esclavos los pudiesen acompañar con armas e por otras causas e que esto lo save este testigo porque lo a visto como persona que vivio en la dicha ciudad de Granada... y lo ha visto en esta ciudad como corredor de lonja 74.
Todos los testigos de la probanza corroboraban esta y otras afirmaciones similares remitiéndose a las cartas de libertad, pues de hecho en las mismas se recogía la dudosa condición de los moriscos/berberiscos.
De esta manera en 1587 Don Pedro Marmolejo reconocía que su madre, Da.
Beatriz Barba había ahorrado a Hernán García «morisco de Berbería», el pasado año de 1581, declarando ahora que como quiera que en la dicha carta de alhorría que la dicha mi madre os hizo dize que soys morisco de los del reyno de Granada, a mi [me] consta que soys berberisco y ansí lo teneis provado y aberiguado ante el liçençiado Yñigo de Leçiñana, provisor de Sevilla, y ante el conde de Orgaz, don Juan Jurtado de Mendoça, Asistente de Sevilla, y por autos proveidos por los suso dichos, atento a la dicha ynformación que distis os an dado y dieron por morisco berberisco, y si algún derecho y açión contra vuestra persona e vuestros bienes tengo y me perteneçe e puede pertenecer yo me dexo y desisto dello... y agora al presente teneys quitados los hierros que teniades en el rostro al tiempo y quando la dicha mi madre os hizo el dicho ahorramietno y demás desto teneis el colmillo del lado yzquierdo de la enzía alta quebrado por medio...
Este mismo «morisco berberisco» había dado un poder el año anterior a un vecino de Sevilla para que le representase en la Chancillería de Granada para demostrar su supuesto origen, pues declaraba que era hijo de una berberisca de Andújar.
Su intención era la de residir en la 73 Interrogatorio, Testificación del barbero morisco Alonso Ruyz, s.f.
74 Interrogatorio, Testificación del corredor de lonja cristianoviejo Lope de Sancúrjal, s.f.
El tintorero morisco Salvador Jiménez indicaba que en «las cartas de libertad de los que fueron cautivos se les puso que eran ververiscos y eso lo a visto este testigo en esta ciudad y lo a oido dezir a personas del dicho reyno de Granada que se han hecho gazis».
Por último, todos los testigos decían conocer a los líderes de la comunidad gazi, Andrés de Barrientos y Pedro de Molina.
Barrientos era panadero, natural de la Hoya de Málaga, según algunos testimonios, que corroboraba uno de los moriscos malagueños más importantes en Sevilla, el médico comareño Alonso Gil, quien según el morisco Hernando de Mendoza le había indicado que en cumplimento del bando que se echo el año de ochenta e zinco se echaron de Granada todos los gazes que avia en ella juntamente con los moriscos e que este 76 AHPSe, PNS, leg.
458r, 15-VI-1586, «pues soi berberisco y no morisco de los del rreino de Granada pueda yr y benir y estar y pasar y rresidir en la dicha çiudad de Granada y las demas çiudades villas y lugares del dicho rreino y en donde esta proibido a los moriscos del dicho reino de Granada porque yo no soi comprehendido en la dicha probiçion».
77 Conocemos el caso de Diego de Benavides, «morisco berberisco» que otorga testamento al haber sido acuchillado por otros moriscos y en el que aparece como acreedor de varios correligionarios, o Luis Martín, que compró a Ana, esclava de Doña Beatriz Dalvo también «morisca berberisca» por 25 ducados en 21-IV-1587, entre otros.
78 Izquierdo, La expulsión de los moriscos del Reino de Granada (pragmáticas, provisiones y órdenes reales), p.
79 Sobre este tema, García Gómez, "La provisión real de 3 de septiembre de 1585: los procesos sobre la condición social de los moriscos de la corona de Castilla", p.
176. testigo a oydo dezir a maese Alonso Gil e a otras personas que el dicho Andres de Barrientos es uno de los gazes que se echaron de la Hoya de Malaga... en el dicho año de ochenta y zinco80.
Alonso Gil tenía una ejecutoria de cristiano viejo dada por la Audiencia de Sevilla en 1585 y era uno de los moriscos más relevantes de la comunidad en la ciudad de Sevilla, habiendo sido el traductor para el cabildo de la ciudad de las profecías que aparecieron en el tiempo de la rebelión frustrada de 1580 81, y miembro prominente de su comunidad en el barrio de San Bernardo 82.
Otros testimonios abundan en el hecho de que Barrientos y Molina eran unos recién llegados a la ciudad, puesto que habían sido deportados en 1585, cuando «salieron de la dicha ziudad de Malaga e costa de la mar todos los gasis berveriscos que en ella avia y entre ellos los dichos Andres de Barrientos y Pedro de Molina» 83.
Con ello también se incidía en el hecho de que no habían tenido tiempo de ser considerados como vecinos y por tanto su actuación frente a la comunidad morisca ya constituída tenía poca credibilidad 84.
Pedro de Molina era según un testigo, «muy cabal e que el dicho era esclavo cativo de un vezino de la dicha ciudad de Malaga» y junto a Barrientos «ambos fueron moros y deçendientes de moros berveriscos».
Su oficio era mucho más especializado que el de Barrientos, pues era cirujano 85.
Molina coincidió en la ciudad con otros cirujanos berberiscos como el maestre Juan Ximenez, «cirujano berberisco natural de la ciudad de Fes e vecino de la ciudad de Cordoba» quien en 1584 se había concertado con un procurador de causas de la ciudad de Sevilla para curarlo de una úlcera sangrante en una pierna 86.
Así pues, junto con el comareño Alonso Gil aparecen dos gazis como profesionales de la medicina, por lo que a la importante masa de esclavos sin formación definida se añaden gazis con perfiles laborales más especializados que nos avisan de una variedad en esta población más acusada de lo que podría suponerse en un principio.
Si bien el oficio de Barrientos no era tan complejo, no es menos cierto que algunos de los moriscos de la ciudad se habían especializado en el sector del pan y tenían una cierta importancia económica 87.
Los líderes de los gazis son oriundos de Málaga, y la ausencia de referencias a gazis granadinos nos indica que, más allá de un problema de identificación entre gazis y moriscos, se encuentra otro relativo a pugnas entre la élite granadina afincada en Sevilla, que controla el servicio, y algunos malagueños recién llegados poco dispuestos a cooperar, además de los mudéjares 88.
En la imagen difamatoria que se dibuja en el interrogatorio el morisco Hernando de Mendoza apostillaba: e que a los gazes que este testigo tiene dicho que conozio en la ziudad de Granada no son de los que este testigo a visto que litigan este pleito porque si lo fueran este testigo los conoçiera por vivir como vivia en la dicha ziudad de Granada a donde vido venian de pazes muncha cantidad de los dichos naturales del dicho reyno de Granada y entre ellos algunos gazes que venian casados con moriscas del dicho reino de Granada y que estos los vido este testigo estando a la sazon en servicio de don Alonso de Venegas que hera la persona que recivia de pazes los moriscos de las Alpujarras 89.
Hernando de Mendoza era además uno de los más importantes moriscos de la ciudad, que había estado muy próximo a los Venegas aunque esto no le había evitado la expulsión.
Se dedicaba a la especiería, como la mayor parte de la élite de los granadinos relacionados con el servicio morisco, siendo el caso del propio comisario Alonso Hernández de Represa, el morisco Diego Anríquez o el poderoso y respetado 87 Fernández Chaves y Pérez García, En los márgenes de la ciudad de Dios, pp. 225,[265][266] Este hecho es muy interesante, porque sitúa el conflicto conocido entre los «mudéjares antiguos» de Castilla y los moriscos en latitudes hasta ahora no exploradas.
Véase, Gómez Vozmediano, Mudéjares y moriscos en el Campo De Calatrava.
Reductos de convivencia, tiempos de intolerancia (Siglos XV-XVII) y Moreno Díaz del Campo, Los moriscos de la Mancha.
Sociedad, economía y modos de vida de una minoría en la Castilla moderna, entre otros.
89 Interrogatorio, Testificación del morisco Hernando de Mendoza, especiero vecino de San Isidro, s.f. mercader y especiero Melchor de Berrio, también incluido en la probanza como testigo 90.
Melchor de Berrio y su hermano Lorenzo fueron dos de los grandes impulsores de la negociación del servicio morisco, negociando en la corte y en las comunidades de Toledo y Sevilla entre otras 91, mientras que el resto de los moriscos aquí reseñados fueron miembros muy importantes de la comunidad hispalense, perteneciendo en algunos casos a la nobleza morisca, como Diego Anríquez.
Dos testigos pusieron de ejemplo de gazi (a veces también llamado berberisco) que abonaba puntualmente el pago del servicio a Diego Sánchez, que residía en la villa de Zafra 92, y era socio comercial y repartidor del primer servicio en la zona de Badajoz junto a otro morisco granadino afincado en Sevilla, Alonso Hernández Camit, por lo que pese a su condición de berberisco no se podía presumir que fuese a dejar de abonar el servicio que él mismo cobraba 93.
Aunque hasta el momento las fuentes indicaban que Diego Sánchez era un morisco 94, los testigos de este pleito apuntan a su condición de gazi.
Quizá estemos ante un nuevo caso de «transformación» de identidades como hemos visto anteriormente.
Sea como fuere, es cierto que la colaboración de berberiscos con moriscos fue frecuente, puesto que los primeros gozaban de una libertad de movimientos física 95 y legal mucho mayor, asimilada a los berberiscos.
En algunos casos los moriscos apoderaban a berberiscos para que resolvieran sus asuntos en el reino de Granada, como hizo el propio Melchor de Berrio en 1586 con el berberisco Diego Márquez, y sucedió en muchas otras ocasiones 96.
Por su parte, los moriscos malagueños integrados en el entramado de poder morisco contribuyen con sus testimonios a poner distancia entre ellos y estos gazis.
Estos moriscos fueron, Hernando de Galves, 90 Sobre el perfil de esta élite, cfr.
Pérez García y Fernández Chaves, Las élites moriscas.
91 Pérez García y Fernández Chaves, "Los hermanos Berrio".
92 Interrogatorio, Testimonios de Hernando de Mendoza y Alonso de Herrera.
93 Sobre Sánchez y el Camit, Pérez García y Fernández Chaves, "La gestión de la fiscalidad".
94 Pérez García y Fernández Chaves, "La gestión de la fiscalidad".
95 Sobre las licencias para mudar de residencia o comerciar véase, de Tapia Rodríguez, "Las redes comerciales de los moriscos de Castilla la vieja: Un vehículo para sus «complicidades»", pp. 231-243 y García López, Señores, seda y marginados.
La comunidad morisca de Pastrana.
96 Pérez García y Fernández Chaves, "Los hermanos Berrio".
Lorenzo de Comares y de manera indirecta, maese Alonso Gil.
Lorenzo de Comares aparece entre los miembros de las juntas de naturales del reino de Granada que se reunieron en Sevilla tanto para acordar el repartimiento de los servicios como para otras actividades de representación 97.
De esta forma, estos gazis oriundos de Málaga donde representaban una fuerza de trabajo importante y participaban en amplia proporción de la población servil, trataron de organizar a los gazis de Sevilla apoyándose en los mudéjares de la ciudad y en la reivindicación de sus privilegios para escapar del pago del servicio.
Por su parte los moriscos recordaban que habían sido incluidos en las últimas sacas de 1585, que habían sido protagonizadas mayoritariamente por moriscos.
A punto de comenzar a pagar el segundo servicio morisco en Castilla desde la expulsión de Granada, debía de ser un contratiempo para las élites moriscas en trance de eliminación de sus raíces infamantes el tener que enfrentarse con unos neófitos (en su mayoría) que trataban de tener los mismos privilegios a los que ellos querían acceder sin pagar el servicio que tanto les había costado organizar.
Los granadinos lideraban a todo el conjunto social de raigambre islámica en Castilla, fuese cual fuese su origen, y aunque en ocasiones usurpaban la identidad berberisca convirtiéndose en «moriscos berberiscos» si les convenía, preferían deshacer la imagen del gazi asimilándola al esclavo y a la quintaesencia del lumpen, o bien acusando a otros moriscos de querer ampararse en esta condición para no abonar el servicio.
Ignoramos cómo termina el pleito porque la segunda parte no se ha conservado, pero los gazis debieron de avenirse a pagar.
De esta forma en 1599 el rico mercader morisco Rafael de Cárdenas atestiguaba junto al también morisco Alonso Vanegas como apoderados del «arca de dos llaves donde ser recoje el dinero que los gazis vecinos desta dicha ciudad y su tierra y partidos hazen al rey nuestro señor» que habían recibido de Pedro de Velázquez «ordinario de la ciudad de Xerez de la Frontera» y de Antonio Duarte, jurado de la misma localidad, 2.890 reales de plata que cupieron a repartir entre Jerez, el Puerto de Santa María y Sanlúcar, correspondientes a la paga de 1599 98.
Aún en 1600 Represa registraba ante notario el gasto de 873 reales que había desem-bolsado en las «costas e gastos que yo he hecho asi en los pleitos que se tratan contra los gazis en esta ciudad y en la villa de Madrid» y otros gastos, lo que nos hace ver que la oposición al pago no quedó solamente como un asunto local, trascendiendo sus apelaciones hasta la corte 99.
Esta visibilidad fiscal desaparece sin embargo en la expulsión, pues no se les menciona como tales en los bandos, aunque esto es algo ambiguo pues el bando de expulsión andaluz rezaba: ordeno y mando, que todos los Christianos nuevos Moriscos, sin exceptar ninguno, que biven y residen en los dichos Reynos de Granada, y Murcia, y Andaluzia, y la dicha villa de Hornachos, assi hombres, como mugeres de qualquier edad que sean, tanto los naturales dellos, como no naturales, que en qualquier manera, o por qualquier causa ayan venido y esten en los dichos Reynos, excepto los que fueren esclavos, salgan dentro de treynta dias primeros siguientes, que se quenten desde el dia de la publicacion de esta mi Cedula, de todos estos mis Reynos y Señorios de España, con sus hijos, y hijas, y criados, y criadas, y familiares de su nacion, assi grandes como pequeños 100.
Parece que al indicar «naturales y no naturales» y «que en qualquier manera, o por qualquier causa ayan venido y esten en los dichos Reynos» el bando alude directamente a los berberiscos y por supuesto gazis, aunque como es sabido éstos no se incluyeron en la expulsión, pues pronto se incluyeron unas aclaraciones sobre los nuevos convertidos berberiscos o turcos y sus descendientes que los exceptuaban 101.
Por todo ello podemos concluir siquiera de forma preliminar que el término «gazi» volvió a emplearse en el nuevo ajuste fiscal que se produjo después de 1588 y del que los millones constituyen la muestra más evidente.
Esta categoría se invocaba por la administración para marcar la igualdad fiscal de este colectivo con el resto de moriscos y mudéjares antiguos, mientras que los gazis recordaban su origen norteafricano y por tanto su diferenciación con los otros dos colectivos, con lo que se trataba de evitar el pago del servicio de los naturales del 99 AHPSe, PNS, leg.
100 Don Ivan de Mendoça Marqves de San German, Gentilhombre de la Camara de su Magestad, de su Real Consejo de la Guerra, y Capitan General del Artilleria de España, Matías Clavijo, Sevilla, 13 de enero de 1610.
En Izquierdo, La expulsión de los moriscos, p.
En este panorama, y si hacemos caso de las palabras de los moriscos, los gazis no podían escapar a la nueva fiscalidad.
Los gazis presentes en Sevilla, a caballo entre un pasado berberisco y una convivencia «fuerte» con los moriscos trataron de esquivar la voracidad de un sistema impositivo que desde el siglo XV discriminaba a los bautizados en aras de un mayor rendimiento fiscal.
No en vano todos los interesados en el pago solicitaron para el último servicio que llegó a organizarse en 1602 102 y que comenzaría a pagarse en 1603, que no se les considerase ni llamase en adelante moriscos ni moros, con lo que la minoría trataba de evitar uno de los elementos que refundaban constantemente el origen de la desigualdad de la que eran objeto 103.
El éxito político que los moriscos se apuntaron al incluir en su categoría a los mudéjares antiguos y gazis entendidos en sentido amplio terminó en cuanto se produjo la expulsión quedando exceptuados los berberiscos y turcos.
Pero esta inclusión no estuvo exenta de tensiones en el seno de la comunidad neoconversa, hecho que pone en cuestión la monolítica visión que sobre este colectivo ofrecían muchos autores contemporáneos.
En definitiva, la fiscalidad de la monarquía contribuyó a animar la figura de la nación morisca y sus agregados minoritarios como mudéjares antiguos y gazis, cuyo pasado islámico estaba sin duda más desdibujado que el de los recién llegados norteafricanos o turcos, a quienes se les perdonaba su presencia en la península por «venirse a convertir», lo que significaba una vez más que estos grupos continuaban incurriendo en la desigualdad fiscal no tanto por su comportamiento religioso, que algunos apologetas de la expulsión tornarán hereditario 104, sino por un pacto realizado con la corona e impulsado por ellos mismos, como se ha demostrado 105.
Dentro de este pacto, no pesaba tanto la noción de traidores a la fe como la de traidores al rey por el delito 102 Bravo Caro, "Un impuesto de desterrados", p.
103 Moreno Díaz del Campo, "El último servicio morisco".
Arquetipos, xenofobia y racismo.
La imagen del morisco en la monarquía española durante los siglos XVI y XVII; Moreno Díaz del Campo, "El espejo del rey.
Felipe III los apologistas y la expulsión de los moriscos"; Feros Carrasco, "Retóricas de la expulsión", pp. 67-101.
105 Vincent, "Los moriscos granadinos"; Moreno Díaz del Campo, "El último servicio morisco"; Pérez García y Fernández Chaves, "Los hermanos Berrio". de lesa majestad al haberse rebelado contra Felipe II106.
Los gazis fueron incluidos en este pacto fiscal por su permanencia en el reino de Granada, aunque su origen extragranadino pudiera haberles asimilado a los berberiscos que continuaban llegando, lo que nos indica el ascendiente político y la iniciativa que los moriscos tenían sobre el resto de poblaciones (mudéjares antiguos, berberiscos, gazis, etc.), de pasado islámico a finales del siglo XVI en la Monarquía Hispánica. |
Este texto tiene como objetivo el estudio de una estela funeraria aparecida en Madrid en cuyo frente ostenta una inscripción árabe con el epitafio de un varón fallecido en las primeras décadas del siglo IV/X 2.
La pieza fue encontrada hace unos 20 años tras el derribo de un edificio del centro de Madrid, en el barrio de la Almudena, en las inmediaciones del Palacio Real, y era propiedad de un particular residente en Ugena (Toledo) 3.
Recientemente ha sido adquirida, mediante 1 Este artículo ha sido realizado en el marco del proyecto de I+D Materiales de Madinat al-Zahra': Producción y circulación de bienes en al-Andalus (HAR2009-10011, subprograma HIST) y del estudio de la epigrafía omeya de al-Andalus.
2 Quiero agradecer al arqueólogo Luis Alejandro García García la remisión del material gráfico y de todos los datos necesarios para proceder al análisis de la pieza, así como a Manuel Retuerce que fue quien inicialmente se puso en contacto conmigo para solicitar mi colaboración.
3 Los datos relativos al hallazgo de los que dispongo, transmitidos por el propietario de la lápida al arqueólogo Luis Alejandro García, no aportan mayor precisión.
El presente artículo tiene como objetivo la traducción y estudio de una estela funeraria aparecida en el centro histórico de Madrid.
Este epígrafe tiene un gran interés histórico por su cronología temprana y por ser la primera inscripción árabe del periodo andalusí que ha aportado Madrid.
compra, para su conservación y exposición en el Museo Arqueológico Regional de la Comunidad de Madrid.
Es el primer epígrafe árabe monumental de cronología andalusí que, por el momento, ha proporcionado la ciudad de Madrid.
Se trata de una lápida rectangular con los lados verticales más largos (fig. 1), la tipología más habitual en al-Andalus, aunque excepcionalmente hay algunos ejemplares de forma apaisada, con mayor medida en los lados horizontales 4.
Está realizada en piedra caliza bastante blanda, exactamente es toba calcárea, también llamada travertino.
La parte trasera es muy irregular y sin trabajar (fig. 2), lo que implica que su posición original en la sepultura no debía de ser exenta; es decir, hincada verticalmente en la cabecera, sino que hubo de estar embutida en alguna pared o murete asociado al enterramiento, como sucede en el caso de una estela funeraria de cronología califal, con fecha expresa del año 331/943, que fue hallada in situ en unas excavaciones realizadas en Orihuela (Alicante) 5.
El epígrafe, en cúfico con talla en relieve, se distribuye en once renglones y está bordeado por un filete tallado también en relieve y algo más ancho en el lado horizontal inferior, en cuyo centro se ubica un último término labrado sobre el filete (fig. 3).
El fondo de la inscripción, la parte rebajada con respecto a las letras y al filete de enmarque, presenta un tono rojizo que parece responder a algún tipo de tinte voluntario para resaltar la caligrafía.
Esa misma coloración rojiza en la superficie de fondo presenta otra estela funeraria procedente asimismo de Orihuela, fechada en el año 335/946 6.
Vista frontal de la lápida.
Detalle del grosor de la lápida y de la irregularidad de la parte trasera.
Detalle de la palabra escrita sobre el filete inferior.
El módulo de la letra es de 2,5 cm. La altura del alif oscila entre los 1,5 cm del nombre Ibrahim en el tercer renglón y los 2,6 cm en el término al-Rahman del primer renglón.
El interlineado es bastante irregular, pues oscila entre la medida mínima de 1 cm, entre los renglones 1o y 2o, y la máxima de 2,6 cm existente entre los renglones 9o y 10o, pasando por los 2 cm entre los renglones 6o y 7o.
En cuanto al estado de conservación, la estela se encuentra bastante deteriorada, pues está partida en dos fragmentos que casan entre sí y presenta diversas fracturas en el filete de enmarque, especialmente en el ángulo superior izquierdo.
El campo epigráfico se conserva completo, a pesar del deterioro que se observa en algunas partes del epígrafe, que afecta de manera especial a los tres últimos renglones, y del desgaste en el relieve de los grafemas, lo que dificulta la lectura del epígrafe.
No obstante, se han podido restablecer la lectura y la traducción completas del epitafio.
Medidas de la estela funeraria.
Luis Alejandro García García. -Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 141-163 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.005 Lectura y traducción de la inscripción 7 Por .ميهاربا8 Por نيرشع .اموي9 Por falta de espacio se ha escrito de forma incompleta el término .ةنس10 Este penúltimo renglón se encuentra deteriorado, pero creo que los trazos conservados no permiten otra lectura que la que ofrezco, a pesar de que se ha suprimido el sujeto de esta oración, Allah.
11 Lo que está grabado en el centro del filete inferior son cuatro trazos verticales, que deben corresponder al término Allah.
Aunque con todas las reservas, debido al gran deterioro del último renglón y a la forma en que se han tallado los términos que componen esta última parte de la inscripción, pues presenta anomalías de grafía, creo que esta lectura es la que puede darse al renglón 11o.!
En el nombre de Dios, el Clemente, el Misericordioso.
Este es el sepulcro de Darir12 b.
Murió, Dios tenga misericordia de él, el diurno del sábado, a veinte días pasados de ramadan, que fue del año ocho y trescientos (20 de ramadan del 308/2 de febrero del 921), y refresque (Dios) su tumba.
La vida está en la paz de Dios (¿?)
El tipo de grafía utilizado es el cúfico arcaico con talla en relieve, en el que destaca la absoluta rigidez de la línea de base de escritura y un deficiente planteamiento previo del texto, lo que se proyecta en la irregularidad de su distribución entre renglones, en el encabalgamiento de algunas letras sobre el filete de enmarque (el mim de al-Rahman en el renglón 1o y el de yawm en el renglón 6o, el ta, marbūta de sana en el 8o y el término Allah sobre el filete inferior) y en la supresión del grafema final en algunos términos (el nūn de al-Rahman en el renglón 1o, parcialmente el ra, de qabr en el renglón 2o y el alif de ramadan en el renglón 7o y la escritura incompleta de sana en el renglón 8o) (fig. 5) 13.
Dibujo de la inscripción (Ángela Aparicio).
Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 141-163 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.005 Ma ANTONIA MARTÍNEZ-NUÑEZ El cúfico arcaico absolutamente austero que presenta este ejemplar, sin ningún ornato ni estilización floral o foliada, es el tipo de escritura lapidaria usada durante el periodo emiral omeya en el siglo IX, ya desde los epígrafes más arcaicos de época del emir, Abd al-Rahman II, y a principios del siglo X 14, hasta la proclamación del califato en el año 316/929 y las innovaciones que trajo consigo en todos los ámbitos, incluido el epigráfico 15.
Pero, frente a las muestras de epigrafía emiral de Córdoba o de Mérida, inscripciones conmemorativas de fundaciones soberanas o estelas funerarias de mujeres vinculadas con los emires omeyas (las denominadas yawari) 16, la grafía de esta lápida es de apariencia bastante más tosca y descuidada en su ejecución.
Contribuye especialmente a esa impresión el escaso desarrollo en vertical de las astas y la macización del cuerpo de todos los grafemas, incluyendo el de dad, fa,/qaf, mim, waw o el de ha, (fig. 6).
Así, en lo relativo a la grafía, hay que destacar la igualación en la altura de los grafemas 1a, 1f (alif aislado y final) y 12i y 12m (lam inicial y medial) con la de 2i y 2m (ba,, ta,, ta,, nūn, ya, en posición inicial y medial) en algunos términos, como en al-Rahim y en hada (renglón 2o), y en Allah (renglón 4o), o en jalūn (renglón 7o); es decir, que el asta del alif y del lam se acorta considerablemente hasta igualarse al diseño del signo cúfico 2, al contrario de lo que sucede en la grafía más evolucionada a partir del califato, en el que la igualación entre la altura de esos grafemas cúficos se produce a partir del diseño del alif y el lam, proporcionando una mayor esbeltez al conjunto.
Asimismo, el vocablo Allah (renglones 1o, 4o y en el filete inferior) y el nexo lam-alif (renglón 11o) tienen una factura mucho más rígida y tosca que la que suelen presentar en otros epígrafes de cronología emiral 17.
El trazado de algunos otros grafemas se asemeja, sin embargo, al que presentan epígrafes conmemorativos de fundaciones omeyas emi-rales: 1) el del grafema 4a y 4f (dal/dal aislado y final) es semejante al de la inscripción fundacional de la alcazaba de Mérida 18, salvo en el término barrada (renglón 10o), donde presenta una forma idéntica a la del grafema 5a (ra/zay aislado).
2) Igual sucede con el grafema 6m (sin/sin medial), cuya forma en el término al-sabt (renglón 5o) es idéntica a la de la inscripción de Mérida y, sin embargo, presenta un diseño más compactado en el término, isrūn (renglón 6o) y cuando aparece en posición inicial, en el término sana (renglón 8o).
3) Los grafemas 5a y 5f (ra/zay aislado y final), 9i (,ayn inicial) en, isrūn (renglón 6o), 14f y 14a (nūn final y aislado), identificado con el diseño de 5f y 5a, y 17f (ya, final) son muy parecidos en su ejecución a los de la inscripción de Mérida, mientras que el grafema 13 (mim), en todas sus posiciones, se parece al de Mérida en el trazado del cuerpo del grafema, pero en el epígrafe que nos ocupa se presenta macizado, sin el característico orificio central.
18 Ocaña Jiménez, El cúfico hispano y su evolución, p.
Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 141-163 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.005 Esta inscripción presenta algunos rasgos particulares de grafía, como la forma compactada y muy tosca en que se ha ejecutado el grafema 7i y 7m (ṣ ad/dad inicial y medial) en Darir (renglón 3o), en ramadan (renglón 7o) y en dariha-hu (rengón 10o), o la forma de 10i (fa,/qaf inicial) en qabr (renglón 2o), en tuwuffiya (renglón 4o) y en fabarrada (renglón 10o), apenas diferenciada de 2i al estar escasamente marcada la cabeza redondeada característica de esta letra, que además aparece macizada, sin el orificio central, e igual sucede con el grafema 16a y16f (waw aislado y final), también macizado y con la parte circular superior apenas marcada.
El waw se ha trazado sobre la misma línea de escritura en los términos tuwuffiya (renglón 4o) y yawm (5o y 6o renglón), mientras que en wa-talat (renglón 9o) se ha escrito su apéndice final por debajo de la caja del renglón, como suele ser habitual, también en epígrafes de cronología emiral.
El grafema 15i (ha, inicial), en hada (renglón 2o) y en Ibrahim (renglón 3o), tiene un diseño muy particular, macizado y con la parte superior apuntada, que se aparta del habitual para este grafema en epígrafes del emirato, igual sucede con este mismo grafema en posición final, cuyo diseño se aproxima en algún caso al de 2f, como en rahima-hu (renglón 4o) y en el término Allah (renglón 1o).
Desde el punto de vista gramatical, se observa un único error en la mención de la fecha, cuando se ha escrito fi, isrūn yawm (renglones 5o y 6o), en vez del correcto fi, isrin yawm an pues, aunque también resulta extraña la supresión del sujeto Allah en la frase fa-barrada dariha-hu (renglón 10o), no puede considerarse como un error gramatical, ya que ese sujeto aparece consignado en una oración anterior, en rahima-hu Allah (renglón 4o), y ambas oraciones se encuentran coordinadas mediante la conjunción fa-.
Sin embargo, sí que parecen detectarse errores de grafía: la supresión del alif inicial en Ibrahim (renglón 3o) y especialmente la supresión de ta, marbūṭa en al-ḥayat y la unión del nexo lam-alif al mim siguiente en bi-salam, ambos en el renglón 11o, cuyo pésimo estado de conservación obliga a plantearlos con reservas.
Todo lo demás son hechos habituales en grafía cúfica lapidaria andalusí, como es la separación entre renglones del término ramada/n (renglones 7o y 8o), que se da siempre tras grafemas que no se unen al siguiente 19, o la grafía defectiva, sin el alif de prolongación, en el numeral talat 20 Barceló, La escritura árabe en el país valenciano, vol. 1, pp. 78-81; Martínez Núñez, "Epigrafía funeraria en al-Andalus", pp. 186-187.
21 (renglón 9o), en vez de talat, mientras que sí se han escrito los alif/s de hada y de mi,a, términos que a veces se presentan con escritura defectiva en el registro epigráfico.
El formulario de esta inscripción contiene los elementos fijos y fundamentales que suelen incluir los epitafios andalusíes desde sus manifestaciones más arcaicas en época emiral 20, aunque el contenido que presenta alguno de ellos es ciertamente excepcional en epigrafía funeraria de al-Andalus.
El orden de los elementos que componen el formulario de este epígrafe son:
La expresión hada qabr.
La expresión rahima-hu Allah.
La basmala completa es la fórmula introductoria fija en los epitafios andalusíes y sólo a partir del siglo XIII empezó a emplearse la hamdala como elemento inicial 21.
A esta fórmula introductoria le sigue la expresión hada qabr («este es el sepulcro de») y a continuación el nombre del difunto.
Esta secuencia es la habitual en epitafios andalusíes de cronología emiral 22 y también en los de época califal, aunque en algunos epitafios de Córdoba, y en los de algunas provincias, se suele incluir tras la basmala completa la sahada o alguna cita coránica 23.
La expresión hada qabr precede habitualmente al nombre del difunto en estelas funerarias andalusíes de cementerios urbanos, mientras que en los epitafios realiza-dos en zonas rurales, así como en los fechados en el siglo XIII, se suele sustituir por la expresión tuwuffiya, o por wa-kana wafatu-hu 24.
Sobre el nombre del difunto, un varón desconocido, se puede decir que se ha consignado un ism muy poco habitual en al-Andalus, Darir (o el diminutivo Durayyar, como ya se ha apuntado) y el nasab ibn Ibrahim; datos muy escasos que no permiten identificarlo.
La ausencia de nisba y de otros elementos habituales en la antroponimia medieval tampoco permite establecer su origen étnico.
Sólo se puede apuntar como único indicio el hecho de que el ism Darir, se encuentre documentado en la kunya de un árabe 25.
El cuarto elemento del formulario es el verbo tuwufiyya («murió») que se consigna en la práctica totalidad de epitafios andalusíes, salvo en escasas ocasiones en que se sustituye por mata, como sucede en algunos ejemplares de Badajoz26, por qutila («fue asesinado») o por istashada («murió como mártir»), cuando el difunto fallece combatiendo en defensa del Islam27.
El lugar que ocupa en esta lápida, inmediatamente detrás del nombre, se documenta en algún epitafio cordobés de cronología emiral, como el de Gadira, una liberta del emir al-Hakam I28, pero esta será la secuencia habitual en epitafios más tardíos del siglo XI y, sobre todo, a partir del siglo XII 29.
La eulogia a favor del difunto rahima-hu Allah («Dios tenga misericordia de él») es otro elemento fijo en los epitafios andalusíes de todas las épocas, y desde los ejemplares más arcaicos, y eso frente a la escasa fijeza que presentan los formularios de cronología omeya en Oriente30.
En al-Andalus esta expresión suele ir ubicada en dos posiciones: o tras el verbo tuwuffiya, como en el epitafio que nos ocupa, lo que suele ser poco usual en los epitafios de cronología omeya 31, o tras el nombre del difunto, orden habitual en la mayor parte de los epitafios andalusíes hasta el final del califato omeya y en algunos de época taifa 32.
El sexto elemento del formulario es la fecha del óbito que, como suele ser habitual en la epigrafía funeraria, proporciona una datación muy completa, pues se consigna el momento de la muerte, la feria de la semana, el día del mes y el año, aunque es preciso señalar que el diurno del 20 de ramadan del año 308, y su equivalente del 2 de febrero del año 921 del cómputo cristiano, no fue sábado, yawm al-sabt como está escrito en el epígrafe, sino viernes 33.
Sin embargo, al igual que sucede en la mayor parte de los epitafios andalusíes, no se consigna la fecha del nacimiento ni la edad del difunto, ya que estas precisiones sólo fueron de uso general en los epitafios de cronología tardía, durante la etapa nazarí 34, aunque se documentan algunos casos más tempranos 35.
Para la mención del año se ha usado el término sana, el comúnmente empleado en epigrafía andalusí, aunque a partir del siglo XI se sustituye a veces por, am, que es el término usado prioritariamente en los epitafios nazaríes 36.
Además, en este epitafio se ha utilizado para introducir la mención del año una oración de relativo, min ramadan alladi min sana... («de ramadan que es del año...»), considerada por 31 Aunque hay algunos ejemplares de cronología emiral y califal en que se documenta esta misma secuencia, como en los fragmentos del epitafio de una mujer, probablemente una y ˆariya del emir'Abd Allah (m.
294/906), aparecidos en Córdoba: Ocaña Jiménez, El cúfico hispano y su evolución, p.
28, no 8, lám. VIII, o en dos de las estelas de cronología califal de Orihuela: Martínez Núñez, "Estelas funerarias de época califal", pp. 56, 61, no 1, 2.
32 Barceló, "Estructura textual de los epitafios andalusíes", p.
46; Barceló, La escritura árabe en el país valenciano, vol. 1, p.
80; Martínez Núñez, "Estelas funerarias de época califal", p.
33 Cuando se trata del diurno, coincide exactamente la feria semanal en el cómputo musulmán y en el cristiano, como afirma Ocaña Jiménez, Nuevas tablas de conversión, p.
39, por lo que debe de tratarse de un error en la mención de la feria semanal o del día del mes.
34 Barceló, La escritura árabe en el país valenciano, vol. 1, p.
35 Como se observa en algunos ejemplares de Badajoz de los siglos XI, XII: Martínez Núñez, Epigrafía árabe del Museo Arqueológico de Badajoz, pp. 8-10, no 5 y 6.
XXII, nota 1; Barceló, "Estructura textual de los epitafios andalusíes", pp. 48-49.
Lévi-Provençal como «expresión vulgarizante» y documentada en otros epitafios más tardíos, a partir del siglo XI 37.
El formulario termina con unas frases de cierre, como suele ser habitual en epigrafía funeraria andalusí de época omeya 38, aunque en algunos casos se suprime este elemento y el formulario termina con la mención de la fecha 39.
Las frases de salida contienen generalmente las denominadas «eulogias de relación», frases piadosas y estereotipadas de invocación a Dios a favor del difunto, de sus familiares o de los musulmanes, que se repiten con ligeras variantes en los epitafios de periodos cronológicos o áreas geográficas concretas 40.
Las reproducidas en esta estela son, sin embargo, escasamente utilizadas y resultan difíciles de interpretar no sólo por el gran deterioro del texto en los dos últimos renglones, sino también por su excepcionalidad, como se desprende de los grafemas que se han conservado, sea cual sea la restitución del texto y la lectura que se propongan.
En función de la lectura que he propuesto, dos son las eulogias con las que finaliza el formulario de este epitafio: fa-barrada (Allah) dariha-hu y al-haya(t) bi-salam Allah que, como se ha dicho, son muy poco habituales en epitafios andalusíes y menos en los de cronología emiral.
Una variante de fa-barrada Allah dariha-hu se consigna en el epitafio de, Izz al-Dawla, soberano de la taifa de Alpuente, fallecido en el año 447/1055, wa-barrada madya,a-hu wa-nawwara dariha-hu («refresque su lugar de reposo e ilumine su tumba»), además de documentarse en ejemplares de otros territorios islámicos, como Dahlak o Egipto 41.
En cuanto a la expresión al-hayat bi-salam Allah, que yo sepa es la primera vez que, por el momento, se ha documentado en epigrafía funeraria de al-Andalus, aunque su talante y su sentido (la vida eterna está en la salvación de Dios) se adapta bien al mensaje y al contenido de estas fórmulas funerarias.
Así, tanto hayat como salam son términos usados reiteradamente en el Corán, en cuyas aleyas se opone la vida terrenal (al-hayat al-dunyà) a la vida eterna (al-hayat al-ajira) (Q. III, 37 Lévi-Provençal, Inscriptions arabes d'Espagne, p.
38 Barceló, "Estructura textual de los epitafios andalusíes", p.
39 Ocaña Jiménez, El cúfico hispano y su evolución, no 5, 8, 9; Martínez Núñez, "Estelas funerarias de época califal", pp. 60, 66, 72.
40 Barceló, "Estructura textual de los epitafios andalusíes", pp. 49-51.
41 Barceló, La escritura árabe en el país valenciano, vol. 185 y XXIX, 64, entre otros) y el término salam designa tanto la salud terrenal como la salud eterna o, en otras palabras, la salvación, y seguridad eternas que proporciona Dios, y de ahí la expresión dar al-salam («la morada de la salvación = el Paraíso»).
Por otra parte, y al margen del registro epigráfico, son conocidas ciertas frases de un talante parecido: hayya-ka Allah («que Dios te haga vivir»), que es sinónimo de sallama42; es decir, que es otra modalidad de la taḥiyyat al-islam («saludo islámico»), según se comprueba en Q. IV, 86, y hayyà Allah wayha-hu («que Dios conserve su rostro»).
Esta estela funeraria presenta un enorme interés histórico por varias razones:
La primera de ellas, por el lugar de su hallazgo, en el centro histórico de Madrid, enclave que no había proporcionado hasta ahora ninguna inscripción árabe monumental de cronología andalusí 43, puesto que el único epígrafe árabe que se conocía hasta el momento, un fragmento de alfiz de yeso hallado en las excavaciones de la Plaza de la Armería, pertenece a la etapa de dominio cristiano, posterior al momento en que Madrid pasa a manos del monarca Alfonso VI, con las negociaciones previas a la caída de Toledo en 1085.
Por ello hay que relacionarla con una comunidad mudéjar o morisca 44 y, por tanto, el único epígrafe conocido del Madrid andalusí es la lápida funeraria objeto del presente estudio.
En segundo lugar, esta lápida reviste un gran interés por su cronología muy temprana, de principios del siglo IV H., antes de la proclamación como califa del omeya, Abd al-Rahman III en el año 316/929.
Durante la etapa emiral y fuera de Córdoba, la capital de los omeyas, es realmente excepcional el uso de estelas funerarias en cementerios islámicos pues, como ponen de manifiesto los datos suministrados por diversas excavaciones arqueológicas, los enterramientos más antiguos de la etapa emiral carecían de estelas y de epitafios 45.
Las inscripciones más arcaicas y de seguro carácter funerario son escasas y proceden de dos núcleos urbanos muy concretos: la mayor parte de Córdoba y una sola de Pechina.
Ninguno de estos ejemplares es anterior a la etapa del emir omeya, Abd al-Rahman II (822-852) 46.
En cuanto a los años finales de la etapa emiral, a principios del siglo IV/X, sólo se conocía hasta ahora un ejemplar de fuera de Córdoba: la estela funeraria procedente de Almería, con el epitafio de un varón de origen árabe, de nisba al-Taqafi, fallecido en el año 312/924 47.
A ella hay que unir esta estela funeraria de Madrid, con fecha expresa del 308/921, con la que asciende a tres el nú- 45 Así se puede constatar en los enterramientos de primera época emiral de la Plaza de la Marina, en Málaga (Peral Bejarano, " Excavación y estudio de los cementerios urbanos andalusíes.
Estado de la cuestión", p.
18), en los de la necrópolis mixta, de musulmanes y cristianos, de Marroquíes Bajos, en Jaén (Serrano Peña y Castillo Armenteros,"Las necrópolis musulmanas de Marroquíes Bajos (Jaén).
Avance de las investigaciones arqueológicas", pp.93-120), en los de la maqbarat Bab Tulaytula de Zaragoza (Galve Izquierdo y Benavente Serrano, "La necrópolis islámica de la Puerta de Toledo de Zaragoza", pp. 383-390; Galve Izquierdo, "Necrópolis islámica de la Puerta de Toledo (Zaragoza): nuevas excavaciones", pp. 125-126), en los de la calle Herrerías, en Tudela, excavados entre 2005 y 2006 (Bienes, "Tudela islámica", pp. 211-213), o el existente en el Tolmo de Minateda, en Hellín (Albacete) (Gutiérrez Lloret, "La islamización de Tudmir", pp. 296-299).
47 Ocaña Jiménez, Repertorio de las inscripciones árabes de Almería, pp. 1-2 y 127-128, no 1; Lirola, "El testimonio del mármol: las inscripciones árabes como fuentes de información", p.
Hay otras dos inscripciones más que han sido datadas en este periodo del final del emirato, aunque carecen de fecha expresa: una que procede de Évora (Portugal), y conmemora la reconstrucción de la mencionada ciudad, se le ha adjudicado la fecha del 302/914-15; (Borges, "Duas inscrições árabes inéditas no Museu de Évora", pp. 3-7; Martínez Núñez, "Al-Andalus y la documentación epígrafica", p.
Además, es el segundo en antigüedad de los tres, pues el más arcaico de ellos es el procedente de Pechina (Almería), que se conserva en el Museo de Málaga y contiene el epitafio de un varón, de nisba al-Umawi, fallecido en el año 239/854 48.
En tercer lugar, el interés se acrecienta si a lo anteriormente expuesto añadimos las características de talla, con labra en relieve, y los rasgos textuales.
Tanto el cúfico de esta estela, tallado en relieve, como el formulario que presenta, con todos los elementos típicos de los epitafios de zonas urbanas, asemejan este epitafio a los procedentes de Córdoba y de Almería y pueden indicar la existencia en Madrid de un cementerio musulmán urbano de cierta entidad durante la etapa del emirato, remitiendo a un personaje relevante, bien por la preeminencia económica o por el prestigio social.
En relación a esto, y a pesar de que siempre se ha señalado la importancia de la presencia beréber en el poblamiento de Madrid, dominado por el linaje de los Banū Salim, de la tribu Masmūda 49, ni el antropónimo de la lápida ni las características formales o textuales permiten vislumbrar ningún rasgo beréber del difunto.
Es interesante destacar ese carácter urbano al que apuntan las características de la lápida pues, como es sabido por el relato de al-Razi 50, Madrid fue fundado como hiṣ n por el emir omeya Muhammad I y las fuentes árabes lo designan indistintamente como hisn y como madina 51, al igual que sucede en el caso de otros enclaves, como la Orihuela del pacto de Tudmir 52.
54 Sobre el Madrid islámico, su fundación, su extensión y las distintas hipótesis sobre la cronología de los recintos fortificados, se pueden consultar distintas monografías: Valdés Fernández, "El Madrid islámico.
Notas para una discusión arqueológica"; Mazzoli-Guintard, Madrid; Mazzoli-Guintard, "La fundación de Madrid"; Castellanos Oñate, "La medina de May ˆrit"; Retuerce Velasco, "Testimonios materiales del Madrid andalusí", pp. 81-116.
56 En unas excavaciones realizadas el año 2006 en la calle Toledo, no 68, no lejos del Palacio Real, se localizó una amplia necrópolis islámica, con cuarenta y seis tumbas, que se prolongaría por la Plaza de la Cebada y por la calle Humilladero hasta la Puerta de Moros, abarcando una cronología de los siglos X al XV: Murillo, "Registro estratigráfico de una necrópolis musulmana en la calle Toledo, 68", pp. 89-98.
57 Andréu Mediero, "La arqueología como determinante", p.
La verdad es que son muy escasos los vestigios de época islámica que han llegado a nuestros días y ello se ha achacado a la decisión de Felipe II de trasladar la corte a Madrid y la consecuente actividad edilicia, con la construcción de casas palaciegas sobre demoliciones de otros edificios preexistentes: Andréu Mediero, "La arqueología como determinante", p.
40. hubo de convertirse en una «madina pequeña», así la designaba al-Idrisi, tras la instauración del califato 53, aunque esa evolución bien pudo tener lugar a finales del emirato.
En cualquier caso, lo cierto es que la fundación de Madrid se inscribe en un proceso de urbanización que afecta a todo al-Andalus durante el siglo IX y que el núcleo primitivo se ubicaba en el emplazamiento de lo que hoy es el barrio de la Almudena, cerca del Palacio Real 54, precisamente la zona de donde parece proceder la estela funeraria objeto de este estudio.
Sin embargo, y aunque los datos relativos al hallazgo no sean precisos, ese no parece que fuera el lugar de ubicación originaria de la lápida, que habría sido removida, sin que podamos determinar si fue también trasladada.
La documentación histórica sitúa la necrópolis musulmana de Madrid extramuros y en el sector sureste de la plaza de Oriente aunque, como se ha planteado 55, los pozos y silos hallados en las excavaciones de esa zona, atribuibles cronológicamente a la primera época de ocupación islámica, invalidan parcialmente esa localización y desplazan su localización más al norte, cerca de la Torre de los Huesos de la muralla cristiana, llamada así por la proximidad del cementerio 56.
Sea como fuere, lo destacable es que no se conocían restos arqueológicos que atestiguaran la existencia de la necrópolis musulmana 57 hasta la localización de esta estela.
Por último, y a pesar de que la talla en relieve y los elementos del formulario coincidan con los de las estelas funerarias de Córdoba, de Pechina y de Almería y remitan a enterramientos de zonas urbanas, el aspecto muy arcaizante y tosco de la grafía y el contenido inusual de las fórmulas de cierre, que la diferencian de los mencionados ejemplares de cronología emiral, inducen a plantear la posibilidad de que esta estela fuese realizada en algún taller local o, en cualquier caso, en algún centro ajeno a los que producían las lápidas funerarias en la capital omeya. |
The evidence gathered in this paper Generalmente el tratado filosófico conocido como Kitab al-hada, iq se asocia al autor andalusí del siglo XII Ibn al-Sid al-Batalyawsi, aunque esta atribución ha sido discutida en ocasiones.
Este artículo ofrece una nueva interpretación del título, la historia del texto, la autoría, las fuentes e incluso del género literario al que se adscribe este tratado, teniendo en cuenta su texto, una revisión de los datos ya conocidos y la comparación entre este tratado y el resto de la producción de al-Batalyawsi.
Como conclusión se propone, en primer lugar, que el Kitab al-hada, iq no es el título original del tratado, sino que debe ser Kitab al-dawa, ir.
Por otro lado, este Kitab aldawa, ir era originalmente parte (una de las versiones) del Kitab al-masa, il de al-Batalyawsi.
En tercer lugar, las similitudes textuales y estilísticas entre este tratado con otras obras de al-Batalyawsi prueban su autoría.
Además, el uso que al-Batalyawsi hace de fórmulas que ya encontramos en las Rasa, il Ikhwan al-Safa, y que aparecen en sus Kitab al-dawa, ir y Kitab al-masa, il, profundizan en la hipótesis del impacto que las Rasāʾil causaron en el pensamiento del autor, así como en la estrecha conexión que existe entre el Kitab al-dawa, ir y el Kitab al-masa, il.
De hecho, esta conexión resulta más clara cuando se atribuyen ambos tratados al género de «preguntas y respuestas» en la literatura árabe.
4 On Batalyawsi's place in Islamic thought, see Asín Palacios, "Ibn al-Sid de Badajoz y su 'Libro de los cercos' ('Kitab al-Hada, iq')"; Asín Palacios, "La tesis de la necesidad de la revelación en el Islam y en la escolástica"; Elamrani-Jamal, "Les rapports de la logique et de la grammaire d' après le Kitab al Masa, il d'al-Batalyusi"; Tornero, "Cuestiones filosóficas del Kitab al-Masa, il de Ibn al-Sid de Badajoz"; Urvoy, "Le rapport entre adab et falsafa chez Ibn al-Sid al-Batalyawsi"; Gauthier, Ibn Rochd (Averroès), pp. 181-182; Kruk, "Neoplatonists and After: From Ibn Tufayl to Ibn al-Nafis"; Addas, Quest for the Red Sulphur: The Life of Ibn, Arabi, pp. 107-108; Akasoy, Philosophie und Mystik in der späten Almohadenzeit: Die Sizilianischen Fragen des Ibn Sab, in, pp. 290-300; Serrano, "Ibn al-Sid al-Batalyawsi (444/1052-521/1127): de los Reinos de Taifas a la Época Almorávide a través de la Biografía de un Ulema Polifacético"; Peña Martín, Corán, palabra y verdad.
89; Ramón Guerrero, "Influencia de al-Farabi en Ibn al-Sid de Badajoz," p.
52 Tornero, "Cuestiones filosóficas" p.
27; Asín Palacios, "La tesis de la necesidad," p. |
La mezquita mayor de Tremecén y la cúpula de su maqsura
Escuela de Estudios Árabes, CSIC, Granada, España
El presente artículo tiene como objeto estudiar algunos aspectos de la mezquita mayor de Tremecén basándonos en un levantamiento planimétrico realizado recientemente de sus elementos más singulares, en especial del área del mihrab y la maqsura, aportando algunas observaciones sobre este importante monumento de época almorávide que se desprenden de su análisis a través de los dibujos.
Pese a ser considerada una de las construcciones más emblemáticas del arte islámico occidental del siglo XII, nunca se han publicado hasta ahora más que plantas generales, casi todas esquemáticas, y algunos dibujos de detalles.
Los planos que publicamos permiten una mejor comprensión de esta obra singular que se pone en relación con otros ejemplos y de un modo especial a través de las bóvedas de arcos entrecruzados.
Palabras clave: mezquita; almorávides; arcos entrecruzados; bóveda calada; trazados reguladores.
De los antecedentes romanos, bizantinos y sirios hasta la carpintería almohade, Unpublished doctoral thesis.
Cabañero Subiza and Herrera Ontañon, "Nuevos datos para el estudio de la techumbre de la ampliación de al-Hakam II de la mezquita aljama de Córdoba", p. |
El editor de un texto establece con la obra que ha dado a la luz una relación paterno-filial muy estrecha, como si la frecuente confusión entre las expresiones «dar a la luz» y «dar a luz» no fuera tal confusión en este caso.
Pero, a partir del nacimiento de esa relación, los vínculos entre editor/progenitor y texto/hijo pueden establecerse en muy distintos términos; desde una actitud exageradamente protectora -que tiende a considerar el texto editado como propiedad del editor, inalienable e inviolable-, hasta el olvido y el abandono, todos los comportamientos son posibles y, en ocasiones, es difícil dar con el punto de equilibrio deseable.
El autor de esta líneas editó en el año 1983 un texto anónimo de historia de al-Andalus titulado Dikr bilad al-andalus 1 y, desde Se discute la atribución de la crónica Dikr bilad al-Andalus al autor granadino del siglo XIV Ibn Yuzayy.
Tras la revisión de los argumentos utilizados para defender esa atribución y a la luz del testimonio de un nuevo manuscrito de la obra, se concluye que el Dikr debe seguir siendo considerada una obra anónima.
entonces, lo ha acompañado en la distancia, sin necesidad de ocuparse de él de manera especial.
En el año 2007 aparecieron dos publicaciones que vinieron a alterar en cierto modo la plácida existencia del Dikr: un artículo de Fernando Velázquez en el que pretende identificar al autor del Dikr2, y una nueva edición de la obra, la de ʽAbd al-Qadir Bubaya, en la que se utiliza un nuevo manuscrito3.
En un intento de evitar todo atisbo de pretensión patrimonial sobre el Dikr -o, siguiendo con el símil antes empleado, de comportamiento de progenitor celoso y posesivo-, preferimos en aquel momento dejar en manos de otros la tarea de comentar y criticar estas dos publicaciones.
Transcurridos seis años desde entonces, y a pesar de que Mayte Penelas ya apuntó todo lo que aquí hemos de desarrollar4, comprobamos que la teoría de Velázquez sobre la autoría del Dikr continúa vigente -y algunos ya la dan por asentaday que la edición de Bubaya sigue siendo casi desconocida.
Para impedir que nuestro silencio pueda ser entendido como una muestra de aquiescencia, en el caso del trabajo de Velázquez, o como un intento de infravalorar la importancia de la nueva edición, creemos conveniente dejar constancia de la valoración que nos merecen ambos trabajos, sin que deba verse en ello el menor ánimo de reivindicar derechos, defender preferencias ni combatir intrusos.
En las siguientes páginas nos cen traremos en comentar la hipótesis de Velázquez sobre la autoría del Dikr, dejando para un próximo trabajo el análisis de la nueva edición de Bubaya.
Sobre el autor del Dikr bilad al-Andalus
El horror uacui, esa espontánea inclinación del hombre que ha provocado sus más conspicuos efectos en la decoración artística, deja notar su influencia en todas las facetas de la actividad humana.
En el campo de la investigación humanística su manifestación más destacada puede plasmarse en la irresistible tentación de buscar autor a toda obra anónima que se interponga en el camino.
Es debilidad comprensible y disculpable, a pesar de que con demasiada frecuencia conduce a resultados engañosos y conclusiones cuestionables, defectos que se convierten en Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 259-272 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.008 reprensibles tachas cuando lo que el estudioso en realidad pretende no es indagar de forma seria y honrada la personalidad del autor, sino atribuir la obra en cuestión a un nombre de prestigio con el objetivo, consciente o inconsciente, de que algo de la notoriedad del supuesto autor se adhiera al investigador que reclama el honor de haber logrado tan sonoro descubrimiento.
No es este último el caso de la propuesta de identificación que nos ocupa, pues ni la obra objeto de atención, el Dikr bilad al-Andalus, ni el supuesto autor, Abu ʽAbd Allah b.
Yuzayy, son conocidos más allá del círculo de los especialistas y poca gloria pueden proporcionar a quien logre emparejarlos.
Sin embargo no es descartable que ese horror uacui al que nos referíamos haya ejercido turbadora influencia en el proceso discursivo que ha desembocado en la innecesaria e injustificada atribución del Dikr a Ibn Yuzayy.
El Dikr bilad al-Andalus es una crónica anónima del siglo XIV o XV que reproduce la tradicional estructura tripartita introducida en el siglo X por Ahmad al-Razi; en ella el núcleo principal, la historia de al-Andalus, va precedido de dos capítulos de importancia secundaria, pero de no desdeñable entidad: una descripción geográfica de la Península Ibérica y un relato de los pueblos que enseñorearon al-Andalus antes de la conquista.
Es una historia marcadamente nacional, pero más en el sentido territorial que en el político, alejada de las historias dinásticas, de las de pueblos y de las de grupos religiosos, criterio innovador e inusitado en la época en la que al-Razi escribe.
El Dikr no es otra cosa que un seguidor más de esta escuela historiográfica, un seguidor modesto, sin pretensiones y que se limita a recopilar fuentes anteriores, en una labor artesanal, sin aportar nada personal ni en el contenido ni en la forma.
Por ello en nuestra edición del Dikr, hace ya una treintena de años, defendíamos la idea de que el anonimato de su autor no era debido a ningún accidente en la transmisión manuscrita que hubiera hecho desaparecer su nombre, sino que a que el compilador no consideró que su humilde labor mereciera que su nombre figurase en calidad de autor5.
Pero un trabajo de Fernando Velázquez del año 2007, cuyas conclusiones son reafirmadas en una entrada de la Biblioteca de al-Andalus del 20096, pone en cuestión esa hipótesis y sostiene que el Dikr no era Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 259-272 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.008 un texto voluntariamente anónimo, sino que el manuscrito que lo contiene (en aquel momento se conocía también un segundo manuscrito, pero se trata de un codex descriptus, mera copia del otro) ha perdido su comienzo y que en él aparecerían el nombre del autor y el título real de la obra.
Pero Velázquez va más allá y se atreve a proponer una identificación para ese autor: Abu ʽAbd Allah Muhammad b.
Muhammad, Ibn Yuzayy al-Kalbi, poeta y katib nacido en Granada en 721/1321 y fallecido en el exilio en Fez en 757/1356, de quien sabemos que compuso una obra de tipo histórico que no se nos ha conservado.
Resulta difícil de aceptar que un texto desprovisto de todo artificio retórico, redactado en lenguaje sencillo y estilo sobrio como es el Dikr haya podido salir de la pluma de un autor como Ibn Yuzayy, exponente de una época -si no tenebrosa, sí tenebrista-en la que los katibes dominaban el mundo literario y todo autor que se preciara se esforzaba en decir naderías de la forma más rebuscada e ininteligible.
Tan chocante como esto resultaría el hecho de que dos contemporáneos de Ibn Yuzayy que conocieron esa Historia, Ibn al-Jatib y un informante no identificado del sultán nazarí Yusuf III, coincidieran en elogiar el estilo elocuente y elegante del texto7.
Si difícil es reconocer en el Dikr la mano de Ibn Yuzayy, es de todo punto inaceptable imaginar que los círculos literarios de la época podían haber valorado en términos laudatorios -refiriéndose en concreto a cuestiones estilísticas-una obra tan alejada de los gustos retóricos del momento.
Pero como estos argumentos basados en apreciaciones de tipo estético y en impresiones subjetivas no han de servir nunca como elemento de prueba, intentemos plantear la cuestión desde un punto de vista más científico, más filológico.
De la Historia de Ibn Yuzayy conocemos pocos datos, pero un par de ellos son muy reveladores y pueden arrojar luz sobre el tema que nos ocupa.
Uno de los dos autores que mencionan la Historia de Ibn Yuzayy, Ibn al-Jatib, que pudo consultar algunos de sus capítulos, la describe como una obra dedicada a la historia de Granada, dato que impediría identificarla con el Dikr, texto de historia general de al-Andalus que no dedica una atención especial a Granada.
El pasaje de Ibn al-Jatib dice así:8
Yuzayy], cuando me encontré con él en la ciudad de Fez, en el curso de la embajada del año 755 (=1354), que había empezado una obra de historia de Granada, siguiendo el mismo camino que yο me había impuestο, y pude conocer algunas partes de dicha obra (saraʽa fi ta 'lif ta' rij Garnata dahib an hada l-madhab alladi ntadabtu ilay-hi wa-waqaftu ʽalà ayza' in min-hu) que atesti guan su preparación, pues él habίa tomado incluso notas de su puño y letra pertenecientes a las partes últimas, con observaciones de interés y algunos versos, que escapaban a la descripción e iban más allá del límite Es evidente que la descripción que Ibn al-Jatib hace de la Historia de Ibn Yuzayy no se compadece con las características del Dikr, de modo que, a no ser que dispongamos de nuevos datos que maticen o modifiquen las palabras de Ibn al-Jatib, la identificación de ambos textos se nos antoja inaceptable.
Velázquez cree que sí, pues encuentra en una cita del sultán nazarí Yusuf III, reproducida por al-Maqqari en su Nafh al-tib, una prueba de que la obra de Ibn Yuzayy no se limitaba al ámbito granadino, sino que estaba dedicada a al-Andalus en su conjunto.
El pasaje del Nafh es el siguiente 10: 9 Velázquez Basanta, "Un texto de Yusuf III", p.
/% 012 34$% 5$167 81/ 9:;$% &?>@%./% A1BC:!"# $%&'()* +,'-./01 2.345 6(738.9:;?.) /!BC D"E 2015, pp. 259-272 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.008 que Velázquez traduce: 11 Ibn al-Ahmar, el nieto de [Muhammad V] al-Gani bi-l-Lah, a quien Ibn al-Jatib sirvió como visir, aunque, según se ha dicho, luego se apartó de él, señala lo siguiente en una recopilación de textos en prosa a propósito de la composición del libro de la Ihata: «Hemos sabido por una persona de confianza que el excelente secretario, noble por mérito propio y brillante literato Abu ʽAbd Allah Ibn Yuzayy llegó junto al sultán Abu ʽInan a fines del año 753, el cual honró a su persona distinguiéndolo con un puesto a su lado y colmando sus anhelos, al tiempo que le hacía el encargo de redactar una descripción de su patria andaluza (fa-ntadaba ilà dikr watani-hi landalusi).
Entonces él clamó contra los que lo criticaban [por su constante remembranza de al-Andalus]: ¡Pobre enamorado, lo que tiene que aguantar del que no es capaz de amar!
Y en la historia (al-ta'rij) que compiló llegó al colmo de la excelencia, y levantó el estandarte de la elocuencia cuando, entusiasmado con ella, la redactó, y entre las palabras que empleó no hubo siquiera una de la que no dijera la perfección:'Yo estoy en ella'; y se extendió cuanto le plugo, y fue maravilloso todo lo que copió, tanto en verso como en prosa, pero su prematura muerte le impidió gozar de la obra, en su totalidad y en detalle».
Antes incluso de confrontar esta traducción con el original árabe, llama la atención la falta de ilación argumental entre la petición del emir de que escribiera una «Descripción de al-Andalus» y la réplica de Ibn Yuzayy a los que le censuraban su fastidiosa insistencia en recordar su patria perdida.
La razón por la que era censurado, es decir, su añoranza de al-Andalus, es conjetura del traductor -como indica con el uso de corchetes-, pues el texto se limita a señalar que Ibn Yuzayy «alzó la voz contra los que le criticaban», sin más precisiones.
Pero el traductor yerra al hacer la conjetura, pero no porque ésta sea equivocada, que, como inmediatamente veremos, no lo es, sino porque es in-11 Velázquez Basanta, "Un texto de Yusuf III", p.
En efecto, las razones por las que el comportamiento de Ibn Yuzayy atrajo reproches de los que lo rodeaban están explícitamente señaladas por el narrador, porque la frase que precede a la que nos ocupa no debe ser entendida como hace Velázquez («le hacía el encargo de redactar una descripción de su patria andaluza»), sino que su sentido verdadero es que Ibn Yuzayy «se dedicó insistentemente a expresar su añoranza por su patria andalusí».
Su fastidiosa cantinela le atraería las críticas de los otros cortesanos, a los que respondería con el verso citado.
En cuanto a este verso, no es preciso traducirlo en clave amorosa, pues no es ése el sentido que le dan el proverbio original, la poesía de Abu Tammam, ni la que, a nuestro parecer, es la fuente que está citando en este caso, un panegírico de Ibn Ruhaym12 dirigido al príncipe almorávid Abu Ishaq Ibrahim b.
Lo que el proverbio incorporado por estos poetas a sus versos quiere decir es que el hombre angustiado no va a encontrar comprensión ni apoyo por parte de aquel que no padece ni entiende esas preocupaciones, aludiendo a que los que se ríen de él por sus continuos lamentos lo hacen porque no conocen el dolor del destierro.
Queda claro que el informante de Yusuf III no afirma en ningún momento que Ibn Yuzayy hubiera redactado una Descripción de al-Andalus (Dikr watani-hi l-andalusi) a instancias del soberano meriní, de modo que sigue en pie, incólume y no refutado, el testimonio de Ibn al-Jatib, que tuvo entre sus manos la obra inacabada de Ibn Yuzayy y que atestigua que se trataba de una Historia de Granada.
Es posible que la presencia en la frase mal interpretada por Velázquez del término dikr haya sido la que lo ha inducido al error, al sugerirle una cierta relación con el título del Dikr bilad al-Andalus.
Esta circunstancia no es presentada explícitamente por Velázquez como una prueba de su teoría, pero sí se refiere a ella como «una sorprendente coincidencia en cuanto al sentido, aunque no tanto en cuanto a la forma, con la denominación de Dikr watani-hi l-andalusi que, según Yusuf III, llevaría por título la obra de historia de al-Andalus de Ibn Yuzayy».
En la biografía que Ibn al-Jatib dedica a Ibn Yuzayy en su Ihata (II, 256) hallamos el siguiente encomio: que traduce: 14 Fue uno de los personajes [granadinos] que alcanzaron celebridad, a pesar de su juventud, y de los que, al margen de su mocedad, participaron en la difusión de la [ciencia de la] historia Si la primera frase está correctamente vertida al castellano, no ocurre lo mismo con la segunda, donde se producen dos errores: el primero es asignar a dikr el sentido de «ciencia de la historia», siendo así que dikr («memoria», «mención», «descripción») sólo muy tangencialmente puede llegar a significar «relato, narración, historia», pero nunca «Historia».
El segundo es que no ha sabido captar el sentido de la frase, que no es otra cosa que un ejemplo de paralelismo sinonímico en el que se repite el sentido de la cláusula anterior en otros términos: «alcanzaron celebridad, a pesar de su juventud, y adquirieron notoriedad, a pesar de su mocedad».
Lo que nos dicen las fuentes, por tanto, es que lo que Ibn Yuzayy comenzó a elaborar fue una Historia de Granada, descrita por los que la conocieron como un modelo de elegancia estilística y que quedó inconclusa por su temprana muerte.
¿Es posible seguir defendiendo a la vista de estos datos la identificación entre la Historia de Granada de Ibn Yuzayy y el Dikr?
No parece algo plausible, pero, sin embargo, queda un mínimo resquicio a través del cual -forzando mucho la argumentación-podría atisbarse una remota posibilidad.
Bien es cierto que para aprovechar esa oportunidad es preciso conjeturar hasta el extremo de exigir al lector cierta suspensión de la incredulidad para aceptar la teoría.
Es una interpretación que cabría situar en el ámbito de aquellas cuyo único punto de apoyo es que no pueden ser descartadas completamente porque, de acuerdo con la conocida frase de Tsiolkovsky, «la 14 Velázquez Basanta, "Ibn Yuzayy", p.
El resquicio que permite mantener en pie la teoría de la identificación del Dikr con la Historia de Ibn Yuzayy proviene de un par de características codicológicas de los dos manuscritos del Dikr utilizados en la edición de 1983: el manuscrito G de la Biblioteca General de Rabat y el R de la Biblioteca Real de esa misma ciudad, que es copia directa del primero.
Ambos presentan dos lagunas, una a continuación del primer folio y otra al final del manuscrito; la primera de ellas comprendería, según el estudio que acompaña a nuestra edición, un único folio, mientras que la del final sería más amplia, pues el texto conservado finaliza en la época de los Taifas, siendo así que el autor anuncia en su prólogo que la obra llegará hasta la época nazarí.
Parece que un oscuro y burlón designio hubiese elegido cuidadosamente los lugares en los que los manuscritos presentaban ambas lagunas, porque cada una de ellas puede proporcionar argumentos -más exacto sería denominarlos pretextos-para seguir defendiendo que Ibn Yuzayy es el autor del Dikr, argumentos, eso sí, rayanos con el argumentum ad ignorantiam, que dan lugar a teorías indemostrables e improbables, pero también irrebatibles.
La primera laguna que, en nuestra opinión, abarcaría únicamente el segundo folio del manuscrito y que contendría el comienzo de la descripción geográfica general, es interpretada por Velázquez de manera muy distinta.
Frente a nuestra creencia de que el Dikr, por su falta de originalidad y por la modestia de sus planteamientos, es un texto voluntariamente anónimo, un texto cuyo autor o compilador no consideró conveniente firmar con su nombre, Velázquez cree que Ibn Yuzayy figuraba como autor de la obra y que el hecho de que no aparezca en el texto que se nos ha conservado se debe, precisamente, a esta primera laguna.
El copista de G habría intentado colmar la laguna redactando una especie de sumario de la obra, que es el pasaje con el que se inicia ese manuscrito 16.
La pérdida de un número indeterminado de folios en la parte final del manuscrito, la segunda laguna, es aprovechada por Velázquez para proponer unas explicaciones que, de ser aceptables, avalarían su teoría.
Si recordamos que la Historia de Ibn Yuzayy quedó inacabada por su temprana muerte, ¿qué mejor indicio de la identidad entre esa Historia y el Dikr que el hecho de que ambos sean obras inacabadas?
Como explica Velázquez, «no es que el Dikr haya perdido folios por el final, sino que nunca se concluyó».
17 Veíamos antes que Velázquez daba más crédito al testimonio de Yusuf III, que le atribuía una «Descripción de su patria andalusí», que al de Ibn al-Jatib, que la describe como una «Historia de Granada».
Aunque hemos demostrado que, en realidad, Yusuf III en ningún momento afirmaba que la obra histórica de Ibn Yuzayy estuviera dedicada a al-Andalus en su conjunto, ello no invalida por sí solo la argumentación de Velázquez.
Éste propone que los fragmentos de la obra de Ibn Yuzayy que Ibn al-Jatib tuvo en sus manos eran partes de sus capítulos finales, en los que dedicaría una atención especial a la historia de la Granada nazarí y que constituirían la aportación más personal del autor; la parte inicial, que Ibn al-Jatib no habría conocido, estaría formada por una historia general de al-Andalus en los siglos anteriores al nacimiento del reino de Granada, para la que habría utilizado materiales copiados de otras fuentes.
Sólo esta sección inicial se nos habría conservado y sería el texto que conocemos bajo el título de Dikr bilad al-Andalus.
El destino que habrían seguido los pasajes de historia de Granada que vio Ibn al-Jatib no queda claro en la exposición de Velázquez, pues no especifica si fueron incorporados en algún momento al conjunto de la obra -con lo que su no aparición en el Dikr sería debida a la pérdida de los folios correspondientes-o si la muerte del autor impidió que llegaran a formar parte en algún momento de la versión final de la obra, versión que, recordémoslo, en ninguno de los dos casos habría sido íntegra, pues está atestiguado que Ibn Yuzayy no llegó a concluir la redacción de su obra.
En su favor ya no puede aducirse el tanta veces mentado testimonio de Yusuf III, producto de una mala traducción, y el recurso a que las lagunas del manuscrito esconden las claves del problema dista mucho de constituir un argumento de autoridad aceptable, aunque no se puede negar que se trata de un ingenioso aprovechamiento de los resquicios que deja el estado de conservación del manuscrito.
Lo cierto es que Velázquez cree hallar un indicio más para defender su punto de vista: ciertos datos que parecen revelar el grado de «granadinidad» (perdón por el neologismo y por la aliteración) del autor del Dikr.
En el estudio que acompaña a nuestra edición del Dikr18 señalábamos que la parte geográfica de esta obra está elaborada casi exclusivamente por materiales sacados de dos fuentes: el Kitab al-Yaʽrafiyya de al-Zuhri y el Tarsiʽ al-ajbar de al-ʽUdri.
Lo llamativo era que podíamos apreciar que, en el caso de las citas de al-Zuhri, el compilador del Dikr había reproducido todos los párrafos de esa obra que se hallan en un sector delimitado de la misma y ninguno de los situados fuera de ese sector, hecho que explicábamos suponiendo que nuestro compilador había dispuesto sólo de un fragmento del Kitab al-Yaʽrafiyya, fragmento que había incorporado en su totalidad a su obra.
En el caso del Tarsiʽ de al-ʽUdri proponíamos una interpretación semejante, aunque la comprobación en este caso era imposible porque de la obra de al-ʽUdri sólo nos han llegado pasajes sueltos.
Como prueba de la viabilidad de nuestra teoría aportábamos el análisis del capítulo dedicado a los «prodigios» de al-Andalus, en el que se refieren quince de esos «prodigios», todos ellos tomados, con toda probabilidad, de al-ʽUdri.
Estos «prodigios» se concentraban en seis provincias de al-Andalus (Jaén, Elvira-Granada, Lérida, Santaver, Cabra y Sidonia), estando totalmente ausente el resto de la provincias.
Velázquez interpreta el dato de manera muy distinta y no cree que el manuscrito de la obra de al-ʽUdri que utilizó el compilador del Dikr estuviera incompleto, sino que la patente irregularidad en la distribución geográfica de los «prodigios» es debida a una selección consciente del compilador, que habría primado la presencia de noticias referidas a su región.
Sin embargo la fuerza probatoria de este argumento, ya de por sí bastante escasa, se desvanece completamente si extendemos el análisis de la utilización de la obra de al-ʽUdri por parte del Dikr a toda la sección geográfica, y no únicamente al capítulo de los «prodigios».
De ese análisis no se desprende el menor indicio de que el compilador del Dikr tuviese una especial relación con Granada ni con ninguna de las regiones que formaban parte del reino nazarí.
La atención que presta a esa zona es equiparable en todos los aspectos a la que dedica al resto de al-Andalus y, de hecho, deja sin utilizar buena parte de las informaciones sobre Elvira-Granada que al-ʽUdri reproducía en su Tarsiʽ 19, algo que no se esperaría de alguien que quisiera dejar patente su predilección por su lugar de origen.
En definitiva, nada en las secciones geográficas del Dikr proporciona pista alguna sobre el origen de su autor.
A tenor de lo expuesto hasta ahora, creemos haber demostrado que no existe ningún dato que haga pensar que Ibn Yuzayy pudo ser el autor del Dikr.
Pero, enfocándolo en sentido contrario, también es cierto que no poseemos elementos de juicio suficientes para descartar totalmente esa posibilidad, no ya sólo por la dificultad consustancial con todo intento de demostración negativa, sino por la existencia de dos puntos de indefinición representados por las dos lagunas del manuscrito del Dikr.
Lo que para nosotros era un único folio perdido que contendría el comienzo de la descripción geográfica, para Velázquez se convertía en más de un folio en el que se hallaría el prólogo, donde aparecería el nombre del autor; la laguna final, debida en nuestra opinión al deterioro físico del códice, le servía a Velázquez para relacionar el Dikr con la inacabada Historia de Ibn Yuzayy, de modo que no es que hubiera «perdido folios por el final, sino que nunca se concluyó».
Ambos argumentos son inconcluyentes, improbables, casi inaceptables, pero... no pueden ser categóricamente refutados.
O, mejor dicho, no podían serlo.
Porque los dioses de la filología a veces son clementes y comprensivos con sus fieles y se dignan mediar en querellas terrenales levantando una punta del velo del misterio y permitiéndonos vislumbrar 19 El capítulo dedicado en el Tarsiʽ a la cora de Elvira se conserva fragmentariamente (al-ʽUdri, Nusus ʽan al-Andalus min Kitab Tarsiʽ al-ajbar, pp. 81-93).
En el mismo año en el que se ponía en circulación la teoría de la autoría del Dikr, se publicaba en Beyrut una nueva edición de esta obra.
Lo trascendente de esa edición era que utilizaba un nuevo manuscrito íntegro del Dikr y que la aparición del nuevo testimonio iba a permitir solventar, entre otras, las dos cuestiones que quedaban en el aire.
Las respuestas a ambas, gracias a los datos del nuevo manuscrito, resultaron ser nítidas e inequívocas:
-la laguna inicial del manuscrito G abarcaba únicamente un folio y contenía el comienzo de la descripción geográfica.
Ni rastro de prólogos ni de nombre de autor ni de título de la obra.
El Dikr era, por decisión evidente de su compilador, una obra anónima.
-la laguna final no era debida a que el texto hubiera quedado inconcluso por ninguna razón.
El Dikr había sido terminado por su compilador y la parte final anteriormente perdida no contenía una historia de la granada nazarí amplia y cuidada, sino que en apenas seis folios se resumía toda la historia de al-Andalus desde los reinos de Taifas hasta la última fecha consignada, el fallecimiento del nazarí Nasr en el año 717/1318.
La atracción seductora de lo oculto provoca que esperemos siempre hallar, tras apartar los velos, unas belle forme.
Pero en ocasiones lo imaginado es mucho más deseable que lo finalmente revelado y éste es uno de esos casos: lo que los avatares del manuscrito G habían convertido en sugerentes ensoñaciones ha quedado reducido con el testimonio del nuevo manuscrito a una prosaica realidad, decepcionante para algunos, nada sorprendente para los de imaginación más pegada al suelo.
El resultado final del análisis de las evidencias fehacientes que hemos ofrecido aquí es incuestionable.
La Historia de Ibn Yuzayy era una obra referida en exclusiva a Granada, que quedó inconclusa por la muerte de su autor y que, de acuerdo con el testimonio de los que pudieron leer alguno de sus fragmentos, representaba un cumplido ejemplo de elegancia estilística y perfección retórica.
El Dikr, por su parte, es una crónica general de al-Andalus, que no muestra el menor interés especial por Granada, que fue concluida por su compilador y que tanto por su planteamiento como por sus cualidades literarias es un texto de muy modestas aspiraciones y de nula originalidad.
Está absolutamente fuera de toda duda que la identificación del Dikr con la Historia de Ibn Yuzayy es incompatible con los datos que poseemos. |
Ante los importantes procesos urbanos que tanto han transformado nuestros territorios y paisajes en tiempos recientes, son necesarias nuevas investigaciones que contribuyan a la adecuada preservación de sus valores patrimoniales, normalmente frágiles y poco estudiados.
En las nuevas metodologías de análisis territorial que hoy se desarrollan, especialmente en periferias urbanas, cabe destacar la concurrencia de variadas disciplinas: urbanismo, arquitectura, historia, geografía, arqueología, biología, geología, literatura, dibujo, fotografía, bellas artes, economía, derecho...
En este sentido, la mirada del arquitecto Luis J. García Pulido trasciende los enfoques habituales de la arquitectura y el urbanismo para ofrecer una nueva visión, interdisciplinar y abierta, sobre el territorio de la Alhambra.
El libro es el resultado de la profunda revisión y ampliación de su tesis doctoral titulada Análisis evolutivo del territorio de la Alhambra (Granada): el Cerro del Sol en la Antigüedad y en la Edad Media, leída en mayo de 2008.
Sin duda ésta estuvo marcada por el perfil profesional de sus directores, los doctores Antonio Orihuela Uzal (Arquitecto) y Julio Navarro Palazón (Arqueólogo), ambos de la Escuela de Estudios Árabes de Granada (CSIC), lugar donde se ha gestado este trabajo.
Así, una de las singularidades de esta investigación, que arroja novedosa luz sobre un lugar tan cargado de historia como el entorno de la Alhambra, es su carácter híbrido.
Aunque la bibliografía sobre este conjunto monumental es amplísima, las investigaciones sobre el territorio granadino aún hoy son escasas.
Como antecedentes cabe recordar los estudios sobre geografía urbana de Granada del profesor Bosque Maurel (h.
1960), o el Plan Especial de la Alhambra (1986), al que le han sucedido otros estudios enmarcados en el planeamiento urbanístico que han buscado vínculos entre medio ambiente, ciudad, municipio y área metropolitana.
Dicho concepto maduró en décadas posteriores, siendo adoptado por importantes documentos -como la Carta de Cracovia (2000)-que reclamaban la adecuada integración entre paisajes y valores culturales.
Los «paisajes culturales» se convirtieron en elementos patrimoniales de primer orden con «La Convención Europea del Paisaje», firmada en Florencia (2000) y ratificada por España en 2008.
Sin embargo, debe advertirse que hay quienes piensan que dicho término compuesto resulta redundante y sería suficiente la palabra «paisaje» a secas, que siempre ha enfatizado la interacción entre hombre y naturaleza a lo largo del tiempo.
En nuestro caso el adjetivo «cultural» subraya el hecho de que se trata de un paisaje singular por su alta concentración de elementos patrimoniales, fruto de las distintas culturas que allí se han superpuesto.
La investigación presentada, siempre guiada por un gran sentido común, se construye a medida para el modelo investigado.
Sin perderse en una diversidad de escalas, se enmarca directamente en una visión cercana al monumento, en un ámbito espacial que permite ampliar y entroncar este trabajo con consideraciones paisajísticas de carácter perceptivo, de gran importancia para el disfrute visual del territorio, para recorrerlo o para resaltar el interés de sus miradores.
En este sentido cabe destacar la cuidadosa ilustración del libro con imágenes a color, que construyen un discurso gráfico o visual de tanto interés como el propio texto.
Para ello se han analizado fuentes documentales disponibles -textuales y gráficas-y se han fotografiado restos materiales conservados, presentándose todo ello como un nuevo corpus gráfico.
La definición del territorio vinculado al monumento alhambreño ha ido cambiando a lo largo de la historia.
En esta investigación se consideran las diferentes actividades humanas desarrolladas en el depósito aluvial sobre el que se asienta.
Los elementos patrimoniales de este paisaje permiten su puesta en relación con otros ámbitos espaciales que trascienden el mero entorno físico de la Alhambra.
El trabajo se estructura en dos grandes apartados vinculados con la configuración y explotación de este territorio, antes, durante y después de la Edad Media.
Los usos del entorno de la Alhambra y Granada en la Antigüedad y en época andalusí, se analizan tomando como hilo conductor los trazados, aprovechamientos y funciones desempeñadas por el agua.
El estudio se articula en torno a cuatro ejes que en el Cerro del Sol están íntimamente relacionados: la explotación del territorio, la red hidráulica, las construcciones allí erigidas y las infraestructuras viarias que lo han vertebrado a lo largo de la historia.
Todo ello se antecede con una amplia introducción en la que se presenta la orografía, toponimia, red hidrológica, geología y elementos subterráneos propios del territorio de la Alhambra.
En el segundo apartado se analiza el sistema hidráulico de origen medieval, la estructuración territorial desde la Edad Media hasta nuestros días, así como las construcciones allí establecidas y la infraestructura viaria que ha permitido su vertebración a lo largo de la historia.
La ciudadela nazarí se emplazó en la llamada Colina Roja o de la Sabika, uno de los espolones más occidentales de un largo promontorio que desde el siglo XVI se suele conocer como Cerro del Sol.
Se trata de un depósito aluvial que separa los valles del Darro, al norte y del Genil, al sur, actuando como divisoria de aguas entre estos dos cursos fluviales.
Esta elevación constituyó la parte principal del área territorial de la Alhambra, pues a través de ella llegó el agua que permitió su desarrollo y hacia ella tuvo vocación de expandirse.
Entre las principales aportaciones de la investigación que fundamenta este libro debe destacarse el descubrimiento de la Acequia de los Arquillos, que por primera vez permite explicar de forma global la ocupación del Cerro del Sol en época nazarí.
Puesto que esta canalización de Muhammad V reaprovechó un canal minero romano, permite a su vez desentrañar el proceso de explotación del oro en la Antigüedad, diferenciándolo de las prácticas mineras del siglo XIX (que reaprovecharon esta canalización, completándola con otra más).
Además ello permite demostrar que en época nazarí no se explotó hidráulicamente el oro, como hasta ahora se suponía, pues ello entraría en conflicto con las prácticas de irrigación y el abastecimiento hidráulico a la propia Alhambra y sus almunias.
Así, a partir de un cuidadoso rastreo de huellas territoriales, en unas amplias conclusiones se repasan los elementos más singulares del paisaje de la Alhambra y se subrayan sus principales hitos a lo largo de su historia.
De este modo se explican sus transformaciones y se identifican valores patrimoniales que deben preservarse para generaciones venideras.
Finalmente cabe destacar que durante el tiempo en que se ha fraguado este libro, la investigación sobre el territorio alhambreño no ha dejado de aumentarse y revisarse de la mano de diversos proyectos y colaboraciones que el autor ha realizado para el Patronato de la Alhambra y Generalife y para la Delegación de Cultura de la Junta de Andalucía.
Entre ellos se encuentra la intervención en la Alberca Rota y los Pozos Altos del Cerro del Sol, el catálogo e inventario de las infraestructuras hidráulicas, el estudio del patrimonio del Valle del Darro, la intervención en la Acequia Real de la Alhambra o el proceso de catalogación de los yacimientos arqueo-mineros auríferos del territorio de la Alhambra.
Dichas colaboraciones han permitido al autor avanzar la investigación inicialmente planteada en su tesis doctoral, multiplicando su conocimiento sobre la realidad territorial abordada.
No deja de sorprender la cantidad de pormenores que este libro ofrece sobre un territorio que pudiera parecer -ante una mirada poco atenta-carente Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 283-301 ISSN 0211-3589 de interés, y por ello quizás presa fácil de la especulación urbanística.
En todo caso se espera que esta investigación contribuya a evitar que estos terrenos tengan un desgraciado futuro, según ha ocurrido con otros territorios también ligados a la Alhambra, como el entorno que estuvo vinculado a la Casa de la Gallinas en la ladera sur del Cerro del Sol y el valle del Genil, o la preciada vega de Granada, tristemente ocupada y alterada por recientes construcciones.
Éste y otros trabajos están siendo de utilidad para la protección del valle del Darro que se está llevando a cabo desde el Patronato de la Alhambra y Generalife, para evitar la destrucción de sus importantes valores patrimoniales y naturales.
Estamos ante un libro que no solo se destina a investigadores o especialistas, sino que tiene vocación de dirigirse a un público amplio y diverso, con inquietud por pasear y descubrir muchos de los vestigios que aún hoy se conservan más allá de los muros de la Alhambra, en el Cerro del Sol, o en los valles del Darro y del Genil.
Antonio Gámiz Gordo Universidad de Sevilla, España MORALES MOYA, Antonio, FUSI AIZPURÚA, Juan Pablo y BLAS GUE-RRERO, Andrés de (dir.), Historia de la nación y del nacionalismo español, Barcelona, Galaxia Gutenberg, 2013, 1516 pp.
La reseña en una revista de Estudios Árabes e Islámicos de un volumen relativo a la historia de la nación y el nacionalismo español exige, a mi juicio, algunas aclaraciones previas que justifiquen su presencia y expliquen la perspectiva que pretendo adoptar en su elaboración.
En principio, Al-Qantara no parece el lugar más apropiado para revisar una publicación como la que aquí se reseña, ya que en ella apenas tienen cabida los contenidos más directamente relacionados con el Arabismo o la Islamología.
Ni la historia de al-Andalus ni la contribución del arabismo decimonónico a la historia nacional han sido integradas entre los contenidos de dicho volumen.
Aunque resulte paradójico, creo que esta perspectiva excluyente es la que exige que esta revista constituya un lugar idóneo para realizar ciertas consideraciones.
De entrada, cabría plantearse si en una «historia de la nación y del nacionalismo español» deberían tener cabida períodos cronológicos anteriores al siglo XVIII.
Si habláramos en exclusiva de nacionalismo, la respuesta sería decididamente no. Respecto a la idea de nación tal vez habría que matizar más la contestación.
Al margen de estas consideraciones, lo cierto es que los directores de la obra, A. Morales Moya, J.P. Fusi y A. de Blas, todos ellos especialistas en Historia Contemporánea, han decidido integrar la Edad Media, algo que, desde mi perspectiva, constituye un acierto.
Aunque hablar de na-RESEÑAS Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 283-301 ISSN 0211-3589 ción y de nacionalismo español durante dicha etapa histórica resulte, a mi juicio, anacrónico, creo que hay razones que justifican el tratamiento del período medieval, así como de la Antigüedad, en una obra de esta naturaleza.
Por lo tanto, nos corresponde valorar aquí el resultado de dicha decisión.
Si la inclusión de la Edad Media resulta apropiada, en cambio no lo es tanto la perspectiva adoptada por los responsables a la hora de plantear el tratamiento de dicho período histórico, dadas las peculiaridades específicas que el mismo presenta en el caso de la península Ibérica.
En efecto, la obra reseñada relega el papel de al-Andalus a una mera anécdota ya que, en la práctica, apenas se le dedica una página.
El tratamiento del período medieval deja poco margen de explicación a la decisión, no ya de privar de un espacio propio a lo andalusí, sino de eliminarlo prácticamente por completo, pues supone amputar una parte fundamental de la evolución medieval.
Al actuar de esta forma, los responsables de la obra parecen adscribirse a la tendencia, de largo recorrido historiográfico, consistente en excluir a al-Andalus de la historia de España, algo que resulta bastante poco razonable a comienzos del siglo XXI, ya que contribuye a perpetuar esquemas que, hoy día, debemos necesariamente considerar caducos y trasnochados.
Al margen de que se admita, o no, que al-Andalus fue España, o de cuál fue la relación entre ambas entidades históricas, desde luego creo que no puede caber la menor duda de que resulta absolutamente imposible explicar el medievo peninsular sin al-Andalus.
Por lo tanto, si puede hablarse de un concepto medieval de España, considero que su realidad histórica no podrá entenderse sin integrar en el análisis su relación con al-Andalus.
Para terminar con este primer apartado de consideraciones generales, quisiera referirme a un aspecto más concreto.
Teniendo en cuenta el enorme predominio del españolismo en la historiografía española de los siglos XIX y XX, resulta llamativo que en el Prólogo se apele al «patente vacío historiográfico» sobre la nación y el nacionalismo español.
Respecto al período contemplado en esta reseña, será suficiente recordar el libro de J.A. Maravall (La idea de España en la Edad Media, 1954) o el intenso debate sostenido por Castro y Sánchez-Albornoz respecto a los orígenes de España, de contenido esencialmente historiográfico.
Desde perspectivas distintas a las premisas esencialistas en las que se desarrolló aquel debate, el tema no ha dejado de interesar en tiempos recientes, como permite apreciar una leve ojeada a la bibliografía.
Hace apenas una década se publicaron las actas del IX Congreso de Estudios Medievales (León, 2003), dedicadas a Fundamentos medievales de los particularismos hispánicos, con tres artículos de sendos académicos de la Historia centrados en la idea de España durante las épocas visigoda y medieval.
Desde el comienzo del nuevo milenio cabe hablar de una auténtica renovación del interés por el concepto de España.
Poco más tarde, en 2005, se editaba el volumen colectivo titulado De Hispania a España.
El nombre y el concepto a través de los siglos, surgido de un ciclo de conferencias también organizadas por la Academia y en el que participaban acreditados representantes de dicha institución.
Planteamientos muy diferentes pueden encontrarse en los trabajos de autores como J. Álvarez Junco (Mater dolorosa, 2001), J.S. Pérez Garzón (editor, La gestión de la memoria, 2000), R. García Cárcel (editor, La construcción de las historias de España, 2004) o C. Taibo (editor, Nacionalismo español: esencias, memoria e instituciones, 2007).
La lista podría alargarse, pero creo que los títulos citados son suficientes para cuestionar la idea de vacío historiográfico invocada por los directores de la obra.
Desde otro punto de vista, apenas podría exagerarse la influencia ejercida por conceptos como el de «España musulmana», ampliamente vigente hasta la década de 1970, o el de Reconquista, concebido durante el siglo XIX como lucha de liberación nacional de los españoles frente a los musulmanes y, como tal, uno de los pilares básicos del discurso españolista.
A diferencia del primero, la noción de Reconquista continúa gozando de un amplio consenso en el medievalismo actual, aunque buena parte de quienes siguen justificando su utilización lo hagan desde perspectivas bastante distintas a las que han sostenido su vigencia durante el pasado.
Así pues, al menos por lo que se refiere al estudio de la Edad Media, a mi juicio más que de un «vacío historiográfico» relativo a la nación española cabría hablar de una cierta saturación.
A este respecto, sin embargo, la obra reseñada supone una cierta renovación de planteamientos y perspectivas, que debe ser bienvenida como indicio de la existencia de sectores académicos que se alejan de las rémoras creadas durante décadas por la hegemonía o el predominio del discurso españolista y, sobre todo, de su versión radical, el nacionalcatolicismo.
Las observaciones previas sirven de preámbulo a otra aclaración necesaria, en este caso relativa al enfoque de la reseña.
Una obra de 1516 páginas en la que participan 48 autores, entre ellos nombres de tanto peso académico como J. Álvarez Junco, I. Fernández-Ordóñez, R. García Cárcel o F. García de Cortázar, por mencionar a algunos de los más destacados, y que abarca un arco temporal que se extiende desde la Antigüedad hasta la Contemporaneidad representa un desafío insuperable para cualquier lector especializado.
A mi juicio, resultaría ilusorio pretender elaborar una revisión global de una obra de estas características.
La amplitud cronológica y temática que abarca convierte en quimérica cualquier pretensión de análisis completo por parte de un único autor, dadas las obvias reservas que exige el imperativo de la especialización.
Se impone, por mi parte, una prudente limitación a aquellos períodos respecto a los que estoy más familiarizado.
Por otro lado, creo que, además, es lo que corresponde al interés de Al-Qantara, revista cuyo horizonte cronológico se limita a las épocas medieval y moderna. -Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 283-301 ISSN 0211-3589 La obra se estructura en seis grandes capítulos, de los cuales voy a centrar mi atención, por las razones ya comentadas, en el primero de ellos que, bajo el título genérico de «Génesis de la nación», dirige A. Morales Moya.
Este capítulo está dividido en cinco apartados, de los que me interesan de forma particular los tres primeros, relativos a la Antigüedad y la Edad Media, mientras que los dos finales se centran, respectivamente en la época moderna, siglos XVI y XVII (R. García Cárcel) y «La nación española preconstitucional» (obra del propio Morales Moya).
Entre los casi cincuenta autores que colaboran en la obra se cuentan profesionales de muy diversas disciplinas.
Aunque abundan, como sería de esperar, los historiadores, también se cuentan especialistas en Filología, Geografía, Politología, Sociología, Derecho y Economía.
Entre los primeros predominan de forma casi absoluta los contemporaneístas mientras que, en cambio, escasean los modernistas y, de manera algo sorpresiva, brillan por su completa ausencia los medievalistas, así como los especialistas en historia de la Antigüedad y, por las razones ya comentadas, los arabistas.
Aunque faltan los especialistas en dichos períodos (Antigüedad y Edad Media), sin embargo la obra no soslaya su tratamiento, incluido en el capítulo I. Los apartados relativos a «la idea de España en la Edad Media (siglos VII-XIV)» y «el concepto de España en el siglo XV» han sido elaborados por sendos filólogos, ambos hispanistas, Inés Fernández-Ordóñez y Raúl Orellana Calderón, los cuales denotan un gran conocimiento de los textos cronísticos en los que basan sus respectivos artículos.
Sin que ello implique prejuicio alguno respecto a su contenido, lo cierto es que la Antigüedad, época en la que se formula por vez primera el concepto de Hispania, queda bastante diluida en el primer capítulo de la obra, relativo a «Orígenes mitológicos de España», en el que J. Álvarez Junco y G. de la Fuente desarrollan un interesante recorrido por las distintas tradiciones que, desde la propia Antigüedad y hasta la Edad Contemporánea, pasando por la Edad Media, han vinculado a la península Ibérica con leyendas protagonizadas por personajes como Hércules, Túbal o Santiago, las cuales han sido utilizadas como forma de glorificación de la nación.
Pese a tratarse de una síntesis de temas muy amplios, los autores elaboran una lectura de interés respecto a cuestiones tan relevantes como el mito de Santiago, la batalla de Covadonga o la función de los componentes godo, cristiano e hispano en la configuración del reino de Asturias.
La principal objeción que cabría plantear a la estructura de esta primera parte de la obra no radica, por lo tanto, en el análisis desarrollado por los autores, sino en los criterios adoptados al concebir la obra, que impiden establecer un hilo conductor claro entre este apartado y los dos dedicados a la Edad Media, quedando de este modo desdibujada la relación entre la Antigüedad y el período medieval.
Se produce así el soslayo de lo que debería haber sido un aspecto central en la primera parte del volumen, el análisis de RESEÑAS Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 283-301 ISSN 0211-3589 la evolución de la noción de Hispania desde sus orígenes romanos, pasando por el período visigodo y tras producirse la conquista musulmana.
Esta ausencia no queda resuelta en el artículo elaborado por I. Fernández-Ordóñez, en el que las épocas visigoda y musulmana, así como el reino de Asturias, apenas reciben atención.
En cambio, dicha autora acierta al dar inicio a su exposición con el establecimiento de un doble punto de partida: primero, la afirmación de la naturaleza esencialmente geográfica del nombre Hispania/España durante la Edad Media, concebido como territorio peninsular.
De este modo, logra superar una de las principales rémoras del paradigma continuista que, de manera tradicional, ha presidido el tratamiento de este tema en la historiografía española, confundiendo, de modo intencionado o involuntario, el concepto medieval de Hispania/España con el contemporáneo.
En segundo lugar, la toma en consideración de la forma plural del nombre, cuyo origen se remonta a la época romana y que pervive durante todo el período medieval como forma de expresión de la naturaleza políticamente diversa del territorio.
Pese a ello, en momentos puntuales la autora parece incurrir en cierto anacronismo, por ejemplo cuando habla en términos de «nacionalismo hispano» en la obra de Lucas de Tuy, un autor que, como la propia Fernández-Ordóñez recuerda, no duda en designar ocasionalmente como «godos» a asturleoneses y castellanos.
El análisis de Fernández-Ordóñez se centra en las fuentes cronísticas, aunque desde una perspectiva selectiva ya que, como se ha dicho, concede escasa atención a los autores de época visigoda, así como a las crónicas asturianas y mozárabes y a la historiografía árabe andalusí.
Su estudio se vuelve más denso a partir del siglo XI, si bien mantiene la misma perspectiva, ya que privilegia la cronística castellano-leonesa sobre la navarra y la catalano-aragonesa.
Sobre estas premisas, las páginas de mayor interés son las que dedica a las fuentes del siglo XIII, Juan de Soria (supuesto autor de la Crónica de los reyes de Castilla), Lucas de Tuy, Jiménez de Rada y, en particular, a la Estoria de Espanna de Alfonso X, obra en la que la autora es una consumada especialista.
En definitiva, se trata de un texto que, pese a ciertos desequilibrios de contenido, está muy bien documentado y, como se ha dicho, rompe con ciertas inercias tradicionalistas.
Además de las cuestiones ya señaladas y, aunque probablemente no haya sido la intención de la autora, el detallado análisis textual de la cronística castellanoleonesa elaborado por Fernández-Ordoñez contiene elementos que cuestionan otro de los prejuicios más persistentes del españolismo, al que me refería al comienzo de esta reseña.
Se trata de la incompatibilidad absoluta entre las nociones de Al-Andalus y España, idea originalmente vinculada al concepto tradicional de Reconquista y que tuvo su enésima y más reciente reedición en la obras de S. Fanjul, Al-Andalus contra España (2001), en versión académica, y de C. Vidal (España frente al Islam, 2004) en versión panfletaria y propagandística.
Baste, por ejemplo, recordar las alusiones de Lucas de Tuy RESEÑAS Al-Qantara XXXVI 1, 2015, pp. 283-301 ISSN 0211-3589 a los musulmanes como hispanos o las referencias de la Estoria de España de Alfonso X a emires y califas de Córdoba como «reyes de España».
Dicha visión excluyente y simplista se basa en otras premisas no menos inaceptables, como el soslayo de la permeabilidad de los sistemas culturales.
Del mismo modo que la tradición árabe andalusí elabora su historia preislámica peninsular influida por autores hispanos como Orosio, la cronística castellana (sobre todo Jiménez de Rada), acusa la recepción de dicha tradición, conformándose de esta forma un flujo de transferencias que resulta imprescindible para comprender el sentido de la determinante e influyente elaboración ideológica e historiográfica del arzobispo toledano.
A mi juicio, sería erróneo considerar como casual o irrelevante la confluencia en Jiménez de Rada de dos singularidades importantes.
Primero, que su De rebus Hispaniae constituya la primera elevación de Hispania al rango de sujeto histórico.
En segundo lugar, que sea el cronista cristiano que acuse con mayor fuerza la influencia de la tradición andalusí, procedente de Ahmad al-Razi.
La inclusión de un capítulo específico dedicado al concepto de España en el siglo XV se justifica por las peculiaridades de este período histórico en el que, entre otros factores, se desarrolla en Europa la competencia por el establecimiento de la precedencia histórica de las «naciones», así como la definitiva unión dinástica entre las Coronas de Castilla y Aragón.
En este marco general se produce la floración de una rica producción cronística en ambas Coronas, con peculiaridades propias en cada caso, tal y como destaca el texto elaborado por R. Orellana.
El acentuado castellanocentrismo y el fuerte goticismo de autores como Alfonso de Cartagena y Rodrigo Sánchez de Arévalo se contrarrestan en los cronistas catalanoaragoneses con la reivindicación de la primacía de Aragón sobre el conjunto de los reinos hispánicos o el establecimiento por Gauberto Fabricio de Vagad de un origen estrictamente autóctono de la fundación de España, a través de Hesperio, desdeñando a héroes míticos foráneos como Hércules y Gerión.
En otros aspectos, en cambio, esta cronística manifiesta características similares a la castellana.
Así sucede respecto a la apelación a la ascendencia goda como origen de la monarquía aragonesa y a la reivindicación de la españolidad de Mauritania, a través de su rey Atlas, incluido en el panteón de hispanos ilustres.
Los tres artículos que han centrado mi atención en esta reseña no son los únicos que el arabista o el medievalista podrán leer con provecho en el volumen reseñado.
El de García Cárcel, cuya perspectiva sobre el concepto de nación se sitúa en un punto equidistante del esencialismo y del «inventismo», en una opción que denomina «constructivismo histórico», contiene, junto a una síntesis de estos distintos planteamientos en torno a la idea de nación, un análisis de textos pertenecientes al siglo XV.
Lo mismo cabría decir de la contribución de A. Morales Moya sobre la polémica entre Américo Castro y Sánchez-Albornoz, inexplicablemente insertada en el capítulo relativo al siglo XIX.
Aunque se otorga espacio a analizar la proyección de España en la música y la pintura decimonónicas, en cambio se ha prescindido de la contribución de los arabistas, proyectada en la noción de «España musulmana», tal vez otra manifestación de la ya comentada falta de interés por esa parte de la historia peninsular.
Asimismo, llama la atención que en el Capítulo V («España desde su periferia») sólo se hayan atendido las formulaciones procedentes de Cataluña, País Vasco, Galicia y Valencia, soslayando, en cambio, a Andalucía y Canarias.
El balance final que sugiere el volumen reseñado resulta ambivalente.
Pese a la incuestionable calidad de los tres primeros apartados, la perspectiva excluyente respecto a los determinantes contenidos andalusíes del período medieval peninsular y a la propia contribución del arabismo decimonónico a la construcción de una memoria histórica nacional resulta difícil de justificar en un volumen de esta naturaleza y limita su interés para arabistas y medievalistas.
En cambio, dichos artículos, en particular los dos primeros, contienen planteamientos que rompen con un tradicionalismo en el que, precisamente, dicha visión excluyente ha sido la tónica dominante.
Por lo tanto, queda la sensación de que se ha perdido una excelente oportunidad para producir una visión total y verdaderamente transformadora sobre la noción de España durante el medievo, aunque resulta razonable dudar de que esta idea estuviese entre los objetivos de los directores de la obra. |
The establishment of the ḥaras, the qualifications of the ḥaras chiefs and the Durante los principios del Islam el ḥaras fue una unidad del gobierno, responsable de la seguridad personal de los califas.
Desde el reinado del primer califa omeya Mu'āwiya b.
Abī Sufyān, el ḥaras que estaba bajo las ordenes de su jefe, custodió a todos los califas.
El propósito de este artículo es describir el papel del ḥaras durante el periodo del Califato Omeya y el principio del Califato Abbasí y describir las características de los jefes del ḥaras bajo los diferentes califas.
Al igual que con otras instituciones durante el comienzo del Islam, la información relacionada con el ḥaras se basa en la vida y obra de los hombres que los encabezaban y no tanto en los datos específicos de la institución.
Esto hace necesario el uso del método prosopográfico para conseguir una descripción adecuada de la institución.
La mayoría de los dirigentes del ḥaras fueron mawālī y muchas veces eran responsables de las funciones administrativas, además de comandar el ḥaras.
Sus dirigentes no solo eran responsables de la protección de los califas, sino tambien de ejecutar sus órdenes. |
The article examines the circumstances of Tuḥfa's translation from Arabic into Ottoman En 1604, un carismático sufí de Túnez encargó la traducción al turco otomano del texto de polémica titulado Tuḥfat al-Adīb fī al-radd ʿalā ahl al-ṣalīb (1420) de Abdallāh b.
Abdallāh al-Tarjumān, con la intención de presentárselo al Sultán otomano Ahmed I. Poco después, este texto se convirtió en uno de los textos de polémica anti-Cristiana mejor conocidos y leídos en el mundo islámico y en Europa, a finales del siglo XIX.
Este artículo estudia las circunstancias en que se realizó la traducción de la Tuḥfa del árabe al turco |
es un conjunto arquitectónico que se presenta como uno de los arquetipos de la arquitectura almohade en la Península (Figs.
Este patio fue sin duda el elemento articulador de uno de los diversos palacios o residencias que integraron los reales alcázares en época medieval.
Desde su descubrimiento y restauración en los años setenta del pasado siglo por obra de Rafael Manzano Martos, restauración concluida por su discípulo Manuel Vigil-Escalera, ha pasado a formar En el presente artículo se aborda una revisión del llamado patio de la casa de Contratación de Sevilla a la luz de los nuevos conocimientos que de la arquitectura andalusí nos han aportado las más recientes investigaciones.
Frente a la interpretación tradicional de considerar su origen en el siglo XI y haber sufrido dos reformas de época almohade, proponemos considerar un primer momento de época almohade y sucesivas reformas cristianas, la primera de ellas posiblemente de tiempos de Pedro I, a mediados del siglo XIV, dentro de un gran programa constructivo desarrollado por el monarca castellano en el Alcázar de Sevilla.
parte del imaginario de la arquitectura andalusí sin que apenas se haya entrado a discutir algunos de los presupuestos con que hoy se nos presenta este interesante conjunto arquitectónico.
Treinta años después de su descubrimiento, nuestros conocimientos de la arquitectura andalusí en general y de la sevillana en particular se han visto notablemente ampliados, especialmente en los últimos años merced, sobre todo, a las investigaciones y hallazgos arqueológicos tanto sevillanos como de otras zonas de la Península, que nos aportan nueva luz sobre distintos aspectos que aparecen en la composición y organización espacial de este patio.
De manera especial hay que mencionar las más recientes excavaciones e investigaciones arqueológicas realizadas en el Alcázar que nos permiten, por primera vez, tener una referencia secuencial con información contrastada arqueológicamente y que posibilita prescindir de suposiciones de adscripción cronológica sin base material, para pasar a disponer, aunque sea de forma limitada, de algunos testimonios de datación más fidedigna.
Las circunstancias del hallazgo de las estructuras medievales de este conjunto han sido narradas de forma sucinta por Manzano1.
Sabemos que el edificio que había albergado hasta el siglo XVIII la famosa institución de la Casa de Contratación, que durante más de dos siglos monopolizó las relaciones comerciales y migratorias de España con América, fue demolido a comienzo de los años sesenta del siglo XX2.
Por lo que podremos vislumbrar a través de este trabajo, cabe suponer que esta edificación, fruto de numerosas trasformaciones acaecidas durante su larga vida, puede que contuviera aún partes sustanciales de las estructuras medievales que allí se levantaban y que por lo que nos dice la documentación, nunca fueron totalmente eliminadas para construir algo de nueva planta, sino que fueron objeto de múltiples y sucesivas reparaciones y trasformaciones.
Esto explica, por ejemplo, que el pórtico septentrional del patio que se conforma con una espléndida composición de sebkas y arcos lobulados se haya conservado en parte sustancial, aunque según su restaurador, sus restos se recogieran del vertedero a donde fueron trasladados los escombros del derribo.
Igual que estas estructuras, cuya identificación fue posible por sus marcadas formas y rasgos estilísticos, podemos presumir que acabaran en el mismo lugar otros elementos de apariencia menos significativa tras haber sido tro-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 181-228 ISSN 0211-3589 182 ANTONIO ALMAGRO ceados y separados de su contexto.
Tampoco debían ser faltos de interés los distintos elementos de la fase más tardía del edificio, que sabemos contó con un patio porticado sostenido por columnas de mármol dispuestas en sus dos pisos3.
Algún exiguo vestigio de ello ha quedado, como veremos.
Es probable que el uso variado que tuvo en las dos últimas centurias hubiera deteriorado sus fábricas, pero el derribo de tan significativo edificio, al menos desde el punto de vista histórico, sin que sepamos hubiera una clara oposición a ello, sólo se comprende desde la consideración de las circunstancias del momento en que se realizó y de la propiedad del mismo.
La no muy abundante historiografía de este conjunto se reduce prácticamente al librito publicado por Manuel Vigil-Escalera4 tras la culminación de la restauración del conjunto y a los trabajos publicados por el propio Rafael Manzano5 sobre las casas, palacios y jardines andalusíes.
En ellos se establece la interpretación cronológica que hasta ahora no había sido cuestionada por toda otra serie de autores que han incluido en sus trabajos este conjunto como ejemplo de la arquitectura andalusí de época abbadí y almohade6.
La teoría propuesta por Manzano y mantenida por Vigil-Escalera podemos resumirla del siguiente modo.
Hubo un patio de época abbadí, identificado como parte del alcázar al-Mubarak, al que corresponderían las dos albercas rectangulares existentes frente a los pórticos y los andenes que las acompañan, con rampas de bajada en el lado norte hacia otros andenes más bajos (Fig. 6).
Estos andenes delimitan áreas de jardín que pudieron estar dispuestas con forma de crucero.
No se habrían conservado restos de los pórticos, aunque podría pertenecer a este período el vano tripartito de acceso al salón norte (Fig. 5).
Este patio habría sido reformado en época almohade.
En un primer momento se habrían decorado los paramentos verticales de andenes y rampas con pinturas representando arcos mixtilíneos.
Posteriormente el patio se modificó sustancialmente construyéndose nuevos pórticos, de los que se habrían conservado restos importantes del lado norte Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 181-228 ISSN 0211-3589 UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL PATIO DE LA CASA DE CONTRATACIÓN 183 que han permitido su anastylosis.
Se habrían enterrado los parterres, aunque no las albercas 7 y se habría dispuesto una nueva organización de jardín con forma de crucero con los andenes conteniendo albercas dispuestas en cruz, comunicadas entre sí bajo puentecillos y a través de una alberca central circular (Fig. 12).
Las albercas tienen sus paredes decoradas con ondas geométricas en las que forman cruz y con motivos vegetales dentro de arcos mixtilíneos en la central.
Los nuevos parterres están situados a notable profundidad (1,8 m.) y cercados por muros de ladrillo con arquerías ciegas conteniendo pinturas que representan puertas (Fig. 11).
Las dimensiones del patio no habrían variado en esta transformación.
Este patio habría sido nuevamente alterado en el siglo XVI por las reformas realizadas para alojar la Casa de Contratación, aunque a este período apenas se le ha prestado atención.
En un reciente artículo de M. Vigil-Escalera 8, este autor vuelve a reconsiderar algunos aspectos de este patio, en especial los relativos a la forma del jardín de la primera época, llegando a la conclusión de que quizás no fuera de crucero, en base a recientes hallazgos aparecidos en la ciudad de Sevilla.
En algún momento insinúa dudas en cuanto a la cronología del conjunto, pero sin llegar a plantear nuevas hipótesis.
Crítica de la teoría tradicional
Estas hipótesis plantean distintas dificultades que hoy se ven además enfatizadas por la nueva información con que contamos gracias a las investigaciones arqueológicas más recientes llevadas a cabo tanto en el Alcázar como en otros sitios de Sevilla e incluso de otros lugares.
Las excavaciones recientes llevadas a cabo por M. A. Tabales 9 en distintas zonas del Alcázar han puesto de manifiesto que las estructuras abbadíes del siglo XI fueron sistemáticamente destruidas, encontrándose a cotas muy inferiores a las actuales.
Tal es el caso de las encontradas en el Patio de la Montería 10 o en el Patio de las Doncellas 11.
11 Tabales 2003a. que este extremo no ha podido ser corroborado en el área que nos ocupa, ya que en la época en que se descubrió y excavó no se aplicaba la metodología estratigráfica en estructuras medievales y era poco lo que se sabía de los materiales arqueológicos de esos períodos, no resulta aventurado suponer que la situación sería semejante a la de los otros lugares mencionados.
De hecho, está plenamente comprobado que el Palacio de D. Pedro no reutilizó ninguna estructura, ni abbadí ni almohade, sino que se construyó de nueva planta sobre los restos superpuestos de ambos períodos12.
Todo esto hace difícilmente asumible que hayan podido coexistir estructuras abbadíes con otras almohades, y sobre todo, que los supuestos restos del siglo XI puedan estar situados con una cota de suelos casi idéntica a la actual.
Aceptando que el pórtico norte, remontado con los restos recuperados de la escombrera, es de época almohade (Fig. 5), parece bastante lógico relacionar las estructuras del jardín más antiguas con dicho pórtico, incluyendo las pinturas que decoran los paramentos de los arriates.
La situación de los pilares del pórtico en relación con los bordes del jardín parece mantener coherencia con esta hipótesis.
Lo mismo cabe decir con la alberca, pese a la hipótesis apuntada por Vigil-Escalera de que este elemento sufrió una reforma al sobreelevarse el nivel del suelo para adaptarse al nivel del pórtico.
Si esto fue así, esa supuesta reforma contemporánea a la construcción del pórtico afectó también a toda la estructura de andenes y rampas, pues las dos rampas de descenso hacia los andenes del supuesto jardín abbadí, desembarcan en el nivel actual del pavimento y no en otro inferior, lo que querría decir que se reformaron a la vez que la alberca.
Pero aún aceptando que exista una reforma y recrecido de la alberca, eso no permite suponer que esta última sea de época abbadí y con ella todo el resto de las estructuras del jardín que aparecen en ambos extremos del patio.
Los andenes, rampas, decoración pictórica y demás estructuras conservadas junto al pórtico septentrional, y éste mismo, creemos que hay que considerarlos todos pertenecientes a un único momento, el almohade, independientemente de que algunos elementos hayan podido sufrir alguna pequeña reforma.
Más adelante trataremos de plantear una hipótesis sobre la forma de este jardín.
Lo que resulta más difícil de aceptar es la relación de contemporaneidad entre el pórtico mencionado del lado norte y la estructura hoy visible de crucero con los parterres más profundos.
Si analizamos estas estructuras nos daremos cuenta que responden a un esquema de diseño basado en un cuadrado.
Es decir, están concebidos para ocupar un espacio de planta cuadrada y no rectangular, como hoy presenta el patio y como debió ser en época almohade.
Por otro lado, parece bastante inverosímil, a la vista de cuanto conocemos de los patios andalusíes, aceptar la coexistencia de unas albercas dispuestas junto a los pórticos con otra alberca extraña con forma de cruz.
Máxime cuando todo apunta a que las dos albercas mencionados se han visto cercenadas por la estructura del crucero.
Si la estructura del crucero que hoy vemos fuera contemporánea al pórtico almohade, lo lógico hubiera sido alargar los andenes, albercas y parterres hasta la proximidad de aquél, y no dejar un espacio, bien fuera vacío o con una pequeña alberca a la que además se la reducía caprichosamente de proporción.
Una disposición de tal tipo, aparte de carecer de paralelo alguno en la arquitectura andalusí, creemos que carece de toda lógica.
Esto nos lleva a pensar que dicha estructura de crucero es el fruto de una drástica remodelación del patio que condenó las albercas y parterres primitivos y redujo el tamaño del espacio abierto hasta la proporción cuadrada.
Tal transformación habría comportado el construir nuevos pórticos en ambos frentes para cuya cimentación fue preciso disponer una estructura muraria corrida que es la que hoy vemos que limita los parterres y albercas más antiguos y que obligó a enterrar albercas y jardines para disponer los corredores de los nuevos pórticos.
Esta transformación también habría acarreado el macizado de los pórticos almohades para convertirlos en muros de cierre del nuevo pórtico, confirmando la hipótesis apuntada por Rafael Manzano para explicar que sus restos aparecieran en la escombrera sin haber sido localizados in situ 13.
Hoy sabemos, por la constatación que nos proporcionan bastantes casos similares, que en los palacios andalusíes transformados tras su paso a manos cristianas, fue un proceso muy corriente reducir los patios avanzando nuevos pórticos, ya sea en uno o en ambos frentes.
La simpleza y en cierto modo también, pobreza espacial de las estructuras cubiertas de las casas y palacios andalusíes no eran fácilmente adaptables a las necesidades de los nuevos pobladores cristianos.
La estructura basada en una simple sala, de no mucha anchura y precedida por un Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 181-228 ISSN 0211-3589 186 ANTONIO ALMAGRO pórtico, resultaba de reducida utilidad, sobre todo cuando se pasaba de un uso restringido y doméstico, en el concepto musulmán del término, a otro más público que requería poder dar cabida a un grupo más numeroso de personas.
La casa de un musulmán, introvertida y restringida al solo acceso de los miembros de la familia o sus allegados, que al fin y al cabo eso seguía siendo cualquier palacio, difícilmente podía resolver las necesidades de una residencia cristiana, ya fuera regia o de un noble o persona acomodada 14.
Surge entonces la necesidad de agrandar las salas de la casa o palacio, y el procedimiento más simple es cerrar el primitivo pórtico convirtiéndolo en una nueva sala paralela a la anterior y construir un pórtico nuevo robando espacio al patio.
Actuaciones de este tipo las podemos contemplar en el mismo Patio de Crucero del alcázar sevillano, en su lado meridional, con la reforma realizada por Alfonso X 15, en el lado norte del Palacio de la Aljafería, tras la reforma llevada a cabo por Pedro IV 16, o la conversión de la D×r al-Éugrà o Alcázar menor de Murcia en convento de clarisas 17.
En todos los casos se duplican las salas cerradas y se construye un nuevo pórtico en el espacio del patio.
Este proceso ha podido también tener su precedente o referencia en algunos ejemplos de dobles salas que existen en Madênat al-Zahr×', en concreto en la D×r al-Mulk y en el lado occidental del Patio de los Pilares 18.
Es interesante constatar cómo el modelo se aplicó incluso en construcciones de nueva planta como es el caso de la Cámara Real del Palacio del rey D. Pedro del Alcázar de Sevilla, situado en el lado norte del Patio de las Doncellas 19.
Creemos que, a la vista de los indicios con que contamos, un proceso similar se ha producido en el patio que estamos analizando, con la particularidad de que en este caso, el proceso aun continuó, como tendremos ocasión de explicar, al reducirse en una etapa posterior las dimensiones del espacio libre para lograr mayor superficie construida.
En varios de los casos antes mencionados, el proceso de expansión hacia el patio estuvo acompañado de la creación de una segunda planta, que en nuestro caso sólo podemos aseverar en la última fase de su transformación.
Cronología de la reforma cristiana
Admitida la hipótesis de que lo que hoy vemos corresponde únicamente a dos períodos básicos, uno almohade y otro posterior, surge inmediatamente la pregunta de a qué momento pertenece la modificación que hemos descrito con la reducción del patio a una planta cuadrada y la organización de jardín en crucero con alberca central prolongada en sus cuatro brazos.
Las nuevas investigaciones y hallazgos arqueológicos recientes nos aportan luz para afrontar esta cuestión.
Seguramente los elementos más significativos de este período sean los que conforman el perímetro de los parterres rehundidos del jardín.
Están constituidos por muros de ladrillo decorados con arcos ciegos en relieve, de forma apuntada, sin impostas marcadas ni forma de herradura20.
Cabalgando sobre cada dos arcos, a la altura de las albanegas, se disponen unos arquillos que dejan un espacio con forma de lágrima, que recuerdan elementos de aligeramiento estructural como los que presentan el acueducto de los «Caños de Carmona» en Sevilla21 o los arcos centrales del aljibe del Castillo de Jimena de la Frontera (Cádiz) 22.
En los ángulos achaflanados aparecen otros arcos, estos ya de herradura.
Todos ellos tienen sus fondos pintados representando puertas de madera con tablas, clavos y herrajes.
Aunque estas sencillas formas enlazan fácilmente con la sobriedad del arte almohade, tuvieron una larga pervivencia en todo el arte posterior y de manera especial en las manifestaciones mudéjares.
La aparición de la estructura del jardín del patio del Palacio de Pedro I en el Alcázar de Sevilla (Patio de las Doncellas)23 con una disposición de parterres rehundidos rodeados por muros con arquerías ciegas, en este caso de arcos entrecruzados, permite también poner en duda la adscripción almohade de las estructuras más recientes del jardín del patio de la Casa de Contratación y suponer una más que probable datación cristiana, seguramente del siglo XIV.
Como ya hemos dicho, las formas simples de las arquerías ciegas son de cronología muy difusa y nada impide considerarlas de este período.
Lo mismo cabe decir de las pinturas que decoran los muros laterales de las albercas.
Las de diseño geométrico que imitan ondas resultan totalmente atemporales.
En cuanto a las de la alberca circular central (Fig. 13), creemos que sus motivos florales encajan mejor con una cronología más avanzada que la hasta ahora mantenida de finales del XII o principios del XIII.
En especial las florecitas de cuatro pétalos que acompañan a las hojas de palma y la forma en que éstas se agrupan saliendo de un haz vertical, tienen un carácter más naturalista que el que caracteriza el abstracto arte almohade.
En el siglo XIII y después de la conquista de Sevilla en 1248, sólo tenemos constancia de la realización de obras de cierta envergadura con la intervención realizada en el Patio del Crucero.
Ésta tiene un carácter muy distinto de la obra que aquí analizamos.
En el patio del Crucero se construye un nuevo edificio en el estilo propio de los nuevos conquistadores.
Es cierto que se conserva el espíritu del primer edificio concebido como un patio con salones contrapuestos de acuerdo con el modelo de casa andalusí, pero los salones de nueva construcción se realizan en lenguaje gótico.
Tenemos que avanzar hasta pleno siglo XIV para encontrar de nuevo un resurgimiento del lenguaje tradicional de al-Andalus, tanto en los dominios cristianos como en los musulmanes24.
Con Pedro I podemos constatar la existencia de un magno programa de renovación del Alcázar, quizás iniciado en tiempos de su padre Alfonso XI, pero que en sus líneas fundamentales hay que atribuir al hijo.
A este programa, del que ahora empezamos a vislumbrar su verdadera magnitud, creemos puede atribuirse la renovación del patio que estamos analizando y que tuvo por objeto ampliar sus áreas habitables.
Como tendremos ocasión de exponer más adelante, el proyecto de Pedro I iba mucho más allá de la simple construcción de un nuevo palacio dentro del Alcázar y es muy probable que la renovación de esta antigua construcción de época almohade formara parte del mismo.
La prematura muerte de este monarca debió dejar inconclusas partes primordiales de su plan.
Desgraciadamente la escasez de datos documentales no nos permiten ir mucho más adelante en nuestras conjeturas.
Recapitulando lo hasta ahora dicho podemos plantear una nueva interpretación para este conjunto ubicado en lo que después vino a ser la Casa de Contratación.
Nada sabemos, hasta ahora, de las estructuras que pudo haber de época anterior a lo almohade.
Ninguna excavación con la suficiente profundidad se ha realizado en esta zona.
Las que pudieran tener más directa relación, realizadas en el Patio de la Montería y en el Jardín del Príncipe, constatan la presencia de estructuras atribuibles al período abbadí en cotas muy inferiores a las del actual patio.
En época almohade existió un edificio de gran tamaño y carácter residencial que hemos de considerar como un palacio (Fig. 3).
Poseía un patio rectangular de 30.20 ́22,50 m orientado en dirección noroeste-sureste, que a efectos descriptivos consideraremos como simplemente norte-sur.
En los dos lados más cortos dispuso de salas alargadas precedidas de pórticos.
Sólo en el lado norte se ha conservado el muro de separación entre ambos, con un hueco tripartito de formas arcaizantes.
El pórtico se habría conservado después de su macizado y conversión en muro de crujía hasta la demolición del edificio realizada en los años 60 de la pasada centuria.
Dicho pórtico ha podido ser reconstruido con elementos originales recogidos de los escombros del derribo, y suponemos que en base a restos de la cimentación (Figs.
En el lado sur, el muro de separación entre sala y pórtico y el pórtico mismo debieron desaparecer con las trasformaciones realizadas para habilitar el edificio como Casa de Contratación como luego analizaremos.
En los lados mayores del patio debieron existir crujías de menor anchura.
De la oriental no ha quedado ningún testimonio, pero de la occidental existe una referencia suficientemente fiable que es la presencia de una crujía estrecha que aparece dibujada en el plano del Alcázar realizado por Joaquín Fernández en 187225 (Fig. 19).
Esta crujía tenía una anchura de unos 3,50 m.
En la zona descubierta del patio su organización hemos de reconstruirla en base a los restos conservados y a la disposición encontrada en otros patios semejantes.
Frente a los pórticos había sendas albercas que hemos de suponer rectangulares, pues su verdadera dimensión quedó truncada con la posterior transformación del conjunto.
El paralelo más cercano cronológicamente al que nos ocupa y con dimensiones comparables es el del Castillejo de Monteagudo, construcción mardanisí erigida junto a la Vega de Murcia entre 1147 y 116527.
Este edificio poseía un patio rectangular con un jardín de crucero y dos albercas delante de cada pórtico.
Creemos que una disposición similar sería la que contendría el patio que estamos analizando, aunque con algunas pequeñas diferencias (Figs.
También tiene una disposición semejante el patio principal del llamado Alcázar de los Reyes Cristianos de Córdoba, obra de la primera mitad del s. XIV, cuya construcción se atribuye a Alfonso XI 28.
Resulta curioso que casi nadie haya prestado atención al hecho de que el pórtico norte se encuentra cerca de medio metro más alto que el del lado sur, seguramente por condicionantes topográficos.
Dado la gran profundidad a la que se halla el terreno de plantación de los jardines, es comprensible que se contara con andenes laterales a menor altura (Figs.
4 y 6), lo que permitiría además disponer una doble planta en las crujías laterales, estando sus habitaciones de la planta inferior a una cota más baja que los salones principales, como seguramente también ocurría en el Castillejo de Monteagudo.
Para descender desde el nivel del pórtico norte a los andenes laterales se construyeron rampas simétricas de bajada que arrancan de la plataforma de la alberca y descienden hasta los ángulos del patio en que se alcanza la cota de los andenes laterales.
Podemos suponer que entre la plataforma de la alberca y el andén central habría también una rampa o algunos peldaños.
Los andenes a menor cota permitirían disfrutar del jardín con más facilidad.
Al menos en uno de los arriates se han conservado otros andenes perimetrales a la cota del terreno.
De este modo se podía gozar del jardín y de sus frutos desde prácticamente tres niveles distintos: uno a escasos 20 cm del suelo, otro a 1,20 m y otro a casi 2,00 m que ofrecerían distintas perspectivas y la posibilidad de alcanzar los frutos de las plantas de distinto porte.
Los andenes laterales llegan al pórtico sur casi a la misma altura de su pavimento, existiendo sólo una ligera rampa de subida hasta el borde de la alberca de ese lado.
De todos modos parece que los andenes no tuvieron sus pavimentos totalmente horizontales, pues en el lado oriental del lado sur no existe rampa, lo que permitiría suponer que el andén de ese lado estaba algo más alto que el del opuesto.
De los andenes centrales del crucero, tanto del longitudinal como del transversal no ha quedado ningún resto, por lo que la planta propuesta no deja de ser una mera hipótesis basada en el paralelo antes mencionado.
El pórtico septentrional pudo ser reconstruido gracias a los restos recuperados tras el derribo.
Su alzado presenta un gran arco central que arranca del típico motivo almohade de doble voluta conocido por algunos como serpentiforme (Figs.
Su intradós se ha reconstruido con lóbulos alternos, unos mayores circulares y otros menores de doble arco, sin que exista, al parecer, ningún elemento original, salvo el arranque mencionado.
A ambos lados del arco central se dispusieron dos vanos dobles.
Estos vanos están separados por pilares que delimitan grandes paños de sebka que arrancan de arcos geminados con perfil lobulado cuyas arcuaciones forman oyuelos en los vértices como si se trataran de hojas de palma que se empiezan a abrir.
Los arcos geminados se apoyan en columnas centrales.
El gran tamaño del patio y la elegancia de las formas adoptadas confiere a este alzado un carácter de gran monumentalidad, acentuado sin duda por el hecho de ser uno de los de mayores dimensiones de los conservados en la arquitectura andalusí.
El pórtico, en su interior, tuvo al parecer atajos en sus extremos formados por pórticos de doble arco dispuestos en sentido perpendicular.
Posiblemente, estos atajos se correspondan con los que formarían las alhanías del salón inmediato.
Parece que en los extremos del pórtico, dentro de los atajos, hubo puertas hacia las alhanías y hacia el exterior del patio, aunque esto no es plenamente comprobable por encontrarse tapiados, lo que también permite suponer que pudiera tratarse de simples arcos decorativos.
Sólo en el extremo oriental existe uno abierto que actualmente comunica con un patio y que parece ser que sí fue puerta.
Como ya hemos comentado, nada se ha conservado del pórtico sur, salvo lo que parece ser el apoyo de una de las columnas en una posición semejante a las del lado opuesto.
Por ello podemos considerar que este pórtico tendría similar forma y disposición que el septentrional, manteniendo de este modo la simetría característica de estos edificios.
Este palacio debió formar parte de un gran programa constructivo desarrollado por los califas almohades en su capital andalusí, seguramente en relación con otros edificios29, algunos de los cuales fueron destruidos al acometerse el gran proyecto llevado a cabo por Pedro I y del que luego hablaremos.
En una fecha que desconocemos, pero que podemos imaginar hacia mitad del siglo XIV, se produjo una drástica transformación del edificio y de su patio.
La necesidad de mayor espacio habitable motivó que los pórticos almohades se tapiaran y convirtieran en muros, seguramente con una puerta central y varias ventanas (Fig. 9).
Se construirían nuevos pórticos más avanzados hacia el centro del patio, que le conferirían una planta casi cuadrada de 21,90 m. ́22,50 m.
El mantenimiento del ancho del patio, atestiguado por la situación de los andenes de ambos períodos nos permite asegurar que se continuó manteniendo el modelo de patio con salones y pórticos contrapuestos y no se adoptó el de patio con pórticos en todo su perímetro.
De la existencia de estos pórticos nada ha llegado salvo la presencia de su cimentación y de sus improntas en el muro oriental.
En el ángulo sureste existe hoy un machón, con apariencia de contrafuerte, en el que se puede apreciar que su cara oeste y sus aristas son fruto de intervención reciente.
Coincide en su posición con la línea en que acaba el pavimento de los andenes de la zona central y se produce un descenso a los inmediatos al pórtico, que suponemos almohades.
Esta línea de muro es también la que cercena la alberca.
En el lado norte, sólo se conserva el arranque de un arco que pudo corresponder a una puerta abierta en el muro con el que quizás se tapió también la arquería de ese frente en una fase posterior (Fig. 17).
No obstante, trataremos más adelante de la problemática del edificio a partir del siglo XVI.
Las zonas cubiertas de estos pórticos se igualaron rellenando hasta el nivel de su suelo las albercas y los parterres que quedaron ocultos.
En el lado oriental del pórtico norte se construyó un aljibe que aún perdura, aprovechando el hueco del parterre primitivo.
En la zona descubierta del patio, la configuración del jardín y de sus andenes quedó drásticamente trasformada (Fig. 10).
Se mantuvo la estructura de crucero, pero con amplios andenes atravesados por albercas rectangulares que se unen a otra central de forma circular, en medio de la cual se dispuso una fuente con pila (Fig. 11).
Cuatro puentecillos delimitan a nivel del pavimento las cuatro albercas rectangulares y la alberca circular permitiendo que por debajo se comuniquen formando un vaso único.
Como ya hemos dicho, el crucero conforma cuatro arriates o parterres de jardín, cuyo suelo se encuentra dos metros por debajo del suelo de los andenes.
Los muros que cierran estas zonas de jardín presentan una decoración de arcos ciegos con pinturas representando puertas cerradas por hojas de madera con clavos y herrajes (Fig. 12).
El aspecto de este jardín resulta muy semejante al recientemente descubierto del Patio de las Doncellas, salvo que aquél no presenta disposición de crucero y éste tiene el jardín a casi el doble de profundidad.
Sin embargo, ambos poseen a nuestro entender algo más en común: su gran originalidad y su carácter en cierto modo revolucionario e innovador, algo que entendemos caracteriza la arquitectura de este momento, tanto en las obras de Pedro I como en las de Muçammad V, su amigo y aliado.
Aun cuando ambos patios se insertan plenamente en la cultura arquitectónica andalusí, no es fácil encontrar precedentes directos, ni para la alberca inicialmente proyectada en el Patio de las Doncellas, 30 ni para la de éste que analizamos.
En el patio del Palacio de D. Pedro parece que se proyectó inicialmente una alberca con disposición longitudinal, pero con remates en forma de «T» en sus extremos.
No sabemos si se pensó en construir puentecillos, como los del Patio de Contratación, para aparentar una alberca alargada y dos pequeñas transversales frente a los pórticos, aunque manteniendo un recipiente único de agua.
Cualquiera que fuera la forma pensada para esta alberca, no cabe duda de que resulta de gran originalidad, como también lo fue la construida por Muçammad V en el patio del Mexuar de la Alhambra, inspirada sin duda en un modelo romano, pero totalmente anómala en la arquitectura andalusí 31.
Lo mismo cabe decir de la alberca o albercas del Patio de Contratación.
Disposición tan compleja como la aquí adoptada no se conoce ni en casos precedentes ni en ninguna obra nazarí contemporánea o posterior.
Con esta hipótesis planteamos un patio (Figs.
14 y 15) radicalmente distinto del que ahora vemos que, basado en una interpretación que creemos errónea, viene a mostrar la presencia simultánea de estructuras diacrónicas que pueden interpretarse como un documento de lectura compleja, pero nunca como una situación real existente en un período anterior.
Nuestra hipótesis vendría además confirmada por la explicación de las trasformaciones posteriores que sufrió el edificio y que vamos a tratar de analizar a continuación.
Pero sí queremos en este momento aludir a un dato que nos parece bastante relevante y que tiene relación con el nombre que al parecer se daba al edificio a comienzos de siglo XVI y que según nuestra interpretación pudo ser el de «Cuarto de los cuatro palacios».
Sabido es que el término «palacio» se aplicaba para mencionar la sala principal de una casa o una sala de planta baja 32.
Creemos que este nombre encaja perfectamente con la disposición que hemos supuesto del edificio tras la reforma cristiana en la que los pórticos primitivos se convirtieron en salas, duplicando de este modo las originales con lo que el conjunto vino a contar con dos salas o «palacios» en cada extremo del patio, y por tanto cuatro en total, lo que justificaría el nombre antes aludido.
En 1503, los Reyes Católicos ordenaban la construcción de la Casa de Contratación para alojar la institución que durante casi tres siglos había de dirigir y monopolizar el comercio con el recientemente descubierto Nuevo Mundo.
Para tal fin se destinaron inicialmente el llamado «Cuarto de los almirantes» y el «Cuarto de los cuatro pala- cios»33.
En la Real Cédula que contiene las instrucciones para su edificación se hace hincapié en que se haga con poco costo, para que se vaya mejorando con el tiempo.
Esto permite pensar que de hecho no se construiría de nueva planta, sino que se habilitarían las edificaciones existentes.
La localización precisa del «Cuarto de los almirantes» y del «Cuarto de los cuatro palacios» no resulta hoy por hoy posible hacerla con absoluta seguridad.
Según la interpretación que hemos adelantado, creemos que este último puede identificarse con el antiguo palacio almohade, trasformado en época cristiana y que estamos estudiando.
El «Cuarto de los almirantes» podría corresponder a la zona existente entre el anterior y el Patio del León, área que desde sus orígenes parece que quedó adscrita a la Casa de Contratación, aunque tras la desaparición de este organismo pasó de nuevo al Alcázar, a cuyas dependencias pertenece en la actualidad.
La denominación que hoy se da a la llamada Sala del Almirante, en el lado occidental del patio de la Montería, nos parece equivocada, ya que esa zona se menciona siempre en los documentos como «Cuarto de la Montería» 34.
Inicialmente parece que sólo una parte del edificio fue destinado a formar parte de la Casa por oposición del rey a que se ocupara otra parte de él, que finalmente autorizó a incorporar entre 1509 y 1515.
De acuerdo con la primera descripción que poseemos del edificio35 ya adaptado a su nuevo uso, podemos decir que las salas del lado sur se destinaron a almacén, se abrió la puerta principal hacia el oeste, en la crujía lateral, que contaba con dos pisos que seguramente ya existían en el edificio almohade y en el lado norte se dispuso una capilla bajo la advocación de Santa Isabel a la que más tarde se añadiría una sala para las audiencias36.
Pensamos que estas dos últimas dependencias ocuparían los dos salones paralelos del lado norte del antiguo palacio tras ser modificado en época cristiana.
Los del lado sur y su correspondiente pórtico parece que fueron derribados para construir el almacén, según se desprende tanto de la documentación como de la planta del edificio realizada en 1872 y que nos permite intuir que ocu-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 181-228 ISSN 0211-3589 196 ANTONIO ALMAGRO pando el espacio de la tres crujías primitivas se dispusieron dos más anchas y comunicadas por una panda de arcos sobre pilares.
Este almacén se vino poco después a llamar la Sala del Tesoro, pues en él se almacenaban los metales preciosos que llegaban de América.
La certeza de esta trasformación vendría además avalada por el hecho de que Rafael Manzano no encontró en este lugar restos de la obra almohade, salvo quizás los cimientos, a diferencia de lo ocurrido en el lado norte en donde parece que sí se mantuvieron las crujías iniciales.
Parece, por las descripciones mencionadas, que una de las primeras transformaciones que se realizaron en el patio fue dotarle de un pórtico adosado a la crujía occidental, con su correspondiente galería superior37.
El pórtico resultaría imprescindible para comunicar, bajo cubierto, las dependencias de los lados sur y norte.
La galería lo sería para permitir un acceso adecuado a las dependencias del piso superior de la crujía occidental, cuya escasa anchura no permitía disponer de un pasillo de circulación dentro de ella.
Contigua a la puerta por su lado sur y con acceso desde el pórtico se dispuso la escalera, cuya forma y trazado no debió variar con el tiempo y podemos imaginar tal y como aparece en el plano de 1872.
Pensamos que desde el inicio de estas trasformaciones, realizadas en el primer tercio del siglo XVI, se procedió a enterrar los jardines y albercas del patio, al constituir un estorbo para el nuevo funcionamiento del edificio e interferir especialmente con el pórtico construido en el lado oeste.
En fecha ya avanzada, entre 1556 y 1561 se procedió a dotar al patio de pórticos y galerías altas en sus cuatro lados, con arcos sostenidos por 16 columnas38.
Esta transformación definitiva del patio pudo deberse, aparte del deseo de dotarlo de un nuevo y mejorado aspecto, a haberse dividido en altura los salones de los lados norte y sur y precisar por ello de un acceso adecuado (Fig. 16).
El número de 16 columnas que nos proporciona la documentación de la época, nos sugiere un patio de planta cuadrada con cinco columnas en cada frente, incluyendo las de los ángulos.
Esta hipótesis encaja perfectamente con un plano conservado en el despacho de la Dirección del Alcázar, fechado en 1834 (Fig. 18), en que aparece el patio dibujado con forma cuadrada y dieciséis columnas.
Según esta hipótesis, los nuevos pórticos se habrían construido tras cegar los precedentes de la reforma que suponemos del siglo XIV y adelantándolos en los cuatro lados hacia el interior del patio, siguiendo el proceso de reducción del espacio abierto ya iniciado en la reforma anterior.
Esta teoría cuadra perfectamente con los restos conservados en el muro oriental del patio en donde aún se ve in situ la imposta decorativa del arranque de un arco que sería el de prolongación de la arquería del lado norte para transmitir sus empujes hasta el muro (Fig. 16, n.o 1 y Fig. 17).
Esta imposta, con forma de capitel de pilastra realizada en yeso y de gusto clasicista, cuadra perfectamente con la fecha de construcción de los pórticos.
Sobre ella se conserva aún el arranque del arco realizado con un pie y medio de ladrillo y enlucido.
Un poco más al norte, y coincidiendo con la línea en donde suponemos se construyó el pórtico del siglo XIV, se conserva el arranque de otro arco (Fig. 16, n.o 2), de dos pies de ancho, que por la altura a la que se inicia podemos suponer de una puerta o paso abierto en el muro en que finalmente se convirtió dicho pórtico.
En el extremo sur no se ha conservado la imposta pero sí el arranque del arco de prolongación del pórtico (Fig. 16, n.o 3), también de un pie y medio de ladrillo.
Algo más al sur se conserva el machón (Fig. 16, n.o 4), anteriormente descrito, que correspondería al muro que sustituyó o macizó el pórtico anterior correspondiente de este lado.
De acuerdo con estos vestigios, y según hemos representado en nuestro plano, resulta un patio cuadrado de unos 15,10 m. de lado en su parte descubierta y unos 22,50 m. entre muros.
Esta hipótesis encuentra sin embargo una contradicción en el plano de 1872 (Fig. 19), en donde el patio aparece dibujado con cinco columnas en los lados norte y sur, y con seis en los correspondientes al este y oeste.
El muro norte de cierre del patio no corresponde por tanto con la línea del supuesto pórtico del siglo XIV sino con la del pórtico almohade.
Esta representación, que por otro lado parece muy verosímil dada la buena calidad general del plano y su minuciosidad, no responde sin embargo a la realidad de los restos conservados y que venimos de describir, ni a los datos documentales ya aludidos.
Podría pensarse que la imposta correspondiera a un arco que en su otro extremo no apoyara en la columna de ángulo sino en la primera de la panda occidental.
Sin embargo, eso sólo tendría sentido si la cubrición de los pórticos se hubiera realizado con bóvedas baídas, lo que no parece aceptable pues no hay ningún resto de sus arranques y tampoco resulta una solución normal para esta época.
Por otro lado, esta hipótesis tampoco cuadra con los restos del extremo sur, en donde lo represen-tado en el plano que mencionamos coincide plenamente con nuestra teoría.
La única explicación que se nos ocurre, pero para la que no tenemos ninguna confirmación, sería que entre 1834 y 1872 se hubiera producido una reforma del patio que hubiera procedido a agrandarlo de nuevo hacia el norte.
A partir de 1592, y tras un intento infructuoso iniciado en la precedente década para agrandar la Sala del Tesoro a costa del «Corral de las piedras» perteneciente al Alcázar39, se realiza una ampliación de la Casa construyendo una nueva crujía adosada a la occidental, tomando terreno de la plaza.
Con esta obra hubo que trasladar la portada de piedra hasta la alineación de la nueva fachada, dotando al edificio de un nuevo vestíbulo.
En el plano de 1872 se aprecian con toda claridad las dos crujías resultantes, la primitiva, estrecha por corresponder a la crujía lateral del edificio almohade, y la nueva de mayor anchura.
Tras el traslado de la Casa de Contratación a Cádiz en 1717, el edificio se destinó a diversos usos en su mayoría relacionados con el Alcázar inmediato, al que quedó de nuevo adscrito tras la extinción de la institución en 1793.
A partir de entonces el inmueble se dedicó a viviendas y alojamiento del séquito real cuando visitaba Sevilla.
No sabemos en qué momento se segregó la primitiva sala septentrional del palacio almohade para integrarla en la casa n.o 3 de la actual calle Miguel de Mañara.
Parte de la antigua Sala del Tesoro estaba convertida en patio de luces en los últimos tiempos de existencia del inmueble.
Todo esto denota la situación de abandono y desentendimiento por parte de los responsables del antiguo Patrimonio Real hacia este edificio de altísimo interés histórico y que además conservaba en sus entrañas elementos de indudable valor artístico, que finalmente abocará a su lamentable demolición en la década de los años sesenta del pasado siglo.
La teoría que acabamos de exponer obliga a encuadrar la fase constructiva medieval cristiana en su propio contexto.
Hemos aventu-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 181-228 ISSN 0211-3589 UNA NUEVA INTERPRETACIÓN DEL PATIO DE LA CASA DE CONTRATACIÓN 199 rado una cronología de mediados del siglo XIV, a la vista de los recientes hallazgos que obligan a poner esta fase de organización del patio en línea con otras construcciones del Alcázar sevillano.
La aparición de las estructuras del jardín del Palacio de D. Pedro en el Patio de las Doncellas permite, como ya hemos dicho, relacionarlas con las del patio de la Casa de Contratación, pero también obligan a revisar otros restos o estructuras, tales como los arcos que acompañan a la llamada Puerta de la Montería, que comunica el patio del mismo nombre con el Patio del León (Fig. 20).
Esos arcos de ladrillo, que se complementan con unos sencillos arcos ciegos ornamentales dispuestos en sus albanegas, se han considerado hasta ahora como almohades 41, pese a que claramente constituyen una estructura adosada a la muralla de tapial y acompañan a una puerta central construida con jambas de cantería ornadas con los escudos de Castilla y León semejantes a los que aparecen en la portada del Palacio de D. Pedro 42.
La revisión de todo este conjunto a través de un análisis de la planimetría, pone también de manifiesto otras estructuras que podemos examinar con nuevas perspectivas, pues parecen tener una clara relación con el objeto de nuestro estudio.
Nos referimos en concreto a las construcciones situadas en el lado occidental del Patio de la Montería, y que están en parte adosadas al palacio almohade de la Casa de la Contratación (Fig. 21).
Entre ellas está la que hoy recibe el nombre de Sala del Almirante, a nuestro entender impropiamente pues esta zona se conocía, de acuerdo con la documentación, como Cuarto de la Montería.
Así se cita en distintos documentos del siglo XVI 43 y en particular en un plano y su documento anejo publicado por Juana Gil-Bermejos 44 sobre una propuesta para ampliar la Sala del Tesoro de la Casa de Contratación, donde se rotula esta zona como Cuarto de la Montería.
Si estudiamos la planimetría histórica existente del Alcázar, en concreto el plano atribuido a Vermondo Resta de hacia 1608 (Fig. 22), el de Sebastián van der Borcht de 1759 (Fig. 23) o el de Joaquín Fernández de 1872 (Fig. 19), podemos observar que, aunque con una distribución de habitaciones cambiante, esta zona ha mantenido una estructura inalterada basada en un pórtico hacia el patio, una cru-jía alargada y una sala cuadrada adosada a la anterior aproximadamente en su centro.
Ambas encajan perfectamente con el edificio de la Casa de Contratación dando la impresión de haberse construido en clara relación con ella.
Si prescindimos de los muros y tabiques que subdividieron, según las épocas, la crujía alargada, eliminamos los forjados y techos actuales de clara datación renacentista y hacemos desaparecer incluso la escalera construida en su extremo sur entre 1591 y 1593 45, nos aparece una estructura compuesta por un pórtico, hoy de estilo renacentista, una gran sala alargada del tipo característico en las residencias andalusíes y una gran qubba, de dimensiones idénticas a las del Salón de Embajadores del Palacio de D. Pedro (Fig. 24, n.o 9).
La pregunta que surge de inmediato es ¿para qué y cuándo se ha diseñado esta estructura que en años posteriores quedó subdividida y alterada y que hoy, al menos en planta, podemos de nuevo contemplar unificada?
La respuesta podemos encontrarla en un texto de Francisco María Tubino 46 citando documentos del Archivo de Simancas, que aún no hemos localizado, que refiriéndose en 1530 al Cuarto de la Montería dice que «está principiado desde el tiempo del Rey D. Pedro», significando que permanecía aún inacabado en ese momento.
Es decir, que esta estructura la inició Pedro I dejándola inconclusa, seguramente con los muros arrancados y a medio levantar, sin techos ni cubiertas y sin pórtico; todo lo que finalmente se añade a finales del siglo XVI 47.
Ubicadas en esta época y con un promotor bien conocido, las estructuras cobran un nuevo valor y significado, porque lo que aquí estaba proyectado no es sino la estructura de un gran salón de trono, a semejanza del Palacio de Comares de la Alhambra, compuesto por un patio, un pórtico, una gran sala oblonga dispuesta en sentido transversal y una qubba.
La misma secuencia que nos proporciona el Patio de los Arrayanes, con el pórtico norte de dicho patio, la Sala de la Barca y Salón de Comares.
¿Qué significado tienen todos estos elementos si los relacionamos entre sí?
A nuestro entender nos muestran un proyecto global y ambicioso de intervención en el Alcázar, acometido por Pedro I, de una gran envergadura y con una clara proyección ideológica y política, que se vio frustrado por la prematura muerte del monarca (Fig. 24).
Este proyecto se desarrolló a lo largo de un eje visual establecido fuera del recinto más antiguo del Alcázar en cuyo interior se levantaban las principales residencias que hasta entonces habían dado alojamiento a los monarcas musulmanes y cristianos.
En 1358, el propio monarca ocupaba el «Palacio del Yeso» 48 (Fig. 24, n.o 4), seguramente como lugar de su residencia antes de iniciar este proyecto o durante su construcción.
En ese momento se cita también el «Palacio del Caracol» (Fig. 24, n.o 7).
Ambos constituyen parte del alcázar más antiguo, primitivas residencias almohades transformadas por los monarcas castellanos.
El gran proyecto de D. Pedro se realiza justo en paralelo respecto a estos dos palacios, pero fuera del primer recinto del Alcázar.
El proyecto promovido por Pedro I se basa en un eje visual, como ya hemos dicho, que arranca en la Puerta del León (Fig. 24, n.o 1), nuevo acceso del que se dota al Alcázar, justo frente a la Catedral, y que tiene como foco final la portada de su nuevo palacio privado.
Este eje ha tenido que ser cuidadosamente proyectado desde un primer momento, pues tanto esta puerta como la de la Montería (Fig. 24, n.o 2), de la que ahora hablaremos, y la del palacio están perfectamente alineadas, produciéndose asimetrías en las composiciones que las acompañan por los lados que sólo se justifican en función de la cuidadosa ubicación de estos tres elementos.
El objetivo de todo ello no puede ser más claro.
La puerta del nuevo palacio y su suntuoso encuadre deben ser visibles desde el exterior del Alcázar, a través de unos filtros o diafragmas visuales que permitan entender que el acceso hasta la morada del monarca es algo controlado y por ende supone un privilegio para quien allí es aceptado.
Pero a su vez, y a diferencia de lo que ocurre en otros palacios andalusíes, la morada del rey es visible y se hace ostentación de su grandiosidad e importancia.
En suma, el palacio se convierte en un medio propagandístico que intenta situar la residencia del monarca por encima de cualquier otra, sirviendo así claramente al programa político emprendido por Pedro I, y cuyo obje-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 181-228 ISSN 0211-3589 202 ANTONIO ALMAGRO tivo no era otro que el fortalecimiento de la monarquía y el establecimiento de su supremacía por encima de la nobleza.
A medio camino entre la Puerta del León y la del palacio se encuentra la llamada Puerta de la Montería (Fig. 24, n.o 2).
Esta puerta atraviesa una antigua muralla islámica de tapia a la que se le ha adosado por su parte externa una estructura cuya parte central es de cantería y que se acompaña en los laterales por otras de ladrillo (Fig. 20).
Nuestra opinión es que todo este adosamiento es coetáneo y que la falta de simetría que presentan las zonas laterales de ladrillo sólo se deben a la decisión de que la puerta central ocupe la posición exacta que tiene y que permite la visión a la que antes hemos aludido 49.
Así, esta puerta-fachada se compone de un arco central de medio punto con decoración de escudos de León y Castilla muy semejantes, como ya hemos dicho, a los de la Puerta del León y la portada del palacio, que se acompaña a ambos lados por dos paramentos de cantería que quedan interrumpidos a una cierta altura por lo que parecen ser los arranques de dos arcos perpendiculares a la fachada y que interpretamos, y así lo hemos representado, como integrantes de una construcción a modo de arco de triunfo a cimborrio levantado en la misma puerta del palacio 50.
No debemos olvidar que se trata de una puerta interior y por tanto protegida por un recinto más externo.
Pensamos que esta estructura, si se confirma algún día su realidad, podría relacionarse con la noticia que recogen Rodrigo Caro y Espinosa de los Monteros de la existencia de un tribunal arrimado a la muralla junto a la puerta del Alcázar y cubierto por un cimborrio de cantería, en donde el rey administraba justicia 51.
Las estructuras laterales de ladrillo se componen cada una de un gran arco, cuyas albanegas se rellenan con arquillos ciegos, sencillos y de herradura apuntada en el lado derecho, y entrelazados en el izquierdo.
En la jamba izquierda de ese lado se desarrolla este entrelazado hasta alcanzar tres arcos, gracias a la mayor extensión de dicho lado que también tiene el gran arco de ladrillo con mayor anchura que el del otro lado.
Volvemos a insistir en que estas asimetrías se deben a la especialmente buscada posición de la puerta central.
M. Valor y M. A. Tabales han interpretado que estos arcos laterales eran puertas de paso hacia zonas laterales del palacio, y R. Cómez ha expuesto sus dudas de que estos arcos en su origen estuvieran abiertos 52.
La planimetría histórica no apoya en absoluto la teoría de que fueran puertas y el análisis de su fábrica también parece contradecirlo.
Toda la fábrica de ladrillo y en especial la que se ve por encima de los arcos está construida adosada a la fábrica más antigua del tapial de la muralla islámica.
Por tanto, de haber existido puertas laterales atravesando la muralla, éstas tendrían que haber sido notablemente menores que los grandes vacíos que hoy observamos en ella y habrían sido por supuesto de mucha menor altura que los siempre mencionados arcos de ladrillo.
En nuestra opinión, estos arcos eran ciegos y formaban parte de la ornamentación de esta primera fachada del palacio, procurando lugar de acomodo y protección para la guardia o para visitantes que aguardaban su entrada al mismo, como ocurre en tantos palacios de tradición oriental.
El que esta fachada tenga su parte central de cantería y las laterales de ladrillo no hace más que repetir lo que ocurre en la fachada del palacio que encontramos a continuación, al fondo del Patio de la Montería.
A través de esta puerta se accede al Patio de la Montería (Fig. 24, n.o 3).
Su planta actual es básicamente la misma que debió disponerse en la traza de mediados del siglo XIV, variando los alzados que en su mayor parte debieron quedar inacabados.
El patio vino a ocupar el solar dejado por la demolición de una serie de edificios de época almohade que cabe suponer que se eliminarían para dar paso al nuevo proyecto palatino 53.
Este patio debió concebirse con pórticos en todo su perímetro, pues sólo eso explica las arquerías que acompañan a la portada del palacio.
53 Tabales 2000:37-39; 2001a. torres, cuyo derribo quizás se ejecutó o al menos planeó entonces, y albergando la puerta que daba acceso a los palacios del Yeso y del Crucero y Caracol, puerta que se cita como «Puerta Real que da al Crucero» en el siglo XVI 54.
En el lado norte el corredor o pórtico se tendría que adosar a la muralla de tapia ya mencionada, y en el lado occidental, el correspondiente pórtico se antepondría a la sala y qubba que hemos analizado anteriormente.
El estudio de los planos históricos y una mención documental de 1589 55 nos permiten suponer que en el ángulo noroeste del patio existió un acceso al palacio que luego ocupó la Casa de Contratación y que ha sido el objeto principal de nuestro estudio (Fig. 24, n.o 10).
Según el documento de esta última fecha, en el zaguán que se construye en esa época a continuación de la Puerta de la Montería, en el lado norte del patio, existía una puerta de comunicación con dicha Casa.
Este hecho creemos que pone en relación el palacio medieval cristiano estudiado con el proyecto general de ordenación del nuevo palacio del rey.
La sala y qubba del lado occidental del Patio de la Montería (Fig. 24, n.o 9), que se mencionan como Cuarto de la Montería, se proyectan y construyen en consonancia y alineación con el primitivo palacio almohade, lo que permite suponer que la reforma de este último pudo también formar parte del proyecto palatino de Pedro I.
Creemos que este conjunto tiene una interpretación propia.
Todo él está concebido con un gran sentido simbólico y escenográfico.
La Puerta del León es el enlace con el mundo exterior.
A través de ella puede verse, en primer lugar, la primera puerta del palacio, la de la Montería, solio de la justicia del rey.
Al fondo, a modo de gran dosel, se observa la portada del palacio, en cuya parte alta el rey tiene uno de sus salones de recepción, manifestado en forma de qubba elevada y desde cuyas ventanas puede presentarse ante los reunidos en el patio que se extiende a su frente.
Entrando en éste, a mano derecha, se levanta un gran edificio, el Cuarto de la Montería, destinado a las recepciones públicas, compuesto por una sala, muy capaz, a modo de antesala, y un salón del trono con forma de qubba, máxima simbolización del poder soberano 56.
Si consideramos que la sala previa se levantaba con una sola planta, podemos imaginar que el volumen de la qubba resultaría perfectamente visible desde el patio.
Por el extremo norte de esa sala y del pórtico que la precedía se accedía al «Cuarto de los Cuatro Palacios» después convertido en Casa de Contratación y que pudo haberse transformado para ser residencia de huéspedes ilustres.
Enfrente del Cuarto de la Montería otro pórtico protegía la puerta de acceso a las antiguas residencias reales del Alcázar Viejo, el Cuarto del Yeso y el Patio del Crucero con el Cuarto del Caracol.
Este último, comunicado internamente con el palacio nuevo, y dotado de amplios salones, podía servir para grandes reuniones de la corte.
En el frente del Patio de la Montería se levantaba la nueva residencia privada del monarca (Fig. 24, n.o 8), concebida según el concepto de una vivienda doméstica andalusí, aunque con una mayor complejidad y un recurso especial a los elementos simbólicos.
Además de la qubba del piso alto, visible sobre la fachada, el palacio contaba con otra gran sala-qubba centrando la composición del patio, el Salón de Embajadores, destinada sin duda a las recepciones privadas del monarca.
La combinación de sala transversal seguida de qubba, está presente ya desde mediados del siglo XII en el Castillejo de Monteagudo (Murcia) 57, y tuvo un fuerte arraigo a partir de finales del siglo XIII tanto en el área de la España musulmana, ya reducida al reino nazarí, como en el reino de Castilla.
Parece que estuvo presente en el palacio construido por D. Fadrique, hermano de Alfonso X, en la zona norte de la ciudad de Sevilla y luego convertido en Convento de Santa Clara 58.
También parece que se halla en el Alcázar de Guadalajara, de acuerdo con las recientes investigaciones 59.
También está presente en Granada, en el Palacio de los Abencerrajes 60, y en el extremo norte del Palacio del Generalife, fruto de una reforma de principios del siglo XIV 61.
16; debemos resaltar de nuevo las notables dimensiones que adquieren estas salas en los palacios cristianos si las comparamos con las musulmanas, fruto sin duda del distinto modo de usar los palacios por una u otra cultura.
en el Palacio de Comares, sin olvidar la combinación más elaborada del lado norte del Palacio de los Leones de la Alhambra63.
El programa desarrollado por D. Pedro en el Alcázar sevillano es sin duda de una complejidad como no se había conocido desde los tiempos del califato, cuando se construyó el Alcázar de Madênat al-Zahr×'.
Pero seguramente, frente a su programa más reducido respecto al desarrollado en la ciudad palatina, se contrapone una mayor visibilidad, un sentido de la teatralidad y de la figuración del poder manifestado a través de elementos arquitectónicos cuidadosamente seleccionados y articulados.
Una cuestión surge de inmediato.
¿Por qué se acudió a un repertorio formal y tipológico de raíz musulmana para materializar este ideario?
Las respuestas creo que resultan obvias.
En primer lugar, porque la arquitectura «cristiana» no ofrecía las soluciones espaciales y simbólicas adecuadas para este propósito.
Y el ejemplo lo tenemos en el proyecto desarrollado por Alfonso X en el Cuarto del Caracol, en donde el recurso a las soluciones góticas en forma de salas longitudinales abovedadas no proporcionaban al espacio la adecuada focalidad que atendiera a los designios de resaltar la figura del monarca, mientras que el espacio de la qubba, por ejemplo, sí daba una respuesta en tal sentido.
Lo mismo cabe decir respecto al valor suntuario de la decoración, que aunque realizado en materiales «pobres», conseguía efectos remarcables.
A esta primera respuesta hay que añadir otra no menos importante, pues el recurso elegido podría haber resultado contraproducente si se hubiera podido identificar como perteneciente a una cultura desconocida o considerada totalmente antagónica.
Seguramente, a diferencia de lo que ocurría en el siglo XIII, a mediados de la siguiente centuria la asimilación de determinados elementos de la cultura musulmana era una realidad perfectamente asentada y los significados de la mayoría de las formas arquitectónicas islámicas estaban plenamente asumidos e integrados en el imaginario de la población del reino de Castilla, o al menos de sus élites 64.
En una palabra, lo que pretendemos decir es que todo este programa arquitectónico expresaba de la mejor manera posible para la época el ideario político que Pedro I pretendía imponer en el reino, y resultaba perfectamente inteligible para aquéllos a los que estaba destinado el mensaje: un rey poderoso que tenía dinero para cons-truir aquel soberbio y lujoso conjunto que no admitía comparación con la residencia de ninguno de sus vasallos, y cuyo poder se visualizaba a través de los lugares en que tenía que manifestarse: el tribunal a la puerta del palacio, los diversos salones del trono y audiencias y la tribuna sobre la puerta de su residencia privada, donde podía ser contemplado por una gran multitud congregada en el patio.
Todas estas formas, de innegables raíces orientales, no pudieron ser emuladas con tanta grandeza por los soberanos musulmanes de su tiempo, aunque su influjo sobre los proyectos arquitectónicos de su contemporáneo, aliado y amigo Muçammad V resultan incontestables.
2.-Puerta de la Montería.
3.-Patio de la Montería.
5.-Sala del Consejo o de la Justicia.
9.-Cuarto de la Montería.
10.-Cuarto de los Cuatro Palacios? |
En el año 924, un ejército dirigido por el emir'Abd al-Raḥmān III cruzaba las fronteras del incipiente Reino de Pamplona y sometía su territorio a devastación.
Sa'īd e Ibn Ḥayyān, recogieron en sus textos los nombres de varios de los lugares asolados.
La aparición de la edición y traducción del texto de'Arīb a finales del siglo XIX y principios del XX tuvo un peso muy destacado: primero, porque sirvieron de base para la aparición de estudios centrados en la identificación de los topónimos, pero además, por su influencia en la edición y traducción del texto de Ibn Ḥayyān, publicada décadas más tarde.
El cotejo del texto manuscrito de'Arīb con su edición, sin embargo, nos ha permitido constatar que existen importantes diferencias entre los topónimos que figuran en uno y otro.
El objetivo de estas páginas es el de restituir los topónimos a su forma original manuscrita a fin de posibilitar nuevas hipótesis de identificación.
Las fuentes de la campaña y sus ediciones
En el año 924, el emir'Abd al-Raḥmān III emprendía una campaña militar a través de una parte importante de la península Ibérica que culminaba con una incursión contra un territorio marginal en el extremo norte: el reino de Pamplona 1.
A pesar de sus reducidas dimensiones, los cronistas árabes tomaron el nombre de este territorio para referirse a la expedición de ese año, que se conoció como gazāt Banbalūna.
Aunque fueron muchos los que se hicieron eco de esta campaña 2, hay dos crónicas que destacan por la minuciosidad de su relato, las de 'Arīb ibn Sa' īd e Ibn Ḥayyān 3, ya que no se limitaron a recoger los hechos de armas, sino que incluyeron además un pormenorizado itinerario jalonado por un número importante de topónimos de la región asolada, el balad Banbalūna, acompañados a menudo de breves descripciones.
Se trata de un hecho inusual en las crónicas, mucho más tratándose de un territorio de dimensiones tan reducidas y, por añadidura, tan alejado del centro de poder, esto es, de Córdoba.
2 Puede verse un elenco de fuentes en Cañada Juste, La campaña musulmana de Pamplona.
A las recogidas por este autor hay que añadir el Muqtabas V de Ibn Ḥayyān, que aún no había sido editado ni traducido en 1976, fecha de publicación de su monografía.
Por otra parte, hay que señalar que Cañada utilizó sin saberlo dos versiones del texto de'Arīb en la idea de que se trataba de dos textos diferentes: una, la versión de Govantes, traducida a su vez de Gayangos, y otra la de Fagnan, inserta en la traducción del Bayān de Ibn'Iḏārī, que Cañada atribuyó a este último.
3 Sobre las características del manuscrito y la vida y obras de'Arīb véanse la introducción de Dozy, Histoire de l 'Afrique et de l' Espagne, pp. 31-32 y la introducción de Castilla Brazales, La Crónica de'Arīb sobre al-Andalus, pp. 9-86.
Entre los numerosos estudios sobre la figura de Ibn Ḥayyān, véanse Martínez Antuña, "Ibn Ḥayyān de Córdoba y su historia de la España musulmana" y Chalmeta, "Una historia discontinua e intemporal (jabar)", pp. 379-392.
Acerca de las características formales de este manuscrito, véase la introducción de Chalmeta, Corriente y Ṣubḥ del Muqtabas V. los topónimos mencionados, valiéndose para ello de parecidos no siempre reconocibles entre los lugares citados en los textos y los topónimos actuales 5.
Paralelamente, la información geográfica contenida en estas crónicas, como las referencias a ríos y montañas, se ponía completamente al servicio de las identificaciones, dejando de lado otras cuestiones de interés para conocer el territorio más allá de su ubicación en coordenadas geográficas precisas, como la categoría de los asentamientos según su denominación (ḥiṣn, maḥalla, mawḍi', qarya, etc.) o la relación entre diferentes elementos como el ḥiṣn o centro fortificado y basā'iṭ (singular: basīṭ) o campos de cultivo.
Nuestro propósito en las líneas que siguen es el de restituir los topónimos a su forma original según constan en el manuscrito catalogado con el número 261 de la Biblioteca Ducal de Gotha 6.
Como se verá, la influencia de la lectura que del mismo hicieron Colin y Lévi-Provençal se proyecta no ya sobre toda la historiografía posterior, sino incluso sobre ediciones de otros textos, como el Muqtabas V de Ibn Ḥayyān.
En cuanto al volumen V del Muqtabas de Ibn Ḥayyān, las primeras noticias de la existencia del manuscrito datan del año 1928 (Martínez Antuña, "Ibn Ḥayyān de Córdoba", p.
25), aunque el volumen permaneció oculto hasta el año 1964 ('Abdullāh' Inān, "Iktišāf al-sifr al-jāmis min al-Muqtabas li-bn Ḥayyān", p.
La edición del texto corrió a cargo de Pedro Chalmeta, Federico Corriente y Maḥmūd Subḥ, publicándose en el año 1979.
En el año 1981 Maria Jesús Viguera Molins y Federico Corriente publicaban la traducción de este texto al castellano.
5 Señalaba Lévi-Provençal en 1950 acerca de esta campaña que el texto de'Arīb "nos indica todas las etapas con un cuidado tan minucioso, que podemos seguir fácilmente el itinerario de las columnas omeyas a través de Navarra" (Lévi-Provençal, España musulmana, p.
Este mismo empeño por identificar topónimos se aprecia en estudios sobre la campaña, como los de Lacarra, "Expediciones musulmanas contra Sancho Garcés (905-925)" y Cañada Juste, La campaña musulmana de Pamplona.
6 Las características del manuscrito nos han llevado a dar cabida a grafemas para los que no existe correspondiente en los sistemas de transcripción al uso a pesar de que aparecen repetidamente en los manuscritos, en particular, cuando consta la base del grafema pero o bien carece de puntos diacríticos o bien presenta un exceso de los mismos.
Nos hemos visto por ello obligados a introducir un nuevo signo de transcripción, "?", que ofrece numerosas posibilidades de lectura, como se hará constar en cada momento.
Por lo demás, transcribimos la hā' final como tā' marbūṭa en todos los topónimos, por tanto con terminación en -a (-at cuando vaya seguido de otro sustantivo formando iḍāfa), no así en el nombre propio de Šanŷuh, nombre que recibe en las crónicas árabes Sancho Garcés.
Transcribimos, así mismo, el alif inicial sin marca como A y el alif maqṣūra final como yā' (y/ī).
Según señala la crónica de'Arīb, el 10 de julio de 924 el emir'Abd al-Raḥmān III entraba en territorio de los politeístas (balad al-mušrikīn) a la cabeza de un ejército de musulmanes.
La primera etapa difiere según la fuente 8: para'Arīb, se trata de la fortificación (ḥiṣn) de Q.l.q.ra 9, mientras que para Ibn Ḥayyān se trata de Qalahurra, que estaba en manos de Sancho 10.
La forma Q.l.q.ra recogida por'Arīb solo se documenta en su texto, aunque no exclusivamente en esta noticia, como tendremos ocasión de ver más adelante.
Para el desarrollo de la campaña, véanse las excelentes traducciones de Castilla Brazales (La crónica de'Arīb) y Viguera y Corriente (Crónica del califa'Abdarraḥmān III).
Un relato más literario y no exento de añadidos épicos de corte historicista en Cañada Juste, La campaña musulmana de Pamplona.
En cuanto a las propuestas de identificación, nos hemos limitado a recoger las realizadas por editores y traductores, que se reflejan de forma conjunta en el mapa del anexo 2.
Para las identificaciones realizadas por historiadores, véase apartado de bibliografía.
8 A efectos de localización, las citas contenidas en el manuscrito de'Arīb (no 261 de la Biblioteca Ducal), que se circunscriben a la transliteración de los topónimos, se acompañan del número de folio.
En las referencias a la edición de Colin y Lévi-Provençal, la paginación corresponde a la que figura en el margen de dicha edición, que a su vez se corresponde con la paginación del texto de Dozy, fácilmente identificable también en la traducción de Fagnan.
En cuanto al Muqtabas V, hemos hecho constar el número de página que figura al margen en la edición de Chalmeta, Corriente y Ṣubḥ, correspondiente a la paginación del manuscrito, fácilmente identificable también en la traducción de Viguera y Corriente.
Cuando nos refiramos a las notas a pie de página de dicha edición lo haremos con el número de página del texto y el número de nota correspondiente.
197, aparece como Qalahurra, íntegramente vocalizado, incluido el tašdīd, sobre la rā', completamente inusual en los manuscritos, lo que induce a pensar en un añadido de los editores.
Fagnan identificó este lugar con Cárcar (Annales du Maghreb et de l'Espagne, p.
308) y Castilla Brazales (La crónica de'Arīb, p.
123, se reproduce la forma Qalahurra, idéntica a la de Colin y Lévi-Provençal recogida en la nota anterior, por lo que hacemos extensivas las sospechas a la edición del Muqtabas V. Viguera y Corriente lo identificaron con Calahorra (Crónica del califa'Abdarraḥmān III, p.
11 Dejando de lado una muy dudosa referencia de Ibn al-Aṯīr (Al-kāmil fī l-tā'rīj, vol. VI, p.
43; véase Lorenzo Jiménez, La dawla de los Banū Qasī, p.
73), la mención más temprana data del año 180 / 796-797, con ocasión de una incursión militar del emir al-Ḥakam I contra al-Qilā' que recoge en Ibn Ḥayyān (Muqtabas II-1, fol. 91v).
El cronista señala que Qalahurra constituía la primera etapa en esa campaña y que fue destruida como paso previo a la incursión en Dār al-Ḥarb.
Esta circunstancia confiere al asentamiento un ciona más que como mera referencia geográfica12.
Hasta el año 920 no hay noticia de su adscripción a entidad política o linaje alguno, por lo que ignoramos si llegó a pertenecer alguna vez a Alaba o a al-Qilā'13, si estuvo bajo el control de los Banū Qasī, como podría sugerir la proximidad a otros asentamientos en poder del linaje muladí, o si perteneció a otro linaje de menos renombre del que no hubiera quedado constancia.
Los sucesos de 914 muestran un territorio en permanente disputa14.
Desconocemos también el momento preciso en el que Sancho se apoderó del enclave y pasó a formar parte del balad Banbalūna, suceso que seguramente haya que situar en el contexto de las agresiones recíprocas entre los aṣḥāb que caracterizan al periodo de la fitna en el área del Ebro15, aunque Ibn Ḥayyān lo calificaba ya en el año 920 de "puesto avanzado (ribāṭ) de Sancho, ṣāḥib Banbalūna"16.
Este mismo episodio es recogido por'Arīb, que, sin embargo, no menciona Qalahurra, sino Q.l.q.ra, señalando que "Sancho había ocupado la fortaleza (ma'qil), tomándola como residencia (maskan)".
Según ambos cronistas, el ejército se empleó durante dos días en destruir la plaza y sus alrededores17. -Qantara XXXVI 2, 2015, pp. 403-427 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.011 carácter particular de puerta de acceso a ese territorio de límites inciertos que las fuentes designan con el nombre de Alaba y más frecuentemente con el binomio Alaba wa-l-Qilā' (véase Lorenzo Jiménez y Pastor, "¿Al-Andalus en la periferia de Vasconia?", pp. 62-63).
En el año 924, como se ha visto, Sancho había vuelto a ocupar la posición.
Tampoco coinciden los textos en el nombre de la segunda etapa, según'Arīb B.yṭ.ra(t) Al.?a 18 y según Ibn Ḥayyān Qanṭara(t) Al.ba 19.
Ambos topónimos responden a un mismo lugar, a juzgar por la identidad en la descripción y en los sucesos que se contienen en la noticia.
Atendiendo a los grafemas, hay que señalar que no resultan tan distintos como cabría pensar a la vista de su transliteración latina.
Desde un punto de vista semántico, en ambos casos el primer término, esto es Bīṭra 20 y Qanṭara, hace referencia a un nombre común que describe un elemento del paisaje, ya sea una peña (bīṭra) o un puente (qanṭara).
En cuanto al segundo término, las opciones que se han planteado hasta la fecha son Alta, propiciada por la lectura de Colin y Lévi-Provençal, y Alba, según recogen Chalmeta et al. en el Muqtabas V. No existe objeción, sin embargo, para una tercera lectura, Alaba 21, con lo cual el topónimo en cuestión se podría leer como Peña o Puente de Alaba (Bīṭrat / Qanṭarat Alaba), en alusión a un punto de acceso a este territorio.
La proximidad de Qalahurra, la puerta de Alaba, según se le denomina en otras campañas, constituye un indicio en favor de la propuesta.
Ambos compiladores calificaron el lugar de forma genérica como un asentamiento (mawḍi'), describiendo su entorno como un espacio con un gran llano (basīṭ) con numerosos recintos fortificados que el texto califica de inaccesibles (ḥuṣūn māni'a) 22, y que fueron abandonados de forma precipitada por sus pobladores a la vista de lo que se les venía, dejando sus pertenencias en la llanura.
De particular interés por su excepcionalidad es la noticia de que los habitantes, a los que el cronista denomina bárbaros ('ulūŷ), se refugiaron con toda su gente en tres cuevas situadas al borde de un acantilado sobre un río.
Los musulmanes, dicen los textos, accedieron a estas cuevas desde la parte superior y una vez dentro dieron muerte a unos e hicieron cautivos a otros.
Además, señalan, hicieron abundante botín (ganamū), lo que induce a pensar que se trataba de un conjunto rupestre capaz de acoger a numerosas personas, los cautivos, y dotado de almacenes, donde se guardarían los bienes objeto de botín.
El texto, en todo caso, no contiene referencia a ellos.
Una vez desalojadas las cuevas, continúan las crónicas, el ejército del emir se afanó durante un día entero en destruir completamente todos los ḥuṣūn de la zona.
La siguiente etapa es ḥiṣn Fālŷ.š 23, enclave arrebatado por Sancho pocos años antes a sus anteriores aṣḥāb, los Banū Qasī.
Al-'Uḏrī atribuye a Muḥammad ibn Lubb, seguramente el miembro más activo de este linaje desde sus orígenes, la edificación de un ḥiṣn en este lugar, lo que a efectos de datación remite a una horquilla cronológica entre los años 875 y 898 24.
Años más tarde, en 915, cuando sus descendientes habían perdido prácticamente todo su legado y el linaje muladí atravesaba sus horas más bajas, en el preludio de su desaparición, la fortificación de Fālŷ.s servía de moneda de cambio para que Sancho liberara a'Abd Allāh, que por entonces ostentaba la jefatura del linaje 25.
Desde ese momento el ḥiṣn quedaba definitivamente incorporado a balad Banbalūna.
La mención en el contexto de la campaña de 924 evidencia que en el breve lapso de tiempo transcurrido desde 915 Sancho había consolidado su posición hasta el punto de que, no ya los Banū Qasī, sino incluso el emir de al-Andalus habían renunciado a la recuperación del territorio dominado por este ḥiṣn: los unos por falta de recursos y el otro por falta de interés.
Así lo pone de manifiesto el hecho de que, en vez de tratar de recuperarlo,'Abd al-Raḥmān III se afanara en destruir los alrededores (arbāḍ)26 de Falŷ.s y prendiera fuego a sus cosechas (zurū').
Años más tarde, en 937, su fortificación se había reconstruido y tenía por alcaide a un conde (qūmis), Fortún Garcés, conocido como el conde Amāṭ27.
Este hecho pone de manifiesto por un lado que la destrucción no había sido tan grande como para dejar improductivo o inhabitado el lugar, pero también -sobre todo-el empeño de Banbalūna por conservar y consolidar su dominio sobre este territorio.
Tras asolar el territorio de Fālŷ.š, el ejército prosiguió su campaña de devastación, dirigiéndose a B.qāliya28 / Ṭ.yāl.?a29.
A pesar de que tanto'Arīb como Ibn Ḥayyān atribuyeron a este enclave la calificación de "una de los principales fortificaciones del reino (wa-kāna min ḥuṣūni-him al-šarīfa)", no existe en las crónicas ninguna otra mención anterior ni posterior a este topónimo30.
Según dicen ambos cronistas, abundaban allí los alimentos (aṭ'ima) y el ganado (na'am), que saqueó el ejército, destruyendo todo aquello que no pudieron llevarse antes de 34.
Fuera de esta mención, ninguna fuente árabe se hace eco de este topónimo.
El siguiente destino conducía al ejército de los musulmanes a lo más profundo del territorio de los infieles (balad al-kafara), según Ibn Ḥayyān, a donde se accedía después de atravesar un paso de montaña (faŷŷ) que los cronistas denominan de dos formas acusadamente diferentes: paso de al-M.r.kwīl 35, según'Arīb, o paso de al-Baškuns, según Ibn Ḥayyān 36.
La noticia de'Arīb indica que al-M.r.kwīl es el lugar que da nombre al desfiladero, pero la noticia de Ibn Ḥayyān lo que parece señalar es que a través de ese paso se accedía al territorio que las fuentes denominan al-Baškuns 37.
Si bien en las crónicas árabes el término aparece con frecuencia referido a un etnónimo, al-baškuns, abundan también las referencias en las que se toma como un topónimo, al-Baškuns, hasta el punto de generar su propio gentilicio plural con la forma bašākisa 38.
Lo más fre-cuente, sin embargo, es que se aluda a un territorio, balad al-Baškuns, que se confunde con el territorio de Banbalūna hasta el punto de que ambas expresiones, balad Banbalūna y balad al-Baškuns, se utilizan de forma indistinta e intercambiable.
Las dos formas incluso aparecen conjuntamente en expresiones como al-baškuns bi-Banbalūna 39.
La misma campaña de 924 se presenta en el Muqtabas como una incursión contra "Banbalūna, país de los bárbaros al-baškuns, enemigos de Dios" 40.
Lo que se encontraba al otro lado del paso fue recogido por los cronistas de forma un tanto efectista, utilizando expresiones como "el asentamiento donde estaban instalados y se concentraban sus infieles (mawḍi' qarāri-him wa-muŷtama' kuffāri-him)" o "el centro de su morada y lugar donde estaban protegidos ('aqr dāri-him wa-makān amanihim)".
En una palabra: su guarida.
En el interior del balad, los cronistas aluden a fortificaciones y casas (ḥuṣūn, diyār) que eran sistemáticamente incendiadas y destruidas por el ejército.
De especial interés es la referencia en ambas crónicas a una aldea (qarya) a la que conceden un especial valor simbólico: se trata de qaryat B.škūnsa 41, de donde, según proclaman los textos, "proviene el bárbaro (se refiere a Sancho Garcés) y allí tiene su origen (ilay-hā yunsab al-'ilŷ wa-min-hā aṣlu-hu)".
Y efectivamente: Ibn Ḥayyān atribuye en varias ocasiones a Sancho la nisba de al-Baškunsī 42, lo que parece sugerir que el nombre de su lugar de origen sería un topónimo del tipo Baškuns o Baškunsa.
Tan es así que cabe preguntarse si este topónimo no responde en realidad a una conjetura del cronista, que tuvo noticia de que el ejército del emir había entrado hasta lo más profundo del territorio de Banbalūna, el centro de su guarida, alcanzando incluso el lugar del que era originario al-Baškunsī, que no podía ser otro que Baškunsa.
Exactamente igual que el lugar del que es originario al-Tuṭīlī es Tuṭīla o el de al-Qurṭubī es Qurṭuba, una solución idéntica a la que aplicaría cualquier árabe.
El ejército, prosigue el relato, destruyó las construcciones que había allí (mabānī-hā) y lo incendió todo.
El texto no alude de forma directa a la existencia de una fortificación, aunque ello no implica que no se tratara de un espacio fortificado.
Se verá más adelante una situación similar en el lugar conocido como ṣajrat Qays.
Tras una escaramuza contra un grupo armado 43 en un paraje montañoso en las inmediaciones de "un río que se conoce como río Hīga" 44, el ejército continuó el saqueo del área cultivada o llano (basīṭ), haciéndose, dicen los textos, con un cuantioso botín de ganado y bienes diversos.'Abd al-Raḥmān III proseguía su marcha en dirección a Banbalūna, arrasando sus aldeas (qurà) y castillos (ḥuṣūn), dando a entender que existía un buen número de ellos en la zona.
Los textos, sin embargo, solamente recogen dos topónimos: los asentamientos (maḥallāt) de L.n.bīra 45 y L.gīz 46.
La ausencia de cualquier otra infor- 43 Los textos hablan de cristianos (naṣrāniyya) a los que designa además con los apelativos habituales de politeístas e infieles (al-kafara, al-mušrikūn).
44 A pesar de que en el manuscrito de 'Arīb consta como Hī' a, cabe leer Hīga, en consonancia con Muqtabas V, atribuyendo la diferencia a la ausencia de puntos diacríticos.
Este hidrónimo se ha identificado de forma unánime con el río Ega (Fagnan, Histoire, p.
149; Castilla Brazales, La Crónica de'Arīb, p.
182), si bien este río se encuentra a considerable distancia de Sangüesa.
En la edición del Muqtabas V, p.
125, el topónimo aparece íntegramente vocalizado como Lunbīra, aunque los editores señalan en nota a pie de página que en el manuscrito no aparecen puntos diacríticos, es decir, figura como L.?.?.?ra (Chalmeta, Corriente y Ṣubḥ, p.
En consecuencia, resulta viable reconducirlo a la forma que aparece en el manuscrito de'Arīb.
El topónimo se ha identificado de forma unánime con Lumbier (Fagnan, Histoire, p.
125, se recoge la forma B.gīr, aunque en nota a pie de página (Chalmeta, Corriente y Ṣubḥ, p.
3) los editores indican que la forma aparece en el manuscrito sin puntos diacríticos, es decir,?.gīr, que, al igual que en el caso anterior, coincide muy probablemente con la forma que consta en el manuscrito de'Arīb.
Se ha sido identificado de forma unánime con Leguín (Fagnan, Histoire, p.
183). mación en relación con estos dos enclaves a pensar que se trataba de lugares de menor entidad, aunque suficiente como para quedar constancia de ellos como etapas en el relato de la campaña.
La primera mención a Banbalūna se remonta al periodo de la conquista, designando siempre un territorio que a menudo se identifica con el de balad al-baškuns.
Ibn al-Faraḍī recogió la noticia de la capitulación de Banbalūna en torno al año 718 47, fecha que Ibn 'Iḏārī 48 retrasaba hasta el periodo de gobierno del wālī' Uqba ibn al-Ḥaŷŷāŷ al-Salūlī, entre 734 y 739, de quien dice que "conquistó (fataḥa) la ciudad (madīna) de Arbūna, y conquistó Ŷillīqiyya y Banbalūna, poblándola (askana) con musulmanes".
La práctica totalidad de las noticias de los dos siglos posteriores hacen referencia a campañas militares en las que el ejército del emir se internaba en Banbalūna o balad o arḍ Banbalūna, destruyendo sus castillos o arrasando sus campos 49.
Resulta excepcional que se mencionen topónimos dentro de este territorio o en el contexto de estas campañas, más allá de la genérica alusión a la existencia de ḥuṣūn que son destruidos, por lo que la mención a lugares como ṣajrat Qays, Qaštīl o Ŷarmīd resalta la importancia de estos asentamientos.
Del primero hablaremos más adelante, ya que constituye una más de las etapas de la campaña de 924.
En cuanto al segundo, Qaštīl, aparece recogido por Ibn Ḥayyān, Ibn'Iḏārī e Ibn al-Aṯīr con ocasión de un ataque del emir Muḥammad a Banbalūna en el año 246/860-1 50.
Ŷarmīd resulta más dudoso, ya que las noticias que aluden a este en el año 227/841-2 no dejan claro si pertenecía a Banbalūna o a los Banū Qasī 51.
Junto con las alusiones al territorio, resulta también frecuente que los textos contengan alusiones al ahl Banbalūna, a sus habitantes, identificados por lo general al-baškuns, que protagonizaron diversos a lo largo de los siglos VIII y IX.
De especial interés es la noticia que hace referencia al asesinato de Muṭarrif ibn Mūsà por parte del ahl Banbalūna en los años finales del siglo VIII 52.
Sí existen, pues, menciones al territorio o a los habitantes de Pamplona, pero lo que no se encuentra durante los siglos VII, VIII y IX, al menos en autores magrebíes y andalusíes 53, es una sola mención a enclave alguno que reciba el nombre de Banbalūna, ni tan siquiera indicios de su existencia 54.
En los años finales del siglo IX e iniciales del X, coincidiendo con el periodo de la fitna, se producían importantes transformaciones en el valle del Ebro que alcanzaban también a balad Banbalūna.
Debemos exclusivamente a Lévi-Provençal el haber nombrado en 1951 a Muṭarrif gobernador de Banbalūna, cargo que no le atribuyó ningún cronista, así como ningún cronista recogió el menor indicio de la existencia de un gobernador andalusí, un'āmil, en Banbalūna (Lévi-Provençal, España musulmana, pp. 113 y 143).
El entusiasmo con el que la historiografía acogió la conjetura de Lévi-Provençal disfrazada de noticia ha consolidado esta falsa información.
53 Solo dos autores orientales, Ibn al-Aṯīr y al-Nuwayrī, atribuyen al enclave la condición de madīna en el año 860 (Al-kāmil fī l-tā'rīj, vol VI, p.
Sobre las reticencias a la hora de dar plena validez a ciertas informaciones de autores orientales sobre al-Andalus, véase supra la referencia de la nota 11.
54 Un noticia de Ibn Ḥayyān en relación con la llegada de los normandos a Pamplona en 860 puede mover a pensar en la existencia de un lugar amurallado con ese nombre, según se deriva del empleo de la palabra ḥā'iṭ (Muqtabas II-2, p.
Por nuestra parte, entendemos que, si bien el significado primero de esta voz es "cerco" o "muralla", el contexto de la mención pone en evidencia que no es este su sentido, ya que unas líneas más arriba Ibn Ḥayyān se refiere a "ḥā 'iṭ Ifranŷa en el este" y "ḥā 'iṭ Galisiya en el oeste" (Muqtabas II-2, p.
305), una noticia que recoge de forma casi textual Ibn'Iḏārī, si bien éste último no alude a ḥā'iṭ Banbalūna (Bayān II, p.
En su excelente aparato crítico, Makkī (Muqtabas II-2, p.
506) señalaba que este término, ḥā'iṭ debía ser entendido como "costa (sāḥil)".
Cabe objetar a esta interpretación que en ningún momento se utiliza dentro de la misma noticia esta palabra, ḥā'iṭ, para referirse a la costa de al-Andalus y sí para referirse a balad Banbalūna, a cuya costa, si es que la tuvo, jamás se refirió informador alguno.
Nótese además la relación de identidad que, como en tantas otras ocasiones, existe entre Banbalūna y al-Baškuns.
Desde nuestro punto de vista, la voz en cuestión remite al límite en el sentido de "frontera cerrada", un significado casi opuesto al de la voz ṯagr, que alude, como señaló Manzano Moreno, a la idea de paso, de acceso (Manzano Moreno, La frontera de al-Andalus, pp. 30-37).
Por lo demás, Ibn Ḥayyān no solo no alude en ningún momento a un enclave con este nombre, sino que además equipara Banbalūna con otros territorios calificados de buldān, como Ŷillīqiyya y Ifranŷa. ḥuṣūn dentro del territorio de Banbalūna designados su nombre.
Es entonces cuando un que recibe el nombre inequívoco de ḥiṣn Banbalūna 55.
El contexto es la batalla de B.qīra del año 923, en la que se enfrentaron los Banū Qasī, ya en vísperas de su desaparición, con "al-baškuns, los enemigos de Dios, de la gente de Banbalūna, con su jefe, Sancho, a quien Dios maldiga".
El encuentro armado se saldaba con la derrota de los Banū Qasī y la captura de los miembros más destacados de este linaje y de los Banū Ḏī l-Nūn, que eran encerrados en el denominado ḥiṣn Banbalūna 56.
Esta función de prisión para cautivos de alcurnia ya se había visto en otras ocasiones, concretamente en ṣajrat Qays y el ya mencionado Ŷarmīd, y parece constituir un indicio de la importancia de la plaza y de la entidad de la fortificación.
En 924 Banbalūna recibe ya la calificación de madīna, e incluso se recoge por vez primera una descripción del interior del enclave con motivo de su destrucción.
Los compiladores señalan que la ciudad había sido abandonada por sus habitantes antes de la llegada de'Abd al-Raḥmān III, que "recorrió sus solares (sāḥāt)" 57 y "ordenó que se destruyeran todos sus edificios (bunyānu-hā/mabānī-hā) y que se derribara la magnífica iglesia de los infieles, lugar donde proclamaban a sus soberanos y sitio de sus ceremonias (kanīsat al-kafara almu'aẓẓama wa-mawḍi' bay'ati-him wa-makān mansaki-him), hasta dejarlo todo completamente arrasado" 58.
Ninguno de los cronistas hace mención a la fortificación de la que se habla en la noticia de 923 ni a los rehenes que estaban recluidos en ella desde ese año, los Banū Ḏī l-Nūn, de los que se volverá a tener noticias once años más tarde, ya bajo el gobierno de la reina Toda 59.
Tras destruir madīnat Banbalūna, el ejército se dirigía a la peña (ṣajra) de Qays, lugar que, según todos los indicios, jugó un papel de primer orden en el balad a lo largo al menos de todo el siglo IX.
Cons-tituye un caso único, ya que no ningún otro enclave en el cuyo conste durante un periodo de tan dilatado.
La primera mención a ṣajrat Qays se data en torno al año 802, en el contexto de los ataques recíprocos entre'Amrūs ibn Yūsuf, gobernador de Zaragoza, y la coalición formada por el ahl Banbalūna y los Banū Qasī, enfrentamientos que dieron lugar, entre otras cosas, a la fortificación del monte de Tuṭīla60.
Cuando'Amrūs combatía a los coaligados, su hijo cayó prisionero y fue encerrado en ṣajrat Qays, de donde lo rescataría su padre después de conquistarlo, lo que hace pensar -en ningún momento el texto lo indica ni atribuye la condición de ḥiṣn al enclave-que se trataba de un lugar fortificado, o, al menos, suficientemente guarecido.
La segunda mención data del año 842, en el contexto de una campaña de castigo dirigida por'Abd al-Raḥmān II contra Banbalūna61.
Ṣajrat Qays es el único enclave que se menciona por su nombre, junto a otras alusiones genéricas que se refieren a la destrucción del entorno.
Según el texto de la noticia, la conquista de la peña de Qays precedió a la devastación del campo de Banbalūna, lo que parece sugerir que el enclave constituía la puerta del balad y que, una vez neutralizado, sus basā'iṭ, sus campos de cultivo, quedaban expeditos para el saqueo.
La mención del año 924 es la tercera y última: tras su destrucción por el ejército del futuro califa, su rastro en las fuentes escritas se perderá para siempre, lo que puede interpretarse como un abandono o tal vez como un cambio en el topónimo.
Abundando en la tesis del abandono, podría atribuirse a la destrucción de la que fue objeto, aunque casos como el de Fālŷ.š evidencian que por encima de la entidad de las destrucciones está la voluntad de conservar un asentamiento, que seguramente haya que atribuir a causas más profundas.
Los textos son muy poco precisos en cuanto a su ubicación: se limitan a informaciones difusas, como que la peña en cuestión se alzaba sobre el río Arga o que su cima sería visible desde otra montaña.
Hay que tener en cuenta que, sin despegarnos un momento de la letra de los textos, el territorio de balad Banbalūna se describe como muy montañoso, hasta el punto de que todos los ataques protagonizados por San-417 TOPONIMIA DEL BALAD DE PAMPLONA EN LA CAMPAÑA DE'ABD AL-RAḤMĀN III Al-Qantara XXXVI 2, 2015, pp. 403-427 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2015.011 cho y sus aliados durante la incursión realizaron desde montañas.
En consecuencia, informaciones este particular carecen completamente relevancia efectos de localización, tanto como el hecho de referirse al enclave como una "peña (ṣajra)".
Los cronistas quisieron dejar constancia de la entidad del asentamiento haciéndose eco de algunos detalles de interés, como la existencia de "una iglesia que había erigido el bárbaro ('ilŷ) -se refiere obviamente a Sancho-, construyéndola a la perfección" y que, además, había fortificado.
De nada sirvieron las fortificaciones, ya que el ejército destruyó la iglesia "y todo lo que le rodeaba (wa-mā aḥāṭ bi-hā), convirtiéndose la aldea (qarya) en encendidas llamas".
Esta referencia a una qarya constituye una novedad en relación con las noticias de años anteriores, ya que nunca antes se había mencionado el tipo de asentamiento que allí existía ni su calificación como maḥalla, mawḍi' o ḥiṣn.
Tras la destrucción del enclave, el ejército continuaba su marcha, atravesando algunos lugares de menor entidad o, al menos, a los que los cronistas dedican una menor atención.
En primer lugar, se menciona el desfiladero (faŷŷ) de H.r.q.la 62 y a continuación un lugar (maḥalla) llamado Asār.ya y la aldea (qarya) de M.n.y.y.z 63 o Buntīra 64.
No quedó constancia de su destrucción ni, en consecuencia, de elemento descriptivo alguno.
Desde esta última,'Abd al-Raḥmān III se trasladaba al lugar (maḥalla) llamado "Day Š.ra, vecino a Šant Aštīb.n, puesto (mawḍi') de apoyo del bárbaro ('ilŷ) Šanŷuh y su sitio de confianza".
Posiblemente la primera mención del topónimo Day Š.ra en las fuentes árabes se encuentre en un suceso acaecido en el año 911 bajo la forma Šārat Q.stīla, que guarda similitudes con el de Day Š.ra 65.
Existe, en primer lugar, una evidente se-como dos territorios diferenciados.
Los cronistas se limitaron a señalar el lugar llamado Šant Aštīb.n, vecino (muŷāwira) de Š.ra, un lugar de descanso y de confianza Sancho (wa-kāna mawḍi' istirāḥ al-'ilŷ Šanŷuh wa-makān ṭumānīnati-hi).
A pesar de esta importancia que le otorgan los textos, no hay en esta campaña descripción del lugar, ya que el ejército no llegó a alcanzarlo.
Sí recogen, por el contrario, algunas pinceladas acerca del territorio de maḥalla Day Š.ra, este sí, sometido a la destrucción del ejército: se trataría de un paisaje boscoso salpicado de aldeas (qurà).
La campaña de 937 aporta algo más de información sobre estos dos parajes vecinos 69.
Aunque aparecen nuevamente asociados como un binomio, cada uno designa un espacio diferenciado con su propio llano (basīṭ), esto es, sus tierras circundantes de las que se abastece, y un enclave destacado.
De la primera, de Day Š.ra, dice el cronista que tenía una capital (ḥāḍira ḏālika l-ṣuq'), aunque no da su nombre, mientras que la segunda, Šant Aštīb.n, contaba con una fortificación (ḥiṣn) que daba nombre a todo el territorio.
Como en otras ocasiones, fueron los testimonios de las destrucciones los que dejaron descripciones en los textos escritos: tras derrotar a los "enemigos de Dios (a 'dā' Allāh)", la caballería musulmana se dedicó a asolar la región (ṣuq') "quemando, destruyendo, haciendo desaparecer iglesias y casas (al-kanā'is wa-ldiyārāt), hasta que el ejército se volvió de regreso, cargado de botín".
Ateniéndonos a la letra de la crónica, todo parece indicar que este territorio y sus basā'iṭ se encontraban densamente poblados en el año 937.
Tras la destrucción de este lugar, el ejército con el emir'Abd al-Raḥmān III al frente, proseguía su marcha, ya de regreso a Dār al-Islām.
Antes de llegar se detuvo todavía en un lugar denominado Rub.ya S.r.ta 70, desde donde infligió una última derrota a Sancho.
Desde allí partía a Qalahurra 71 y ordenaba destruir el enclave de forma sistemática.
La entidad de la destrucción de Qalahurra debió retraer a Sancho de propósito volver a instalarse en este ya que en el año 934 el ya califa'Abd al-Raḥmān III levantaba allí su campamento y recibía en él a la reina Toda y su cortejo de notables, condes y obispos (fī wuŷūh riŷāli-hā wa-qawāmisi-hā wa-asāqifatihā) 72.
O tal vez fue la muerte que sorprendió a Sancho en 925, lo que, junto con el control de todos los rebeldes de al-Andalus y el regreso del ejército andalusí a la zona del Ebro, marcó un cambio de tendencia en la región en relación con Córdoba.
Desde Qalahurra el emir'Abd al-Raḥmān III ponía rumbo a B.l.tyr.ya 73 o?.l.?.?.ra 74, ya en territorio de Dār al-Islām.
Allí repartió dinero entre la guarnición y después marchó a Tuṭīla, para regresar a continuación a Córdoba.
Toponimia y categoría de asentamientos
En el cuadro-resumen del anexo I se han recogido los topónimos según aparecen en el manuscrito de'Arīb (Ms. 261), en la edición que del mismo realizaron Colin y Lévi-Provençal (con las siglas BM/AIS) y en la edición del Muqtabas V de Chalmeta et al. con preferencia sobre las formas que, según sus editores, constan en el manuscrito (con las siglas MQ V), junto con la calificación que cada uno de ellos recibe en las crónicas.
Se han recogido igualmente las categorías de asentamientos según aparecen recogidos en las fuentes, evidenciando la diversidad existente, desde el genérico mawḍi' o maḥalla hasta la madīna, pasando por los diferentes ḥuṣūn, unos designados por su nombre y otros de forma genérica.
La primera de las categorías, la de mawḍi' y maḥalla, parece sugerir la existencia de un núcleo central que da nombre a la circunscripción, dotado de campos de cultivo, los basā'iṭ, y en no pocas ocasiones de otras fortificaciones, ḥuṣūn de pequeña entidad, si de tal manera puede interpretarse el hecho de que no se les designe mediante un nombre propio.
La categoría de asociada a un topónimo parece querer destacar existencia recinto fortificado, lo que se puede interpretar un enclave de mayor entidad que los anteriores, igualmente dotado de campos de basā'iṭ, como ponen de manifiesto los textos repetidamente.
No hay que perder de vista, en todo caso, que lugares destacados en la campaña como ṣajrat Qays o Bīṭrat Al.ba no reciben la calificación de ḥiṣn.
Tampoco la recibe Baškūnsa, calificada de qarya, aldea, a pesar de que, a tenor del texto, se trataba de un lugar preeminente, al menos desde el punto de vista simbólico.
En cuanto a Banbalūna, resulta claro el papel primordial que le atribuyen en ambos textos, según se desprende tanto de la descripción de los elementos que la conforman como de su designación como madīna, único núcleo con esta calificación.
Conclusión: la toponimia en las ediciones
Las fuentes sobre la campaña dibujan un territorio con una notable densidad de asentamientos de diferentes categorías.
En la cúspide aparece por vez primera una madīna, Pamplona, que gana preeminencia en el recién constituido reino al que da nombre.
Por debajo de ella se mencionan un conjunto de asentamientos que van desde los ḥuṣūn, asentamientos fortificados de cierta relevancia, como Qalahurra o Fālŷs, a las maḥallāt, vocablo que remite a asentamientos de escasa entidad.
En todo caso, la información es insuficiente para hacerse una idea del poblamiento en el reino, entre otras cosas por la dificultad que entraña la identificación de los topónimos.
Como se ha visto, existen diferencias, en ocasiones muy notables, entre las formas de los topónimos que aparecen en el manuscrito de'Arīb y su reflejo en la edición de Colin y Levi-Provençal y, derivado de las remisiones que se hacen a dicha edición, en la edición del Muqtabas V de Chalmeta et alii.
Con toda su ambigüedad, las referencias del manuscrito resultan mucho más abiertas de lo que los editores dieron a entender en su empeño por trasladar los topónimos del manuscrito a los mapas actuales.
Este afán interpretativo de los topónimos condujo a los editores a alterar, en ocasiones de forma muy importante, la letra del manuscrito original, es decir, a enmendar a los cronistas.
El objeto de una edición debería ser facilitar al investigador la lectura del manuscrito original, proponiendo lecturas, sí, pero en ningún caso condi-cionándolas hasta el extremo de modificar el texto sin tan siquiera vertir de ello.
En sentido, plenamente las palabras de L. (1998) acerca de los límites de la enmendatio:
Una obra literaria refleja los conocimientos, las ideas e incluso los sentimientos de su autor; por deficientes que fueran sus conocimientos, insostenibles sus ideas y perversos sus sentimientos, no es en modo alguno función del editor rectificar las palabras del autor, sino que su misión debe ser la de transmitirlas lo más fielmente posible, sin permitirse más intervenciones que las estrictamente imprescindibles, siempre regidas por el más profundo respeto hacia el texto recibido, del que no es autor, responsable ni depositario, sino mero transmisor.
Apliquémoslo a la toponimia: el cronista, o el amanuense, escribió lo que escribió, y no aquello que consideramos que debiera haber escrito.
Y cuando el editor enmienda al cronista y no informa de ello, no solo está hurtando información al investigador, sino que además está pervirtiendo el texto y condicionando toda lectura posterior, como de hecho así ha sucedido con la cuestión de la campaña de 924.
Ante esta circunstancia solo cabe llamar la atención acerca de la necesidad de abordar la edición del texto de'Arīb.
Primero, para sacarlo de una vez por todas del Bayān, pero también para actualizar el texto desde criterios actuales que minimicen el papel del editor.
Anexo I. Topónimos y categoría de asentamientos
Figura 2: Identificación de los topónimos de la campaña según los editores y traductores citados en el texto.
Compárense los topónimos con los que se recogen en el anexo anterior, en particular con los del manuscrito de'Arīb (véase figura 1, columna Ms. 261)
Ubicación geográfica de las identificaciones propuestas por editores y traductores |
El encuentro entre jesuitas y musulmanes en los siglos XVII y XVIII tuvo como punto de conexión el compromiso compartido con la palabra hablada y escrita.
Pero, los esfuerzos de los jesuitas por convertir y entender a este grupo de la "gente del Libro" se vieron obstaculizados por su falta de conocimiento teológico profundo de los textos sagrados musulmanes.
Igualmente, fue un obstáculo el hecho de que la fe musulmana no estaba a suficiente distancia del centro del catolicismo europeo como para recibir una "visión lejana" que se aplicaba a las tradiciones religiosas de la India y el Extremo Oriente.
Los compromisos de los jesuitas, así como el énfasis que la Compañía ponía en Europa a las estrategias polémicas, que ya se había probado como poco efectivo en zonas de cultura islámica, limitaron mucho los éxitos de los jesuitas para convertir musulmanes.
Sin embargo, los modestos avances conseguidos en los imperios Otomano y Mugal -y en otros lugares-, produjeron algunas narrativas de logros, heroísmo y sacrificio que añadieron elementos a la autorepresentación jesuita y a las narrativas de los progresos de la Compañía.
Los contactos jesuitas con el Islam continuaron durante y después de la supresión y siguen siendo una parte del programa de la Compañía en la actualidad.
(Pragae: Typis Universitatis Carolo-Ferdinandeae, 1675). |
En 1554 Ignacio de Loyola se dio cuenta del gran potencial que constituía la isla de Malta como punto de partida desde el que construir puentes con el Magreb musulmán.
La asociación de la lengua maltesa con el árabe convenció todavía más a la Curia Jesuita y a la Santa Sede, para "privilegiar" a Malta como una base ideal para la evangelización del norte de África.
Sin embargo, con el tiempo, el Collegium se vio mucho más abocado a predicar y a llevar a cabo actividades misioneras en la propia Malta.
El presente estudio, basado en investigación realizada en la Curia Jesuita en Roma, analiza la actividad jesuita en Malta desde finales del siglo XVI hasta 1768, cuando los jesuitas fueron expulsados.
Durante este periodo de casi dos siglos, el papel jugado por Malta tuvo que ver con su proximidad con el norte de África, así como el hecho de que los malteses eran hablantes nativos de una lengua semítica, que se creía cercana al árabe, pero a la vez fervientes católicos.
La Curia Jesuita parece haber usado a Malta como base de su actividad misionera a y desde Levante.
Palabras clave: Curia Jesuita; Collegium Melitense; Norte de África; Levante; Propaganda Fide; Lengua maltésa; Escuela de árabe; misiones. |
Este trabajo trata de las posibilidades del cambio cultural en los escritos de Matteo Ricci.
Para poder conocer mejor esta cuestión, este estudio discute diversos aspectos de la percepción de Matteo Ricci sobre el Islam y los musulmanes en China, identificando los momentos en los que cambia.
He podido mostrar cómo, a lo largo del tiempo, Ricci desarrolló una percepción cada vez más matizada del Islam en China, pero sostengo que sus opiniones se mantuvieron bastante fijas debido a su falta de diálogo con los musulmanes de esa zona.
Esta percepción tiene mucho que ver con los limitados puntos de vista del Islam en la Europa mediterránea moderna.
Conocer estas limitaciones, sugiero, nos podría ayudar a desarrollar nuevos enfoques sobre la investigación de la religión en China.
Palabras clave: Matteo Ricci, Álvaro Semedo, Mnemínicos, Islam, China, Conversos (Jews), Huihui.
39 "Ay tambien Moros en gran cantidad, no en todas las Provincias ni dellas en todas las ciudades, están, todavia, en las mejores, hablan la lengua de la tierra, que de la suya, pocas palabras saben.
La forma del rostro en todo como la Chinas." lvaro Semedo, Imperio de la China i cultura euangelica en l por los religiosos de la Compaia de Iesus, (Madrid: Impresso por Iuan Sanchez en Madrid, 1642), 195-196. |
Los jesuitas de los siglos XVII y XVIII, incluso los que vivían relativamente cerca a tierras islámicas, no tenían a menudo un conocimiento personal de los musulmanes.
Sin embargo, la figura del musulmán fue cobrando mucha importancia en el imaginario jesuita del Barroco.
Puesto que la formación jesuita consistía en la visualización de los eventos y las personas, aunque sin haber sido vistas, los jesuitas de este período se encontraban en una situación muy especial para la construcción de un Musulmán imaginario, tomado de las traducciones del Corán, de obras de arte, incluyendo ilustraciones de libros, y de los patrones y símbolos de los emblemas jesuitas.
Este ensayo explora cómo la visualización del cuerpo del musulmán en el barroco jesuita fue influida por estos factores, y también por otros fenómenos surgidos del ámbito europeo, como la literatura turca.
Palabras clave: Jesuitas; Barroco; Imaginería; Literatura turca. |
Al-Qanṭara, 32, 2011), Luis Molina ha estudiado el relato de Ṭālūt y el judío (ya conocido de las fuentes sobre la Revuelta del Arrabal), concluyendo allí que el judío es una pura invención.
Aquí se propone que todo el relato, incluyendo también el carácter de Ṭālūt mismo, es inventado, creado probablemente en el curso del siglo IV/X. Lo que nos parece ser pruebas fiables carecen en efecto de veracidad.
Las fuentes para Ṭālūt se muestran débiles y poco seguras; problemas de orden cronológico demuestran la dificultad en asumir aún su existencia; todo el relato tiene un carácter fabuloso.
Su objetivo no es el de dar información sobre judíos en al-Andalus, ni sobre los participantes -Ṭālūt u otros -en la Revuelta, sino de glorificar al emir de entonces, al-Ḥakam I. Palabras clave: Ṭālūt; judíos; al-Andalus; historiografía árabe; Ibn al-Qūṭiyya.
Análisis de la evolución historiográfica de un relato." |
The Condensations of Sacred History: On David Powers' Biography of Zayd Las condensaciones de la Historia Sagrada: Sobre la biografía de Zayd por David Powers. |
Es complejo analizar aquí una síntesis como la que ofrece este libro, pues se trata de un género al cual -quizás-siempre le he exigido demasiado, por mi criterio de que para ejecutarlo felizmente se requiere dominar, de la manera más amplia posible, todas las cuestiones que van a ser tratadas y equilibrar con tino la relación entre los contenidos ya bien asentados y lo más novedoso del estado de las investigaciones.
Tras leer Muslim Spain con atención y con aprecio, pensé que esos requisitos no se cumplían.
Pero acabé concluyendo que tiene interés considerar la interpretación sobre al-Andalus de un admirable estudioso de cuestiones andalusíes e hispanas, como es Richard Hitchcock, con su formación universitaria en español y en árabe, su carrera docente en Exeter, desde los años 60, jubilándose en 2003 como Professor of Hispano-Arabic Studies, y con una producción investigadora continua, varia y coherente, con los ejes fundamentales de los mozárabes (sobre todo con su Tesis Doctoral, 1971, y en 2008 con su notorio libro: Mozarabs in Medieval and Early Modern Spain: Identities and Influences) y de las jarchas, además de haber publicado sobre historiografía inglesa y americana, sobre hispanismo en el Reino Unido, sobre otros contactos anglo-hispanos a través de viajeros y arabistas del siglo XIX, y sobre literatura española medieval y del siglo de Oro.
Lo anterior muestra el perfil fructífero de un historiador de las culturas española y árabe (y también de sus conjunciones hispano-árabes) por él estudiadas, incluidas sus dimensiones identitarias, de relaciones, contactos e interpretaciones, sin coincidir totalmente esta gran experiencia con la temática del libro que reseñamos, la mayoría de cuyas páginas están dedicadas a la historia política, que resultan de menor interés que las mucho mejor trazadas páginas que, en cada período, se dedican en Muslim Spain a la historia cultural.
Los contenidos de Muslim Spain se distribuyen en los siguientes capítulos, siguiendo una distribución cronológica en que predominan los siglos, dejando AL-QANTARA XXXVI 2, julio-diciembre 2015 pp. 587-589 ISSN 0211-3589 en menor situación el hecho dinástico, pues omeya solo aparece en el siglo IX... y se fragmenta a los Nazaríes en dos capítulos: Introduction: Iberian background (pp. 1-13), 1.
Cerrando el libro una Conclusión, la Bibliografía y un índice onomástico.
En estos capítulos y en general dentro del libro, sí se usa el nombre al-Andalus, pero no en su título: Muslim Spain Reconsidered.
From 711 to 1502, reuniendo una serie de palabras que precisan algún comentario, pues las razones con que las argumenta el autor (pp. VIII y IX), no me convencen, pues Muslim Spain (recurso para el gran público) no sólo difumina la arabidad andalusí, sino que olvida cómo la historia trazada afecta también a Portugal...
El llevarlo hasta 1502 es muy teórico, pues el decreto de conversión se aplicó paulatinamente a lo largo de la primera mitad del siglo XVI.
Reconsidered me parece un calificativo exagerado, con lo que me parece un intento de justificación (p.
La primera de esas dos "reconsideraciones" no se realiza en los apartados "Urban Islam" (pp. 24-27) y "Rural settlement" (pp. 27-30), que desconocen todo lo que se ha avanzado desde los años 70 hasta ahora en relación con el poblamiento andalusí: ni M. Barceló, ni P. Guichard, ni A. Bazzana, ni P. Cressier, ni A.Malpica, ni M. Acién, ni Ch.
Mazzoli-Guintard, ni C. Torres, ni J. Zozaya, ni J. Navarro, ni V. Martínez Enamorado, ni S. Macías... ni tantísimos otros, que junto a la cuestión del poblamiento han ido esclareciendo además la formación social andalusí (Acién y Guichard están escasamente representados en la bibliografía y el contenido del libro: Acién se menciona de pasada sobre Ibn Ḥafṣūn; y Guichard sólo acerca de un aspecto de la situación de la mujer que "in the urban centres of al-Andalus did not differ much from the Orient" (p.
No sólo sobre esto, la bibliografía tiene importantes carencias, junto a algunas entradas poco justificables.
Es notorio que falta una aproximación crítica a las fuentes textuales, trasladando a veces sus informaciones directamente al libro, sin plantear ninguna observación analítica, por poner un ejemplo, bastante repetido: al señalar las -tantas veces arbitrarias, por propagandísticas-cifras que traen las fuentes (así, pp. 8, 18, 20, 21, 24, 31, 35-36, 73, 91, 101, 141, 160... llegando a contabilizarse como cierta una cantidad de unos 30.000 muertos en un solo día, p.
La práctica ausencia de las arqueológicas, numismáticas y documentales deja libro a merced de las fuentes textuales, y ni siquiera de todas: falta, por ejemplo, el A'māl de Ibn al-Jaṭīb, que en su traducción alemana habría permitido añadir a un arabista alemán -W.
Muslim Spain necesita ser revisado y actualizado para una 2a ed., que ojalá ocurra pronto: ya no puede seguir afirmándose (véase Plate I), por citar un solo detalle, que'Abd al-Raḥmān I desembarcó en Almuñécar.
Muslim Spain se ha publicado en la prestigiosa y excelente Colección "The New Edinburgh Islamic Survey", que dirige Carole Hillenbrand, y que está colmada de títulos fundamentales por autores de primera fila, y es curioso, por las generales coincidencias temáticas, que, entre las cuatro decenas de volúmenes en esa serie aparecidos1, solo se encuentra otro sobre al-Andalus: A History of Islamic Spain, por W. Montgomery Watt y Pierre Cachia, libro muy conocido e incluso traducido al español.
Diré además que estoy deseando leer los apuntes autobiográficos de Richard Hitchcock, "Memoir of Madrid" 2, ciudad donde estudió en 1964-65, y que nos servirá como excelente contrapunto a los 21 esbozos autobiográficos reunidos en: ¿Por qué España?
Memorias del hispanismo estadounidense3, ahora que, por fortuna, se ha puesto de moda publicar este tipo de evocaciones personales, que son fundamentales para situar y comprender la labor de los estudiosos. |
La Casa de las Gallinas estuvo comunicada con Granada por medio del Camino Real de Cenes, vía de fondo de valle que, tras salir de la capital por la Puerta de la Loma o de los Molinos (B×b al-Nad), discurría más o menos paralela al trazado de la Acequia Gorda (al-S×qiya al-Kubr×) y al de la Acequia del Cadí, también conocida como del Candil o de las Tinajas.
La Casa de las Gallinas perteneció a la realeza nazarí granadina, teniendo categoría de casa fuerte con carácter palaciego.
Por ello, los Reyes Católicos adquirieron sus propiedades tras la conquista de la ciudad de Granada, incorporándola a la Alcaidía de la Alhambra.
Hasta el siglo XIX siguió perteneciendo al Patrimonio Real, siendo durante mucho tiempo celosamente guardada por la Corona española, lo que no impidió que sus propiedades acabaran finalmente en manos de particulares.
Hasta tal punto llegó a ser descuidada su enajenación que, a lo largo del siglo XX, la ubicación exacta de sus restos arqueológicos fue cayendo en el olvido.
El análisis detallado de los testimonios gráficos y documentales que de ella se han conservado, nos permitió localizar in extremis su emplazamiento.
Palabras clave: Casa del Río; Casa de las Gallinas; D×r al-W×dê; Daralgüit; Dar-al-huet; Darluet; Alhambra; casa fuerte; palacio.
Además poseía una comunicación directa con la Alhambra y con las almunias de los Alijares y del Generalife por medio de un camino a media ladera.
Éste partía del extremo más oriental de la ciudadela alhambreña para ascender hasta el Haza de los Alijares, también conocida como de la Escaramuza o de los Protestantes.
Tras pasar junto a los Alijares, comenzaba a descender, para, una vez superado el Barranco Bermejo, adentrarse en la Dehesa de la Casa de las Gallinas.
Después de conectar con la edificación que daba nombre a esta dehesa, continuaba descendiendo suavemente hasta alcanzar el Camino Real de Cenes a la altura del Barranco de la Campana.
Esta vía aparecía todavía reflejada en diversos planos de los siglos XIX y XX como Camino de la Casa de las Gallinas, y algún que otro tramo aún es reconocible en la actualidad.
Es sabido que Ibn al-Ja÷êb mencionó en su Iç×÷a una «Alquería del Huerto de las Gallinas» (qaryat çušš al-da×)2, como una de las muchas que existían en los alrededores de la Granada del siglo XIV.
Pese a que este autor no indicó nada acerca de su ubicación, Francisco Javier Simonet interpretaba ya en la segunda mitad del siglo XIX que se trataba de «La Casa de las Gallinas nombrada por Mármol» 3.
Luis Seco de Lucena Paredes participaba de esta opinión4, concluyendo que el apelativo actual sería la traducción castellana de dicho topónimo árabe.
En cuanto al término castellano que ha perdurado hasta nuestros días, sabemos que al menos era ya utilizado tras la conquista de Granada, pues según una Real Cédula emitida el 25 de junio de 1492 en Guadalupe, los Reyes Católicos disponían «(...) que el conde Tendilla [Íñigo López de Mendoza], tenga la casa de Daralguit, que es llamada de las "Gallinas"»5.
En los primeros años del dominio cristiano, esta propiedad era conocida indistintamente con estos dos apelativos, lo que queda patente en algunas de las cartas escritas por Íñigo López de Mendoza, primer Marqués de Mondéjar y segundo Conde de Tendilla, a quien los mo-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 229-259 ISSN 0211-3589 230 LUIS JOSÉ GARCÍA PULIDO narcas nombraron primer Alcaide de la Alhambra y Capitán General del Reino de Granada6.
El 22 de diciembre de 1505, este influyente personaje respondía a la contestación que los Reyes Católicos le daban acerca de la carta de merced que había solicitado sobre el palacio alhambreño ubicado en el Partal Alto, en el que residía: Dízenme que vuestra alteza con desto de haserme merçed respondió que no me avían entendido, que la que yo pedía era la Casa de las Gallinas. (...) yo pienso aver seruido tanto y tan bien que no me porrnía en pedir diez y seys mill maravedís de renta, que es al año que más (sic) la Casa de las Gallinas, y lo contino es diez o doze porque lo que ella solía tener que eran mill hanegas de pan y mill y quinientas gallinas, ya vuestras altezas lo mandaron quitar, y porque espero que por renunçiaçión mía y enxenplo de otros, vuestra alteza me ha de haser mucha merçed, no pedí ésta syno la merçed que digo por escripto (...)7.
Este esclarecedor testimonio no deja lugar a dudas de que, al menos durante el paso del sultanato nazarí a la monarquía castellano-aragonesa, en la Casa de las Gallinas se criaban unas 1500 de estas aves de corral, lo que explicaría el apelativo castellano.
Unos años más tarde, el 12 de junio de 1513, Íñigo López de Mendoza reconsideró la opción de poder obtener también la carta de merced de la Casa de las Gallinas, proponiéndole a su hijo Luis lo siguiente: «Otro negoçio ay muy bueno aquell alcaide de los Donzeles diz que quiere pedir de merçed de juro a Daralguid, y por tu vida que avia yo pensado de pedilla.
Y creo que seria bueno pedirla porques heredamiento y no vale en todo veinte mill de renta, pero siendo nuestra valdria mucho mas»8.
Este otro documento nos indica que, además de usarse indistintamente el nombre de «Daralguit» o «Daralguid» y Casa de las Gallinas, el Alcaide de la Alhambra quería pedirla como «merced de juro» o «juro de heredad», entendiéndose por ello la concesión de este bien raíz como premio a sus servicios, con carácter vitalicio y transmisible a sus herederos.
De esta forma podría disponer de él para venderlo, arrendarlo o permutarlo9.
Según indica un documento más temprano «(...) la Casa de Daral Gasy (sic), que es la de las Gallinas, (...) la tiene el conde, con el terçio de la renta, para tenençia, e que de los otros dos terçios a de dar cuenta»10.
De ello se deduce que, al menos hasta 1513, el primer Marqués de Mondéjar y segundo Conde de Tendilla tan sólo detentaría el tercio de las rentas de este heredamiento de época musulmana.
A tenor de lo que se desprende de otros documentos posteriores, nunca llegaría a poseerla en propiedad 11.
En cuanto al topónimo árabe Daralgüit o Daralgüid12, históricamente se ha venido aceptando que etimológicamente provendría de D×r al-W×dê (Casa del Río o del Valle).
Hasta el momento, el testimonio más antiguo que hemos encontrado en el que se explica el origen de este topónimo proviene de la Guerra de Granada de Diego Hurtado de Mendoza, escrita entre 1571 y 1575: «(...) llegaron a la casa que por estar sobre el río llamaban los moros Dar-al-huet, y nosotros de las gallinas»13.
La im×la de segundo grado (conversión fonética de la «×» en «ê»), que fue uno de los rasgos fonológicos más comunes en el árabe dialectal granadino, permitiría la dicción de w×dê como wêd 14 Ahora bien, según ha quedado plasmado, en un documento de principios del siglo XVI a la Casa de las Gallinas se la mencionó como Daral Gasy (D×r al-G×zê), topónimo que también aparece reflejado en la relación de alquerías existentes en el entorno de Granada en el siglo XIV como qaryat d×r al-g×zê 20, sin mencionarse tampoco su ubicación.
Más de un siglo después quedaría plasmado en los libros de habices como «Daralgazi», «Dar Algazi» o «Dar Algasi», poniéndolo en relación con Güetor 21 (Huétor Vega).
Hasta el momento, la ubicación del topónimo g×zê se ha venido adscribiendo al término de Peligros 22, pues, según L. Seco de Lucena Paredes, en el Libro de Apeos de las iglesias de Granada aparece mencionado el topónimo «Cudiatalgazi» en relación con la anterior alquería.
Sin embargo, éste no tendría por qué estar vinculado con D×r al-G×zê.
Diversos testimonios del siglo XVI conservados en los archivos granadinos permiten precisar algo más la localización del pago de «Daralgazi» o «Daralgaçi».
Estaría situado al suroeste de la Casa de las Gallinas, aunque fuera de su jurisdicción, pues aparece asociado al pago del Zaidín y al de Darabenaz, dentro del término de Granada y en relación con caminos que se dirigían a Huétor Vega 23.
En consecuencia habría que pensar que la identificación de la Casa de las Gallinas con «Daral Gasy» se debe a un error del documento en el que así aparece mencionado.
Lo que no ofrece lugar a dudas es que D×r al-G×zê proviene de una raíz distinta a D×r al-W×dê.
Por una parte podría tratarse de un antropónimo, pues, aunque los al-G×zê no son mencionados como una de las familias ilustres arabigogranadinas 24, en varias escrituras árabes del siglo XV aparece mencionado este nombre de familia 25.
Por otro lado, el vocablo G×zê hace alusión «a los voluntarios en la guerra santa, particularmente a los norteafricanos que pasaban a Alandalús con dicha finalidad» 26, o bien a los «musulmanes que participaban en Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 229-259 ISSN 0211-3589 234 LUIS JOSÉ GARCÍA PULIDO 21 «Visitose una haza de dos marjales que está Junto con la alquería de Güetor, como salen de dicha alquería para ir a daralgazi»: Villanueva Rico, M. C., Habices de las Mezquitas, n. os 16, 88.
22 Seco de Lucena Paredes, L., Topónimos árabes identificados, Granada, 1974, 44; Jiménez Mata, M. C., La Granada Islámica.
Contribución a su estudio geográfico-político-administrativo a través de la toponimia, Granada, 1990, 178.
23 Archivo Municipal de Granada, leg.
24 Seco de Lucena Paredes, L., "Notas para el estudio de Granada bajo la dominación musulmana.
una expedición de castigo contra los infieles»27, así como al título que se concedía a estos guerreros victoriosos.
Noticias acerca de su ubicación aportadas por viajeros, cronistas e historiadores
Frente a la presente parquedad de datos de época musulmana, contamos con las descripciones de quienes, desde la conquista de Granada hasta finales del siglo XIX, conocieron o visitaron su emplazamiento.
Sería citada por primera vez en 1526 por el embajador italiano Andrea Navajero, quien mencionó su existencia tras hacer referencia a los restos de los palacios del entorno peri-urbano de la Alhambra: «(...) por esa misma parte, siguiendo más adelante el valle por donde viene el Genil y como a media legua de los Alijares hay otro palacio de los reyes moros menos destruido, en sitio muy ameno y más solitario que los anteriores, junto a la margen del río, y se llama la Casa de las Gallinas (...)»28.
A finales del siglo XVI, Ginés Pérez de Hita adscribía a Muley Hazen la erección de ésta y otras muchas construcciones palaciegas nazaríes, al mismo tiempo que manifestaba la singularidad de la función desempeñada por este edificio: «Hizo la casa de las Gallinas, una legua de Granada, que no ay tal casa para el effecto en España» 29.
En 1600, Luis de Mármol Carvajal reiteraba el porqué del apelativo con el que se la conocía al menos desde la conquista de Granada: «Yendo pues el cerro abaxo al rio de Xenil, que cae de la otra parte hácia mediodia, estaba otro palacio, ó casa de recreacion, para criar aves de toda suerte, con su guerta y jardines, que se regaba con el agua de Xenil, llamado Darluet, casa de rio, y hoy casa de las gallinas»30.
Apenas unos años más tarde Francisco Bermúdez de Pedraza señalaba el carácter fortificado de esta construcción que había sido propiedad de los monarcas musulmanes, al igual que lo fueron: «(...) los regalados edificios de los Adixares (sic), que significan granjas, ò casas de plazer, donde se ven vestigios de su grandeza, cuya tierra se extiende hasta la casa de las gallinas; que fue Castillo de los Reyes Moros, y es Alcaydia acessoria à la del Alhambra» 31.
En su Historia Eclesiástica de Granada de 1638 también señaló más detalles en cuanto a su ubicación: «Tiene en su ribera frontero de la casa Real de las Gallinas (por que en ella se cebauan las que comían los Reyes Moros) la famosa fuente de la Culebra, celebrada por la calidad de su agua contra calenturas, a vna milla de la ciudad» 32.
Francisco Henríquez de Jorquera no aportaría mucho más en sus Anales de Granada, salvo el error de considerar que la Casa de las Gallinas no dependía de la jurisdicción de la Alhambra, sino de la alcaldía del Generalife 33.
Desde este momento habrá que esperar hasta finales del siglo XVIII para recibir de la historiografía más noticias significativas sobre ella.
Juan Velázquez de Echeverría sólo la mencionaría en sus Paseos por Granada a raíz de una leyenda granadina.
En ésta se indicaba la existencia de una galería subterránea que la relacionaría con el baluarte cristiano construido en la Puerta del Arrabal de la Alhambra: «(...) en la Casa de las Gallinas, que està sobre el Rio Genil, està otra [mina], que corre hasta debaxo del Valuarte» 34 32 Bermúdez de Pedraza, F., Historia Eclesiástica de Granada.
Primera parte de la historia de Granada, Granada, 1638, ed. facsímil con prólogo de Ignacio Henares Cuellar, Granada, 1989, cap. XXIII, f.
También se la menciona en los caps. XXIV, f.
38r, aportando datos relativos a su sistema hidráulico.
A este respecto se encuentran en prensa García Pulido, L. J., "El abastecimiento de agua de la Casa de las Gallinas y sus tierras de regadío" y "El sistema de abastecimiento hidráulico de la Almunia de los Alijares.
Estado de la cuestión", En la España medieval, 30 donde se revisan y actualizan las hipótesis formuladas en nuestro Trabajo de Investigación Tutelada "El sistema hidráulico del Cerro del Sol en época islámica", Universidad de Granada, Dept. de Expresión Gráfica, Arquitectónica y en la Ingeniería, Granada, 2003.
Descripción del Reino y Ciudad de Granada, ed. preparada según el manuscrito original por Antonio Marín Ocete, estudio preliminar por Pedro Gan Giménez y Luis Moreno Garzón, Granada, 1987, cap. XIV, 59.
34 Velázquez de Echeverría, J., Paseos por Granada.
Colección histórica de antigüedades y noticias curiosas pertenecientes a la ciudad de Granada.
Paseos por Grana-nio está rodeado de un componente fantasioso preromántico, el mero hecho de mencionarse esta mina nos viene a indicar que la existencia de la boca de la galería hidráulica que ha aparecido bajo el emplazamiento de Casa de las Gallinas, era ya conocida al menos desde mediados del siglo XVIII.
Además no debía de llevar agua en ese momento, pues se la confunde con un pasadizo secreto.
En la descripción de Güejar Sierra ofrecida en 1795 por Antonio Rodríguez Porcil y Castillo para la elaboración del Diccionario Geográfico de Andalucía, volvía a aparecer mencionado este edificio:
Para que esta aldea [Cenes] se construyera aquí pudo dar motivo la proximidad a la obra que tiene la casa fuerte, llamada en aquellos tiempos Darluet, hoy casa de las Gallinas (n.
30) porque criaban en ella las aves que servían de regalo a los reyes de Granada.
Y así manifiestan sus ruinas y cimientos haber sido una fortaleza formidable y construida por grandes arquitectos como fueron los fenicios scenitas 35.
Este vecino de Güejar Sierra abundó en la idea ya apuntada por Francisco Bermúdez de Pedraza de que la Casa de las Gallinas era una casa real fortificada, lo que vendría apoyado por los imponentes restos que aún quedasen en este momento.
Hacia 1807, Simón de Argote constataba que la Casa de las Gallinas aún estaba bajo la jurisdicción de la Alhambra 36, y a partir de mediados del siglo XIX, la mayor parte de los historiadores plasmarían en sus guías y estudios de Granada alguna referencia a ella.
Así, Miguel Lafuente Alcántara escribía en su Historia de Granada: «Darluet á orillas del Genil (los vestigios de este palacio y sus norias y acueductos se descubren camino de Cenes, en la casa que llaman de las Gallinas)» 37, mencionándola de nuevo en El libro del viajero en Granada, aunque sin aportar nada nuevo: «No lejos de estos parajes [Cerro de los Mártires y Campo del Príncipe] estaba el palacio de Dar- 35 López y Vargas Machuca, T., Diccionario Geográfico de Andalucía: Granada, ed. e introd.
36 Argote, S. de, Nuevos paseos históricos, artísticos, económico-políticos por Granada y sus contornos, III [los dos primeros tomos vienen adscribiéndose a 1807, mientras que la edición del tercero se hizo cuando las tropas napoleónicas evacuaron la ciudad], ed. facsímil con presentación de Antonio Domínguez Ortiz, Granada, 1985, 103.
luet, nombrado comunmente de las Gallinas, cuyos vestigios se ven á alguna distancia en el camino de Cenes, siguiendo la ribera de los Molinos, ó de la Acequia Gorda»38.
José Francisco de Luque indicaba en 1858 que en ese momento la Casa de las Gallinas ya no era jurisdicción accesoria a la Alhambra, sino que estaba en manos particulares:
Era así mismo otro retiro de los reyes de Granada en la margen derecha del rio Genil, y cuyo sitio se conoce hoy con el nombre de Casa-gallinas: abundaba en su recinto la caza, de la cual se ocupaban muy a menudo los reyes.
Se conservan algunos vestigios de él en el cortijo de aquel nombre, que pertenece á dominio particular, cerca del camino de Cenes39.
El 18 de agosto de 1867, Manuel Gómez-Moreno González visitaba el cortijo que ocupaba el solar de la antigua propiedad real, dejando manuscrito en uno de sus cuadernos de apuntes un testimonio de singular valía, pues, aparte de ser una de las descripciones más completas de los restos conservados en el último tercio del siglo XIX, ha constituido la pieza clave que nos ha permitido localizar su emplazamiento:
Se encuentra este edificio mas de media legua de Granada á la izquierda del rio Genil dirigiendose hacia arriba.
La casa de Gallinas está fundada sobre una meseta que domina toda la parte del valle y del rio, que se estiende á poca distancia.
Lo que queda de este edificio se reduce, á una construcción del siglo diez y seis, y que sirve de casa de labor.
A la parte poniente de esta construcción y unida a ella, se encuentra lo que queda de labor árabe, y consiste en una galeria; que por la parte que mira al rio tiene un arco de piedra de forma de herradura, y cuyo escalon está á bastante altura del pavimento de este lado.
La galeria, por el otro estremo, conserva el arranque de otro arco tambien de herradura; á diferencia que este tiene de adorno unos filetes y y (sic) una escocia, y el otro es de forma sencilla, sin labor de ninguna clase.
Esta galeria esta sirviendo de pocilga y la puerta que mira al rio esta tapiada.
Por debajo de este edificio en dirección al rio hay una gran estension de terreno, que llega casi al borde de la meseta, donde digimos que se asentaba el edificio, todo lleno de ruinas en los que se ven muros destruidos y que indican un gran edificio.
Debió de ser desmontado, trasladado y reconstruido con aportaciones historicistas en la década de 1880, durante los años en los que este empresario francés construía los edificios de su fábrica para lavado de arenas auríferas junto al Barranco del Pantano (llamado así por la presa levantada en esos momentos).
A partir de 1892, los testimonios de la historiografía granadina no sólo no aportan nada nuevo, sino que más bien parecen indicar que sus autores desconocían su ubicación exacta, asociándola al mencionado arco.
Así, Francisco de Paula Valladar reiteraba en la segunda edición de su Guía de Granada (1906): «Las nuevas construcciones y la potente maquinaria, que para lavar las arenas auríferas del cerro del Sol, ocupa aquel sitio, han acabado de borrar los vestigios musulmanes» 44.
Este proceso de olvido y confusión acerca de su localización nos la confirma L. Seco de Lucena Escalada, quien hacia 1929 la ubicaba en la Lancha de Cenes, hoy llamada del Genil, junto a los restos de la explotación minera antes mencionada: En definitiva, el hecho de que a lo largo del siglo XIX la Casa de las Gallinas dejase de pertenecer definitivamente a la Corona española 46, aceleró su proceso de destrucción.
Sus partes emergentes desaparecieron casi por completo, al mismo tiempo que sus restos arqueológicos se fueron sepultando o bien eran enmascarados por otras construcciones, lo que favoreció que su recuerdo fuese paulatinamente olvidado.
46 Se culminaba así el proceso iniciado en 1770 con la «Venta y Datta a zenso perpettuo Ynficeutico con dezima y Comiso» de esta propiedad Real, así como gran parte de sus tierras, al labrador Antonio de Pontes.
L-288-1. ubicación en los alrededores de la fábrica para lavado de arenas auríferas, por encima del antiguo Cortijo de la Lancha.
Noticias extraídas del corpus documental 47 en las que se menciona su ubicación, límites y linderos
Apeo y deslinde del pago de la Casa de las Gallinas realizado por el Licenciado Loaisa en 1573.
No hemos conseguido localizar el documento original, aunque sí que contamos con numerosos extractos de éste, realizados sobre todo a lo largo del siglo XVIII.
De entre ellos destaca uno que, sin ser un traslado, recoge con bastante exactitud los linderos que en el original se indicaban 48.
Se trata de una certificación del apeo y deslinde de 1573 firmada por Lorenzo del Prado el 22 de febrero de 1764, siendo realizada a petición del Real Procurador Principal del Convento de Nuestro Padre San Agustín de Granada: Pero además, aparte de este pago de regadío, la Casa de las Gallinas contaba también con otras tierras.
Con motivo de una solicitud firmada por Fernando Moreno y Sotto en 1710 para que se volviesen a colocar los mojones delimitadores del término y jurisdicción de la Casa de las Gallinas, se indicaron los límites que de ella se tenían desde «tiempo Ymmemorial»: (...) la casa de Gallinas su alcaidia termino y Jurisdizion subordinada a Vuesa merced linda subiendo por Varranco Vermejo hasta el camino que antiguamente yba a Jesus del Valle hasta lindar con el Cortijo que llaman de las angustias y vaja lindando con el Jurisdizion del lugar de Zenes y atrauesando el rrio de Genil pasa linde derecha a la cumbre del zerro de enfrente y siguiendo el hilo del agua vertienttes a dicho rrio de Genil vaja por vajo de la Fuente de la Culebra a Voluer a tomar el hilo del dicho Varranco Vermejo49.
Estos límites coinciden con los que se indican en los documentos gráficos conservados.
Planimetrías históricas en las que aparece reseñada
la Casa de las Gallinas 1.
En el legajo L-45-1, 1.a parte, del Archivo Histórico de la Alhambra se conserva suelto un croquis de la Casa de las Gallinas y su entorno (Fig. 2).
Pese a no estar fechado con exactitud, en él se indican diversas cronologías asociadas a distintas propiedades, siendo la más tardía la correspondiente al «(...) 26 de Abril de [1]750».
En su margen inferior está escrito «D. Lorenzo de Prado Beedor de S.M.», el mismo funcionario de la Corona que en 1764 firmaba la certificación sobre el Apeo del Pago de la Casa de las Gallinas.
El edificio se rotula con el número 1, situándolo por encima de la «Zequia del Candil», dentro de la dehesa del mismo nombre.
Aparece representado por medio de un alzado naïf, en el que se dibuja un tejado inclinado, una fachada y una puerta en el centro, que aparenta estar enmarcada.
En cuanto a la dehesa, que comprendía «3 [30] fanegas de tierra de sembradura», aparece delimitada al oeste por el «Barranco Bermexo» y por la «Bereda que sube à la Dehesa de Jeneralife».
Por el norte está confinada por el «Camino de Jesus del Valle que era de Jesuitas», como continuación del anterior barranco.
Este dato permite desplazar la fecha del documento a un momento posterior al decreto de expulsión de los Jesuitas de España, que se emitió el 31 de marzo de 1767.
El Camino de Jesús del Valle se bifurca en tres sendas: una al norte hacia el edificio que le da nombre, el «Camino de Veas, Dudar, y Guejar», que continua hacia levante, y la «Bereda que vaja a Zenes divide el termino», que se encamina al río Genil y limita la dehesa por el este.
Por el sur la «Zequia del Candil» separa las zonas de secano de las de regadío.
A poniente de la Casa de las Gallinas se marca la «Bereda que sube á la Dehesa de Jeneralife», que partiendo de las «Tierras de Jeneralife», cruza el «Barranco Bermexo» y desciende hasta la «Zequia del Candil».
Esta vereda representada muy esquemáticamente podría estar aludiendo a la que en planos posteriores aparece nombrada como Camino de la Casa de las Gallinas.
En otro croquis del último tercio del siglo XVIII (Fig. 3) se encuentran indicadas diversas referencias relativas al año 1573.
Este plano está incluido en un documento sobre «La reibindicacion de una Haza de treinta marxales inclusa en el Departamento de Casa de Gallinas perteneciente al Real Patrimonio de Su Majestad» 50, del año 1770.
En él no se posiciona la edificación, sino que sólo se enmarca la «Dehesa de Cassa de Gallinas», limitada por el «camino de Jesus del Valle que era de Jesuitas, y oi [hoy] de S.M.» al noroeste, el «encinar de Jesus del Balle» al noreste y la «Zequia del Candil» al sur.
El «Serro del Sol» se marca dentro de la dehesa de la Casa de las Gallinas.
En este mismo legajo se conserva otro croquis (Fig. 4), en el que sí se sitúa la «Cassa de Gallinas» 51, representada en planta por un rectángulo de doble línea, casi cuadrangular, al que se le adosa otro rectángulo apaisado dibujado con línea simple.
Todo ello está enmar-cado entre la palabra «De--hessa», limitada por la «Vereda que diuide los Terminos de Granada y Cenes» al este y la «Cequia de el Candil con que se riega la Huerta Nueva» al sur.
En el Diccionario Geográfico de Andalucía, provincia de Granada 52, aparece un plano de 1795 referente a Güejar Sierra y su entorno cercano (Fig. 5), firmado por «Rienda».
En él se indica la posición relativa de la «Casa de las Gallinas, ò Darluet», marcada con el número 30.
Está incluida dentro del epígrafe «Castillos», siendo representada con el mismo símbolo que las fortalezas «Del Peñon», «El Fuerte» y «El Castillejo», ubicadas en Güejar Sierra.
Su situación se emplaza a poniente de «Zenes», al norte de la «Acequia del Candil» y de la «Cuerta Nueva» (Huerta Nueva).
La descripción de Antonio Rodríguez Porcil y Castillo antes mencionada (véase la nota 35) está referida a los lugares y números plasmados en este plano.
El documento gráfico más esclarecedor respecto al posicionamiento de la Casa de las Gallinas es el plano de Granada y parte de su Vega, levantado por los ingenieros militares de Napoleón Bonaparte 53 (Fig. 6).
En este plano, la «Casa de gallinas» se ubica por encima de la Acequia del Cadí, en un promontorio situado entre los arroyos segundo y tercero que aparecen dibujados a levante del Barranco Bermejo, cuya entidad y fisonomía resulta claramente reconocible aunque no esté rotulado.
Pese a lo minúsculo de la planta de la Casa de las Gallinas, se puede observar cómo ésta se plasma con forma rectangular, con los lados más largos paralelos a la Acequia del Cadí, conteniendo además un gran patio en su interior.
Articulado en su esquina más oriental se representa un cuerpo en «L» como continuidad de la crujía este, que aparece insinuada pero sin rellenarse de rojo, lo que podría significar que en ese momento estuviese caída.
Entre la Acequia del Cadí y el río Genil no se dibuja ningún trazo que simbolice relieve topográfico, lo cual indica que se trataría de una suave planicie donde poder desarrollar las zonas de cultivo.
Otro plano francés de finales del siglo XIX (Fig. 7) volverá a referir su posición, aunque esta vez sin tanta precisión como en el caso anterior.
Se trata de la planimetría que adjuntó el ingeniero Edmund Guillemin-Tarayre a su informe sobre la explotación de los aluviones auríferos de Granada, presentado en la Exposición Universal de París de 1889 54.
En él aparece rotulado «Casa Calinas» (sic), aunque sin puntualizar su emplazamiento, asociándola a un barranco situado entre el «B.o del Olivar» y el «B.o de la Arena».
Su posición se ubica por debajo del denuncio aurífero «San Francisco», que era uno de los que el empresario francés Goupil había adquirido para beneficiar oro.
En el plano de Granada y sus alrededores levantado por el Cuerpo del Estado Mayor del Ejército español en 1887 55, se rotula así mismo «C. Gallinas» en esta misma zona.
También se señaló el «B. co de Casa Gallinas», situándolo en el lugar en el que en otros planos se ubica el Barranco de la Casilla, así como el camino que enlazaba esta propiedad con la Alhambra.
A lo largo del primer tercio del siglo XX volverían a solicitarse nuevos denuncios auríferos, apareciendo en los planos de demarcación minera que los acompañaban los topónimos de los barrancos antes reseñados.
En el de la mina de arenas auríferas «La Esperanza» 56 (número de expediente 27.783), de 1926, se indica la presencia del «Barranco de la Casilla» a poniente del «Barranco de la Araña», siendo este último el que en el plano de Guillemin-Tarayre aparecía nombrado como «B.o de la Arena».
En 1934 se le da este mismo nombre de «La Esperanza» a otra mina de oro (número de expediente 28.119) en la que, además de mencionarse los barrancos anteriores, aparece reflejado el «B. co de Casa Gallina», siendo éste el que sigue al «Barranco de la Casilla» en dirección oeste (Fig. 8).
Cortando a estos accidentes geográficos se dibuja un fragmento del «Camino de Casa Gallina».
Será en el amplio plano de demarcación de la mina de combustibles y aceites minerales «Radio» 57 (N.o de expediente 27.839), de 1927, en la que todos estos topónimos se posicionen rigurosamente (Fig. 9).
En él aparecen reseñados casi todos los nombres de los barrancos desde el Cementerio Municipal de Granada hasta bien entrado en el Término Municipal de Cenes de la Vega.
Desde el Barranco Bermejo hacia levante, se citan por orden los siguientes: «B.o del Olivar» [1.o], «B.o de Casa Gallinas» [2.o], «B.o de la Casilla» [3.o], «B.o de la Araña» [4.o].
Por tanto, la Casa de las Gallinas, que no aparece señalada, habría estado situada entre el Barranco de la Casa de las Gallinas y el de la Casilla, lo que coincide con la posición marcada en el plano levantado por los ingenieros militares franceses.
Además, se dibuja el trazado completo del «Camino de Casa Gallina», que, tras partir de la Alhambra, bordea el Cementerio por el norte para descender a media ladera cortando todos estos barrancos, alcanzando la «Carretera de Güejar-Sierra» (Camino Real de Cenes) a la altura del Barranco de la Campana, que no aparece rotulado.
Por tanto, y según se deduce de todos los testimonios gráficos y documentales antes presentados, la Casa de las Gallinas estuvo emplazada en una meseta situada justo por encima de la Acequia del Cadí, limitada a ambos lados por el Barranco de la Casa de las Gallinas y el Barranco de la Casilla (Fig. 10).
Este último coincide en su parte baja con el trazado de la actual Calle Genil, que pasa por debajo de un acueducto de un arco perteneciente a la Acequia del Cadí.
Por otra parte, en la excelente descripción realizada por Manuel Gómez-Moreno González en 1867 (véase la nota 40) se indicaba la existencia de una serie de albarradas paralelas a la casa y por encima de ella, formando anchas paratas.
La localización de estas albarradas, cuyas terrazas aparecen bien marcadas en diversas fotografías aéreas y en la planimetría catastral, nos puso sobre aviso, indicándonos que la Casa de las Gallinas no debía de andar muy lejos.
Se trata de hasta 7 paratas con muros más o menos paralelos, que están situadas entre los barrancos de la Casilla y de la Araña, en un abanico de cotas altimétricas que van desde los 758 a los 772 m.s.n.m.
El descubrimiento de su emplazamiento se produjo in extremis el jueves 2 de marzo de 2006 por la tarde, en una situación indeseable.
Entre los 744 y 748 m.s.n.m. de la meseta limitada por el Barranco de Casa de las Gallinas y el Barranco de la Casilla, se estaba terminando de completar el desfonde necesario para las obras de una promoción de viviendas (Fig. 12).
En los perfiles podían observarse claramente los muros seccionados de lo que podían haber sido dos crujías (Fig. 13), y había materiales constructivos por doquier, algunos de ellos de clara Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-julio 2007, pp. 229-259 ISSN 0211-3589 246 LUIS JOSÉ GARCÍA PULIDO adscripción nazarí.
Pese a lo embarazoso de esta situación, no nos quedaba otra opción que ponerla inmediatamente en conocimiento de las Administraciones Públicas que tienen competencia en materia de conservación del Patrimonio histórico.
Al mismo tiempo solicitamos que el equipo pluridisciplinar de arqueólogos y arquitectos de la Escuela de Estudios Árabes, en cuyo seno había surgido el estudio de esta propiedad Real, pudiera intervenir en la excavación de lo que aún no había sido destruido (Fig. 14) y en la documentación de los restos que se encontraban desventrados.
El conocimiento aportado por la arqueología, complementado con toda la documentación gráfica y textual con que contábamos, podría permitirnos determinar cuál fue la fisonomía de este edificio.
Esta petición fue entendida por los técnicos del Ayuntamiento de Granada y de la Delegación Provincial de Granada de la Junta de Andalucía, pero no por los destructores del yacimiento, a quienes correspondía encargar el estudio arqueológico.
Como cabía esperar, estos últimos decidieron declinar nuestro ofrecimiento.
FIGURA 2.-Croquis de la Casa de las Gallinas y su entorno realizado en el último tercio del siglo XVIII.
L-216-9 Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-julio 2007, pp. 229-259 ISSN 0211-3589 SOBRE EL EMPLAZAMIENTO DE LOS RESTOS ARQUEOLÓGICOS DE LA CASA DE LAS GALLINAS 251 FIGURA 4.-Segundo croquis contenido en un documento de 1770 sobre La reibindicacion de una Haza de treinta marxales inclusa en el Departamento de Casa de Gallinas perteneciente al Real Patrimonio de Su Majestad.
Incluido en el Diccionario Geográfico de Tomás López.
Guillemin-Tarayre, E., Notice sur l'Exploitation des Alluvions Aurifères de Grenade (Espagne), Exposition Universelle de Paris, 1889 Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 229-259 ISSN 0211-3589 254 LUIS JOSÉ GARCÍA PULIDO FIGURA 8.-Fragmento del Plano de demarcación de la mina de aluvión aurífero titulada La Esperanza número 28.119 sita en el paraje nombrado Lancha de Cenes término de Granada y Cenes de la Vega, realizado en 1934.
Archivo Histórico Provincial de Granada, Jefatura Provincial de Minas, Expedientes de explotación minera, Signatura 1475 Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 229-259 ISSN 0211-3589 SOBRE EL EMPLAZAMIENTO DE LOS RESTOS ARQUEOLÓGICOS DE LA CASA DE LAS GALLINAS 255 FIGURA 9.-Plano de demarcación de la mina de combustibles y aceites minerales «Radio» num.o 27.839 sita en el paraje nombrado Llanos de la Perdiz, Generalife y Lancha de Cenes de los términos de Granada y Cenes de la Vega, realizado en 1927.
Archivo Histórico Provincial de Granada, Jefatura Provincial de Minas, Expedientes de explotación minera, Signatura 1478. |
Este trabajo se ha desarrollado dentro del marco del proyecto de investigación "Recuperación y estudio del legado lingüístico judeo-árabe de al-Andalus" (FFI2014-51818-P).
Las primeras muestras de poesía hebrea andalusí inspiradas en la métrica y figuras árabes datadas a mediados del siglo X en Córdoba adoptan la forma de musammaṭ.
El musammaṭ hebreo presenta juegos estróficos y modificaciones métricas que, en realidad, no son aceptadas en la poesía hebrea inspirada en la métrica árabe clásica.
Estas desviaciones se producen en toda la tradición literaria judía andalusí (siglos X-XII).
En este artículo se han seleccionado y analizado varias muestras de musammaṭ hebreos que reflejan este uso y, además, al contener un acróstico nos permiten identificar a su autor y época.
Con ello, se intenta arrojar luz sobre dos premisas aceptadas actualmente.
La primera postula que el estrofismo de la poesía andalusí tiene su origen en el musammaṭ y, la segunda, que en la poesía hebrea andalusí se dan dos modelos métricos: el cuantitativo y el silábico.
Palabras clave: musammaṭ; poesía estrófica; céjel; poesía árabe; poesía hebrea; al-Andalus.
El siguiente análisis parte de dos premisas aceptadas entre la mayoría de los académicos: 1.
El estrofismo de la poesía andalusí tiene su origen en el musammaṭ y 2.
En la poesía hebrea andalusí hay dos modelos métricos: el cuantitativo y el silábico.
La propuesta que se presenta en estas páginas es doble y pretende arrojar luz sobre ambas premisas.
El estrofismo de la poesía andalusí tiene su origen en el musammaṭ: 1
Dentro del campo de la crítica literaria árabe, se entiende mayoritariamente en la actualidad que la musammaṭ surge en Iraq a través de la ruptura de la monotonía de la qaṣīda mediante la introducción del uso de sammaṭāt en Irak a partir del siglo VIII.
Este recurso consiste en generar secuencias fijas de tres (musammaṭ murabba') o cuatro (musammaṭ muḫammas) rimas internas (aġsām) dentro de los versos que siguen conservando la rima original (simṭ); es decir, la secuencia monorrima clásica aaaaaa... derivó en bbb(b)a ccc(c)a ddd(d)a...
También se afirma que los versos del musammaṭ pudieron dar forma en Alandalus a partir del siglo X a las estrofas [aa] bbba ccca... del céjel y [a] bbbaa cccaa... del muwaššaḥ.
2 El principal escollo a esta teoría es la inexistencia de muestras de musammaṭ árabe en Alandalus durante este período.
Los motivos que explicarían esta ausencia pueden ser varios: pudieron ser composiciones de baja calidad; pudieron ser rechazados por los antólogos locales, muy puristas; o porque fue rápidamente suplantado por el nuevo género.
3 Frente a esta escasez en árabe, encontramos toda una rica gama de posibilidades y usos en la poesía hebrea medieval compuesta en la 1 Dado que el elenco bibliográfico sobre el origen y evolución del estrofismo andalusí es muy amplio y conocido, omitiré la reseña de su génesis y desarrollo.
A los interesados remito a obras de referencia como las de Corriente, Poesía dialectal árabe y romance en Alandalús, pp. 70-121 y Schippers, "Secular Hebrew Poetry in Muslim Spain till 1225 -A General Overview with the New Tendencies, Problems", pp. 119-134.
La poesía litúrgica hebrea palestina de época bizantina o piyyuṭ antiguo muestra ya la existencia de una tradición rítmica de este tipo desde épocas anteriores a la poesía árabe.
Esto suscitó la cuestión de si podía verse en las estructuras estróficas andalusíes, al menos en el caso de los judíos, una continuación directa de esta tradición.
Parece que no, aunque puede suponerse que la recepción de estas formas les resultó fácil a los judíos en su poesía sagrada porque no suponían un nuevo punto de partida sino una continuación, con un renovado impulso considerable, de los métodos empleados por los antiguos.
5 Si bien el género clásico es claro en estas composiciones de Dunaš ben Labraṭ, musammaṭ murabba' (bbba ccca ddda...), no puede decirse lo mismo de la métrica.
La secuencia es idéntica en todos los segmentos: 6 WSSSS y una rima generadora en -im.
Aunque tradicional-mente se le viene catalogando como ṭawīl (en hebreo aroḵ), lo cierto es que no hay licencia clásica que permita el paso de una secuencia WS WSS a WS SSS o, si se prefiere, de fa'ū-lun mafā-'ī-lun a fa'ū-lun maf-'ū-lun; de hecho, este último pie (SSS) no existe como tal en el catálogo de la ciencia métrica clásica ('ilm al-'arūḍ) sino que sólo puede ser resultado de una modificación.
7 Sea lo que sea esta secuencia métrica, esta fórmula se consagró como clásica y así ha sido reproducida y empleada exclusivamente en el género musammaṭ por los cuatro grandes poetas hebreos del siglo de oro (mediados del siglo XI -mediados del s. XII): Šĕmu'el ibn Nagrela (993-1055), Šĕlomo ibn Gabirol (c.1020-c.1057), Moše ibn' Ezra (c.1055-d.1135) y Yĕhuda ha-Leví (c.1070-1141).
Estos poetas respetarán y reproducirán esta secuencia innovada por Dunaš ben Labraṭ en el musammaṭ tal y como hacen con el'arūḍ clásico cuando componen casidas en hebreo.
En la poesía hebrea andalusí hay dos modelos métricos: el cuantitativo y el silábico
Además de la consolidación de la secuencia métrica WSSSS en este tipo de composiciones, el musammaṭ es el único género que, al menos en la poesía redactada en hebreo, se presta a inusitados juegos estróficos y a otras modificaciones métricas no toleradas en la poesía hebrea inspirada en la métrica árabe clásica.8 Este fenómeno se va a producir durante toda la historia del judaísmo andalusí autóctono (ss.
X-XII) y de esta manera he podido seleccionar musammaṭ hebreos con el nombre de su autor en acróstico, garantizando que abarcan los dos siglos en los que se desarrolla la cultura judeoandalusí en un intento de ofrecer una secuencia evolutiva.
Tradicionalmente se entiende que tras la adaptación de la llamada «técnica cuantitativa» árabe ideada por Dunaš ben Labraṭ, se desarrolló como rechazo a ésta para la poesía litúrgica de los judíos andalusíes la que se viene denominando «técnica silábica», heredera del modelo románico.
A partir de esta concepción se originaron dos teorías sobre la evolución de este modelo.
Por un lado J. Yahalom defendió que esta métrica hebrea no era oriunda de Alandalus, sino oriental, y aunque aceptaba que su emergencia se produjo a mediados del siglo X, reivindicaba que se originó por influencia del árabe pero tendiendo al modelo silábico debido a la pronunciación babilónica del hebreo.
De oriente se expandiría por el mediterráneo hasta llegar a Alandalus quedando reservada para la poesía secular y empleándose junto con el modelo tradicional acentual, como en el caso de Mĕnaḥem ben Saruq (c.910-d.960).
10 Según Fleischer, en la primera mitad del siglo X ya se producía poesía secular en Alandalus y es posible que en este aspecto se adelantase a las metrópolis orientales.
Desde un punto de vista formal era una poesía oriental o tradicional, aunque en su contexto histórico era la más moderna e innovadora entre las comunidades judías del islam.
Por ejemplo, la endecha de Mĕnaḥem ben Saruq a la madre de Ḥasday ibn Šapruṭ, por su temática, recuerda más a un poeta árabe contemporáneo o a un poeta hebreo posterior a Dunaš ben Labraṭ, porque aun siendo una composición tradicional tiene una función social y un contexto que no es el tradicional.
En la época de Mĕnaḥem ben Saruq (califato de'Abdarraḥmān III) se componían auténticos panegíricos hebreos desconocidos en oriente.
Según Fleischer, en estos panegíricos no hay influencia árabe, las composiciones carecen de métrica y la disposición de sus versos es la tradicional, ya que la rima única se emplea en hebreo desde tiempos antiguos y el uso de la cesura tampoco es indicio de influencia árabe.
De hecho, el uso de la cesura en alguna composición es libre, por lo que no es obligatoria como en árabe; simplemente viene a romper la monotonía.
Las composiciones de Mĕnaḥem ben Saruq confirman que la comunidad judía de Alandalus, desde una perspectiva social, estaba preparada para el cambio introducido por Dunaš ben Labraṭ.
Por lo tanto la innovación de Dunaš ben Labraṭ se reduce únicamente al aspecto formal: la métrica.
De hecho, los discípulos de Mĕnaḥem ben Saruq no dicen nada respecto a la estructura estrófica del poema ni a las imágenes árabes, tan sólo se centran en aspectos lingüísticos y métricos.
La poesía religiosa es, según los materiales que conocemos, posterior a la secular.
Aunque se importase piyyuṭ de oriente es difícil imaginar que no hubiese poetas religiosos antes de la segunda mitad del siglo X, simplemente no tenemos noticias de ellos.
Las más tempranas muestras son dos breves composiciones atribuidas a Mĕnaḥem ben Saruq sin innovación alguna y bajo la influencia total de oriente; ni siquiera aun bajo la de Sa 'adia Ga' on (882-942).
El hecho de que Mĕnaḥem ben Saruq firme como qaṭan 'pequeño' pueden hacernos pensar que son obras de juventud y que aun quizá no conociese la obra de Sa 'adia Ga' on, Fleischer, "Lĕ-qadmuniot širatenu bi-Sfarad.'Iyun ba-širim šel rabbi Mĕnaḥem ben Saruq", pp. 227-269.
Un año más tarde, Fleischer dio a conocer nuevas muestras de panegíricos, demostrando que el uso del panegírico en hebreo era más frecuente de lo que pensábamos.
En un poema dedicado al dayyan 'juez' de Córdoba Moše ben Ḥanoḵ (-d.965, según la tradición fue hecho cautivo por el almirante Dunaš ben Labraṭ fuera bien acogido por los poetas de la época y se implantase como modelo a pesar de las críticas de los discípulos de Mĕnaḥem ben Saruq.
11 La técnica silábica nunca sufrió crítica alguna; porque, a pesar de estar bajo influencia del árabe, recordaba y emulaba determinados pasajes bíblicos.
Según esta teoría, este modelo sólo pudo originarse tras la adaptación y simplificación del modelo cuantitativo secular, aunque se reservó para la poesía religiosa.
Se entiende que en este modelo silábico, a diferencia de los otros, el šĕwa' móvil y compuesto siempre ocupan una posición fija.
12 En contra de esta teoría se pronunció E. Fleischer, que defendió que ambos modelos métricos emergieron en Alandalus: a mediados del siglo X lo haría el cuantitativo y unos años o décadas después el silábico.
El primero depende del modelo árabe y el segundo no. Se intentó demostrar además que Oriente no recibió estos modelos hasta el s. XI.
13 Tradicionalmente se pensaba que este modelo silábico fue «adaptado» por los judíos italianos, dando lugar a la distinción entre el modelo silábico «gramatical» empleado en Alandalus y el modelo silábico «fonético» usado en Italia.
Las diferencias entre ambos modelos radican en que el primero no computa las vocales breves (šĕwa' móvil y compuesto y waw copulativo vocalizado), mientras que el segundo las entiende como vocales propiamente dichas.
Sin embargo, T. Be'eri demostró que este modelo métrico andalusí no era exclusivo de la poesía religiosa y que además está muy relacionado con formas estróficas monorrimas o de dos rimas simétricas; en cuanto al modelo silábico italiano, según ella, no tendría nada que ver con el modelo andalusí sino que sería una adaptación de la poesía italiana.
14 Ibn Rumāḥis en Bari y liberado por la comunidad judía de Córdoba), se incluye en acróstico el nombre del homenajeado e igualmente alude a él el pizmon que cierra las estrofas.
Aunque la poesía anterior a Dunaš ben Labraṭ es formalmente idéntica a la poesía hebrea religiosa pre-andalusí, la gran novedad es temática: la alabanza al patrón, Fleischer, "Lĕtolĕdot širat ha-ḥol ha-'iḇrit bi-Sfarad bĕ-re 'šitah", pp. 197-225.
11 La crítica ha sido editada por Benavente Robles, Tešuḇot de los Discípulos de Mĕnaḥem contra Dunaš ben Labraṭ.
Véase además el estudio de Sáenz-Badillos, "Los discípulos de Mĕnaḥem sobre la métrica hebrea", 421-431.
Las siguientes muestras pretender cubrir los dos siglos de producción de poesía hebrea por los judíos de Alandalus (c.958-c.1141) y servirán para contrastar su métrica y estructura con las teorías expuestas en el epígrafe anterior.
Todos los poemas seleccionados están firmados en acróstico, lo cual permite su datación.
Para el siglo X emplearé un musammaṭ de contenido religioso, según su acróstico, compuesto por Yiṣḥaq ibn Qafrun (léase Caprón): yagorti mippĕne šamayim qone,15 su interés radica en que se considera el primer poema andalusí que emplea el modelo silábico.
Para el siglo XI recurriré al poema religioso bĕ-zoḵri'al miškaḇi, firmado, en acróstico, por Yĕhudah ibn Bal'am y también a Ibn Gabirol (c.1020-c.1057) para mostrar un uso «libre» de licencias métricas en poemas que pretenden ajustarse a la normativa clásica.
Finalmente, para el siglo XII emplearé el poema «desde el mar» yo'eṣ u-meqim bi-mrom šĕḥaqim de Yĕhudah ha-Leví (c.1070-1141).
Según los editores, todos estos poemas son estróficos ('ezor) aunque carecen de metro (-----/-----).
De todos estos poemas existen traducciones al español a las que aludo en nota, salvo en el caso de Ibn Bal'am y dado que no conozco ninguna, es el único caso en el que ofrezco la mía propia.
Voy a omitir las primeras composiciones hebreas de este período que tienen forma de musammaṭ por ser una respuesta (mu'āraḍa) al poema de Ben Labraṭ y, salvo la licencia métrica antes mencionada (WSSSS), no presentan innovación alguna respecto al musammaṭ tradicional.
16 Para este período emplearé un musammaṭ de contenido religioso, según su acróstico, compuesto por Yiṣḥaq ibn Qafrun (léase Caprón).
El poema, una penitencial, se conoce como yagorti mippĕne šamayim qone y es un musammaṭ murabba' con rima generadora enim.
17 Se compone de 12 versos, divididos cada uno en 4 segmentos, es decir, un total de 48 segmentos.
He ajustado la vocalización a la escansión que propongo: 18 En la siguiente codificación trato las guturales como quiescentes, como en árabe, sin que estas influyan o alteren la escansión.
El resto de modificaciones las indico en nota.
19 Si no se aplica una licencia que altere la forma bíblica, tipo la eliminación de la vocal de la'ayin, este segmento tendría que escandirse como SSWSSS con una sílaba más.
20 La presencia del pronombre sufijo de 2a masc. sing. () provocaría la aparición de una sexta sílaba métrica en los tres primeros segmentos y que no está atestiguada en el resto del poema, lo que me lleva a leerlo en género femenino, más acorde con las secuencias métricas del resto de la composición.
La primera conclusión que se extrae es que la técnica empleada permite que cada verso se parta en cuatro segmentos dotados de independencia métrica.
Se ha perdido, por tanto, cualquier noción o rastro de'arūḍ y ḍarb.
22 Sobre esta concepción, la secuencia métrica más frecuente en estos 48 segmentos es, precisamente, la ideada por Dunaš ben Labraṭ, WSSSS, hasta 18 veces.
A partir de ahí y aparentemente a partir de modificaciones (ziḥāfāt), el watid puede desplazarse ocupando todas las posiciones del segmento, es decir, SWSSS (4 veces), SSWSS (4 veces), SSSWS (5 veces), SSSSW (1 vez al comienzo del poema) e incluso llegar a desaparecer en una secuencia tipo SSSSS (hasta en 10 ocasiones); incluso puede aparecer dos veces en un mismo segmento, WSWSS (1 vez), WSSWS (2 veces) o SSWWS (1 vez), además de la forma aislada WSWS (1 vez).
Lo cierto es que si se pretende aplicar la métrica clásica a esta composición, una secuencia tipo WSWSS (1 vez) puede descomponerse en WS WSS o ṭawīl, WSSWS (2 veces) en WSS WS o mustaṭīl, SSWWS (2 veces) en SSW WS o rağaz, y WSWS (1 vez) en WS WS o mutaqārib.
Si además, se contrasta con la métrica registrada en el cancionero de Ibn Quzmān y en la obra del Aššuštari, 23 una secuencia tipo SWSSS (4 veces) puede descomponerse en SWS SS o madīd y una tipo SSWSS (4 veces) en SSW SS o basīṭ.
21 Para obtener esta secuencia hay que hacer quiescente la nun de ְ שׂנ ְ .שׂ 22 Según la normativa clásica, la sucesión de los pies da lugar al verso o bayt.
El verso se compone de dos hemistiquios; el primer hemistiquio se conoce como ṣadr y el segundo como'ağz.
Los primeros pies son denominados ḥašw o relleno, mientras que los últimos de cada hemistiquio tienen su propio nombre,'arūḍ en el caso del primero y ḍarb en el del segundo.
23 Véase Corriente, Gramática, métrica y texto del cancionero hispanoárabe de Aban Quzmán, especialmente las páginas 69-81 y ahora las notas a las cabeceras de los céjeles en la nueva edición de Corriente, Dīwān Ibn Quzmān Alqurṭubī «Iṣābat al-agrāḍ fī ḏikr al 'a' rāḍ» y Corriente, Poesía estrófica (cejeles y/o muwaššaḥāt) atribuida al místico granadino Aš-šuštari.
Véase también Corriente, "Catorce cejeles de Ibn Zamrak y uno de Ibn Alxaṭīb (edición dialectológica, traducción y notas)", pp. 1-33.
24 Aunque véase más adelante el caso de Ibn Gabirol.
De esta manera sólo restaría identificar las SSSSW (1 vez) y SSSWS (5 veces).
La primera aparece al comienzo del poema y está tomada literalmente de Deuteronomio 9,19, por lo que podría quedar fuera de la métrica del poema, como veremos en los siguientes ejemplos.
Finalmente, la secuencia SSSWS, relativamente frecuente, podría explicarse como SSS WS (mustaṭīl) con el primer pie afectado por un ḫarm, 25 por lo que una secuencia original WSS WS se convierte tras esta modificación en SSS WS.
Esta trasgresión de la norma confirmaría la independencia métrica de los segmentos dentro de los versos.
Además, seguramente las modificaciones pudieron usarse de manera casi libre, es decir, lo que en métrica clásica podía aplicarse al primer pie, podría hacerse también en el segundo, y así se originaría la secuencia WSSSS usada por Dunaš ben Labraṭ.
Soy consciente de que desde esta perspectiva, en esta composición se pueden reconocer hasta seis metros distintos.
No puedo determinar aun si se trata de un experimento del poeta en busca de una composición polimétrica, si es resultado de las modificaciones resultantes de la adaptación local del'arūḍ clásico o si simplemente está ensayando con poco acierto.
Aunque visto así, aquí habría'arūḍ, y algunas de estas secuencias las emplean Ibn Quzman o Aššuštari aunque de manera mucho más consistente.
En cuanto al metro dominante me inclino por un mustaṭīl modificado, siendo su forma más frecuente WSSSS.
26 Por esta época, quizá tras el asalto de Córdoba por las tropas bereberes (julio de 1013) emplea esta misma secuencia (WSSSS) en un musammaṭ el primer poeta hebreo profesional, Yiṣḥaq ben Ḫalfun (c.
El poema, araḵ galuti, está dedicado a Ibrahim ibn'Ata y sólo se conservan unos 23 versos.
27 Aunque el poema abre con la secuencia SSSSS, el resto de los segmentos conservados presentan una 25 Según el propio'Abdarrabbihi sólo afecta a los tres pies que comienzan por watid (WS, WSS y WLS, este último no parece viable en hebreo), consiste en eliminar la vocal de comienzo del pie y es aplicable únicamente a comienzo de verso, véase Ibn'Abdrabbihi, Sin embargo, esta misma secuencia es catalogada por El 'azar ben Ya' ăqob (Bagdad s. XIII) como un tipo de hazağ WSS WSS, uno de los más empleados en hebreo (marnin), aunque no da explicación alguna a esta variante no registrada en clásico; como ejemplo recoge el verso de un musammaṭ que atribuye a Ibn Gabirol.
secuencia rítmica del tipo WS WSS o ṭawīl.
Tan sólo se detectan modificaciones: el primer segmento del segundo verso se emplea la fórmula SS WSS (ḫarm) y en el segundo del quinto WSSSS.
Parece por tanto, que la fórmula ideada por Dunaš ben Labraṭ tenía la capacidad y el mérito de adaptarse a cualquier metro clásico en su versión local.
La técnica empleada por Yiṣḥaq ibn Qafrun en el s. X, dividir un único verso en cuatro segmentos dotados de autonomía métrica, puede rastrearse en algunos poemas redactados, en principio, según la normativa clásica por Ibn Gabirol.
Como botón de muestra he escogido una composición que algunos suelen entender como bimétrica (alternando el poeta los metros basīṭ y ṭawīl) 29 y otros como una invención del propio Ibn Gabirol, 30 siendo usada con cierta frecuencia por el poeta.
31 El poema va dirigido a Samuel ibn Nagrela y parecía buscar impresionarle.
32 Si tenemos en cuenta la división del verso en segmentos dotados de autonomía, el metro del poema sería ṭawīl completo y con algunos segmentos afectados, de nuevo, por ḫarm: 33 28 Para la adaptación del'arūḍ en Alandalus véase Corriente "Métrica hebrea cuantitativa, métrica de la poesía estrófica andalusí y 'arūḏ", pp. 123-132.
29 Así por ejemplo, Schirmann, Ha-širah ha-'iḇrit bi-Sfarad u-bĕ-Provence, p.
30 Según Yahalom estamos ante metros cuantitativos parciales aunque las primeras muestras (WSSSS) se catalogan como variante de ṭawīl.
Según él, la innovación recaía en el nuevo valor del šĕwa' móvil y compuesto, es decir, un valor cuantitativo.
De esta manera, en la secuencia WSSSS sólo hay una vocal breve en una posición fija: a comienzo.
Yahalom afirma que Ibn Gabirol, además de usar la secuencia WSSSS modificó el metro basīṭ, resultando SSWSS, con una licencia que le permitía introducir una breve al comienzo, WSWSS, sin que fuese un ṭawīl; en este metro no se usa tasmīṭ y fue muy empleado tanto en Alandalus como en los reinos cristianos.
31 Hasta en siete ocasiones en la edición de Brody y Schirmann, Solomon ibn Gabirol Secular Poems.
Junto con ésta, hasta en cinco ocasiones se recoge la secuencia, SSWSSS con sabab añadido, en todos los casos se identifica y cataloga como basīṭ.
32 Para estos golpes de efecto véase además Ferrando, "Andalusi musammaṭ: Some Remarks on its Stanzaic and Metrical Structure", p.
33 Sigo la edición de Brody y Schirmann, Solomon ibn Gabirol Secular Poems, p.
Existen dos traducciones del poema, la primera en Romero, Selomo ibn Gabirol, Poesía secular, pp. 122-125 y la segunda en Cano, Selomoh ibn Gabirol, Poemas, pp. 136-137.
Al acordarme sobre mi lecho de la soberbia de mi corazón y culpas me levanto y marcho al templo de mi señor y sus aposentos.
Y digo cuando elevo la vista con mis súplicas a los cielos «mejor caigamos en manos de Dios, cuya misericordia es inmensa» (2Sa 24,14) A Ti, mi Dios / Roca de mi fuerza / mi refugio / en mi angustia En Ti, mi confianza / mi esperanza / mi energía / en mi destierro A Ti, todas las demandas de mi corazón / ante Ti, todos mis anhelos Redime a tu siervo que grita por el poder de sus acosadores y enemigos.
Contéstame, Señor, contéstame (1Re 28,16) / cuando invoco desde mi aprieto No desprecies la miseria del mísero / que grita bajo el furor de la angustia Los pueblos saben que tu mano no es corta y el que torció el derecho, reconoce y asume sus faltas De qué va a quejarse y afirmar, qué va a decir y justificar Obra de barro que carece de valor, su cuerpo es cual polvo fino Qué te dará, hombre, si obra el mal o si es justo Acaso no están sus palabras y actos / escritos y el cómputo de sus días A media noche se levantaron tus siervos con sus alabanzas La pureza de los patriarcas, recuérdalos, y no mires sus malas acciones Santo de mira su miseria y no los juzgues según sus actos Sea alzado Dios, que hace la paz, en sus alturas El poema compuesto por 20 versos se divide en 5 estrofas de cuatro versos cada una, lo cual queda confirmado además por el acróstico.
Estas estrofas no guardan, aparentemente, relación entre sí.
La primera se compone de cuatro versos, siendo el último de ellos un pasaje bíblico (2Sa 24,14) que parece ser el responsable de la rima generadora que aparecerá al final del resto de las estrofas, a manera de estribillo.
La segunda estrofa comienza en forma de musammaṭ y así se mantiene durante los dos primeros versos (vv.5-6) abandonando esta forma en el tercero, que conserva una rima interna, y añadiendo como colofón un estribillo.
La tercera estrofa abre con un versículo bíblico (1Re 28,16) y comienza retomando la rima del tercer verso de la estrofa anterior en el primer hemistiquio y así la mantiene de nuevo durante los dos primeros versos, desapareciendo en el tercero que sólo conserva ya la rima del segundo hemistiquio y cerrando con el estribillo; es decir, bc bc c a.
La cuarta estrofa tiene forma de musammaṭ, la innovación esta vez está en el estribillo que añade rima interna tomando la forma de un céjel; es decir, d d d aa.
La última estrofa también tiene forma de musammaṭ, pero a diferencia de la anterior, esta vez, el estribillo no tiene rima interna; es decir, e e e a.
En cuanto al análisis métrico, aunque según los editores el poema carece de metro (-----/-----), al escandirlo según las normas del 'arūḍ clásico el resultado que se obtiene es un hazağ mağzu' o parcial WSS WSS WSS WSS.
Siguiendo la técnica de descomponer el verso, en esta composición los segmentos se distribuyen en cuatro pies (WSS WSS WSS WSS) y a partir de ahí se aplican las modificaciones.
En este caso hay seis segmentos que no computan por ser versículos bíblicos, exentos de someterse a las leyes de la métrica.
Los restantes 74 se someten a la siguiente normativa: el pie dominante es WSS, hasta en 48 ocasiones; el resto han sido modificados.
Las modificaciones clásicas son ḫarm: WSS se convierte en SSS, hasta en 18 ocasiones; si bien, una de ellas podría medirse WSS si se añade una waw.
En 1 ocasión aparece un pie del tipo aštar, de manera que WSS se convierte en WS.
Además de estas modificaciones, permitidas por la métrica clásica en este metro, hay otros dos pies, SWS (4 veces; si bien, una de ellas podría medirse WSS si se añade una waw) y WSW (2 veces), aunque dada su baja frecuencia puede tratarse de un error, bien del poeta, bien de transmisión, o quizá sean formas que han sufrido modificaciones locales.
La última muestra, yo'eṣ u-meqim bi-mrom šĕḥaqim de Yĕhudah ha-Leví, 35 sigue de alguna manera la tónica de las composiciones anteriores y además, supone una innovación, en este caso en su estrofismo: 35 Brody y Albretch, Ša'ar ha-šir, pp. 97-98.
La traducción, junto con una edición crítica, puede encontrarse en Sáenz-Badillos y Targarona Borrás, Yehuda ha-Levi.
El poema se compone de cinco estrofas, tal y como confirma el acróstico.
Cada estrofa es un musammaṭ independiente.
El último verso de la primera estrofa se configura como estribillo al romper la secuencia del musammaṭ.
La innovación consiste en que a partir de la segunda estrofa, el verso final funciona como estribillo y retoma la rima generada por la primera estrofa.
De nuevo, los editores del poema mantienen que carece de metro (-----/-----), pero al escandirlo según las normas del'arūḍ clásico el resultado que se obtiene es un mutaqārib completo WS WS WS WS WS WS WS WS.
En este caso, de los 280 segmentos que componen el poema, 132 se ajustan al pie original sin modificación alguna (WS), mientras que 135 han sufrido una modificación del tipo ṯalm, convirtiéndose WS en SS, aunque téngase en cuenta que en este metro este tipo de modificación sólo es lícita según la preceptiva en la posición JOSÉ MARTÍNEZ DELGADO final del verso.
En cuanto a los 13 pies restantes, 6 presentan la forma SW, quizá resultado de adaptar al hebreo la forma resultante de aplicar un ṯarm (fa'lu o V); 4 la forma WW y 3 la ya conocida SSS.
De nuevo, dada su baja frecuencia puede tratarse de un error, bien del poeta, bien de transmisión, o quizá sean formas que han sufrido modificaciones locales.
La técnica empleada en estas composiciones consiste en dividir el verso en cuatro segmentos dotados de autonomía habiéndose perdido cualquier noción de'arūḍ y ḍarb.
Sobre esta división en segmentos se aplica una métrica de origen clásico pero que permite la inclusión de modificaciones que parecen tener un origen local.
En el siglo X, Dunaš ben Labraṭ emplea una fórmula que permite aplicar las modificaciones locales de manera libre en composiciones con forma de musammaṭ, género en el que los metros más frecuentes son ṭawīl, basīṭ, hazağ y mutaqārib.
Las primeras muestras de la segunda mitad del siglo X no son capaces de abandonar la férrea estructura del musammaṭ, aunque se pueden presentar fórmulas polimétricas, confirmando que cada segmento es independiente métricamente hablando.
En la primera mitad del siglo XI, Ibn Gabirol se atreve a aplicar esta división en segmentos sobre una casida que pretende ser clásica y sin forma de musammaṭ.
Este uso parece confirmar que la segmentación del verso era un hecho en la poesía andalusí.
En la segunda mitad de esta centuria, además de mantener la segmentación y alternar el uso de licencias clásicas y locales, las estrofas irán evolucionando dentro de estas composiciones hasta adoptar la forma del céjel.
Esta técnica, lejos de quedar abandonada, seguirá siendo empleada en el siglo XII por Yĕhudah ha-Leví, el emir de los poetas hebreos, por lo que estuvo en boga hasta la llegada de los almohades, al menos entre los judíos.
El musammaṭ debió ser, de alguna manera, fácil de componer, así lo confirman los discípulos de Mĕnaḥem ben Saruq cuando critican la poesía de Dunaš ben Labraṭ: «Si nosotros hubiésemos querido destrozar la lengua santa como has hecho tú, hubiésemos escandido con el metro árabe nosotros y nuestros chiquillos, pero lejos de nosotros obrar así: abolir las antiguas fronteras y arrasar las viejas estructuras, asociarnos con gente impía que rechaza la prudencia y obstruye la justicia».
36 Algo parecido parece haber en el manual de métrica que Abraham ibn'Ezra añade en su Sefer ṣaḥot en el año 1145 para los judíos de Mantua, decidiendo comenzar su descripción de esta métrica por el musammaṭ.
37 Aunque el musammaṭ puede aparecer con frecuencia en poesía secular, su presencia es mucho más común en la religiosa, este factor creo que también confirma que se trataba de una forma popular de la poesía clásica dado que el destino y consumo de este tipo de composiciones era la sinagoga.
Considero, por tanto, que a tenor de las conclusiones sobre las muestras presentadas, que son extensibles a otras muchas composiciones hebreas de la época, puede afirmarse por un lado que las muestras de musammaṭ hebreo de los siglos X-XII se prestan o incluso derivan en juegos estróficos y silábicos inusitados, pudiendo reflejar una evolución que conduciría directamente al céjel; y por otro lado, que en la poesía hebrea andalusí no parece que existan dos modelos, uno cuantitativo y otro silábico, sino más bien, un único modelo métrico con dos registros: uno clásico que adapta escrupulosamente las reglas del'arūḍ cuando se componen casidas y otro autóctono que adapta el modelo local modificado y empleado en composiciones que suelen además prestarse a juegos estróficos.
ֶב ֶב ת ּו מComo puede apreciarse, Ibn Gabirol ya advierte en el primer verso que lo ha dividido en cuatro segmentos y que a cada uno de ellos le va a aplicar un ḫarm, resultando una secuencia SSWSS.
Es en el segundo verso cuando se aclara que se trata del metro ṭawīl.
De los 76 segmentos, 14 emplean la secuencia original WSWSS, mientras que los restantes 62 emplean la modificada SSWSS, que según la normativa clásica sólo puede aplicarse a comienzo del verso.
Más que una innovación del poeta parece que estamos ante una realidad técnica: el verso puede dividirse en cuatro segmentos dotados de independencia métrica.
La siguiente muestra, de Yĕhudah ibn Bal'am, presenta una complejidad estrófica y métrica que se aleja ya del género del musammaṭ propiamente dicho, aunque se inspira en él y de hecho reaparece en la composición.
De este poema, bĕ-zoḵri'al miškaḇi, existen distintas versiones.
El motivo es que se entendió como una composición sin métrica y esto provocó la alteración de lo que tuvo que ser el texto original.
En este caso he seguido la edición clásica, por ser la que mejor se ajusta a la métrica original del poema: 34 r |
Al-Maqāmāt al-Luzūmiyya, la colección de 50 relatos de corte picaresco escritos en una exigente prosa rimada por Abū l-Ṭāhir al-Saraqusṭī en al-Andalus en el siglo VI/XII, han sido consideradas por los críticos occidentales como piezas de alta retórica y de virtuosismo lingüístico en las que el contenido es prácticamente irrelevante.
Sin embargo, a partir de los años 80 del siglo pasado, algunos investigadores han tratado de incidir en el hecho de que esta obra contiene cierto grado de crítica social y política, puesto que constituye un espacio ficticio en el que la subversión y la ironía desempeñan un papel fundamental.
En este trabajo vamos a tratar de arrojar luz sobre el uso particular de los esquemas métricos por parte de al-Saraqusṭī, tratando de mostrar que los metros constituyen otro más de los ámbitos de subversión tan caros al autor.
De hecho, el uso de ritmos "invertidos" o contrarios a los más habituales de la poesía clásica contribuye a darle a la maqāma ese aire de anti género que la puebla.
Palabras clave: Literatura andalusí; maqāma; poesía árabe; métrica árabe.
538/1143), uno de los más célebres prosistas de Al-Andalus, además de poeta, es sobre todo conocido por su obra maestra, titulada al-Maqāmāt al-Luzūmiyya, una colección de 50 maqāmāt, relatos de carácter picaresco e irónico escritos en prosa rimada que encierran en su interior piezas poéticas.
Por fortuna, son bastantes los manuscritos de esta obra que se han conservado en diversas bibliotecas del mundo 1, lo cual apunta a que las maqāmāt gozaron de cierta difusión en los medios árabes entre los siglos VI/XII y X/XVI.
Sin embargo, los especialistas occidentales, y en menor medida los críticos árabes, no han prestado a la obra de al-Saraqusṭī la atención que merece hasta las dos últimas décadas del siglo XX.
La razón principal de ello es que el género de la maqāma en general, y las Maqāmāt al-Luzūmiyya en particular, se basan en el uso de múltiples figuras retóricas con las que se pretende embellecer el texto, que contiene un número relativamente alto de elementos léxicos difíciles, desusados o arcaicos, a los que suele denominarse garīb.
Los especialistas modernos tienden a menospreciar este tipo de literatura, pues consideran que el género no es otra cosa que un bello envoltorio sin nada en el interior, es decir, una pieza retórica cuyo contenido resulta de escasa relevancia e interés 2.
Como consecuencia de ello, la obra magna de al-Saraqusṭī permaneció inédita, únicamente accesible a través de los manuscritos, hasta tiempos recientes, cuando la tendencia comenzó a cambiar merced a la publicación de dos ediciones críticas de las Maqāmāt al-Luzūmiyya, la primera de ellas en 1982 en Egipto, obra de A. Ḍayf, y la segunda en Marruecos, de la mano de Ḥ. al-Warāglī, en el año 1995 3.
A raíz de ello, algunos investigadores comenzaron a publicar estudios sobre la obra basándose en el texto ya editado de las maqāmāt.
Entre ellos podemos destacar los trabajos de J. T. Monroe, con sus dos artícu-los de 1997 y 1998, en los que sienta las bases para posteriores trabajos de más detalle; los estudios particulares sobre dos de las maqāmāt publicados por Ferrando en 1991 y 1997; el trabajo pionero de M. A. al-Ṭarābulusī publicado en 1988, que ofrece un interesante análisis formal de la prosa rimada de nuestro autor; y el libro de A. Wild Adoub, que vio la luz en 2006, en el cual analiza en detalle el ritmo y estilo de al-Saraqusṭī.
Además de ello, disponemos de dos traducciones de las maqāmāt, la primera de ellas al español, de la mano de I. Ferrando, en 1999, y la segunda al inglés, obra de J. T. Monroe, publicada en 2002.
Merced a los trabajos de los citados especialistas, se ha podido modificar la visión tradicional con la que se etiquetaba la obra de al-Saraqusṭī.
No se puede considerar, por tanto, que las Maqāmāt al-Luzūmiyya constituyen una pieza de carácter única y exclusivamente retórico cuyo mero propósito es lucir las capacidades lingüísticas del autor, sin aportar nada interesante en el plano del contenido e incluso en el de la estructura formal.
Más bien al contrario, de acuerdo con las palabras de Monroe: "social criticism is an essential component of the al-Maqāmāt al-Luzūmiyya, and the four maqāmāt related to al-Andalus in particular"4.
Según esta nueva corriente de análisis literario, el autor nos ofrece una obra que debe considerarse como un anti-género, en la que el protagonista actúa como un anti-héroe, y los acontecimientos se desarrollan de forma opuesta a lo normal o esperable.
Es decir, que el género de la maqāmā en general, y las Maqāmāt al-Luzūmiyya en particular, reflejan, desde el prisma de la ironía y la subversión, una postura crítica frente a la sociedad y usos de su tiempo.
Con el presente trabajo es nuestra intención contribuir al estudio literario de al-Maqāmāt al-Luzūmiyya, para lo cual nos vamos a centrar, tras una presentación de los aspectos originales de la obra, en la cuestión de los metros escogidos para el autor para las piezas poéticas insertas en las historias escritas en prosa, por medio de un estudio estadístico comparado con los metros utilizados en la poesía andalusí y en las maqāmāt orientales.
El objetivo es mostrar que al-Saraqusṭī recurre de forma consciente e intencionada a metros poco usuales, relegando los metros predominantes en la poesía árabe a los últimos puestos de la lista de frecuencia, con el fin de ofrecer al lector unos esquemas formales que difieren de los habituales, marcando así de forma clara el carácter irónico y subversivo de su obra, la oposición a las corrientes métricas en boga en los géneros "nobles".
Al-Saraqusṭī acostumbra a ser clasificado en las obras dedicadas a la literatura árabe como el principal representante de la maqāmā en al-Andalus, y como el imitador de su predecesor oriental, al-Ḥarīrī de Basora (d.
Considerada por los críticos árabes como uno de los más sublimes modelos de la prosa árabe.
Algunos críticos llegan incluso a afirmar que al-Maqāmāt al-Luzūmiyya no es más que una imitación depurada del modelo oriental5: los mismos patrones estilísticos basados en un lenguaje de alto contenido retórico, el mismo gusto por el léxico de carácter arcaizante, los mismos emplazamientos geográficos, el mismo número de historias6, el mismo tipo de piezas poéticas de carácter sapiencial insertas en el cuerpo prosístico, etc. Todas estas características apuntan a la idea de que la obra magna de al-Saraqusṭī es una imitación de las célebres maqāmāt de al-Ḥarīrī, o incluso a la afirmación de que se trataría de una obra fría y estática, completamente vacía de originalidad, sin valor literario alguno, esto es, un mero ejercicio retórico en el que el autor hace gala de sus capacidades lingüísticas.
Pero, si bien es cierto que el propio al-Saraqusṭī reconoce su deuda con el maestro de Basora, y que resulta innegable que su obra contiene altas dosis de virtuosismo retórico y lingüístico, no lo es menos que una serie de estudios modernos apuntan en otra dirección y tratan de refutar, o al menos matizar, esa visión tan negativa de al-Maqāmāt al-Luzūmiyya.
Además de los trabajos de Monroe a los que hemos hecho alusión anteriormente, hay dos estudios escritos por plumas árabes, los de M. al-Ṭarābulusī, publicado en 1988, y el de A. Wild Adoub, en 2006, que se centran en el análisis del ritmo y el estilo de la prosa rimada empleada por al-Saraqusṭī.
Ambos trabajos ofrecen un detallado y profundo estudio sobre los detalles y sutilezas de la estructura lingüística y el ritmo de la prosa y el verso de las maqāmāt, llegando a la conclusión de que el estilo utilizado en ellas, pese a recurrir a un lenguaje de registro alto con algunos elementos léxicos de carácter arcaizante y de cierta dificultad, es fluido y está muy bien equilibrado.
Tal como se indica en otro estudio de detalle sobre una de las maqāmāt, la de Tarifa7, la longitud de los segmentos de la prosa rimada, junto con la cuidada proporción de sílabas largas vs. sílabas cortas y de sílabas abiertas vs. sílabas cerradas, pero especialmente el uso fluido del paralelismo morfológico, conocido como ŷinās en la tradición literaria árabe, aportan a la maqāma un alto grado de musicalidad, semejante en muchos sentidos al ritmo que puede encontrarse en la poesía árabe.
Además de ello, al-Saraqusṭī recurrió a la técnica de introducir una consonante adicional en la rima, es decir, que se exigió a sí mismo una rima más "rica", una rima que podríamos denominar "doble".
Se trata del procedimiento conocido en árabe como luzūm mā lā yalzam, es decir, "cumplir con lo que no es obligado" o "imponerse lo innecesario", una innovación introducida en la poesía árabe por Abū l-' Alā' al-Ma'arrī (m.
Todo esto supone, a nuestro parecer, un claro deseo de innovación y de originalidad en el estilo, por no hablar de las dificultades y los desafíos a los que el autor hubo de enfrentarse para cumplir con esos requisitos adicionales que a sí mismo se impuso.
En lo que atañe a los escenarios geográficos de las maqāmāt, los editores y traductores de la obra han señalado que la mayor parte de los relatos se localizan en diversas zonas de Oriente Medio, de forma que el lector no percibe con claridad el origen andalusí del autor, y podría suponer que se trata de una colección de relatos escrita por alguna pluma oriental 8.
No hay diferencias de calado entre los lugares escogidos por al-Saraqusṭī como escenarios de sus maqāmāt y los escogidos por su antecesor al-Ḥarīrī.
En realidad, esto no es algo sorprendente, pues es bien conocido que los escritores andalusíes se inspiraban a menudo en los modelos orientales, y tendían a producir obras que seguían las pautas de aquello que se escribía en el corazón de la cultura árabe e islámica de entonces, es decir, en los países de oriente.
De hecho, únicamente cuatro de las maqāmāt de al-Saraqusṭī están situadas en tierras de occidente, o guardan cierta relación con occidente.
Se trata de las maqāmāt número 19 (sin título), 20 (La del vino), 41 (La barbariyya o "bereber") y 43 (La de Tarifa).
Estas cuatro maqāmāt son precisamente el objeto del detallado análisis de Monroe9, en el que trata de demostrar que las cuatro esconden ciertas dosis de crítica política.
Según la idea de Monroe, al-Saraqusṭī está incitando a sus compatriotas de al-Andalus, de forma ciertamente irónica y un tanto enigmática, a despertar y a tomar el control de su destino y enfrentarse al desafío que en aquellos momentos constituía el avance de los cristianos en el territorio de la península Ibérica.
Es decir, que se trataría de una forma de apoyar el imperio del islam en al-Andalus, representado por la dinastía almorávide durante el siglo XII, frente a la pujanza de las fuerzas cristianas en la llamada reconquista.
Esta elección de escenarios geográficos, esas alusiones históricas y políticas, junto con esas notas de crítica social del inmovilismo andalusí, introducen elementos que pueden calificarse de originales en la obra de al-Saraqusṭī.
Otro elemento a tener en cuenta es el número de las maqāmāt.
En la primera edición de la obra, la producida por Ḍayf en1982, se incluyen 50 relatos, el mismo número mágico y redondo que aparece en las célebres colecciones orientales, número indisolublemente ligado al género de la maqāma.
Sin embargo, la segunda edición, publicada en 1995 por al-Warāglī, que se basa en un número mayor de manuscritos, añade 9 relatos más, con lo cual el número total se eleva a 59.
Esas 9 maqāmāt añadidas difieren en cierta medida de las otras 50 en el uso de ciertos requisitos de rima particulares.
Cinco de ellas utilizan la misma consonante para todas las rimas de la maqāma (hamza, bā', ŷīm, dāl, nūn).
Las otras cuatro utilizan todas las letras del alfabeto, y en orden, para las rimas de la maqāma, con lo cual son considerablemente menos extensas que el resto de las maqāmāt, al constar únicamente de 28 rimas.
El crítico Ḥ.'Abbās sugiere que esas 9 maqāmāt10, que a decir de Monroe son un verdadero tour de force literario11, habrían sido escritas por alguno de los discípulos de al-Saraqusṭī, o serían meros ejercicios que no habrían pasado a formar parte de la obra final, la que el autor transmitió a sus discípulos.
En cualquier caso, debe admitirse, en nuestra opinión, y contra lo que repiten algunos críticos, cierto grado de innovación en nuestro autor al respecto de los modelos orientales en los que se inspiró para crear su obra magna.
La cuestión de los metros
Al-Maqāmāt al-Luzūmiyya, al igual que otras maqāmāt escritas por autores orientales, incluyen segmentos de poesía insertos en el cuerpo narrativo central, redactado en prosa rimada o saŷ'.
Lo cierto es que los investigadores no han prestado demasiada atención a este aspecto del género, probablemente porque, con alguna que otra excepción, esos fragmentos poéticos no desempeñan un papel esencial en el decurso de las historias narradas, con lo cual han venido considerándose, en justicia, como un elemento de refuerzo o adicional, no como un elemento central, al menos desde el punto de vista del texto narrativo de la maqāma.
Sí hay algunos breves análisis del contenido y el significado de dichas secciones poéticas, como los proporcionados por Ferrando12 o por Monroe13.
Básicamente, hay dos tipos de poesía presentes en el texto en prosa.
En primer lugar, algunos pocos versos de carácter descriptivo y narrativo, dedicados fundamentalmente a describir amor, emociones o sufrimiento.
El segundo tipo de poesía, más abundante, es el de carácter sapiencial y ejemplarizante.
Desde un punto de vista más formal, resulta más que interesante analizar el repertorio métrico utilizado por al-Saraqusṭī y tratar de trazar una comparación entre dicho repertorio y los esquemas métricos escogidos por su predecesor al-Ḥarīrī, así como los propios de los poetas andalusíes coetáneos.
El objetivo es aclarar si nuestro autor andalusí actúa en este punto como un mero imitador del prestigioso modelo oriental, o si más bien se integra en las corrientes literarias en boga en el medio andalusí de la época o si, por el contrario, su selección de metros es algo original, ligado a un espíritu de rebeldía o de innovación estética y rítmica.
Veamos en primer lugar algunos gráficos estadísticos.
El primero de ellos representa la frecuencia porcentajes de los diferentes metros utilizados por al-Saraqusṭī en las Maqāmāt, de acuerdo con los datos aportados por Wild Adoub 14.
15 Se trata de la versión abreviada del metro basīṭ.
Número A esta tabla se puede añadir otra que contiene las piezas de poesía llamadas mašṭūr, esto es, piezas que se componen de un solo hemistiquio:
Siguiendo la senda marcada por Wild Adoub en su trabajo sobre las maqāmāt 16, en el que lleva a cabo un detallado análisis del repertorio métrico escogido por al-Saraqusṭī, se puede observar en las dos tablas anteriores que el autor está surcando senderos de carácter revolucionario, impulsado por la idea de la inversión y del engaño, de presentar lo cierto como falso y viceversa, los conceptos más nobles como los más viles, los elementos más despreciables e inusitados como los superiores.
Esta suerte de inversión de modelos, de acuerdo con lo que señala Monroe 17, es algo casi consustancial al espíritu del género de la maqāma, en sí misma engañosa y subversiva, pues el personaje del pícaro, que desempeña el papel central en los relatos, es en el fondo un antihéroe, que siempre engaña a los demás personajes.
Los metros predominantes en al-Maqāmāt al-Luzūmiyya son precisamente el muŷtaṯṯ (242 versos, 21,4%), el sarī' (235 versos, 20,50%) y el mujalla' al-basīṭ (194 versos, 16,92%), que son metros poco habituales y muy poco presentes en la mayoría de las colecciones de poesía árabe.
Por otro lado, los cuatro metros principales que dominan la escena de la poesía árabe, tanto por su frecuencia como por su prestigio (ṭawīl, basīṭ, wāfir y kāmil) están escasamente representados en el repertorio métrico utilizado por al-Saraqusṭī.
El omnipresente ṭawīl, que ocupa el primer lugar en casi todos los divanes a lo largo de la historia de la poesía árabe, aparece en sexto lugar en las maqāmāt (52 versos, 4,37%).
El kāmil, otro de los metros más frecuentes, está casi por completo ausente del repertorio de al-Saraqusṭī (5 versos, 0,43%).
Esto, por sí mismo, podría ya considerarse una desviación importante del arte poético clásico, de las pautas tradicionales de la métrica árabe.
Pero además de ello al-Saraqusṭī recurre a un metro que no aparece incluido en el repertorio de los metros clásicos de la poesía árabe, y que muchos poetas y lingüistas rechazan: el mustaṭīl, que es una 16 Al-'īqā' fī l-maqāmāt al-luzūmiyya, pp. 310-317.
Número de versos Porcentaje
inversión del ṭawīl basada en la combinación de pies métricos mafā'īlun -fa'ūlun, es decir, exactamente lo contrario del ritmo del ṭawīl, que se basa en la secuencia de pies fa'ūlun -mafā'īlun 18.
En su detallado estudio sobre la historia del'arūḍ en al-Andalus 19, D. Frolov compara los metros utilizados por los poetas árabes orientales con los de los metros preferidos por los poetas andalusíes.
Frolov distingue tres tipos diferentes de poesía oriental guiándose por las pautas métricas de cada uno de ellos, según la siguiente tabla 20, basándose en el contraste entre tres tipos de metros: 1.
Metros ascendentes 21, en los cuales el segmento central o largo, el llamado watid, se coloca al final de cada uno de los pies métricos, mientras que el segmento ligero o breve, el llamado sabab, aparece al principio; 2.
Metros descendentes 22, en los que el watid aparece en primera posición y el sabab al final; y 3.
Metros intermedios 23, en los que la secuencia dominante es la de sabab-watid-sabab:
18 La cuestión de la inversión del metro ṭawīl es abordada en el texto de la maqāma 48, cuando el pícaro dice, al reprochársele precisamente que utilice metros ajenos a las normas de la métrica árabe clásica: "¿Dejará el mismo ṭawīl de serlo porque le haya acaecido alguna variación y nadie en él tenga garantía o nadie en el confíe?"
(Ferrando, Las sesiones del zaragocí, p.
Compárese con la versión inglesa de este pasaje en Monroe, Al-Maqāmāt al-Luzūmiyah, p.
Véase el texto original árabe en al-Warāgli, Al-Maqāmāt al-Luzūmiyya, p.
Este trabajo puede considerarse como un apéndice de su importante trabajo sobre la historia de la métrica árabe clásica, publicado en 1991: Frolov, The Classical Arabic Verse.
Otro valioso trabajo sobre el particular es el de Paoli, De la théorie à l'usage.
Essai de reconstitution du système de la métrique arabe ancienne, donde se presenta un análisis que difiere en algunos aspectos de las teorías de Frolov, básicamente en el apartado dedicado a la génesis e historia de los distintos ritmos y metros.
En este trabajo hemos utilizado los datos estadísticos aportados por Frolov, que permiten arrojar luz sobre la cuestión de la elección de los metros en la maqāma.
Frolov propone, basándose en su detallado análisis métrico de los divanes de los poetas más destacados, un cuarto tipo métrico, al que denomina D, que difiere de los otros tres tipos en algunos aspectos, fundamentalmente en una alta frecuencia de los metros ascendentes, en torno al 55-60%, y en una clarísima predisposición por el uso del kāmil.
Las estadísticas de Frolov apuntan a una tendencia innovadora que surgió en al-Andalus, partiendo de Ibn Zaydūn (Córdoba, siglo V/XI) y otros poetas coetáneos, como al-Mu 'tamid o Ibn' Ammār (Sevilla, siglo V/XI).
Si reflejamos en una tabla similar a la anterior los datos que tenemos de las Maqāmāt al-Luzūmiyya, obtenemos los siguientes resultados: 24 Frolov, "Notes on the History of' Arūḍ in al-Andalus", p.
Type A (Abbasid) Los datos hablan por sí mismos: el ṭawīl, así como los cuatro metros fundamentales (especialmente el kāmil, que representa únicamente el del total) aparecen en las últimas posiciones.
Los metros ascendentes predominan a lo largo de las maqāmāt de forma muy notable.
Esto podría interpretarse como un desarrollo ulterior de la tendencia andalusí hacia el uso predominante de los ritmos ascendentes, en línea con ese cuarto tipo identificado por Frolov como el tipo D. No obstante, si observamos con atención los datos que aparecen en la tabla que presenta Frolov en la que analiza la métrica de cuatro de los más destacados poetas andalusíes coetáneos al-Saraqusṭī, esto es, al-'A' mà al-Tuṭīlī, Ibn Jafāŷa, Ibn al-Zaqqāq y al-Ruṣāfī, observamos que los metros ascendentes son solo levemente más frecuentes que los descendentes, y que tanto el kāmil como el ṭawīl presentan una frecuencia relativamente alta, en torno al 25-30%.
Los datos ofrecidos hasta ahora permiten deducir que el repertorio métrico utilizado por al-Saraqusṭī, pese a que guarda ciertas similitudes con las tendencias atestiguadas en la poesía andalusí de su época, es distinto al de los demás poetas.
Esto se debe, probablemente, a la consideración de la maqāma como un anti-género, como una inversión de los géneros literarios considerados "nobles".
Eso hace que los hechos aparezcan de forma opuesta a lo esperado: el héroe no es otra cosa que un antihéroe, un pícaro y taimado personaje que solo busca su propio provecho.
El mensaje se presenta por medio del ejemplo negativo.
No hay una línea ética de honestidad.
Y cabe suponer que la métrica es, en el fondo, otro recurso más mediante el cual el autor trata de mostrar ese ángulo contrario a la norma y a las pautas más habituales de los géneros literarios.
Así pues, es de entender que los metros más utilizados sean precisamente los que gozan de menos predicamento y prestigio en la poesía tradicional árabe.
O que el ṭawīl, por poner un ejemplo, el metro dominante en la poesía árabe, aparezca en el sexto lugar en términos de frecuencia en la obra maestra de al-Saraqusṭī.
Veamos ahora qué nos puede aportar al respecto el trabajo del ilustre antecesor de al-Saraqusṭī, al-Ḥarīrī de Basora, con el fin de comprobar si hay similitudes entre los repertorios métricos utilizados por ambos autores de maqāmāt.
En la siguiente tabla, de elaboración personal, ofrecemos la frecuencia y porcentajes de los metros usados por al-Ḥarīrī en sus maqāmāt:
Con el fin de hacer la comparación más fácil, ofrecemos a continuación una tabla la que pueden apreciarse las diferencias y similitudes en los porcentajes de cada metro ambos autores: Y en la siguiente tabla pueden comprobarse los porcentajes de cada tipo de ritmo en la maqāma oriental y en la occidental, representadas por cada uno de los dos autores, siguiendo la clasificación de Frolov a la que hemos hecho alusión anteriormente: Puede observarse que el repertorio métrico de al-Ḥarīrī guarda cierta conexión con el de al-Saraqusṭī.
Es innegable que el metro principal, el ṭawīl, ha dejado de ser el metro favorito para ambos autores, al contrario de lo que sucede con cada uno de los poetas analizados por Frolov.
Los cuatro metros básicos o fundamentales representan un porcentaje bastante escaso del total en ambos autores, lo cual constituye, sin el menor atisbo de duda, un dato revelador.
Sin embargo, hay algunas diferencias substanciales entre ambos repertorios.
La primera es que el metro kāmil, el más habitual en las maqāmāt de al-Ḥarīrī (14,26%), es precisamente el menos común en las de al-Saraqusṭī (0,43%).
Algo similar puede decirse del basīṭ, que al-Ḥarīrī utiliza con bastante frecuencia (10,18%), en tanto que es relegado por al-Saraqusṭī a los últimos lugares en términos de frecuencia, con un exiguo 1,65%.
Por otra parte, el metro preferido por al-Saraqusṭī, el muŷtaṯṯ (21,11%), no presenta valores significativos en el repertorio métrico de al-Ḥarīrī, con un discreto 4,78%.
Podrían espigarse algunas otras diferencias menores entre los dos sistemas, lo cual, en conjunto, revela que al-Saraqusṭī pudo haber tomado como fuente de inspiración los moldes métricos de su predecesor oriental, pero también recibió el influjo lógico de los poetas andalusíes con los que compartió patria y época, influjo visible en el aumento considerable de los metros ascendentes.
Sin embargo, en nuestra opinión, el motivo principal del uso de una métrica que podríamos calificar de "invertida" o "a contracorriente", es que al-Saraqusṭī concebía la poesía como parte integral e indisoluble del conjunto de la maqāma, y se preocupó de impregnarla con algunas de las características clave del género: la innovación, la subversión, la ironía y la revolución.
La métrica es, por tanto, un elemento más al servicio de ese espíritu de anti-género.
En las páginas precedentes hemos tratado de poner en evidencia que el repertorio métrico de al-Maqāmāt al-Luzūmiyya no se ajusta, en lo que toca a la frecuencia de los distintos ritmos y metros, a los esquemas tradicionales de la métrica árabe ('arūḍ) ni tampoco a las tendencias observadas en la poesía andalusí a lo largo de sus distintas fases históricas.
Sí que se observan ciertas similitudes entre los ritmos métricos de nuestro autor y los empleados por su antecesor oriental, al-Ḥarīrī.
Sin embargo, al-Saraqusṭī dio un paso más, dando preferencia a algunos metros que eran los menos usados y relegando los metros más habituales a los últimos puestos, tal como se puede comprobar en las tablas estadísticas incluidas en este artículo.
Este repertorio métrico puede considerarse como otra manifestación de las principales características del género de la maqāma: la aportación de ejemplos negativos o anti ejemplos al receptor de la obra.
Si algunos metros que no estaban entre los favoritos de la poesía árabe más prestigiosa ocupan precisamente los primeros puestos en la colección de al-Maqāmāt al-Luzūmiyya, y si los omnipresentes cuatro metros de la poesía árabe (ṭawīl, kāmil, basīṭ y wāfir) no desempeñan un papel relevante, es precisamente porque al-Saraqusṭī nos está diciendo, con ese estilo engañoso, el mismo que utiliza el protagonista de cada maqāma, el pícaro Abū Ḥabīb, que las cosas no son como parecen, que la verdad puede ser falsa y lo falso verdadero, que los seres más excelsos y prestigiosos pueden ser los más ruines y despreciables, y que los seres más vulgares pueden actuar de la forma más noble y respetable. |
La guerra de Granada de 1568-1570 provocó la esclavización y/o deportación de la mayor parte de la población morisca del Reino de Granada.
Este trabajo contribuye a explicar la situación de ésta en el periodo inmediatamente posterior al conflicto, estudiando el caso de la ciudad de Antequera y a lo largo de la frontera del antiguo Reino de Granada.
Palabras clave: Moriscos; Reino de Granada; Antequera; Esclavitud; Deportaciones.
En esta frontera destacan los casos de Priego de Córdoba y Antequera, aunque éstas no serían sino nodos en una franja que arrancaría desde Gibraltar, Zahara, Teba, Ardales, Archidona,... y llegaría al menos hasta Alcalá la Real 3.
Este artículo estudia la evolución de la población morisca granadina en la ciudad de Antequera durante los años inmediatamente posteriores a la guerra, así como las distintas iniciativas políticas que a lo largo de ellos se suceden con el objeto de dar término a la estrategia de disgregación que no pudo culminarse a finales de 1570 4.
Como veremos, esta fase de decididas actuaciones de la Corona se prolonga hasta 1574-1575, con una serie de nuevos desplazamientos de gran volumen.
Estos cinco o seis años constituyen un periodo claramente definido en el marco de una línea política que la Monarquía mantendrá hasta 1584, cuando se produce una nueva saca de moriscos del Reino de Granada y de las zonas fronterizas (incluyendo Antequera) que pretendía culminar quince años de extrañamiento de los moriscos de estos territorios, y que se saldó con un resultado bien decepcionante si atendemos a la ubicación y tamaño de las poblaciones moriscas en 1589 ó 1610 5.
La documentación generada por la política de control fue extraordinariamente rica, y es ella la que nos permite acercarnos tanto a las características humanas de aquella población morisca tan castigada como a la historia de su reconstrucción como grupo social.
Por su emplazamiento a las puertas del Reino de Granada, en el cruce de los caminos que daban salida natural tanto a la Ciudad y Vega de Granada como al territorio malagueño hacia el valle de Guadalquivir y sus grandes urbes, la ciudad de Antequera fue testigo durante los años de la guerra del paso de las columnas de deportados moriscos y jugó un papel decisivo en la organización y acción militar en toda la zona occidental del viejo reino granadino.
Por delante de ella pasaron en junio de 1569 moriscos de los sacados del Albaicín de Granada6, en marzo de 1570 los oriundos de la Axarquía malagueña7, y en noviembre de 1570 de buena parte del territorio correspondiente a la actual provincia de Málaga bajo la custodia de Arévalo de Zuazo, corregidor de Málaga8.
Asimismo, la participación de las milicias de Antequera en el conflicto y su estratégica posición geográfica motivaron que centenares de esclavos moriscos, principalmente mujeres y niños, fueran introducidos en la ciudad en 1569 y 1570.
A fines de este año, y durante los primeros meses de 1571, tras haberse realizado la primera fase de la deportación general, se produce la primera gran desbandada de deportados que intentan regresar o acercarse al Reino de Granada abandonando los lugares en donde habían sido depositados por los soldados y violando de modo generalizado las disposiciones regias que lo prohibían.
Muchos de ellos vieron en Antequera un lugar interesante donde establecerse, pues en ella era posible combinar la inmediatez con el Reino de Granada, mantener lazos en él, al tiempo que no "volver" al mismo, al menos de un modo claro, como comportamiento menos arriesgado frente a las durísimas penas vigentes en esa materia.
Finalmente, estos huidos se mezclaron en la ciudad con otros moriscos libres que en los meses anteriores se habían establecido en ella con permiso para ello.
Con todos estos y diversos aportes, a mediados de 1571 se había formado en Antequera una minoría morisca que superaba ampliamente el millar de individuos.
A comienzos de octubre de 1571, Felipe II puso en marcha un nuevo proceso deportatorio que pretendía afectara a la mayor parte de la franja de territorio andaluz comprendida entre el río Guadalquivir y la frontera del Reino de Granada.
La orden del Rey, de 2 de octubre de 1571, iba dirigida al Presidente de la Chancillería de Granada, y entre los motivos se recordaban el gran número de deportados que habían huido y regresado al Reino de Granada, algo fácil de hacer desde estas comarcas, así como el apoyo que prestaban a los rebeldes que resistían en las serranías.
El objetivo final era que en este territorio sólo quedasen los moriscos esclavos, siendo desplazados los libres hacia el norte 9.
En relación directa con esta orden real, el día 10 de octubre el corregidor de Antequera dictó un auto en el que tras describir la realidad de los moriscos en la ciudad, se hacía eco del espíritu y letra de la orden real de 2-X-1571, y tomaba medidas para su pronta aplicación.
Sus palabras no han perdido interés:
"que por quanto después del levantamiento de los moriscos del reino de Granada han venido a esta ciudad muy gran número dellos e de presente están en ella ansí del Alpujarra como de la Xarquía de la ciudad de Málaga e Vélez y otras partes y se entiende que muchos dellos están sin orden alguna de su magestad y se han venido de las partes y lugares donde fueron dejados lo qual es contra los bandos que por orden de su magestad se han publicado después del dicho levantamiento y conviene que los culpados se castiguen y se proceda contra ellos conforme a los dichos bandos y nuevas provisiones y de estar tanto número de moriscos en esta ciudad se han seguido y siguen muy grandes inconvinientes porque por estar tan cercana esta ciudad a la sierra y reino de Granada los moriscos que se vienen de la tierra adentro tienen comodidad para ser receptados e encubiertos por los moriscos que aquí residen siendo como son libres y tienen sus casas y recogimientos adonde hordinariamente hay grandes consultas entre ellos y juntas y muchos dellos son inútiles a esta república y aun dan ocasión e causa que muchos de los esclavos moriscos cabtivos se vayan a la sierra como se han ido y 9 Una exposición más detallada en Fernández Chaves y Pérez García, En los márgenes, p.
Las instrucciones y despacho para sacar a los moriscos de Alcalá la Real, Cabra, Lucena, Baena y Castro del Río, de 3-X-1571, señalando su traslado a Extremadura, en AGS, CC, leg.
63; para los asentados en úbeda y Baeza, que serían repartidos por el área de Toledo-Madrid-Guadalajara, AGS, CC, leg.
64; los de los territorios andaluces de la Orden de Calatrava, de Jaén, Andújar, Écija y Osuna, a Castilla la Vieja (AGS, CC, leg.
Los moriscos de Espejo, Alcaudete, Montemayor y la villa de Priego fueron concentrados en Córdoba, aunque para ellos acabó allí su viaje por un cambio de planes (AGS, CC, leg.
Más información sobre esta deportación de los moriscos de Andalucía en el otoño de 1571, en AGS, CC, leg.
70-74, y Vincent, "La expulsión de los moriscos", pp. 254-259. se entiende y tiene por cierto que no viven christianamente y conviene al servicio de nuestro señor y de Su Magestad e bien desta república que se entienda y sepa la orden e manera con que han estado y están los dichos moriscos libres y si tienen pasaportes o no" 10.
Para poner fin a esta situación de descontrol, el corregidor don Fadrique Manrique ordenaba pregonar el domingo siguiente, día 14, que todos los moriscos libres deberían mostrar a las autoridades en el plazo de cuatro días las licencias que tenían para poder estar en Antequera (so pena de 200 azotes y seis años de galeras para los varones y de esclavitud para las mujeres), y a los dueños de esclavos moriscos que "declare cada uno en particular los moriscos que tienen y porqué título" en seis días tras el pregón y so pena de pérdida de los esclavos 11.
El resultado fue inmediato.
Entre los días 15 y 17 de octubre, 57 familias moriscas libres (de entre uno y ocho miembros, y que sumaban unos 180 individuos, entre los que abundaban los naturales de la ciudad de Granada y las personas de avanzada edad) presentaron sus pasaportes o recaudos; de otra treintena escasa de moriscos no consta que presentasen ningún documento acreditativo.
Con estos datos, se procedió a realizar un registro o padrón de moriscos libres.
Otro registro de moriscos, esta vez de los esclavos, se confeccionó el día 14 de octubre, con centenares de nombres 12.
En realidad, el sentido último de estos alistamientos no era otro que disponer de las herramientas necesarias que permitieran controlar y, en su caso, trasladar a los moriscos fuera de Antequera.
La orden de deportación fue dada por don Pedro de Deza, Presidente de la Chancillería de Granada, el 22 de octubre de 1571.
En ella se aclaraba que "por culpa de algunos [moriscos] inquietos de mala vida que con ocasión de estar cerca [del reino de Granada] se han vuelto a la sierra son causa de que vengan a ser tenidos por sospechosos y merecedores de castigo los que por ventura están inocentes", y explicaba que los moriscos libres (hombres, mujeres y niños) serían trasladados a Castilla con el objeto de que pudiesen vivir tranquilamente (fuera del efecto perturbador de los "inquietos"), y que podrían "disponer de sus bienes muebles o llevarlos también consigo... y porque puedan ir con más comodidad se les darán vagajes y carros en que lleven su ropa y familia..., y se les asegura que en sus personas y bienes no les será hecho ningun agravio ni molestia sino que serán bien tratados...".
En una complementaria Instrucción de lo que se ha de hacer en la ciudad de Antequera, se especificaba que "los esclavos no se han de sacar", y se daban normas de actuación para asegurar la buena marcha de la deportación, intentanto aprovechar la experiencia adquirida en las sacas del año anterior:
-enfermos e impedidos quedarán en la ciudad "alistados y entregados a la justicia"; -se les concentrará antes de la marcha y "se les hará una plática muy amorosa declarándoles la tierra y lugar adónde los llevan por obviar sus imaginaciones y para que vayan de mejor gana dándoles a entender que la mudanza es para mejor bien suyo... y que en el camino se les dará todo buen recaudo de bagajes y a los pobres bastimentos..."; -serán escoltados con una escolta suficiente que impida las fugas, y se pondrá guarda en los pasos por los que pasaren hasta cuatro o cinco días después de que los hubiesen atravesado, con el objeto de impedir su regreso; asimismo, se evitará entrar en "lugares grandes", para evitar que se escondan y porque "hurtan allí muchos moriscos y se les hazen muchos agravios y suceden inconvinientes" 13.
Por fin, el 30 de noviembre de 1571 llegaron a Antequera las órdenes para sacar a los moriscos libres.
Ese mismo día se pregonó en los lugares más emblemáticos de la ciudad el bando para sacar "todos los moriscos y mudéxares que en esta ciudad están y han venido a ella después del levantamiento del reino de Granada sean metidos la tierra adentro...".
Por la tarde ya estaban concentrados en la cilla de la ciudad unos 220 individuos (lógicamente volvemos a encontrar entre ellos una mayoría de los naturales de la ciudad de Granada, aunque también había algunos de Alhendín, Monda, Coín, Istán, Montejaque, etc), y el corregidor ordenaba que se avisara a los que estaban dispersos por el término de la ciudad, en el campo, para que también fueran recogidos.
Ante la inminencia de la expulsión, muchos moriscos alegan enfermedad u otras causas para tratar de evitarla, dando lugar a una serie de autos resueltos por el corregidor durante esos días14.
El día 2 de diciembre, don Fadrique Manrique ordena que el médico Andrés Delgado revise a todos y cada uno de los moriscos susceptibles de ser expulsados, expidiendo un certificado a los que todavía no podían ser expulsados, en aplicación de la Instrucción de 22-X-1571.
Finalmente, el día 4 de diciembre se juntaron las bestias y bagajes con que se sacó a los moriscos "libres" de Antequera el día 5 de diciembre de 1571 hacia el norte15.
Teóricamente, a partir de esta fecha solamente habrían quedado en la ciudad los moriscos esclavos (la inmensa mayoría, por otra parte), aparte de los enfermos e impedidos y algunos exceptuados por uno u otro motivo.
Es a esta población a la que nos es posible conocer con precisión gracias al censo elaborado en 1573.
La población morisca en Antequera según el censo de 1573
El Registro de Antequera
La política de control de la población morisca esparcida por la Corona de Castilla a consecuencia de la Guerra de Granada fue desarrollando una normativa específica con instrumentos que la pusiesen en práctica, máxime cuando enseguida se comprobó la fuga masiva tanto de esclavos como de deportados de los lugares donde habían sido depositados 16.
En Andalucía, en los años inmediatamente posteriores a la guerra, el problema de las fugas se cruzaba con el de los rebeldes que seguían luchando o causando daños desde ciertas zonas de sierra, a quienes se unían los huidos, o a quienes ayudaban los residentes en poblaciones cercanas al Reino de Granada 17.
Poner fin a esta situación bélica, de mayores dimensiones de lo que hasta el momento se ha considerado 18, al tiempo que desarrollar la política de deportaciones más allá de lo realizado en el invierno de 1570-1571, motivó el nuevo plan de deportación de octubre de 1571 19, así como la promulgación de las pragmáticas de 30-VII-1572, "sobre los moriscos menores del reino de Granada", y la de 6-X-1572 "sobre los moriscos del reino de Granada y la orden que con ellos se ha de tener" (pregonada en Madrid en 8-V-1573) 20.
Esta última ordenaba la elaboración en cada población de un libro que contuviese la lista y registro de todos los moriscos granadinos, libres y esclavos, presentes en ella, con sus datos personales.
Al comienzo de dicho libro debía incluirse una copia de la Pragmática.
Esta orden dio lugar a una serie de censos de población morisca de extraordinaria calidad, algunos de los cuales han llegado hasta nosotros 21.
En este trabajo queremos contribuir al conocimiento de la población morisca en la época inmediatamente posterior a la guerra presentando el censo que se elaboró en la ciudad de Antequera 22.
Una semana más tarde, el día 5 de julio, comenzó la presentación de los moriscos (normalmente por parte de las personas que los tenían a su cargo) ante las autoridades de la ciudad (el corregidor y un regidor) para proceder a su registro, tarea que concluyó el 18 de agosto, si bien en septiembre se registraron un par de familias de moriscos libres que habían llegado a la ciudad procedentes de Sevilla y Osuna, y todavía en el mes de diciembre un amo "despistado" registró varios moriscos.
La información que proporciona el registro de moriscos de Antequera de 1573 es extraordinariamente valiosa, si bien también pone de manifiesto, y muy explícitamente, la multitud de resistencias y ocultaciones que protagonizaron muchos habitantes de la ciudad con el objeto de conservar a los moriscos que tenían esclavizados.
No en vano, la obligatoriedad de la presentación de los esclavos o administrados moriscos ante las autoridades permitiría a éstas llevar a efecto lo estipulado en la Pragmática de 30-VII-1572 acerca de la liberación de los moriscos esclavizados ilegalmente durante la guerra, pues recordaba la ilegalidad de la esclavización de los moriscos de paces, de los hombres menores de diez años y medio, así como de las mujeres menores de nueve años y medio.
Por ello, muchos amos cristianos viejos intentaron eludir el registro, escondieron a sus esclavos o los trasladaron fuera de la ciudad 23.
No obstante, la validez de la información del censo de Antequera de 1573 está fuera de toda duda.
Los moriscos en Antequera en 1573: sexo, edad, status legal, situación real
Esta relación entre sexos con predominio femenino es la que encontramos habitualmente a lo largo y ancho de la Andalucía occidental que acogió a los moriscos granadinos expulsados de su Reino 24.
23 La cuestión de la esclavitud y administración de los niños moriscos ha sido tratada con cierta atención en trabajos de N. Cabrillana, A. Martín Casares, J. Aranda Doncel, F. Andújar Castillo y otros.
Para todos ellos y un análisis global del problema, véase Pérez García y Fernández Chaves, "La infancia morisca, entre la educación y la explotación", pp. 149-186.
En este trabajo, además, abordamos de modo específico el caso de los niños moriscos en Antequera y las estrategias de sus "amos" para conservarlos bajo su poder.
24 Así en Sevilla (Fernández Chaves y Pérez García, En los márgenes, por ejemplo pp. 109 y 139), o en Córdoba (Aranda Doncel, Los moriscos en tierras de Córdoba, pp. 97-100).
La administración del niño/a morisco encomendado a un vecino cristiano viejo era la situación que la legislación preveía para los menores cuya esclavitud estaba prohibida y también para adolescentes huérfanos o simplemente al servicio de un amo cristiano viejo; otras veces no era más que la denominación que eliminaba la consideración servil al adaptarse la situación previa de esclavitud efectiva a lo dispuesto por la legislación en torno a los moriscos menores.
El depósito se confunde a veces con la anterior, aunque solía tratarse de una situación en la que se encontraban moriscos, también adultos, que habían sido puestos por alguna autoridad bajo la custodia de algún cristiano viejo por distintos motivos.
Los datos respecto al status jurídico de los moriscos se presentan en la tabla 1, organizados a partir de las propias categorías utilizadas en el Registro.
TABLA 1 Situación jurídica de los moriscos en Antequera según el Registro de 1573
Sin embargo, las contradicciones del propio documento revelan que, a pesar de una apariencia según la cual una tercera parte de los moriscos son libres, en realidad, casi todos eran esclavos de hecho.
En este sentido, no dejan lugar a duda las expresiones que llaman esclavos a muchachos que no podían serlo según la ley, las que confunden el status de esclavitud con el de administración o las órdenes del corregidor a numerosos vecinos para que no vendan ni trasladen a los niños y niñas que han presentado y de los que él mismo ha constatado de vista una edad inferior a la del límite de esclavización.
Considerando la situación real en la que se encontraban aquellos moriscos en Antequera, y ateniéndonos a los que eran esclavos, estaban en administración y al servicio de amos cristianos viejos, obtenemos un índice de dependencia sobrecogedor (superior al 90%), tal y como se muestra en la tabla 2.
En ésta hemos considerado como libres solo a aquellos que realmente llevan una vida independiente de amos cristianos viejos.
La dependencia se refleja en el hecho de que casi todos los moriscos viven en las casas de los cristianos viejos que los han llevado a registrar, una consecuencia inmediata de una guerra brutal.
En realidad, sólo algunos individuos y unas cuantas familias son verdaderamente libres.
El resto, casi todos, no son sino una masa de esclavos y personas secuestradas que han sido arrastradas y amontonadas en Antequera, donde son explotados en todo tipo de trabajos, desde el servicio doméstico hasta el trabajo en el campo25.
La estructura por sexo y edad (tabla 3) de esta población morisca vuelve a reflejar el impacto devastador de la guerra, la sobremortalidad masculina juvenil y adulta y el rostro femenino, infantil y juvenil de la esclavitud y la dependencia, con unas cifras que vuelven a coincidir con lo habitual en el resto de Andalucía26.
TABLA 3 Estructura por sexo y edad de la población morisca de Antequera en 1573
Nota: Entre los de edad desconocida, al menos cinco eran niños/as y quince adultos/as.
La representación gráfica de estos datos es sobradamente elocuente: El desequilibrio entre el número de hombres y mujeres, así como la situación de esclavitud y dependencia, afectó en estos años, de nuevo como en el resto de la región27, a la capacidad reproductiva de la minoría.
Si observamos al detalle el grupo 0-9 años (tabla 4), comprobamos la drástica reducción del número de nacimientos a partir del año 1570.
Asimismo, llama poderosamente la atención el importante predominio masculino en el grupo de menor edad, en contraste y a la inversa de lo que sucede a partir de los 20 años28.
TABLA 4 El grupo de edad 0-9 años Además, no deja de ser significativo que de los 10 niños/as de 0-1 años, cuatro son hijos de padres libres, y sólo seis corresponden al grupo de población dependiente.
La estructura por sexo y edad del segmento libre de la población morisca (tabla 5) no carece de interés, pues en ella, aún constatando la misma desproporción en la relación entre sexos, la distribución de los grupos de edad se corresponde mucho más con una forma piramidal "normal".
TABLA 5 Estructura por sexo y edad de la población morisca libre en Antequera según el Censo de 1573
Nota: De los ocho individuos cuya edad desconocemos, siete son adultos y solo uno de ellos un niño varón.
Procedencia de los moriscos
El estudio de la procedencia geográfica de los moriscos contribuye a explicar el perfil legal y demográfico del grupo morisco asentado en Antequera en 1573.
En efecto, las elevadas tasas de esclavitud y dependencia, así como la ratio entre sexos, la sobremortalidad masculina o los desequilibrios entre los grupos de edades cobran sentido cuando observamos que la inmensa mayoría de ellos proceden precisamente de las comarcas del Reino de Granada que han sido más castigadas por la guerra, las cuales a su vez presentan un amplio paralelismo con las de mayor población y densidad morisca antes del conflicto 29.
Por ello, casi no encontramos en Antequera moriscos oriundos de las zonas de escasa población morisca antes de 1568 (como las Siete Villas o la tierra de Alhama) o de aquellas otras de mayoritario poblamiento morisco pero de donde fueron sacados antes de que se 29 La distribución de la población morisca por el Reino de Granada puede seguirse en Vincent, "Economía y sociedad en el Reino de Granada", pp. 183-186, y del mismo: "Los moriscos granadinos: ¿una frontera interior?", pp. 163-185, con datos por comarcas y poblaciones. rebelasen y fuesen deportados hacia el valle del Guadalquivir y el interior de Castilla (como ocurrió en la Axarquía en marzo de 1570 o en la ciudad y vega de Granada entre 1569 y 1570 30 ).
Además, casi la mitad de los moriscos originarios de Granada y su vega que se hallan en Antequera son precisamente personas libres 31.
La mayoría de los moriscos presentes en la ciudad han sido traídos desde las Alpujarras granadinas y almerienses (212 incluyendo el Valle de Lecrín, y 139 respectivamente) y la Sierra de Bentomiz (105 individuos), escenarios primarios de la guerra.
Otros espacios como el marquesado del Cenete, arrasado al comienzo de la guerra y cuyos moriscos fueron esclavizados masivamente 32, o la tierra de Baza y Huéscar (con el dramático asedio de Galera) y el río de Almanzora, que sufrieron la decisiva ofensiva de don Juan de Austria durante los primeros meses de 1570, aportan contingentes notables, pero de una cuantía significativamente menor: en 1573 hallamos en Antequera 20 moriscos procedentes del Marquesado del Cenete, 17 del río de Almanzora y sólo 9 de la tierra de Baza (de los cuales, cuatro de Galera).
Sin duda, en ello tiene mucho que ver la participación o no de tropas antequeranas en los distintos hechos bélicos, así como las direcciones adoptadas por los flujos del tráfico esclavista.
Respecto a las tropas antequeranas, desde los primeros días de la guerra las encontramos en la ciudad de Granada contribuyendo a su guarda junto con las milicias de otras partes de Andalucía 33, participando en la ofensiva del marqués de Mondéjar que arrasa las Alpujarras en el primer trimestre de 1569 34, y en diversas acciones tanto en las Alpujarras como en el Cenete y otras zonas de la provincia de 30 Para estas deportaciones, Domínguez Ortiz y Vincent, Historia de los moriscos, pp. 50-56, y Fernández Chaves y Pérez García, En los márgenes, pp. 142-160.
31 En concreto, de los trece moriscos de la ciudad de Granada, ocho son libres.
En el caso de la Vega de Granada, son cinco los libres respecto a un total de quince.
32 Ruiz Pérez, "El levantamiento morisco en tierras de señorío.
En el Cenete se habrían capturado unos 2.000 moriscos, la mayoría mujeres y niños (Garrido García, "La esclavitud en el reino de Granada y la rebelión de los moriscos", pp. 51-52), de los cuales todavía quedaban más de 780 en Guadix en noviembre de 1569 (Asenjo Sedano, Sociedad y esclavitud, pp. 326-336).
33 Fernández Chaves y Pérez García, En los márgenes, p.
34 Así, diversos vecinos de Antequera venden en ella en marzo de 1569 a mujeres y niños/as moriscos capturados durante su permanencia en el ejército del marqués en Jubiles, Ugíjar, el Fondón de Andarax, etc. (AHMA, Fondo Notarial (en adelante FN), leg.
35 En marzo de 1570, por ejemplo, encontramos en el ejército con el que el duque de Sesa recorre la Alpujarra a don Jorge Morejón, vecino de Antequera, con una unidad de caballería a su cargo (Mármol Carvajal, Rebelión y castigo, p.
O en septiembre del mismo año, en la última entrada decisiva en la Alpujarra, hallamos al corregidor de Antequera, don Fadrique Manrique, al frente de las milicias de la ciudad en el seno de un ejército que también actuará en el Cenete (Mármol Carvajal, Rebelión y castigo, pp. 262-263).
36 La noticia procede de AHMA, Actas Capitulares (en adelante AC), libro 1602.
Don Fernando de Narváez habría sido comandante de la fortaleza de Adra (Tapia, Historia de la Baja Alpujarra, p.
37 De los que son simples muestras los enormes frutos de las cabalgadas efectuadas por las tropas en la zona (Cf.
AGS, Contaduría Mayor de Cuentas, 1a época, legs.
El mercado de esclavos moriscos de Almería durante la guerra ha sido estudiado por Cabrillana, Almería morisca, pp. 269-310.
No se olvide que el puerto de Adra jugó un papel capital como base de las galeras que transportaban a los tercios que intervinieron en distintas operaciones anfibias en el transcurso de la guerra, así como punto de partida desde el que penetrar en las Alpujarras (cf. Tapia, Historia de la Baja Alpujarra, pp. 263-275), hechos que la convirtieron ineludiblemente en un importante centro de redistribución de esclavos moriscos.
De 1-IV-1571 conocemos una relación del capitán Diego Gasca en la que explica cómo sirvió durante la guerra en Adra con su compañia de a caballo de guardas viejas, haciendo numerosas cabalgadas en las que cautivó muchos moriscos: de ellos sacaba el quinto real y el resto lo repartía entre él y sus soldados, enviando los esclavos a Málaga (AGS, CC, leg.
38 Como Pedro de Alcalá, vecino de Adra y estante en Antequera, que vende al regidor don Fernando de Narváez un esclavo morisco (García Garavit, de 30 años) natural de Júbar (en la taha de Ugíjar) (AHMA, FN, leg.
Llama la atención que en 1573 este regidor ya no tenía en su poder a este esclavo, pero sí a otras tres esclavas moriscas, dos de las cuales eran oriundas de Las Guájaras, en la tierra de Salobreña (Registro, ff.
Si este don Fernando de Narváez es el mismo que el que comandaba la compañía en Adra, lo cual es prácticamente seguro, habría aquí otra relación digna de considerar.
39 Por ejemplo, Miguel Sánchez Vallejo, registraba en Antequera el día 5-VII-1573 a un esclavo morisco de 19 años llamado Diego y natural de Itrabo, en la tierra de Almuñécar, el cual lo había comprado a un soldado de Casabermeja "que lo ovo e captivó en el fuerte de las Guájaras altas" (Registro, f.
Granada durante todo el transcurso de la guerra 35.
Asimismo, también hubo alguna unidad militar de Antequera en el área de Almería, concretamente la compañía del capitán don Fernando de Narváez (miembro de una destacada familia de la oligarquía local), que sirvió en Adra 36, y que desde luego realizó la función de "puente" para el trasvase hacia Antequera y la zona de Málaga de parte de los gigantescos contingentes de moriscos esclavizados en el área almeriense 37.
Ni que decir tiene que otros esclavos moriscos fueron llevados a Antequera por vecinos de distintas partes del Reino de Granada venidos a la ciudad a vender su mercancía 38 o fueron comprados por antequeranos a soldados aquí y allá 39.
La propia situación de Antequera en el límite norte del territorio malagueño explica el peso relativamente importante representado por los moriscos de esta zona, que supera el 25%, tal y como mostramos en la tabla 6.
Es un porcentaje alto, aun teniendo en cuenta que los almerienses pasan del 23% y los granadinos del 35%, si consideramos la distribución de la población morisca antes de 1568 (según Bernard Vincent, en 1561 sería así: 13,7% en la provincia de Málaga, 19% almerienses, 67,3% granadinos 40 ).
Por otra parte, el fenómeno de una presencia dominante o significativa de moriscos del área próxima en un determinado núcleo-mercado urbano es, aparte de perfectamente comprensible, común a otros centros conocidos.
En Almería, los esclavos moriscos vendidos proceden fundamentalmente del territorio de su actual provincia, de casi todas sus poblaciones 41, y en la ciudad de Granada, con un mercado de esclavos moriscos entre 1569-1571 con señalado carácter redistribuidor hacia fuera del Reino 42, se vendieron principalmente moriscos procedentes del Valle de Lecrín, Alpujarras y río de Almería, marquesado del Cenete y río de Almanzora, con una ausencia casi absoluta de la zona malagueña (hasta el extremo de no constatarse ningún caso al oeste de la sierra de Bentomiz) 43; en Guadix la situación es idéntica 44.
En cualquier caso, el número de moriscos malagueños en Antequera es muy alto tanto en términos absolutos como porcentuales y de ello es nuevamente indicativo el porcentaje que representan en las zonas finales de recepción de la población esclavizada fuera del Reino de Granada: en la ciudad de Sevilla, por ejemplo, los moriscos malagueños vendidos entre 1569-1571 suponen un 18,5% frente al 26,7% de almerienses y el 54,7% de granadinos 45.
TABLA 6 Provincias (actuales) de origen de los moriscos presentes en Antequera en 1573
Los moriscos malagueños presentes en Antequera en 1573 proceden fundamentalmente de la Sierra de Bentomiz (105 casos) y de la Serranía de Ronda (49 individuos), constatándose también un número alto de los naturales de la tierra de Marbella (35, de ellos 14 de Benahavís y 12 de Istán) y de la de Málaga (20, de los cuales 12 eran de Monda).
El predominio numérico de los naturales de la Sierra de Bentomiz es fácil de comprender.
Con una población morisca antes de la guerra que debía oscilar entre los 1.000 y los 1.600 vecinos 46, quizás algo más 47, en la toma del fuerte de Frigiliana el 11 de junio de 1569, donde se habían agrupado los moriscos de toda la tierra de Bentomiz en las semanas anteriores, se cautivaron, según Mármol, 3.000 almas (casi 46 Vincent, "Economía y sociedad en el Reino de Granada", vol. IV, p.
47 Según Mármol Carvajal, Rebelión y castigo, pp. 180-181, en el fuerte de Frigiliana en junio 1569 habrían luchado 4.000 moriscos, de los cuales la mitad murieron en el asalto y la otra mitad huyó a las Alpujarras, aparte de un número indeterminado de moriscas que habrían preferido matarse o conseguido huir con sus hijos, así como otras 3.000 "almas" hechas cautivas.
En total, más de 7.000 personas, correspondientes a la población morisca de la Sierra de Bentomiz agrupada en el fuerte desde las semanas anteriores (Mármol Carvajal, Rebelión y castigo, pp. 169-176).
Las cifras de Hurtado de Mendoza son menores: 1.800 muertos (en el fuerte y después "en el alcance"), 500 heridos, casi 2.000 cautivos, aparte de los "mozos", que habrían conseguido huir en su mayoría (Hurtado de Mendoza, Guerra de Granada, p.
246, si bien es cierto que este texto da la impresión de querer reducir el "mérito" de esta victoria).
Más información sobre la población de la Sierra de Bentomiz puede encontrarse en Pereiro Barbero, "Notas sobre población y urbanismo de la Axarquía.
Número 2.000 según Hurtado de Mendoza), en su mayoría mujeres pues se refiere a ellas de modo repetido como "las esclavas".
El reparto de este botín humano se habría realizado entre los soldados participantes en el asalto: los del corregimiento de Málaga y Vélez-Málaga de una parte (dirigidos por su corregidor Arévalo de Zuazo) y los de los tercios de Italia de otra 48.
Los cautivos fueron conducidos a la ciudad de Málaga, donde una comisión se hizo cargo de su reparto, que aún así, tardó varios meses hasta completarse 49, hasta septiembre 50.
Entre los moriscos que documentamos en Antequera de los procedentes de la Sierra de Bentomiz, hallamos quince casos en los que se especifica que habían sido cautivados en el fuerte de Frigiliana, de otra se dice que "la cautivaron en un castillo de la sierra de Bentomiz", y a otra "en el fuerte de Torrox".
De muchos más simplemente se apunta que los capturaron en la sierra de Bentomiz y en una quincena de casos que habían sido capturados en o junto a diversas poblaciones (Algarrobo, Salares, Sedella, Cómpeta, Periana, Bentomiz,...) poniendo de relieve que los moriscos que no se refugiaron en el fuerte de Frigiliana y permanecieron en sus casas fueron igualmente esclavizados, y que otros muchos fueron cautivados mientras huían o buscaban refugio por los caminos, como a Diego, un morisco de sesenta años en 1573 natural del lugar de Rubite, "junto a Vélez", a quien "cautivaron en el camino de Vélez".
Tuvo que ser desde Málaga, por lo tanto, y vía compra fundamentalmente, desde donde estos moriscos de la sierra de Bentomiz fueron desviados hacia Antequera.
Hubo también algunos 48 Sobre la participación de los tercios en el asalto de Frigiliana, aparte de la información proporcionada por Mármol, véase el excelente trabajo de Sánchez Ramos, "Los tercios de Italia y la guerra de los moriscos", pp. 77-112.
También Navas Acosta, "La batalla de Frigiliana o la rebelión de Bentomiz", pp. 17-26.
49 Mármol Carvajal, Rebelión y castigo, p.
Hurtado de Mendoza también afirma que la presa humana se repartió y vendió en Málaga, "entre todos [los soldados], a cada uno según le tocaba, repartiéndoles también el quinto del Rey" (Guerra de Granada, p.
50 Benítez Sánchez-Blanco, "Guerra y sociedad: Málaga y los niños moriscos cautivos.
También sobre los niños moriscos en Málaga procedentes de la sierra de Bentomiz, véase Rabasco Valdés, "Dos aspectos de la esclavitud morisca.
Esta cronología cuadra con el hecho de que no sea hasta octubre de 1569 cuando empezamos a documentar en Sevilla ventas de esclavos moriscos de los que se afirma explícitamente que son naturales de la Sierra de Bentomiz y capturados en Frigiliana, como Diego de 12 años (Archivo Histórico Provincial de Sevilla (en adelante AHPSe), Protocolos Notariales (en adelante PN), leg.
833r-834r). casos de niños/as moriscos/as dados a encomienda y depósito.
De hecho, conocemos el caso de un regidor de Antequera a quien se dio en la misma Málaga en depósito un niño de la sierra de Bentomiz 51.
El Registro de Antequera de 1573 también nos informa de otros seis casos en que niños o adolescentes moriscos de esta sierra habían sido puestos por el corregidor de la ciudad en administración o depósito de vecinos cristianos viejos 52.
Otro niño de siete años estaba en administración del escribano público Gaspar de Torres por orden de Arévalo de Zuazo 53, que había sido corregidor de Málaga y miembro de la comisión que sustanció la presa de Frigiliana.
Es posible que otra parte de los moriscos de la sierra de Bentomiz que hallamos en Antequera hubieran sido capturados posteriormente, en 1570.
En efecto, en la campaña de don Antonio de Luna durante la primera quincena de marzo de 1570 con el objeto de deportar a los moriscos de la Axarquía 54 y "destruyr los moros de Ventomiz" 55, las tropas antequeranas colocadas bajo su mando recorrieron dicha sierra, aunque con escaso fruto, según Mármol, por quedar ya allí poco con que lucrarse y desertar de modo masivo 56.
En los primeros días de abril de 1570 don Antonio de Luna habría vuelto a salir de Antequera hacia la Sierra de Bentomiz 57, tras reorganizar en los días precedentes un nuevo contingente en la ciudad 58.
Según Mármol y Hurtado de Mendoza, don Antonio de Luna habría partido de Antequera hacia la sierra de Bentomiz, desde donde, después de dejar dos guarniciones en sendos fuertes y mantener diversas escaramuzas con los rebeldes, habría vuelto con "la gente" a Antequera "con poca presa y pérdida igual" 59.
En ambas expediciones participaron tropas antequeranas, y en las dos se hicieron cautivos moriscos, si bien en número reducido.
Desde el comienzo de la rebelión en las Alpujarras, la estrategia del mando cristiano había pasado por impedir la extensión del conflicto hacia el área malagueña.
Ese había sido el sentido último de las operaciones realizadas en la Sierra de Bentomiz (en mayo-junio de 1569 y marzo de 1570) y en la Axarquía (marzo de 1570), comarcas estratégicas en tanto que suponían el enlace natural con las Alpujarras.
Por ello, en cuanto se tuvo noticia de la rebelión de Istán el 31 de diciembre de 1568 con ayuda de una partida de monfíes enviados por Farax Aben Farax, se actuó con extrema rapidez para asegurar todo el territorio malagueño, estableciendo guarniciones en Tolox, Monda y Casarabonela.
Desde este momento inicial, en que se captura a las mujeres, niños y viejos de Istán (no en vano hallamos a una docena de moriscos de este lugar en Antequera en 1573), los hombres moriscos, "juntándose con otros que venían huyendo de tierra de Ronda y de la hoya de Málaga, quedaron hechos montaraces por aquellas sierras", e iniciaron una guerra de guerrillas que caracteriza una situación prácticamente inalterada hasta marzo de 1570, cuando comienza el proceso deportador, posible gracias a haber conseguido mantener el país aislado de los rebeldes alpujarreños 60.
El clima de inseguridad que vive la zona se caracteriza tanto por la acción de las partidas rebeldes, como por el comportamiento descontrolado de grupos de soldados desmandados o vecinos cristianos viejos que secuestran siempre que pueden a aquellos moriscos que caen en sus manos, incluidos los de las poblaciones de paces, bien de la tierra de Málaga 61, bien de la de Marbella 62 o Ronda.
A tenor de la información que vamos conociendo acerca de la situación de la zona malagueña durante 1569, parece cada vez más claro que la suerte de las débiles y minoritarias poblaciones moriscas estaba echada, independientemente de su carácter rebelde o no. Como ocurrió en el resto del Reino de Granada, la presión de los cristianos viejos en busca de lucro fue demasiado fuerte como para que aquellos moriscos pudiesen seguir viviendo en paz.
Sin embargo, no fue hasta la última campaña de don Antonio de Luna en abril de 1570 cuando se acabó de extender la guerra al conjunto de la actual provincia de Málaga.
El objetivo de la campaña era deportar a los moriscos de la Serranía de Ronda, una zona no rebelada hasta el momento salvo "algunos levantados en aquellas sierras" que menciona Mármol y que responden a la conflictividad comentada.
La campaña, como es sabido, se salda con un rotundo fracaso, pues, bien por la mala dirección de las operaciones, bien por el comportamiento indisciplinado de unas milicias improvisadas ávidas de botín, lo cierto es que la Serranía se levanta en armas contra lo que se considera una violación de los pactos firmados con la Corona.
Como narra Mármol, desde el comienzo de la operación, los moriscos perciben el avance de los soldados y éstos "como gente bisoña y mal disciplinada, comenzaron a robar y cargarse de ropa y a recoger esclavos y ganados, hiriendo y matando sin diferencia a quien en alguna manera daba estorbo a su codicia".
La reacción de los moriscos provoca diversas escaramuzas en las que las tropas de don Antonio de Luna son desorganizadas y, ocasionalmente, masacradas: "Vista la desorden y el poco efeto que se había hecho, retiró don Antonio de Luna las banderas con obra de mil y quinientos soldados, bien cargados de moriscas y de muchachos y de ropa y ganados, que vendían después en Ronda, como si fuera presa ganada de enemigos".
No conocemos la actividad de aquel improvisado mercado esclavista en Ronda, pero lo cierto es que tras "liquidar" la mercancía, don Antonio de Luna deshizo los restos de su ejército, "dando licencia a la gente de Antequera, y enviando los moriscos que había podido recoger la tierra adentro" 63.
Sin duda, el regreso de los soldados a Antequera hacia finales del mes de abril de 1570 supuso la llegada a la ciudad de un buen número de moriscos cautivos área rondeña, presentes (al menos en parte) todavía en ella en 1573, donde documentamos medio centenar de "piezas" de al menos 17 poblaciones de la Serranía.
Otra parte de estos moriscos fue capturada en las operaciones sostenidas posteriormente en aquella sierra, ya bajo la dirección del duque de Arcos (encargado por el Rey de hacerse cargo de aquel frente en sustitución de don Antonio de Luna), especialmente en la campaña del mes de septiembre en que este expugnó el fuerte de Arboto 64 (cerca de Istán, donde se habían fortificado buena parte de los moriscos de la Serranía de Ronda, y fueron capturados 500 mujeres y niños) 65, y en los días siguientes en las maniobras en que se apresó, redujo o exterminó a muchos de los que desde Arboto se habían dispersado ("unos fueron a Río Verde, otros la vuelta de Istán, otros a Monda, y otros a Sierra Blanquilla" 66 ).
Es precisamente en este contexto final de la guerra cuando se produce el vaciado del resto de la provincia de Málaga, que afecta especialmente a la zona de Monda, Ojén y la Hoya de Málaga, que recorren las tropas de Arévalo de Zuazo en coordinación con las del duque de Arcos durante los últimos días de septiembre y primeros de octubre 67.
Durante los meses de septiembre y octubre de 1570 se vive en la parte central y occidental de la provincia una auténtica cacería en la que las tropas persiguen a las partidas de rebeldes y fijan presidios en de reduzir tienen munchos dellos sus mugeres y hijos en Éçija y Carmona y Marchena y Arcos y en algunos otros lugares divididos...", considerando la oferta de una "reunificación" familiar como un aliciente para estimular su rendición (Benítez Sánchez-Blanco, Moriscos y cristianos en el Condado de Casares, p.
Sobre la llegada de moriscos de la Serranía de Ronda a Carmona, véase Maier Allende, "Los moriscos de Carmona", pp. 85-118, y para Écija, Aranda Doncel y Martín Ojeda, "Evolución demográfica y estructura de la población morisca en la ciudad de Écija", pp. 227-251.
64 El 26-VII-1573, un vecino de Antequera, Diego Ruiz de Olivares, registraba un niño morisco del que decía ignorar su procedencia, el nombre de sus padres y su edad y que se llamaba Diego (seguramente por haberle dado él mismo su propio nombre), "y el dicho Diego Ruiz dixo que lo ovo en Arbote yendo por general el duque de Arcos" (Registro, f.
Si bien parece que las milicias de Antequera no participaron en la toma de Arboto (Benítez Sánchez-Blanco, Moriscos y cristianos, pp. 307-335, en concreto p.
322, en carta de 5-IX-1570 se explicita que faltaba la tropa de Antequera, que no aparece después en el relato del asalto). lugares estratégicos, al tiempo que grupos de soldados descontrolados atacan tanto los lugares de moriscos que permanecían en paz como las propias columnas de deportados en un intento final de esclavos.
La correspondencia del duque de Arcos con el Rey es sumamente ilustrativa en este sentido.
Algunos ejemplos nos dan la tónica de los hechos:
-a fines de agosto el duque se refiere a los "desórdenes" habidos en Marbella en relación a los moriscos de Benahavís y Daidín que se habían reducido y entregado sus armas, y habían ido a aquella ciudad "por sus mugeres" 68; -el 2 de septiembre los moriscos que habían ido a reducirse a la ciudad de Ronda habían sido atacados brutalmente por "mucha gente desta çiudad... buscándolos y matando los que topavan", ante lo cual, y con el objeto de salvar a los que quedaban, el duque los había mandado escoltados a Montejaque; por el camino, algunos vecinos de Ronda junto con soldados de las compañías seleccionadas para protegerlos, los habían asaltado y masacrado.
Los que se salvaron fueron depositados en Montejaque69; -el 9 de octubre daba cuenta del ataque de "çierta gente desmandada de Ximena y Casares y Gauçín vinieron ayer a dar sobre los reduzidos de un lugar çerca de aquí que se dize Cartágima" 70.
La situación de caos general vivida en la zona por la acción descontrolada de soldados y vecinos cristianos viejos se pone de manifiesto en una carta del Duque de Arcos al Rey de 21 de octubre: "Tratando con el alcalde Barahona díxele quanto convenía que se castigasen algunos vezinos desta comarca que andan en quadrillas haziendo daño a los reduzidos, me dixo que si no era con espressa orden de V. M. no podía tratar del castigo dello porque las comiciones que hasta aora tiene no se alcanzan más que a los de Marbella y lo de aquí [Ronda], y que sería menester que V. M. se la mandase dar, y porque en Montexaque y Algatoçín an hecho grandes robos estos días y puesto fuego a una iglesia de uno destos lugares, y no enbargante la diligencia que he hecho poner en avisar por la comarca prendan los que llevaren esclavos a vender sin el recaudo que deven llevar71, no se ha podido prender ningún culpado" 72.
El punto final de esta situación se habría querido buscar en la deportación general, realizada en la zona de Ronda el 31 de octubre de 1570 desde los puntos de concentración (Jubrique y Cartájima, entre otros) y bajo escolta militar para impedir los asaltos de cristianos viejos 73.
No obstante, la actividad de las partidas de rebeldes y monfíes se habría alargado durante años en el área malagueña 74.
Resulta evidente que la mayor parte de los numerosos moriscos de la Serranía de Ronda y las tierras de Marbella y Málaga presentes en Antequera en 1573 habían sido llevados allí como resultado de esta situación caótica y de abuso vivida en estos territorios durante el final del verano y el otoño de 1570.
Es llamativo que documentemos en Antequera nada más y nada menos que quince moriscos/as (todos ellos esclavizados) de Montejaque, una población que no llegó a sublevarse 75, y que quizás por ello sirvió de "depósito" de otros moriscos reducidos, como vimos.
Sin embargo, fueron cautivados en el transcurso de su deportación, como algunos pusieron de manifiesto en 1573 ante el corregidor de Antequera: así, una muchacha llamada María Martín dijo que "la cautivaron en el camino de Álora" 76, o el viejo Hernán Martín explicó "que viniendo del fuerte antes que se tomara por los cristianos se venía él y una hija suya que está en casa de Juan de Cisneros y otros moriscos y mugeres que yvan a la villa de Teva de paz, le salieron junto a Álora yendo por el camino los cristianos y lo cautivaron, pero que no yvan de guerra sino de paz" 77.
Idéntico es el caso de los siete moriscos de Benaoján, y otros tantos de Benarrabá, Alpandeire, Faraján y Algatocín, todos ellos esclavos y procedentes asimismo de lugares de la Serranía de Ronda que tampoco se rebelaron78.
En 1573, muchos de aquellos moriscos, la mayoría alegaron ante el corregidor de Antequera su ilegal esclavización79.
La versión de María Hernández, natural de Benadalid, se repite grosso modo una y otra vez: "la cautivaron junto a Istán viniendo de pazes todas las mugeres por el camino" 80.
Otros grupos numerosos de moriscos en Antequera proceden de: Benahavís ( 14), azotada también por el comportamiento abusivo y descontrolado de los vecinos cristianos viejos, como vimos; Ojén (8), y Monda (12), poblaciones muy castigadas por las operaciones del otoño de 1570, y en el caso de la última, junto a Tolox (de donde procede otro morisco de los que hallamos en Antequera) y Guaro (con otros tres individuos), objeto de una deportación previa realizada el 23 y 24 de abril que supuso la saca de más de un millar de moriscos81, aparte de una operación militar dirigida por el corregidor Arévalo de Zuazo sobre Tolox (que era complementaria del intento de saca de don Antonio de Luna en la Serranía de Ronda) y que acabó de modo trágico para los soldados del Rey82.
La expulsión de esclavos moriscos de Antequera en 157Las permanencias
La expulsión los esclavos moriscos de Antequera se ordenó antes incluso de la elaboración del registro del verano de 1573.
Aunque no conocemos el momento exacto, lo cierto es que es muy probable que ésta se hubiera planteado ya en o comienzos de 1573, pues en una cédula real de 2 de marzo de 1573, don Pedro de Deza se refería a la petición presentada por la ciudad de Antequera para que no se aplicase en ella la orden de que "los esclavos captivos naturales de ese Reyno [de Granada] que hay en la dicha ciudad se saquen della y se vendan de esta parte de Guadiana", alegando la necesidad que había de ellos para las labores del campo 83.
En esa misma cédula se ordenaba a la ciudad de Antequera la elaboración de un registro de los esclavos moriscos, que sería anterior, por tanto y como hemos visto, al elaborado a raíz del pregón en Antequera en 28-VI-1573 de la Pragmática de 6-X-1572.
No obstante, vuelta a valorar la petición de la ciudad por el Rey, este ordenó se ejecutase la saca de todos los esclavos moriscos varones mayores de 14 años, como se hizo saber al corregidor por don Pedro de Deza el 27 de noviembre de 1573.
En esta orden, el presidente de la Chancillería justificaba la medida regia "por los daños e ynconvenientes que pudieran subceder de estar tan cerca de las sierras deste reino" 84.
Lejos de responder a excusas, delataba las notables dificultades que desde el final de la guerra se habían experimentado en los diferentes intentos de reducir las partidas de monfíes que azotaban las serranías malagueñas.
La orden definitiva de don Pedro de Deza, Presidente de la Chancillería de Granada y Capitán General del Reino de Granada, para sacar a los esclavos moriscos, llegó a Antequera el día 6 de enero de 1574.
Ese día, el corregidor de la ciudad don Blasco de Villarreal recibía el mandamiento para proceder a la saca en el plazo de diez días de todos los esclavos moriscos varones de más de 14 años, los cuales deberían ser llevados a "la otra parte del río de Guadiana".
Para llevarla a efecto el corregidor recurrió al registro de esclavos realizado 83 AGS, CC, libro de cédulas 261, f.
Véase Apéndice documental, documento 1.
84 El documento se conserva en AHMA, FM, leg.
Véase Apéndice documental, documento 2.
el verano anterior, y dispuso la elaboración de seis copias con las cuales los escribanos notificarían a los dueños lo dispuesto por Rey 85.
Durante el mes de enero se suceden estas notificaciones a los amos para que "lo envíe o lleve [a su esclavo] de aquella parte del Guadiana".
En los mismos y en los primeros de febrero, algunos amos acuden al corregidor para excusarse del cumplimiento de la notificación en base a que ya no poseen el esclavo por el que habían sido requeridos por haberse muerto este o haberlo vendido fuera de la ciudad 86, o simplemente intentando eludir la orden alegando que se hallaba enfermo o lisiado.
Ante el hecho de que había "personas que se han ausentado" para esconder a sus esclavos y eludir la saca, el corregidor proveyó que un escribano público acompañado de un alguacil recorriese el término de la ciudad y sus numerosos cortijos con el objeto de que notificasen la orden a cualquier persona que fuese pertinente.
El día 18 de enero el corregidor dispuso que los vecinos que tuvieran a su cargo niños moriscos los llevasen a su presencia con el objeto de dictaminar sobre su edad y decidir si les afectaba o no la orden de expulsión.
En los días siguientes, distintos vecinos presentaron al corregidor aquellos niños moriscos varones que tenían en sus casas, y unos sesenta fueron declarados no comprendidos en el bando de expulsión.
En algún caso la solicitud de conservar al esclavo no fue aceptada por don Blasco de Villarroel, si bien también se dieron situaciones en que se permitió un cierto retraso en la saca: por ejemplo, cuando el regidor Bartolomé Chacón muestra al corregidor a su esclavo morisco Francisco, este lo declara comprendido por el bando, si bien concede a Chacón un plazo de seis meses para que "lo lleve e envíe de la otra parte del río de Guadiana" 87.
La expulsión de los esclavos moriscos varones mayores de catorce años era un hecho y se llevó a cabo por lo tanto en las primeras semanas 86 Como don Juan de Mancha Velasco, vecino de Antequera, que explicó que había vendido al esclavo morisco Garci González a don Pedro Ponce de León, vecino de Sevilla, el 1 de febrero de 1573, presentando traslado de la escritura de venta.
Rodrigo de Narváez, regidor de Antequera, vendió otro esclavo morisco en Benamejí a un vecino de la villa el 10 de enero de 1574, y otros lo hicieron a otras personas (de Paterna, jurisdicción de Sevilla; o de Ciudad Rodrigo).
Es posible que estos últimos casos de apresuradas ventas respondan al intento de los amos de deshacerse cuanto antes de los esclavos y evitarse el traslado de los mismos.
87 Toda la información anterior está recogida en un grueso expediente conservado en AHMA, FM, leg.
¿A cuántos individuos afectó realmente?
Según la ciudad de Antequera alegaba en su petición para impedir la saca, no pasaban de 250 individuos sobre una población de de 6.000 vecinos cristianos viejos 88.
Aunque se podría pensar en una cifra intencionadamente subestimada por la ciudad dado su objetivo de minimizar su importancia, lo cierto es que el registro de moriscos de Antequera del verano de 1573, sólo habría ya unos 169 esclavos moriscos varones mayores de 14 años en ese momento, lo que implica que durante los meses anteriores (en realidad desde el final de la guerra) habría existido un continuo flujo de salida de esclavos moriscos de Antequera, bien por venta hacia el norte, bien por fuga 89.
Por lo tanto, parece claro que tras la saca de estos esclavos a comienzos de 1574, quedaron en la ciudad todavía unos 700 moriscos, mujeres y niños casi todos, en una situación de esclavitud legal que les afectaba en la mayoría de los casos, y en una realidad de sometimiento casi absoluto, como ponen de manifiesto los abundantes procesos que en los años siguientes protagonizan un buen número de moriscos reclamando su libertad 90, o la nueva orden del corregidor en 1580 a las personas que registraron niños y niñas moriscos en 1573, o los tenían ahora en administración, de que los llevasen a su presencia, ya que "todos los moriscos e moriscas de menor hedad que conforme a ella no podían ser cautivos e munchas personas de las que registraron los dichos moriscos los tienen vendidos e dispuesto dellos, e otros los tienen herrados, e no les han enseñado ni instruido en las cosas de la santa fe católica, e conviene poner remedio..." 91.
88 Apéndice documental, documento 1.
89 En carta de 24 de octubre de 1572, el corregidor de Antequera don Fadrique Manrique se quejaba de que los moriscos de Antequera eran "tan moros como los de Berbería", sin oír nunca misa ni recibir los sacramentos, y considerando conveniente que los días festivos se les reuniera en las parroquias y se les pasara revista, para así controlar que no huyeran a las sierras de Bentomiz, Tejeda o Comares, como algunos esclavos ya habían hecho (Cabrillana, "El problema morisco en la correspondencia del Cardenal Espinosa", p.
Esta situación, heredera directa de la guerra y las políticas regias de control de la población morisca, se alargaría de un modo u otro hasta 1584, cuando se procede a una nueva deportación casi general de moriscos que habían quedado en el Reino de Granada y en las zonas fronterizas al mismo, afectando de nuevo a Antequera, de donde se sacaron en esta ocasión más de 400 moriscos 92.
No obstante, es necesario un estudio preciso del periodo 1574/75-1584 con sus correspondientes procesos deportatorios, mal conocidos todavía, pero que exceden ya el objeto y posibilidades de estas páginas.
Sólo recordar que la saca de los esclavos moriscos de Antequera a comienzos de 1574 forma parte de un proceso más amplio que afecta a toda la frontera del antiguo Reino de Granada entre 1574 y 1575.
En octubre de 1573 se había alistado a los moriscos que permanecían en el marquesado de Los Vélez y en mayo del año siguiente los varones mayores de 14 años fueron llevados a Toledo 93.
A fines de mayo de 1574, no obstante, don Pedro de Deza volvió a paralizar la saca de los esclavos moriscos varones mayores de 14 años presentes en la banda fronteriza, considerando los problemas y peligros que comportaba la operación, y que ya quedaban pocos monfíes; no obstante, en julio se había vuelto a poner en marcha, enviándose las instrucciones correspondientes a Alcalá la Real, Teba, Ardales, Cañete, Olvera, Archidona, Jimena de la Frontera, Zahara y Alcalá de los Gazules 94.
La aplicación, no obstante, no fue rápida.
Hasta el 4 de noviembre de 1574 no se hace en Alcalá la Real y Castillo de Locubín el registro de los esclavos moriscos mayores de 14 años, sumándose 89 de éstos entre ambas poblaciones; en los días siguientes se les deportó hacia el interior ("treinta leguas fuera del Reino"), en medio de grandes protestas de los vecinos 95.
Esta fase de las deportaciones se debió alargar, al menos, 92 La deportación de 1584 fue estudiada por Lapeyre en su Geografía de la España morisca.
Apéndice documental, documento 3.
El corregidor de Alcalá la Real escribía a don Pedro de Deza, tras la saca, "que le querían apedrear los vecinos pareciéndoles que él de su autoridad los hazía sacar porque lo sintieron más que si les sacaran sus mismos hijos, tanto es el amor que tienen con ellos y el aborrecimiento con que hacen executar lo que se les manda". hasta mediados de 1575.
Según un cronista de Aracena, en junio de 1575 "mandó el rey don Felipe nuestro señor: que todos los moriscos que fuesen naturales del reyno de Granada que treinta leguas del dicho reyno y no alojados, los fuesen a alojar a otras partes hazia Castilla, con sus mugeres y hijos, y los captivos de diez años arriba dentro de tres días saliesen fuera del dicho reyno, y dello presentasen sus amos testimonios.
Vinieron a vender a esta tierra y villa de Aracena algunos, y algunos dexaron trabajando puestos por sus amos sin los vender"96.
Así pues, el estudio de la población morisca en Antequera en 1569-1574 nos ofrece una excelente radiografía de una época muy precisa en la historia de los moriscos granadinos caracterizada por un alto grado de inestabilidad y desestructuración familiar y comunitaria.
[al margen: "La çiudad de Antequera"] Don Pedro de Deça, Presidente de la nuestra audiençia y chançilleria que reside en la çiudad de Granada, por parte de la çiudad de Antequera nos ha sido hecha relaçion que nos tenemos mandado que los esclavos cauptivos naturales de ese Reyno que ay en la dicha çiudad se saquen della y se vendan de esta parte de Guadiana, lo qual es en gran daño y perjuizio de la dicha çiudad y vezinos della porque los dichos esclavos no pasan de dosçientos y çinquenta haviendo en ella mas de seis mill vezinos christianos viejos y que demas de no haverse ydo ni ausentado en ningund tiempo, son muy utiles y de mucha ymportançia para la labor del campo, que es el prinçipal tracto de la dicha çiudad en la qual ay gran falta de otra gente para este efeto a causa de haver muerto en la guerra mucha parte de la que entendia en esto y haverse ydo a poblar a la Alpuxarra y Axarquia la que havia quedado y que no se halla quien sirva sino en muy excesivos preçios porque en tiempo de agosto lleva un hombre por medio dia que va a segar siete reales y de alli arriba, y con los dichos esclavos repartidos entre los vezinos como lo estan se remedian los labradores y si les faltasen se perderia mucha parte de la labor y quedarian perdidos los que la traen, demas del inconbiniente que resultaria a la probision que de alli se haze de trigo y çebada y otras para nuestras armadas y fronteras, suplicandonos seamos servido de mandar que los dueños de los dichos esclavos no sehan apremiados que los vendan pues siendo neçessario se obligaran a pagar qualquier daño que sus esclavos hizieren y a la guarda y custodia dellos, y porque queremos saber el numero de esclabos de los naturales de ese Reyno que ay en la dicha çiudad de Antequera y si todos o algunos dellos son utiles para la labor del campo, y si en la dicha çiudad ay tanta falta de gente para este uso como se contiene en su relacion, y si combiene y es neçessario por todas las causas que estan referidas que queden en la dicha çiudad todos los dichos esclavos o parte de ellos para el dicho efetto obligandose los dueños a la guarda y custodia dellos y a los daños que hizieren sin que desto se siga o pueda seguir algund yncombiniente o lo seria y por que causa, os encargamos que proveais que se haga registro de los esclavos naturales de ese Reyno que al presente ay en la dicha çiudad de Antequera y cuyos son y haviendolo tractado y comunicado con las personas que ay se juntan con vos a las cosas de ese Reyno, nos envieis relacion particular de todo lo susodicho juntamente con un treslado del dicho registro y de lo que alla paresçe se deve proveher y entretanto que vista (sic) embiamos a mandar lo que en ellos somos servido proveereis que no se saquen de la dicha çiudad los esclavos que en ella ay al presente que sean utiles para la labor del campo haziendo los dueños dellos obligaçion que los tendran en buena guarda y custodia y que si algun daño hizieren lo pagaran advertiendo de prevenir que con esta occasion no queden en ella los que no fueren para este proposito ni se metan otros de fuera, y que so color que son esclavos no queden en la dicha çiudad moriscos como los dias passados nos escrevistes que avia alli algunos desta calidad, que para que se pueda mejor advertir a ello se os enbian con esta las Peticiones y otros papeles que por parte de la dicha çiudad se presentaron ante nos.
Refrendada de Juan Vazquez, sin señal".
Presidente en la audiencia real de Granada por orden de su magestad.
Por quanto aviendose mandado que todos los esclavos varones mayores de catorze años de los naturales deste rreino que oviese en la ciudad de Antequera se sacasen della por los daños e ynconvenientes que pudieran subceder de estar tan cerca de las sierras deste rreino, por parte de la dicha ciudad se ocurrio a su magestad e se le suplico lo mandase sobreseir por la necesidad que los vecinos della tenian de los dichos esclavos para sus labores y su magestad mando que se le embiase relacion cerca dello e aviendosele enviado a mandado que sin embargo dello se cunpla y execute lo que estava ordenado e para que aquello aya cunplido efecto mande dar la presente por la qual ordeno e de parte de su magestad mando a don Blasco de Villarroel corregidor de la dicha ciudad de Antequera que luego que le fuere entregada haga requerir e notificar a todos los vezinos de la dicha ciudad que tubieren de los dichos esclavos que conforme a las obligaciones e fianzas que tiene hechas dentro de diez dias siguientes los saquen e lleven a vender e dispongan dellos aquella parte de Guadiana y dentro de veinte dias luego siguientes traigan testimonios a esta corte ante el secretario Hernando de Castro de como lo an hecho e cunplido assi apercibiendoles que pasado el dicho termino no lo aviendo cunplido se cobraran dellos y de sus bienes las penas contenidas en las dichas obligaciones e fianzas sin remision alguna, de mas de que yncurriran en pena de perdimiento de los dichos esclavos que asi fueren hallados y de treynta ducados repartidos los diez para el que los prendiere o denunciare que estan en el reyno, y los diez para el juez que lo sentenciare, y los diez restantes para gastos de justicia de la guerra, y lo mismo por los esclavos que se fueren e ausentaren y no dieren quenta dellos, todo lo qual se haga con todo el secreto e disimulacion que sea posible y de manera que no nazcan ni se sigan nuevos ynconvenientes, y de lo que se hiziere me embie rrelacion y testimonio de las notificaciones y cumplimiento para que se pueda dar quenta a su magestad...".
Firma de Don Pedro de Deza, y de Basilio de Torres "por mandado de su Illma.".
El presidente de la Chancillería de Granada al Rey.
"En carta de 30 de mayo, respuesta de la de VM en que me mando se sacasen fuera de este reyno los esclavos moriscos que avia en los lugares convecinos a el, di quenta a VM de las deligencias que hasta entonces se avian hecho, y dixe como se avia suspendido por entonces la saca dellos, por parecer que haziendose esta mudanza seria posible alborotarse y yrse algunos a la sierra donde a la sazon avia frutas y otras cosas de bastimento con que podrian entretenerse muchos dias y ser occasion de mucho cuydado y costa para averse de prender, y que bendito dios estaba la tierra casi limpia de monfies seria bien diferir la saca de estos esclavos para tiempo mas comodo y de menos ynconviniente, y porque despues aca a sucedido en Alcala la Real cierta muerte de un cristiano que los esclavos de aquella ciudad hizieron, y el corregidor de Ronda me volvio a escribir que seria bien sacar los que estan en los lugares de aquel contorno, hize luego despachar ordenes a las Justicias de Alcala la Real, Teba, Ardales, Cañete, Olvera, Archidona, Ximena, Zahara, y Alcala de los Gazules para que cada uno en su lugar y distrito hiziese recoger todos los moriscos esclavos de quatorze años arriba y recogidos los entregasen a sus dueños dando fianzas bastantes de sacarlos dentro de 20 dias y disponer dellos 30 leguas de los dichos lugares y otras tantas de la costa, y dentro de otros 20 siguientes traygan aqui testimonio de como lo uvieren cumplido, todas estas ordenes sino es la de Alcala la Real y Archidona se embiaron al corregidor de Ronda para quel las encaminase de su mano a las justicias de aquellos lugares por ser del contorno de aquel corregimiento y anme respondido casi todos diziendo como recogieron luego los esclavos y los |
The last-mentioned is reflected in his familiarity with the structure and messages of the Bible, at least a superficial acquaintance with parts of the Oral Law, and possibly some proficiency in Hebrew.'Abd al-Ḥ aqq al-Islāmī, un polemista musulmán del siglo XIV y de origen judío, ha sido algo silenciado por la investigación puesto que existían dudas respecto a la excepcionalidad y originalidad de su pensamiento, así como respecto a la extensión de su educación en el Judaísmo.
Este artículo, parte de un estudio más amplio, intenta superar esas dudas demostrando que'Abd al-Ḥ aqq hizo una contribución única a las obras de polémica musulmana anti-judía, mostró una amplia originalidad en su extenso uso de la gematría y adaptación de las fuentes a su agenda, mostrando, asimismo, un gran conocimiento judío.
Esto último queda demostrado por su familiaridad con la estructura y el mensaje bíblicos, por un conocimiento superficial de partes de la ley oral y por una cierta habilidad con el hebreo. |
Este artículo presenta un avance de resultados del estudio de la policromía de las yeserías del Patio de las Doncellas del Real Alcázar de Sevilla.
Este espectacular patio es parte del Palacio de Pedro I (1356-1366), considerado como una de las obras mudéjares de mayor relevancia y uno de los palacios más antiguos todavía en uso.
Su condición continuada como residencia de los monarcas españoles, ha permitido su conservación, pero también ha supuesto numerosas intervenciones que se agudizan en las policromías de los revestimientos decorativos.
Tras un completo trabajo de campo se realizó un muestreo de la zona con el objetivo de conocer la naturaleza de los materiales e identificar las intervenciones realizadas.
Para ello se han utilizado diversas técnicas analíticas (microscopía óptica, microscopía electrónica de barrido SEM/EDX, métodos cromatográficos y difracción de rayos X).
El Real Alcázar de Sevilla fue incluido en la Lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO en el año 1987.
Entre las construcciones más significativas de este espacio se encuentra el Palacio de Pedro I, edificado entre 1356-13661 que sin duda representa "uno de los más claros ejemplos del uso de la arquitectura como simbolización del poder del soberano 2 ".
Sus precedentes arquitectónicos son los recintos palaciegos de Tordesillas y Astudillo, mandados construir también por el monarca años antes.
De ellos hay que destacar, por ejemplo, los conjuntos de yeserías que se conservan en Santa Clara de Tordesillas ya que presentan elementos comunes a las yeserías del Patio de las Doncellas como son los "motivos naturalistas y figurativos, la utilización sistemática de escritura cúfica o los atauriques de pimientos rellenos de hojas treboladas entrelazados con hojas dentadas y piñas" entre otros 3.
El espectacular Patio de las Doncellas es uno de los espacios más singulares del Real Alcázar presentando "un jardín rehundido y una curiosa alberca de planta en forma de doble T, que pudiera estar inspirada en modelos romanos" 4.
Los revestimientos arquitectónicos del mitido confirmar la existencia de policromías sucesivas sobre la obra original.
En los estratos más profundos, y por lo tanto probablemente originales, se han identificado restos de pigmentos naturales como rojo de plomo, cinabrio, azurita natural o malaquita, mientras que en los estratos más superficiales se identifican azul ultramar artificial o verde esmeralda entre otros, que son pigmentos industriales y, por lo tanto corresponden a intervenciones modernas.
Palabras clave: policromía, yeserías, re-policromados, mudéjar, Pedro I, Alcázar, Sevilla.
La decoración de esta zona fue alabada desde su creación por su belleza y singularidad.
Se considera obra de sevillanos, toledanos y granadinos, y fruto de la amistad que unía al rey Pedro I con el sultán Muḥammad V5.
En este espacio destacan especialmente las yeserías y los escasos restos de policromía original en las mismas, hoy prácticamente perdida, bien por las sucesivas intervenciones de repolicromado, problemas de conservación o por los encalados que las ocultan.
La riqueza del color en los revestimientos mudéjares tiene su origen en la variedad cromática que los beduinos utilizaban para contrastar la pobreza de color del desierto y que el arte musulmán transmitió al arte mudéjar6.
En Irán los colores preferidos eran el azul y el verde, quizás porque inconscientemente evocaban a la vegetación y el agua.
En España, el Norte de África o Egipto se desarrollan escalas diferentes en función de los materiales de los que se disponían, pero siempre en una paleta cromática a base de colores vivos7.
El oro por ejemplo tomará un papel importante como símbolo de la divinidad, reservándose entre otros para los textos epigráficos del Corán, las filacterias góticas o en los emblemas heráldicos.
En resumen, la originalidad de esta decoración se debe a que combina elementos propios del arte islámico con otros cristianos, como inscripciones latinas o los símbolos de la corona en perfecta sintonía.
El Patio de las Doncellas, al ser uno de los espacios principales del palacio, ha tenido importantes intervenciones a lo largo de su historia.
Entre ellas destacan las realizadas en el s. XVI que cambian completamente su fisonomía, pues se oculta el jardín rehundido mudéjar original al enlosar el patio y colocar una fuente central y se procede a la construcción de la galería superior de carácter clásico 8; así como las realizadas en el s. XIX en las que se lleva a cabo reparaciones e intervenciones que podrían considerarse dentro de los presupuestos de la restauración historicista.
En este sentido, las yeserías han sido partícipes de estos cambios, sucediéndose labores de mantenimiento, readaptaciones y repolicromados sin un criterio uniforme.
El objetivo principal de esta publicación es hacer un avance de resultados del estudio de materiales, que servirá de base para un estudio más amplio de las yeserías con los tratamientos y criterios más adecuados para su conservación-restauración.
Antes de abordar una intervención de este tipo de obras es fundamental conocer las características formales y materiales, así como identificar los procesos de ejecución de las mismas.
Un mayor conocimiento de nuestro patrimonio cultural conlleva un mejor mantenimiento del mismo, así como la planificación de intervenciones de conservación-restauración, con total garantía de resultados.
Este trabajo ha sido especialmente complejo por la gran cantidad de intervenciones que ha tenido.
La presencia de repolicromados y encalados superpuestos ha contribuido a la pérdida de la imagen original tanto de las policromías como de su relieve9 (Fig. 1 y Fig. 2).
El trabajo de campo tenía entre otros objetivos seleccionar las zonas más representativas para la extracción de muestras.
Debido a la complejidad de la decoración y de la sucesión de intervenciones de repolicromados que se detectaron, se recogieron un número considerable de muestras.
La investigación que se expone se ha basado en el análisis de un total de 129 correspondientes al paramento sur/este.
El objetivo fundamental fue identificar los principales componentes del revestimiento tanto del mortero como de las capas de policromía.
Los métodos de estudio empleados han sido: Microscopio estereoscópico, que proporciona una primera aproximación de los materiales más allá del puro análisis visual.
Preparación de las muestras mediante probetas pulidas y láminas delgadas para la identificación de fases y aspectos texturales a través de microscopía óptica.
Microscopía electrónica de barrido (Scanning Electron Microscopy, SEM) mediante la obtención de imágenes de electrones secundarios retrodispersados y de microanálisis puntuales por dispersión de energía de rayos X (Energy Dispersión X-ray, EDX).
Cromatografía en fase gaseosa, para la determinación de sustancias lipófilas, como aceites secantes, resinas y ceras; y de sustancias hidrófilas, como las proteínas y las gomas así como espectroscopia IR por transformada de Fourier.
Difracción de Rayos X.
A partir del estudio de materiales, se obtuvo una considerable información acerca de los componentes de los estratos pictóricos y morteros.
Este estudio está orientado al conocimiento de los materiales y los procesos de ejecución, lo que es fundamental para determinar el estado de conservación, las alteraciones y las intervenciones que se han sucedido a lo largo de los años.
Aunque no es el objetivo fundamental, se ha recogido información de la técnica utilizada para la ejecución de este revestimiento en concreto.
La presencia de morteros muy blancos (con un promedio de 85% de yeso) y de líneas de unión entre placas indica un procedimiento a molde en la mayoría de los casos.
La analítica efectuada en 10 muestras ha evidenciado un componente mayoritario de yeso (CaSO 4 2H 2 O) que en el caso de tres muestras llegó a ser de un 100%.
En segundo lugar se ha detectado calcita (CaCO 3 ) como aditivo del mortero de base 10.
Por último, destaca la presencia de tierras de diversa procedencia.
Estos 10 López Cruz, García Bueno y Medina Flórez, "Evolución del color en el alero de la fachada del Rey D. Pedro I, Real Alcázar de Sevilla.
Aportaciones del estudio de materiales a la identificación de las intervenciones de restauración a lo largo de su historia", p.
163-178. resultados son bastante parecidos a los obtenidos en el estudio de las yeserías de Fachada de Pedro I, donde se identificó la presencia de yeso, calcita y áridos prácticamente en las mismas proporciones.
Por otra parte, la combinación de procedimientos de talla y molde en la realización de este tipo de decoraciones en yeso coincide con los resultados obtenidos en otros estudios de esta tipología como los realizados en la Madraza de Granada11.
Para estudiar la policromía se han analizado un total de 107 muestras.
Como se ha comentado, las yeserías han sido muy intervenidas desde su ejecución por lo que es difícil diferenciar las zonas originales de las añadidas.
El número de intervenciones se evidencia con la presencia de hasta seis estratos en algunas muestras.
Generalmente mantienen la tonalidad original, aunque en ocasiones la cambian por otra diferente.
La caracterización de pigmentos permite en ciertos casos identificar el periodo de aplicación (por ejemplo los pigmentos industriales), mientras que en otros, su utilización durante periodos de tiempo prolongados dificulta su interpretación 12.
Los acabados polícromos que se han detectado en este paramento han sido: azul, rojo, verde, amarillo y capa metálica.
Entre los pigmentos azules, destaca la presencia de azurita natural en estratos inferiores y probablemente originales ya que es un pigmento que se conoce desde la antigüedad (Fig. 3).
En estratos superiores se identifica ultramar artificial.
El análisis de los resultados permite concluir que el pigmento más utilizado es el ultramar artificial lo que es indicativo de que es un repinte relativamente reciente, ya que fue introducido por primera vez por Guimet en Francia en 1828 13.
En los pigmentos rojos se detectó cinabrio/bermellón, rojo de plomo y tierra roja.
El uso del cinabrio natural en España es bastante común desde la época romana.
Su uso se atestigua desde la Antigüedad como manifiestan los escritos de Plinio o Teofrasto.
En la producción del mineral destacan minas de Almadén en considerado uno de los mejores yacimientos por Plinio, por lo que probablemente los pigmentos utilizados en el Real Alcázar procedieran de éste.
La importancia de estas minas españolas está muy documentada a lo largo de la historia.
En 1495 los Reyes Católicos prohibieron la entrada de productos que pertenecían "a la rama del azogue" como el bermellón para no perjudicar a las minas de Almadén y en 1498 incluso hay un caso en contra de la venta de bermellón importado de Venecia 14.
Es muy significativo que en una de las muestras se identifica cinabrio en las capas inferiores y tierra roja en las superiores, lo que prueba que se mantiene la tonalidad en las intervenciones de esta zona en concreto, pero no el pigmento.
En los pigmentos verdes se detectó, malaquita en los estratos inferiores y verde esmeralda en los superpuestos.
La policromía inferior realizada con malaquita se puede considerar original.
Por otra parte, el verde esmeralda ya había sido identificado en la Fachada de Pedro I 15.
Este verde empezó a comercializarse en 1814 por Russ e Sattler y tiene un color azul-verde intenso y luminoso bastante particular en la tonalidad, distinta al resto de colores verdes.
A pesar de sus buenas cualidades, ha tenido un uso limitado entre los artistas, probablemente por su toxicidad.
Hoy en día se encuentra en desuso (Fig. 4) 16.
Los pigmentos amarillos se reducen al empleo de amarillo de cromo, amarillo de plomo y tierra ocre.
Generalmente, el amarillo de cromo y plomo no aparece de forma aislada sino asociado a capas de oro como base para su colocación al mixtión aglutinados con resinas y/o con aceites que impregnan estratos inferiores.
El oro ha sido un material muy utilizado tanto en miniaturas como en pintura sobre tabla o en revestimientos.
El color, la luminosidad y la inalterabilidad cuando es puro lo hacía un material de difícil sustitución.
Se obtenía de monedas y cuanto mayor fuera su pureza mejor era la calidad del oro que se obtenía 17.
En este caso las láminas de oro son bastante puras (en torno al 100%), aunque en un número reducido de muestras se detectan com-14 Bruquetas, "El bermellón de Almadén: de Plinio a Goya", p.
El estudio de aglutinantes se efectuó sobre 12 muestras.
Los tados demostraron el empleo de cola animal en los estratos inferiores.
Esto coincide con la aplicación de temples magros en obras de similar cronología, como las yeserías de la Madraza18 o el Cuarto Real de Santo Domingo19 de la ciudad de Granada.
Por otra parte, el oro se aplica al mixtión sobre una base de aceites y resinas diterpénicas a las que se añade amarillo de cromo y plomo como secativo.
Este estrato amarillo constituye una base muy adecuada para el oro ya que minimiza el efecto de las lagunas en el caso de que éstas se produzcan.
El empleo de amarillo de cromo lleva a concluir que estos acabados metálicos son intervenciones recientes correspondientes al siglo XIX20.
Como se ha puesto de manifiesto, el estudio del paramento ha sido bastante complejo debido a las intervenciones realizadas.
De manera general se puede afirmar que la policromía aparente es consecuencia de intervenciones de restauración y adaptaciones a la moda de la época previas.
En este sentido, las catas realizadas mediante métodos mecánicos y los resultados de los análisis de laboratorio han evidenciado la conservación de policromía original en estratos inferiores.
El interés principal de los resultados obtenidos es que permite llegar a hacer una aproximación a la evolución cromática de las yeserías.
El empleo de azurita, malaquita, cinabrio o rojo de plomo aglutinados con colas proteínicas en de policromía inferiores induce pensar que nos con intervenciones originales o muy cercanas a las policromías originales realizadas en s. XIV 21.
Por otra parte, la presencia de pigmentos industriales como el verde esmeralda (1814), azul ultramar artificial (1828) o amarillo de cromo (1804-1809) 22 permiten datar estas intervenciones en una cronología reciente.
En cuanto a las capas metálicas, la identificación en todas las muestras analizadas de un mixtión a base de amarillo de cromo y plomo permiten datar estas intervenciones en el siglo XIX o posterior, no conservándose acabados metálicos originales.
Por otra parte, se ha podido comprobar en un número considerable de muestras que el color se mantiene.
Esto confirmaría las palabras de Rafael Cómez, quien al hablar de las restauraciones románticas en este tipo de monumentos afirma: "los pintores se limitaron a reproducir con mayor o menor fortuna el color medieval que veían por más que este haya chillado a las cansadas pupilas de los académicos decimonónicos" 23.
En definitiva consideramos que este tipo de estudios pone de manifiesto la riqueza polícroma que presentaban las decoraciones en yeso.
Su investigación contribuye al conocimiento de la variedad de los acabados cromáticos de la decoración hispanomusulmana, hoy prácticamente perdidos.
Los resultados demuestran que en muchas ocasiones la imagen de las yeserías no se debe tanto a la pérdida de policromía, sino más bien al ocultamiento por labores de mantenimiento o alteraciones.
Igualmente manifiesta la importancia de la elaboración de estudios previos e investigaciones en profundidad del Patrimonio.
Sólo de esta manera se garantizan intervenciones de conservación y restauración que respeten su historia y las circunstancias en las que los mismos se han desarrollado.
21 Cómez, "Iconología de Pedro I de Castilla", p.
23 Cómez, El Alcázar del Rey Don Pedro. |
Parmi elles on peut citer la Ḏaḫīra al-saniyya récemment étudiée 10, avec le commentaire de José Ramírez del Río: «Episodios como el vivido en Écija sin duda contribuyeron a la huida de buena parte de la población mudéjar de la zona hacia otras regiones más seguras, bien el reino nazarí de Granada, bien las ciudades del Magreb», qui emporte bien plus la conviction que la supposition d'une «émigration» volontaire vers le Nord péninsulaire. |
Ferrari en el marco de un grupo de investigación sobre los cristianos en al-Andalus (Die Mozaraber: Kulturelle Identität zwischen Orient und Okzident) afiliado a la Universidad de Erlangen.
Dicho grupo de investigación formaba parte a su vez de una amplia red interuniversitaria centrada en el tema general de la "integración y desintegración de las culturas en la Edad Media Europea" (Integration und Desintegration der Kulturen im europäischen Mittelalter, existente de 2008 a 2011).
Hay que resaltar que Alemania, país de origen de tantos afamados representantes del arabismo europeo, está empezando a destacar por los estudios dedicados al Occidente islámico.
Este trabajo es un buen ejemplo de ello y ofrece al lector la perspectiva de un investigador formado en la "Islamwissenschaft" de cuño alemán, de firme y encomiable metodología filológica.
Se trata de un análisis erudito, riguroso y exhaustivo de una selección de textos muy interesantes aún sin estudiar (y en parte sin editar) de la literatura polémica religiosa y de las traducciones de la Biblia al árabe realizadas en la península Ibérica medieval.
El libro consta de cinco capítulos, que a su vez se dividen en numerosos subcapítulos, secciones y subsecciones (v. el extenso índice de capítulos Inhaltsverzeichnis pp. V-VIII).
En su capítulo introductorio el autor justifica su peculiar selección de material y metodología (pp. 1-38) que le llevan a basar su análisis mayormente en escritos de origen musulmán.
Este planteamiento presenta una serie de problemas que discutiré más abajo.
En el segundo capítulo (pp. 39-116), Potthast procede a describir detalladamente los "escritos de referencia" (Bezugsliteratur) que le sirven para reconstruir la historia y la teología del cristianismo andalusí: Los textos polémicos contra el islam (en su mayoría de origen oriental, pp. 39-60); las diversas traducciones al árabe de la Biblia que circulaban en al-Andalus, entre las que incluye testimonios manuscritos (pp. 61-87); diversos textos mozárabes como por ejemplo el calendario de Córdoba, los cánones, las glosas árabes de Leiden y la historia de Orosio (pp. 88-104); finalmente, la teología peninsular en lengua latina, especialmente la referente al adopcionismo (pp. [105][106][107][108][109][110][111][112][113][114][115][116].
El capítulo tercero constituye la parte más significativa y extensa de la tesis (pp. 117-422).
Dado lo exhaustivo de su estudio, es de agradecer que Potthast incluya unas tablas que resumen y visualizan los puntos centrales de las respectivas argumentaciones y las cuales facilitan la comparación de los cuatro textos, aunque se me escapa por qué repite el idéntico esquema tres veces (pp. 121-122; 212-214; 313-315).
Los aspectos que compara son 1.
Referencias al cristianismo andalusí, 7.
Argumentación contra la encarnación, 9.
Actitud frente al taḥrīf o falsificación, 9.
Crítica de la práctica cristiana y 10.
Profecía de Muḥammad / apología del Islam.
La conclusión más importante es que todas estas polémicas se compusieron por motivos derivados de la coyuntura cultural y política de la sociedad islámica coetánea.
Esto significa que se escribieron en el contexto de la creciente conflictividad bélica que se produce a partir del siglo XI y, por tanto, bajo los efectos de la percepción de una amenaza existencial del islam andalusí, y que no se deben a un interés genuino por el pensamiento cristiano.
Los autores dirigen sus escritos a un público musulmán en un discurso que reafirma y autodefine la identidad islámica mediante un "othering" de los cristianos.
Esto aclara que las mencionadas polémicas pudiesen redactarse entre 1000 y 1200, cuando ya no existía una minoría cristiana significativa bajo dominio musulmán en la Península y, por tanto, había poca oportunidad de un contacto directo.
Igualmente, explica el tono relativamente agresivo si se comparan con polémicas de origen cristiano oriental.
Por otro lado, este enfoque hace que los escritos representen a los cristianos de forma muy estereotipada y que la información sobre los cristianos peninsulares, que no son su principal objeto de interés, termine siendo muy escasa.
Resumiendo, las exiguas referencias a los mozárabes son: 1.
Referencias ocasionales a una teología del ḥiŷāb, que considera que Jesús aceptó el cuerpo humano como si fuera un velo, lo cual parece haber sido una concepción de la encarnación más aceptable desde un punto de vista musulmán (véase la exposición de Potthast pp. 424-458); 2.
Numerosas referencias (citas y paráfrasis) a la traducción al árabe de los evangelios realizada por el cordobés Iṣḥāq b.
Bilašk del siglo X (versión interesantísima aún inédita, véase la descripción de los siete manuscritos en las pp. 67-84 y las tablas V.1. en el anexo), 3.
Alguna referencia a la exégesis latina local.
El cuarto capítulo resume los resultados (pp. 423-486) y los pone en su contexto histórico.
Por un lado, Potthast resalta que la aculturación de los cristianos andalusíes a la cultura mayoritaria musulmana alcanzó su cénit en el siglo IX y X, tras lo cual estos grupos pasaron a emigrar a los reinos cristianos y a integrarse casi al completo en la cultura dominante latinooccidental.
Esto explica que los mozárabes no produjesen una literatura cristiana que fuese comparable en calidad y cantidad con la árabe oriental.
Por otro lado, las fuentes no parecen confirmar la suposición de que los cristianos andalusíes desempeñaran un papel de intermediario intercultural en el complejo entramado de al-Andalus, si no que más bien sugieren que formaban parte de una cultura híbrida peninsular que fue desapareciendo a finales de la Alta Edad Media, y cuyo legado se integró de manera indirecta en la cultura hispana.
El trabajo termina con un anexo (el quinto capítulo) que presenta un material utilísimo: en primer lugar, tablas en las que se comparan párrafos selectos de las traducciones bíblicas peninsulares con las respectivas versiones de la Vulgata, la traducción moderna al árabe de Van Dyck y otras traducciones de la Biblia a lenguas vulgares (pp. 487-526); a continuación, una traducción al alemán de la Risālat al-Kindī (pp. 527-530) y de varias traducciones de polémicas de apologías cristianas de al-Andalus en árabe (pp. 531-561); después una lista de las profecías bíblicas de Muḥammad tal como se encuentran en las polémicas musulmanas (pp. 562-569); y finalmente, la bibliografía (pp. 571-595).
No obstante sus indudables méritos, este estudio plantea algunos problemas metodológicos, que discutiré a continuación.
Por un lado, el estudio introduce una terminología novedosa cuyo valor analítico no acaba de convencer.
Entre los términos más relevantes se encuentra su concepción de "mozarabismos" (Mozarabismen).
Para ello, Potthast discute en su capítulo introductorio (pp. 1-38) las diversas acepciones del término "mozárabe" (Mozaraber), que considera inadecuado, ya que no describe un fenómeno homogéneo y coherente de identidad colectiva.
Hay que subrayar que estos "mozarabismos" de Potthast pertenecen a un enfoque muy peculiar desarrollado en la universidad de Erlangen (Von Mozarabern zu Mozarabismen, ed. Matthias Maser et alii, Münster 2014); sin embargo, Potthast no remite a esta discusión ni reproduce su argumentación (cf. pp. 8-20) lo cual resulta desconcertante, ya que no sabemos en qué teorías anteriores se basa ni podemos evaluar si sus argumentos son concluyentes.
Sorprende, por ejemplo, que introduzca este concepto sin discutir ni mencionar el amplio debate sobre contactos culturales, multiculturalismo, speech act theory, translation studies e identidades colectivas que se han registrado en el campo de los estudios culturales ("Kulturwissenschaften" en Alemania; y los "Cultural Studies" en el mundo académico anglosajón) en las últimas décadas (Cf., a modo de ejemplo, Doris Bachmann-Medick, Cultural Turns, Hamburg 2006).
Asimismo, el sistema teórico del que parte Potthast parece bastante confuso para describir la complejidad multicultural de al-Andalus, utilizando metáforas botánicas como "complejo rizomático" (rhizomatisches Geflecht, p.10, 11) cuya utilidad se me oculta, más habiendo otros modelos de multiculturalismo existentes.
En lo que se refiere al enfoque para abordar el tema de las reacciones de los cristianos andalusíes ante el islam, es decir, los mozarabismos, hay que resaltar que la perspectiva de Potthast es arriesgada.
Como vimos, no basa su análisis en el reducido corpus de escritos mozárabes originarios en latín y árabe que se conservan (que únicamente le sirven como punto de referencia para su estudio comparativo, v.s.), sino que para ello analiza detalladamente cuatro polémicas anticristianas elaboradas por autores musulmanes, que a su vez citan escritos polémicos mozárabes que únicamente se conservan en este contexto, y que, por lo tanto, son de autenticidad dudosa.
No podemos excluir que se trate de textos elaborados ad hoc para dar pié a la crítica islámica.
Potthast asume que, aun suponiendo de que se tratase de falsificaciones, éstas documentan parcialmente posiciones cristianas, ya que los autores musulmanes tenían que dar una imagen verosímil y plausible del cristianismo a sus correligionarios (pp. 20-25).
Su propósito, comprensible, es ampliar la reducida evidencia textual de la que disponemos para reconstruir la historia del pensamiento mozárabe.
Pero aparte del ya mencionado problema de la autenticidad, sabemos que la polémica religiosa es un género literario muy tendencioso que abunda en tópicos y que contiene una enorme gama de factores distorsionantes.
Además, la polémica andalusí suele repetir argumentos tradicionales elaborados previamente en Oriente y por lo cual más bien refleja una imagen inspirada por cristianos orientales, pero que no obstante podía resultar plausible para el público musulmán entre los siglos XI a XIII, ya que se trata de un período en el que quedaban pocos cristianos peninsulares bajo dominio musulmán.
Por ello no me cabe duda de que el análisis de Potthast hubiese sido más fructífero si hubiera utilizado el material para llevar a cabo una lectura contextualizada de la polémica musulmana en al-Andalus y para investigar la función de este discurso en una sociedad fronteriza y multicultural.
Es lamentable que una falta de claridad general en la exposición y un estilo oscuro conviertan este estudio tan exhaustivo y erudito en un libro confuso, en el cual resulta muy difícil seguir el hilo argumental.
También se echa en falta un índice de materias, obras o personas.
Sin embargo, los textos en cuestión no dejan de ser sumamente interesantes para reconstruir tanto la historia del pensamiento del islam andalusí como la historia de las traducciones bíblicas; por lo tanto, el libro de Potthast promete ser una referencia para los estudiosos de la polémica religiosa medieval, los estudios bíblicos y la historia de las comunidades religiosas en la Península.
Freie Universität Berlin A quienes tuvimos conocimiento del desconocido mundo de la dialectología (en España), precisamente a través de una obra dedicada al dialecto de Damasco, concretamente los dos célebres volúmenes de Jean Kassab (Manuel du parler arabe moderne au Moyen Orient.
Cours élémentaire), la aparición de este nuevo manual dedicado al dialecto árabe damasceno nos llena de alegría al comprobar no solo los avances, que, en materia de conocimiento lingüístico, ha conocido la dialectología árabe en Europa, sino además por los pasos firmes y decisivos que la enseñanza de esta importante parcela de la lingüística árabe está dando en los últimos años en diversos ámbitos del rico proceso diacrónico que ofrece la historia de la lengua árabe.
De hecho, esos dos logros a los que acabamos de referirnos son los que han animado la labor desarrollada por los autores, que han conseguido un trabajo impecable del que los alumnos sacarán buen provecho.
Pero no solo ellos, también los especialistas en el ámbito de la dialectología árabe en general, y de la siria y damascena en particular, podrán aprovechar no pocos de los recursos que los autores han sabido plasmar en este manual de forma inteligente y con una enorme proyección productiva a nivel práctico, que es de lo que se trata.
La obra consta de dos volúmenes.
El primero, como indica el subtítulo, es una introducción práctica al dialecto damasceno y consta de quince lecciones.
La introducción incluye seis apartados que tratan sobre la estructuración de los materiales incluidos en el manual, el sistema de transcripción utilizado y las abreviaturas, descripción del sistema fonológico del árabe damasceno, estructurado en tres niveles (consonantes, vocales y semivocales) complementado con prácticas de pronunciación.
Sigue una explicación del sistema radical y los paradigmas morfológicos que se derivan.
Los contenidos de las quince lecciones que integran este primer volumen siguen una estructura idéntica: varios textos iniciales, que fluctúan entre tres y cinco, dan pie a una sección de análisis gramatical, cuyos desarrollos dependen de la complejidad que ofrecen los textos, y de otra léxica en la que se recogen los término, su traducción alemana y la referencia radical del término en cuestión.
El barrido gramatical que realizan los autores a partir de los textos que presentan en el manual es completo: artículo, categorías pronominales, preposiciones, partículas interrogativas, atributo y vocativo, desarrollo del paradigma nominal en sus accidentes gramaticales, aspecto imperfectivo (modo presente) de los verbos, numerales (cardinales y ordinales), las formas cóncavas, usos modales, el verbo kana, las formas elativa, comparativa y superlativa, participios, cuantificadores, formas verbales cuatrilíteras o el aspecto imperfectivo (modo futuro) de los verbos.
El segundo volumen, por su parte, que exige un nivel más avanzado, comprende diez lecciones.
Cada una de las lecciones posee una estructra idéntica: tres, cuatro o cinco textos transcritos a los que sigue un esbozo gramatical de los elementos constitutivos de dichos textos y un léxico con traducción e indicación de las correspondientes raices constitutivas de los términos.
Los contenidos de los textos responden a conocidas variedades sociolingüísticas cuyo cometido no es otro que captar el interés del alumno, al tiempo que facilitar su aprendizaje con textos sencillos, más con una interesante carga lingüística y cultural: el mes de ramadan, comidas sirias, política, tiendas de artesanía en el zoco, la ciudadela de Alepo, fiesta de cumpleaños, festividades islámicas y cristianas, fútbol, el clima y las cuatro estaciones en Damasco...
Los paradigmas gramaticales analizados, siguiendo las trazas que plantean los textos, son la voz no agentiva, marca vocativa, pares conjuntivos, fórmulas compuestas con el modal kan, proposiciones adjetivas, temporales, sustantivas, condicionales, finales, construcciones con elativo, formas verbales derivadas, formas verbales auxiliares, masadir, usos del dativo ético o el genitivo analítico entre otras modalidades nominales, verbales o de partículas.
Este segundo volumen concluye con una serie de tablas que incluyen las conjugaciones de los paradigmas verbales, regulares e irregulares, en su triple diversidad aspectual, incluyendo asimismo las formas no personales (pp. 179-199) y una bibliografía adicional (pp. 200-201).
Los dos volúmenes cuentan con un excelente repertorio de casos prácticos en forma de ejercicios, que complementan todos los paradigmas gramaticales y las correspondientes explicaciones que los autores suministran sobre los textos escogidos.
Se trata de un excelente manual, de enorme rendimiento práctico tanto para los profesores como para los alumnos.
El aval que ofrecen sus autores, por lo demás, garantiza tanto la seriedad del trabajo realizado como el rigor metodológico plasmado en la confección de estos dos volúmenes.
Un nuevo instrumento lingüístico de cuyo aprovechamiento podrán dar cuenta, sin duda alguna, todos los interesados en el campo de la dialectología árabe.
Los conflictos entre judíos, cristianos y musulmanes constituyen casi un lugar común en nuestra imagen de la Edad Media.
En ocasiones esta lucha llegó a ser un elemento identitario para las sociedades medievales, a menudo definidas por la oposición entre "ellos" y "nosotros".
La pertenencia a una o a otra religión, o ley, va más allá de la profesión de unas determinadas creencias, sino que afecta a multitud de aspectos de la vida.
Las tres religiones monoteístas tienen en común su exclusivismo y la posesión de una verdad revelada que prevalece sobre las anteriores; verdad que no puede perfeccionarse sino sólo avanzar en su conocimiento y en su práctica.
Además, en el caso del cristianismo y del islam, es necesario difundirla y extenderla.
Si no el choque, al menos el encuentro entre las distintas posturas, se hace inevitable y constante, obligando a dar respuesta desde el punto de vista doctrinal, ritual y legislativo.
Este volumen reúne un conjunto de estudios que analizan la percepción de los ritos de una religión por parte de las otras.
Queda por tanto fuera el análisis de las creencias o de las ceremonias en sí mismas, o de su evolución en influencias.
Se trata de desmenuzar la visión o la mirada, como dice el título, que unos fieles tienen sobre los ritos de una religión ajena, visiones que retratan tanto al autor como a la religión representada.
La importancia concedida en la Edad Media al ritual hace especialmente acertado este enfoque, ya que se trata de la seña más tangible de la pertenencia a un determinado credo.
Más allá de las diferencias dogmáticas, que resultan más sutiles y más sujetas a interpretación, las diferencias en las ceremonias son notorias incluso al contemplador menos avezado.
Se resalta, por tanto, la importancia de lo sensorial en la cultura medieval, y de la percepción de los signos por los distintos grupos.
Los estudios recogidos tratan fundamentalmente de territorios del ámbito mediterráneo (Egipto mameluco, Península Ibérica, Sicilia, los territorios otomanos o el Languedoc), salvo algunas excepciones tocantes por ejemplo a la presencia musulmana en Hungría o a los viajeros por Oriente Medio.
Un aspecto interesante es la complejidad de las visiones que se despliegan sobre las otras religiones.
La percepción del otro no es en absoluto única, ni siquiera cuando se pretende descalificarle o se emplean informaciones falsas o deformadas.
A menudo los autores encuentran elementos salvables en el otro, y si por lo general reprueban por completo su pensamiento, no ocurre lo mismo con las prácticas y los ritos.
Muchos tratadistas cristianos, por ejemplo, a pesar de rechazar las creencias islámicas, aprecian la devoción de los musulmanes, y la emplean como acicate para estimular el celo religioso de los cristianos.
Se hace patente también la diversidad en el nivel de conocimiento de las otras religiones incluso por los tratadistas.
Algunos conocen de primera mano o por fuentes fiables los ritos y las creencias del otro pero, a menudo, muchos de los escritores y teólogos sólo disponen de información muy parcial y tergiversada sobre el adversario.
Incluso en territorios como la Península Ibérica, a pesar del prolongado contacto entre el islam y el cristianismo, no es raro que haya una percepción deformada e inexacta.
Un rasgo común a las tres religiones es la existencia de ritos de purificación por medio del agua que, a priori podría servir como un elemento de aproximación.
Sin embargo, las diferencias en el significado y en la práctica de los mismos se convirtieron en un punto de disputa en la polémica interreligiosa.
A. Biosca i Bas estudia la caricaturización de las abluciones en los textos antiislámicos de los siglos XII al XIV.
Fundamentalmente los tratadistas cristianos contraponen la escasa eficacia de las abluciones islámicas, meramente corporales y constantemente repetidas, al carácter espiritual y único del bautismo.
El judaísmo también prescribe, al igual que el islam, la necesidad de purificarse en ciertos momentos, entre ellos después de la emisión de semen o de sangre menstrual.
S. Murphy analiza la interpretación de esta costumbre por parte de Guillermo de Auvernia en el siglo XIII, quien en vez de una interpretación alegórica, defiende la literalidad de la ley de Moisés, válida incluso para los cristianos.
La copia de textos sagrados comportaba en ocasiones un cierto sentido ritual, y aunque cada religión los usa y entiende de distinta manera, no faltan casos en los que se producen influencias e intercambios.
F. Déroche estudia un manuscrito copto del siglo XIV con una traducción árabe del Pentateuco.
Lo notable de esta obra es su semejanza con las copias del Corán contemporáneas, a las que no sólo imita en la apariencia, sino incluso en elementos puramente islámicos como la introducción de la basmala al comienzo de los capítulos.
La prescripción de oraciones en distintos momentos del día establecida para los musulmanes no resultaba del todo ajena al cristianismo, pues una de las funciones del clero es rezar las horas canónicas.
M. Aguiar Aguilar se detiene en el estudio de los precedentes del calendario islámico y de los momentos fijados para el rezo, que no aparecen en el Corán y que no fueron fijados hasta el siglo VIII.
El calendario lunar islámico se estableció como distinción de las otras dos religiones, variando incluso los usos de la Arabia preislámica.
Las cinco oraciones diarias también las trata Ó. de la Cruz Palma, pero a través de las fuentes latinas medievales.
El conocimiento que tuvieron los autores cristianos sobre los rezos musulmanes fue un tanto desigual, pues mientras algunos como Lulio poseen una información muy exacta, otros no llegan a interpretar adecuadamente el significado del rito islámico.
Un aspecto importante desde el punto de vista práctico para las sociedades medievales fue el de la licitud de la presencia de minorías religiosas.
La existencia de estas minorías desde el punto de vista teórico no resultaba fácilmente justificable, pero en la realidad no era posible deshacerse de ellas.
Santo Tomás dedica una parte de la Summa Theologiae a la cuestión de las relaciones con los herejes y los infieles, que es analizada por J. Martínez Gázquez.
El trato con los herejes debía de tener una doble finalidad, por una parte rechazar y rectificar el error y por otra favorecer el arrepentimiento y la conversión.
En este sentido ya desde el final del imperio romano se habían promulgado medidas que limitaban y regulaban el contacto entre cristianos, paganos y judíos.
Así, para favorecer la conversión se prohibieron los matrimonios mixtos y se impidió la plena participación en la sociedad civil a apóstatas y herejes.
En el siglo XIII el conocimiento de la doctrina islámica por parte de los autores latinos se hizo más exacta, de ahí el interés de las obras de Santo Tomás y de Raimundo Lulio.
A. Fidora revisa los escritos de este último buscando la percepción que tienen los musulmanes de la fe cristiana.
Para el mallorquín las críticas contrarias al cristianismo derivarían de una percepción equivocada que tendrían los musulmanes.
Se trataría de creencias sobre creencias, y no de un conocimiento verdadero.
Su actitud es más conciliadora que la de Tomás de Aquino, mucho más combativo, a pesar de que el dominico defiende que la deformación del cristianismo por los infieles no sería intencionada, sino derivada de los errores de los cristianos al presentar su propia fe.
Durante los siglos centrales de la Edad Media a menudo se asimiló a los musulmanes con los paganos, y como tales se les presenta en ocasiones en los tratados e incluso en los cantares de gesta.
I. Monteira Arias estudia la representación de estas ideas en la escultura románica a través del empleo de tipos iconográficos procedentes de la escultura clásica en Sicilia y en el norte de la Península Ibérica.
Figuras derivadas del moscóforo o los músicos y danzantes, simbolizan los ritos paganos que en la Edad Media se atribuyen al islam.
N. Berend describe los ritos de los musulmanes asentados en este reino a través de las fuentes cristianas e islámicas.
Se trata de una población inmigrada cuya llegada fue favorecida por los reyes como ayuda militar en un territorio todavía en proceso de cristianización.
A juicio de los autores musulmanes que conocieron estas comunidades, su práctica islámica dejaba mucho que desear, pero eran respetados por la autoridad cristiana.
El caso paradigmático de coexistencia de religiones durante la Edad Media fue la Península Ibérica.
Esta situación, desde el punto de vista de la legislación y de su percepción por parte de viajeros extranjeros, la estudia R. Salicrú i Llunch.
Los viajeros europeos que pasaron por la Península en el siglo XV se sorprenden de la presencia de musulmanes en los reinos cristianos.
La presencia de dichas comunidades islámicas exigía una reglamentación precisa que por una parte buscaba afirmar la superioridad cristiana, pero al mismo tiempo vigilaba la práctica islámica.
Así, a la vez que se prohíbe la llamada a la oración, se obliga a los musulmanes a observar rigurosamente su propia ley y evitar la contaminación con los cristianos distinguiéndose por diversas vías, como el vestido.
El bautismo de los mudéjares no significó la asimilación de los cristianos nuevos, y a finales del siglo XVI su conocimiento de la religión cristiana todavía era escaso.
De esta época data un tratado compuesto por un canónigo granadino que analiza C. Ferrero Hernánde y que en buena medida es continuación de las obras medievales encaminadas a combatir las creencias islámicas.
El canónigo abogaba por suprimir cualquier diferenciación de los moriscos y asimilarlos por completo al resto de la población, como medio para lograr su completa conversión y aculturación.
Bajo el poder otomano los cristianos de Asia Menor también vivieron en minoría.
P. Bádenas de la Peña analiza a través de una carta de 1354 de un arzobispo griego a su iglesia, la situación de los cristianos en Nicea tras la conquista turca.
El arzobispo es bien consciente de la diversidad social y de costumbres comunes a cristianos y musulmanes, hacia los que no tiene prejuicios negativos.
La actitud que encuentra en la ciudad no es tanto un fanatismo militante como un interés intelectual, por lo que trata un acercamiento de posturas en beneficio de los cristianos sometidos.
La vigilancia sobre los ritos de las minorías religiosas no es nueva en la Edad Media y se constata ya en el siglo V, en una ley promulgada por Teodosio II que analiza J. V. Tolan.
En 438 se prohibió a los judíos quemar unos peleles clavados en una cruz durante la fiesta de Purim.
Aunque representaban a Haman, consejero del rey Asuero, podían interpretarse como escarnio de la fe cristiana, por lo que el poder imperial hubo de impedir su celebración.
La situación sometida de los judíos les obligaba a adoptar una postura defensiva hacia la religión dominante.
C. Soussen se detiene en los tratados anticristianos de autores judíos del Languedoc y de los territorios aragoneses en el siglo XIII.
Estas obras tienen algunos puntos en común, como son la negación de la divinidad de Cristo y de la virginidad de María, o el atribuir a los autores cristianos una interpretación equivocada de la tradición judía.
En conjunto, estos escritos se dirigen fundamentalmente a fortalecer la fe de los judíos y no tanto a convertir a los cristianos.
H. J. Hames se detiene en uno de estos tratados compuesto en Francia hacia 1260 por Joseph ben Nathan Official.
Según el autor muchos judíos se estaban bautizando en aquel momento y era necesario dar argumentos para que permanecieran en su fe.
Los temas son fundamentalmente el rechazo de los dogmas cristianos a través de la tradición judía y el rechazo de la interpretación errónea del Antiguo Testamento por parte de los cristianos.
Un último grupo de estudios se dedica al análisis de relatos de viajeros que recorrieron el Oriente.
J. Sibon compara las relaciones escritas sobre Tierra Santa por tres viajeros judíos en el siglo XII: Benjamín de Tudela, Jacob ben Natanael ha-Cohen y Petahiah de Ratisbona.
En los tres se advierte una falta de interés geográfico y social y lo que se busca es entretener al lector a la vez que se resalta la superioridad del judaísmo.
Benjamín de Tudela prestó más atención a las ceremonias de otras religiones, mientras que los otros dos autores concentraron su interés en las comunidades judías orientales.
En el siglo XIV el dominico Riccoldo de Montecroce dejó una interesante descripción de su viaje a Bagdad, que estudia R. G. Tvrković.
Este fraile conocía bien el árabe y adquirió un conocimiento profundo de las creencias y los ritos islámicos.
Además de describirlas, elogió algunas costumbres musulmanas que no tratan otros autores latinos como la repetición de frases de alabanza y veneración hacia Dios y el Profeta.
Obras como la de Montecroce fueron el medio de conocimiento del islam para muchos autores latinos.
C. Gadrat aborda el impacto de estos relatos en los debates teológicos.
La visión del islam en los libros de viajes oscilaba entre el rechazo y la búsqueda de similitudes que favorezcan la conversión al cristianismo, aunque raramente tratan de explicar en profundidad el pensamiento religioso y suelen conformarse con la descripción somera de algunas ceremonias.
A pesar de ello, no pueden menospreciarse, pues en su momento se consideraron como fuentes fiables y permitieron ampliar significativamente el horizonte de los teólogos.
Esta obra es el volumen 53 de la colección Semitica Viva, dirigida por el profesor Otto Jastrow, y contiene la gramática de una variedad árabe de tipo beduino hablada en Douz, una región del Sur de Túnez.
Se trata de la segunda obra que la autora dedica a este dialecto árabe pues, en 2011, publicó en la misma colección una serie de textos recogidos durante un extenso trabajo de campo en la zona 1.
La calidad del material presentado en esta primera obra es garantía del trabajo con el que nos topamos en la segunda, pues los datos empleados para la gramática que ahora presenta la autora han sido extraídos de estos textos transcritos, traducidos al alemán y escuetamente anotados.
El volumen que nos ocupa contiene la descripción detallada y sistemática de la fonología y morfología del dialecto árabe estudiado por la Dra.
Se echa de menos los apartados dedicados a la sintaxis y al léxico, y la razón es muy evidente, tampoco existían en la tesis doctoral base de estos dos libros que la autora dedicó a la fonología y morfología del dialecto de los Marāzīg del Sur de Túnez.
Esta gramática es pues una descripción sincrónica del dialecto referido y ella misma reconoce en su prólogo que su propósito no es hacer un estudio comparativo con otros dialectos árabes, aunque reconoce que esta labor podría arrojar datos muy interesantes al campo de la dialectología, basándose especialmente en el carácter arcaizante de la variedad árabe a cuyo estudio ha dedicado tanto tiempo y esfuerzo.
La introducción o capítulo primero (1-7) contiene datos geográficos, ilustrados con un par de mapas, y etnográficos de la región conocida como Nifzāwa y de otras zonas más meridionales, habitadas por distintas fracciones de la tribu seminómada, solo recientemente sedentarizada, de los Marāzīg.
Se hace alusión también a los distintos estudios que se conocen hasta la fecha sobre la zona estudiada, donde vemos que desde los trabajos de Gilbert Boris, publicados hacia la mitad del siglo XX, hasta la actualidad, no hay un número muy elevado de publicaciones al respecto, un hecho que nos confirma por tanto la pertinencia de la obra aquí reseñada.
Continúa la autora con la tipología del dialecto, un dato importante para el lector antes de acometer la descripción de la fonología y la morfología que forman el núcleo del trabajo.
El capítulo segundo (9-63) está dedicado a una descripción fonológica muy completa y metodológicamente impecable, aborda el estudio del consonantismo, el vocalismo, los diptongos, la estructura silábica, el énfasis, la fonotaxis y la morfofonología.
El tercero y más extenso capítulo (65-401) consiste en una detalladísima descripción, siempre dominantemente sincrónica, de la morfología del dialecto.
Se estudian los pronombres (personales, demostrativos, relativos, interrogativos, reflexivos e indefinidos), los adverbios (interrogativos, de lugar, tiempo y modo), las partículas presentativas, las partículas (el artículo, el marcador de genitivo, la negación, la exhortación y la excepción), así como las preposiciones y las conjunciones.
Sigue el estudio de la morfología nominal donde se aborda las cuestiones habituales en una obra de estas características: el género, el estado constructo, el número, la derivación interna y externa (conteniendo los esquemas de plurales fractos, del diminutivo y del elativo) y, finalmente, las diferentes categoría de numerales.
Finaliza el capítulo la morfología verbal, con epígrafes dedicados a la flexión (perfectivo, imperfectivo e imperativo), a los nombres deverbales, tipos de conjugación (según estructura radical o derivación morfológica), verbos auxiliares y modificadores del verbo.
Esta obra contiene, por tanto, una riquísima y actualizada información dialectológica sobre uno de los países arabófonos más olvidados por los especialistas en dialectología árabe, Túnez.
Este hecho lo convierte en un libro imprescindible, en particular para el dialectólogo interesado en los dialectos magrebíes u occidentales.
Solamente nos queda por añadir una pequeña crítica y es el lamentarnos por la oportunidad perdida para hacer alguna pequeña concesión a la diacronía y a la lingüística comparada, aunque quede claro en el prólogo que no es el objetivo de la autora.
Así, determinadas consultas a otros dialectos le habría llevado a evitar algunos pequeños errores, sirva de ejemplo (p.
240) el considerar la voz gāṭūn "tienda de campaña" de origen francés > guitoune (préstamo colonial reciente), cuando es voz conocida en los dialectos árabes orientales como qayṭūn, a donde llegó desde el griego.
Por otro lado, el cotejo de estos valiosos datos con los de otros oasis arabófonos magrebíes habría permitido vislumbrar el impacto de la sedentarización y la modernidad en las variedades beduinas, algo muy interesante para la disciplina en la que se enmarca la obra.
Añadir, por último, que esto no disminuye en absoluto el valor de este imprescindible trabajo por el que felicitamos a su autora.
No cabe duda de que los estudios que está dedicando la arabista, paleógrafa y archivera italiana Arianna D'Ottone a este unicum representan un salto cualitativo y de calado en la fijación del texto, interpretación y traducción de la célebre Historia de Bayāḍ y Riyāḍ contenida en el códice vaticano, árabe 368.
Desde que dicho códice fuera dado a conocer modernamente por Giorgio Levi della Vida, en 1939, hasta la más reciente monografía consagrada al mismo por Cynthia Robinson, en 2007, la obra ha suscitado el interés del arabismo y, sobre todo, de los historiadores del arte y de la cultura árabes, gracias principalmente a las catorce ilustraciones que se conservan en el mismo, las cuales, aparte de los análisis estilísticos realizados por importantes especialistas en arte islámico, han saltado a innumerables obras de divulgación, máxime si son sobre al-Andalus, apareciendo en las más variopintas publicaciones, portadas de libros, carteles o páginas de internet.
No obstante, la investigación científica sobre tan conocido códice no había sido acometida con el rigor y posibilidades que la codicología y la filología actuales exigen hasta que D'Ottone realizó su tesis de diploma en conservación de manuscritos en la Scuolla Speciale per Achivisti e Bibliotecari de la Universidad Roma, que publicó con el título de "Il manoscritto Vaticano arabo 368: Ḥadīẓ Bayāḍ wa Riyāḍ.
Il codice, il testo, le immagini", Rivista di Storia della Miniatura, 14 (2010), pp. 55-70, trabajo que ya conocíamos por su edición digital, y que ahora completa en la monografía que aquí presentamos con análisis más exhaustivos, ordenando y reproduciendo todas las miniaturas con buenas fotografías y aportando una nueva edición crítica del texto árabe, que acompaña de su propia traducción italiana, la primera en este idioma, y con la que trata de superar las anteriores versiones disponibles, la de Alois R. Nykl al español, contenida en Historia de los amores de Bayāḍ y Riyāḍ.
Una "chantefable" oriental en estilo persa (Vat. ar.
368), Nueva York, 1941, y la de Cynthia Robinson, en Medieval Andalusian Courthy Culture in the Mediterranea.
Ḥadīṯ Bayāḍ wa Riyāḍ, Londres-Nueva York, 2007, primera y única existente en inglés.
Antes, D'Ottone revisa todos los datos conocidos sobre la historia del códice Vat. ar.
368 hasta su incorporación a la Biblioteca Vaticana, y dentro de ella, partiendo de la sugerente hipótesis de Levi della Vida (1935), apoyada por Ugo Monneret de Villard (1941), sobre su llegada a Italia tras el saco de Túnez de 1575, que la autora pone en duda ante la existencia de evidencias que sitúan al códice en el país alpino ya a finales del quattrocento (pp. 13-14).
Luego, narra la peripecia del manuscrito en suelo vaticano rastreando las menciones que se hacen del mismo en los diversos catálogos de la Biblioteca Vaticana desde el siglo XVII hasta el presente, incluyendo su paso por la Biblioteca Nacional de Francia, de la que el códice conserva un sello y una breve nota descriptiva en francés, añadida seguramente a final del setecientos, cuando el manuscrito llegó a la capital francesa (p.
Una de las partes más destacables del libro de D'Ottone es la que dedica al estudio codicológico del manuscrito, que le lleva a establecer una útil tabla (p.
19) en que se especifica la ordenación actual del mismo y las concordancias y divergencias de su paginación con la que usó Nykl, así como con cuatro encuadernaciones "antiguas" y con la numeración india legible en varios de sus folios.
De este modo, establece con claridad una paginación fidedigna, a la que ahora es preciso atenerse a la hora de citar el manuscrito, que nos ha llegado acéfalo, con lagunas y mutilado, y también al citar sus ilustraciones, frecuentemente mal referenciadas en las publicaciones.
A este respecto, indicaré que hoy en día puede contemplarse el manuscrito completo fotografiado en su actual estado y encuadernación en la página web de la Biblioteca Vaticana.
El análisis codicológico de D'Ottone se completa con un útil estudio técnico realizado por la archivera Ángela Núñez Gaitán, quien ya lo avanzó en el I Congreso Internacional: El soporte escriptorio en la Edad Media.
El protagonismo de la villa de Xàtiva, 5-7 Mayo, Valencia, 2010, todavía en curso de edición.
Aprovechando su participación en la restauración del códice, Ángela Núñez estudia minuciosamente la materialidad del soporte, del texto y de las ilustraciones, desde sus dimensiones (31 folios, de 283 x 210 x 17 mm; caja de escritura: promedio de 220 x 165 mm; márgenes entre 30 y 40 mm), hasta las transformaciones sufridas por el códice en el transcurso tiempo, así como los tipos de tinta empleados, la clase de papel, los métodos de realización de las miniaturas (ejecutadas a fascículo cerrado), los pigmentos (faltos todavía de análisis químico), los agentes que han deteriorado el soporte escriturario (mecánicos, entomológicos, humedades), las improntas dejadas por las miniaturas (p.
33) y la dificultad de desentrañar cómo fue la primitiva encuadernación y cómo le afectaron las restauraciones anteriores, algunas dañinas.
De todo ello se deducen importantes datos, no sólo para la propia conservación del manuscrito, sino también para su mejor comprensión, de los que destacaré aquí lo siguiente: 1) el soporte escriturario se considera papel árabe occidental, probablemente de la Península Ibérica, con rasgos del característico zig-zag cerca del pliegue de algunos folios, lo que vincula su fabricación con al-Andalus; 2) algunas anotaciones latinas del manuscrito prueban su circulación en la Europa medieval y en la Italia renacentista; se menciona la opinión de Antonio Manfredi de que anotaciones como la de "Lena" (mezzana o "vechia"), que en el f.
31r acompaña a la imagen de la Vieja, permiten pensar que la Historia de Bayāḍ y Riyāḍ dejó huella en la literatura italiana, en el Decameron de Boccaccio, por ejemplo (p.
32, nota 63); otra anotación en etíope de dudosa significación, puede relacionarlo con comunidades de esta lengua, como la que hubo en la Roma de comienzos del siglo XV; 3) la conservación de las miniaturas es bastante precaria, pues se aprecian bastantes pérdidas de pigmentos y craquelaciones, habiendo dejado casi todas las imágenes improntas notables en las páginas adyacentes; esto permite a Núñez Gaitán comprobar la existencia de huellas de cinco miniaturas perdidas, que habría que sumar a las catorce conservadas (pp. 36-37): en una se aprecia una cúpula roja (f.
6v), en otra una escena al aire libre, sobre la hierba y con escenografía de torre con techo muy inclinado y cornisa (f.
14v se vislumbra otra escena perdida en que uno de los personajes trata con la Vieja, la cual es reconocible por la joroba y por el manto verde, situada al lado de un posible árbol verde de copa redonda; también se reconoce la impronta de la Vieja en el f.
24r junto a un pabellón o edificio similar al antes citado, y una quinta huella sólo con restos de ramas y hojas en el f.
El análisis paleográfico que D'Ottone añade a continuación (pp. 42-49) caracteriza con más precisión la genérica denominación de "maghrebina spagnola" que Levi della Vida aplicó, en 1939, a la escritura del códice.
Para ello aporta, como hace en todo el libro, una amplia y actualizada bibliografía, en la que apenas aparecen referencias españolas, en buena medida por inexistentes, y retoma exploraciones propias sobre al-jaṭṭ al-magribī/al-jaṭṭ al-andalusī presentadas en Rabat en 2012.
Siguiendo las investigaciones caligráficas de François Déroche y de otros autores, que remontan la escritura netamente magrebí al códice Vat. ar.
Sulaymān al-Isrā'ilī, Kitāb maʿrifat al-bawl wa-aqsāmi-hi, copiado en 346 [957]), y cotejándolo con otros códices (como el de la Biblioteca Qarawiyīn de Fez, que contiene el Kitāb al-siyar, rabīʿ II 270/octubre 883, en caligrafía oriental, y el resto en escritura magrebí, con fecha de 379/989-990; creo que sería mencionable también el manuscrito en pergamino de esta biblioteca con al-Mujtaṣir de Ibn Muṣʿab copiado para al-Ḥakam II en šaʿbān de 359/juniojulio de 970, cuyos rasgos anuncian asimismo la escritura andalusí), D'Ottone se suma a la teoría de Déroche de que en la Península Ibérica se desarrolló una escritura diferente de la escritura generalizada por el mundo islámico y el Mediterráneo, lo que nuestra autora corrobora aportando el examen de otro códice vaticano (Vat. lat.
12900, con un fragmento de la Epístola a los Gálatas), en el que se combinan columnas de texto latino en letra visigótica (siglo IX) con otras en árabe con escritura plenamente magrebí/andalusí, donde la transferencia producida en nuestro suelo entre las grafías latina y árabe es manifiesta (p.
En este punto, la autora describe con pormenor el corte del cálamo y la forma de trazar y puntuar diversas letras del alifato en la escritura magrebí/andalusí (p.
49), y compara el códice vaticano de la Historia de Bayāḍ y Riyāḍ con otros datados (caso del ms. de París, Bnf, Arabe 3926, datado en 611/1214), concluyendo que en lo que a la paleografía se refiere habría que datar nuestro códice en los primeros años del siglo XIII.
Por si ello no fuera suficiente, la autora valora la decena de hipótesis vertidas sobre la posible fechación del códice Vat. ar.
368, empezando por la de Angelo Mai en el Catalogus Codicum Bibliothecae Vaticanne, de 1831, que lo supone del siglo XII, hasta las más recientes y aceptadas que, desde Nykl, lo adscriben al siglo XIII o al período almohade (1130-1269) (Richard Ettinghausen, Oleg Grabar, Robert Hillenbrand, Sabiha Khemir, Cynthia Robinson...).
Con todos los elementos paleográficos y codicológicos mencionados, e insistiendo en la comprobación de Grabar de que la eclosión de la miniatura árabe se produce con meridiana claridad en el siglo XIII, para disiparse en la segunda mitad del siglo XIV (The Illustrations of the Maqamat, Chicago-London, 1984, p.
4), afirmación esta última que tal vez habría que revisar, la autora acota la probable fecha del códice, también por gozar de numerosas ilustraciones, en la primera mitad del siglo XIII, e incluso en su primer cuarto (p.
Sobre el lugar en que pudo haberse confeccionado, D'Ottone recuerda que la mayoría de los autores citados, y otros, se inclinan por al-Andalus, y que Khemir ("Manuscrito del Ḥadīṯ Bayāḍ wa-Riyāḍ", en Al-Andalus.
Las artes islámicas en al-Andalus, Madrid, El Viso, 1992, pp. 312-313) oportó un elocuente ramillete de argumentos artísticos (formas arquitectónicas, indumentaria, ornamentos representados) y otros paleográficos, para decantarse por la ciudad de Sevilla, lo que no es descartado por nuestra autora.
Arianna D'Ottone presta asimismo merecida atención a los encabezamientos o "títulos" de las catorce imágenes conservadas, que considera "un texto dentro del texto" con función didascálica semejante a la de otros manuscritos árabes, pero deja para una próxima entrega el análisis de este fenómeno y de la relación del texto con las imágenes.
En este y otros aspectos, sería conveniente comparar el códice Vat. ar.
368 con el de la obra de Ibn Ẓafar al-Ṣiqillī, Sulwān al-maṭāʿ de la Biblioteca de El Escorial (no 528), quizá del siglo XV, cuya escritura magrebí/andalusí y didascalia es pareja a la del códice vaticano, aunque las ilustraciones pertenecen ya a otra estética, la renacentista, gobernada por la mirada que contempla subjetivamente el mundo como desde una ventana.
En cuanto al relato de la Historia de Bayāḍ y Riyāḍ, D'Ottone expone el estado de la cuestión sobre sus posibles raíces y vínculos narrativos, que lo relacionan claramente con los relatos de Las mil y una noches, y con su transmisión en al-Andalus, que nos es poco conocida por otra parte: la mención del título Ḥadīṯ Bayāḍ wa-Riyāḍ en el índice de cuentos del códice de Aya Sofia 3397, titulado al-Ḥikāyāt al-ʿaŷība wa-l-ajbār al-garība, junto con cuatro cuentos de Las mil y una noches, de un lado, y de otro, el hallazgo del mismo relato en el códice de Dublin (Chester Beatty Library, Ar.
4120, que C. Robinson comentó en su momento) y, más recientemente en otro de París (Bulac, Inalco, Arabe 482), del que ha tenido noticia D'Ottone; estos códices, copiados en letra magrebí, sin ilustraciones ni data, pero posteriores al del Vaticano, nos permiten ampliar el conocimiento del relato, si bien la autora se limita en esta publicación a ofrecer algunos avances y nos remite a otra contribución suya inédita (en A. Chraïbi [ed.] ̧ Introduction aux sources manuscrites des Mille et une nuits.
Edition critique de quelques textes remarquables, Damascus, IFPO, 2014, en prensa), en que edita los códices de Dublín y París, y a otro libro en preparación.
Aquí indica que en el relato de estos dos manuscritos hay datos no existentes en lo conservado del códice vaticano, que permiten situar la trama en Iraq (el códice mismo la sitúa junto al río iraquí de Ṯarṯār) unos decenios después del califato de Hārūn al-Rašīd (786-809), mencionando la ciudad de Samarra y a la Señora como hija del ḥāŷib o chambelán de al-Muʿtaṣim (833-842) (p.
59); en una tabla compara grosso modo la trama narrativa de los tres códices contenedores de los amores de Riyāḍ y Bayāḍ (p.
61), entre los que hay unos diez folios en común, un cuarto de la historia aproximadamente, con las divergencias léxicas y estilísticas naturales, y con la diferencia de que el códice vaticano continúa con dieciocho folios más después del fin de la historia contenida en un solo folio en sus dos congéneres.
Finalmente, tras identificar las deficiencias en la ordenación de algunos folios en la edición y traducción de Nykl, única todavía existente en español, así como en la fijación del texto y en su interpretación, que perviven en la más reciente de Robinson, la autora justifica la necesidad de una nueva edición del texto y de una nueva traducción, italiana (pp. 70-130), en la que intercala las catorce miniaturas conservadas.
Sobre la traducción no puedo emitir un juicio cabal, debido a mi incompetencia en este idioma, pero sí afirmar que estamos ante una edición crítica, en la que se corrigen y discuten términos árabes clásicos y dudosas lecturas anteriores del manuscrito, apoyándose en un nutrido y pertinente aparato crítico compuesto de diccionarios y estudios filológicos, lo que permite suponer que se trata de una correcta traducción que mejora la comprensión del texto tenida hasta el presente.
La edición del texto árabe añadida al final del volumen y paginada en números indios, incluye también la numeración de los folios del códice y las señales de las lagunas textuales, como en la versión italiana, y escuetas notas a pie de página el metro de los diversos poemas del relato, que incluso se transcriben vocalizados, si bien adolecen de la acostumbrada y deseable composición en columnas.
A falta, por tanto, de los nuevos trabajos que anuncia D'Ottone, esta edición y traducción italiana es un instrumento imprescindible para quienes deseen acercarse adecuadamente al texto e imágenes del códice Vat. ar.
368, y un acicate para que nuestro arabismo ponga a disposición del público español una nueva edición y traducción que actualice la buena, pero mejorable, obra de Nykl editada en 1941, sólo asequible además en centros de investigación y bibliotecas especializadas.
Esta obra sobre la transición al mundo islámico en Palestina viene a cubrir un vacío bibliográfico importantísimo que se estaba alargando demasiado en el tiempo; sea bienvenida.
La síntesis de Gideon Avni parece recoger el guante lanzado por Alan Walmsley hace ya unos años cuando éste se lamentaba del escaso interés que se mostraba por la arqueología islámica en Israel.
Sin ser del todo cierto (véase: M. Rosen-Ayalon, Art et archéologie islamiques en Palestine, Paris, 2002), esta obra se concentra en los siglos VI-XI.
Además, resulta un contrapunto muy adecuado a la relación de ese proceso de cambio cultural esbozado para la otra orilla del Jordán (A. Walmsley, Early Islamic Syria: an Archaeological Assessment, Londres, 2007).
El testimonio de peregrinos cristianos y geógrafos musulmanes, por lo sesgado, resulta insuficiente para la reconstrucción de la historia del territorio en Palestina entre los siglos VI al XI.
Así Avni nos propone la revisión de la investigación de la historia de los asentamientos anterior a la década de los años ochenta del siglo pasado, así como una síntesis de los datos recuperados en estos últimos treinta años, muchos de ellos de primera mano, excavados por el propio autor.
La perspectiva arqueológica es la columna vertebral de la obra y la óptica de la longue durée preside todos sus capítulos, cuyo contenido es el que a continuación destaco.
En un primer capítulo, el autor examina los paradigmas históricos que han explicado el cambio de la administración bizantina a la islámica en la zona (Shifting Paradigms) y, a la luz de la visión crítica que ofrece el autor, sin duda, se deben eliminar muchas ideas decimonónicas que, por desgracia, siguen manteniéndose en el ámbito académico.
Algo está claro, los cambios históricos no van al mismo ritmo que las transformaciones de la cultura material (cerámica, vidrio, monedas) y la visión colonialista-orientalista debe ser desterrada, los eventuales cambios urbanísticos no se pueden atribuir a las vasiones persa o musulmana, y el colapso de la región ocurre siglos después, en la víspera de la llegada de los cruzados.
Avni recoge la investigación más reciente en las principales ciudades romanas de la región y nos aporta una síntesis que adquiere un valor añadido al encontrarse muy diseminada dentro de la bibliografía de la región.
Parafraseando el artículo seminal de H. Kennedy ("From Polis to Medina: Urban Change in Late Antique and Early Islamic Syria", Past & Present, 106 (1985), pp. 3-27), el segundo capítulo plantea una revisión de la hipótesis del cambio a un patrón urbano más orgánico acontecida en la segunda mitad del siglo VI.
Se analizan las ciudades más importantes de la región y sus respectivos hinterlands, y se muestra el grave problema que conlleva el mantenimiento de los grandes paradigmas explicativos de la Arqueología de la segunda mitad del siglo XX (muchos vinculados con modelos de la Nueva Arqueología).
La decadencia de Cesarea Marítima en época islámica está relacionada directamente con la implantación de la nueva capital administrativa en Ramala; mientras que la transformación de Beth Shean es anterior (siglo V), y tiene más que ver con el triunfo de lo utilitario en el desarrollo urbano, el "desorden práctico" bizantino, como lo llama el autor.
Queda perfectamente asentado que la idea de la ciudad ortogonal no es patrimonio exclusivo del mundo clásico ('Anŷar o Qasr al-Hayr este) y la medina medieval aparecerá más tarde, a partir del siglo XIII.
A Tale of Two Cities está dedicado a la historia de dos ciudades en época islámica: Jerusalén y Ramala.
La primera tiene un desarrollo particular por su status de centro religioso, antes y después de la conquista; y, salvo el interés que presenta para las autoridades dentro y fuera de Palestina, la ciudad islámica no es muy diferente de la bizantina, manteniendo la división étnica por barrios de su población.
Como novedad, destacaría la revisión del barrio administrativo islámico, cuyo final se situaba a mediados del siglo VIII y ahora se alarga hasta el siglo IX; igualmente, resulta interesante el testimonio de la instalación de tribus árabes nómadas en parembolai cerca de Jerusalén oriental (Jirbat Abu Suwwana).
Ramala es otro asunto; su fundación obedece a una decisión estratégica de abandonar la capital costera de Cesarea por la inseguridad que provocan las razias bizantinas; las recientes excavaciones de urgencia debido al crecimiento de la ciudad moderna han aportado datos novedosos sobre esta fundación ex nihilo (la ciudad de Lod sólo se incorporará a Ramala tardíamente, fruto del crecimiento urbano), especialmente los datos sobre las residencias aristócratas alrededor de la mezquita Blanca.
La inexistencia de la muralla de Ramala continúa siendo un problema que sólo se podría explicar por su utilización como cantera.
El estudio del territorio es objeto del siguiente capítulo (The Changing Land: Settlement Patterns and Ethnic Identities).
Avni rebate antiguas teorías colonialistas de agri deserti la llegada del Islam de Tchalenko o Hirschfeld y el abandono en masa de los asentamientos a consecuencia de las conquistas persa o islámica.
El autor prefiere el análisis de caso por y acierta con ello.
El paisaje de la Palestina bizantina cambia, las ciudades ya no son poleis clásicas, repletas de edificios monumentales, mientras que el mundo rural permanece netamente cristiano, judío o samaritano, según regiones.
La transformación tendrá lugar entre los siglos VII-VIII con la introducción de los ribāṭ costeros (algunos de ellos atribuidos erróneamente a los cruzados) y los quṣūr omeyas.
Resulta especialmente grato el apartado dedicado al Negev y Wadi'Araba, con una atractiva explicación sobre la transformación de los lugares de culto nómadas entre los siglos VII al X, y el empleo del betilo como sustituto del miḥrāb (Sede Boqer, Nahal'Obed).
Igualmente, el nuevo patrón económico que emerge tras el siglo VII es producto de una macro-reestructuración mediterránea que desemboca en una regionalización, en la que los mercados iraquíes y orientales sustituirán al tradicional comercio occidental.
El quinto capítulo (The Transformation of Settlement and Society: A Synthesis) se inicia con una crítica abierta a la arqueología basada en la arquitectura monumental que ofrecía una imagen desoladora (el famoso "gap" post-omeya), no hay que olvidar que la dinastía abbasí prestó poca atención edilicia a la región; y que, por contraste, ha fomentado la imagen de la expansión de un hábitat reducido a su nivel más básico (tipo squatter u okupa).
El autor analiza detalladamente los posibles agentes del cambio: hechos políticomilitares (conquista persa o islámica, transición dinástica omeya-abbasí, así como los frecuentes cambios de régimen entre los siglos IX y X), y agentes naturales (terremotos y factores climático-ambientales).
Tras el análisis del caso de Jerusalén a inicios del siglo VII, Avni llega a determinar que los niveles tradicionalmente asociados a la conquista persa no son tales, salvo quizá los enterramientos en masa hallados en la cueva Mamilla, uno de los lugares que Antíoco Strategios relaciona con la masacre de cristianos.
Sobre la conquista árabe llega a la conclusión de Pentz: es la conquista invisible (P. Pentz, The Invisible Conquest.
No es posible equipar estrato arqueológico y evento histórico, es un error.
Los cambios sólo son visibles décadas después como postula la teoría de la resilience que enfatiza la habilidad humana para resistir y recuperarse de retos potencialmente destructivos mediante la creación de estrategias adaptativas que permiten transformar y reequipar a las estructuras sociales con éxito (C. L. Redman, "Resilience Theory in Archaeology", American Anthropologist, 107 (2005), pp. 70-77).
Esta teoría ya fue aplicada por Walmsley como marco teórico explicativo para los rápidos cambios sociales en el contexto de un marco de continuidad islámica.
El agente sísmico también es de alguna forma desmitificado, especialmente el de 749 que coincide con el cambio dinástico en la zona, pero en muchas zonas la vida continúa después, siendo más devastadores los seísmos de 1033 y 1068 de los cuales la sociedad palestina no pudo recuperarse.
Avni es especialmente crítico con la afirmación que la peste bubónica afectó a la región y, aunque recoge la inscripción de 542 de Funon (Jordania), no conoce un testimonio geraseno que creo que es relevante como prueba enterramientos masivos asociados a esa plaga (S. Bourke y K. B. Hendrix, "Twenty Years of Australian Physical Anthropology in Jordan.
Sorprende también la consideración del cambio climático en la zona sur de la región aportando datos que niegan la intensificación de la desertificación del Negev en época bizantina.
El cambio religioso también es estudiado en este quinto capítulo.
En contra de la tradicional teoría que sostenía que el Islam se difundió rápidamente, Avni considera que la población sigue siendo mayoritariamente cristiana hasta el siglo XII, la islamización sólo gana terreno con Saladino.
En coherencia con esto, relaciona la construcción de mezquitas con la llegada de población foránea (Tiberíades, Jarash, Beth Shean, Jerusalén o Ramala), en algún caso (Amman) las iglesias se convierten en mezquitas y un solo ejemplo de culto compartido en la kathisma camino a Belén.
Las mezquitas de la población nómada del Negev se vinculan culturalmente con el Ḥiŷāz.
El autor nos presenta una sociedad urbana multicultural en la que habrá que esperar a la Baja Edad Media para constatar una segregación étnica; mientras que la separación cultural es más obvia en el mundo rural.
Los edificios religiosos son la base de esa topografía religiosa que traza Avni, pero el hallazgo de cerámica de época islámica en el nivel de abandono de una iglesia no significa necesariamente la continuidad del culto hasta ese momento como nos recuerdan Piccirillo o Schick (M. Piccirillo, The Mosaics of Jordan, Amman, 1993; R. Schick, The Christian Communities of Palestine from Byzantine to Islamic Rule: An Historical and Archaeological Study, Princeton, 1995).
Sin embargo, hay que convenir con Anvi que la reducción en la producción de vino como indicador religioso podría estar más relacionada con la caída en la demanda de los mercados mediterráneos exteriores que con el avance interno del Islam.
La regresión económica del siglo VII se asocia a la situación mediterránea en general.
Pronto, los omeyas se centrarán en proyectos edilicios en la región, especialmente'Abd al-Malik o al-Walid I, pero no volverá a practicarse una arquitectura monumental en la zona, pues en época abbasí se limitan a restaurar los daños producidos por el terremoto de 749 (Beth Shean o Ramala).
El cambio en la cultura material se constata en la segunda mitad del siglo VIII.
La región se mantendrá hasta que todo colapse poco antes de la llegada de los cruzados (1099) coadyuvado por la inseguridad política derivada del enfrentamiento entre abbasíes y fatimíes, los terremotos de 1033 y 1068, y un largo período de sequía (1050-1070).
La conquista selyúcida sólo rematará un sistema herido de muerte.
Las conclusiones constituyen una síntesis de todo lo anterior, con una recapitulación final sistemática que puede resultar algo densa su lectura.
Los datos arqueológicos recopilados han permitido sopesar el conocimiento actual sobre el tránsito de Palestina, de la administración del Imperio Romano de a los primeros siglos de dominación islámica (siglo VI al XI).
Esa transición es gradual y no afecta a la totalidad de territorio por igual.
De los terremotos, sequías, hambrunas y enfermedades, la sociedad palestina se recupera.
La nueva aproximación de Avni considera que el cambio demuestra una gran vitalidad, con un claro predominio de lo funcional sobre lo monumental (excepto las muestras de evergetismo bizantino y omeya en las grandes capitales, que no escatiman en gastos), que se debe a una mutación de las mentalidades, iniciada en el siglo IV.
Las distintas regiones se reestructuran y equilibran ante los cambios políticos (la crisis de Cesarea o Beth Shean se debe al crecimiento de Ramala o Tiberíades, respectivamente) y no es un proceso uniforme.
Igualmente, se destierra definitivamente la tesis de Pirenne: la ciudad tardoantigua islámica no es ningún epítome de la ciudad clásica, una imagen colonialista definitivamente cuestionada por M. Liverani (Imaginar Babel.
La nueva realidad urbana, al igual que ocurre en el resto del Mediterráneo post-romano, presenta una cierta ruralización de la ciudad con la introducción de industrias y cultivo agrícola en el interior del recinto urbano.
Ésta es una obra de referencia para el lector interesado en la arqueología de las sociedades en tránsito y creo que será una lectura recomendada para observar con una mejor perspectiva el paso del mundo visigodo al islámico en la Península Ibérica.
Quizá, se podrá argumentar que presenta un exceso de síntesis, como resulta habitual en este tipo de libro, pero sin duda la bibliografía es una auténtica mina que ayudará a completar cualquier detalle. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0.
* Este trabajo ha sido realizado en el marco del proyecto de investigación HAR2015-67111-P El sitio de las cosas: relación entre la cultura material y los espacios construidos a la luz de la arqueología (ss.
VI-XIV) del Ministerio de Economía y Competitividad.
Este trabajo tiene por objeto analizar la presencia de la moneda de oro fatimí en al-Andalus y su vinculación con el numerario de los Estados taifas.
Se realiza una puesta al día de los datos conocidos a partir de los hallazgos, tanto de conjuntos monetales como de piezas aisladas.
Este análisis permite obtener una visión de conjunto del numerario de oro fatimí hallado en territorio andalusí, cuantificar y delimitar el alcance de dicha presencia, determinar su especial interacción con algunas taifas como Valencia, Toledo o Zaragoza, cuyas monedas aparecen atesoradas junto a las fatimíes de forma constante, y precisar el momento histórico en el que se enmarca la llegada y el atesoramiento de este numerario.
Se observa que gran parte de estas monedas proceden de Sicilia donde fueron acuñadas en un momento en el que los fatimíes ya no tenían el control directo de la isla, y donde predominaron las rubā'as o cuartos de dinar.
Las rubā'as son mayoritarias en los hallazgos andalusíes, frente a los dinares unidad que son escasos a pesar de ser la especie monetaria más usada This paper analyzes the presence of the Fatimid gold coins in al-Andalus and its link with the coinage of the taifa states, through a review of the hoards, from treasures to isolated pieces.
Los hallazgos numismáticos del periodo islámico en al-Andalus han puesto de manifiesto la existencia de monedas llegadas desde diferentes lugares del Mediterráneo y Oriente, acuñadas en distintos momentos por otros Estados islámicos 1.
De entre todo ese circulante foráneo que llegó a territorio andalusí destaca el numerario fatimí, sin duda el más abundante en cuanto a número de piezas conocidas y el que aparece con mayor profusión.
Se conocen numerosos ejemplares acuñados tanto en oro como en plata que han aparecido atesorados formando parte de conjuntos monetales, donde llegan a alcanzar una presencia porcentual muy elevada, pero también en hallazgos de piezas aisladas y dispersas que debieron circular junto a las monedas andalusíes.
Ya en 1915 A. Prieto Vives llamaba la atención sobre este tipo de numerario al publicar un hallazgo acaecido en el río Guadalquivir en Córdoba.
Afirmaba este autor que la mitad o una gran parte del conjunto estaba compuesto por moneda de los califas fatimíes y hacía constar respecto a estas monedas "el hecho de circular tan profusamente en España y que hemos tenido ocasión de observar en otros hallazgos anteriores" 2.
Sin embargo, al tratarse de moneda foránea de la que ya existían buenas colecciones en el extranjero, fueron consideradas de menor interés.
Este inicial desinterés hacia la moneda fatimí fue desapareciendo a medida que la disciplina Numismática iba superando su vinculación con el coleccionismo y perfilando otros ámbitos de estudio, toda vez que se hacía evidente su importancia numérica y se constataba su presencia en numerosos hallazgos peninsulares.
Hubo que esperar hasta 1990 para que viera la luz un trabajo dedicado a la moneda fatimí en al-Andalus de la mano de C. Martínez Salvador 4, quien daba a conocer una relación de 11 conjuntos monetales donde aparecían atesoradas monedas fatimíes junto a las andalusíes.
En esta relación sólo 3 de esos conjuntos contenían moneda de oro.
El número de estos tesorillos ha ido creciendo con el paso de los años, tanto por la aparición de nuevos hallazgos como por la revisión de algunos antiguos en los que la presencia de moneda fatimí había pasado desapercibida o no había sido identificada.
Este hecho es especialmente relevante en el área del Šarq al-Andalus donde, junto a los conjuntos monetales, se documentan un número considerable de hallazgos aislados 5.
Ello permitió la realización en 2004 de una aproximación inicial al numerario fatimí estableciendo una comparativa entre los diferentes territorios andalusíes, fundamentalmente el área oriental peninsular y el valle del Guadalquivir, y precisando su cronología 6.
Para este último aspecto, el cronológico, resulta de gran interés el corpus de moneda fatimí elaborado por N. D. Nicol que vio la luz dos años más tarde 7, al recopilar las dataciones conocidas para los distintos tipos monetales.
Desde entonces hasta ahora nuevos hallazgos han salido a la luz.
En la actualidad se conocen más de medio centenar de hallazgos en los que la moneda fatimí está presente junto a las emisiones andalusíes y algunas ocultaciones que contienen únicamente piezas fatimíes 8.
La mayor parte de dichos hallazgos son de monedas de plata, siendo mucho menos numerosos los de oro, toda vez que existen unos pocos conjuntos formados por piezas de ambos metales.
4 Martínez Salvador, "Moneda fatimí en hallazgos peninsulares".
5 Doménech Belda, "El numerario fatimí en el Šarq al-Andalus".
6 Doménech Belda, "La moneda fatimí y su relación con al-Andalus".
8 Solo se conocen dos conjuntos formados en su totalidad por monedas fatimíes: el de Benidorm, que se trata más adelante, y el de Migjorn Gran en Menorca.
Este último es un hallazgo antiguo de cerca de 300 piezas de plata conocido únicamente a partir de noticias documentales, cuya composición fue analizada por Moll i Mercadal, "Revisió d' una vella troballa: el tresoret fatimita d'es Migjorn Gran (Menorca)".
En ninguno de los dos casos tenemos plena certeza de que las piezas conservadas conformen la totalidad del hallazgo, aunque en el de Menorca parece probable a tenor de la información conservada.
9 Este análisis no se puede disociar de los hallazgos de plata fatimí, más numerosos que los de oro en al-Andalus y que, por cuestiones de espacio, serán abordados aparte en un próximo trabajo. -Qantara XXXVII 2, 2016, pp. 199-232 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2016.007 CAROLINA DOMÉNECH-BELDA 202 recuperados en el transcurso de intervenciones arqueológicas y conservados en su integridad, han permitido avanzar en algunas cuestiones y precisar otras como su procedencia o el momento histórico en el que se enmarca la llegada y circulación de este numerario.
A la luz de estas nuevas aportaciones creemos necesaria una revisión y puesta al día de los datos conocidos actualmente que permita obtener una visión de conjunto de este numerario de oro fatimí hallado en territorio andalusí, cuantificar y delimitar el alcance de dicha presencia y analizar su relación con la moneda de los Estados taifas con la que se atesora 9.
Los hallazgos y su composición
El oro fatimí está presente en al-Andalus en un total de 12 conjuntos monetales formados por un número variable de piezas que pueden llegar a alcanzar varios centenares, y unos pocos hallazgos aislados conocidos.
Aparecen repartidos mayoritariamente por el Sur y el Este de la Península Ibérica, siendo inexistentes en los territorios occidentales (fig. 1).
La información con la que contamos de estos hallazgos es muy desigual y varía en función de las circunstancias y el momento de su aparición, así como del grado de detalle con el que se han dado a conocer.
Algunos de ellos no se conservan o fueron dispersados.
Sin embargo, las noticias conservadas, vistas desde el conocimiento proporcionado por los avances recientes en la investigación, pueden ofrecer datos de gran interés.
Por el momento, los tesoros hallados en la Península Ibérica con moneda de oro fatimí conocidos son los que a continuación se detallan. a) Conjuntos monetales Belalcázar (Córdoba).
Fue dado a conocer por F. Codera y Zaidín en 1897, quien relata las circunstancias de su hallazgo casual en una zona rural, en el interior de una vasija de "barro vidriado en verde en 10 Codera y Zaidín, "Tesoro de monedas árabes descubierto en Belalcázar".
Años más tarde Mateu i Llopis recogerá este hallazgo con el no 75 de sus "Hallazgos Numismáticos Musulmanes, VII".
Posteriormente Canto García y Martín Escudero, "El hallazgo de Belalcázar (Córdoba): Nuevas aportaciones", consiguieron identificar 230 piezas de este conjunto conservadas en la Real Academia de la Historia y proponer nuevas atribuciones.
12 Codera y Zaidín, "Tesoro de monedas árabes descubierto en Belalcázar", p.
13 Prieto Vives, "Nuevo hallazgo de monedas hispano-musulmanas".
Posteriormente Canto García, "Hallazgos monetarios en el periodo taifa", pp. 31-32, Canto García, "La moneda", p.
14 Prieto Vives, "Nuevo hallazgo de monedas hispano-musulmanas", p.
Codera estudió unas 900 de un total incierto que se ha calculado alrededor de ocho kilos de oro.
En su trabajo menciona la existencia de monedas de las taifas de Badajoz, Córdoba, Toledo, Valencia, Denia y Zaragoza "y otras de los Fatimitas".
Los trabajos posteriores se han centrado en la serie taifa, identificando ejemplares de Mallorca y Córdoba, además de piezas anónimas atribuidas tradicionalmente a Almería 11.
Las monedas fatimíes, de las que nada se sabe, debían ser fracciones de dinar dado que F. Codera afirma que en el tesoro no figuran dinares "y sí sólo tercios ó cuartos de dinar, ó mejor dicho, moneditas pequeñas de peso muy desigual, y que en general no llegan á ser cuartos de dinar" 12.
Encontrado en octubre de 1914, es el más grande y el que mayor número de piezas fatimíes aporta de todos los conjuntos conocidos.
Se calcula que la alcancía de plomo que lo contenía pudo llegar a tener alrededor de 4000 monedas, que pronto fueron dispersadas y de las que A. Prieto Vives pudo ver unas 500 13.
Únicamente se conocen las referencias recogidas en la publicación de este autor, quien afirma que "quizás la mitad del tesoro o por lo menos una gran parte de él" eran monedas fatimíes 14.
De ellas, da a conocer algunas agrupadas en 23 series diferentes: 7 del califa al-Ḥākim, 11 de al-Ẓāhir, y 5 de al-Mustanṣir.
Este último, que el autor presenta como anónimo y del que duda sobre su atribución a al-Ḥākim, corresponde al tipo Nicol M2, A Corpus of Fāṭimid Coins, p.
17 Prieto Vives, "Nuevo hallazgo de monedas hispano-musulmanas", p.
Aunque no especifica si se trata de la ceca ubicada en el actual Líbano o la del mismo nombre existente en la Tripolitania, debe referirse a esta última, dado que las monedas halladas en al-Andalus proceden mayoritariamente de cecas ubicadas en el Mediterráneo occidental y no se conoce ninguna acuñada en la franja costera del Próximo Oriente.
19 Prieto Vives, "Nuevo hallazgo de monedas hispano-musulmanas" p.
Menciona como "abundantísimos" los ejemplares de esta taifa correspondientes a la serie no 11 que es el tipo no176a de su libro Los reyes de Taifas,p.
21 Sobre esta cuestión véase Doménech Belda, "Les encunyacions monetàries a la taifa amirita de Valencia".
Según indica A. Prieto Vives, las monedas del tesoro procedían fundamentalmente de esta última ceca, algunas de al-Manṣūriyya, y estaban ausentes las acuñadas en Egipto.
Apunta también la posibilidad de que las correspondientes a la serie número 43, de la que dice haber "ejemplares numerosos" en el conjunto, estuvieran acuñadas en Trípoli 17.
Sin embargo, actualmente sabemos que el tipo al que se refiere 18 también fue acuñado en Ṣiqilliyya, por lo que no es posible determinar con seguridad su adscripción a ninguna de estas cecas.
Las series andalusíes se inician con una pieza de Hišām II del año 392/1001-1002, la más antigua datada en el conjunto, y tres de Muḥammad III, seguida de ejemplares Ḥammūdíes a nombre de al-Qāsim y Yaḥyà al-Muʽtalī.
Contiene monedas de las taifas de Valencia, Toledo, Zaragoza, Denia, y especialmente de Almería, que "por sí solas formaban quizás más de los cuatro quintos de la parte española del tesoro" 19.
Las de Almería, al igual que las de Valencia, corresponden todas ellas a emisiones de ʽAbd al-Azīz, las de Toledo al reinado de Ismāʽīl al-Ẓāfir y las de Zaragoza a los gobiernos de Yaḥyà, Mundir II y Sulaymān al-Mustaʽīn.
Además de en este ejemplar de Denia, se lee este año en una fracción de dinar fatimí a nombre de al-Mustanṣir acuñado en Ṣiqilliyya.
Sin embargo, la presencia de algunos ejemplares de la taifa de Valencia en los que figura el nombre de Ibn Nayaba, personaje que aparece en los dírhames entre los años 431 y 441/1039-1050 21, permite completar la 22 de Navascués informó de este hallazgo en dos ocasiones: en 1961 en el no 10 de la revista Numario Hispánico ("Tesoro árabe de la calle Cruz Conde"), y en 1963 en la serie de Memorias de los Museos Arqueológicos Provinciales ("Tesoro árabe de la calle Cruz Conde (Córdoba)").
23 La serie Ḥammūdí fue estudiada por Saenz-Díez "Dos hallazgos hispanoárabes en museos nacionales: "Cruz Conde" (Arqueológico Nacional) y "Haza del Carmen" (Arqueológico de Córdoba)" y posteriormente por Rodríguez y Ibrāhim, Numismática de Ceuta Musulmana.
En 1990 Martínez Salvador, "Moneda fatimí en hallazgos peninsulares", daba más detalles sobre el conjunto fatimí; mientras que Canto García en 2002 "Moneda foránea en al-Andalus" precisaba las cronologías de las distintas series.
24 Cifras dadas por Canto García, "Moneda foránea en al-Andalus", p.
122, quien rebaja en 2 el número de ejemplares fatimíes dado por J. M. de Navascués.
25 Martínez Salvador, "Moneda fatimí en hallazgos peninsulares", p.
Se trata de un hallazgo acaecido en la calle cordobesa del mismo nombre en 1957 cuya noticia fue dada a conocer por de Navascués 22.
Formado por 237 monedas "entre dinares y dinarines", es de los pocos conjuntos que se ha conservado íntegramente.
Ha sido publicado parcialmente en varias ocasiones 23.
Junto a monedas de los califas cordobeses, de los Ḥammūdíes y de una exigua representación de moneda de otras taifas (5 piezas de los Tuŷībíes de Zaragoza y una de Muḥammad b. ʽAbbād de Sevilla que cierra cronológicamente la serie andalusí), contiene una buena representación de moneda de dinastías norteafricanas como los 32 ejemplares de los Banū Masʽūd de Siŷilmāsa, una pieza de los Banū Sulaymān, y la serie fatimí, que es la más numerosa con 107 ejemplares que suponen casi el 50% del total.
Según A. Canto García, comprende un ejemplar del califa al-Muʽizz, otro de al-ʽAzīz, 71 de al-Ḥākim, 32 de al-Ẓāhir y 2 de al-Mustanṣir 24.
Precisa también este autor la cronología de este conjunto que sitúa entre los años 363 y 435/973-1044 para la serie fatimí, que cerraría cronológicamente la ocultación, mientras que la parte omeya se iniciaría con una pieza de ʽAbd al-Raḥmān III del 322/933-934.
C. Martínez Salvador por su parte informa de la existencia de "dinares enteros con un peso que oscila en torno a los 4,00 grs.", y de "fracciones de cuarto en torno al gramo" 25, por lo que estaríamos ante uno de los pocos conjun-27 Navascués, "Tesoro de Cihuela (Soria)", p.
33 y Canto García, "La moneda", p.
28 Sáenz-Díez "El hallazgo numismático hispano-árabe de Cihuela (Soria)".
29 Se trata de un fragmento a nombre del califa Sulaymān y otro del ḥammūdí Yaḥyà I. 30 La clasificación preliminar que aportaba de Navascués incluía un ejemplar de Bādīs de Granada que Sáenz-Díez no menciona.
31 Martínez Salvador, "Moneda fatimí en hallazgos peninsulares", p.
32 Sáenz-Díez "El hallazgo numismático hispano-árabe de Cihuela (Soria)", p.
Corresponde a una emisión póstuma a nombre del califa al-Ẓāhir (tipo Nicol L1/L2, A Corpus of Fāṭimid Coins, p.
Uno de ellos fue acuñado en Egipto, ceca ausente en la mayor parte de los hallazgos analizados.
Se trataría, según C. Martínez Salvador, de la única pieza del conjunto de dicha procedencia, con una total supremacía de las cecas occidentales 26.
Se trata por tanto de uno de los escasos hallazgos bimetálicos conocidos.
Según J.M. de Navascués, la plata corresponde al periodo califal, con ejemplares de todos los califas, monedas de la fitna y un conjunto de 56 dírhames ḥammūdíes.
Incluye también un fragmento de dírham emiral.
La parte aurea del conjunto fue estudiada por J.I. Sáenz-Díez 28 quien identificó 4 ejemplares califales, uno ḥammūdí y 194 piezas taifas, todas ellas fracciones de dinar a excepción de dos fragmentos de dinares unidad 29.
De ellas, 110 corresponden a emisiones de ʽAbd al-ʽAzīz de Valencia, siendo una de la serie de Almería; 76 a los Ḏūnníes de Toledo todas a nombre de Yaḥyà al-Maʽmūn salvo 4 piezas de Ismāʻīl al-Ẓāfir; y 8 de los Hūdíes: 7 de Sulaymān de Zaragoza y una de Muḥammad, gobernante de la efímera taifa de Calatayud 30.
J.M. de Navascués mencionaba la existencia de 5 ejemplares fatimíes.
Río Alcaide, Vélez Blanco (Almería).
Conjunto de 190 monedas, todas ellas de plata salvo una, halladas casualmente durante los trabajos de roturación de una loma.
Fue estudiado por S. Fontenla Ballesta 33 quien nos informa de que la serie mayoritaria es la de las fracciones de 34 Martínez Salvador, "Tesoro de dinares califales", p.
Seguimos la reciente catalogación de Canto García, "Tesoro de la calle San Pedro (Murcia)", p.
36 Recientes trabajos de restauración han permitido detectar algunos restos de fragmentos de pequeñas piezas adheridas a otras.
Contaba también con 6 monedas de Denia, 2 toledanas y una anónima.
La serie fatimí, formada por 12 ejemplares, supone el 6% del total y la componen una fracción de dírham del califa al-'Azīz, 4 de al-Ẓāhir y un cuarto de dinar de al-Mustanṣir acuñado en Ṣiqilliyya en el año 428/1036-1037, que es la única pieza áurea de todo el conjunto.
Plaza de San Pedro (Murcia).
Hallazgo acaecido en la ciudad de Murcia en los años sesenta del que se conservan 19 piezas: 15 dinares y 4 fracciones de dinar.
Este tesoro, publicado como califal 34, arranca con 3 piezas de al-Ḥakam II, la más antigua del año 357/967-968, a la que siguen 6 dinares y 2 fracciones de Hišām II, un dinar de Sulaymān al-Musta'īn y 5 ejemplares ḥammūdíes de ceca Ceuta a nombre de Yaḥyà al-Muʽtalī que son las monedas más tardías del conjunto.
A estas piezas se añaden dos rubāʽas fatimíes del califa al-Ḥākim que no conservan fecha ni ceca 35.
Se trata de un hallazgo reciente recuperado en el transcurso de unos trabajos arqueológicos en un solar de la calle del mismo nombre.
Dichos trabajos han permitido que el conjunto se conserve en su integridad y han aportado importantes datos sobre el contexto de su ocultación.
Se trata de 424 monedas de oro 36 más cuatro pequeños objetos del mismo metal guardadas en el interior de una vasija de barro.
La vasija había sido ocultada en el interior de un muro del salón de una casa construida a finales del siglo X o inicios del XI y abandonada en un momento indeterminado de la misma centuria 37.
El conjunto está formado mayoritariamente por moneda fatimí (65%), una cuarta parte de piezas andalusíes y un pequeño grupo de moneda norteafricana procedente de Siŷilmāsa que apenas supone el 1% del total.
La serie fatimí la forman 16 piezas de al-Ḥākim, 48 de al-Ẓāhir y 195 de al-Mustanṣir, que es el gobernante que mayor número de piezas aporta de todo el conjunto.
Destacan por su abundancia los ejemplares acuñados en la ceca de Ṣiqilliyya, el 82% de los que conservan ese 38 Doménech Belda, "El tesorillo islámico de la calle Jabonerías de Murcia".
39 Arroyo Ilera, "Descripción y análisis de las monedas árabes de Sinarcas (Valencia)".
Los restantes proceden de los talleres de al-Manṣūriyya (12% de los ejemplares) Aṭarāblus (5%) y al-Mahdiyya del que solo se ha reconocido con seguridad una pieza.
La serie andalusí, que conforma la cuarta parte del tesoro, está formada por fracciones de dinar de época taifa, a excepción de dos dinares más antiguos a nombre de Hišām II y Muḥammad al-Mahdī.
Está ausente la moneda ḥammūdí y encontramos ejemplares de las taifas de Sevilla, Granada, Denia, Valencia, Toledo, Zaragoza, Tortosa y Calatayud.
La más numerosa es la de ʽAbd al-Azīz de Valencia (59% de la serie taifa), seguidas de las de al-Ma'mūn (29% de dicha serie).
El resto de las taifas tiene una representación muy exigua entre uno y 3 ejemplares.
La información cronológica aportada por las monedas junto con los datos estratigráficos de la intervención arqueológica permite situar esta ocultación a finales del tercer cuarto del siglo XI 38.
Las suertes, Sinarcas (Valencia).
Este dinar es la moneda más tardía del conjunto, que se inicia cronológicamente a principios del reinado de ʽAbd al-Raḥmān III.
La serie fatimí es también bimetálica y está formada por 5 fracciones de dírham del califa al-Ḥākim y 3 ejemplares de su sucesor al-Ẓāhir: dos cuartos de dírham y un dinar de 4 gramos de peso acuñado en el 417/1026-1027 en la ceca de al-Manṣūriyya 41.
Se trata de un conjunto de 1944 monedas halladas en un solar de la calle Santa Elena de la ciudad de Valencia en 2001.
Está formado por 671 monedas andalusíes de los periodos califal y taifa, 531 de los Banū Masʽūd de Siŷilmāsa y 735 ejemplares fatimíes, que es el grupo más numeroso 42.
Entre la gran cantidad de mo-neda que aporta este conjunto se han podido identificar nuevos tipos y piezas inéditas, especialmente en la poco conocida serie de Siŷilmāsa43 que hace acto de presencia con unos pocos ejemplares en los conjuntos de Cruz Conde y Jabonerías.
Por lo que respecta a las monedas de los Estados taifas, contiene, además de la moneda ḥammūdí, ejemplares de Ibn Hammām, de los Banū Ŷahwar de Córdoba, de los Ḏūnníes Ismāʽīl al-Ẓāfir y Yaḥyà al-Ma'mūn, de los ʽĀmiríes de Valencia ʽAbd al-Azīz y ʽAbd al-Malik, de Ḥasan y Muŷāhid de Denia, de los Tuŷībíes Yaḥyà b.
Mundir y Mundir II de Zaragoza, del Hudí Sulaymān al-Mustaʽīn, de Yumm al-dawla de Alpuente, de Muqātil Sayf al-Milla de Tortosa y de las Taifas de Badajoz y Almería44.
De todas ellas la más numerosa es la serie valenciana, que supera el 42% del conjunto taifa.
La parte fatimí del tesoro, que permanece aún en estudio, está formada en un 91% por fracciones de dinar, siendo los dinares minoritarios como es habitual en el resto de hallazgos.
Junto al conjunto de Cruz Conde, con el que tiene marcadas similitudes, es el único que contiene oro fatimí acuñado durante la segunda mitad del siglo X. Se trata de un número reducido de piezas que constituyen las monedas más antiguas de la serie: 8 rubāʽas a nombre de al-Muʽizz fechadas entre el 360 y el 364/970-975, y un dinar de al-ʽAzīz, la única pieza del conjunto atribuida a este califa, acuñado en al-Mahdiyya en el 370/980-981.
A partir del cambio de centuria, el número de monedas por califa aumenta considerablemente: 128 fracciones y 30 dinares de al-Ḥākim, 253 rubāʽas y 25 dinares de al-Ẓāhir y 247 ejemplares de al-Mustanṣir de los que tan sólo 6 son dinares.
Destaca el amplio predominio de la ceca Ṣiqilliyya, como ocurre también en otros conjuntos como Jabonerías o Río Guadalquivir.
Exceptuando a este último del que se estima que debió contener cerca de 2000 monedas fatimíes, el conjunto de Santa Elena constituye, por el momento, la mayor concentración de oro fatimí que conservamos en la Península Ibérica.
En cuanto a su cronología, Canto García Casas Hervás, Ibrāhim y Martín Escudero la sitúan entre los años 317 ó 318/929-931, datación que ofrece la moneda más antigua, y mediados del siglo XI o primera década de la segunda mitad de dicho siglo.
Como sucede en otros hallaz-45 Canto García, Casas Hervás, Ibrāhim y Martín Escudero, "El tesoro de época islámica de la calle Santa Elena (Valencia)", p.
48 Doménech Belda, "El numerario fatimí en el Šarq al-Andalus", p.
47 Es el caso de una de las rubā'as de al-Mustanṣir correspondiente al tipo de Nicol, O2/O3, A Corpus of Fāṭimid Coins, p.
Ello obliga a utilizar cronologías más generales referidas a los años de reinado de los gobernantes representados en el hallazgo.
En el caso de Santa Elena, la mayor parte de moneda taifa se concentra en los años 30 del siglo XI, siendo los escasos ejemplares de ʽAbd al-Malik de Valencia (452-457/1060-1065) lo más tardíos de esta serie.
En cuanto a las fatimíes, son las monedas de al-Mustanṣir, muchas de ellas carentes de fecha, las que pueden aportar cronologías más recientes.
Sin embargo, según Canto García Casas Hervás, Ibrāhim y Martín Escudero es muy posible que estas monedas se daten en su mayoría en los dos primeros tercios de su reinado 45.
Los tipos en que fueron acuñadas, así parecen indicarlo.
De este hallazgo se conocen 17 cuartos de dinar fatimíes que se encontraron al derruir una vivienda en el casco urbano de Benidorm.
De las 3 de al-Mustanṣir, las más tardías del conjunto, no conserva ninguna la fecha, aunque de los tipos a los que corresponden solo se conocen ejemplares acuñados en las primeras dos décadas de reinado.
Teniendo en cuenta este dato, es probable que el conjunto se cerrara hacia mediados del siglo XI.
Las cecas representadas son las de al-Manṣūriyya de donde proceden al menos 4 de las rubāʽas de al-Ẓāhir y posiblemente una de al-Ḥākim, y la de Ṣiqilliyya, que puede leerse en 2 ejemplares de este mismo califa y en otros 2 de al-Mustanṣir.
En este hallazgo, al contrario de lo que ocurre en la mayoría de los conjuntos analizados, la ceca de Ṣiqilliyya no es la que aporta la mayor parte del numerario, aunque habría que considerar la posibilidad de que, alguno de los casos en los que no se conserva pueda tener esa procedencia 47.
Se desconoce si había más piezas acompañando a las fatimíes, como suele ser habitual.
De no ser así estaríamos ante el único hallazgo andalusí formado íntegramente por piezas fatimíes.
Se trata de un hallazgo de procedencia incierta dado a conocer por Miles, cuya composición fue restituida por Canto García 48 a partir de las publicaciones de dicho autor 49.
Según Miles, está formado por 152 fracciones de dinar, con 3 piezas califales a nombre de Hišām II 50, 8 de la revolución cordobesa, 68 ʻĀmiríes de la serie de Almería y una de Valencia, 3 de los Tuŷībíes de Zaragoza, 4 de los Hūdíes, 10 de los Ḏūnníes de Toledo y una sin identificar.
Incluye 54 rubāʽas fatimíes que suponen el 35% del conjunto.
La publicación de Miles permite identificar 17 piezas de al-Ḥākim, 31 de al-Ẓāhir y 6 de al-Mustanṣir de las cecas de Ṣiqilliyya y al-Manṣūriyya (fig. 2) 51.
Aunque se desconoce su procedencia, su composición corrobora su origen en el Šarq al-Andalus y nada impide que pueda proceder de la zona de Murcia o Almería dado el porcentaje de moneda almeriense que contiene 52.
Monastir del Camp (Rosellón).
Mencionaremos finalmente el conjunto encontrado en un monasterio de la zona del Rosellón por tratarse de uno de los hallazgos de oro fatimí más peculiares en cuanto a su composición y próximo a territorio andalusí.
Su cronología y el mismo lugar en que fue hallado remiten a un contexto geográfico y cronológico muy alejado del resto de los tesoros analizados ya que, en el momento de su ocultación, este lugar ya no formaba parte del territorio 53 Colson, "Note sur les dinars trouvées en 1851 dans l' ancien Chapelle du Monestère del-Camp".
54 Cifra dada por Colson de cuya publicación hemos extraído los datos.
Posteriormente, Balaguer solo menciona 10.
55 Según Colson esta pieza presenta una escritura cúfica muy degenerada y alterada por la introducción de muchas letras modernas groseramente grabadas lo que llevó a Balaguer a pensar que podría tratarse de una imitación cristiana.
57 Aunque se ha querido atribuirle un origen carolingio, el monasterio del Camp fue fundado en 1090 por Pere Rigald, quien recibió en donación una iglesia preexistente.
Véase Ponsich, "Santa María del Camp", p.
Fue dado a conocer en 1853 por Colson 53 y es el único hallazgo donde las monedas fatimíes aparecen junto a dinares almorávides.
Se halló oculto en una cavidad practicada en el pingante de un arco de bóveda de la capilla del monasterio conocido como Santa María del Camp, fundado a finales del siglo XI.
Estaba formado por 100 monedas de oro.
De ellas 65 eran dinares almorávides andalusíes y norteafricanos y 12 fatimíes 54.
Estas monedas de al-Mustaʽlī, a pesar de carecer de fecha precisa, aportan la cronología más tardía al situarse entre los años 487-495/1094-1101 en que gobernó dicho califa.
Duplessy propuso para este conjunto una fecha de ocultación en torno al año 1120 56.
La aparición de ejemplares de al-Mustaʽlī acuñados entre finales del siglo XI e inicios del XII no es la única peculiaridad del conjunto.
A ella se suma la de encontrar monedas de todos los califas de manera ininterrumpida desde mediados del siglo X y el que se trate de dinares unidad y no de fracciones.
La composición de este conjunto de Monastir del Camp y su localización en la zona de los Pirineos Orientales, en un enclave altamente cristianizado en el momento de su ocultación 57 y fuera del ámbito andalusí, lo aleja del resto de los hallazgos analizados así como de la problemática histórica que los rodea y en la que nos centramos en este estudio.
59 Agradecemos a María Ángeles Gómez, directora de este museo, el habernos proporcionado la información relativa a la procedencia de esta pieza y haber permitido su estudio.
60 El número de ocultaciones monetarias conocidas de oro fatimí en al-Andalus es mucho mayor que el de monedas dispersas que aparecen como hallazgos aislados y que normalmente responden a pérdidas casuales.
No obstante, es necesario tener en cuenta que, en este tipo de hallazgos, el grado de dedicación de la investigación puede determinar importantes diferencias entre unas áreas y otras, siendo probable que existan ejemplares en colecciones y fondos museísticos que no han sido publicados.
En el estado actual de nuestro conocimiento, la realidad es que, por el momento, son muy pocos los hallazgos aislados de los que se tiene noticia, y la moneda de oro fatimí hallada de manera dispersa en al-Andalus que se ha dado a conocer es muy escasa.
El único hallazgo publicado hasta el momento es el acaecido en la actuación arqueológica llevada a cabo en las obras del ferrocarril de Córdoba.
Son las únicas monedas de este califa halladas en territorio andalusí.
Corresponden a emisiones de finales de su gobierno, coincidente con el momento de la proclamación del califato cordobés en tiempos de ʽAbd al-Raḥmān III.
Una tercera moneda de oro fatimí hallada de forma aislada es un cuarto de dinar conservado en los fondos del Museo de Santa Clara en Murcia procedente de la antigua colección de la Comisión Provincial de Monumentos 59.
Se trata una rubāʽa a nombre de al-Ḥākim acuñada en Trípoli que no conserva la fecha (fig. 3) 60.
Es probable que, como sucede en el caso de esta moneda, existan otras entre los fondos numismáticos custodiados en los museos que no se han dado a conocer, al menos que nosotros sepamos.
61 También en el conjunto de Monastir del Camp.
62 Doménech Belda, "La moneda fatimí y su relación con al-Andalus", fig. 9.
Califas fatimíes y gobernantes taifas
La composición de los hallazgos evidencia que la moneda fatimí de oro, al igual que ocurrirá con la plata, se centra fundamentalmente en las emisiones de los califas al-Ḥākim, al-Zāhir y al-Mustanṣir cuyos gobiernos se sitúan en el siglo XI.
De los califas anteriores han llegado a la Península Ibérica muy pocos ejemplares.
Estos han sido localizados en las obras del ferrocarril en Córdoba y en los conjuntos de Cruz Conde y Santa Elena 61.
De los califas cuyos gobiernos abarcan la segunda mitad del siglo X, al-Muʽizz y al-ʽAzīz, la moneda es muy escasa en los hallazgos: además del ya mencionado conjunto de Monastir del Camp, encontramos un ejemplar de cada califa en el cordobés de Cruz Conde y apenas 9 piezas, 8 de al-Muʽizz y tan solo una de al-ʽAzīz, en el gran atesoramiento de Santa Elena.
Es a partir del califa al-Ḥākim cuando el volumen de piezas conservadas empieza a aumentar de manera significativa, especialmente en los conjuntos de mayor tamaño (fig. 4).
Y este aumento continúa durante el reinado de su sucesor al-Ẓāhir, llegando a alcanzar los volúmenes más altos de moneda atesorada en los hallazgos de la mitad oriental peninsular.
Sin embargo, en el caso de los conjuntos cordobeses, ese aumento es menos claro ya que, aunque se menciona numerosos ejemplares de este califa en el hallazgo de Río Guadalquivir, en el de Cruz Conde se reducen a más de la mitad respecto a las piezas conservadas del califa precedente.
Este predominio de las monedas de cronologías más tempranas en el valle del Guadalquivir es evidente en el caso de la plata que llega a desaparecer prácticamente tras el gobierno de al-Ḥākim 62.
No obstante, hay que hacer notar que, entre los ejemplares a nombre de al-Ẓāhir, se incluyen piezas correspondientes a emisiones póstumas realizadas a su nombre, cuya presencia se ha detectado en los conjuntos de Río Guadalquivir, Cihuela, Jabonerías y Santa Elena.
Las emisiones del califa al-Mustanṣir ponen fin a la llegada de oro fatimí a al-Andalus.
Salvo en el caso del conjunto de Jabonerías, donde forman la serie más numerosa, en el resto de hallazgos esta disminución es notable, especialmente en el caso cordobés, siendo menos acusada en los conjuntos del Šarq al-Andalus.
Es pues la moneda de los califas al-Ẓāhir y al-Mustanṣir, acuñadas a partir del segundo cuarto del siglo XI, las que conforman el grueso del numerario áureo fatimí localizado en al-Andalus, coincidiendo con la consolidación de los Estados taifas peninsulares y el inicio de sus emisiones monetarias.
Es precisamente la moneda taifa la que aparece en los hallazgos andalusíes junto a este numerario fatimí áureo atesorado.
Salvo en el caso del conjunto murciano de plaza de San Pedro, que se cierra cronológicamente con la serie ḥammūdí, y en el de Benidorm, en el que todas las monedas conocidas son fatimíes, las acuñaciones taifas acompañan a este numerario foráneo.
Encontramos ejemplares de diferentes reinos, aunque con marcadas diferencias entre unas taifas y otras en cuanto al volumen de piezas se refiere.
Algunas series taifas están presentes en prácticamente todos los conjuntos.
Es el caso de las emisiones los'Āmiríes valencianos, y más concretamente las correspondientes a'Abd al-'Azīz que, salvo en el caso del hallazgo de Cruz Conde, aparecen en cantidades significativas en todos los conjuntos, especialmente en los del área oriental de la península.
Lógicamente, aquí llegan a alcanzar porcentajes elevados como sucede en los conjuntos de Santa Elena, donde suponen el 42% de la serie taifa, y el de Jabonerías donde alcanza el 56%, pero también en otros hallazgos más alejados de la zona encontramos porcentajes similares como en el caso de Cihuela donde alcanza el 55%.
Hay que destacar la escasa presencia de ejemplares de su sucesor'Abd al-Malik (452-457/1060-5), que se reduce a una decena de piezas del conjunto de Santa Elena, estando ausente en todos los demás conjuntos de los que se tiene información.
Con frecuencia se encuentran también ejemplares de'Abd al-'Azīz acuñados en Almería.
Así sucede en los conjuntos de Levante, donde es mayoritaria con un 78%, Santa Elena, Cihuela, y el de Río Guadalquivir, donde se indica que son abundantes.
Junto a las series'Āmiríes, encontramos una destacada presencia de las de los Ḏūnníes de Toledo aunque con un volumen total de piezas menor.
En este caso los porcentajes oscilan entre el 72% del conjunto de Belalcázar y el 11% en el de Levante.
Los gobernantes representados son Ismāʻīl al-Ẓāfir y al-Ma'mūn, siendo este último el que mayor número de ejemplares aporta: el 28% del total del conjunto taifa en el hallazgo de Jabonerías, el 37% en Cihuela y el 68% en el caso de Belalcázar.
El numerario acuñado por estos dos linajes, ʻĀmiríes y Ḏūnníes, es el más numeroso en la mayor parte de los hallazgos, tanto en cifras absolutas como relativas, a excepción del conjunto de Cruz Conde donde la moneda taifa es muy escasa y no contiene ninguna moneda de estas dinastías.
Otra taifa muy presente en estos conjuntos es la de Zaragoza con representación de los Tuŷībíes Yaḥyà b.
Las emisiones de sus sucesores están ausentes en todos los conjuntos, salvo las de su hijo Muḥammad que gobernó en Calatayud entre el 438 y el 440/1046-1048 y que encontramos en el de Jabonerías y el de Cihuela.
Como sucede para la efímera taifa de Calatayud, el numerario de otras taifas es muy poco significativo en cuanto a volumen de piezas, incluso en taifas más duraderas que realizaron emisiones de mayor continuidad.
Las taifas representadas son las de Sevilla, Granada, Córdoba, Badajoz, Denia, Tortosa y Alpuente, cuyas monedas se encuentran en muy pocos conjuntos y en cantidades muy escasas.
Este hecho es especialmente significativo en el caso de las taifas del área andaluza, que están ausentes o con una representación mínima en los hallazgos de dicha zona.
La composición de los hallazgos andalusíes que contienen moneda fatimí de oro pone en evidencia una mayoritaria presencia de fracciones de cuartos de dinar o rubāʽas, frente a los dinares unidad que solo aparecen en contadas ocasiones.
Entre todos los hallazgos, tanto de piezas aisladas como de conjuntos, los dinares apenas suponen el 2,4% de los ejemplares conocidos (fig. 5).
En la mayor parte de los conjuntos estudiados la rubāʽa es la única especie monetaria fatimí presente.
Así ocurre en los de Levante, Benidorm, Jabonerías, San Pedro, Cihuela, Río Alcaide, Río Guadalquivir 63 y también en el de Belalcázar a tenor de la afirmación de F. Codera y Zaidín: "también es de notar, el que en el tesoro no figuren monedas mayores ó sean dinares, y sí sólo tercios ó cuartos de dinar, ó mejor dicho, moneditas pequeñas de peso muy de-70 En las acuñaciones se utiliza el nombre genérico de la isla de Sicilia aunque la ceca estuvo ubicada en la ciudad de Palermo.
71 Martínez Salvador, "Moneda fatimí en hallazgos peninsulares", p.
En la noticia preliminar sobre este hallazgo que da de Navascués, "Tesoro árabe de la calle Cruz Conde (Córdoba)", se incluye la ceca de Tiberíades, que posteriormente Martínez Salvador no menciona.
72 Prieto Vives, "Nuevo hallazgo de monedas hispano-musulmanas", p.
Los talleres de acuñación
Como ya advirtiera C. Martínez Salvador, la mayor parte de las monedas fatimíes halladas en al-Andalus proceden de cecas ubicadas en el Mediterráneo occidental 69.
Las piezas áureas no son una excepción: se han identificado ejemplares de las cecas de al-Mahdiyya, al-Manṣūriyya, Aṭarāblus y Ṣiqilliyya 70 y solo, en contadas ocasiones, encontramos representados otros talleres.
Es el caso de Miṣr (Egipto), la única ceca del ámbito oriental cuyas monedas llegan al-Andalus, si bien de forma muy esporádica y poco significativa en cuanto a volumen de piezas: sólo aparecen en el hallazgo cordobés de Cruz Conde, donde se menciona una sola pieza de este taller 71, y en el de Santa Elena donde apenas suponen el 1,5% de los ejemplares con taller identificado.
Están ausentes cecas occidentales cuya actividad es más temprana como al-Muḥammadiyya, que solo acuña en tiempos de ʽUbayd Allāh (297-322/910-934).
No obstante, las diferentes cecas representadas en los hallazgos andalusíes ofrecen porcentajes muy desiguales en cuanto al volumen de monedas se refiere (fig. 6).
La mayor parte de los ejemplares con taller conocido proceden de la ceca Ṣiqilliyya, que supone un 69% de todas las piezas con ceca identificada.
Es la ceca mayoritaria en los conjuntos de Jabonerías, donde llega alcanzar el 82%, Levante, Santa Elena y Río Guadalquivir.
Para este último no tenemos cifras pero a la afirmación de Prieto Vives de que las fatimíes "están acuñadas la mayor parte en Sicilia" 72, se suma el hecho de que de las 12 series que aporta con ceca conocida, 9 corresponde a esta ceca.
Aunque este taller acuña ininterrumpidamente desde tiempos del califa al-Manṣūr (334-341/946-953) hasta el de al-Mustanṣir, la mayor parte de las monedas procedentes de esta ceca halladas en territorio andalusí están acuñadas bajo los gobiernos de al-Ẓāhir y al-Mustanṣir.
La procedencia de estas piezas, especialmente las acuñadas a nombre de al-Mustanṣir, evidencian que, a pesar de que 73 La última moneda de esta ceca con fecha conocida es una rubā'a datada en el 465/1072-1073.
74 Existe una pieza de plata en la Khedivial Library de El Cairo con fecha discutida.
De confirmase está última lectura se trataría de la moneda más tardía de esta ceca.
75 La similar grafía entre Aṭarābulus y Ṭarābulus ha generado cierta confusión en la bibliografía.
171, utilizaba ambas grafías para la Trípoli ubicada en el actual Líbano y distinguía un Ṭarābulus al-garb para la Trípoli de Tripolitania.
Por su parte, Nicol (A Corpus of Fāṭimid Coins, p. xvii), distingue entre la grafía Ṭarāblus para la Trípoli libanesa, y la de Aṭarāblus para la ciudad norteafricana del mismo nombre situada en la antigua Tripolitania. la dinastía fatimí ya no ejercía el control directo de la isla, se seguía acuñando moneda a su nombre.
Y es fundamentalmente esta moneda de oro acuñada en Sicilia durante la primera mitad del siglo XI, en un ambiente de inestabilidad política que acabará con la creación de reinos independientes en la isla, la que llegaría a al-Andalus y terminaría siendo atesorada con el numerario de las taifas andalusíes.
La actividad de esta ceca debió decaer considerablemente a partir de los inicios de la conquista normanda en 1061 y el ataque al puerto de Palermo en 1063, para finalizar pocos años después 73.
A la ceca de Ṣiqilliyya le sigue en número de piezas conocidas la de al-Manṣūriyya, la nueva capital fatimí fundada en el año 335/946.
De este taller proceden el 20% de los ejemplares analizados.
Del resto de cecas los porcentajes son muy inferiores.
De al-Mahdiyya, ciudad fundada por los fatimíes como capital, solo procede algo más de un 4% de los ejemplares.
Un porcentaje similar, alrededor de un 5% procede de Aṭarāblus (Trípoli en la actual Libia) 75, y se da la circunstancia que todas las piezas procedentes de este taller halladas en al-Andalus fueron acuñadas en tiempos del califa al-Ḥākim (386-411/996-1021).
Estas piezas dispersas son el único testimonio de moneda fatimí áurea acuñada en la primera mitad del siglo X. Las piezas atesoradas abarcan un ámbito cronológico que va desde la segunda mitad de dicha centuria, con unos pocos ejemplares, hasta mediados del siglo XI.
Junto a estas monedas fatimíes, las series andalusíes proporcionan en muchos casos tanto la fecha de inicio como la de cierre de estas ocultaciones.
Dejando de lado los conjuntos bimetálicos de Cihuela, Sinarcas y Río Alcaide, estos dos últimos con una sola pieza de oro fatimí, las ocultaciones de oro analizadas suelen contener escasos ejemplares de moneda omeya, pero esa moneda omeya es la que aporta la cronología inicial del conjunto.
Así en los conjuntos de Cruz Conde y Jabonerías la pieza más antigua corresponde al periodo de gobierno de ʻAbd al-Raḥmān III, en el de plaza de San Pedro a al-Ḥakam II y en los de Río Guadalquivir, Jabonerías y Levante a Hišām II, mientras que el de Belalcázar se iniciaría con las series taifas en el año 422/1030-1031.
Esta cronología inicial de los conjuntos no suele ofrecer dudas al tratarse de dinares califales en los que la fecha de acuñación siempre se hace constar.
No ocurre lo mismo en las fracciones de dinar predominantes en el siglo XI que cierran cronológicamente los conjuntos.
En este caso es frecuente que la fecha de acuñación no figure o no se conserve, lo que dificulta su datación y obliga en muchas ocasiones a utilizar horquillas cronológicas más amplias como son los años en que un determinando gobernante detentó el poder.
Esto sucede tanto para las series de moneda taifa como para las fatimíes.
Las series fatimíes, muchas de ellas carentes de fecha precisa, parecen ofrecer una cronología más antigua que las de los taifas a tenor de los datos proporcionados por las series analizadas.
En este sentido revisten especial interés las piezas de al-Mustanṣir, el último de los califas fatimíes cuyo numerario llega a al-Andalus.
Pero estas monedas no siempre ofrecen una fecha de acuñación precisa, bien por corresponder a tipos en los que no se hace constar, bien por no conservarla.
Podrían fecharse, en rigor, en cualquiera de los años de su largo gobierno desde del 427 al 487/1036-1094 J.C. Sin embargo, en el caso de los hallazgos más recientes de Santa Elena y Jabonerías, que han podido ser estudiados con mayor detalle y que ofrecen las mayores cantidades de monedas de este califa, existe un predominio de piezas datadas a finales de la primera mitad del siglo XI, con una especial concentración en las décadas de los años 30 y 40 del siglo V de la Hé-gira.
A ello se suma la inexistencia de los tipos monetarios más tardíos, lo cual parece sugerir una cronología más temprana para las piezas de este califa que carecen de indicación cronológica precisa 76.
A estas evidencias numismáticas se unen argumentos históricos derivados de la procedencia de un gran número de piezas.
El taller de Palermo, de donde proceden más de la mitad de las piezas estudiadas sufrió los avatares derivados de la inestabilidad política que se inició en Sicilia a mediados del siglo XI, cuando los poderes locales de la isla comenzaban a afianzarse y a ganar independencia una vez depuesto el último gobernador de la dinastía Kalbí en quien los fatimíes habían delegado hacía tiempo el gobierno de Sicilia.
Los acontecimientos históricos que viviría la isla con el inicio de la conquista normanda en 1061 y el asalto al puerto de Palermo en el 1063 forjarían el principio del fin de estas emisiones fatimíes en Sicilia.
Del resto de cecas occidentales la única que perdura en el tiempo es la de al-Mahdiyya que se mantiene activa hasta pocos años antes de la muerte de al-Mustanṣir.
Al-Manṣūriyya dejó de acuñar a mediados del siglo XI y Aṭarāblus había dejado de hacerlo en tiempos del califa al-Ẓāhir, por lo que las fracciones de dinar procedentes de dichas cecas, aunque carezcan de fecha expresa, han de ser necesariamente anteriores a estos acontecimientos.
Las series de las taifas andalusíes que conforman estos conjuntos suelen ofrecer cronologías ligeramente posteriores, por lo que debieron unirse a las fatimíes una vez estas llegaron a territorio andalusí.
Por ello, son las que proporcionan la fecha de cierre de los conjuntos y, por tanto, nos aproximan a la de su ocultación.
En este sentido hay que destacar que, exceptuando las series Ḥammūdíes, con las que acaba un único conjunto, el de Plaza San Pedro que es el que parece tener la cronología de ocultación más temprana, la mayor parte de las piezas taifas atesoradas junto a las fatimíes fueron acuñadas hacia mediados del siglo XI.
Resulta significativo en el caso de la taifa de Zaragoza, la ausencia de monedas acuñadas por Aḥmad I al-Muqtadir (441-475/1049-1083), que no se han encontrado en ninguno de los hallazgos.
Las monedas más tardías de la serie Hūdí son las acuñadas a nombre de Muḥammad en Calatayud entre los años 439-440/1047-1049 halladas en los conjuntos de Cihuela y Jabonerías.
A ello se suma que las nu-77 Sobre esta cuestión véase Doménech Belda, "La moneda fatimí y su relación con al-Andalus".
78 Martínez Salvador ("Moneda fatimí en hallazgos peninsulares", p.
De especial interés son las series toledanas por alcanzar las cronologías más recientes, concretamente las de Yaḥyà al-Ma'mūn (435-467/1043-1075) presentes en los hallazgos de Santa Elena, Jabonerías y Cihuela, pero ausente de los del área andaluza donde la moneda fatimí parece que deja de llegar en un momento más temprano 77.
Al tratarse en su mayoría de fracciones de dinar sin fecha, no es posible determinar a qué momento de su gobierno pertenecen, aunque la ausencia de las emisiones de su sucesor al-Qādir (467-478/1075-1085) constatada en todos los casos analizados, sugiere que se trata de emisiones tempranas.
Estas ausencias, las fechas leídas en las monedas, los tipos en que fueron acuñadas, especialmente las fatimíes, y los talleres de procedencia de estas últimas son datos que indican que el momento de ocultación de la mayor parte de estos conjuntos debió situarse en los primeros años del último tercio del siglo XI.
El numerario fatimí es, sin duda, el más abundante de todos los foráneos que llegaron a territorio andalusí.
Su presencia se documenta durante la segunda mitad del siglo X, vinculado a las emisiones omeyas, y a lo largo de los tres primeros cuartos de la centuria siguiente conviviendo con las realizadas por los Estados taifas junto a las que fue atesorada.
Entre uno y otro periodo se aprecian diferencias significativas en la composición de los conjuntos monetales, especialmente en lo que se refiere al metal y a las especies monetarias.
De entre los hallazgos conocidos en los que la moneda andalusí y fatimí se atesoró junta, los formados por moneda áurea tienden a ofrecer una cronología más tardía que las ocultaciones de plata 78.
De los últimos años del ca-lifato cordobés y el periodo de revueltas que dio lugar a su desintegración contamos con varios conjuntos de moneda de plata 79, pero los que contienen numerario taifa en este metal son menos numerosos.
Por el contrario, en el caso del oro, los hallazgos aquí analizados permiten comprobar cómo el atesoramiento de moneda fatimí junto a circulante acuñado por los Estados taifas es predominante.
Las ocultaciones que contienen piezas acuñadas en ambos metales, como son las de Cihuela y Sinarcas, constituyen una buena imagen fija de este cambio, que irá acompañado de la práctica desaparición del dinar unidad al ser sustituido por las fracciones.
Las fracciones, en el caso de las fatimíes, son cuartos de dinar: rubāʽas, especie minoritaria en el ámbito fatimí pero predominante en los hallazgos andalusíes.
Estas rubāʽas, por lo general, están acuñadas en oro de mejor ley y ofrecen pesos más estables que las fracciones de dinar de los Estados taifas que, con frecuencia, presentan aleaciones metálicas de baja ley.
Este hecho debió favorecer su atesoramiento y condicionar su circulación en territorio andalusí, donde se encuentran muy escasamente en hallazgos aislados de una o dos piezas, y tal vez llegara a repercutir en la dinámica fiscal de algunas taifas.
La moneda de oro fatimí localizada en al-Andalus corresponde fundamentalmente a la acuñada por los califas al-Ḥākim, al-Ẓāhir y al-Mustanṣir y se distribuye principalmente por la mitad oriental peninsular y el valle de Guadalquivir, a donde deja de llegar en un momento más temprano.
La costa del Šarq al-Andalus debió ser la vía de entrada de este numerario foráneo, no solo por la lógica geográfica, sino también por la evidencia numismática que ofrecen los hallazgos y la procedencia de las piezas.
Los talleres de acuñación de estas monedas son al-Mahdiyya, al-Manṣūriyya, Ṣiqilliyya y Aṭarāblus y solo en contadas ocasiones proceden de Miṣr, la ceca ubicada en la capital del califato en Egipto.
De ellas, la que aporta un mayor número de piezas es la ubicada en la isla de Sicilia.
Allí debieron formarse gran parte de los conjuntos fatimíes que llegaron a al-Andalus, donde se les unieron las series taifas que circulaban por este territorio.
Entre estas series taifas destacan, por la frecuencia con la que aparecen, las de los Tuŷībíes y Hūdíes de Zara-goza, las de los Ḏūnníes de Toledo y las de los ʻĀmiríes valencianos.
Estas últimas son las que presentan un mayor volumen de piezas, tanto en cifras absolutas como a nivel porcentual, seguida por las series toledanas.
Ambas se localizan en todos los grandes conjuntos monetales de los que tenemos datos a excepción del cordobés de Cruz Conde.
La taifa de Zaragoza, presente en todos los conjuntos incluido este último, ofrece, sin embargo, valores considerablemente menores.
Otras taifas, como Sevilla, Granada, Córdoba, Badajoz, Denia, Tortosa, Calatayud y Alpuente aparecen en estos conjuntos de manera más esporádica y en porcentajes muy escasos, incluso en el caso de las taifas del área andaluza ausentes o muy mal representadas en los hallazgos de la zona.
Las monedas de las taifas andalusíes, al ser las últimas en incorporarse a estos conjuntos, son las que más nos pueden aproximar al momento de su ocultación.
Aunque en muchos casos estas fracciones de dinar no ofrecen dataciones concretas, bien por carecer de ese dato, bien por no haberse conservado, contamos con algunos indicadores cronológicos derivados de un análisis numismático más general.
Las fechas que ofrecen las monedas que permiten su lectura, la significativa concentración de dichas fechas en los años 30 y 40 del siglo V de la Hégira, la inexistencia de emisiones del último cuarto del siglo XI en las taifas representadas, la ausencia de tipos tardíos en los ejemplares del califa al-Mustanṣir o el periodo de actividad de las cecas fatimíes mejor representadas, llevan a situar el momento de ocultación de gran parte de estos conjuntos en los primeros años del último tercio del siglo XI.
La abundante presencia de moneda fatimí en al-Andalus ha tenido varios intentos de explicación que van desde recurrir a acontecimientos históricos concretos hasta la búsqueda de causas de carácter más general.
Así, A. Bofarull, al estudiar un conjunto de plata en Lorca en un momento en el que los hallazgos de moneda fatimí, lejos de apreciarse por la historiografía como un fenómeno general, era considerado un hecho puntual, propuso que esas monedas habrían llegado en el barco cargado de regalos que el califa fatimí envió desde Egipto a Muŷāhid de Denia en agradecimiento al que este le enviara en 1055 para paliar las consecuencias de un episodio de sequía 80.
Otros, como Sáenz-Díez seguido por de Paula, intentando dar una explicación más general, supusieron que el numerario fatimí llegaría a al-Andalus como botín de guerra obtenido por las tropas califales cordobesas en sus diversos enfrentamientos con los aliados de los fatimíes en el Norte de África 81; o por la demanda constante de plata por parte de al-Andalus en opinión de Moll i Mercadal 82.
Ninguna de estas explicaciones es válida para el numerario de oro.
Acuñado fundamentalmente en la primera mitad del siglo XI, algunas de las hipótesis formuladas resultan anacrónicas o poco creíbles.
Dada la amplitud e intensidad del fenómeno, parece conveniente buscar causas de carácter más general que, seguramente, afecten tanto a la presencia de oro como de plata fatimí en territorio andalusí.
En este sentido, conviene recordar que dicho oro fue acuñado en el Mediterráneo occidental y mayoritariamente en Sicilia, en un momento en que dicha isla ya no estaba bajo el control directo de la dinastía fatimí.
Sin embargo, en esta área del Mediterráneo occidental, durante el siglo XI se desarrolló un activo comercio marítimo 83.
Tanto el actual Túnez como la isla de Sicilia, paso obligado de todos los barcos que cruzaban de una orilla a otra del Mediterráneo, eran importantes mercados para los productos andalusíes en el siglo XI.
Gracias a los documentos recuperados en la Genizá de El Cairo, sabemos que mercaderes andalusíes tenían bases en Túnez y Sicilia y que durante la primera mitad del siglo XI vivían en Palermo y al-Mahdiyya bastantes comerciantes judíos andalusíes.
Sus cartas evidencian el papel predominante de estos lugares en el comercio mediterráneo 84.
En dicho comercio, las fracciones de dinar debieron jugar un papel importante y las procedentes de la isla de Sicilia, donde eran predominantes, llegaron con relativa frecuencia a al-Andalus como evidencian los hallazgos.
Aquí, la presencia de oro fatimí fue intensa en algunas zonas, y se atesoró, quizás por la buena ley de su metal, junto a la moneda taifa.
Dicha presencia se materializó fundamentalmente en las rubāʽas o cuartos de dinar, especie monetaria mucho más cercana metrológicamente a las emisiones áureas de los Estados taifas con las que convivirían.
No hay que olvidar que, aunque teóricamente en cada taifa solo debía ser considerado numerario oficial el acuñado por la propia taifa en su ceca, los hallazgos conocidos con procedencia cierta demuestran que el numerario de una taifa circulaba sin problema por el territorio de otras.
De esta manera un numerario de buena calidad como era el fatimí, pudo ser aceptado fácilmente por los andalusíes del siglo XI, acostumbrados a manejar monedas de diferentes Estados, y por sus gobernantes que, a diferencia de los califas omeyas, no competían con los fatimíes por el título califal, e incluso en algún caso procuraron cierto acercamiento hacia ellos como demuestra el caso de Muŷāhid de Denia.
De esta manera, la moneda fatimí se convirtió en el numerario foráneo más numeroso de toda la historia de al-Andalus.
Cruz Conde (Córdoba), 3.
Río Guadalquivir (Córdoba), 4.
Río Alcaide (Velez Blanco), 6.
Plaza de San Pedro (Murcia), 7.
Depósito Comisión Provincial de Monumentos (Murcia), 9.
Las Suertes (Sinarcas), 11.
Santa Elena (Valencia), 12.
Benidorm casco urbano, 13.
y afirma que en hallazgos anteriores a Hišām II no hay moneda fatimí.
Véase Pellicer i Bru, "Cambio y especulación: los dirhams de Hisam II en los documentos de la Geniza del Cairo", pp.123 y 126. |
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El manuscrito Resc/55 del CSIC contiene un apartado en el que se relata el sueño que un ṣāliḥ de Túnez tuvo con el profeta Mahoma.
En el sueño, el Profeta le cuenta al soñador los sucesos del día del juicio, le hace una serie de recomendaciones y le promete que, por pequeña que sea la fe que tenga un musulmán, entrará en el Paraíso siempre que siga siendo musulmán.
Estas palabras de seguro resonarían de manera especial entre los mudéjares o moriscos que seleccionaron el texto y que lo copiaron muchas veces.
Desde un acercamiento que toma en cuenta tanto la tradición árabe literaria de relatos edificantes de sueños (manamāt), como el entorno socio-histórico de los moriscos, el autor de este artículo analiza el contenido de la historia.
De particular importancia es entender cómo el texto legitima su contenido y presenta las palabras del profeta como auténticas echando mano de una larga tradición de sueños protagonizados por Mahoma.
Se incluye al final del artículo una transliteración del texto aljamiado.
Palabras clave: moriscos, aljamiado, sueños, manamāt, profeta Mahoma, ḥadīt.
1 Se trata de un pequeño libro de 109 folios en cuyas páginas caben apenas de siete a nueve líneas de escritura.
Su tamaño sugiere que debió haber sido llevado en la faltriquera de su dueño.
Para una descripción detallada del mismo, véase el catálogo de Ribera y Asín Palacios, Manuscritos árabes y aljamiados de la Biblioteca de la Junta, pp. 200-201.
2 La misma historia se encuentra en el manuscrito Escorial 1880, folios 42v -46v (editado en Kontzi, Aljamiadotexte, pp 772-76); en el manuscrito 11 / 9399, folios 50 v -62r de la Biblioteca de la Real Academia de la Historia en Madrid; en la misma biblioteca también hay un fragmento de otra versión de la misma historia en una sola hoja suelta que lleva el número 11 / 9416; también he encontrado otra versión en el "Códice 26" de la Biblioteca de las Escuelas Pías de Zaragoza, folios 221r -224v; finalmente el manuscrito BNE 6016 contiene una versión de esta misma historia pero en caracteres latinos.
Por lo que toca al Escorial 1880, esa versión no está completa: no sólo faltan algunos detalles e incluso oraciones completas que están presentes en la versión que estudio aquí, sino que también el 1880 tiene una laguna de seis folios en comparación con la versión que me ocupa aquí y que consigno en nota en la edición del texto.
Para datos más específicos al respecto véase mi "El sueño adoctrinador que soñó un ṣāliḥ en la 'sibdad de Tunes'", pp. 322-23.
En cuanto al manuscrito BRAH 11 / 9399, la historia es la misma, aunque con algunas pocas diferencias en el lenguaje y una laguna de tres folios con respecto a la versión que edito aquí y que consigno en nota al calce en la edición.
La literatura aljamiada pone de manifiesto que una parcela importante de la producción literaria en la España del Renacimiento hay que entenderla desde unas coordenadas culturales y lingüísticas abiertas e inclusivas.
La importación de textos árabes a través de traducciones que se dio durante el medioevo y que trajo a la Península Ibérica textos como Calila e Dimna o nutrió colecciones de cuentos como el Sendebar y el Conde Lucanor no se detiene allí y la vemos continuar hasta el siglo XVI bajo el cálamo mudéjar y morisco, si bien la producción textual de esos últimos estaba concebida para un público restringido.
El bilingüismo y la biculturalidad implícitos en el fenómeno aljamiado requieren del crítico literario un acercamiento dual que atienda tanto al significado árabe-musulmán del texto (una mirada hacia el pasado semítico del texto) como al contexto histórico social de los mudéjares y moriscos (una mirada al entorno en que se movieron esas minorías religiosas).
Desde esa óptica contrapuntística me acerco a un curioso opúsculo que se encuentra en el manuscrito Resc/55 1 del Consejo Superior de Investigaciones Científicas en Madrid que cuenta que un ṣāliḥ (un hombre de una piedad ejemplar) de Túnez soñó con el profeta Mahoma, con quien sostuvo una larga conversación 2.
Esa lectura dual del permiten comparar esa versión con las otras.
Por lo que respecta al manuscrito de las Escuelas Pías de Zaragoza, hay que aclarar que se trata de uno de los dos únicos códices aljamiados que se encuentran en esa Biblioteca.
A ninguno de los dos voluminosos manuscritos se le ha dado una catalogación oficial, pero al que hago referencia aquí en la primera hoja dice "Códice 26" (cuando Alberto Montaner preparaba su catálogo sobre los manuscritos aljamiados de esa biblioteca, le había asignado el número provisional "11").
El otro manuscrito no tiene ningún tipo de numeración o código.
En todo caso, la versión de la historia del sueño de ṣāliḥ de Túnez del "Códice 26" está completa y es idéntica a la del Resc/55 a excepción de algunos detalles que consigno en nota al calce en mi edición.
Por último, la versión del manuscrito BNE 6016 en caracteres latinos presenta diferencias de notar en la primera parte de la narración, antes de la conversación con el profeta, pero una vez empezada esa conversación los textos son casi iguales, aunque con algunas variantes de vocabulario.
Parece tratarse de un texto de filiación diferente a la de las otras versiones en aljamiado que he enumerado aquí.
Consigno en nota al calce, como parte de mi resumen de la historia, las diferencias de contenido más importantes.
3 Véase su "Edición y estudio lingüístico del manuscrito aljamiado LV de la Biblioteca de la Junta, folios 1-21: El sueño que soñó un ṣāliḥ en la çibdad de Túneç" (págs. 323-26).
Arce Sanjuán no pudo acceder directamente al manuscrito aljamiado debido a su estado de deterioro y tuvo que preparar su edición a partir de una copia de microfilm (que yo mismo utilicé para mi ensayo en las actas de Túnez de 1990) que estaba bastante oscura y que dificultó en ocasiones la lectura.
Pero, años después que saliera el artículo de Arce Sanjuán, la biblioteca del CSIC digitalizó y puso a disposición del público un sinnúmero de manuscritos hebreos, árabes y aljamiados, entre los cuales se encuentra el Resc/55.
La consulta de ese archivo ha permitido aclarar, por ejemplo, la lectura del nombre Iblīç, escrito a final de renglón en el folio 11r que no se podía leer en la copia de microfilm.
Esa copia también presentaba unas manchas que parecían puntos sobre la dāl (entre otras letras) y que la hacían parecer dāl cuando no lo era. texto destacará, por un lado, el uso de narraciones oníricas en la literatura islámica como estrategia de legitimación textual; y por el otro lado, pondrá de relieve cómo un texto que se escribió fuera de España antes del siglo XVI, pudo ser re-contextualizado por la minoría religiosa que se lo apropió y también nos permite contribuir al estudio del proceso de selección y copia de las historias o anécdotas incluidas en los manuscritos que produjeron los mudéjares y los moriscos.
Finalmente, aunque este texto ya había sido editado y publicado por Beatriz Arce Sanjuán, incluyo en apéndice mi edición del texto aljamiado para conveniencia del lector 3.
El relato es el primero que aparece en el manuscrito (folios 1r a 21r) que, aunque misceláneo, muestra tener cierta consistencia temática, 4 El manuscrito contiene los siguientes apartados: 1) el sueño del ṣāliḥ de Túnez (que presento aquí); 2) el relato de la muerte de Salmān al-Fārisī (editado en mi Desde la penumbra de la fosa pp. 144-57); 3) el relato de la muerte de Moisés (incompleto); 4) una serie de oraciones por el muerto; 5) un listado de los meses musulmanes; 6) fragmentos del Corán; 7) otras plegarias.
5 El que el sueño durara cuatro noches es prueba para el lector del origen divino del sueño.
Un sueño que se tiene sólo una vez puede ser un simple accidente, pero el mismo sueño repetido más de una vez, es un signo de comunicación divina.
6 Como lo expresa el verso 44 de una qaṣīda panegírica de Al-Ajṭal, en traducción de Stetkevych: "Oh Khālid, your shelter is ample for whoever alights / For the destitute your palms pour forth abundant rain" (The Poetics of Islamic Legitimacy, p.
pues la mayoría de los textos incluidos en él tienen que ver con la muerte 4.
A primera vista bien puede uno preguntarse por qué incluir un sueño en un manuscrito que tiene tanto que ver con el tema de la muerte, pero como se verá más adelante, en el islam se hermanan el sueño y la muerte como dos expresiones de una misma experiencia vital y religiosa.
Este texto en cuestión abre con un narrador que nos informa que el sueño duró cuatro noches 5, en las primeras tres de las cuales soñó con Abū Bakr (la primera y segunda noches) y con'Umar b. al-Jaṭṭāb, quien le anuncia que vería al profeta la siguiente noche.
En esta última noche el ṣāliḥ se encontró en un paisaje onírico que se nos describe de manera muy vaga: vio al ángel Gabriel, una nube y una tienda de la que emanaba luz.
Al lado de esta tienda luminosa vio también otras seis tiendas.
El grupo de tiendas de seguro evocaría la imagen de un paraje de la antigua Arabia de los beduinos, siglos antes la cuna de su venerado profeta.
Para empezar, el ángel Gabriel le explica al soñador que la nube protege a la umma o comunidad de musulmanes.
La imagen de la nube tiene una larga tradición en literatura clásica árabe y la encontramos muchas veces asociada a la abundancia, a la generosidad y a la protección.
En las casidas panegíricas que se remontan a la época preislámica, es una imagen muy recurrida comparar la generosidad del elogiado con una lluvia abundante 6.
También de época preislámica son las elegías compuestas por mujeres a los hombres de su tribu que habían muerto en combate, y en las que es un tópico que se repite el que la poeta compare sus lágrimas por el caído con la lluvia abundante de una nube de tormenta 7.
Esta conexión simbólica entre "nube", "abundancia" y "generosidad" encontró expresión en el Corán en el que se asocia a la nube como fuente de vida que hace reverdecer 8 Todas las citas del Corán se toman de la traducción de Julio Cortés.
9 La imagen de la nube que cubre a Mahoma se hizo tan popular que incluso aparece repetidamente tanto en varios poemas de los moriscos en alabanza a Mahoma (Fuente Cornejo, Poesía religiosa aljamiado-morisca, pp. 231, 237, 247 y 253; Lasarte López, Poemas de Mohamed Rabadán, pp. 236-7) como en el manuscrito morisco en caracteres latinos 9653 de la Biblioteca Nacional de España (Mami, El manuscrito morisco 9653 de la BNM, p.
10 Importa reconocer, sin embargo, que la imagen de la nube también puede tener una acepción negativa que connota destrucción.
En el mismo Corán, donde se habla de las nubes como fuerza positiva, también leemos: "Cuando lo vieron como una nube que se dirigía a sus valles, dijeron:'Es una nube que nos trae la lluvia'.'¡No!
Es más bien aquello cuya venida reclamabais, un viento que encierra un castigo doloroso...'" (46:24). la tierra: "Dios es Quien envía los vientos y éstos levantan nubes, que Nosotros conducimos a un país árido.
Con ellas vivificamos la tierra después de muerta" (35:9) 8; también se asocia a las nubes con la protección ("Hicimos que se os nublara y que descendieran sobre vosotros el maná y las codornices" [2:57]) y que de seguro es el punto de partida de la conocida historia que cuenta que Mahoma era seguido por nubes que lo protegían del ardiente sol.
Esa historia posiblemente inspiró la nube que flota sobre la tienda de Mahoma en esta historia morisca 9, entonces a partir de todo esto debemos asociar esta nube, no sólo como una nube protectora que provee sombra y protege la comunidad de musulmanes, sino también con la idea de generosidad y abundancia que vemos tanto en el Corán como en la literatura clásica.
En este texto es Dios mismo el que provee generosamente para su pueblo escogido.
10 En cuanto a la primera tienda que vio el soñador, Gabriel le explica que es la del profeta Mahoma y que la luz que emana de ella es la luz del profeta.
Entonces lo invita a acercarse a la tienda y el propio profeta sale a recibirlo.
En este momento empieza la conversación que abarca casi toda la extensión del relato.
El diálogo se da a manera de entrevista en la que el hombre piadoso le pide al profeta que lo aleccione, aunque al principio se le hace difícil al sobrecogido soñador decir palabra, pero una vez que el profeta pide a Dios ayuda, el hombre ya puede empezar sus preguntas.
Desafortunadamente lo primero que pide es que el profeta le describa o muestre ("sembánçame") su persona, cosa que no puede ser.
En efecto, como se sabe, la representación antropomórfica en el islam es inaceptable y todavía más cuando se trata del profeta Mahoma por lo que Mahoma le explica al hombre pío que mostrarle su persona es imposible: "Si se ajuntasen los de los çielos i de la tierra 11 Sería prolijo describir aquí en detalle mi sistema de transcripción.
El lector interesado en esos detalles puede consultar las notas a mi edición de los textos aljamiados que presento en mi Desde la penumbra de la fosa.
El sistema de transcripción que utilizo es básicamente el mismo que utiliza la escuela de aljamiadistas de Oviedo (expuesto en Galmés de Fuentes, Dichos de los siete sabios de Grecia, pp. 35-40) pero sigo las mismas modificaciones que introdujo Consuelo López-Morillas en su Textos aljamiados sobre la vida de Mahoma: el profeta de los moriscos, pp. 35-38.
Entre las modificaciones más importantes que propuso López-Morillas están 1) la supresión de "vocales y semiconsonantes epentéticas que no representan una pronunciación real, sino que obedecen a la estructura de la sílaba árabe" (p.
35); la eliminación de guiones "cuando dos palabras españolas se escriben juntas [...] y están presentes todas las letras, se separan con un espacio" (35); y 3) cuando la ŷīm "aparece sin tašdīd, pero correspondiendo al sonido ch se transcribe como ǰ" (p.
12 Editado en su totalidad por Lugo Acevedo en su El libro de las luces.
13 La versión del manuscrito BNE 6016 (en caracteres latinos) tiene un principio más elaborado, contado, no por un narrador en tercera persona, sino por el propio ṣāliḥ.
Cuenta el protagonista que una noche después de haber leído el Corán y haber orado con un grupo de creyentes, se fue a una mezquita y se quedó dormido.
En su sueño un hombre vestido de blanco le dice que se despierte y haga la ablución.
Al despertar no lo ve, pero percibe un agradable olor a almizcle.
Al día siguiente, vuelve a la mezquita y ora, pidiéndole a Dios que si su sueño fue un sueño verdadero, que se lo haga ver otra vez.
Esa noche vuelve a soñar lo mismo que la primera.
En la tercera noche sueña con otro personaje que le indica que el hombre con quien soñó las primeras dos noches era Abū Bakr.
En el sueño de la cuarta noche ve una nube blanca y oye unas voces alabando a Dios.
Debajo de la nube ve unas tiendas y un hombre de muy buena apariencia.
Le empieza a rogar a Dios que le dé fuerzas para poder llegar hasta el hombre y, antes de terminar su plegaria, es elevado por los aires y puesto cerca del hombre.
El hombre resulta ser el ángel Gabriel a quien le pregunta quién es y le pide que le explique qué son la nube, las voces que oyó, la tienda que está bajo la nube y la luz que sale de ella.
Cuando Gabriel le responde que la tienda es la tienda de Mahoma, el soñador le pide que le muestre al profeta y Gabriel lo invita a acercarse a la tienda.
Cuando el profeta le pregunta qué quiere, el soñador le pide que le describa o muestre su persona.
El resto de la historia continua igual a la versión que se edita aquí, aunque hay pequeñas variaciones que se consignan en nota en la edición. a semblançarme no abrían poder en ello" (fol. 4v) 11.
En este momento de la historia nos preguntamos, y con razón, si el soñador no ha visto el rostro del profeta, ¿qué es lo que ha visto para reconocerlo?
Y si seguimos la lógica del texto, debemos concluir que lo que ve es la luz del profeta, conocida ya por los moriscos en el Libro de las luces 12, según el cual del profeta emanaba una luz muy brillante que había pasado de padres a hijos desde Adán hasta Mahoma y que lo iluminaba todo 13.
Luego, el hombre que sueña le pregunta al profeta qué mensaje quiere que lleve a su comunidad y el profeta responde, en primer lugar, que Dios creó el Paraíso para todos los musulmanes, reiterando que son el pueblo religioso escogido de Dios.
Le dice además dos cosas a las que luego volveremos: que, aunque tengan poca fe, tienen la salva-ción garantizada sólo con que sigan siendo musulmanes: "Dīrás a ellos: vuestro a l nnabī,'alayhi-l ççalāmu, vos saluda i dīze a vosotros: quien será franco de mī aluma i en su coraçón abrá tomado de creyença peso de una alah de mosquīto entrará en ll-alǧannat" (fols.
En segundo lugar, dice: "Dirás a mī alumma: vuestro a l nnabī os saluda i-os dīze que seréis con bien tanto cuanto manternéis justiçia i faréis a l ṣṣala i-onrraréis a los buenos" (fols.
Acto seguido el profeta le cuenta al ṣāliḥ los pormenores del día del juicio final y la descripción, que está entre los folios 8r a 12r, llama la atención porque no he encontrado una descripción del juicio final así ni en otros textos aljamiados ni en los tratados escatológicos árabes que he consultado.
El manuscrito aljamiado vaticina que las personas del mundo se dividirán en diez grupos o categorías tales como los lectores (del Corán), los jueces, los peregrinos o los negros, entre otros.
Cada uno de estos grupos estará bajo la protección de una figura prominente del Islam como Abū Bakr,'Alī,'Utmān o Bilāl, dependiendo de si habían obrado o no según cada uno de ellos.
Lo extraño del pasaje es que, aunque el texto dice que se trata de una descripción del juicio final, no aparecen las imágenes que usualmente pueblan estas descripciones como el toque de una trompeta por el ángel Isrāfīl que anunciará el fin de los tiempos y que hará revivir a los muertos, o el ṣirāṭ, un puente muy delgado que pende entre el cielo y el infierno.
Según muchos de esos tratados, todos tendrán que cruzarlo, aquellos que han de condenarse no lograrán llegar al otro lado, precipitándose al infierno, mientras que los que han ganado el Paraíso lo cruzarán rápidamente.
Después de la extraña descripción del juicio final, el soñador quiere saber de quiénes son las tiendas que están al lado de la tienda del profeta14.
Éste le explica que las tiendas que ve son las de los cuatro califas ortodoxos (Abū Bakr,'Umar b. al-Jaṭṭāb,'Utmān b.'Affān y' Alī b.
Abī Ṭālib) además de las de Fāṭima (la hija del profeta) y 'Ā' iša (su esposa favorita).
En este punto de la historia al que sueña le preocupa que los que lo oigan contar su sueño no le creerán, por lo que pide consejo sobre qué decir para que la gente le crea.
Mahoma contesta: "Dirás a ellos: dīze a vosotros vuestro a l nnabī,'alayhi i l ççalāmu, quien creyerá 15 El elemento mágico del dátil en esta parte de la historia no es fortuito.
Es común encontrar en narrativas de sueños en todo el mundo algún elemento milagroso que manifiesta el sueño como verdadero.
co mí i no creyerá mi mensajería nī este sueño, cuando será el día del ju 'izio yo seré quīto dél i él de mī i no abrá parte de mī rogaría en aquel día" (fols.
Es decir, el profeta equipara no creer en este sueño a no creer que él es el profeta de Dios y de ahí la amenaza de que en el día del juicio se desdirá del que no crea en las palabras del soñador.
Acto seguido le ordena memorizar el sueño y diseminar su contenido por todo el mundo.
Más aún, el profeta promete bendiciones para el que lo copie y lo lleve consigo.
Pero luego de tan larga conversación, el piadoso soñador está receloso de olvidar algún detalle de lo que le ha dicho el profeta, por lo que éste le da un dátil y le dice que lo coma, pues al comerlo recordará todo.
Al despertar el hombre, encuentra el dátil a su vera y tal como le había prometido el profeta, al comerlo recuerda con todo lujo de detalle 15.
El lector debe entender, entonces, que el manuscrito que está leyendo es parte de la misión cumplida del ṣāliḥ de Túnez.
Por otro lado y en cuanto a lo que toca a la tradición literaria de esta historia, es evidente que no estamos ante los tratados de interpretación de sueños (ta'bīr) que estudia Luce López-Baralt en tres textos aljamiados de oniromancia 16.
Ésos son tratados a manera de catálogos o diccionarios de símbolos (luna, hormiga, etc) y el significado que tienen cuando alguien sueña con ellos.
Pero el texto de este sueño no requiere que el lector interprete nada y no es necesario recurrir a ningún tratado de ta'bīr.
Lo que en principio parecen elementos misteriosos o suprarreales (como la nube o las tiendas) se explican inmediatamente por el ángel Gabriel y del resto se entera el lector al seguir la conversación del soñador con el profeta.
Como se verá, la historia del sueño del ṣāliḥ de Túnez pertenece a otra tradición literaria muy extendida en el mundo musulmán, conocida como manāmāt 17 (literalmente "sueños") en la que se utilizan narraciones edificantes de sueños donde éstos se convierten en elementos legitimadores tanto del mensaje como del texto mismo.
En el caso particular de este sueño, se trata de un mensaje de adhesión al islam a toda costa, mensaje que habría resonado de manera especial entre el receptor morisco.
Como es bien sabido, la mayoría de los textos aljamiados es traducción de textos árabes anteriores y el proceso de traducción y copia implica además un proceso de selección de aquellos textos, dentro de lo que tenían disponible, que servirían a los propósitos de los moriscos.
Por lo tanto, conviene preguntarnos qué había en esta historia que la hizo merecedora de ser copiada e incluida en el manuscrito en que se encuentra.
Salta a la vista que inserto en el trasfondo onírico mirífico que este texto trata de recrear (maravillosas tiendas beduinas que hablan, dátiles mágicos, etc.) hay un mensaje propagandístico en favor del islam en el contexto específico de la España del siglo XVI; una llamada a los moriscos a permanecer fieles al islam, pues al final los musulmanes tenían garantizada la salvación de sus almas.
En ese sentido, quisiera volver al primero de los mensajes del Profeta que cité más arriba, el que dice que cualquiera cuya fe equivalga al peso de un ala de mosquito será salvado.
Este comentario merece atención, ya que parece responder a una situación que aquejaba las conciencias de los moriscos: un sentimiento colectivo de culpa por el lamentable estado del islam en España.
A los moriscos la adhesión estricta a las prácticas musulmanas requeridas se les hizo difícil.
La imposibilidad de llevar a cabo muchos de estos rituales, unida a las conversiones forzosas, las visitas de los cristianos para examinar a los neoconversos en materia de su nueva religión, la obligación de ir a misa, entre otras imposiciones, resultó en la erosión no sólo de la religiosidad musulmana de los moriscos, pero también de su identidad arabo-musulmana.
Amparados en el concepto de taqiyya que les permitía profesar otra religión para proteger sus vidas, los moriscos pudieron aparentar ser cristianos en público mientras seguían siendo musulmanes en secreto.
Pero el adherirse a este refugio por tantos años vino con su precio: con el tiempo la minoría morisca acabó por olvidar no sólo el árabe, sino la práctica correcta de muchos de sus ritos religiosos.
Lejos estaba la literatura aljamiada de las sutilezas teóricas y filosóficas que otrora ocuparan la pluma de un Ibn'Arabī o un al-Qurṭubī.
Es en el contexto de este estado de cosas que en algunas ocasiones vemos en estos manuscritos expresiones de la frustración que sentían algunos de los moriscos (o mudéjares en el caso de los textos más antiguos) como por ejemplo: "que Dios me perdone por usar un lenguaje que no sea aquel en el que el Sublime Corán fue revelado" 18; o el que se queja de que Pascual de Gayangos de History of Spanish Literature de Ticknor (Historia de la literatura española, p.
No es difícil imaginar entonces que una historia como la de este sueño, en la que el mismo profeta prometía la salvación al más laxo de los musulmanes sólo con que tuviera un poco de fe contribuiría a aliviar ese sentimiento de culpa a los moriscos y a hacerlos sentirse esperanzados por la vida en el más allá.
Esta idea está relacionada con el segundo mensaje del profeta al ṣāliḥ tunecino: que los miembros de su umma tendrían bienestar siem-pre y cuando actuaran con justicia, hicieran la oración, honraran a los buenos y que los chicos respetaran a sus mayores.
Este segundo mensaje llama la atención, no por lo que dice, sino por lo que no dice.
Aquí Mahoma, el escogido de Dios y paradigma de todos los musulmanes, enumera las acciones que le garantizarán el bienestar a los creyentes, y sin embargo, de los cinco pilares de la religión (la profesión de fe, la oración, la limosna, el ayuno y la peregrinación a Meca) sólo se menciona la oración.
Lo esperado aquí sería que Mahoma insistiera en los citados pilares de la religión, sin embargo, quedan sin referirse y son reemplazados con un código de conducta que fácilmente pudo haber salido de los labios de un sacerdote católico.
No quiero decir con esto que esa conducta ejemplar no se espera de los musulmanes, pero es de notar que las obligaciones rituales que identifican al musulmán como tal han sido convenientemente desplazadas a un lado en favor de otras reglas de conducta más fáciles de seguir.
Y no es para menos, ya sabemos lo difícil que sería para los moriscos seguir al pie de la letra sus obligaciones religiosas, incluso aquellas que podían llevarse a cabo en la intimidad del hogar.
Nuevamente la voz del profeta (seguramente inspirada por Corán 4:124: "El creyente, varón o hembra, que obre bien, entrará en el Jardín...") viene a aliviar el peso de las obligaciones tradicionales, sugiriendo que en fin de cuentas lo importante es obrar bien y ser una buena persona.
Pero, en última instancia, estas concesiones sólo subrayan la condición de vencidos de los moriscos, pues el vencedor no tiene que hacer concesiones.
Después de todo fueron los moriscos los que se vieron impelidos a simplificar sus prácticas religiosas para poder seguir siendo musulmanes secretamente en suelo español.
Esto dicho, y volviendo a suponerle a este texto un original árabe escrito antes del siglo XVI y fuera de España, sorprende lo bien que se ajusta la historia al contexto español.
Lo más que puede decirse de ese original, si aceptamos que ni es morisco ni es español, es que representó para los mudéjares o moriscos que se lo apropiaron un texto que tenía el potencial de ser aprovechado en un contexto de criptoislam.
Técnicas de legitimación: el lenguaje
Ahora bien, los mensajes antes citados no tendrían el peso que se espera de ellos para convencer a los moriscos de su veracidad, si el público lector a quien va dirigido el texto duda de su legitimidad.
Este es un aspecto del contenido de esta leyenda que el texto atiende de manera especial.
¿Cómo garantizar la veracidad de las palabras del profeta para que el lector las crea sin cuestionarlas?
Por un lado, está la citada amenaza del profeta de que quién no crea en este sueño, no gozará de su protección.
Sin embargo, el texto explota aspectos tanto lingüísticos como culturales para acreditar su veracidad, que paso a estudiar a continuación (la mirada al pasado semítico del texto a que hice referencia al principio).
Desde el punto de vista lingüístico, un aspecto que legitima aquellos sueños con valor religioso, y que hasta cierto punto tiene eco en la historia aljamiada del sueño del ṣāliḥ del Túnez, es la fraseología que se utiliza para referirse a la actividad misma de soñar.
Tómese como punto de partida el versículo 37:102 del Corán que contiene las palabras de Abraham a su hijo cuando le cuenta su sueño: Arā fī almanām (= he visto en sueños).
La frase "he visto en sueños" es de notar porque, aunque en árabe existe el verbo ḥalama (= soñar), tanto en el Corán como en la mayoría de las narraciones sobre sueños que he venido estudiando, parece evitarse utilizar el verbo ḥalama cuando se trata de sueños verdaderos o de inspiración divina, ya que ese verbo se asocia a sueños confusos o dudosos, como en Corán 12:44 o 21:5, por ejemplo.
Pero cuando se trata de sueños que legítimamente tienen un origen divino, se prefiere la frase ra'ā fī al-manām (= ver en sueños).
Esto no sólo se debe a la idea de que ḥalama se asociaba en la época medieval con sueños falsos, pesadillas o sueños eróticos,21 sino también porque soñar implica un proceso activo de producción de imágenes por parte del que sueña, mientras que "ver en sueños" implica que el que sueña asume un papel pasivo en su sueño y no es más que un mero testigo de las imágenes que le vienen representadas de una fuente externa (Dios, el profeta, un muerto).
Al parecer, ésta ha sido una noción compartida por otras culturas antiguas, como lo explica Serenity Young al comentar el tema de los sueños en el budismo: South Asians consistently use the verb "seeing" [...] a dream rather than "having" a dream.
Para una discusión de los términos "sueño" y "visión" (que a veces resultan ambiguos) en el occidente cristiano medieval y renacentista ver el capítulo V ("'Non sé si la nombre fantasma o visión'.
Notas para una retórica de los sueños") del libro de Acebrón Ruiz, Sueño y ensueños en la literatura castellana medieval y del siglo XVI.
Y para otras maneras de conceptualizar la actividad onírica véase "On Classyfying Dreams" de Benjamin Kilborne.
Por su parte, Kasia Szpakowska al resumir la terminología utilizada por los antiguos egipcios para referirse al acto de soñar indica que no tenían un verbo para "soñar" sino sólo un sustantivo y explica que "... a dream was the object of a verb of visual perception-it was something seen not done.
En el caso del manuscrito aljamiado que me ocupa, el texto de la introducción parece vacilar entre el peso de la tradición lingüística hispana en la que comúnmente se usa soñar y lo que tal vez decía el original árabe al usar el verbo "ver":
Aqueste es el sueño que soñó un ṣāliḥ en la çibdad de Tūneç, [...] que soñó cuatro noǰes [...] soñó a Abū Bakrin [...] soñó a Ġumar bnu al-Ḫaṭābi i le dīšo cómo noǰe de lunes vería al annabī'alayhi-l ççalām.
I vio aquella noǰe maravīllas, i vio una nube i una tienda, i vio más: que salía de la tienda claredad como rayos de sol.
1r -2r, énfasis mío) Es interesante que al tratarse de los compañeros del profeta el texto diga "soñó a", pero cuando llega al profeta dice "vio".
Desafortunadamente, al no contar con el original árabe de este texto, no es posible concluir concretamente nada sobre el proceso de traducción, lo más que se puede ofrecer aquí es una conjetura.
España al hablar de un "Bussra al-Jafi" que "aquella misma noche bido a Dios nuestro sseñor en sueños".
Véase Mami, El manuscrito morisco 9653 de la BNM, p.
25 Véase el ensayo de von Grunebaum, "The Cultural Function of the Dream", para una excelente introducción sobre la importancia que tienen los sueños en el islam.
Técnicas de legitimación: los sueños en el Islam
Más allá de lo lingüístico para convencer al lector de que lo que está leyendo (u oyendo) es cierto, el texto también saca ventaja de la postura islámica hacia los sueños con base en el Corán, las colecciones de aḥādīt, los anecdotarios en textos de carácter doctrinal, como también aquellas historias que aparecen en tratados religiosos sobre el más allá y que presentan los sueños como una forma real y genuina de comunicarse con Dios 24, con los muertos, o en este caso, con el propio profeta Mahoma 25.
En primer lugar, el Corán ofrece varios ejemplos que no dejan lugar a dudas que los sueños pueden ser una forma de revelación divina.
En la sura 8:43 se dice que Mahoma vio en sueños su victoria sobre Meca; en la sura 12 (la de José) a pesar de que gran parte de la historia bíblica de José no aparece en el Corán, sus tres episodios oníricos más importantes sí aparecen en el Corán.
En este caso el relato del Génesis bíblico no enfatiza tan claramente como el Corán que la misión de Abraham le vino en forma de un sueño.
Cuando pasamos del Corán a las colecciones de hadices también encontramos múltiples referencias al sueño y a la interpretación de sueños, especialmente en el Kitāb al-ta'bīr [= Libro de la interpretación de sueños] que se encuentra en la colección de tradiciones del meticuloso Bujārī.
De acuerdo con un hadiz que encontramos allí,'Ā' iša dijo que "El principio de la inspiración divina del mensajero de Dios fue en sueños verdaderos" (9:100).
El propio profeta era conocido por interpretar los sueños y en un hadiz bastante recurrido que encontramos en la misma fuente, Mahoma dijo que "soñar es una cuarentaiseisava parte de la misión profética" (9:107).
En otro texto de la tradición islámica igualmente citado, el profeta dijo que "Quien me haya visto en un sueño, sin duda me ha visto a mí, porque el Demonio no puede tomar mi figura" (9:113).
Por lo que toca a los anecdotarios de textos doctrinales y otros tratados religiosos, contamos con cientos de historias que presentan el es- 26 Kinberg, "Interaction between This World and the Afterworld in Early Islamic Tradition" y Kinberg, "Literal Dreams and Prophetic Ḥadīts in Medieval Islam" son fuentes indispensables para conocer la diversidad de usos que se le ha dado a este tipo de historias oníricas en la literatura clásica árabe.
225. pacio del sueño como uno propicio para que los muertos se comuniquen con los vivos y les hagan advertencias que a veces ayudan al que sueña a resolver algún problema o incluso a cambiar algún aspecto de su comportamiento que amenazaba la salvación de su alma 26.
Esta noción de que los muertos se pueden comunicar con los vivos de seguro viene en parte apoyada por el propio Corán cuando dice en 39:42: "Dios llama a las almas cuando mueren y cuando, sin haber muerto, duermen".
Según Jane I. Smith, los comentaristas de este verso del Corán han sugerido que a partir de eso, es lógico pensar que las almas de los vivos se comunican con las de los muertos a través del sueño 27.
No olvidemos que en muchas ocasiones el Corán tiende a ser ambiguo en sus afirmaciones.
Por ejemplo, en el contexto de la muerte se habla de un interrogatorio, pero no se dice nada más.
Los creyentes, al leerlo, es de esperar que quieran saber más detalles al respecto y al no encontrar la respuesta en el Corán recurren a las tradiciones del profeta que suple los detalles que no aparecen en el texto sagrado, aunque también recurren a aplicar la lógica para entender las implicaciones del verso en cuestión.
En el caso del verso citado anteriormente, Smith ha encontrado que varios comentaristas coránicos han elaborado toda una teoría de cómo los sueños proveen ese espacio de comunicación.
Para empezar, una palabra clave en el citado verso es el verbo árabe que utiliza el Corán al decir que Dios "llama" a las almas.
Tawaffā funciona como sinónimo de morir pero ese verbo el Corán lo usa también para referirse al que duerme 28, por lo que ya desde el Corán se establece una correspondencia entre el estado de la muerte y el estado del sueño.
Esto llevó a los comentaristas a concluir que el alma del que duerme y la del que muere comparten una misma condición que propicia el contacto entre ambas y que lo único que cambia es que el alma del que duerme regresa al cuerpo al despertar mientras que el alma del difunto se queda en el barzaj hasta el día del juicio.
El comentario de Ibn Qayyim al-Ŷawziyya en su Kitāb al-rūḥ [= Libro del espíritu] debe tenerse en cuenta.
En un pasaje dice que el espíritu del que duerme sale por la nariz en un fluir luminoso como un rayo de sol y llega al cielo viajando por diferentes lugares en los que se encuentra con las almas de los difuntos.
Esto lo lleva a hablar de la "muerte pequeña" (la del que duerme) y la "muerte grande" (la del difunto) 29.
Es esta condición compartida la que le permite a los vivos entrar en contacto con los muertos y los tratados que abordan este tema son muy copiosos.
Por ejemplo, Ibn Abī al-Dunyā en su Kitāb al-qubūr [= Libro de las tumbas] recoge varias decenas de sueños de este tipo.
En muchos casos la trama sigue una misma fórmula: un hombre por alguna razón se encontraba en el cementerio y se quedó dormido al lado de una tumba, acto seguido sueña con el que está enterrado en la tumba quien puede pedirle que lleve un mensaje a alguien, que haga algo por él, o le aconseja en materia de la religión, como la importancia de la oración por el muerto, como vemos en la siguiente anécdota:
Gālib al-Naŷrānī dijo: Vi a Rābi'a al-'Adawiyya, la devota, en mi sueño.
Yo había orado mucho por ella y ella me dijo:
Gālib, tus regalos nos llegan en bandejas de luz envueltas en paños de seda.
Ella dijo: -Así pasa con las oraciones de los creyentes vivos cuando oran por los muertos y son contestadas.
Se pone la oración en una bandeja de luz y se envuelve en paños de seda, entonces le llega al muerto y se le dice "este es el regalo de Fulano para ti".
30 Como esta historia que cita Ibn Abī al-Dunyā hay otros varios cientos de historias en muchos tratados que tratan el tema de la muerte y el más allá y de la fuente de cualquiera de estos tratados pudieron beber aquellos manuscritos aljamiados que abordan los mismos temas.
Una conocida historia aljamiada, la del "ḥadīt de los dos amigos" 31 tiene estrecha relación con antiquísimas anécdotas del islam.
La historia comienza con el relato de dos hombres que llevaban más de treinta años practicando juntos obras y ejercicios píos.
Entre sus plegarias le solicitaban a Dios que les concediera que cuando muriera uno de ellos, pu-32 Editado en árabe por Leah Kinberg, con introducción en inglés bajo el título de Morality in the Guise of Dreams.
Hasta donde he podido ver, no existe traducción del texto árabe.
33 Existen varios manuscritos aljamiados que cuentan la historia de la muerte de Salmān al-Fārisī (o Silmān, como le llaman los moriscos); éstos son el Resc/55 del Consejo Superior de Investigaciones Científicas de Madrid (el mismo manuscrito de donde sale la historia de este sueño), folios 21v -44r; en el BNE 5313, folios 182r a 194v; y en el llamado "Manuscrito de Urrea de Jalón"-encontrado en Zaragoza tan recientemente como 1984folios 182r -185r.
14. diera hablar con el que quedara vivo para relatarle sus experiencias con la muerte y su paso al más allá.
Después de la muerte de uno de ellos, el difunto le cuenta al que le sobrevivió los pormenores de su paso al trasmundo.
Esta premisa de los dos amigos que se quieren tanto que se prometen comunicarse desde el otro lado de la muerte la he podido encontrar atestiguada en el Kitāb al-manām [= El libro de los sueños] de Ibn Abī al-Dunyā, 32 cuyo texto está dedicado a relatar 349 sueños en los que los vivos entran en contacto con los muertos y son aleccionados en materia de la religión y buen comportamiento espiritual.
De entre estos sueños, cinco relatan cortas historias cuya trama es muy parecida a la que encontramos en la historia morisca de los dos amigos.
Como las cinco anécdotas son tan parecidas, traduzco aquí del árabe sólo una de ellas: -Si mueres antes que yo, ven a mí y dame noticias de qué encontraste de tu Señor; y si muero yo antes que tú, pues yo te daré noticias.
Y uno le dijo al otro:
-¿Acaso los muertos se encuentran con los vivos? -Sí, sus almas en el Paraíso van a donde quieren.
Entonces murió Fulano y en sueños fue al encuentro del que quedó vivo y le dijo:
-¡Confía [en Dios] y alégrate!
¡Jamás he visto confianza tal!
¡Confía [en Dios] y alégrate!
¡Jamás he visto confianza tal! 34 Aunque la citada anécdota es muy corta, comparada con la extensión del relato aljamiado, que por su parte relata otros detalles, la premisa de ambas historias es exactamente la misma, es decir, dos amigos hacen un pacto según el cual, el primero que muera le dará al que quede vivo noticias sobre la muerte.
Pero cabe apuntar una discrepancia im-35 Lasarte López, Poemas de Mohamad Rabadán, pp. 150-52.
36 Lasarte López, Poemas de Mohamad Rabadán, p.
37 Galmés de Fuentes, El Libro de las batallas, vol. 1, p.
38 El legajo 8 del manuscrito BNE 4983 contiene una pequeña historia en árabe ("Waṣyyat al-nabī" [= Recomendación del profeta]) según la cual un "Šayj Aḥmad" tiene un sueño con el profeta en el que el profeta le da una serie de recomendaciones sobre cómo salvar a su comunidad de creyentes que se ha ido alejando de la práctica auténtica del islam. portante entre el relato aljamiado y la antigua narración que recoge Ibn Abī al-Dunyā.
En el manuscrito aljamiado, el muerto no le habla a su amigo vivo en sueños, sino que lo hace desde su fosa.
La diferencia es importante, porque el tópico de comunicarse con los difuntos a través de los sueños aparece mucho en los textos escatológicos árabes y en ese sentido resulta curioso que entre las tantas narraciones aljamiadas haya sólo una en la que un muerto se comunica en sueños con un vivo: la del sueño del ṣāliḥ de Túnez que me ocupa en estas páginas.
En cuanto a los otros relatos aljamiados que tienen que ver con sueños, que son muy pocos, la mayoría de los personajes que sueñan no sueñan con un muerto sino que se tienen sueños aleccionadores o de advertencias de peligros.
Por ejemplo Mohamed Rabadán en su versión poetizada del Libro de las luces (Rabadán lo llama "Discurso de la luz") cuenta sobre un sueño que tuvo al-Jāḍir por varias noches y que lo alecciona en la recompensa de decir todas las noches alabanzas a Dios 35.
También cita el sueño que tuvo Hāšim (bisabuelo de Mahoma) en el que se le indicó dónde encontraría la mujer en la cual engendraría el siguiente heredero de la luz del profeta 36.
Por otro lado, en el Libro de las batallas, el héroe'Alī recibe en sueños noticias de una situación apremiante en la que se encontraba Mahoma 37.
Como último ejemplo, en el relato de la muerte de Bilāl, el primer almuédano del islam (manuscrito BRAH T 18), en el que el personaje protagónico sí sueña con un muerto (Mahoma), se nos cuenta que después de la muerte del profeta, éste se le apareció en su sueño para reclamarle que se haya ausentado de Medina.
Insisto en ello: dada la enorme cantidad de manāmāt protagonizadas por los muertos en textos escatológicos árabes, llama la atención su ausencia en la literatura aljamiada 38.
Técnicas de legitimación: sueños con el Profeta
El relato aljamiado del ṣāliḥ de Túnez consiste de un sueño con el profeta, por lo que se impone examinar la tradición de manāmāt en las que aparece Mahoma quien, como es de esperar, protagoniza muchos sueños también, como el siguiente que recoge Ibn Abī al-Dunyā en su citado Kitāb al-manām en que el profeta reprende a un tal'Amr que es quien relata:
Vi al mensajero de Dios [...] en sueños y dije: "Oh mensajero de Dios, ¿qué quieres de mí?"
Se dirigió a mí y me dijo: "¿No eres tú el que besa mientras hace el ayuno?"
Y por Aquél que tiene mi alma frente a sí, jamás volví a besar a una mujer mientras ayunaba 39.
Importa apuntar, sin embargo, que no es lo mismo ver en sueños a algún personaje por importante que sea, que ver al propio profeta y escuchar sus palabras.
Cuando se trata del profeta y lo que dice no debemos olvidar que entramos en el campo de la sunna.
Según lo dicho hasta ahora podemos afirmar que para el lector a quien va dirigida esta historia del sueño del ṣāliḥ de Túnez, las promesas hechas por el profeta en este sueño eran verdaderas y debían creerse literalmente.
De hecho, debemos incluso preguntarnos si una de las metas del texto es que creamos que las palabras de Mahoma al soñador tunecino se pueden considerar como un auténtico hadiz profético.
Esto, por sus implicaciones religiosas, muy temprano provocó un debate en cuanto a qué constituía haberlo visto.
Es decir, ¿cómo podía alguien decir que la persona que había visto en sueños era el profeta?
La lógica dictaba que para "reconocerlo" era necesario haber sido miembro de su grupo de acompañantes, haberlo visto en vida cuando predicaba o, por lo menos, haber conocido a alguien que lo hubiera visto y que esa persona corroborara la descripción que daba el soñador de la persona que había visto en sus sueños.
Siguiendo esta idea, Fritz Krenkow 41, citando una opinión de Ibn Māŷa, concluye que después de la muerte de la última persona que vio a Mahoma en vida, ya no sería posible corroborar si alguien había visto verdaderamente en sueños al profeta.
Es posible que el relato aljamiado que vengo discutiendo haya tenido este problema en cuenta y lo haya resuelto con el elemento de la luz que emanaba de la faz del profeta, como se ha visto arriba.
Así, ya no era necesario que el soñador tunecino hubiera visto su rostro, porque su luz y las palabras del ángel Gabriel al soñador indicándole que, efectivamente, esa era la luz que emanaba del rostro del profeta, eran prueba suficiente de que estaba ante Mahoma.
Con todo, esta consideración no fue óbice, ni mucho menos, para que el género de las manāmāt abundara en relatos protagonizados por el propio profeta.
Tanto peso tenían estos sueños con el profeta que Kinberg encuentra que, en su momento algunos llegaron a considerarse tan autorizados como un ḥadīt ṣaḥīḥ 42.
¿Quiere esto decir que estas historias de sueños son susceptibles al mismo tipo de escrutinio al que, por ejemplo, Bujārī sometía las tradiciones que iba recogiendo?
Tarea difícil, pues, para empezar estas manamāt por lo general no tienen un isnād, lo que impediría la aplicación de un examen cuidadoso sobre su legitimidad.
Pero Kinberg explica: En efecto, el relato aljamiado que vengo comentando explota toda una tradición textual sobre sueños con el profeta para legitimar como auténticos los postulados de los mensajes al soñador tunecino.
De ese modo, contamos con evidencia textual que indica que los sueños con el profeta se han tomado con absoluta seriedad e incluso se han utilizado para aclarar aspectos prácticos de la doctrina musulmana, para legitimar escuelas de pensamiento musulmán y, en su momento, hasta para regularizar la lectura y vocalización de ciertos pasajes coránicos.
Uno de los ejemplos que cita el autor en ese sentido lo recoge del Itḥāf al-sāda al-muttaqīn [= Obsequios de los jefes piadosos] de Murtaḍā al-Zabīdī en que se resuelve un punto muy discutido sobre si, cuando se hace oración por el muerto, el cuerpo del difunto puede llevarse dentro de la mezquita o si se debe hacer esta oración fuera de la misma.
Según al-Zabīdī, Ibn'Arabī dice haber visto en sueños que se llevaba a un difunto a la mezquita y que al profeta no le pareció bien y mandó sacar el cuerpo fuera de la mezquita 46.
Por su parte Leah Kinberg muestra cómo los sueños se han utilizado para arbitrar en las polémicas entre escuelas legales musulmanas y favorecer una en detrimento de la otra.
Central en la polémica ha sido la controversia entre ahl al-rā'y (o los de la teología retórica, representados en estos sueños por Abū Ḥanīfa) y ahl al-ḥadīt (o los de las narraciones proféticas, representados principalmente por Mālik b.
En el caso de Abū Ḥanīfa, se cuenta un sueño en el que el soñador ve al profeta entrar en la mezquita acompañado de Abū Bakr,'Umar, y otros personajes.
En contraste con esto, Mālik b.
Anas es constantemente representado como la autoridad suprema en materia del'ilm 48.
Por último cabe mencionar el caso de la regularización de lecturas coránicas con el uso de los sueños.
En otro artículo, Kinberg explica cómo se utilizaron los sueños hacia finales del siglo IV y principios del V de la hégira para decidir cuál era la mejor lectura de ciertos pasajes del Corán de entre varias opciones existentes.
En los diversos sueños que cita, los soñadores informan que vieron al profeta Mahoma (o incluso al propio Dios) en sueños ante quien leyeron el Corán y fue- 49 Kinberg, "The Standardization of Qur 'ān Readings".
Tal vez el sueño más curioso de los que recoge Kinberg en este artículo sea el de un hombre que leyó una palabra asimilando, es decir, sin pronunciar una consonante.
Por la noche la misma consonante que no pronunció-el texto no indica de qué consonante se trata-se le aparece en sueños para decirle que ella está entre él y Dios.
El soñador promete no volver a asimilarla en su lectura (p.
50 Véase al respecto el artículo de Kinberg, "Dreams Online.
ron aleccionados en cuanto a la pronunciación o vocalización correcta de una palabra 49.
De todo lo anterior se desprende que en el espacio onírico, cualquiera que sueñe con el profeta adquiere los privilegios de los mismos compañeros del profeta que lo escucharon en persona mientras aclaraba sus dudas.
Poco importa que el soñador se encuentre separado del profeta por un período de siglos, pues el sueño rebasa las fronteras de tiempo y espacio y le permite al soñador acceso directo a su guía espiritual.
Tanto es así que incluso hoy día abundan los sitios en internet en donde se da noticia pormenorizada de aquellas instancias en las que los musulmanes han visto en sueños al profeta 50.
A partir de todo lo dicho anteriormente, que muestra a todas luces el peso de los sueños en la cultura musulmana, es admisible pensar que el mudéjar o morisco que leyera (o escuchara leer) la historia del sueño del ṣāliḥ de Túnez la habría considerado como verdadera y habría aceptado las palabras del profeta sin cuestionarlas.
Dicho esto, sin embargo, se impone un caveat.
En el caso de los ejemplos anteriores contamos con los nombres de los protagonistas soñadores, lo que nos permite corroborar que de hecho se trataba de personajes conocidos por su piedad religiosa, aspecto esencial cuando se trata de determinar si un hadiz, y siguiendo a Kinberg 51, también un sueño, es auténtico.
Pero en ninguna de las versiones aljamiadas de esta historia sabemos quién es el que sueña, dato crucial, pues es necesario tomar en cuenta si el informante era conocido por su rectitud o por ser mentiroso.
En el opúsculo aljamiado sólo contamos con el comentario al principio del texto que dice que el que soñó era un ṣāliḥ u hombre muy piadoso, así que el lector 52 Acebrón Ruiz, Sueño y ensueños, p.
Por lo que toca a la versión única en caracteres latinos del BNE 6016, se indica que el nombre del soñador era Abdurrahmen Ybnuqueçir (fol. 170r).
¿Sabrían los mudéjares o moriscos quién era este personaje?
La sola mención de su nombre, ¿sería suficiente para avalar su carácter?
Desconozco la identidad de este personaje, pero es plausible que los moriscos no estuvieran tan preocupados por este detalle y hubieran aceptado la historia como auténtica, especialmente si tomamos en cuenta que estarían inclinados a creerla para sentirse más esperanzados por su salvación como comunidad religiosa.
No hay que olvidar, en ese sentido, el detalle del dátil antes mencionado que funciona como prueba de la veracidad del texto.
Los sueños en la España del siglo XVI
Aunque las coordenadas culturales de este relato son claramente musulmanas, y dado que los moriscos vivían a la sombra de la sociedad católica que por tanto tiempo trató de asimilarlos, merece la pena hacer mención de cómo se trataba el tema de los sueños en el entorno cristiano en el que se movían a diario, pues probablemente serían conscientes de lo que tenía que decir la Iglesia al respecto.
Según el estudio de Julián Acebrón Ruiz, en el occidente, aunque se acepta la posibilidad del origen divino de los sueños, los teólogos se muestran renuentes a alentar la idea de visiones oníricas como una fuente fiable de la voluntad divina.
Los sueños con los que Dios o los santos se comunican con los mortales parecen ser una dádiva reservada a unos pocos escogidos, como reyes o beatos que han de alcanzar la santidad: "Para el común de los mortales es vetado machaconamente el acceso al conocimiento sobrenatural a través de los sueños [...].
Por más que algunos sueños puedan ser verdaderos, no es conveniente darles fe, pues se ignora de qué parte se han originado" 52.
Por otro lado tiende a asociarse la actividad misma de dormir con la pereza y la laxitud espiritual que le abre las puertas a los ataques del maligno: "Al que se duerma se lo llevará el diablo, porque su alma se habrá condenado y quedará sin vida; no sin razón -repara San 53 Acebrón Ruiz, Sueño y ensueños, p.
54 Esto dicho llama la atención la siguiente cita que es evidencia de que también entre los musulmanes el sueño, en tanto que descanso, puede ser peligroso.
La cita aparece en el manuscrito aljamiado BNE 4953, folio 18r / 173r (la doble numeración se debe a que primero se numeraron las páginas en la dirección de un libro occidental y luego se volvieron a numerar en el sentido correcto): "Dīxo Luqmān a su hijo:'Yā hijo, no te puede defaleçer del mundo cosa más ligera qu-el dormir porqu-el dormir es conparado con la muerte i los de l-alǧanna no duermen.
Yā hijo, que quien amuchese con dormir en este mundo viene en el día del juiçio pobre de obra'".
55 Ana Labarta en su clásico artículo "Supersticiones moriscas" deja claro que la superstición y la magia eran parte del imaginario popular tanto la población cristiana como en la morisca (pp. 164-65).
Véase al respecto, el reciente volumen Señales, portentos y demonios.
La magia en la literatura y cultura españolas del Renacimiento, coordinado por Eva Lara y Alberto Montaner.
56 Hay varios estudios que se han dedicado al caso de Lucrecía de León, entre ellos destaco Kagan, Lucrecia's Dreams.
Politics and Prophecy in Sixteenth-Century Spain (1990), Osborne, The Dreamer of the Calle de San Salvador: Visions of Sedition and Sacrilege in Sixteenth Century Spain (2002) y Jordán Arroyo, Soñar la historia: riesgo, creatividad y religión en las profecías de Lucrecía de León (2007).
Es Kagan quien ofrece el dato curioso que Lucrecia aprendió de una morisca que vivía en su casa sobre la tradición musulmana de los sueños, véase al respecto la página 26 de su estudio.
Agustín en el IV del De anima et eius origine-la Sagrada Escritura dice que los muertos duermen, porque el sueño es pariente próximo de la muerte" 53.
Esta conexión entre sueño y muerte ya la hemos visto desarrollada por los tratadistas musulmanes citados más arriba, pero es interesante que lo que entre los musulmanes es considerado una bendición, en tanto que le permite al soñador acceso a las cosas ocultas, para los padres del cristianismo parece haber sido fuente de desconfianza 54.
No obstante, y a pesar de las protestas de las autoridades cristianas, las creencias populares y la literatura medieval y renacentista abundan en sueños y visiones ultramundanas que democratizan el acceso directo a Dios, los santos y el más allá 55.
En ese contexto, el célebre caso de Lucrecia de León sirve como uno de los más claros ejemplos del poder que ejercían los sueños entre los cristianos españoles del siglo XVI.
Se trata de una joven mujer que a finales de ese siglo protagonizó un controvertido caso de sueños proféticos que criticaban a Felipe II y su reinado 56.
Sus sueños llamaron la atención de don Alonso de Mendoza, canónigo de Toledo, quien, con la ayuda de fray Lucas de Allende, copió alrededor de 400 sueños que Lucrecia dictó a lo largo de varios años.
Los sueños en su mayoría vaticinaban la muerte del rey, la caída de España y su resurgimiento bajo un nuevo y mejor rey.
Lucrecia llegó incluso a presagiar la derrota de la Armada Invencible en 1588 y su fama 57 Kagan (Lucrecia's Dreams, p.
127) indica que este escapulario fue llevado por importantes personajes, como los duques de Medinaceli, Medina Sidonia y Nájera, aunque no se puede decir que fueran miembros de la cofradía.
58 Narváez Córdova, Tratado [Tafsira], p.
Hasta tal punto llegó la fidelidad de sus adeptos que se formó la cofradía de la Santa Cruz de la Restauración, cuyo escapulario seguía un diseño inspirado por uno de los sueños de la joven madrileña 57.
El caso de Lucrecia de León ha sido muy discutido, en parte porque sus profecías jugaron un papel en los vaivenes políticos de la corte de Felipe II.
En ese contexto, Kagan en su citado estudio, contempla la posibilidad de que los sueños de Lucrecia fueran más una excusa para galvanizar a los enemigos del rey que un movimiento auténticamente religioso.
Pero lo importante aquí no son las razones que llevaron a los miembros de la cofradía a hacerse parte de ella, sino el hecho que se recurriera a todo un discurso de sueños proféticos para justificar una postura política.
En un entorno cultural así y herederos de una tradición religiosa que legitimaba fácilmente los sueños visionarios, no es de extrañar que los moriscos se sintieran en completa libertad de creer lo que indicaba el relato del sueño del ṣāliḥ de Túnez.
Para concluir, pasemos ahora a otro aspecto importante de este sueño, especialmente en el contexto de los moriscos.
Evoco ahora las famosas minutas que de una reunión clandestina de moriscos en Zaragoza deja constancia el Mancebo de Arévalo en su Tafsira.
Nos cuenta el Mancebo al principio de su texto que un grupo de "onrradoš mmusliymeš" comentaba la situación tan difícil por la que pasaba el islam en España y se cuestionaba el mérito de sus trabajos.
Cada uno expresó su opinión hasta que uno dijo "una rrasón harto kkuruda y-enpinada, a par de todoš, diyššo ke kada uno puwšiyeše haldaš en sinta i ke akelloš ke kišiešen la šalbassiyyón, ke la fuwwešen a buškar" 58.
El comentario es realmente amargo, especialmente si se toma en cuenta la falta de solidaridad que delata la anécdota.
Uno de los conceptos centrales en el islam es precisamente el de la umma o comunidad de creyentes unidos todos solidariamente por una misma religión.
El que ese hombre sugi-riera que no había otra salida que "sálvese quien pueda" le da la espalda a esa idea de umma.
Con todo, nos explica el Mancebo que a pesar de que a los presentes les pareció mal el comentario, a él no le sorprendió lo que había dicho su compañero de tragedia pues "no eštábamos de goso para desir donayreš i košaš dešaguišadaš" 59.
El pasaje habla por sí mismo: la unión de su umma se les está deshaciendo poco a poco a los moriscos.
De ahí que este sueño del ṣāliḥ de Túnez les pudiera parecer tan importante.
En el texto se nos dice que Mahoma le ordenó al soñador que diseminara el contenido del mismo por todo el mundo y esto es importante porque desde el punto de vista de muchas culturas musulmanas el acto de contar un sueño se puede ver como una responsabilidad social que promueve la unión de la comunidad.
Para Marcia Hermansen en "Dreams and Dreaming in Islam" contar un sueño constituye un acto de cohesión de grupo, algo que les urgía mucho a los moriscos.
En otras palabras, en el acto mismo de compartir lo soñado, el sueño pasa de ser una experiencia íntima y personal a ser un acto público en el que están envueltos el soñador, su comunidad y el intérprete del sueño.
Desde el punto de vista psicológico, las situaciones que se encuentran en un sueño son sintomáticas, no sólo de las cuestiones y conflictos que aquejan al que sueña, sino también de las cuestiones y conflictos que aquejan a su comunidad en tanto que el que sueña es producto del ambiente social en que se mueve y comparte con él sus preocupaciones y ansiedades.
Es por esto que la solución a un problema visto desde la óptica del que sueña bien podría ser el elemento clave que necesita su comunidad para enfrentar ese problema.
Por su parte, Kelly Bulkeley explica:
En la situación apremiante en que se encontraban los moriscos no es de sorprender que quisieran ver en sueños, como ya lo hicieran antes tantos otros, al profeta Mahoma.
Así, el Libro de dichos maravillosos, editado por Ana Labarta, recoge unas instrucciones para soñar con el profeta: "La azora de' Nos te hemos dado [Q 108]', quien la leirá de-pués de la oración de medianoche / [8v] mil vezes, verá al Profeta -Dios lo bendiga y salve -en su dormir; y en otra parte dize: quien la leirá depués de la oración que fará a medianoche la noche de viernes cien vezes, verá en su dormir al Profeta -Dios lo bendiga y salve-" 61.
Esas instrucciones evidencian un deseo de conectar no sólo con su venerado profeta, sino también con todos aquellos otros que se beneficiaron de su dirección.
En el caso específico del sueño del ṣāliḥ de Túnez, que se copió tantas veces, los comentarios y promesas en cuanto a la salvación de todo musulmán por muy poca fe que tuviera contribuirían a mantener unida la comunidad morisca y le daba un sentido de identidad religiosa.
Poco importa que el sueño del ṣāliḥ de Túnez no hubiera sido soñado por un morisco.
Cuando el mudéjar o morisco traductor y/o refundidor del texto leyó por primera vez el texto, inmediatamente se dio cuenta de la importancia que tendría para su comunidad amenazada no sólo por la Corona, sino por la posible falta de solidaridad a que hace referencia el Mancebo de Arévalo.
En este sueño nada menos que el propio profeta rebasaba la barrera ultramundana, cumplía con su promesa de guiar a su comunidad desde el otro lado de la muerte y los invitaba a seguir siendo musulmanes por difícil que ello fuera en aquellos "tiempos recios" de la España del siglo XVI.
Transliteración del texto aljamiado
Aqueste es el sueño que soñó un ṣāliḥ [= hombre pío] en la çibdad de Tūneç, guardela Al.lah, amīn.
I-es [1v] que soñó cuatro noǰes arrew [= sucesivas] 63.
En la primera 64 noǰe soñó a Abū Bakrin 65 i l ṣidīqi i la segunda noǰe tanbién i en lla terçera noǰe soñó a 66 "Ḥaṣāni" en el manuscrito.
De seguro se trata de un error de copia pues, escritas en árabe, las dos palabras se parecen mucho.
67 El ángel Gabriel, escrito así consistentemente en el manuscrito.
68 Justo aquí la versión del manuscrito Escorial 1880 que edita Kontzi salta hasta donde este manuscrito dice "a los buenos" en el folio 7r.
Es fácil comprender por qué Kontzi no se dio cuenta de la laguna en el manuscrito que manejaba porque el principio y fin de la laguna forman una oración que tiene sentido: "y vio -a los buenos".
69 "Ḥbrīl" en el manuscrito.
70 "la 'ara" en el manuscrito.
71 "Ma" en el manuscrito.
72 "Adiga" en el manuscrito, tal vez otro caso de alif ocioso.
73 Esta palabra aparece siempre "yos" en el manuscrito, donde la yāʾ parece ser la consonante de apoyo para la fatḥa.
74 Sin vocal epentética y con sukūn sobre la tā' y así en el siguiente caso de esta palabra.
Por lo general en los casos de consonante más líquida, en aljamiado se añadía una vocal epentética respondiendo a las necesidades de la sílaba árabe que no tolera una sílaba que empiece con dos consonantes.
El hecho de que el copista utiliza sukūn donde iría la vocal implica que se trata de una decisión consciente y no un olvido.
En el caso de vosotros, el copista vacila entre representar -tro como una combinación y -t o ro, siguiendo el hábito más extendido.
Las palabras abrán, madre, y palabras están siempre escritas sin vocal epentética y con sukūn.
-Yā, a l nnabī de Al.lah, semblánçame tu presona porque no me desmientan las gentes.
-Si se ajuntasen los de los çielos i de la tierra a semblançarme no abrían poder en ello.
-Dirás a ellos: vuestro a l nnabī os 73 saluda i dīze a vosotros 74 que no-a ḫaleqado [= creado] Al.lah el alǧannata [= Paraíso] sino para vosotros por amor mío.
-Dīrás a ellos: vuestro 75 a l nnabī,'alayhi-l ççalāmu, vos saluda i dīze a vosotros: quien será [6v] franco de mī aluma i en su coraçón abrá tomado de creyença peso de una alah de mosquīto entrará en llalǧannat.
-Yā a l nnabī de Al.lah, fesme a saber más.
-Dirás a mī [7r] alumma: vuestro a l nnabī os saluda i-os dīze que seréis con bien tanto cuanto manternéis justiçia i faréis a l ṣṣala [= oración] i-onrraréis a los buenos.
-Yā a l nnabī [7v] de Al.lah, dīme más que dīga a tu alumma 76 "sobare" en el manuscrito.
773) ofrece "ġerreantes" (i. e. que hacen la guerra) según el manuscrito 1880 de la Biblioteca del Escorial.
El BNE 6016 (en caracteres latinos) también dice aquí "guerreantes" (fols.
78 Aquí empieza la laguna del BRAH T2 y continúa hasta el folio 10v donde dice "siervos serán en la".
79 Caso muy curioso de uso de tanwīn para representar -an en abrán.
No así en los otros casos de esta palabra.
80 Sin vocal epentética y con sukūn sobre la bā' y así en los siguientes casos de esta palabra.
81 Sin vocal epentética y con sukūn sobre la gayn.
82 "alġariboās" con alif ocioso después de la o.
lla guarda de Al.lah i de Ġumar bnu [12r] al Ḫaṭābi, si'abrán obrado como él.
-Yā raçūlu Al.lah [= mensajero de Dios], fesme a saber por la tienda que sallía della la claredad 84 [12v] i por las tiendas questán debašo desta mayōr.
La'ora que yo demandé esto al nnabī, fablóme la tienda mayōr i dīšome:
-Largas son tus razones, yā ombre.
La'ora dīšo el nnabī, ṣal.la [13r] Al.lahu'alayhi wa çal.lama: -Calla, yā tienda, que por Aquel que me envió con lla verdad albriçyadōr i monestadōr, nunca me razonó ninguno de mī aluma con semblante de aqueste i me plaze muncho sus [13v] palabras.
-Respóndote a lo que me demandas.
A cuanto la tienda primera, es la tienda de Abū Bakrin, i l ṣṣidīqi, i le dīzen tienda de cumplimi[14r]ento.
A cuanto la tienda segunda, es la tienda de'Umar bnu al-Ḥaṭābi i le dizen tienda de frawamiento 85.
A cu[a]nto la tienda terçera, es la tienda de 'Uzmān bnu' Affān, i le dīzen tienda de repinte[14v]nçia.
A cuanto la tienda cuarta es la tienda de'Alī bnu Abī Ṭālibi, en ella están sus fījos al-Ḫaçan [sic] i al-Ḫuçayni [sic] i le dīzen tienda morante.
A cuanto la tienda quinta, es la tienda [15r] de Fāṭimata la relunbrant, i le dīzen tienda de la guía.
A cuanto la tienda seysena es de'Āyša, madre de los creyentes, i le dīzen tienda de claredad.
A cuanto la tienda se[15v]tena, es mi tienda, que salle della claredad i es la tienda de la salbaçyón 86.
-Fesme a saber cómo creyerán esto tu alumma i qué les diré por [16r] que lo crean.
-Dirás a ellos: dīze a vosotros 88 vuestro a l nnabī,'alayhi i l ççalāmu, quien 89 creyerá co mí i no creyerá mi mensajería nī este sueño, cuando será el día del ju'izio yo seré quīto [16v] dél i él de mī i no abrá parte de mī rogaría en aquel día.
-Dīme más, yā a l nnabī de Al.lah, castígame [= aleccióname] castigo que me aprobeche.
-Con este sueño te castigo [17r] en que sea en tu poder bien guardado i lo fagas a saber de lugar en lugar i de vīlla en vīlla d-aquí a que lo sepan en todas las partīdas del mundo.
I aquellos qu-escribirán este sueño i lo levarán [17v] con ellos, serán ayudados doquiere que vayan.
I quien lo levará caminando será seguro en todo su camino.
I quien lo levará con él en su presona será ayudado doquiere que vaya.
I quien lo levará con él i-estará [18r] triste, tirarle'a Al.lah aquello.
A cualquiere mercader que lo levará con él en su presona i lo porná en su mercadería, sienpre abrá 90 a l rrizqi [= ganancias] i creçerá su mercadería.
I cualquiere que [18v] será enfermo de cualquiere enfermería que sea, i lo porná en su presona, sanarlo'a Al.lah de su enfermería.
Todo esto por l-albaraka [= bendición] de a l nnabī,'alayhi-i l ççalāmu.
-Yā a l nnabī [19r] de Al.lah, estas son muǰas razones i yo e miedo de olbidármelas o las más dellas.
-Toma este dátil i cómelo, i cuando lo'abrás 91 comido sabrás todo lo que yo t-e dīcho [19v] i no se te olvidará de lo que as oīdo de mī ninguna cosa.
I-espertéme i falléme un dátil en mi mano i comímelo i depués que lo ube comido supe todo lo que me abía dicho el annabī,'alayhi i l ççalāmu, [20r] i no se me olvidó cosa ninguna de todo lo que me dīšo.
Todo esto por su bendiçyōn.
93 "Sepor" en el manuscrito, puso mal el punto de la nūn.
94 "da" en el manuscrito.
95 Sin vocal epentética y con sukūn sobre la bā'.
96 "karaymi" en el manuscrito.
97 "Y no hay fuerza ni poder sino en Dios, el Alto, el Poderoso. |
En su libro Sharê'a and Custom in Libyan Tribal Society1, Aharon Layish traduce al inglés 72 documentos árabes que contienen decisiones judiciales (açk×m) procedentes de los archivos (siill) de los tribunales de šarê'a de las ciudades libias de Ajdabiyya y Kufra durante un período comprendido entre principios de los años 30 y principios de los años 70 del siglo pasado.
Los 72 documentos fueron seleccionados por A. Layish en virtud de su interés legal, histórico y sociológico, a partir de una colección de 160 decisiones judiciales fotografiadas por el antropólogo de la Universidad de Oxford John Davis, durante la elaboración de un trabajo de campo en Libia.
Los documentos traducidos ahora han sido ya objeto de una edición crítica por parte de A. Layish 2.
Tanto en el prefacio (vii-xvii) como en el estudio introductorio que precede a la traducción de los documentos, titulado «Šarê 'a and custom in Tribal Society» (1-10), A. Layish se reafirma en las tesis que ya expuso al editar los documentos: en su opinión, éstos reflejan el proceso mediante el cual el islam normativo representado por el cadí se enfrenta a la realidad social reflejada en las normas del derecho tribal consuetudinario.
El trabajo llevado a cabo por Layish pretende mostrar ahora la naturaleza y extensión de la interacción entre šarê'a y derecho consuetudinario y las distintas visiones del mundo que ambas concepciones del derecho revelan, tal como aparecen reflejadas en los documentos.
En la interacción entre ley sagrada y costumbre tribal Layish ve la necesidad de establecer una línea de separación clara entre las percepciones de la gente común -en este caso los beduinos libios-y el conocimiento de los especialistas en derecho, de manera que aunque los primeros actúen convencidos de que sus prácticas diarias constituyen šarê'a, el historiador del derecho islámico no puede aceptar esta suposición -por mucha que sea su relevancia desde un punto de vista antropológico-puesto que existe una distinción neta entre los dos ámbitos, y que cuando los beduinos están siguiendo su costumbre, el estudioso debe señalarlo.
Esta tesis fue rebatida por el antropólogo John Davis3 que no compartía la visión según la cual las prácticas que se desvían del islam normativo han de ser consideradas no islámicas o interferencias de otras religiones.
Volveré sobre este debate más adelante.
La existencia de esta línea divisoria, matiza Layish, no implica excluir influencias mutuas y asimilación de normas procedentes de la costumbre en la šarê'a y viceversa.
Layish observa también que el hecho de que los tribunales religiosos actúen sobre la base de la šarê'a no implica necesariamente que las decisiones que salgan de ellos se lleguen a aplicar, especialmente en casos en que šarê'a y costumbre entran en conflicto (p.
No obstante, de esta afirmación no debe inferirse que las decisiones de los tribunales religiosos sean del todo inefectivas, pues cuando la gente acude a ellos es porque esperan obtener alguna ventaja.
Y no les falta razón, como veremos.
Layish señala además que, tal como se desprende de los documentos, los cadíes libios son plenamente conscientes de la diferencia entre šarê'a, costumbre ('×da) y derecho estatutario (q×nùn) y que realizan amplias concesiones en favor de la costumbre y a costa de la ley sagrada con el fin de atraer hacia el islam normativo a unos beduinos que, en el período abarcado por el estudio, se encontraban en proceso de sedentarización.
Sin embargo, en este proceso, observa, la balanza no parece haberse inclinado especialmente en favor del islam normativo, de manera que, en la actualidad, se da una coexistencia pacífica entre šarê'a y derecho consuetudinario en la que cada sistema mantiene su propio dominio, con zonas grises entre ambos como la institución para la resolución de conflictos matrimoniales o d×r'adl (véase p.
También son conscientes de la mencionada diferencia los beduinos del desierto occidental libio, según Layish.
De hecho, una de las razones por las cuales recurren a los tribunales religiosos es que piensan que el tipo de justicia que estos dispensan garantiza, frente al derecho tribal consuetudinario, la igualdad de las partes, independientemente de afiliaciones tribales, orígenes, posición legal o estatus social.
Otros factores que inclinan la balanza en favor de los tribunales religiosos son las lagunas del derecho consuetudinario tribal o aquellas situaciones en que dos normas procedentes de este último entran en conflicto, de manera que en estos casos, los beduinos recurren a la šarê'a como auxiliar y al juez como árbitro.
Curiosamente, además, las mujeres suelen preferir los tribunales religiosos Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 261-269 ISSN 0211-3589 262 DELFINA SERRANO RUANO porque estos les reconocen una serie de derechos de los que carecen en el sistema de la costumbre, como la dote matrimonial, la pensión de mantenimiento y el pago diferido de la dote tras un repudio, el derecho a la separación en determinadas circunstancias como la ausencia prolongada del marido o el maltrato, y a heredar.
Estos tribunales religiosos funcionaron al mismo tiempo que otros de carácter secular, formando un sistema judicial dual que sobrevivió hasta después de ganar el país la independencia de los italianos en 1952, momento en el que su jurisdicción quedó reducida a las cuestiones de estatuto personal, herencias y habices.
En 1973 los tribunales religiosos fueron abolidos y su jurisdicción transferida a los tribunales civiles.
Hasta el golpe de Estado de Gadafi en 1969 no se había producido ningún intento de codificar la ley religiosa (šar'ê law) relativa al estatuto personal, las herencias y los habices, de manera que cuando los cadíes necesitaban resolver cuestiones de derecho religioso recurrían a los tratados de jurisprudencia islámica compuestos por los alfaquíes de la escuela m×likí, que siguió en vigor en la zona a pesar de los intentos de los otomanos por imponer la doctrina çanafí en los tribunales.
La sedentarización de los beduinos en tiempos modernos les puso bajo la tutela de las autoridades estatales, para las cuales la instauración de tribunales de šarê'a fue una manera bastante más efectiva de gobernarles que intentar controlar sus manifestaciones religiosas y las costumbres populares (p.
Así pues el cadí, aparte de juez y árbitro, aparece en los documentos como instrumento de islamización y de ahí, del sometimiento de los beduinos a la supervisión del Estado4.
Los documentos giran en torno a diversos temas: la gran mayoría de ellos (cincuenta y cuatro) tienen que ver con cuestiones de estatuto personal (matrimonio, divorcio, paternidad) y herencias; seis documentos tratan de homicidios, daños corporales y calumnia contra la reputación de las mujeres, otros seis de propiedades, obligaciones y contratos, y cuatro giran en torno a medios de prueba y procedimiento judicial.
Las traducciones son magníficas y constituyen una eficaz herramienta metodológica para la lectura y análisis de textos legales en árabe.
La traducción de cada documento va precedida de una breve introducción con el objeto de poner al lector en contexto, habiéndose pospuesto el análisis global de los documentos a una próxima publicación, aunque algunos análisis parciales ya han sido publicados por Layish (véase bibliografía, 279-80).
De todas formas, las actuales introducciones y anotaciones representan un notable avance en ese sentido.
La numeración de las notas es independiente en cada documento, lo cual permite consultas individualizadas, sin que sea estrictamente necesario tener en cuenta el resto, por más que su lectura conjunta resulte altamente recomendable.
Quisiera destacar, por ejemplo, los documentos n. os 39 y 40 que constatan la vigencia de las doctrinas del «niño dormido» y de «la paternidad del niño nacido en el seno de un matrimonio se atribuye al esposo» (al-walad li-l-firך) y la manera en que el sentido común regula su aplicación en la práctica; en el documento n.o 57, vemos la doctrina clásica del precio de la sangre aplicada a la liquidación de responsabilidades financieras que se derivan de un accidente de tráfico; en el n.o 58, un padre solicita un certificado del cadí en el que se haga constar que la pérdida de virginidad sufrida por su hija se ha debido a un accidente y no a causas que podrían entrañar la deshonra de su grupo agnaticio, y el n.o 31 gira en torno a un divorcio por maltrato.
El trabajo incluye además un glosario de términos jurídicos y un índice general que resulta muy práctico para agilizar las búsquedas de información.
Aunque se trata en su mayoría de sentencias pronunciadas por un cadí, los documentos contienen también órdenes oficiales emitidas por éste para validar un contrato matrimonial, iniciar el reparto de una herencia, ratificar el nombramiento de un procurador o certificar la transmisión escrita de un testimonio (šah×dat naql), mientras que dos de los documentos son fetuas (n. os 71 y 72) emitidas por el cadí, no sentencias.
La función de estas dos fetuas resulta difícil de explicar sobre todo si se tiene en cuenta que Layish no ha encontrado un solo caso en que los cadíes de Kufra o Ajdabiyya consulten a los muftíes antes de tomar una decisión (p.
Los documentos aportan interesantes datos acerca de la composición y funcionamiento de los tribunales libios (véase prefacio)5, sobre todo por lo que se refiere a la «notarización» de la práctica judicial, es decir, al registro escrito de las diferentes fases del proceso, a su certificación y a la custodia de la documentación resultante en archivos judiciales (pp. x-xii), datos que son valiosos de por sí, pero que además pueden ayudar a resolver algunos de los interrogantes que con respecto a estas mismas prácticas se les plantean a los investigadores de otros períodos para los cuales no se han conservado archivos judiciales.
Layish ha podido observar que, desde el punto de vista de la argumentación jurídica, los documentos procedentes de Kufra son menos sofisticados que los de Ajdabiyya y que en los de Kufra no se hace mención alguna a tratados de jurisprudencia m×likí, algo que Layish asocia con el alejamiento de Kufra de los centros políticos y administrativos del país y con el hecho de que esté situada en medio de tribus cuya islamización es aún incompleta.
Por otra parte, aunque en los documentos procedentes de Ajdabiyya puede encontrarse alguna referencia a tratados de jurisprudencia m×likí (entre los que destaca la Tuçfa del jurista granadino Ibn' ̈óim), esas referencias son escasas en su conjunto.
Tal vez, apunta Layish, sea esta falta de sofisticación o el Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 261-269 ISSN 0211-3589 264 DELFINA SERRANO RUANO no muy elevado nivel de formación de los cadíes lo que explica que éstos no intenten nunca salvar los vacíos existentes entre ley sagrada y costumbre recurriendo al concepto de maólaça (interés público) o al de itih×d.
De los documentos se desprende también que el cadí, aparte de su tendencia a buscar el acuerdo entre las partes sin necesidad de tener que dictar sentencia, aparece como un actor mucho más dinámico y creativo -que no arbitrario-que el mero agente legal, ejecutor mecánico de procedimientos judiciales que nos presentan otras fuentes de carácter más teórico [URL]. doc. n.o 11).
Tras esta breve valoración, que espero haya conseguido llamar la atención sobre las muchas posibilidades de análisis que ofrecen los documentos, y volviendo al debate entre antropólogos e historiadores del derecho islámico sobre la relación entre ley sagrada y costumbre, pienso que el principal problema radica en utilizar el término šarê'a («ley sagrada») como sinónimo de jurisprudencia islámica clásica (fiqh).
Es cierto que no existe unanimidad por lo que respecta a la definición exacta del término šarê'a, lo cual indica hasta qué punto el término está cargado de subjetividad.
Para Layish, šarê'a es «ley revelada tal como es interpretada por las autoridades legales e impuesta a la sociedad, mientras que la costumbre es una ley no escrita constituida por la práctica y la experiencia colectiva de la gente común, que al aceptar sus normas por un largo período de tiempo han hecho posible que esa ley cristalizara en un sistema legal vinculante con respecto al lugar y la materia de la que se trate» (p.
Para mí, sin embargo, lo que Layish entiende por šarê'a es fiqh y lo que él entiende por costumbre es, en parte, šarê'a.
Sobre la base de los textos jurídicos islámicos que conozco, me atrevería a definir šarê'a como la parte legalmente relevante de las fuentes sagradas, Corán y hadiz, que ha estado sujeta a interpretación por parte de sucesivas generaciones de musulmanes.
En esta interpretación han intervenido concepciones acerca de lo que es o no es normativo provenientes en muchos casos de una costumbre, más o menos islamizada, y que se caracteriza por no tener un origen textual.
Dentro de esta visión, šarê'a es el objeto de la interpretación, mientras que fiqh es tanto la ciencia de la interpretación de la šarê'a como el producto de la aplicación de esa ciencia, recogido por escrito en las obras de jurisprudencia islámica.
El fiqh es, básicamente, la obra de los expertos en jurisprudencia, mientras que la šarê'a es obra del Legislador por excelencia, es decir, All×h, y de su Profeta.
Pondré un ejemplo sencillo que creo que ilustra el problema que se plantea al tratar de definir el concepto de šarê'a y que parece estar en la base de muchas confusiones: en algunos de los documentos traducidos por Layish, y como él mismo señala, el cadí aparece validando acuerdos cuyo contenido implica una contravención de las normas de la jurisprudencia islámica según la interpretación de la escuela m×likí.
Sin embargo, las partes que han recurrido al cadí estarán perfectamente legitimadas para pensar que, una vez validado por el cadí, el acuerdo alcanzado por ellas es legal (šar'ê) y que por tanto, al llevarlo a efecto, están actuando conforme a los principios de la šarê'a, aunque en ese estadio, el contenido del acuerdo no pueda ser denominado ni šarê'a, ni fiqh.
Sin embargo, si validaciones de acuerdos del mismo tipo se produjeran de forma sistemática y continuada, y empezaran a ser consideradas prácticas de autoridad, cabría la posibilidad de que finalmente fueran incorporadas a los manuales de fiqh, pasando entonces a ser consideradas parte de la jurisprudencia islámica.
Veo también la necesidad de reconsiderar lo que Layish entiende por derecho consuetudinario tribal.
En la mayoría de las ocasiones, las diferencias entre la jurisprudencia m×likí y el derecho consuetudinario tribal que Layish señala son absolutamente evidentes, por ejemplo, el hecho de que en el desierto occidental libio, el patrimonio permanezca indiviso incluso después de la muerte del cabeza de familia, contrariamente a lo que establece la jurisprudencia islámica, y que la división de la propiedad cooperativa se posponga al momento en que los hijos se casan, estableciendo cada uno de ellos una unidad propia.
Una vez que la propiedad se divide entre ellos, el colectivo familiar ya nunca más es el objeto del que se sustraen las deudas personales, debiendo cada miembro saldar sus propias deudas, incluida la dote para casarse (p.
En otros casos, la distinción no resulta tan evidente, dificultad que es reconocida por el propio Layish (p. vii, n.
Un ejemplo de este tipo de situación es el de la resolución de los casos de robo según las normas de la usurpación (gaób), con la obligación de devolver el objeto robado o de pagar una compensación si esto no es posible, y no según las del robo (sariqa), que se castiga con la amputación de la mano.
Layish establece el origen de esta práctica en el derecho consuetudinario tribal (véase doc. n.o 68).
Esta práctica también está documentada en al-Andalus.
De hecho, su presencia podría explicar que las referencias a sentencias de amputación por robo sean escasas en las fuentes legales del Occidente islámico pre-moderno, aunque otra razón podría ser la dificultad de que se cumplieran los requisitos necesarios para que la apropiación indebida sea considerada robo (sariqa).
Algunos habíamos entendido la vigencia de esta práctica como un desfase entre doctrina legal y práctica, similar a otros desfases del mismo tipo que han podido ser documentados y que parecen responder no tanto a una injerencia del derecho consuetudinario tribal en la jurisprudencia m×likí sino a un sentido práctico que primaría la resolución de un robo mediante el pago de una compensación a su víctima por encima de medidas traumáticas como la amputación, quizá eficaces desde un punto de vista disuasorio pero poco efectivas para satisfacer materialmente a la parte demandante.
No obstante, si bien es necesario admitir que la discordancia entre doctrina y práctica puede deberse no sólo a la fuerza de la costumbre sino también a las metamorfosis que necesariamente experimenta una doctrina legal totalizadora cuando se aplica a realidades concretas, también es necesario reconocer que libros como el de Layish nos obligan a replantearnos muy seriamente la posibilidad de que ciertas prácticas legales discordantes con la doctrina tengan su origen en el derecho consuetudinario tribal.
Un trabajo modélico en este sentido es el que ha llevado a cabo recientemente Maribel Fierro acerca del arbitraje para la resolución de conflictos matrimoniales, en el cual se han perpetuado prácticas cuyo origen, gracias a los trabajos de Layish, Fierro ha podido situar en costumbres vigentes entre los beduinos de la Cirenaica6.
Otra postura de Layish que me gustaría comentar es la de considerar que el'amal, o práctica de autoridad de los tribunales, testimonia que la escuela m×likí, tal como se aplica en Libia, presenta una mayor tendencia a llegar a compromisos con la costumbre que otras escuelas (p.
Creo que es necesario señalar que el hecho de que el'amal haya servido como instrumento a través del cual se ha podido legitimar la aceptación práctica de costumbres pre-islámicas no debe interpretarse en el sentido de que la escuela m×likí es más sensible a las necesidades de la vida diaria que las demás escuelas.
Las otras escuelas también desarrollaron mecanismos para adaptar la teoría a la realidad social, como el recurso a las estratagemas legales (çiyal) que permiten, por ejemplo, esquivar la prohibición de la usura, o la posibilidad de aplicar a casos de difícil solución opiniones de juristas de otras escuelas (talfêq); ninguna doctrina legal puede sobrevivir sin adaptarse de alguna manera a las necesidades de la sociedad y la m×likí, a mi juicio, no presenta más singularidad en este sentido que la de los métodos concretos a los que recurrió para conseguir este fin.
Por otra parte, los juristas m×likíes, como ya señaló J. Berque, aunque hayan aceptado la costumbre en la práctica, son tan reacios a reconocerle oficialmente el estatus de fuente legal como lo son los de las demás escuelas.
Más allá de estos comentarios, quiero insistir en el rigor, la seriedad, la profundidad y sobre todo, la enorme utilidad que tiene un trabajo como el que viene desarrollando A. Layish sobre los documentos de los archivos judiciales libios.
El libro, como ya anuncia el título, incluye también un estudio lingüístico de los documentos a cargo de A. Borg, para el cual el uso de documentos es precisamente una característica típica del estadio cultural en el que se encuentran sociedades nómadas en proceso de sedentarización (p.
En su opinión, el empleo del árabe clásico literario en los documentos tiene relevancia sociolingüística pero también, y sobre todo, cultural, puesto que implica no sólo una traslación de un discurso estable desde un registro lingüístico bajo a otro alto, sino también la reestructuración de la mentalidad de los beduinos que acompaña a la transición del nomadismo al sedentarismo (p.
En los usos lingüísticos que reflejan los documentos, Borg ha buscado configuraciones formales y simbólicas que encierran significados cul-turales.
Los documentos dan testimonio de una interacción entre derecho, lengua y cultura que es examinada por Borg a través de las interferencias de la lengua vernácula en el árabe literario (véanse sus conclusiones en pp. 321-32) y del análisis de los antropónimos que aparecen en los documentos como exponentes de la religión popular.
En relación con esto último merece la pena destacar la existencia de dos fenómenos: 1) la yuxtaposición y asociación estrecha de All×h y Muçammad en antropónimos como'Abd al-Rasùl o'Abd al-Nabê, que además de expresar el simbolismo del poder en el islam revelan, según Borg, que «al nivel del pensamiento irreflexivo la frontera metafísica entre All×h y Muçammad en algunas mentes se encuentra, como mínimo, difuminada» (p.
334), algo de lo que el sufismo sería en parte responsable por justificar opiniones tan poco ortodoxas como la que atribuye al Profeta «pre-existencia antes de la creación» (p.
Otro ejemplo de este fenómeno sería la pronunciación velarizada del nombre del Profeta, Mçammad, presumiblemente por analogía con la pronunciación velarizada de All×h (p.
Esta tendencia a deificar al Profeta tiene un paralelo en el caso de'Alê, bien documentado entre grupos extremistas ši'íes (p.
Un fenómeno menos sorprendente que el anterior pero con una interesante lectura religiosa, es la frecuencia de antropónimos pre-islámicos tradicionales que según Borg encierran un elemento de religión animista que gira alrededor de una escatología ancestral modesta, preferida a una escatología islámica grandiosa y que ha tendido a militar contra el uso de nombres islámicos clásicos, con la excepción del nombre del Profeta y sus derivados (p.
Digno de ser reseñado me parece también el hecho de que los nombres de las mujeres que aparecen en los documentos suelen ser, como nota Borg, de carácter secular y de origen no islámico (p.
Es evidente que Borg está muy al tanto de las investigaciones acerca de la función de los documentos en el islam y así señala que los expedidos por los tribunales religiosos constituyen un género literario específico y son exponentes de la cultura legal islámica; propagan explícitamente los símbolos religiosos del islam y sirven para estampar un sello de autoridad al conocimiento legal; son por ello portadores de lo que B. Messick denominó «política textual» islámica (pp. 319-20) 8.
Sin embargo, Borg conoce algo menos la tradición de redacción de documentos legales, algunas de cuyas prácticas más frecuentes como la de describir con exactitud los límites de un inmueble, él remonta al sistema de propiedad inmobiliaria otomano, mientras que sabemos que tiene ya una larga historia en la escuela m×likí, pudiendo ser situados sus inicios como muy tarde en el siglo X. En cualquier caso, este estu-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 261-269 ISSN 0211-3589 268 DELFINA SERRANO RUANO 7 Sobre otras variantes más antiguas de la pronunciación del nombre del Profeta (Maçammad, Maçummad e incluso Amçammad) en el Occidente islámico véase el artículo de F. de la Granja publicado en Al-Andalus, XXXIII, 1 (1968), 231-40.
8 Messick, B., The Calligraphic State: Textual Domination and History in a Muslim Society, Berkeley, 1993. dio nos muestra las posibilidades que ofrece el análisis lingüístico de los documentos legales para hacer aflorar aspectos novedosos de la religiosidad islámica popular que completan la información que aportan a este respecto trabajos llevados a cabo desde otras disciplinas. |
En este artículo se discutirán brevemente algunos aspectos característicos del tratado y su importancia para la historia de la alquimia.
Estos aspectos incluyen fuentes antiguas importantes, tales como el Muṣḥaf al-ŷamāʻa (Turba philosophorum) y el Kitāb al-Ḥabīb y su conexión con la tradición de los artistas y la actividad de taller y laboratorio, que primero aparece en la alquimia griega y posteriormente en la islámica.
Además, este trabajo incluye referencias a las teorías físicas alquímicas en las que la influencia de la teología islámica puede ser, tal vez, rastreada.
Este artículo, que resume los resultados de las investigaciones llevadas a cabo durante los últimos años, podría considerarse como si fuera una introducción de una nueva edición y traducción del texto actualmente en curso.
Ḥayyān, Sirr, Miftāḥ, alquimia, teología mu'tazilí. |
The first part of this article seeks to explain the series of Como continuación a estudios anteriores sobre la recepción de las Rasā'il Ijwān al-Ṣafā' en al-Andalus, en este artículo se sostiene que entre los estudiosos andalusíes de la Edad Media era una creencia generalizada considerar al astrónomo Maslama al-Maŷrīṭī (m.
395/1004 o poco después) como el autor no solo de la Rutbat al-ḥakīm y la Gāyat alḥakīm -hoy ambas correctamente atribuidas a Maslama Ibn Qasīm al-Qurṭubī (m.
The edition, translation and commentary of these two biographical notes are here provided for the first time. tículo trata de explicar a través de qué serie de sucesivas confusiones estas tres obras llegaron a ser identificadas como los tres escalones de una escalera filosófica y cómo esta trilogía acabó siendo después asignada al científico Maslama al-Maŷrīṭī.
La otra parte se centra en dos anotaciones de carácter biográfico que aparecen en las portadas de dos manuscritos de la Rutbat al-ḥakīm, aún inédita.
Además de proporcionarnos evidencias adicionales sobre la difusión de esta concepción entre los eruditos medievales, esos documentos también nos ofrecen información interesante y a veces sin igual sobre los dos Maslamas, sus respectivos escritos y seguidores, así como sobre la amplia circulación de las Rasā'il por toda la Península.
La edición, traducción y comentario de estas dos anotaciones biográficas son ofrecidas aquí por primera vez.
32: "Buena parte de esos conocimientos quedaron recogidos en Las epístolas de los hermanos de la pureza o Rasā' il ijwān al-ṣafā', compuestas en Oriente a fines del siglo X e introducidas en España por Maslama de Madrid.
9 ab imo-3 ab imo:: ) ) (: al-Munqidh min al-al l, p. |
Both the frame story and the legend of discovery abound in Hermetic motifs and topoi known from other Greek and Este trabajo explora el contexto de una historia enmarcada del hermetismo en el tratado alquímico seudoepigráfico de El libro del árbol de ziziphus de los más lejanos confines (Kitāb Sidrat al-muntahā).
El tratado, que se atribuye a una de las figuras más prominentes de las ciencias árabes ocultas, Abū Bakr b.
Waḥšīya (primera mitad del siglo IV/X), está escrito en forma de diálogo entre el protagonista, Ibn Waḥšīya y un alquimista del Occidente islámico, al-Magribī al-Qamarī.
La última sección del diálogo introductorio entre estos dos personajes se compone de una historia marco sobre los orígenes de la alquimia y la leyenda de su descubrimiento (Fundlegende) que presenta un texto con una cosmogonía y una representación alegórica del proceso de transmutación.
Tanto en la historia enmarcada como en la leyenda del descubrimiento abun-Arabic alchemical treatises.
dan tópicos y motivos herméticos conocidos en otros tratados alquímicos griegos y árabes.
La exposición de las diferentes teorías prevalecientes sobre los orígenes de la alquimia refleja, además, fenómenos históricos de la civilización islámica pre-moderna, tales como el movimiento de traducción greco-árabe y la controversia de la šuʿūbīya.
Como es propio en la tradición literaria de la Hermetica árabe, Egipto aparece en este tratado como la cuna de la alquimia, pero el autor de este artículo sostiene que la fascinación por Egipto y su cultura material no son una mera convención literaria.
En este sentido, el casi desconocido género de libros árabes sobre el tesoro escondido podría arrojar nueva luz sobre narrativas herméticas comunes y su circulación en el Islam medieval.
Palabras clave: Ibn Waḥšīya; orígenes de la alquimia; historia marco del hermetismo; leyenda del descubrimiento. |
Elixir, alquimia y las metamorfosis de dos sinónimos |
This Persian translation covers parts of Ibn al-Mundhir's work not available in the Arabic excerpt and is therefore an im-En la época islámica, Apolonio de Tiana (15-100 d.C.) era conocido tanto como "Señor de los talismanes" (ṣāḥib al-ṭilasmāt), así como filósofo neopitagórico y hermético.
La referencia muestra que el trabajo más prominente de Apolonio, Sirr al-jalīqa, ya era famoso en el mundo de habla árabe desde muy temprano.
Este artículo proporciona una visión general de las citas de Apolonio en las fuentes islámicas de diferentes campos y de las obras, generalmente, atribuidas a él.
Además, reviso en Sirr al-jalīqa, sus influencias en las obras ŷābirianas y su recepción en la tradición ismailí.
Este artículo aborda además el comentario árabe de Sirr aljalīqa de'Awn b. al-Munḏir (IV/X), conservado en un manuscrito único, y cuya traducción persa era hasta ahora desconocida.
Dicha traducción cubre fragmentos del trabajo de Ibn al-Munḏir, no disponibles en árabe, y, por lo tanto, es una fuente sustancial para la |
Entre las obras dedicadas a esclavitud publicadas en los últimos años cabe llamar la atención sobre esta, porque se trata de una apuesta ambiciosa y arriesgada desde un punto de vista temático y metodológico por muy diversos motivos: el amplio espacio geográfico escogido, el Mediterráneo; el largo periodo cronológico, desde la Edad Media hasta el s. XX; y, especialmente, su enfoque multidisciplinar.
El libro incluye trabajos dedicados a las "dos orillas" o, más precisamente, a los dos mundos culturales, el cristiano y el islámico, que en materia de esclavitud no son, en absoluto, dos universos independientes.
Asimismo, considero especialmente relevante el tema elegido por los editores del volumen como nexo de unión de artículos dedicados a materias y espacios tan distintos, el tema del color o de la raza.
Ha sido ésta en las últimas décadas una cuestión tabú entre los historiadores occidentales, desde que determinadas corrientes antropológicas llegaran a negar la existencia del concepto de raza e incluso lo censurasen como objeto de estudio.
Basten como ejemplo los giros eufemísticos que los autores del volumen hacen para evitarlo en la medida de lo posible.
La obra recupera, por tanto, una cuestión determinante cuando se trabaja sobre esclavitud en cualquier ámbito, la del color de los esclavos, de los cautivos, y de los dueños y traficantes de esclavos, una cuestión que tiene implicaciones relacionadas no sólo con el origen étnico de los protagonistas de la trata, sino también, y muy especialmente, con la construcción ético-religiosa de la esclavitud a lo largo de la historia.
Hay que tener en cuenta que en relación con el mundo islámico sólo un autor, Bernard Lewis ("Raza y color en el Islam",
Couleurs de l'esclavage contiene 16 trabajos en francés compuestos entorno del tema de las diversas formas de la esclavitud, con especial atención a sus aspectos étnicos.
Los editores del volumen -Roger Botte y Alessandro Stella-son especialistas en esclavitud y cautiverio y la mayoría de los autores de sus capítulos ya habían trabajado también previamente sobre esta cuestión.
Los capítulos se ordenan cronológicamente: los cuatro primeros (de Salah Trabelsi, Mohamed Meouak, Henri Bresc y Philippe Braunstein) se centran en la esclavitud medieval de las dos orillas, el quinto (Raúl González Arévalo) abarca ambos mundos -el Reino de Granada-y se adentra ya en la Edad Moderna, al igual que el extensísimo sexto capítulo de Fabienne Plazolles Guillén dedicado a la Valencia de finales del s. XV y principios del XVI.
A estos trabajos les suceden siete contribuciones dedicadas a la esclavitud mediterránea en la Edad Moderna, entre las que se cuentan las de los propios editores del volumen (Antonio de Almeida Mendes, Salvatore Bono, Jocelyne Dakhlia, Roger Botte, Frédéric Hitzel, Florina Manuela Constantin y Alessandro Stella).
Concluyen la obra tres capítulos sobre esclavitud en la Edad Contemporánea: dos dedicados al Túnez del s. XIX (M'hamed Oualdi e Inès Mrad Dali) y el último sobre las esclavitud en los siglos XIX y XX en Argelia, un espacio geográfico al que no se ha prestado suficiente atención en los estudios sobre esclavitud (Judith Scheele).
La obra muestra la enorme heterogeneidad y variedad de la esclavitud mediterránea a lo largo de los siglos y constituye un verdadero catálogo de los posibles orígenes, etnias, colores, circunstancias sociales y familiares, etc. El estatus -los estatus-del esclavo responde a distintos factores, entre los que el color de la piel juega un papel entre otros muchos, como son la religión, el origen geográfico, el sometimiento social y económico, etc. Los esclavos de la cuenca mediterránea tienen distintos colores según el momento histórico y el lugar -y con colores se refieren los autores no sólo a características físicas, sino también morales y a sus distintas situaciones legales y antropológicas-.
La esclavitud atlántica ha empañado el imaginario colectivo europeo con imágenes estereotipadas de la esclavitud negra que caracterizó a la trata en América y ha hecho olvidar que la esclavitud ha sido un fenómeno frecuente y continuado en las dos orillas del Mediterráneo desde la Antigüedad hasta comienzos del siglo XX.
Puede afirmarse con rotundidad que los coordinadores del volumen han llevado a cabo un trabajo de edición loable por la selección de las contribuciones, el equilibrio obtenido entre los capítulos dedicados al mundo islámico y al cristiano, la cuidada edición científica de los mismos, así como la oportuna elección y distribución de los temas.
Couleurs de l'esclavage es una obra coherente, que no constituye una mera recopilación de trabajos sobre esclavitud dispersos, sino que es un tratado sobre la esclavitud mediterránea sin precedentes, que constituirá una obra de referencia durante mucho tiempo.
CRISTINA DE Ni que decir tiene que la profesora Nelly Amri es una de las mejores conocedoras de la literatura hagiográfica en el Occidente islámico, especialmente la de Túnez, zona a la que pertenece el autor del "manual" ifrīqí de adab sufí, objeto de este libro.
La profesora Amri vuelve a enriquecer las bibliotecas con un excelente estudio sobre el sufismo magrebí medieval.
El texto árabe, objeto de esta edición, traducción y estudio, es corto -apenas 20 páginas (pp. 8-20 en numeración árabe y la traducción al francés, pp. 159-211).
Sin embargo, la editora le ha sacado mucho provecho proporcionando una lección magistral sobre la historia del sufismo tunecino, especialmente en su rama šāḏilí, así como su desarrollo en los periodos medieval y moderno y con referencias incluso a los tiempos contemporáneos.
La extensión del estudio creo que se debe, entre otros motivos, al hecho de que el autor de este manual es desconocido, además de los diversos manuscritos existentes y a los que la autora ha consagrado un estudio exhaustivo, en el que ha hecho hincapié en los criterios seguidos en su edición (pp. 20-28).
En líneas generales, se aprecia que la historia del sufismo tunecino no se diferencia tanto de la registrada en otras zonas del Magreb, como Marruecos, salvando, claro está, las diferencias de cada una de estas zonas.
No olvidemos, por otro lado, que el actual Marruecos es el origen del fundador de la ṭarīqa šāḏiliyya.
En su interesante introducción (pp. 13.28), la profesora Amri pone de manifiesto los motivos de su edición, luego habla del lugar ocupado por el šayj'Abd al-Wahhāb al-Mzūgī (m.
Según esta tradición hagiográfica al-Mzūgī formó parte de los cuarenta compañeros de al-Šāḏilī.
Varias son las fuentes que atestiguan dicha relación, como al-Ta'rīf bi-awliyā' al-arba 'īn y Manāqib ŷāmi' al-Ṣafṣāfa, lugar de santidad tunecina por excelencia en época ḥafṣī, tal y como afirma la autora (p.
El siguiente capítulo (pp. 31-41), el más interesante, está dedicado a estudiar el complejo tema de la autoría del "manual" y, con mucho criterio, duda de la atribución del "manual" a Ibn al-Ṣabbāg, tal como se ha hecho en el catálogo (pp. 31-32).
La autora llega a la conclusión y proporciona el perfil curricular del autor de este manual, o manāqib de'Abd al-Wahhāb.
Dice que dicho autor tenía muy buen conocimiento de las obras hagiográficas del šayj Abū l-Ḥasan al-Šāḏilī, Laṭā'if al-Minan de Ibn 'Aṭā' al-Iskandārī (m.709/1309) y la Durrat al-asrār de Ibn al-Ṣabbāg, así como de la literatura sufí, como testimonia la movilización de no menos de 25 autoridades.
El autor tiene igualmente un buen conocimiento de las fuentes escriturarias (Corán y ḥadīṯ).
"A partir de aquí podemos razonablemente establecer que se trata de un hombre versado también en las ciencias tanto exotéricas como esotéricas, realizadas en el medio šāḏilí en Tunis (¿Túnez?) y muy particularmente en el del šayj'Abd al-Wahhāb" (p.
Ante la ausencia de una posible fecha de estos "manāqib", la autora intenta resolver este problema manejando varias hipótesis que conducen, con toda lógica y no con menos dificultad, a situar la obra en el siglo IX/XV (p.
La autora intenta explicar, y creo que lo hace de manera muy adecuada, la metodología del trabajo del autor de la obra, y dice que el "autor de esa "antigua" hagiografía, por no haber sido él mismo discípulo directo del maestro'Abd al-Wahhāb, no conocía menos a sus compañeros y discípulos directos, en su mayoría fueron sus transmisores (como ese Abū'Abd Allāh Muḥammad al-Mālaqī que "fue compañero suyo en la ciudad de Tunis (¿Túnez?)", pero también a un número de juristas y sabios que conocieron al maestro o asistieron a sus maŷālis, así como sus devotos y otras personas que creían en sus carismas.
Todo pertenecería a un periodo (más cercano al siglo IX/XV) durante el cual el sufismo se había convertido en algo más institucionalizado, más integrado y más ritualizado ("ritualisé"); un periodo durante el cual la santidad de los "felices" de Dios se había vuelto más visible que en el pasado y que había suscitado un debate (de allí la insistencia sobre este tema en la obra), los propósitos del maestro y relativos a los buenos actos de la ziyāra se inscriben en el proceso incluso de la realización espiritual, contribuyendo a su vez a apoyar a la hipótesis de una redacción más tardía (pp. 38-39).
La autora, por otro lado, nos resume en pocas palabras la singularidad de la obra: "La obra se distingue por su aspecto cohesivo y su unidad que lucha por una recopilación más homogénea.
En efecto, creemos haber percibido, más allá del aspecto macizo de la obra y de la ausencia de capítulos, una concepción de conjunto; los juicios y dichos atribuidos al santo (...) solo son el desarrollo amplificado y reiterado del deseo de siete propósitos que figuran en la vida propiamente dicha, y ligados todos por testimonios nominalmente mencionados; por otro lado, a menudo encontramos una sucesión de cuatro o cinco propósitos que pertenecen al mismo tema, incluso si esos últimos no obedecen a ningún orden" (p.39).
Sin embargo, en términos generales y examinando los diferentes apartados del "manual", la autora afirma que la mayoría de los temas no presenta grandes novedades desde el punto de vista temático (p.
40), salvo en algunos casos, en que según la autora, "reflejan la preocupación de los sufíes de la época, sobre todo en los medios šāḏilíes, y muy especialmente en el círculo del šayj'Abd al-Wahhāb" (p.
La autora dedica el segundo capítulo (pp. 43-66) a los estudios que mencionaron el šayj y su obra, y hay que reconocer que se realiza aquí una excelente reseña de estas obras, consiguiendo con ello no sólo proporcionarnos una autentica historia de la zāwiya del šayj'Abd al-Wahhāb y la memoria a ella ligada, sino también rectificar mucha de la información que aparece en dichos estudios.
Ya era hora de que la autora nos ayudara a identificar el šayj'Abd al-Wahhāb (pp. 54 y ss).
He de reconocer que ha sido muy hábil en este sentido, ya que ha conseguido que el lector esté pendiente y con ganas de leer las diversas piezas de este estudio para ir descubriendo la identidad del protagonista de este manual de sufismo šāḏilí.
La nisba Mzūgī no aparece en los Manāqib.
El origen tribal se remonta a la tribu beduina de los Mzūga, una tribu cuyas ramificaciones se encuentran en Ifrīqiya y en Marruecos y que ha proporcionado al sufismo ifrīquí muchos de sus maestros (p.
Según esta tradición hagiográfica, uno de los siete maestros habría sido iniciado por el propio Abū Madyān Šu'ayb (m.
Se aprecia que no hay muchos datos acerca de la juventud del maestro, aunque eso no debe presentar ninguna excepción ya que la mayoría de los santos magrebíes y no magrebíes presenta ese mismo perfil; es el caso de Abū Ya'zzà en Marruecos, por ejemplo.
En cambio, en otros casos sí que tenemos algunos detalles sobre su juventud como al-Yuhānisī, el protagonista de la obra de al-Qaštālī, Tuḥfat al-mugtarib (s. VIII/XIV), o el propio Abū Madyān que protagonizó varias obras (Da'āmat al-yaqīn, por ejemplo).
Es muy importante señalar que el maestro tenía buena formación en materias como las lecturas coránicas y las ciencias racionales, materias que enseñó en la mezquita de Abū'Abd Allāh al-Anṣārī durante un tiempo estimado de 21 años (pp. 56-7).
A su maŷlis asistían discípulos con perfil variopinto, pero sobre todo sufíes y fuqahā', dos grupos tradicionalmente enfrentados (Cornell, "faqīr versus faqīh").
Este hecho puede darnos una idea acerca del gran éxito de la labor educativa y religiosa de este maestro.
La autora destaca el viaje del maestro a Córdoba, pero ve frustrante (p.
59) la no mención de la fecha en la se produjo este viaje.
Yo creo que las fechas no constituyen un dato relevante para el género hagiográfico, aunque sí para los repertorios bio-bibliográficos.
La hagiografía, como bien sabemos, se interesa mucho más por los aspectos morales y religiosos de sus protagonistas.
En lo que afecta a la santidad, creo que no debería extrañarnos tampoco que los desplazamientos registrados en la época hacia Túnez -o el Magreb en general-fueran más numerosos, ya no solo por la pérdida progresiva de las posesiones musulmanas en la Península Ibérica, sino también por otras razones, en mi opinión, ligadas a la propia esencia del Magreb como tierra de santos y de las tradiciones de santidad, y por lo tanto constituía el mejor lugar por excelencia elegido por los andalusíes para consolidar sus carreras.
A mi modo de ver, el paso por el Magreb, hecho demostrado y defendido consciente o inconsciente-mente por las fuentes hagiográficas, era condición imprescindible para alcanzar la perfección religiosa y la santidad.
La trayectoria del šayj incluye un viaje de diez años ejerciendo la siyāḥa entre el Magreb o el Mašriq pues estuvo en Córdoba, y posiblemente en Marruecos, antes de trasladarse a al-Ándalus, y en Oriente.
Se aprecia una escasez de datos sobre su viaje a Oriente y no se sabe si realizó o no la peregrinación.
El cambio radical que sufrió la vida del šayj tras su regreso a Túnez nos recuerda otras experiencias místicas, como la del santo andalusí al-Yuhānisī que realizó un viaje de más 20 años.
Se trata, sin duda, del inicio de la nueva fase de la vida del šayj, hacia el camino de la santidad.
A partir de ese momento la santidad se ve consolidada, y el papel del santo también se ve muy identificado de cara a la sociedad.
La instalación del šayj'Abd al-Wahhāb entre los beduinos tras el regreso de su viaje puede ayudar a entender algunas de las características de la nueva personalidad del santo: no sólo la de la islamización de las tribus sino, también, la consolidación del islam entre las tribus, sobre todo las beréberes.
Tal islamización y tal consolidación fue objetivo prioritario bien marcado no solo del šayj'Abd al-Wahhāb y de otros šuyūj sino de toda una institución como la zāwiya, y gran parte de los sufíes, pese a las grandes las reservas mostradas por los sectores ortodoxos.
Es todo un acierto metodológico el estudio que hace la autora de la nueva vida del santo (pp. 62-66), a las personas que informaron sobre él, así como los discípulos (pp. 67-77), porque permite formular una idea bastante clara acerca de los círculos del maestro, las disciplinas por las se interesaba e impartía, pero sobre todo el perfil intelectual, religioso y incluso ideológico de todas aquellas personas que tuvieran alguna relación con él.
La combinación entre la enseñanza del Corán, la Sunna, el fiqh, el tawḥīd, las ciencias racionales y el sufismo (p.
85), es muy original y puede ayudarnos a entender qué tipo de maestro era'Abd al-Wahhāb y qué era lo que pretendía con esa combinación.
Seguramente era muy consciente de los enfrentamientos que existían entre un sector religioso y otro, y se presentaba como una persona que cumplía con los requisitos de uno y de otro sector, pero quería demostrar la compatibilidad entre ambos.
La autora dedica el capítulo IV a varios aspectos ligados a las palabras del maestro, que se ven reforzadas por la gran presencia de referencias a los textos sagrados y otras representaciones de fe y de piedad.
Se hace evidente la presencia de las enseñanzas šāḏilíes y de sus figuras más destacadas (al-Šāḏilī, Yunayd, etc...) (p.
Basándose en las "sentencias" atribuidas al maestro'Abd al-Wahhāb, la autora dedica el siguiente capítulo a destacar y esclarecer algunas bases doctrinales de la malāmatiyya, emparentada con la šāḏiliyya.
Nacida en Nisabur en el siglo III/IX, la malāmatiyya no tardará mucho, siempre según la autora, en convertirse en una categoría de santos en la tipología de los espirituales musulmanes (p.
La segunda parte de la obra está dedicada a los "propósitos" atribuidos al maestro'Abd al-Wahhāb, es decir a la obra propiamente dicha.
Por otro lado, la autora, y con mucho acierto, estudia detalladamente las autoridades utilizadas por la hagiografía y los temas en los que han sido solicitados (pp. 125-152), y llega a conclusiones muy interesantes entre las cuales figura el hecho de que al-Yunayd haya sido mencionado más que el hadiz (15 frente a 6) (p.
126), aunque también hay que destacar que Ḏū l-Nūn al-Miṣrī a su vez fue citado 7 veces, y por lo tanto más veces que el propio hadiz (p.
La autora concluye su estudio destacando cuatro temas tratados en la obra: la ética social del aspirante y del šayj; el adab del ḏikr; el adab del masyaja y el resto de los propósitos trata temas puramente doctrinales, otros de orden general y de adab de la ziyāra, o vista de los santos.
Se trata básicamente de marcar los pasos que debe seguir el murīd, o discípulo en su trayectoria sufí, con todo lo que conlleva esto.
Estamos ante todo en presencia de un conjunto de normas de ética general y social, y ante un cierto número de reglas que conciernen particularmente las relaciones maestro-discípulo, la crítica de los santos, y la conducta que conviene adoptarse, el adab al-ḏikr, el adab al-masāŷid y el adab al-ziyāra, válidos para todos los aspirantes al margen de su vía espiritual o iniciática.
La necesidad de componer este manual probablemente tuvo que ver con la proliferación de cofradías místicas, así como los conflictos que debieron surgir a partir del siglo VIII/XIV en todo el Magreb.
La obra de al-Mayari, al-Minhaŷ al-wāḍiḥ, del siglo VIII/XIV, nos recuerda el gran descontento que tenía el autor con los murīdun de la ṭarīqa Mayariyya, y de allí la necesidad de escribir su obra para esclarecer la verdadera identidad de la ṭarīqa y sus normas básicas.
Es probable que la composición de esta obra responda a conflictos internos surgidos en el seno del mismo grupo sadilí creado por el maestro'Abd al-Wahhāb al-Mzūgī.
La autora tiene el gran mérito de utilizar una bibliografía y estudios de carácter variopinto (estudios pertenecientes a disciplinas como la historia, arqueología, antropología y sociología, véase la lista en las pp. 213-220), lo que contribuye, a mi entender, a la calidad de este estudio.
RACHID EL HOUR Universidad de Salamanca BOLOIX GALLARDO, Bárbara, Las sultanas de la Alhambra.
Las grandes desconocidas del reino Nazarí de Granada (siglos XIII-XV), Granada, Patronato de la Alhambra y del Generalife, Editorial Comares, 2013, 312 pp.
Esta publicación del "Institut Français du Proche Orient" (IFPO), de cuidada edición, es una obra miscelánea que, como indica su propio título, se dedica a la figura de Jacqueline Sublet y a su trayectoria investigadora, especialmente la consagrada al estudio del nombre propio árabe y lo que este desvela y oculta a la vez3.
Se trata de un merecido homenaje, sin duda.
Las diversas contribuciones que conforman este volumen, precedidas de un breve prefacio de André Miquel (pp. 9-10) y de una bibliografía en la que se relacionan las publicaciones de Jacqueline Sublet (pp. 11-14), han sido agrupadas en torno a tres bloques temáticos: Manuscrits et documents (pp. 15-246), L'onomastique (pp. 247-480) y Littérature et histoire (pp. 481-608), con una extensión cada uno de estos bloques o secciones bastante equilibrada; objetivo deseable en este tipo de publicaciones colectivas, pero no siempre fácil de conseguir.
Los autores que han participado son especialistas de renombre en las temáticas que abordan en sus respectivos artículos.
Es este un apartado de contenido algo más homogéneo, en el que se abordan de forma prioritaria, aunque no única, aspectos relacionados con los nombres propios de persona en diversos territorios del Islam medieval, pero poco uniforme en cuanto a la extensión de los artículos, pues van desde los muy largos, con cincuenta y cinco páginas (el de Y. Rāġib), a los muy breves, con sólo siete (G. Veinstein).
Los artículos de la última sección inciden mayoritariamente en diversos aspectos de la literatura medieval, con alguna incursión en otros temas, como el de la magia entre los musulmanes de Bosnia-Herzegovina.
En ella han colaborado Daniel Gimaret, "Bibliographie d' Ibn Ḫuzayma.
Uns al-Wuğūd et al-Ward fī lakmān" (pp. 567-584) y Alexandre Popovic, "L' étude de la magie chez les musulmans de Bosnie-Herzégovine à l 'époque de l' occupation austro-hongroise (1878-1918)" (pp. 585-608), con una extensión también muy desigual en sus contribuciones.
Sólo por esa variedad de temas y por la actualización de los datos relativos a los aspectos contemplados, es recomendable la lectura de estas aportaciones.
Sin embargo, ese carácter misceláneo dificulta la tarea de realizar una reseña de conjunto o detallada de cada una de las contribuciones, pues superaría con creces las páginas exigidas para esta tarea.
Es por ello que me voy a detener sólo en algunos de los artículos, los que abordan temáticas relacionadas con al-Andalus y con ámbitos relacionados con mis propios intereses de investigación.
En cuatro de las veinticuatro aportaciones que se presentan en esta obra se abordan aspectos relacionados con al-Andalus, dos en la sección Manuscrits et documents y otros dos en la dedicada a L'onomastique, y sólo dos de ellos contemplan temas referidos a epigrafía árabe.
El artículo de David J. Wasserstein, "Evidence, methodology and history: on the date and interpretation of an alleged Arabo-Islamic inscription of medieval al-Andalus-Marocco" reviste un especial interés, pues pone en cuestión la cronología que se ha venido atribuyendo a una inscripción que discurría sobre el minbar de madera de la mezquita Qarawiyyīn de Fez4, que desapareció totalmente y que se conoce por la información que aportan sobre ella las fuentes árabes medievales.
El caso es que estas fuentes, que reproducen el texto de la inscripción desaparecida, aportan fechas diversas para la realización de este minbar: 1) ŷumādà II del año 375/octubre-noviembre de 985, que se consigna en el Rawḍ al-qirṭās de Ibn Abī Zarʽ, primera edición de Tornberg (Uppsala, 1843-1846) que es la que manejó Lévi-Provençal, aunque, como explicita Wasserstein (p.
2) La otra fecha, es el año 388/996, sin especificar el mes, que es la proporcionada en Zahrat al-Ās de al-Ŷaznā'ī.
Y, por último, no se menciona ninguna fecha en Ŷadwat al-iqtibās, de Ibn al-Qāḍī.
Fue Lévi-Provençal quien puso en duda la fecha aportada por Ibn Abī Zarʽ, en la que se consigna un mes y un año que coinciden exactamente con los que se explicitan en la inscripción, esta sí conservada, del almimbar de la mezquita de los Andaluces de Fez5, realizada en tiempos del ḥāŷib al-Manṣūr (Almanzor), que aparece mencionado en la inscripción como ordenante.
Esta misma fecha, por cierto, es la que se consigna en la documentación del siglo XVIII, propiedad de la Real Academia de la Historia6, relativa a esta inscripción de la Qarawiyyīn de Fez, realizada ya a nombre del hijo.
196) puso de relieve la imposibilidad de que el año que se consignaba en esta última inscripción fuese el 375 ya que el hijo de Almanzor, ʽAbd al-Malik, que se cita en este epígrafe como ḥāŷib y tras la expresión ʽalà yaday (bajo la dirección de...), sólo accedió a la ḥiŷāba tras la muerte de su padre, acaecida en el año 392/1002.
Por ello, restituyó el texto de la inscripción y en su final consignó la fecha de ŷumādà II del año 395/marzo-abril del año 1005.
Y es que, por otra parte, también tenía una explicación epigráfica, pues los nombres de las decenas sabʽīn y tisʽīn tienen en cúfico una grafía muy próxima, a veces idéntica.
D. Wasserstein recoge y comenta en su aportación los textos de Ibn Abī Zarʽ, Al-Ŷaznā'ī e Ibn al-Qāḍī sobre esta inscripción, así como los de otros autores árabes que los copian y reproducen con posterioridad, y también se hace eco de la corrección de la fecha de Ibn Abī Zarʽ, que hizo Lévi-Provençal y que ha sido aceptada por la historiografía posterior, señala (p.
61) la coincidencia de esta fecha con la que se consigna en el minbar de la mequita de los Andaluces de Fez, a partir de la lectura de G. S. Colin en la publicación de H. Terrasse, y refiere el hecho (p.
64, nota 26) de que una autora como Catherine Cambazard siga la fecha del 3887, consignada por al-Ŷaznā'ī, a pesar de que tampoco se aviene con el título de ḥāŷib que se aplica a ʽAbd al-Malik.
Hasta ahí lo conocido y recopilado por Wasserstein, pero lo novedoso de su aportación al tema es que este autor cuestiona también, y con argumentos convincentes, la fecha de ŷumādà II del año 395.
La razón principal para rechazar esa data es que el ḥāŷib ʽAbd al-Malik adoptó el laqab de al-Muẓaffar, citado también junto a su nombre en la inscripción, en el mes muḥarram del año 398/octubre de 1007, por lo que Wasserstein propone que la inscripción debía portar la fecha de dū l-qaʽda del año 398, en función de la secuencia cronológica en la adopción por el ḥāŷib ʽāmirí de títulos y cargos de función y de la actividad de ŷihād que desarrolló en el Magreb (pp. 63-64).
Como digo, la propuesta de Wasserstein es convincente y existen evidencias epigráficas que redundarían en lo atinado de su hipótesis.
Así, por ejemplo, el texto de la inscripción de la célebre arqueta del monasterio de Leyre, en Navarra8, con fecha expresa del año 395/1004-1005, menciona literalmente como ordenante al ḥāŷib, Sayf al-dawla ʽAbd al-Malik b. al-Manṣūr, pero no se consigna aún el laqab de al-Muẓaffar.
Y lo mismo se puede decir acerca de otra pieza de márfil, el bote de la Catedral de Braga (Portugal), en el que se cita al ḥāŷib y Sayf al-dawla y, aunque el antroponimo no ha sobrevivido, debe corresponder a ʽAbd al-Malik b. al-Manṣūr y a una data que oscila entre el 395, en que se documenta el título de Sayf al-dawla, y el 398 /1007, en que adopta el de al-Muẓaffar, después de vencer en una batalla a Sancho García, como ha señalado Carmen Barceló en un reciente artículo 9.
En el apartado dedicado a la onomástica, el artículo de Yūsuf Rāgib (pp. 247-302) incluye información relativa a la epigrafía omeya de al-Andalus dentro del tema general de los esclavos y libertos en las artes del islam medieval.
Rāgib ofrece una concienzuda recopilación de datos relativos a diversos territorios de la dār al-islām y dedica una atención especial a la información sobre al-Andalus durante la época omeya, probablemente porque acerca de ella existe una abundante información, dispersa en publicaciones de diferentes autores y referida a los nombres de esclavos y de libertos que se consignan en los epígrafes relacionados con la arquitectura, pero también en los que ostentan diversos objetos suntuarios.
Es este un aspecto de sumo interés, y no exento de controversia, que atañe a los procesos de producción en la Edad Media islámica, a los diversos oficios, a los talleres y a los artesanos, especialmente a los vinculados con el poder establecido y con la administración estatal, a los responsables (o aṣḥāb) de los diversos talleres de la dār al-ṣināʽa.
Y, sin embargo, las fuentes árabes suelen ser bastantes parcas sobre estos temas, mientras que el grueso de la información disponible procede de los datos que proporcionan las propias inscripciones que ostentan estos objetos y productos.
Por ello, este aspecto ha sido tratado por muchos de los especialistas en epigrafía árabe con mayor o menor profundidad y detenimiento.
Por lo que respecta a al-Andalus 10, Manuel Ocaña fue el primero que trató en profundidad y con gran acierto, como era habitual en él, esta temática y lo hizo en di-versas publicaciones dedicadas a la epigrafía del califato omeya, especialmente en sus numerosos artículos sobre los capiteles realizados en Córdoba-Madīnat al-Zahrā' 11, dispersos en diversos museos y colecciones, y de forma monográfica en el artículo que dedicó a la Mezquita aljama de Córdoba: "Arquitectos y mano de obra en la construcción de la gran mezquita de Occidente" 12, en el que distinguió diferentes niveles: de dirección (consignada en los epígrafes tras la expresión ʽalà yaday), de inspección (con la expresión bi-naẓar seguida de uno o varios antropónimos) y de los artesanos (citados de forma habitual tras el término'amal).
El profesor Juan Antonio Souto, prematura y tristemente desaparecido, dedicó la mayor parte de su investigación a esa cuestión, con varios estudios consagrados a la gliptografía, a los signos lapidarios, de la Mezquita de Córdoba 13, y a los nombres de siervos y esclavos en los epígrafes del califato omeya, información que recogió en una última publicación del año 2010, "Siervos y afines en al-Andalus a la luz de las inscripciones constructivas" 14.
Otros epigrafistas, entre los que me cuento, también hemos prestado atención al tema.
En una publicación de 1995 sobre la epigrafía del Salón de ʽAbd al-Raḥmān III 15, en al-Zahrā', planteé una hipótesis acerca del posible sentido, en este contexto palatino, del ambiguo término ʽamal y sobre quiénes eran las personas nombradas tras ese término, que, en mi opinión, debían de ser aṣḥāb de diversos talleres de la dār al ṣināʽa, los responsables técnicos de los trabajos realizados en el salón, de toda la decoración del salón, más que los artesanos que labraron sólo los epígrafes.
Una hipótesis que fue asumida por algunos autores, que coincide con la planteada para otras zonas del mundo islámico por otros epigrafistas, como Solange Ory 16, y que ha sido objeto de discusión posterior 17.
Pues bien, considero mérito fundamental de Yūsuf Rāgib el haber recogido lo aportado en estos y otros estudios publicados recientemente en España sobre estos temas18, poniendo en relación los datos que suministran con los que se refieren al norte de África y a Oriente Próximo.
El autor, reputado especialista en el estudio de los papiros de la Genizah de El Cairo y de documentos privados medievales, como las actas de venta de esclavos, realiza su estudio desde el punto de vista de la onomástica de estos personajes, nombrados habitualmente tras el término ʽamal, y de su condición de esclavos y, en algunos casos, de libertos, plantea sus propios y atinados puntos de vista sobre múltiples cuestiones relacionadas con el tema principal de su aportación y termina con un balance final acerca de estos artesanos esclavos y de condición servil, de su formación y de la forma en que trabajaban individualmente o de forma conjunta y en talleres especializados al mando de un maestro.
Sin cuestionar el valor general de su estudio, sí creo necesario matizar algunas de sus afirmaciones relativas a al-Andalus.
Sobre la terminología aplicada en los epígrafes (pp. 52-53), en efecto, el término ʽabd y su plural ʽabīd, se refiere indiferenciadamente a esclavos y a servidores, y Rāgib cita algunos ejemplos.
Sin embargo hay que señalar que en Madīnat al-Zahrā', y en las inscripciones de fundaciones soberanas del califato omeya en general, este término se aplica con mucha frecuencia no sólo a los nombrados tras el término' amal, sino también a los nombres que se consignan tras la expresión ʽalà yaday, los que ejercían la alta dirección honorífica de las obras, independientemente de su origen esclavo o libre 19.
En cuanto al término fatà, del que Rāgib afirma que se consigna con menos frecuencia, hay que matizar, pues en las inscripciones del califato omeya de al-Andalus, y en especial en las de al-Zahrā' se aplica de manera casi sistemática a diversos personajes de la administración, como el célebre Ŷaʽfar al-Ṣiqlābī, bien solo o bien junto al de mawlà a partir del año 345 H.
En relación con la interpretación del término'abd, el autor señala (pp. 252, 280, 288) que en el herraje de la arqueta de Gerona se lee la expresión'amal Badr wa-Ṭarīf20'abdi-hi ("obra de Badr y de Ṭarīf, su esclavo") y de ello concluye que Ṭarīf era esclavo de Badr, que a su vez era esclavo del califa.
Pues bien, aunque están documentados esclavos de otros esclavos, como los del eslavo Ŷaʽfar, quienes llevaban la nisba al-Ŷaʽfarī, en este caso se puede decir rotundamente que no hay nada de eso, porque lo que está escrito en el epígrafe es'amal Badr wa-Ṭarīf ʽabīdi-hi ("obra de Badr y de Ṭarīf, sus esclavos")21; es decir, hay una errata en este breve texto, pues se ha usado el plural en vez del dual, y, por consiguiente, ambos son nombrados como esclavos del califa.
Sí se utiliza el término'abday, en dual, en el tablero de los pavones 22, hallado en Madīnat al-Zahrā' y conservado en el Museo Arqueológico de Córdoba, en el que hoy se lee'amal Rašīq, pero debía consignar otro antropónimo en la parte hoy desaparecida.
Al tratar los nombres escritos sobre piezas cerámicas, Rāgib afirma (p.
277) que en la pintura de estas piezas trabajaban mano a mano mujeres y hombres.
Me parece una generalización abusiva, pues lo que es una excepción, la mención de un nombre de mujer, Yāsamīn al-ŷāriya, lo convierte en un hecho habitual, aunque bien es verdad que él se hace eco (p.
252, nota 49) de otro nombre que fue citado por M. Ocaña23, Baraka al-ŷāriya; un nombre que no se encuentra entre los que se consignan en la cerámica de al-Zahrā', por lo que Rāgib supone, aunque nada de ello dice Ocaña, que es una pieza que se ha perdido.
267) que estos artesanos realizaron obras en Granada y otras provincias, debido a la conservación de capiteles y otras elementos arquitectónicos en diversos museos y a que en sus epígrafes se consignan los mismos nombres que en los cordobeses.
A pesar del enorme esfuerzo de recopilación que ha llevado a cabo, no ha reparado en un hecho importante, reiterado en las publicaciones sobre el particular, desde las de Manuel Ocaña hasta las más recientes de Patrice Cressier.
Y es que todos los datos remiten a la centralización de la producción de estas piezas y objetos en los talleres de Córdoba/Madīnat al-Zahrā' y a su dispersión posterior como resultado del expolio tras la fitna de principios del siglo XI, que puso fin al califato omeya.
Estos materiales se reutilizaron intencionadamente después en diversas taifas (la propia Córdoba, Málaga o Sevilla) y también en el Magreb, otros sufrieron diversos avatares y acabaron en tesoros de catedrales, como diversos objetos de marfil y metal o el arquito de la Catedral de Tarra-491 RESEÑAS Al-Qantara XXXVII 2, 2016, pp. 475-538 ISSN 0211-3589 gona, que procede de un baño de al-Zahrā', otros en fin han sido objeto del comercio más o menos clandestino de antigüedades y están en diversas colecciones públicas y privadas del extranjero.
Se podrían añadir, sin duda, otras consideraciones al respecto, pero ya para concluir, quiero señalar que son muchos los aspectos de interés tratados en las otras aportaciones dedicadas a la onomástica.
Así, el estudio detallado de Jean Pierre Molénat sobre la antroponimia de los musulmanes bajo dominio cristiano en la Península Ibérica, comparando los datos relativos a Portugal, a partir de lo aportado por Filomena Barros en su tesis, con los de Toledo y Valencia; o el de Mohammed Hocine Benkheira en su largo artículo sobre "Onomastique et religion...", donde aborda la cuestión de la reforma del nombre propio en los primeros siglos del Islam, los nombres que el Profeta prefería y aquellos que reprobaba o la forma en que se elegía el nombre de los esclavos; o el de Christian Müller, uno de los editores del libro, con su análisis del nombre propio a través de las actas legales de Ḥaram al-Šarīf de finales del siglo XIV.
Todos ellos y, sin duda, los reunidos en los otros dos apartados del libro, hacen muy recomendable la lectura de esta obra.
290) and "Estambul" for "Istanbul".
Estamos ante un libro importante.
Y no solo por las razones esperables: la riqueza de datos, el rigor con que se tratan, las conclusiones que de ellos se extraen, así como la transcendencia del asunto abordado, en este caso la historia de la exégesis coránica; sino también por lo mucho que dice, explícita o implícitamente, acerca de los estudios islámicos, sus carencias y el modo de subsanarlas.
De manera que la trascendencia del libro que nos ocupa alcanza a sectores de la historia del saber, el pensamiento y la religión no necesariamente interesados en el tafsīr.
El volumen se compone de quince contribuciones debidas a otros tantos autores, y precedidas por una soberbia introducción de los editores, que también participan con sendos escritos en el cuerpo de la obra.
Esta se originó en el seminario ("conference") "Tafsīr: the evolution of a genre in the framework of Islamic intellectual history", celebrado en Berlín, del 15 al 17 de septiembre de 2010; y aparece, como queda consignado más arriba, bajo un doble sello, el servicio de publicaciones de la oxoniense, y el Institute of Ismaili Studies, en el marco de su colección Qur'anic Studies, cuyo objetivo se define en el pórtico del libro (y traduzco del inglés): "permitir que los materiales hablen por sí mismos", al mismo tiempo que "sentar registro de la feraz diversidad y pluralidad de enfoques y opiniones que se han acogido al Corán a lo largo de la historia" (p.
En lo que respecta al presente volumen, creo que puede darse la misión por cumplida.
En cierta medida, y atendiendo a la trascendencia para otros sectores de los estudios islámicos, tal como dije al principio, lo más recomendable y trascendente del libro es la introducción, que en sí misma supone una sorpresa: la del reconocimiento sin paliativos de lo mucho que nos falta por conocer en materia de fundamentos, desarrollos y variedades de la exégesis coránica.
Görke y Pink lo dejan bien sentado: "el ámbito de los estudios de tafsīr está aún en su más tierna infancia" (p.
1), por lo que "la historia general del tafsīr está aún por escribirse" (p.
Ante tan sorprendentes afirmaciones, lo primero que cabe hacer es preguntarse cómo ha podido ocurrir esto, cómo los estudios árabes e islámicos, tan desarrollados en numerosos sectores, han podido dejar casi intacto nada menos que lo relativo a la interpretación del Corán.
Una respuesta fundada a esta pregunta requeriría un trabajo de enjundia, que estaría mucho más allá de esta modesta reseña.
Superada la sorpresa, acaso la reacción que cabría albergar es la inquietud.
Si durante los siglos XIX y XX el orientalismo, la filología árabe, la islamología, la historia de las religiones, la teología islámica no han sabido, podido o querido roturar y cultivar el campo de la exégesis coránica, ¿es sensato albergar esperanzas de que se haga ahora, cuando, de un lado, los estudios de sesgo confesional, y, de otro, la influencia de los "cultural studies" (con su crítica de la objetividad por positivista, que ha propiciado surgimientos casi prodigiosos de áreas de estudio, donde, de pronto, casi todo estuvo "hecho") son fuerzas que impedirían el desarrollo armonioso de un ámbito que está en su más tierna infancia?
El presente volumen muestra sin duda que, una vez reconocida la remarcable carencia del área de estudio que tendría que dar cuenta de los modos en que se ha interpretado a lo largo de los siglos y en la actualidad el Libro Sagrado islámico, fuente (si no, esta vez, culmen) del pensamiento y la acción individuales y sociales; los investigadores atraídos por la tarea se han dedicado a lo único que podía hacerse desde una intención científica: empezar a construir desde los cimientos.
Y precisamente, si algo puede haber de decepcionante en el presente volumen es el que algunas de las contribuciones muestren cierta indeterminación en las conclusiones, la falta de profusión de conclusiones rutilantes y lo obvio que resulta que se transitan terrenos que ya deberían estar más que explorados.
A pesar de que estamos advertidos desde el principio de la novedad del asunto como objeto de estudio, uno vuelve a experimentar cierta incomodidad al comprobar que alguien ha tenido que ocuparse, a comienzos del siglo XXI, de cómo afrontaba la interpretación del Corán nada menos que ʽAbd al-Qāhir al-Ŷurŷānī, o de si hubo algún tipo de trasvase entre los exegetas coránicos y los alfaquíes, comenzando por el mismo Mālik.
Pero hay que insistir en que ello se debe a la inmadurez de este nuevo campo dentro de los estudios árabes e islámicos (por más que haya habido, en décadas pasadas, trabajos de relieve al respecto, como los de Helmut Gätje, Muḥsin ʽAbd al-Ḥamīd, Norman Calder o Bruce Fudge).
Y es que, como advierten los editores, las tareas prioritarias, así las cosas, son la delimitación y la taxonomía.
De otros cuatro asuntos, entre los tratados por Görke y Pink en la introducción, quisiera hacerme eco aquí: primero, la noción de límites ("boundaries", como se registra en el subtítulo) entre épocas y disciplinas; segundo, las variedades de exégesis coránica diferentes a la forma tradicional de tafsīr (en el que se van comentando versículo coránicos, uno por uno y en su totalidad), que es necesario tener en cuenta, incluido el comentario oral; tercero, el que, como no podía ser de otro modo, haya que poner la hermenéutica en el primer plano, y, por último, la trascendente constatación de que no puede darse por supuesto que la adscripción de un mufassir a una determinada corriente doctrinal o filosófica vaya a determinar en todo momento y necesariamente su labor exegética.
El libro se divide en cinco secciones, de las que paso a dar cuenta.
Dado que no cuento con mucho espacio para transmitir lo esencial de trabajos muy densos, dejaré que hablen por ellos los títulos, casi siempre muy elocuentes, de cada uno de ellos.
La primera sección, acerca de la temprana evolución del género tafsīr, se abre con la contribución de Catherine Bronson, "Eve in the formative period of Islamic exegesis: intertextual boundaries and hermeneutic demarcations" (pp. 27-61), donde, con la idea de que el tafsīr contribuyó a la delimitación del islam como nueva fe, se procede al examen del primitivo dis-curso islámico sobre la figura de Eva.
Ello da lugar a varias conclusiones llamativas.
Así, el hecho de que (en consonancia con la tesis de J. Wansbrough, según quien antes del siglo III H./IX d.
C. el islam se desarrolló en un ambiente donde coexistían varias confesiones), se observen "comunicaciones transculturales entre las comunidades textuales judía, cristiana e islámica primitive" (pp. 30-34); y, sobre todo, el que la imagen de Eva está marcada por la visión del mundo medieval, según la cual las mujeres se perciben como seres espiritual, ontológica y físicamente deficientes.
Los primeros exegetas habrían facilitado así la teoría de que fue el propio Dios quien estableció una jerarquía entre los sexos (una tesis, por cierto, muy cercana a la mantenida por teólogos cristianos feministas acerca de las interpretaciones tradicionalmente sexistas del Génesis, como puede comprobarse, por ejemplo, en el libro de Anne Soupa, Dieu aime-t-il les femmes?, París, Médiaspaul, 2013).
Las dos siguientes contribuciones tienen varios puntos en común.
Pues ese es acaso el rasgo más llamativo de esta primera fase del tafsīr: cómo el mensaje que se quiere transmitir se integra en historias populares, que se convierten así en relatos reveladores de determinadas corrientes de pensamiento teológico.
Se trata, desde luego, de un uso común a varias tradiciones religiosas, con evidentes paralelos en las parábolas y exempla de la historia literaria cristiana.
Gilliot destaca cómo Mujāhid "recurría al 'placer del texto' o de la narrativa para edificar a su audiencia" (p.
Este modo de actuar puede hacerse extensivo a varios exegetas que eran al mismo tiempo narradores, comenzando por el propio Ibn ʽAbbās, pero asimismo otros, como al-Suddī al-Kabīr, al-Kalbī o Muqātil, a quien se dedica el siguiente capítulo del libro.
Pero, antes de pasar a este, hemos de recoger algunas otras de las importantes conclusiones de Gilliot, quien muestra cómo el uso de las historias populares sirvió para exponer, en lo esencial, complejos sistemas de ideas teológicas, y cómo, en el caso de Mujāhid al menos, dieron expresión a orientaciones teológicas "racionalistas" (p.
Todo esto queda reflejado en la historia con que se explicaba Corán IV, 78-79, afrontándose de ese modo el problema de la predestinación.
Sulaymān and the evolution of early tafsīr literature" (pp. 113-143), se ocupa también, como ha quedado dicho, de otro exegeta-narrador, el baljí Muqātil (m.
150/767 o después), una suerte de "théologien maudit", según lo describió en su momento C. Gilliot, y que practicaba el tafsīr narrativo, no parafrástico, si bien con atención especial a las circunstancias de revelación (las asbāb alnuzūl de las ciencias coránicas).
El procedimiento consiste en lo que Sinai llama, muy expresivamente, "canibalización del material de qaṣaṣ", esto es la narrativa de ejecución oral.
El trabajo se cierra con la versión inglesa del comentario a Corán 84.
En la segunda sección, acerca de los límites entre disciplinas islámicas y su permeabilidad, comienzan a integrarse los capítulos que exploran las contribuciones al saber exegético de sabios hasta cierto punto ajenos al tafsīr propiamente dicho.
Anas 's Muwaṭṭa' and classical Qur 'anic commentaries" (pp. 147-185), muestra cómo la exegesis coránica especializada usa desde el principio unos materiales propios.
Esta es la conclusión a la que permite llegar la constatación del casi nulo interés que los mufassirūn muestran hacia la labor de Mālik, quien trabajaba, como bien se sabe, en un campo cercano pero extraño.
También hemos avanzado, en parte, la conclusión, a mi modo de ver de gran calado, que ofrece Ignacio Sánchez, en "Shāfiʽī hermeneutics and Qur' anic interpretation in al-Jāḥiẓ's Kitāb al-ʽUthmāniyya" (pp. 187-221), donde se afirma que el gran prosista basorí no envolvió de muʽtazilismo su labor exégetica en una de sus menos conocidas obras, su tratado acerca de la corriente de pensamiento político-religioso que defendía la plena legitimidad de los tres primeros califas islámicos.
Rebecca Sauer, en "Tafsīr between law and exegesis: the case of Q. 49:9 (the rebellion verse / āyat al-baghy)" (pp. 223-250), sigue dando muestras de que el ámbito de estudios en torno al tafsīr se halla aún en la etapa de desbroce.
De ahí que sea necesaria una labor que correspondería, en otros ámbitos, a los compendios, tales como la elaboración de definiciones de partida, por ejemplo, la que insiste en los aspectos hermenéuticos ("understanding or interpreting") del tafsīr, que se examinan a la luz de las contribuciones al comentario del versículo indicado en el título del trabajo, por parte de al-Māwardī y al-Shāfiʽī.
A pesar de que en este punto abren los editores del volumen una nueva sección, acerca de la expresión de ideas a través de la exégesis coránica, el hecho es que varios de los trabajos siguientes muestran características semejantes a las del último considerado.
Ya hemos dicho algo sobre la contribución de Nejmeddine Khalafallah, "Al-Jurjānī: tafsīr theory between linguistics and theological dogma" (pp. 253-272), donde se explora la contribución exegética de ʽAbd al-Qāhir en sus obras principales.
Las conclusiones son importantes, pero resultan un tanto "ingénues" si pensamos en los dos siglos de estudios académicos rigurosos en historia del pensamiento y la religión que nos preceden.
Se demuestra, así, primero, que la labor de al-Ŷurŷānī, que llegó a influir en la de al-Zamajšarī y al-Rāzī, se basa en el principio de que todo ha de interpretarse de modo que no se cuestione la unicidad divina (p.
267), y, segundo, se pone de relieve la existencia de lo que podemos llamar hermenéutica aplicada desde el momento en que el tafsīr abre su radio de acción no solo a la teoría, sino a la praxis (p.
Pero no quiera verse en lo que acabo de decir el menor asomo de crítica a Khalafallah en concreto o al presente volumen en general.
Los investigadores que participan en esta empresa están actuando con rigurosa dedicación a toda un área cuya importancia objetiva simplemente no ha hallado el reflejo en la literatura científica contemporánea.
Mi crítica iría en todo caso dirigida a la comunidad de islamólogos e historiadores del islam en general.
El rigor y la elaboración de unas bases sólidas a partir de las que seguir trabajando son también manifiestos en el siguiente trabajo, el de Abdessamad Belhaj, "Interpretation and reasoning in al-Qāḍī ʽAbd al-Jabbār 's Qur' anic hermeneutics" (pp. 273-288), quien examina la obra del mencionado sabio, muerto a comienzos del siglo V/XI.
Partiendo del principio de que lo esencial es eliminar la ambigüedad en la comprensión del Libro Sagrado, ʽAbd al-Ŷabbār puso en juego conocimientos de las disciplinas lingüísticas en razón de la presencia de lenguaje figurado en el Corán y la trascendencia del tratamiento que a este se dé desde la perspectiva muʽtazilí, que fue la adoptada por el sabio en cuestión.
A partir de aquí el volumen incluye una serie de valiosas contribuciones que quedan fuera del horizonte cronológico de la presente revista, pues se ocupan principalmente de la exégesis coránica contemporánea.
Conviene, con todo, decir algo al respecto.
De hecho, puede afirmarse que la carencia de una sólida labor académica que permitiera responder a las graves cuestiones que suscita la interpretación del Corán la han puesto de manifiesto las urgencias históricas suscitadas por la situación política internacional de las últimas décadas.
Así se demuestra, para empezar, en el trabajo, muy bueno por cierto, de Neguin Yavari, "Tafsīr and the mythology of Islamic fundamentalism" (pp. 289-319), donde, bajo un título alejado de la tónica rigurosa del presente volumen, se exploran la labor exegética de Jomeini y Quṭb, sacando a la luz problemas como el de las políticas de exclusión con base religiosa, y la cuestión clave de hasta qué punto es preciso recurrir a las elaboraciones de siglos pasados para entender la hermenéutica actual de las Escrituras.
Los editores distribuyen a continuación los materiales en dos nuevas secciones.
La cuarta, donde se cuestionan los límites cronológicos, geográficos y relativos a los medios que se utilicen, se abre con el brillante trabajo, al que volveré más abajo, de Johanna Pink, "Where does modernity begin?
Muḥammad al-Shawkānī and the tradition of tafsīr" (pp. 323-360), sobre el mencionado exegeta yemení, que vivió entre los siglos XVIII y XIX.
Siguen dos trabajos ejemplares, y donde se registran novedades metodológicas: el de Andreas Görke, "Redefining the borders of tafsīr: oral exegesis, lay exegesis and regional particularities" (361-378), donde se estudia la exégesis transmitida por los medios de comunicación de masas, y, también con renovación metodológica, el de Andreas Brigaglia, con "Tafsīr and the intelectual history of Islam in West Africa: the Nigerian case" (pp. 379-415), de título expresivo.
De ahí pasamos a la quinta y última sección, acerca de la exégesis coránica en la actualidad, que incluye tres trabajos de los que, por la razón indicada, me voy a limitar a mencionar los títulos y poco más: Kathrin Klausing aborda cuestiones de género (entiéndase gender, en este caso, y no genre) en "Two twentieth-century exegetes between traditional scholarship and modern thought: gender concept in the Tafsīrs of Muḥammad Ḥusayn Ṭabāṭabā'ī and al-Ṭāhir Ibn ʽĀshūr" (pp. 419-440), donde se concluye que las diferencias, en la defensa del modelo familiar tradicional, son mínimas entre los dos exegetas mencionados, a pesar de que uno es chií y el otro sunní.
Kathrin Eith, por su parte, explora la relación entre tradición y modernidad, fe y razón en el horizonte teológico turco de nuestros días, en "Yaşar Nuri Öztürk: a contemporary Turkish tafsīr theorist" (pp. 441-459).
Por último, Andrew Rippin, uno de los principales artífices, junto con C. Gilliot, del interés despertado en las últimas décadas por los estudios en torno al tafsīr, se interesa por las motivaciones y destinatarios de las traducciones a distintas lenguas (inglés, francés, español, alemán, turco) de conocidas obras de exégesis coránica, en "The contemporary translation of classical works of tafsīr" (pp. 465-487).
El volumen se cierra con una extensa lista bibliográfica (treinta apretadas páginas), constituida por las referencias de las quince contribuciones, un índice de pasajes coránicos estudiados y otro, general, de nombres propios y nociones abordadas.
En fin, se trata de una obra imprescindible para cualquier estudio futuro acerca del tafsīr, que debería suscitar, además, como espero haber puesto de relieve, otras importantes cuestiones para los estudios árabes e islámicos en general.
Pero he dicho que iba a volver a una de las contribuciones del libro, la de Johanna Pink, mencionada, donde se ofrece, con remarcable precisión, la enumeración de principios hermenéuticos aplicados por al Shawkānī en su tafsīr (Fatḥ al-qadīr).
Son los siguientes: 1) en la medida de lo posible es menester seguir el contenido literal del Corán, a partir de una rigurosa indagación lingüística; 2) se prima siempre la interpretación más extensiva posible; 3) la multiplicidad de significados debe registrarse; 4) el Corán es perfecto en su exposición, de modo que nada incluye de superfluo; 5) el ḥadīṯ profético tiene el mismo rango exegético que el propio Libro Sagrado; 6) por lo general, la Sunna es fuente que debe considerarse; 7) las "ocasiones de la revelación" solo ofrecen indicaciones que no delimitan el significado, y 8) las tradiciones que proceden de los Compañeros y Seguidores de Muḥammad son fuente de exégesis, pero no definitiva.
Una exposición tan clara de las reglas de interpretación en un tafsīr contemporáneo puede llevarnos a poner en tela de juicio, al menos para algunos sectores de la investigación, los súper-estructurales, la división usual entre lo pre-moderno y lo moderno en el ámbito de los estudios árabes e islámicos.
Por otro lado, el que, al menos hasta donde yo sé, la comunidad científica no esté en posición para ofrecer una historia fundamentada de la evolución de los principios hermenéuticos de las Escrituras islámicas habla a las claras de la grave carencia a la que me he venido refiriendo y cuya pronta solución augura el presente libro.
La geografía árabe no ha sido siempre objeto de atención e interés preferente por parte de los historiadores y arabistas pese a la importancia y el desarrollo que alcanzó la disciplina en el mundo musulmán medieval.
En este sentido, la publicación de la Géographie humaine du monde musulman de André Miquel (cuatro tomos que vieron la luz entre 1967 y 1988) constituyó todo un hito y un impulso que transformó en buena medida los estudios árabes y que sigue siendo de hecho una obra fundamental.
Por lo que se refiere a la geografía de al-Andalus, destacan ante todo los trabajos clásicos de J. Alemany Bolufer y H. Mu'nis, a los que se les deben sumar algunos artículos de A. García Sanjuán, El significado geográfico del topónimo Al-Andalus en las fuentes árabes (2003) o su La caracterización de Al-Andalus en los textos geográficos árabes orientales (2006), y la aparición recientemente de la obra que aquí nos ocupa: Géographes d'Al-Andalus, un estudio de E. Tixier du Mesnil fruto de un trabajo prolongado y que recoge buena parte de sus estudios hasta el momento (véase por ejemplo La géographie andalouse, l 'autre versant d' une même écriture, 2009).
Se trata de una obra ambiciosa que propone una lectura diferente de las fuentes, centrada en el análisis del "discurso geográfico" y de las originalida-des y especificidades de cada uno de los autores (pp. 13-5).
Con ello la autora sigue los pasos marcados por A. Miquel y su concepción de la Geografía árabe.
La referencia al arabista francés aparece ya en las primeras páginas del libro pero su influencia se respira en toda la obra al igual que se denota la impronta de otro gran arabista francés, G. Martinez-Gros (L'idéologie omeyyade, 1992) y artífice del prefacio de esta obra (pp. 7-8).
Esta concepción de las fuentes geográficas árabes como "discurso" tiene sin duda enormes virtudes pero también algunas graves deficiencias.
Ciertamente estamos ante un análisis exhaustivo que denota un notable conocimiento de la geografía e historiografía árabes y de sus particularidades y características a lo largo de los cinco siglos (desde el siglo IX al siglo XIV), y que acierta sin duda en poner de manifiesto el sentido y la finalidad de las fuentes árabes, pero también resulta evidente que no podemos infravalorar las fuentes y reducir su valor y nuestro análisis al de un mero "discurso".
La primera parte de la obra se centra en L'écriture de la Géographie, ahondando en su origen y concepción primaria bajo los auspicios del Califato de Bagdad, así como la influencia nada desdeñable de Ptolomeo y sus primeros representantes.
Por el contrario, la geografía andalusí destaca por su singularidad y ello se debe, y este es quizás uno de los aspectos más significativos que subraya la obra de E. Tixier, a las fuentes latinas utilizadas en la Península Ibérica y desconocidas en Oriente, así como a la especificidad del periodo omeya en al-Andalus (pp. 49-57).
La segunda parte de la obra se adentra ya de lleno en esa singularidad de al-Andalus, analizando las "permanencias del discurso geográfico", es decir aquellas noticias comunes en todos los autores y que se refieren al espacio geográfico y al pasado histórico peninsular (pp. 93-257).
De este modo, por un lado la autora se centra en definir el concepto geográfico de "al-Andalus", y analiza las descripciones triangulares de la Península y las referencias que dedican a cada una de las ciudades de al-Andalus cuatro autores: Aḥmad al-Rāzī, al-Bakrī, al-Idrisī y al-Himyarī (incluye un cuadro con las referencias básicas que resulta ciertamente útil, pp. 137-193).
Sin embargo, se echan en falta los interesantes comentarios al respecto ya avanzados por A. García Sanjuán (2003) así como una mayor profundidad en esa tradición latina que resulta tan singular en al-Andalus.
Las vagas referencias a las fuentes latinas empleadas por los autores andalusíes resultan un tanto decepcionantes y llama la atención el olvido de referencias importantes: la traducción árabe de las Historias de Orosio, el Kitab Hurusiyus, y que está en el origen de esa descripción triangular de la Península (véase el artículo de L. Molina, Orosio y los geógrafos hispanomusulmanes, 1984) y el empleo ya en esta obra y en autores posteriores de fuentes latinas como la Cosmografía de Julio Honorio o las Etimologías de San Isidoro.
La parte dedicada a analizar las noticias sobre el pasado peninsular resulta por el contrario mucho más atractiva (pp. 217-257).
La autora desgrana algunas de las referencias más significativas de los autores sobre Hércules, Išban, los romanos y los visigodos, resalta las noticias dedicadas a las ruinas y monumentos antiguos de al-Andalus y destaca cómo cada autor alude a este pasado de forma concreta.
También aquí se echa en falta una mayor profundidad en ciertas cuestiones e incidir quizás en la extraordinaria singularidad de estas noticias o en el porqué de la elaboración de estos relatos, construidos igualmente a partir de fuentes latinas, pero en realidad el tema resulta enormemente complejo.
Sigue siendo necesario un estudio que aborde de manera global estas cuestiones, un tanto aparcadas desde las aportaciones de C. Sánchez Albornoz, D. Catalán y L. Molina, pero hasta que llegue ese momento la aportación de E. Tixier no deja de ser un soplo de aire fresco.
Finalmente, la tercera y última parte está dedicada a resaltar la evolución y los cambios que se denotan en el discurso geográfico andalusí durante tres momentos concretos: el siglo X en plena época califal, los siglos XI-XIII y el siglo XIV (pp. 259-423).
Para ello la autora toma como referencia a cinco autores: Aḥmad al-Rāzī, al-'Uḏrī, al-Bakrī, al-Idrisī y al-Himyarī y con ellos incide en estas transformaciones, en la aparición de nuevas características y géneros como el Masālik wa-l-Mamālik (Los Caminos y los Reinos) y en cómo este discurso se va adaptando a los cambios políticos, económicos o militares que tienen lugar en esos siglos.
De este modo, la obra geográfica de Aḥmad al-Rāzī es hija del Califato de Córdoba, del mismo modo en que, tal y como afirmaba A. Miquel, la geografía árabe era hija del Califato de Bagdad (p.
301), mientras que en el siglo XIV cuando al-Andalus se reducía ya al Reino de Granada, la geografía de al-Himyarī se halla anclada en la memoria y habla sin duda más de lo que había sido al-Andalus y no tanto de lo que era en esos instantes.
En definitiva, por tanto, Géographes d'Al-Andalus es un estudio interesante que traza ese análisis global y detallado que venía necesitando la geografía sobre al-Andalus y que ofrece un marco de ideas y referencias que sin duda serán valiosas y fundamentales para los investigadores.
Este libro es una edición bilingüe (farsi-alemán) de una colección de poesía mística ghazal gnóstica (ʿirfān), compuesta por un poeta de época timurí muy popular llamado Qāsem Anwār, nacido a finales del siglo XIV en Tabriz (en 757 H/1356) y que está basada en un manuscrito de origen afgano que actualmente se encuentra entre los fondos de la fundación cultural Mamier en Bad Camberg (Alemania).
Contiene 217 poemas ghazal de entre 5 a 15 versos ordenados según la rima final, tal como es uso en este tipo de ediciones, y que van desde la rima en alif hasta el dāl (faltan en el manuscrito los poemas correspondientes a las letras a continuación).
El editor, Khosro Kiyanrad, es un poeta iraní que vive en Alemania, y Sarah Kiyanrad trabaja como investigadora en Heidelberg y es la traductora al alemán de los poemas.
El libro consta, por un lado, de la edición del manuscrito (pp. 9-228), que fue adquirido en los años setenta en Kabul, y que es una copia bellamente decorada, escrita en nastaʿlīq y tinta negra, y sin fechar.
Para la edición fue colacionado con el manuscrito de la biblioteca nacional de Teherán Maŷlis 10-33589, una copia muy bien conservada del siglo XV (existen numerosas copias más que evidencian la popularidad del poeta, cf. pp. 475-477); las divergencias entre ambos manuscritos aparecen a pié de página.
Le sigue una traducción al alemán (pp. 231-447) bastante literal y desgraciadamente sin anotar; un breve estudio del autor y de su obra (pp. 449-480); y finalmente una selección de reproducciones en color de las láminas iluminadas con pájaros y flores que dan una impresión de la belleza artística del manuscrito (pp. 481-496).
Qāsem Anwār, de probable origen sayyid, fue, según algunos biógrafos, discípulo de Ṣadr al-Dīn Mūsā (1305-1391/92), célebre tercer maestro de la hermandad sufí creada por el ancestro de la dinastía de los safavíes en Ardabil, Ṣāfī al-Dīn (1252-1334); sin embargo, parece la relación con este personaje prestigioso más bien se deba a un intento posterior de relacionarlo con la dinastía safaví, que quiso sacar provecho de la popularidad del poeta.
El poeta sufí Ŷāmī (1414-1494) cuenta que era discípulo de un tal Ṣadr al-Dīn al-Yamanī, un personaje menos conocido.
Según su biografía en el Majālis al-ʿUshshāq (colección anónima de biografías de sufíes), recibió el sobrenombre de Anwār por haber soñado repetidas veces con la luz divina.
La mayor parte de su vida la pasó en Herat, aunque tuvo algún episodio en Samarcanda.
Entre sus obras (todas en farsi, véase la lista pp. 453 -54) destacan, aparte de obras poéticas, un tratado sobre conocimiento gnóstico (ʿirfān) y un interesantísimo tratado histórico sobre Tamerlán.
La forma usual en Persia es la rima pareada en las cuales riman los primeros hemistiquios y a continuación cada segundo hemistiquio, y que finaliza con la inserción sutil del nombre del poeta en los versos finales, el llamado tajalluṣ.
Los ghazal de Qāsem siguen este modelo clásico y se orientan sobre todo en la poesía de Ḥāfiz, tanto que el copista intercaló poemas del maestro entre las láminas del manuscrito de Qāsem.
El lenguaje es simple, aunque de complejidad conceptual; la lengua es farsi con frecuentes citas coránicas (véase lista en pp. 466-471) y expresiones en árabe (sin embargo, no contiene turco, como en otros poemas del mismo autor); por otro lado, gusta de juegos de palabras.
El contenido es místico y utiliza el típico vocabulario sufí que expresa la apasionada búsqueda divina, el anhelo y amor de Dios (reflejado en la metáfora del amante, dust, yār o maʿšūq).
La falta de género gramatical en el farsi hace que sea imposible saber si la metáfora se refiere a una persona femenina o masculina; en la versión alemana los traductores optaron por el masculino, aunque las imágenes evocan frecuentemente atributos femeninos.
El fin de esta pasión es la unión mística con Dios, y el método a seguir en el camino espiritual es el iŷtihād (esfuerzo) más el ḏikr o invocación divina y el vino místico que contiene la verdad y el amor divino y provoca una embriaguez mística.
Qāsem antepone esta pasión divina a cualquier otro principio vital, y ni siquiera el Corán y la šarīʿa le son superiores.
En el poema 78 incluso llega a afirmar que la šarīʿa (entendida en sentido literal como "carretera", pero también en un sentido figurado como el ámbito del conocimiento certero, ʿilm yaqīn) únicamente constituye la primera etapa en el camino hacia Dios, cuyo reino es igual al lugar del ʿirfān, del conocimiento divino.
Esta bella edición es de interés para aquellos que se interesan por el sufismo oriental y es una buena introducción a la poesía clásica persa.
Para los lectores interesados en el fenómeno de la violencia en relación con las sociedades islámicas, el valor de esta obra colectiva reside menos en la originalidad de las conclusiones sobre el tema a las que se llega en cada una de las contribuciones individuales -aunque estamos ante una obra de obligada lectura en este y en otros muchos sentidos-que en el hecho de formar parte de un ambicioso proyecto (Legitimate and Illegitimate Violence in Islamic Thought = LIVIT) dirigido por Robert Gleave en la Universidad de Exeter, que aspira a abordar el tema desde una perspectiva transversal y multidisciplinar y contribuir con ello "a una comprensión más profunda de una serie de amenazas de seguridad globales" (p.
El presente volumen es, de hecho, el primero de una serie de tres en los que se abordará la manera en que la violencia "ha sido legitimada, normalizada o censurada por los musulmanes a lo largo del tiempo y del espacio, desde los primeros tiempos del Islam hasta nuestros días".
Una sencilla búsqueda en Google exime de la tarea de reproducir aquí la lista de autores y contribuciones que integran la obra; desde la siguiente dirección puede incluso descargarse un pdf de la fantástica "Introducción", en cuya primera parte Istvan Kristó-Nagy reflexiona sobre la relación entre violencia, biología y cultura en la historia de las sociedades humanas (y no humanas) para terminar conectando la cuestión con lo religioso y, finalmente y dada la procedencia disciplinar de los editores y resto de participantes, con el Islam, y lo hace con pericia suficiente para que quede claro que el islam no tiene una relación especial, o más intensa, con el fenómeno de la violencia que otras religiones y culturas 24.
El abanico de fuentes abarcadas por los estudios es bastante amplio desde el Corán y su exégesis (v. contribuciones de D. Urvoy y A. Rippin), pasando por las obras de ascetismo y escrúpulo religioso (Ch.
Melchert), las crónicas históricas (S. Bowen Savant, J.A. Nawas, A. Marsham, M. Sárközy, M. Fierro, M. Cooperson, Z. Szombathy) y las obras jurídicas (S. Tlili), hasta la poesía (G.J. van Gelder).
Entre los temas abordados tenemos el ŷihād, la rebelión, la herejía y el bandidaje (Marsham, Kristó-Nagy, Nawas y Cooperson), la violencia como atributo del liderazgo político (Sárközy), la violencia contra las mujeres y contra los animales (Fierro, Van Gelder, Tlili) y el canibalismo (Szombathy).
Si bien era de esperar que la tesis de Eric Hobsbawm según la cual el bandidaje es, básicamente, "una forma de protesta contra la explotación del campesinado que se manifiesta de forma similar en todo el mundo y que en el imaginario popular convierte al bandido en un héroe", iba a poder ser refutada sin mayor problema en el caso del período'abbasí temprano (véase contribución de M. Cooperson, especialmente pp. 191-192) -como en el de cualquier otro período de la historia de las sociedades islámicas me atrevería a decir-, las conclusiones de Krystó-Nagy dejan al lector con una profunda sensación de inquietud ("Who instigated violence: A rebelling devil or a vengeful God?").
Al analizar la manera en que el Corán presenta la reacción divina frente al delito de orgullo y desobediencia cometido por el diablo, el investigador argumenta que el calificativo de raŷīm aplicado por Dios al diablo al tiempo que lo expulsaba del Paraíso, si es entendido como "apedreado", puede estar apuntando al primer acto violento de la historia del Islam y a que este fue cometido por Dios.
Dicho acto estaría, además, en el origen de la posterior decisión de Iblis de sembrar la corrupción y la violencia entre los hombres.
Y como Dios ha sido imitado por padres y por gobernantes, y el Corán deja claro que los diablos son humanos, cuando los padres castigan a sus hijos e hijas rebeldes, los maridos a sus mujeres, los creyentes a los no creyentes y los gobernantes a los rebeldes es como cuando Dios castiga a Satán.
La afirmación realmente problemática viene cuando se añade que "estos patrones están implícitos en el Islam y no necesitaron ser verbalizados para funcionar.
El Corán era aprendido de memoria por generaciones de musulmanes.
Escuchado, leído y recitado diariamente, sus símbolos afectaron profundamente a sus mentes e influyeron en sus actos, incluso sin una referencia concreta a ellos".
Es una afirmación demasiado polémica, demasiado cercana al determinismo coránico que creíamos superado hace tiempo como método para explicar las acciones de los musulmanes, y hubiera sido preferible no dejarla en el aire a la espera de poder explicar mejor sus "cómos" y sus "por qués" en el desarrollo futuro del proyecto.
Pero como apuntaba más arriba, el principal valor de este libro no reside únicamente en lo que los autores nos dicen acerca de la violencia en el pensamiento islámico sino en la manera en que las distintas contribuciones ilustran el empleo de modelos, teorías y conceptos para desvelar las claves de las fuentes desde las que se aproximan a diferentes aspectos del fenómeno de la violencia, unas claves que son extensibles al análisis de otro tipo de temas y que nos enseñan que, a menudo, la narración o el reflejo de hechos violentos tiene menos que ver con la condena moral de la violencia, o con el intento de ponerle freno, que con otros fines, hasta el punto incluso de que, como sucede con los versos analizados por Geert Van Gelder ("Sexual violence in verse: the case of Ji`thin, al-Farazdaq 's sister"), el autor termine sospechando que la violación de Ji'thin que inspirara los mismos nunca tuvo lugar en realidad.
Esto no quiere decir que el rechazo de la violencia y el afán por atajarla no hayan sido objetivos relevantes para los autores musulmanes y para sus audiencias, sino simplemente que no podemos tomarnos la información sobre el tema que aparece en las fuentes al pie de la letra y sin tener en cuenta la complejidad de estas últimas y los contextos en los que fueron compiladas.
Es algo básico que todos deberíamos tener muy claro pero que sigue siendo necesario recordar, sobre todo en nuestro entorno académico más inmediato.
ILC, CCHS-CSIC MOSCOSO GARCÍA, Franciso, Diccionario de árabe marroquí, Biblioteca Arabo-Románica e Islámica, Gijón, Ediciones Trea, 2015, 640 pp.
Una nueva edición del Diccionario de árabe marroquí elaborado por Francisco Moscoso ha visto la luz a finales de 2015, esta vez en la editorial Trea.
Los trabajos de lexicografía realizados por este autor empiezan a ser numerosos, puesto que en una década ha publicado tres diccionarios de árabe marroquí.
El primero de estos diccionarios fue editado por la Dirección General de Coordinación de Políticas Migratorias de la Consejería de Gobernación de la Junta de Andalucía en 2005.
En aquella ocasión se trataba de un diccionario español-árabe marroquí que incluía algo más de 6000 25 voces.
Este diccionario no se comercializó, si no que la propia Junta de Andalucía se encargó de distribuirlo gratuitamente y hoy puede descargarse en pdf.
Dos años más tarde, en 2007, se publicó la primera versión del diccionario bilingüe bajo el título Diccionario español-árabe marroquí, árabe marroquí-español 26.
Aquella publicación contenía más de 7000 entradas, aunque entre ellas se incluían derivaciones morfológicas que debieron haberse incluido en una entrada única.
La obra representó un importante avance para la divulgación de los estudios de dialectología árabe, así como para dar a conocer aún más esta lengua al gran público y facilitar su aprendizaje.
Sin embargo, esta edición aquejaba de cierto descuido y se vio ensombrecida por algunas imprecisiones, errores, erratas y alguna que otra falta de ortografía 27.
Esta segunda edición, "consta de dos partes [...], con un total de dieciséis mil entradas repartidas entre ambas" (p.
17), por lo que es más que evidente que se trata de una segunda edición notablemente aumentada, pero también mejorada ya que "hemos eliminado las entradas que se ofrecían entonces bajo la forma de plurales, femeninos, nombres de unidad y variantes que remitían a otros lemas" (p.
El lector encontrará una sección inicial de carácter teórico que consta de un preámbulo, firmado por Ignacio Ferrando Frutos, un prólogo a esta segunda edición -que rubrica el propio autor-, una introducción -que incluye nociones de fonética y transcripción 28, morfología verbal y la relación de fuentes empleadas en el diccionario-y un anexo con los paradigmas verbales.
A esta sección inicial le sigue la sección lexicográfica propiamente dicha que empieza por el español-árabe marroquí y concluye con la sección árabe marroquí-español.
En la parte introductoria, llama la atención el posicionamiento ideológico, a propósito de la situación lingüística del árabe marroquí, que realiza el autor en el prólogo.
Defiende que el árabe marroquí es una lengua y no un dialecto, argumentando primero, que tanto el árabe literal como el árabe marroquí proceden de un mismo tronco común y en segundo, que el árabe clásico no es lengua materna de ningún arabófono (p.
Es posible que, pese a lo exiguo de la argumentación, el lector esté de acuerdo con tales planteamientos, sin embargo, parece que tal afirmación excede de lo estrictamente científico, ya que las reivindicaciones lingüísticas deben ser realizadas por la comunidad de hablantes.
Será ésta y/o la autoridad pertinente las que se encarguen de la legitimación de una lengua como tal.
La misión del lingüista debe restringirse al estudio de la lengua, a su divulgación, a su enseñanza e, incluso, a su protección registrando dicha lengua cuando ésta se encuentre en peligro de desaparición.
Más adelante, el autor continúa explicando que la situación lingüística de Marruecos se caracteriza por la pentaglosia, esto es, "cinco registros en los que el hablante, en función de su instrucción, se desenvuelve cotidianamente.
Son estos: el árabe antiguo (Corán y textos antiguos), el árabe literal, clásico, moderno o estándar (el empleado en la prensa, administración, relaciones internacionales), el árabe marroquí estándar (árabe de la zona centro, especialmente Rabat y Casablanca, desde donde emiten los medios de comunicación o están las instituciones gubernamentales), el árabe dialectal (el habla materna de cada hablante, perteneciente a alguna de las zonas dialectales del país) y el árabe marroquí moderno (con una estructura marroquí y con voces y expresiones del árabe literal)" (p.
Parece contradictorio afirmar que el árabe marroquí es una lengua, cuando lo que el autor presenta son distintos registros o niveles de un continuum lingüístico en el que tres de esos registros serían algún tipo de árabe marroquí.
Si nos centramos en la parte puramente léxica, esta edición supera a la anterior en cuanto a cuidado, rigor y en subsanar la mayoría de erratas y errores de que adolecía aquella primera edición.
La sección lexicográfica resulta bastante rica, ya que el autor proporciona numerosos sinónimos en cada entrada.
Por ejemplo, en la voz "pañuelo" (p.
243) el autor proporciona los términos sebniyya, derra, ḥižāb, todos ellos de-532 RESEÑAS Al-Qantara XXXVII 2, 2016, pp. 475-538 ISSN 0211-3589 28 Los ejemplos que se citan en esta reseña siguen la transcripción propuesta por el autor del diccionario. finidos como 'pañuelo','velo con el que las mujeres se cubren la cabeza'.
Sin embargo, es bastante probable que no todos se usen de la misma manera, con la misma frecuencia o por los mismos hablantes.
Debe tratarse, sin duda, de términos distribuidos geográficamente en distintas zonas dialectales de Marruecos, por lo que unas indicaciones de geografía dialectal en estos términos completarían la información y no inducirían a error al lector.
Lo mismo ocurre con "cubo" (p.
117), voz para la que el autor aporta como equivalentes los lemas siguientes: ṣṭal, dlu, qubb.
En las voces ṣṭal y qubb el autor añade una especificación del significado como 'cubo para el pozo','pozal' para la primera y 'cubo de madera' para la segunda, sin embargo, se echa en falta de nuevo la distribución dialectal.
A este respecto el autor indica (pp. 18-19): "Nuestro diccionario está basado en las hablas de las zonas norte y centro del país.
No hemos hecho distinción entre variedades dialectales, porque entendemos que el árabe marroquí hablado en estas dos zonas tiene una estructura común que permite la comunicación entre sus hablantes".
Esta afirmación es completamente cierta desde el punto de vista del hablante nativo, sin embargo, al lector que se acerca a este diccionario no se le presuponen conocimientos profundos de árabe marroquí, por lo que sería de gran ayuda haber incluido indicaciones sobre la variación en árabe marroquí.
Esta falta de información lingüística no sólo es aplicable a la distribución dialectal de algunos términos, también sería recomendable en la introducción de los préstamos que el árabe marroquí toma de otras lenguas.
522 aparece la voz fālda, para un lector hispanófono es más que evidente que se trata de un préstamo del español, pero no está demás aportar dicha información tanto en un caso tan evidente como este, como en préstamos procedentes de otras lenguas, como por ejemplo en p.
Las definiciones del diccionario son, en conjunto, más certeras en esta edición, si bien, algunas mantienen un carácter un tanto inapropiado.
139) el autor define ḥṛīq el-būl como "dolor de orina", lo cual deja al lector ciertamente confuso; bū-mezwi es "dolor epigástrico bastante doloroso" que es un tanto redundante; o fi sabīl aḷḷah (p.
61), que, habiendo sido señalada ya en la reseña de la edición anterior, sigue traduciéndose como "¡por el amor de Dios!", en lugar de "desinteresadamente".
Quizá el autor ha optado por esta traducción con el fin de aproximar el significado a una expresión española que, en algún contexto, podría ser utilizada de la misma manera.
Algunas otras definiciones, también señaladas como erróneas en la primera edición, se mantienen aún probablemente porque el autor ha decidido mantener una traducción literal.
Es el caso de smāwi (p.
461) que el autor define como "del color del cielo", o de la traducción del ejemplo aportado en "intercambiarse" (p.197) ḥna bāqyīn kā-neṭṛāḍḍu l-klām "nosotros aún seguimos intercambiando palabras", que en español habría sido más apropiado traducir por "intercambiar impresiones".
Entre las fuentes que el autor utiliza sigue estando el Dictionnaire arabefrançais (DAF) algunas de cuyas definiciones, ya desde la primera edición, se han traducido casi literalmente.
Es el caso de temma (p.
388) -cuya definición habría sido más apropiada si se hubiera traducido por "allí" o "allá", tanto por razones semántica como por la categoría gramatical de ambos términos-, ḥanbel (p.
491) -que podría haberse definido simplemente con "calar"-, ʕanṣṛa (p.
La traducción literal de algunas de las definiciones de DAF no es negativa en sí misma, sin embargo, favorece la aparición de desplazamientos semánticos, o incluso de "falsos amigos", por influencia de la lengua desde la que se traduce: el francés.
Es el caso de las acepciones 6 y 7 del verbo "comprar" saxxaṛ (p.
107)'enviar a hacer una comisión' y ttsaxxaṛ'ir de compras, hacer una comisión', donde el término "comisión" debería haberse traducido por "recado".
Sobre la transcripción habría que señalar que el autor transcribe alguna interdental (wād d-dahab, "Río de Oro" en p.
624), mientras que en la tabla de grafemas consonánticos no aparece ninguna interdental.
Puede tratarse de una errata, ya que es bien sabido que la mayoría de variedades árabes habladas en Marruecos se han perdido las interdentales.
Por otro lado, es posible que la introducción de esta interdental refleje la pronunciación de la variante de la que es originario el término, ya que en ḥasaniyya sí se han mantenido las consonantes interdentales, aunque si fuera éste el caso, el autor debería haberlo indicado.
Algunos errores en la transcripción, ya señalados por Aguadé, persisten también en esta edición.
Es el caso de šānṭē en lugar de šānṭi (pág. 466), pese a que el autor dice que no se indica la cantidad vocálica en posición final (p.
23), o de baẓnāṣa y baẓnaṣ por baẓnāsa y baẓnas.
En este último caso, el significado de la palabra baẓnāṣa sigue siendo exclusivamente "tráfico de drogas" cuando también significa, al menos en Casablanca, "negocios".
Esta especificación del significado se justifica, de nuevo, por la distribución dialectal.
En algunas regiones de Marruecos, el sentido del término debe ser especialmente peyorativo, mientras que en otras no lo es en absoluto, de ahí la importancia de que el autor añada más información lingüística.
Además de todo lo anteriormente señalado se han detectado algunas erratas.
97, la traducción del ejemplo maqfūl 'yo también esto encerrada en mía misma'; p.
352, la voz árabe es ,بزيز mientras que la transcripciónes baẓbaẓ 'felicitar a', la correcta sería la transcrita en caracteres latinos, ya que بزيز es la entrada que está a continuación'cigarra, grillo'.
En suma, esta última edición del Diccionario de árabe marroquí es una herramienta muy útil, pese a mantener algunos aspectos mejorables como los que se han mencionado en esta revisión, para el aprendizaje del árabe marroquí, ya que los materiales para la didactica y la adquisicón de éste no son muy abundantes.
Pese a que la lexicografía moderna tiende a volcarse más y más en el mundo virtual de la informática e internet, de forma y manera que los diccionarios on line se han convertido en referencias imprescindibles a la hora de localizar usos y significados de las palabras, particularmente cuando se trata de voces nuevas, resulta saludable y meritorio el hecho de que sigan apareciendo obras lexicográficas de referencia en el formato papel tradicional, obras como la que nos ocupa en esta reseña.
Y es que la "volatilidad" inherente al ámbito de lo virtual, no solo pero también en el campo de la lexicografía, supone muchas veces un freno, o plantea más de una duda al usuario que bucea en la red tratando de desentrañar el sentido y el uso de determinado término o expresión.
Por eso es más que conveniente disponer de obras de referencia que, aun cayendo en el riesgo de quedar desfasadas con cierta rapidez y de no recoger los usos más recientes y vivos del idioma, permiten una consulta más sosegada, más sopesada, y por ende ofrecen unos resultados más aquilatados y "autorizados".
Cierto es que el mero hecho de que se trate de libros impresos no les confiere la fiabilidad y credibilidad absoluta, pero no lo es menos que sí son un reflejo más fiel, a nuestro modo de ver, de esa labor paciente y concienzuda del lexicógrafo que va reuniendo las voces, cotejándolas, rumiándolas y analizándolas para presentarlas al lector en un producto más acabado y redondo.
Y esto es, en el fondo, lo que nos ofrece Nabil Osman en esta obra: un diccionario amplio, con alrededor de 70.000 lemas, que resultará muy útil a los germanófonos que aspiran a hacer un uso activo de la lengua árabe, por un lado, y a los arabófonos que estudian y manejan el alemán, por otro lado.
El diccionario sigue en líneas generales el Deutsch Arabisches Wörterbuch de Götz Schregle (1974), publicado también en la misma editorial, Harrassowitz, en el cual se inspira y del cual recupera mucha fraseología y ejemplos de uso, algo lógico en una ciencia como la lexicografía, donde no hay excesiva cabida para la novedad o la innovación, y sí para la transmisión o traslado del material previo.
Sabido es que un diccionario bebe siempre de los diccionarios anteriores, y en esto el trabajo de Osman no es excepción.
Y si comparamos ambas obras, resulta claro que se ha efectuado un concienzudo trabajo de ampliación de lemas y de acepciones, una modernización fructífera del trabajo de Schregle.
Uno de los méritos indudables de esta obra es la claridad tipográfica de la parte árabe, que puede calificarse sin ambages como excelente.
El texto árabe resulta perfectamente legible, lo cual no es cosa menor en un trabajo lexicográfico.
El lector de esta obra agradecerá sin duda la legibilidad del tipo de letra, el espaciado entre líneas adecuado y, sobre todo, la precisión de la vocalización de las voces árabes, que le permitirá manejarse con fluidez y soltura por los entresijos del diccionario.
Y es que, a diferencia de su predecesor, Osman ofrece la vocalización completa de todas las voces árabes, incluyendo también las vocales finales de caso, algo que no es imprescindible, pero que le aporta un valor añadido al texto árabe.
La estética de la parte árabe está muy cuidada.
En ese sentido, nos parece un acierto el hecho de haber elegido introducir el plural de los sustantivos árabes entre paréntesis siguiendo al singular, de derecha a izquierda, como vemos por ejemplo en la entrada siguiente: Mondsichel f (~, ~n) (bei abnehmenden Mond).
En eso difiere este diccionario de su predecesor, el de Schregle, que separaba el singular del plural mediante la abreviatura pl. Este nuevo sistema nos parece más claro y elegante.
Y es el mismo sistema que se utiliza para indicar el imperfectivo de los verbos trilíteros simples, tal como podemos ver en la siguiente entrada: lösen I v/t 1 (Schraube);...
Igualmente nos parece acertada la disposición de las diferentes acepciones dentro de una misma entrada, separadas mediante números muy visibles que permiten bucear dentro de las entradas más complejas con bastante facilidad.
En la misma línea de claridad visual, el comienzo de las citas o ejemplos fraseológicos viene marcado mediante un rombo.
Es decir, se aprecia un notable esfuerzo por lograr un resultado muy legible y muy atractivo para el usuario.
Uno de los peros que ha de hacerse a este diccionario es que la parte introductoria, en general, es bastante escasa.
Hay tan solo tres secciones: Vorwort (prólogo), que es muy corto y da poca información sobre la organización y uso del diccionario, Abkürzungen und Zeichen (abreviaturas y símbolos) y Liste der unregelmäßigen Verben (lista de verbos irregulares), donde se indican las siguientes formas: Infinitiv, Indikativ Präsens (1,2,3 sing.), Indikativ Präteritum, Konjunktiv Präteritum, Imperativ, Partizip Perfekt (esta tabla parece tomada del Wahrig Deutsches Wörterbuch (2011).
Es decir, que el usuario del diccionario se queda sin información sobre aspectos importantes, como de dónde ha extraído el corpus léxico el autor, en qué obras previas se ha basado, a qué destinatarios va dirigido, cómo se han estructurado los lemas alemanes y las equivalencias árabes, etc. Por poner un ejemplo de esta escasez de información, en algunas palabras se indica la sílaba acentuada mediante un punto bajo la vocal, siguiendo en ello el sistema de Schregle, pero no se indica el criterio que se ha seguido para incluir esa información en algunas entradas y en otras no, lo cual sin duda despistará al usuario que no disponga de un sólido conocimiento de la fonética y la morfología alemanas.
Además, ese punto colocado bajo la vocal no figura en la lista de abreviaturas y símbolos.
En cuanto a la información gramatical que se ofrece sobre las voces alemanas, hay que notar que en los sustantivos se indica el género, así como las ) ( formas de genitivo y de plural pero que en los adjetivos no se indica nada.
En adjetivos y sustantivos no se atiende expresamente a las variaciones en la declinación, pero los ejemplos suelen contener pistas al respecto.
En los adjetivos tampoco se da información sobre variaciones en las formas de la gradación (p.e., lang -el comparativo es länger, esta información no se incluye).
Por lo que respecta a los verbos, se señala si son transitivos o intransitivos, y se indica también la reflexividad.
En los verbos irregulares una cifra remite a una lista al principio del diccionario (esta lista está tomada del diccionario de Wahrig); se señalan con (s.) los verbos que construyen el pasado perfecto con sein; la información sobre la construcción y la regencia de complementos viene dada a través de los ejemplos; no se da información expresa sobre las partículas separables en los verbos, pero en estos casos suelen incluirse ejemplos en los que se manifiesta esta característica.
No se da información sobre la separación silábica, ni ortográfica ni fonética (pero véase lo indicado supra al respecto del punto situado bajo algunas vocales).
Algunas otras virtudes del diccionario son el uso de entradas independientes para las voces homógrafas, enumerada cada una de ellas con un superíndice, o la inclusión de transcripción fonética en el caso de los extranjerismos.
También se proporciona cierta información sobre la variedad de uso de la palabra (diacrónica, diatópica, diastrásica, diafásica), con datos adicionales sobre el campo de especialidad de la palabra.
Y, aunque no de modo plenamente sistemático, se indican sinónimos o antónimos que completan el campo semántico de determinadas voces.
El diccionario supone una cierta mejora y renovación con respecto a trabajos anteriores como el de Schregle en lo tocante a los abundantes neologismos introducidos en la lengua alemana en los últimos decenios.
En ese sentido, y tras hacer una somera cata limitada al campo de la informática moderna y el mundo de internet, se puede comprobar fácilmente que este diccionario incluye los términos más comunes de ese ámbito semántico, aunque no alcanza la profundidad que podría tener un diccionario más especializado.
Es decir, que faltan algunos términos como hipertexto, navegador (browser), modem, interfaz, cibernauta, entre otros, pero sí están otros como Internetserver (aunque la traducción que se ofrece, ّل متجو نيت اإلنتر ,في es errónea) o internetsurfen (pese a que la traducción que se propone, نيت اإلنتر في ,البحث tampoco parece muy precisa), además de muchos otros que sí están correctamente vertidos y traducidos al árabe.
El autor cumple, pues, con lo esperable en un diccionario de carácter general, aunque sería deseable algo más de exhaustividad en la introducción de neologismos.
En suma, puede decirse que este nuevo diccionario de Nabil Osman es un interesante añadido a las obras lexicográficas en la combinación alemánárabe, que sin duda será de utilidad a aprendices de árabe y alemán y a traductores que trabajan en ambas lenguas.
La claridad tipográfica, la disposición de las entradas y la legibilidad del texto árabe, con plena vocalización de todas las voces, permiten un manejo sencillo y eficaz del diccionario.
Es cierto que la parte introductoria es excesivamente parca, y que no se trata de una obra radicalmente renovada y moderna (algo poco esperable de un diccionario en formato papel), pero no lo es menos que puede convertirse en una sólida y fiable herramienta de trabajo, en una referencia para los estudios árabes en países de lengua alemana y los estudios alemanes en países de lengua árabe.
RAÚL DÁVILA E IGNACIO FERRANDO Universidad de Cádiz |
El artículo analiza los pormenores que rodearon la negociación y recaudación del servicio fiscal de 1603, el último de los tres que los moriscos granadinos entregaron a la Corona tras su establecimiento en Castilla con posterioridad a la Guerra de las Alpujarras.
Para su redacción se ha hecho uso de documentación conservada en el Archivo General de Simancas, aunque también se ha recurrido a informaciones procedentes de archivos de protocolos y municipales.
Entre sus principales aportaciones caben destacar tres aspectos: da a conocer el contenido de las cláusulas que conformaron el asiento final firmado entre moriscos y Corona; contribuye a establecer una geografía precisa de las aljamas implicadas en el pago del impuesto y, finalmente, proporciona cifras concretas en torno a las cantidades comprometidas por cada comunidad.
Junto a ello, se analizan las irregularidades, problemas y situaciones experimentadas en servicios anteriores, aspectos ya conocidos pero que, vistos en relación al texto del acuerdo de 1603, permiten observar cómo condicionaron la negociación y sirvieron para perfilar y perfeccionar el articulado del contrato final suscrito entre la minoría y el monarca.
Se suele hacer referencia a los años setenta del siglo XVI para referirse a la etapa, todavía mal conocida, en la que se inició el proceso de reconstrucción de las comunidades de granadinos en el exilio.
Se trata de un fenómeno solo esbozado, trazado aún con pincel grueso para el conjunto de Castilla, pero del cual se va conociendo cada vez más.
Gracias a los avances producidos comienza a saberse que, lejos de suponer una década inerte, los dos lustros que siguieron a la guerra de las Alpujarras sirvieron para que los vencidos erigieran en Castilla un nuevo armazón de relaciones productivas y sociales cuya plasmación más evidente fue la reactivación económica del grupo.
De manera paralela, las elites granadinas afincadas en el interior de la península Ibérica se entregaron a la causa de tejer nuevos hilos de comunicación con la Monarquía.
Esa "reconstrucción institucional en el exilio" 1 puede darse por totalmente armada a principios de los años 1590, cuando, sobre la base del pacto fiscal, tomó cuerpo la idea de fijar por escrito las condiciones a que los moriscos se someterían en su intento de llegar a una entente con el rey, logrando así fijar un esquema de relaciones casi paralelo al existente en Granada antes de la guerra 2.
Dicha situación comenzó a hacerse visible a partir del momento en el que ambas partes iniciaron las negociaciones que concluyeron con la concesión del servicio de 1591 3, que se sepa, el primero de los tres que los granadinos entregaron a los monarcas hispanos con posterioridad a 1570 4.
Por parte morisca, tuvieron como protagonistas a algunos de los más destacados representantes de la elite en el exilio 5 y se materializaron en el inicio de toda una serie de negociaciones en las que, dinero de por medio, el objetivo principal fue lograr el compromiso regio de dispensar un mejor trato a los propios moriscos, e, incluso, de autorizar el regreso de parte de los exiliados a tierras granadinas, anhelo que pronto se mostró como inalcanzable.
El funcionamiento y estructura de tales contribuciones son de sobra conocidos gracias al exhaustivo análisis que publicó en su día el profesor Juan Jesús Bravo Caro 6 si bien es cierto que el contexto político a que dieron lugar las conversaciones está aún por definir.
Con todo, parece claro que la negociación y el pago de los servicios de los naturales del reino de Granada tienen dos puntos de anclaje: de una parte, y tal y como apunta el profesor Vincent, el regreso a Granada, siempre presente entre las reivindicaciones moriscas; de otra, el contexto de bancarrota vivido por la Monarquía Hispánica en el tramo final del XVI, algo de lo que se hizo eco en su día don Modesto Ulloa 7.
Por ello, es fácil comprender que el establecimiento definitivo del "gracioso donativo" 8 respondiera al resultado último de un pacto, "de un acuerdo entre Rey y moriscos", y que, en dicha línea, no suponga sino una mera continuación de aquellos otros "contratos fiscales" a los que ya habían llegado ambos interlocutores con anterioridad a la Guerra de las Alpujarras 9.
Son igualmente interesantes las referencias que, a escala local, pueden encontrarse en Magán García y Sánchez González, Moriscos granadinos en La Sagra de Toledo, p.
67; Aranda Doncel, Los moriscos en tierras de Córdoba, pp. 240-246; y García López, Moriscos en tierras de Uceda y Guadalajara, pp. 126-127 y Señores, seda y marginados.
En ese mismo contexto de dificultades financieras es donde cabe encuadrar el servicio (casi paralelo al analizado aquí) que los moriscos del reino de Valencia comprometieron por las mismas fechas ante Felipe III.
De su existencia dio cuenta Henri Lapeyre (pp. 18-19 y 22) para señalar los listados de contribuyentes como una de las fuentes disponibles para estudiar la demografía morisca valenciana a inicios del XVII.
También T. Halperin Donghi (pp. 47 y 167) lo menciona y da la cifra de 60000 libras como el final comprometido por parte morisca.
Sus referencias fueron completadas por María Luïsa Muñoz i Altabert, quien inserta el donativo morisco en el más amplio y general que el reino de Valencia ofreció al monarca en 1602.
A raíz de sus investigaciones, se sabe que la cantidad ofrecida por parte morisca fue tan solo una parte de las más de 387000 libras que ofreció el reino.
No obstante y, como indica la propia autora, aún son desconocidos "los criterios que fueron utilizados para fijar esta cantidad".
De la misma autora, en Les Corts valencianes de Felipe III, Llama poderosamente la atención la igualdad en el empleo de ambos términos tanto en el servicio de los granadinos como en el otorgado por los propios valencianos.
9 Para comprender la fiscalidad del antiguo reino nazarí son de obligada consulta el capítulo referente a "La Hacienda" incluido en la Historia del Reino de Granada, así como Galán Sánchez y Peinado Santaella, Hacienda regia y población en el Reino de Granada
I. Lo que por nuestro mandado se asienta (...) acudiendo a la obligación de tan buenos vasallos.
Todo parece indicar que el pacto político que precedió al pago de los distintos servicios moriscos sirvió, en cada ocasión, para renovar las cláusulas a que cada parte quedó sometida mediante el establecimiento del "contrato" final firmado entre rey y nación morisca.
También que el nivel de exigencia de los moriscos se vio reducido con el paso del tiempo.
Las aspiraciones moriscas previas a la concesión del servicio de 1603 son conocidas gracias a la respuesta que, a petición del duque de Lerma, ofreció la junta constituida para aconsejar al monarca acerca de los derroteros por los que debían orientarse las negociaciones con la minoría 10.
A resultas de las cuestiones planteadas por el valido, la comisión (conformada por el confesor regio, por don Pedro Franquiza y por un tal licenciado Ramírez) informó al Consejo de Hacienda de las peticiones contenidas en el memorial remitido por los moriscos, quienes, ya por entonces, aceptaban "incluso el no volver al Reino de Granada sin licencia regia" 11, cuestión planteada como irrenunciable punto de partida tan solo unos años antes.
En esencia, lo único que se deduce de dicho documento es que, a la altura de 1602, los moriscos sólo reclamaban del rey que la Corona asegurase un buen y correcto tratamiento y que el cumplimiento de esa premisa se tradujese en el respeto a sus personas y bienes y en que se evitase cualquier tipo de trato vejatorio a la hora de considerarlos "como christianos viejos, sin hazer distinçión dellos (...) y que no consientan que nadie les llame, moros, ni moriscos ni otros nombres de oprobrio", reivindicación ésta que, por cierto, siempre había estado presente en las peticiones elevadas al monarca por las comunidades moriscas asentadas en Castilla, tanto en las procedentes de los antiguos grupos mudéjares como, posteriormente, en las de los exiliados granadinos 12.
No obstante, las condiciones finales fueron algo más allá 13.
Las negociaciones que desembocaron en la rúbrica del acuerdo se fraguaron en paralelo al pago del servicio anterior.
De hecho, fue precisamente esta coyuntura la que, según parece, pudo contribuir a pulir los defectos detectados como consecuencia de su gestión y a trasladar al texto del nuevo "contrato" las cláusulas y especificaciones que terminaron por mejorarlo.
El asiento del servicio se firmó en Valladolid el siete de noviembre de 1602 y su contenido se distribuye en dieciocho cláusulas que pueden agruparse en tres grandes bloques: en primer lugar aquellas que se encargaron de delimitar quiénes estaban obligados a contribuir (n os 7, 8 y 9); junto a ellas, las que fijaron las contraprestaciones obtenidas por la minoría (n os 1 a 6); finalmente (n os 10 a 17) aquellas otras que se ocuparon de dar forma a la gestión del propio "donativo" así como de establecer las competencias que debía asumir cada parte durante el tiempo en que se extendiera el propio servicio y en todo lo tocante al mismo.
A ellas cabría añadir la disposición final (no 18), que, en realidad, es la primera que cabría analizar porque en ella se estableció el montante total "donado" por los moriscos (240000 ducados) y los plazos de entrega (ocho años) así como el compromiso regio de que todo lo acordado sería, en adelante, de obligado cumplimiento y de que su no acatamiento supondría la revocación automática del acuerdo.
Como ha quedado dicho, las cláusulas séptima a novena delimitaron quiénes estaban comprendidos en la obligación de pagar el servicio.
En ese sentido, las disposiciones resultaron claras y tajantes al incluir a "todos los naturales del dicho Reyno de Granada, Mudégares y Gazis, que están en estos nuestros Reynos" 14.
La precisión no era baladí; de hecho, como ha demostrado recientemente Manuel Fernández Chaves, la inclusión de los gazis ya había despertado suspicacias y más de un encontronazo con motivo de la recaudación de los servicios anterio- Al-Qantara XXXVIII 1, 2017, pp. 7-43 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.001 13 Como indica García Ruipérez en "La expulsión de los moriscos" (p.
91, nota 34), su contenido es conocido por haberse conservado copia impresa del mismo como parte de una causa criminal vista a finales de 1608 en contra de un morisco de Los Yébenes que había violado su lista de vecindad.
Archivo Municipal de Toledo (en adelante AMT), sig. 6420.
Vaya desde aquí nuestro agradecimiento al autor por la desinteresada cesión de dicho documento.
En ese sentido, como indica Bravo Caro, la recaudación del servicio debía tomar como referencia "las líneas maestras del sistema seguido en los Millones" 16; tanto fue así que, para evitar las más que posibles negativas al pago, la cláusula séptima del asiento mencionaba esta casuística de manera específica, pues el servicio "es en la forma del que estos Reynos hazen de los Millones, en que todos pagan sin perjuyzio de sus noblezas" 17.
Aclaradas estas cuestiones, lo más importante para los granadinos -en quienes, evidentemente, recayó la mayor carga-fue fijar por escrito los beneficios de que la nación morisca disfrutaría a cambio de su "gracioso donativo".
De ello, se ocupó el primer bloque de normas, entre las cuales pueden encontrarse cuatro ideas principales, todas ellas objeto de atención de los neoconversos desde el momento mismo de su establecimiento en Castilla y de la promulgación de la pragmática de 1572 18.
La primera de esas ideas es la relativa al tratamiento que, como colectivo, debía recibir la minoría, cuestión aclarada en la cláusula inicial con un lacónico deseo regio de que los "dichos naturales (...) fuessen tenidos por Christianos viejos".
Más importancia revistieron las siguientes disposiciones.
De ellas, la segunda, tercera y quinta se refirieron al siempre espinoso asunto de la lista, fijando la elaboración de nuevos padrones, que revocaban a los anteriores y que habrían de ser publicados en la cabecera de cada partido o corregimiento 19; admitiendo la posibilidad de cambio de domicilio 20; estableciendo un modelo único de pasaporte -válido para cuatro meses y para toda Castilla-del cual debían beneficiarse todos aquellos moriscos dedicados al comercio que tuvieran necesidad de salir de sus poblaciones de alistamiento y, finalmente, permitiendo que "los dichos naturales que tratan de labrança para salir a trabajar en las heredades y güertas de los términos de las ciudades y villas y lugares donde viuen, y dormir en las dichas güertas y heredades, lo puedan hazer sin licencia ni passaporte de las justicias, ni que por esta causa los molesten ni procedan contra ellos" 21.
Relacionado con todo ello, los "procuradores comissarios" obtuvieron el compromiso regio de permitir la libre disposición de "las herramientas para el uso de los oficios que profesan [los moriscos]", 22 cuestión que, hasta ese momento, había supuesto un serio escollo debido al celo con el que se habían comportado las autoridades locales, quienes en muchas ocasiones creyeron ver armas donde solo había hoces para segar, punzones de carpintero, raspadores para trabajar el cuero o cuchillos para cortar hortalizas 23.
Los moriscos también lograron arrancar del Rey la exención del servicio militar, gracia cuya concesión se había perseguido desde 1591 -cuando los granadinos comenzaron a servir como "gastadores" al servicio del rey-alegando el grave perjuicio que tal prestación suponía tanto para la economía de Castilla (por la merma de oficiales y peones) como para la propia capacidad fiscal de la minoría 24, que "por ocasiones de sacarse en las de guerra gastadores de los dichos naturales, no podían cumplir el dicho seruicio" 25.
Para concluir con el articulado del asiento, moriscos y Monarquía establecieron toda una serie de precisiones (contenidas en los apartados décimo a decimoséptimo) en las que, en esencia, y como se ha indicado, se estipularon los mecanismos que ambas partes tenían para hacer efectivos sus derechos y obligaciones, tales como el nombramiento de delegados, las condiciones en que unos y otros debían asumir su trabajo y las instancias gubernativas y judiciales a las que se someterían en caso de duda o conflicto.
Queda assentada la obligación que los dichos naturales hicieron de pagar a su Magestad.
Modos de pago y cantidades.
Es poco lo que se conoce acerca de los sistemas arbitrados para decidir con cuánto debía contribuir cada morisco.
Se sabe, a partir de los estudios ya citados, que el servicio fue un impuesto de capitación personal; también que fueron las propias comunidades moriscas las encargadas de decidir cómo y cuánto debía pagar cada individuo, incluso quiénes debían contribuir.
En este sentido, todo indica que pudo haber individuos exentos, no tanto por su ascendiente social, por su poder económico o por su influencia política sino, más bien, por carecer de recursos.
De hecho, y como apunta Bernard Vincent, no cabe duda de que el grueso de las contribuciones ofrecidas por los moriscos descansó sobre las elites de la minoría, entre quienes, sin duda, se contaban los individuos más interesados en mantener un contacto fluido con la Corona 26.
No obstante, también cabe admitir que las diferentes ponderaciones utilizadas para el reparto de las asignaciones personales no fueran iguales en todas las aljamas, así como que no permanecieran inalterables a lo largo del tiempo 27.
De ello dio cuenta Aranda Doncel para quien parece demostrado que el criterio seguido para el reparto sufrió variaciones a lo largo de las casi dos décadas en que permaneció vigente.
Para apoyar su afirmación se sirvió del ejemplo de la ciudad y partido de Córdoba, donde, en el primer servicio (1591), la cantidad con la que cada morisco contribuyó fue fija y se tasó en cuarenta reales por vecino, cifra a la que se aña-dió un variable, tasado en el 13% del valor de todas aquellas haciendas que superaran los 58000 ducados 28, mientras que al menos desde 1603 -acaso desde antes-esa capitación se hizo atendiendo a la riqueza de cada cual.
De que en el servicio de 1603 (también en el de 1597) las contribuciones con las que participaron los moriscos fueron de tipo individual y se estipularon atendiendo a la riqueza personal y de que las condiciones en que se produjo cada pago pudieron variar de una comarca a otra da noticia el caso concreto de Miguel López y Alonso Gómez.
En 1599, los dos moriscos, mercaderes y cuñados para más señas, residían en Baeza y reclamaron del Consejo de Hacienda que no se les hiciera pagar nuevamente la contribución a que estaban obligados por haberla satisfecho previamente en Chinchón, desde donde se habían trasladado a la localidad andaluza con posterioridad a 1597 29.
Lejos de la petición en sí misma, interesa destacar que las contribuciones que cada comisario les reclamó fueron diferentes: cien ducados (37500 mrs.) en el caso de Chinchón y novecientos reales (30600 mrs.) en Baeza 30.
Tratándose de los mismos individuos, tal situación confirma que las contribuciones reclamadas variaron de una comarca a otra, posiblemente en función de la cantidad asignada a cada territorio y en base al número y a la riqueza de los propios contribuyentes, lo que, de paso, avalaría la existencia de una suerte de sistema de pago por tramos de riqueza.
Debido a ello, y a lo fluctuante que debió resultar la hacienda personal de los miembros de cada comunidad, cabe afirmar también que las cantidades satisfechas pudieron oscilar en el transcurso de un mismo servicio y comarca, dándose así modificaciones derivadas de las distintas tasaciones que anualmente tuvieron que hacer los repartidores encargados de decidir a cuánto debían ascender las distintas pechas individuales 31.
De cómo evolucionaron esas contribuciones pueden ofrecernos una idea aproximada un par de ejemplos regionales, aquellos que, en relación al tema tratado, consienten un acercamiento más fiable: el distrito de Jaén, donde la diferencia entre lo pagado en 1592 y aquello otro que se entregó Torrelaguna y Uceda 8406 6848 (1) en 1603 fue de casi 90000 reales, puede servir de ayuda a la hora de comprender dicha situación 32; como también aquel otro caso representado por las villas alcarreñas y madrileñas, para las cuales poseemos datos que, aunque fragmentarios, consienten una tibia aproximación a las cifras locales:
Cuadro 1 El pago del servicio en las localidades alcarreñas en 1597 y 1603 Por otra parte, el que, en relación al servicio de 1603, pueda contarse con cantidades detalladas resulta de gran ayuda a la hora de establecer con precisión el esfuerzo de cada región en la contribución final.
En este sentido, y para comparar, puede recurrirse a los datos de población morisca relativos a la expulsión, si bien con ciertas reservas 33.
Así las cosas, el cruce de informaciones confirma que Andalucía y Castilla la Nueva fueron las regiones que más contribuyeron.
Junto a ellas el antiguo reino nazarí, donde el peso de lo pagado en concepto de servicio fue más de seis puntos superior en relación a su población, algo que permite afirmar que esos tres territorios no sólo reunían a la inmensa mayoría de los moriscos que contribuyeron al servicio, sino que, además, y dado que nos situamos ante un impuesto que se pagó en función de la riqueza personal, eran las regiones donde residían los moriscos con mayor capacidad adquisitiva.
LA CORONA, LOS MORISCOS GRANADINOS Y EL SERVICIO DE 1603
En primer lugar, que, como apuntó Lapeyre (pp. 205-206), son unas cifras de mínimos, que incluso presentan problemas, sobre todo para el Reino de Granada, para Andalucía y las comarcas murcianas.
También debe tenerse presente que esos mismos datos demográficos son posteriores a la fecha del servicio, lo cual no deja de ser una distorsión que, en todo caso, parece difícil de salvar, dado que no se poseen referencias de conjunto para los primeros años del Seiscientos.
Finalmente, hay que advertir que las propias cifras de Lapeyre incluyen no solo a los granadinos sino también a los "moriscos antiguos" (mudéjares), poco representativos a nivel global, pero exentos del donativo.
A pesar de ello, y a título meramente orientativo, las cifras del historiador francés consienten una aproximación inicial.
Aparte de lo dicho hasta ahora, la documentación relativa a la negociación y pago del servicio de 1603 proporciona otros datos no menos importantes.
Sin embargo, la cantidad con la que los granadinos contribuyeron al servicio de 1603 fue algo superior porque los moriscos tuvieron que añadir otros 10000 ducados entregados al duque de Lerma en concepto de "donativo" 35 y afrontar el pago de los salarios de los comisarios que se encargaron de recaudar el propio servicio.
No obstante, queda por confirmar si el pago de la última anualidad se hizo efectivo, dado que la expulsión fue decretada en julio de 1610, pero ya desde meses antes había granadinos camino del exilio en virtud de la autorización regia concedida en diciembre de 1609.
35 Bravo Caro, "Un impuesto de desterrados", p.
(1) Incluye donativo a Lerma, salarios del primer plazo y costas procesales.
(2) El estado de conservación del documento impide reflejar la totalidad de las cantidades destinadas al valido, dado que muchas resultan ilegibles.
Por los datos disponibles, solo puede saberse que lo pagado se situó en torno al 5% de lo satisfecho en el primer plazo.
Vaya desde aquí nuestro agradecimiento al personal del Archivo General de Simancas por facilitarnos la consulta de dicha documentación.
De hecho, si todos esos conceptos se suman, la cantidad finalmente comprometida superó en casi treinta y siete mil ducados a la cifra concertada en noviembre de 1602.
Así las cosas, en 1603, los moriscos afrontaron no sólo el pago de los 30000 ducados correspondientes al primer plazo.
Tal y como se indica al margen en el documento en el que se consignan las cantidades asumidas por cada aljama, también se incluyó en esta primera paga "lo que se le rrepartió de los X mil ducados del señor duque de Lerma que entran en la primera paga de 603, lo qual sacado de lo que a cada partido [se] le ha rrepartido para la primera paga, todo lo demás es el servicio de su magestad, salarios de los comisarios y otras cosas anejas a él" 36.
Por su parte, las cantidades relativas al segundo y sucesivos plazos incluyeron los 30000 ducados anuales correspondientes al servicio en sí mismo a los que se añadieron otros poco más de 2000 destinados a pagar los sueldos de los comisarios 37, lo cual permite, a efectos de cálculo, conocer el alcance real de la contribución neta correspondiente al servicio y satisfecha por cada comisario 38.
FRANCISCO J. MORENO DÍAZ DEL CAMPO
En el concepto "salarios" se incluyen tanto las percepciones que cada comisario debía recibir anualmente como aquellas otras consideradas "de ayuda a estancia en Corte".
Finalmente, deben sumarse algo más de dos mil quinientos ducados destinados a sufragar "otras cosas anejas a él [al servicio]", probablemente relacionadas con el dinero que se necesitaba para costear los procesos judiciales surgidos al socaire de la gestión del propio servicio.
En última instancia todo ello provocó que la cantidad satisfecha en este primer plazo supusiera en todas las demarcaciones entre un 17% y un 20% de lo finalmente pagado.
37 La situación no era nueva puesto que, en los servicios otorgados a principios del Quinientos en el reino de Granada, los moriscos se comprometieron a contribuir con una cantidad adicional a la estipulada inicialmente con el objetivo de "cubrir los gastos de la operación recaudatoria".
Véase Galán Sánchez, "«Herejes consentidos»: la justificación...", p.
Que el repartimiento deste dicho servicio se aya de hazer (...) como se hizo en los seruicios passados.
La ordenación y configuración administrativa del servicio es conocida gracias a la disección que de ella hiciera en su día el profesor Bravo Caro.
Con dicha base como punto de partida, interesa incidir ahora en aquellas cuestiones relativas a cómo se organizaron las aljamas que decidieron contribuir y en cuáles fueron los mecanismos de alianza o de enfrentamiento que desplegaron los moriscos en función de las más que evidentes rivalidades que se dieron en cada una de las comunidades implicadas en este asunto.
No en vano, una lectura atenta del articulado del asiento de 1603 permite constatar que el procedimiento trató de ser mejorado en base, precisamente, a estos choques y problemas.
De ahí la importancia de conocerlos.
Uno de los temas en los que cabría incidir es el relativo a los comisarios encargados de recaudar y gestionar el servicio.
Se sabe que sus sueldos fueron fijados a través del "contrato" que cada uno de ellos firmó en la Corte en los meses de noviembre y diciembre de 1602, cuando "se acordó se pagase a los procurados comissarios el salario de asistencia en Corte [...] a rraçón de quinientos mrvs. cada día y anssimismo se les señaló el salario que habían de haber en cada un año por beneficiar sus partidos" 39.
El cuadro 5 recoge las retribuciones que debían percibir (no se sabe con seguridad si se cobraron) en concepto de salario los comisarios encargados de gestionar el cobro del servicio en cada una de las demarcaciones en que quedó dividido el territorio castellano, así como las cuantías finales asignadas a cada uno de ellos para su recaudación.
También deja ver que esas cantidades estuvieron sujetas a variaciones ciertamente significativas, cuya razón de ser se localiza en tres factores muy concretos: la extensión de cada distrito, la población morisca a la que tuvo que atenderse y la riqueza de ésta.
Como es de suponer, la geografía morisca jugó un importante papel a la hora de establecer las diferentes áreas de actuación en que los comisarios desempeñaron su trabajo.
El cruce de los datos correspondientes a ambos servicios confirma que la estructura no tuvo una organización fija y que la Corona trabajó para construir un organigrama sensato, racional y permanentemente adaptable a aquellas condiciones que facilitaran una labor lo más eficaz posible por parte de los comisarios.
De hecho, los dieciocho distritos establecidos en 1597 40 quedaron reducidos a tan sólo trece a partir de 1603 lo cual no quiere decir que únicamente se optara por eliminar demarcacions 41.
El derecho de cada uno a recibir sus emolumentos está recogido en la cláusula undécima del asiento.
41 Aunque el asiento habla de trece partidos (cláusula decimoquinta.
AMT, sig. 6420, fol. 39r.) la situación fue confusa porque, inicialmente, se fijaron doce y la reorganización explicada más abajo volvió a la cifra inicial.
Por su parte, Bravo Caro ("Un impuesto de desterrados", p.
58), tomando como referencia las instrucciones a comisarios formalizadas en marzo y abril de 1603, vuelve a mencionar doce.
Quizás debieron darse más cambios que, por ahora, son desconocidos. cómo hubo circunscripciones que permanecieron igual 42; otras que se subdividieron 43 y otras que, al contrario, se fusionaron en un intento de ahorrar costes y esfuerzos 44.
Es más, al contrario de lo que podría suponerse, la estructura constituida a inicios de cada periodo de cobro tampoco fue fija.
Un buen ejemplo de ello se dio a partir de 1598, cuando el Consejo redistribuyó la asignación territorial establecida tan sólo un año antes y suprimió la jurisdicción directa sobre los partidos del Campo de Montiel y de Málaga, que "... fueron y los benefiçiaron otros comissarios en la primera paga de este serviçio y para las tres que restan se quitó a los que tenían y se anexaron [para] que los beneficiase el comissario del partido de Baeza" 45.
De hecho, el cambio a que dio lugar esa reorganización seguía manteniéndose cinco años después cuando, ante la puesta en marcha del nuevo entramado recaudador, el Consejo asignó a cada comisario los partidos y corregimientos en los que debía llevar a cabo su labor.
Similar situación, pero a la inversa, se dio en 1603, momento en el que los territorios agrupados bajo la autoridad de los comisarios Álvaro de Mendoza y Andrés de Alcalá fueron reorganizados debido a la más que probable queja de los moriscos radicados en la Corte, quienes por auto del Consejo de 25 de enero lograron "que se de al comisario de Valladolid la comyssion de su partido y de los demás que tuvo en el seruiçio passado" 46.
Donde la documentación resulta menos prolija es a la hora de informar acerca de las comunidades que pecharon en cada ocasión.
De hecho, para el servicio de 1603-1610 únicamente se poseen los nombres de las cabeceras de partido o de corregimiento, pero ni mucho menos los de las aljamas que debían contribuir.
Tanto es así que poco se sabría acerca de las localidades que contribuyeron si no fuera gracias a noticias aisladas que informan acerca del trabajo que tuvieron que desarrollar comisarios muy concretos y, por desgracia, esas informaciones son anteriores al donativo de 1603, aunque nada hace pensar que la geografía de nivel local pudiera variar mucho de un servicio a otro.
21; para el distrito de Baeza, AGS.
En todo caso, lo observado hasta aquí permite constatar que el sistema, aunque construido, organizado y controlado por el Consejo de Hacienda, hizo gala de una notable descentralización.
Evidentemente, a la cabeza de todo él se encontraba el propio Consejo, donde, en relación al servicio morisco, tuvieron competencias varios personajes.
Como es obvio, y en primer lugar, el propio Presidente, al que se encuentra de manera frecuente intercambiando correspondencia tanto con el Rey y con Lerma como con los propios comisarios.
Junto al marqués de Poza, también cabe destacar la labor desarrollada por el "contador del servicio", cargo que, al menos desde 1602, recaía en Juan Ríos Campuzano, escribano del Consejo 47.
Finalmente, puede hablarse de dos personajes más, siempre presentes en la Corte: en primer lugar, el "Protector de los moriscos", una suerte de apoderado de la nación morisca encargado de mediar entre ésta y la Corona y no sólo en lo relativo al asunto del servicio 48.
Junto a él, el "Procurador General del servicio", que en 1603 se liga a la persona de Jerónimo Ranera, quien, a su vez, era el comisario encargado de cobrar el impuesto en la Alcarria, norte de Cuenca, pueblos del valle del Henares y localidades madrileñas.
Si la labor ejercida por este procurador era importante, no fue menos significativa la que desempeñaron los delegados territoriales, encargados, al principio, de representar a las aljamas de cada región y de negociar con la Corona la concesión y condiciones de cada servicio.
Por regla general, una vez constituido el asiento negociado en la Corte, estos mismos personajes actuaron también como comisarios encargados de cobrar el "donativo" y de rendir cuentas ante el Consejo.
Huelga decir que cada uno de ellos hubo de contar con el beneplácito previo de los suyos, visualizado a través de la delegación de poderes que, desde el ámbito local a la esfera regional, se fue construyendo en el conjunto de las aljamas castellanas 49.
De todo ello informan Magán y Sánchez cuando describen el procedimiento que siguieron las comunidades de Illescas y Borox para designar al representante local quien, a su vez, debía participar en el proceso de elección del correspondiente procurador regional 50.
También Bravo Caro, quien da cuenta de cómo, cuando la Corona intentó reunirlos para negociar el asiento de 1603, muchos encontraron serias dificultades para ejercer su cargo, dado que se presentaron en la Corte con los poderes otorgados para servicios pasados y allí coincidieron con aquellos otros nombrados para esa ocasión, motivo por el cual "se travaron pleitos entre los unos y los otros" 51.
La figura de estos procuradores introduce de lleno en la organización del entramado a una escala menor.
Desde este punto de vista, y siguiendo a Vincent, podría hablarse de dos niveles, uno regional/comarcal y otro puramente local 52.
Dentro de la esfera regional, el actor principal fue el propio comisario que, normalmente, formó parte de esa élite heredera de la granadina, cuya influencia descansaba ya sobre una riqueza relativamente importante construida tomando como base el negocio comercial y la explotación de tierras 53.
En ocasiones, puede localizarse un personaje más; se trata, en realidad, de un "comisario interino" -al que la documentación suele denominar como "juez comisario" o "teniente de comisario"-que ejerce su labor en ausencia del titular.
Es algo que se dio, por ejemplo, en el caso del ya mencionado Ranera, quien, al pasar largas temporadas en la Corte, se vio obligado a delegar en la persona de un tal Miguel López 54.
Por tanto, y aunque es cierto que la designación de unos y otros fue competencia exclusiva de la Corona 55, no es menos verdad que la voz de la comunidad local jugó un importante papel.
De hecho, la propuesta de candidaturas para ejercer este puesto siempre fue remitida al Consejo por una comisión, normalmente formada por una decena de miembros (de ahí que se les denomine "dieces") 56, en la que, como se ha indicado, entraba lo más granado de la comunidad morisca de cada partido o comarca 57.
Dieces y procurador (convertido ya en comisario) formaban ese grupo que, según Vincent, tuvo a su cargo la misión de coordinar el cobro del impuesto en cada distrito y de enviar a la Corte a los representantes encargados de supervisar el reparto "al por mayor", que debía dar con la cifra asignada a cada comisario 58, distribuida luego entre el resto de las comunidades.
En el reparto "al por menor", intervenían, evidentemente, los dieces -con una clara labor de supervisión y control en este caso-, pero también los delegados que cada aljama enviaba a la cabecera de partido tal y como se sabe que ocurrió en Quintanar de la Orden, localidad para la que se han localizado los poderes otorgados a Pedro de Guevara y a Juan Martínez de Guevara, quienes, con motivo de las negociaciones del servicio de 1597, tuvieron que desplazarse a Ocaña para asistir "para el jueves primero que viene, que se contarán diez y nueve del presente mes [de octubre de 1596] y en rraçón de un mandamiento que del señor Gouernador se trujo para que para el dicho día estuviésemos en la dicha villa sobre cierto repartimiento que se ha de hacer y hace por su Magestad a los naturales del rreino de Granada y para que se obliguen en lo que de dicho repartimiento de derive" 59.
En última instancia, ellos fueron los que desempeñaron el oficio de repartidores (o cogedores), si así se quiere ver, el escalón inferior de todo el sistema, dado que ejercieron "las funciones de tasadores del patrimonio de las distintas familias afectadas por la orden" y se encargaron de "elaborar una nómina especificando la cantidad de reales asignada individualmente conforme a la hacienda que cada uno tuviese" 60.
No es de extrañar, por ello, que tanto la excesiva exposición pública que conllevaba dicho cargo como el mucho trabajo que acarreaba fueran causa suficiente para que algunos decidieran plantear su renuncia tras algún tiempo en el ejercicio del mismo.
Así pareció ocurrir con Jerónimo de Mendoza, Pedro de Peñalosa y Miguel Vázquez, tres de los repartidores del último servicio en la ciudad de Toledo, quienes después de varios años al servicio de la Corona manifestaron su intención de retirarse por tener "neçesidad de acudir a sus haçiendas, que las tienen perdidas de causa de la ocupaçión del dicho ofiçio" 61.
Que en lo que toca a este seruicio (...) no se meta (...) sino solo el Consejo de Hacienda.
Lejos de resultar unánimemente aceptado, el servicio fue cuestionado, provocó rivalidades e, incluso, generó conflictos entre los propios moriscos y entre éstos y la Corona.
Parte de estos choques vinieron motivados por la existencia de familias que no dudaron en enfrentarse para colocar en tal o cual puesto al candidato que mejor podía defender sus intereses.
Un buen ejemplo de ello se dio en la villa de Huete.
En 1598, Hernando de Soria, representante de la comunidad local, se dirigió al Consejo de Hacienda.
Según su testimonio, algunos de los moriscos de aquel partido habían soportado una presión ciertamente importante en relación al pago de su contribución, dado que las cantidades que habían satisfecho habían sido muy superiores a las que, al parecer, les correspondían.
Sin embargo, la queja de los moriscos conquenses no se dirigía contra el Consejo sino hacia "los repartidores que fueron nombrados para el dicho serviçio", quienes les "repartieron mucha más cantidad de maravedís de lo que les perteneçía a pagar conforme a las valoraçiones de sus haçiendas, respecto de que los comissarios que han ydo sobre el dicho serviçio nombraban a sus amigos por repartidores.
Y por esta causa, y por ser ynteresados los nombrados y tener muchos deudos y amigos, les descargaron de lo que les perteneçía y agrauan a los dichos sus partes y [a] él sin guardar la orden de las baloraciones" 62.
Consciente de que la polémica podía afectar negativametnte a los suyos, Soria propuso que la elección de los repartidores no recayera en manos de los comisarios, ni que dependiera de la voluntad de cada comunidad local, sino que se hiciera por sorteo y eliminando siempre a todos aquellos que, previamente, habían desempeñado dicha labor.
Por desgracia, no se conoce en qué acabó tal episodio, aunque a juzgar por lo contenido en el asiento del servicio de 1603, parece que el Consejo decidió obviar este tipo de peticiones, dado que ordenó que "en la cobranza y repartimiento deste serviçio se aya de guardar el orden que en los passados en el nombrar Repartidores diezes" 63.
¿Acaso se impuso, una vez más, el criterio de la elite morisca?
Todo indica que pudo ser así.
64 Junto a las disputas entre los moriscos, también podrían señalarse aquellos otros problemas relacionados con la estructura del entramado recaudador.
Como ha podido observarse, la organización del servicio implicó a una nada despreciable cantidad de personas y a prácticamente todas las instancias relacionadas con el ejercicio del poder en cada comarca, desde los representantes de la propia minoría, hasta las autoridades municipales y los delegados de la Corona.
Así todo, la designación de un nuevo comisario no siempre fue fácil porque hubo de venir avalada por las distintas aljamas implicadas en el pago del servicio.
Las trabas fueron aún más importantes cuando el cargo quedaba vacante en medio del periodo de cobro y tenía que improvisarse el nombramiento de un sustituto.
Cuando así ocurrió, la propuesta de candidato se presentó al Consejo a través del correspondiente delegado regio; sin embargo, esa petición no era sino un mero formalismo posterior a la elección por parte de los propios moriscos.
Tanto que, si el elegido no generaba el consenso requerido, el proceso de elección podía derivar en enfrentamientos más o menos importantes entre los moriscos.
Así ocurrió en Ocaña tras la dimisión del comisario Francisco Hernández Ortega, cuyo caso, expuesto por Bravo Caro 64, dio lugar a un complejo proceso en el que tras la renuncia de los dos candidatos a sustituirle parece que se dio, finalmente, con un recaudador no sin antes asistir a complicados tejemanejes -con sobornos y coacciones de por medio-en los que los más sobresalientes representates de la élite comercial morisca de la villa jugaron un importante y no menos interesado papel 65.
En una situación muy parecida se vieron inmersos los moriscos de Baeza cuando en 1598 falleció el representante que apenas un año antes había sido designado por la aljama de la ciudad.
Ante tal contingencia, los moriscos se apresuraron a proponer a Domingo Hernández Casillas, cuñado del fallecido 66.
Sin embargo, y de manera paralela, un tal Jerónimo Ximénez, que se presentó como hijo ilegítimo del anterior comisario, también se dirigió al Consejo para manifestar su intención de "heredar" el cargo que había ejercido su padre.
Su propósito era revocar el nombramiento anterior, aduciendo que su rival había ganado el puesto "con cautelas y engaños" y que no gozaba de la confianza de "los más prinçipales de la çiudad".
A pesar de estar bien fundamentada, su candidatura fue rápidamente vetada por el resto de comunidad -o al menos por una mayoría lo suficientemente amplia-, amparándose ésta en que Jerónimo no podía desempeñar el cargo por estar avecindado en Priego y no en Baeza y en que, además, no era conveniente que ejerciera la comisión porque al ser hombre pobre se corría el riesgo de que no pudiera responder a lo que se le encargaba 67.
Ambos casos muestran de manera muy clara las dificultades que Corona, Consejo y delegados regios encontraron para gestionar el servicio.
También, las enormes implicaciones socioeconómicas que llevaba aparejado el hecho de aceptar la responsabilidad de ejercer como comisario; las ambiciones de la elite granadina afincada en Castilla, atenta a que el proceso fuera controlado por personas afines -y hasta dóciles, llegado el caso-; y, finalmente, el no menos activo papel de las propias aljamas, siempre vigilantes ante la necesidad de que el dinero que pagaban fuera convenientemente recaudado y empleado.
Aparte de los conflictos que el servició generó entre los moriscos, también es necesario hacer referencia a aquellas cuestiones relacionadas con las resistencias -cuando no negativas-de algunos cristianos nuevos a pagar la parte que les correspondía.
Probablemente, uno de los casos más llamativos fue el protagonizado por Hernán López Elferi, morisco de Pastrana, quien, en 1606, hubo de vérselas con la justicia acusado de andar "induciendo testigos" para interferir en la labor del comisario 68.
Su caso es muy similar al de Juan Mejía, confitero alistado en Murcia 69 o al de Bernardino de Billaragut, encarcelado debido a su empeño en tratar de evitar que los moriscos de Málaga contribuyeran al donativo 70; caso éste último que trasciende la mera negativa al pago, pues, para conseguir la exención, el tal Billaragut no dudaba en aconsejar a los suyos que emprendieran procesos para ver reconocida su supuesta condición de cristiano viejo, ser exonerados y, así, evitar el correspondiente desembolso 71.
A pesar de que estas peticiones fueron relativamente frecuentes; o quizás porque la utilización de tal argumento ya entraba en las previsiones de la Corona, las disposiciones recogidas a tal efecto en el asiento de 1603 fueron tajantes 72.
Así se lo hizo saber el Consejo a un tal Jerónimo Rodríguez, que pretendía no ejercer como cogedor en Pastrana (y no pagar el servicio) por tener "carta executoria del dicho Consejo de Justiçia, en que está declarado por xptiano viejo" 73.
Junto a este tipo de actuaciones, pueden señalarse también no aquellos casos en los que se dio una negativa al pago, sino, más bien, un problema con el mismo.
De hecho, y al estar ante un impuesto directamente relacionado con la riqueza y con la actividad económica de quien lo paga, resulta fácil comprender que en coyunturas negativas o ante la llegada de episodios adversos, los moriscos pudieran tener ciertas dificultades.
Un ejemplo de ello se dio en Alcalá de Henares y su partido donde debido a una climatología adversa, los moriscos se vieron obligados a pedir en varias ocasiones una moratoria 74 pues una "avenida e tenpestad que ubo en la dicha villa de Alcalá [...] se llevó las casas y haçiendas de los dichos mis partes y quedaron desnudos y pobres y sin haçiendas de cuya causa no pueden pagar y comen de limosna" 75.
La solicitud de los moriscos alcalainos no fue, ni mucho menos, aislada sino que constituyó un argumento recurrente en muchas de las misivas que recibió el Consejo a finales del XVI y se encuadra en el contexto de malas cosechas vivido en Castilla en aquellos años 76.
Tales razonamientos sirvieron de base para que el Conde de Orgaz, en su calidad de Protector de los moriscos, solicitara al presidente Poza que la anualidad correspondiente a 1599 fuera aplazada durante, al menos, 77 AGS.
78 Parte de las misivas entre los tres en AGS.
80 Bravo Caro, "Un impuesto de desterrados", p.
La peste también había sido aducida en 1600 como otro de los motivos para solicitar moratorias.
Tras no pocas dudas y un no menos intenso debate entre Lerma, el Protector y el presidente de Hacienda 78, el rey accedió a aplazar el pago, pero no los seis meses solicitados sino tan sólo dos 79.
En la toma de la decisión final tuvo mucho que ver el duque, quien a juzgar por las misivas que intercambió con el presidente del Consejo y con el secretario regio, recogió la idea del conde de Orgaz de mostrarse condescendiente con los moriscos ante el inminente inicio de las negociaciones del donativo de 1603 80.
A ello, cabe añadir que el problema planteado entonces sirvió, una vez más, para mejorar la gestión de las contribuciones que aún estaban por llegar.
No en vano, y quizás debido a la experiencia acumulada y a la propia labor del conde, esta casuística, fue incorporada al texto del asiento de 1603, al menos en parte, pues la disposición duodécima contempló desde entonces (no se sabe si en anteriores asientos también) la posibilidad de retrasar el pago de cualquier plazo hasta "tres meses después que aya passado la peste" 81.
Cabe mencionar, por último, aquellas otras situaciones en las que determinados moriscos, casi siempre a título individual, decidieron bien negociar con la Corona para obtener unas mejores condiciones en el pago, bien pleitear con los comisarios con el objetivo de demorar los pagos a los que se habían obligado.
Aparte de lo visto líneas arriba, dos ejemplos pueden servirnos en esta ocasión.
En primer lugar aquel que se relaciona con la petición de los moriscos de Toledo y su tierra.
Según se desprende de las solicitudes llegadas al Consejo, los granadinos de la Ciudad Imperial habían contribuido en el servicio de 1591 con 10000 reales más de los que les correspondían.
Por ello esperaban que, en su contribución de 1597, se les descontara dicha cantidad.
Así lo hicieron saber al Consejo.
Sin embargo, todo parece indicar que tuvieron poco éxito en su demanda pues, para entonces, la decisión del monarca era la de mantener la contribución establecida y la de no devolver el sobrante cobrado dado que "si se huuiessen de restituir a las mismas personas de quien se cobraron sería muy dificultoso [y] ha parecido que será lo mejor distribuirlos en obras pías.
84 Existe copia de las instrucciones en la documentación simanquina.
Un ejemplo de las mismas, al caso de Jerónimo Serrano, comisario del antiguo Reino de Córdoba, ha sido publicado en Bravo Caro, "Un impuesto de desterrados", pp. 75-81.
En todo caso, y por si ello no fuera suficiente, la redacción del "contrato" de 1603-1610 también consagró una cláusula específica a este asunto, en concreto la decimoséptima.
85 Como surgirían posteriormente en el propio Consejo con la venta de los bienes de los expulsados.
Véase Moreno Díaz del Campo, Los moriscos de La Mancha, pp. 434 y ss.
86 Bravo Caro, "Un impuesto de desterrados", p.
La cuestión de las armas y de la autorización de su porte por parte de los "caxeros y cobradores" también es recogida en el asiento de 1603, concretamente en la cláusula decimoquinta.
AMT, sig. 6420, fol. 39r. denaréis que si estos diez mil reales no se han cobrado de las tales personas, se cobren luego, y que dellos se den los seis mil a la capilla de los Reyes Viejos de la dicha ciudad de Toledo, para las cosas que se han de renovar y hazer para el servicio della y los otros quatro mil restantes, la mitad al monasterio de las beatas de la vida pobres, y la otra se reparta ente los moriscos pobres de la misma ciudad..." 82.
El otro ejemplo al que puede hacerse referencia es el caso -ya esbozado-de Miguel López y Alonso Gómez, quienes, como es conocido, tuvieron que pagar su contribución dos veces (en Chinchón y en Baeza).
En su estrategia, buscaron la participación interesada de las autoridades locales y el choque de éstas y de los delegados señoriales con el propio Consejo para retrasar el pago y, llegado el caso, hacerlo efectivo allí donde resultara menos lesivo a sus intereses 83.
Tal y como ocurrió aquí, la mayor parte de estos litigios se resolvió siempre a favor de la Corona dado que la redacción de las instrucciones por las que se rigió la recaudación del impuesto apenas dejó margen a interpretaciones que pudieran derivar en la asunción de más poder por parte de corregidores, gobernadores o representantes de la justicia local 84.
De hecho, el choque competencial fue uno de los grandes quebraderos de cabeza del Consejo de Hacienda en relación a este asunto 85, ya que agentes municipales y señoriales y élites locales jugaron la baza de controlar un proceso que, bien gestionado (lo cual no equivale a decir legalmente), podía resultar muy beneficioso.
Así parece que pudo ocurrir en Murcia, donde el corregidor hostigó de manera continua al repartidor Fernando de Mendoza, lo que motivó que éste solicitara al monarca que le permitiese llevar armas en el ejercicio de su labor 86.
Aunque con matices, su caso fue muy similar al de Jerónimo Serrano, comisario de las aljamas de Córdoba y su partido, quien hubo de en-87 AGS.
Doctrina recogida también, y de manera explícita, en la cláusula decimoséptima del asiento.
AMT, sig. 6420, fol. frentarse a Gregorio Tamariz, corregidor de Marchena, y a Pedro de Alarcón, su antecesor en el cargo, porque ambos andaban inmiscuyéndose en su labor al amparar a algunos moriscos a los que se les habían embargado ciertos bienes por negarse a pagar 87.
Los conflictos de jurisdicción también se dieron con la justicia señorial.
Así ocurrió, por ejemplo, en Pastrana, donde Miguel López, el teniente de comisario de Ranera, se enfrentó a la justicia de los Éboli, opuesta a que se ejecutara una pena pecuniaria contra un morisco acusado de alentar al no pago entre el resto de moriscos de la villa 88.
Tanto el caso de Murcia, como el de Córdoba o el de Pastrana son muestras claras del intento de los agentes territoriales de controlar un proceso en el que ya sabemos que por expreso deseo de la Corona pudieron contar muy poco.
He ahí el principal motivo en el que se sustentó la mayor parte de las quejas elevadas por los granadinos a la Corona, casi siempre, y en virtud de los asientos, resueltas a favor de los moriscos, que hicieron valer lo acordado con el monarca frente a los representantes de éste, por mucho que las quejas de éstos últimos estuvieran fundamentadas.
De hecho, lo que verdaderamente pesó en estos casos fue el acuerdo entre rey y minoría, en el que los moriscos ganaron el compromiso de que el proceso sería controlado directamente por ellos salvo cuando el conflicto requiriera de la intervención de un tribunal, en cuyo caso, como es conocido, ambas partes decidieron someterse a la jurisdicción del Consejo de Hacienda, pues "en raçón del dicho serviçio están ynividas todas las justicias del reyno de todas las causas y negocios tocantes y dependientes del y solo pueden conocer dellas el rreal consejo de la hazienda" 89.
Quizás fue ahí donde residió la verdadera fuerza de la minoría en el asunto del servicio.
A principios del siglo XVII, cuando ya se oían voces en torno a la necesidad de una expulsión y cuando en la Corte se discutía acerca de la conveniencia o no de ejecutar dicho plan, la nación morisca se mostró lo suficientemente cohesionada no sólo como para ofrecer a la Corona un servicio que ascendía a más de un cuarto de millón de ducados, sino también para gestionar su cobro casi
Comparación cantidad asignada-demografía Gráfico 1 El servicio morisco de 1603.
Comparación cantidad asignada-demografía (porcentajes)
Recaudaciones y salarios de los comisarios (en reales) |
los planteamientos metafísicos que aparecen tanto en el De divinatione como en la Risāla al-Manāmiyya, aludiendo al impacto que ambas obras tuvieron en las teorías de la profecía que encontramos en los tratados mayores de Avicena.
Palabras clave: Avicena, profecía, adivinación a través de los sueños.
1 La tesis doctoral de Hansberger, The Transmission of Aristotle's Parva Naturalia in Arabic, trata precisamente sobre la transmisión de los Parva Naturalia en el contexto árabe, además de presentar la primera edición crítica del único manuscrito existente.
Desafortunadamente hasta el momento su trabajo no ha visto la luz.
Parte de su investigación ha sido publicada, sin embargo, en artículos en los que además presenta, traduce y comenta algunos pasajes relevantes.
Finally, it expounds some remarks regarding the transmission and adaptation of the metaphysical La Epístola sobre los sueños (Risala al-Manamiyya) es un breve tratado donde Avicena se ocupa de algunas consideraciones relevantes acerca del modo en que se suscitan la profecía y la adivinación a través de los sueños.
La teoría que aparece en dicho tratado ilustra con precisión cuán intrincada es la teoría de la profecía de Avicena y, al mismo tiempo, aporta varias pistas para reconocer el origen de dicha teoría tal como aparece en tratados mayores como fī al-Nafs e Ilahiyat de la Šifa'.
La Risala al-Manamiyya también nos permite reconocer el impacto de varias influencias provenientes de la tradición griega, principalmente de Aristóteles, Galeno, Plotino, y otros Neoplatónicos.
Este artículo explica las teorías de la adivinación a través de los sueños y de la profecía tal como aparecen en la versión árabe del De divinatione per somnun, un tratado donde pueden encontrarse los orígenes de la teoría de la profecía de Avicena.
Además, muestra el impacto que la teoría contenida en este trabajo tuvo en la Risala al-Manamiyya.
Finalmente, expone algunas consideraciones concernientes a la transmisión y adaptación de
En los Parva Naturalia, un grupo de escritos breves redactados muy probablemente después del De anima, Aristóteles discute acerca de una serie de experiencias sensitivas comunes tanto al alma como al cuerpo.
Entre esos breves tratados se encuentra uno intitulado De divinatione per somnum, donde Aristóteles rechaza categóricamente que los sueños puedan tener un origen divino (463b12-22).
Sin embargo, en la versión árabe que circulaba muy probablemente desde el siglo IX, aparece una postura distinta.
Los árabes conocieron los Parva Naturalia bajo el título general de Kitab al-Ḥiss wa-al-maḥsus que en realidad es el título del primer tratado, el De Sensu et Sensibilibus.
Rotraud Elisabeth Hansberger, 1 quien ha revisado minuciosamente el manuscrito árabe -una copia de 1752 hallada por Hans Daiber en 1985, en Rampur-ha hecho notar que no se trata de una traducción sino de una adaptación impregnada de ideas neoplatónicas y galénicas que se separa notoriamente del texto original de Aristóteles.
2 Hansberger ha retomado una línea temática que si bien había sido discutida previamente desde finales del siglo XIX por M. Steinschneider, 3 y por S. Pines en los años setenta del siglo XX, 4 no ha sido lo suficientemente explorada a pesar de la cantidad de aspectos que merecen analizarse y discutirse.
Mi intención aquí es indagar en el impacto que la versión árabe del De divinatione habría tenido en la filosofía de Avicena y, en consecuencia, contribuir a la detección de una serie de planteamientos provenientes de Aristóteles, Galeno, Plotino y posiblemente Proclo, readaptados en la tradición filosófica islámica con la finalidad de justificar un fenómeno esencial en la tradición islámica y común a las tres tradiciones abrahámicas, a saber, la profecía.
5 Pines ya había sugerido que la Risala al-Manamiyya, un tratado de Avicena poco estudiado, podía considerarse una fuente esencial para detectar una versión del De divinatione per somnum que no parecía ser la de Aristóteles.
6 Mis intenciones son distintas: pretendo mostrar el impacto que tuvo ese tratado aristotélico en la filosofía de Avicena, sobre todo en su teoría de la profecía.
No se ha publicado todavía una edición crítica del manuscrito árabe de los Parva Naturalia.
7 Si acaso la falta de dicha edición crítica y el hecho de que el manuscrito de Rampur esté incompleto, ha contribuido a que los contenidos filosóficos de dicho tratado reciban escasa atención.
De acuerdo con los aportes de Hansberger, el manuscrito está divido en tres secciones (maqālas).
En la primera aparece el De Sensu; la segunda está dividida en dos partes: la primera es una versión del De memoria et reminiscentia y, la segunda, incluye el De somno et vigilia, el De insomniis y el De divinatione per somnun, todos reunidos bajo un mismo título, al-Nawm wa-al-yaqaẓa (De somno et vigilia); en la tercera sección se encuentra el De longitudine et brevitate vitae.
8 En los folios 40r a 47v se habla de la veracidad de los sueños y es precisamente ahí donde se sostiene tanto el origen divino de los sueños como la posibilidad de adivinar o predecir a través de éstos.9 Aunque evidentemente el texto nada tiene que ver con el original, lo llamativo es que el adaptador formula una explicación novedosa sobre el carácter divino y adivinatorio de los sueños que, como he mencionado, se nutre de otras fuentes médicas y filosóficas, y resulta en una tesis coherente que inspiraría tanto a filósofos como a teólogos islámicos y judíos, que no dudaron en atribuir a Aristóteles una doctrina acerca del origen divino de los sueños útil para justificar la profecía.
En lo que sigue explicaré las teorías de la adivinación a través de los sueños y de la profecía natural que aparecen en la versión árabe del De divinatione per somnum.10 Posteriormente hablaré del impacto de esta teoría en un breve y poco conocido tratado de Avicena donde se ocupa directamente de la adivinación a través de los sueños y la profecía, a saber, la Risala al-Manamiyya.
Finalmente, haré algunas observaciones sobre la transmisión y adaptación de los planteamientos metafísicos y psicológicos que se encuentran tanto en la versión árabe del De divinatione como en la Risala, aludiendo al impacto que tuvieron en las teorías de la profecía que aparecen tanto en fī al-Nafs como en Ilahiyat de la obra monumental de Avicena, el Kitab al-Šifa' o Libro de la Sanación.
Concluiré mostrando cómo la concepción de la profecía que sostiene Avicena, se nutre considerablemente de la versión árabe del De divinatione y, en consecuencia, de variedad de fuentes griegas.
Los orígenes de la teoría de la profecía de Avicena
Como he adelantado, en la versión griega original del De divinatione per somnun, Aristóteles rechaza la postura según la cual Dios envía sueños verídicos y, en cambio, sostiene que este fenómeno puede ser explicado sin necesidad de recurrir a un origen divino.
En este sentido provee tres posibles causas de la adivinación a través de los sueños:
(1) podría tratarse de la continuación de un proceso ya iniciado en el cuerpo humano durante la vigilia, y que continúa por distintos motivos, sobre todo biológicos, durante el sueño; 11 (2) o bien podría deberse a que alguien tiene un sueño y posteriormente de manera inconsciente hace que dicha situación ocurra; 12 y finalmente (3) podría ser que, por mera coincidencia, suceda en realidad lo que alguien soñó.
13 En contraste, la versión árabe de este tratado aborda esta cuestión explicándola desde dos consideraciones complementarias: (1) que la causa de los sueños verídicos es Dios (si bien, como veremos, esto no implica una intervención sobrenatural), y (2) que el alma humana requiere de ciertas facultades -"facultades espirituales" (al-quwa al-ruḥaniyya)-para poder recibir los sueños verídicos.
14 La primera cuestión, es decir, Dios como causa de los sueños verídicos, se presenta bajo un marco metafísico neoplatónico: Dios es la causa primera o suprema que crea todos los seres existentes, mismos que antes de llegar a ser en forma material en el mundo existen en forma intelectual en un primer intelecto, llamado 'intelecto universal' (al-'aql al-kulli).
Dicho intelecto emana de Dios y contiene todo lo que Él ha creado.
Esta postura, que afirma que Dios crea a través de un intelecto universal, concuerda con las nociones neoplatónicas de "causalidad primera" y "causalidad segunda".
15 Aunque Dios sea la causa fundamental de todo evento en el mundo, la causa directa no es Él sino el intelecto universal.
La presencia de esta distinción, a mi juicio, sugiere que el adaptador del De divinatione habría sido influido por Plotino y posiblemente también por Proclo.
La distinción entre causalidad primera y segunda es central en el llamado Kalam fi maḥḍ al-jayr o Discurso sobre el bien puro, conocido en la tradición latina como el Liber de causis, y que no es sino un conjunto de pasajes, paráfrasis y de causis son ilustrativos para la comprensión de las nociones de "causalidad primera" y "causalidad segunda": "Si se da algo a continuación del Primero, es necesario que o provenga inmediatamente de aquél o se remonte hasta aquél a través de los intermediarios, y que exista un orden de Segundos y Terceros en que uno -el Segundo-se remonte al Primero y el Tercero al Segundo.
Ha de darse, en efecto, algo anterior a todas las cosas que sea simple y esto debe ser distinto de todos los posteriores a él, que subsista en sí mismo y que no esté mezclado con los provenientes de él (...)"
(Enéadas V. pues todo lo que Dios, exaltado sea, quiso que se manifestara en este mundo, Él lo representó en el intelecto de un modo inmediato, y representó sus formas en este mundo de manera inmediata, junto con sus implicaciones lógicas.
El intelecto luego las hizo manifiestas al alma y a cada una de sus facultades, en la medida en que el alma decidiera que la facultad pudiera recibirlas, dado que la Causa Suprema, es decir, Dios, exaltado sea, las creó de esta manera, cuando creó el intelecto en aquel momento, para hacer manifiesto lo que hay en él; porque Dios movió [al Intelecto] para hacer manifiesto lo que hay en él.
El intelecto universal juega una suerte de papel mediador y es quien distribuye los sueños verídicos.
Los individuos que gozan de capacidades psicológicas especiales son capaces de recibirlos e interpretarlos.
Ésta es la razón por la que quien adaptó el tratado de Aristóteles complementa la explicación metafísica con una postura psicológica, a saber, con la exposición de las así llamadas facultades espirituales.
Al parecer, la explicación del adaptador de este tratado sobre las facultades espirituales se basa en la concepción galénica de tres facultades mentales localizadas en el cerebro, a saber, la imaginación productiva o formativa (φαντασία / mutajayyila), la cogitativa (διανοητική / al-fikr o también naẓr o ẓann) y la memoria (μνήμη / al-dikr).
18 Estas tres facultades permanecen activas incluso durante el sueño, y funcionan como receptáculo tanto de nuestros sueños ordinarios como de los verídicos.
Durante nuestros sueños ordinarios, estas tres facultades operan sobre imágenes retenidas previamente en la mente, sobre todo, en la cogitativa; sin embargo, en los sueños verídicos las imágenes no son provistas por experiencias sensitivas previas, sino por el intelecto universal.
Es por ello que el adaptador de la versión árabe del De divinatione aclara que las imágenes a las que accedemos a través de los sueños podrían tener algún significado (ma'na) o podrían ser completamente huecas o vacías:
(...) cuando [alguien] está inmerso en el sueño hace que el significado (ma'na) esté presente junto con la forma.
Así, el que duerme ve las formas de las cosas y recibe la interpretación de éstas a través de dicho significado (ma'na) que [ya] ha estado en [la facultad del] pensamiento (al-fikr / cogitativa).
Posteriormente la persona que está teniendo la visión en el sueño creerá que esa visión en el sueño es verídica y que lo que está viendo es una realidad; sin embargo, es algo completa-19 al-Nawm wa-al-yaqaẓa, f.
20 "Hay tres funciones directivas: la imaginación, la cogitativa y la memoria.
Cada una de las tres posee una excelencia deseable y un defecto indeseable.
Por lo tanto, la excelencia de la imaginación radica en aceptar rápidamente el conocimiento.
Éste es uno de los indicadores de que la parte anterior del cerebro y recibe imágenes rápidamente, ya que la imaginación se encuentra en esta región particular del cerebro.
El temperamento mejor dispuesto para esto es el temperamento moderadamente húmedo, dado que es imposible que algo que está seco y duro adopte imágenes y pueda así recibir fácilmente la forma, y esto tampoco puede ocurrir con algo que esté demasiado húmedo.
El punto medio entre estos dos extremos es el mejor.
El defecto de la imaginación ⎯su estado defectuoso⎯ es la dificultad para ser instruida.
Ésta es una de las cosas que indican que la parte anterior del cerebro es dura y que si recibe impresiones y recibe formas sólo lo hace con dificultad.
Esta dureza es consecuencia de una de dos cosas, a saber, sequedad o frío.
En este contexto es más probable que esté asociado con la sequedad.
La excelencia y perfección del pensamiento se manifiesta en una sutileza mental y en una rapidez de ingenio.
Éstas se cuentan entre las cosas que evidencian la sutileza del espíritu psíquico.
La sutileza del espíritu psíquico dependerá de la consecución de una mezcla completa.
La consecución de la mezcla completa será resultado de un calor moderado y una cantidad limitada de humedad.
El defecto del pensamiento ⎯su estado defectuoso⎯ es el retraso y la lentitud en la comprensión.
Éstas indican una tosquedad del espíritu psíquico.
La tosquedad del espíritu psíquico ocurre por una de dos cosas: ya sea por humedad o frío excesivos.
Esto ocurre gracias a estas facultades espirituales, es decir, a la [facultad] formativa [o imaginativa], la cogitativa y la memoria-ya que ni el movimiento, ni la actividad de estas facultades entran en reposo durante el sueño.
Pues cuando la naturaleza reposa y es absorbida en el alma, entonces el cuerpo descansa; y cuando el cuerpo descansa los sentidos también están en reposo, y cuando los sentidos están en reposo, el sentido común recurre a la [facultad] formativa [o imaginativa], y ve con una mirada espiritual las formas de las cosas que ha visto en el dominio de la corporalidad.
[Antes] las veía cuando eran corpóreas y estaban en movimiento, mientras que [ahora] las ve estando en reposo e inmóviles en la [facultad] formativa, siendo más perfectas y excelentes en reposo que estando en movimiento.
19 Las tres facultades recién mencionadas también son tratadas por Aristóteles en distintos lugares del De anima y también en De Memoria et Reminiscentia.
Podría pensarse, por lo tanto, que el adaptador podría haber estado influido igualmente por Aristóteles.
Creo, sin embargo, que hay razones para decantarse por una influencia galénica.
En efecto, en Sobre las doctrinas de Hipócrates y Platón (De Placitis Hippocratis et Platonis) Galeno habla específicamente de estas tres facultades sin las cuales no habría cognición, y la misma presentación de las facultades aparece en la versión árabe de los epitomes alejandrinos de Galeno.
20 Galeno se refiere a ellas como facultades hegemónicas (ἡγεμονικόν) y se observa en la facilidad para recolectar, lo que indica que la parte posterior del cerebro está seca.
Ahí es donde se localiza la memoria, y la memoria necesita de algo que tenga estabilidad y permanencia, atributos propios de una cosa seca.
El defecto de la memoria ⎯su estado defectuoso⎯ es el olvido, lo que indica que la porción posterior del cerebro está más húmeda de lo que debiera.
Algo que está húmedo corre y fluye, sin tener por tanto ni quietud ni permanencia" (Versión árabe de los Epitomes alejandrinos de Galeno, prop.
21 Para esta discusión véase por ejemplo C. U. M. Smith, "Beginnings of Ventricular Psychology", pp. 2-19. -Qantara XXXVIII 1, 2017, pp. 45-70 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.002 LA VERSIÓN ÁRABE DEL DE DIVINATIONE PER SOMNUM 53 ubica cada una de ellas, si no en un sitio específico del cerebro, sí actuando en distintos ventrículos cerebrales: la imaginación en el ventrículo frontal del cerebro, la cogitativa en el ventrículo medio, y la memoria en el ventrículo posterior.
Llama la atención, principalmente, la descripción de la cogitativa, ya que Galeno le asigna la función de manipular imágenes.
De este modo, mientras que la imaginación se encarga de integrar los estímulos sensoriales externos (actividad que en la psicología aristotélica lleva a cabo el sentido común), y la memoria almacena las imágenes provistas por la imaginación y la cogitativa, la cogitativa tiene un papel, podría decirse, más operativo al manipular las imágenes.
Naturalmente una actividad de este tipo puede vincularse de inmediato con los sueños, entre ellos los verídicos, constituidos precisamente por la combinación de distintas imágenes.
Además de la forma en que operan estas tres facultades mentales, ha de hacerse notar el modo en que el adaptador se refiere a ellas: "facultades espirituales" (al-quwa al-ruḥaniyya).
Galeno concibió que el pneuma vital (πνεῦμα ζωτικον / spiritus vitalis) era responsable de la asimilación de los nutrientes transportados a través de la sangre y que aquél, al llegar al cerebro a través de las arterias, se transformaba en pneuma psíquico (πνεῦμα ψυχικόν / spiritus animalis).
Éste se almacenaba entonces precisamente en los ventrículos cerebrales activando de este modo a las tres facultades mentales.
Hay cierta ambigüedad en la manera como Galeno concibe la interacción entre el pneuma psíquico y los ventrículos cerebrales: podría pensarse que los ventrículos cerebrales conforman el soporte físico de las facultades mentales; sin embargo, éstas no podrían operar sin la presencia de esa materia sutil denominada pneuma psíquico.
21 Al margen de las distintas interpretaciones que puedan suscitarse y que de hecho se suscitaron alrededor de este problema, lo cierto es que el adaptador de la versión árabe del De divinatione asimiló que estas facultades eran espirituales, es decir, que no operaban de manera exclusivamente orgánica 22 Para una revisión exhaustiva en torno a la función de los sentidos internos, véase El tratamiento dado a las facultades espirituales en la versión árabe del De divinatione per somnun merece especial atención: en el contexto de nuestros procesos intelectivos comunes, el papel de estas facultades, también conocidas posteriormente como "sentidos internos" 22 -junto con el sentido común (al-ḥiss al-muštarak) y, en el caso de Avicena, la imaginación retentiva (al-jayal) y la facultad estimativa (wahm)-es auxiliar al momento de aprehender la forma intelectual (ṣura'aqliyya) de un objeto; no obstante, como apunta Hansberger, en la versión árabe del De divinatione per somnun, estas facultades también acceden en algunos casos -esto es, en los sueños verídicos-a lo que en este tratado se denomina la "forma espiritual" (ṣura ruḥaniyya).
Esta capacidad es tratada cuando el adaptador discute por qué en ocasiones los sueños verídicos no retratan los eventos futuros con precisión si provienen del intelecto universal.
El adaptador explica que algunas veces lo que se percibe en los sueños verídicos es la forma espiritual, mas no la forma corporal (ṣūra jismaniyya): por ejemplo, se podría soñar algo que está ocurriendo en una ciudad específica, mientras que este lugar en el sueño no se asemejara a dicha ciudad particular.
23 La forma espiritual sólo es similar a la forma corpórea y es una imagen de la forma intelectual.
Es importante esta concepción de la "forma espiritual" puesto que se trata, en esencia, de una imagen no construida a partir de datos provistos por la sensación externa, pero que de hecho se asemeja a una forma corporal; por otra parte, al ser la forma espiritual constitutivamente una imagen, no puede ser sino un símil de la forma intelectual.
Lo que se observa en este planteamiento es un intento por otorgar un papel cognitivo a las imágenes oníricas tal como se producen en los sueños verídicos, es decir, sin provenir de las experiencias sensitivas ni tampoco del proceso intelectivo habitual.
A pesar de no provenir de estímulos sensitivos, estas imágenes se reciben en las tres mismas facultades mentales y el sentido común.
En otras palabras, en 24 al-Nawm wa-al-yaqaẓa, f.
25 "Si la cogitativa no puede [encontrar] un significado, en ese momento la persona [que ha soñado] expondrá su caso a un intérprete.
Algunas veces el intelecto fluye sobre el intérprete con [dichas] palabras espirituales, y su lengua las pronunciará, mientras percibe que él es quien está interpretando [correctamente] la visión en el sueño.
En otras ocasiones el Intelecto no fluirá sobre el intérprete, y éste cometerá errores y no sabrá qué decir o qué debería interpretar.
El intelecto puede fluir sobre el intérprete por una de dos razones: o bien porque el intérprete es espiritual, y por tanto el Intelecto fluirá sobre él dada su espiritualidad, o bien, fluirá sobre él por signos que se manifiesten en el mundo. (al-Nawm wa-al-yaqaẓa, f.
59. el caso de los sueños verídicos, según la versión árabe del De divinatione, los humanos son capaces de acceder a los inteligibles sin la mediación de los sentidos externos, pues en ese caso el intelecto activo universal provee los inteligibles directamente a las facultades internas, en primer lugar al sentido común que, a su vez, transmite estos contenidos a la imaginación productiva: El adaptador del De divinatione no solamente explica el proceso de recepción de los sueños verídicos sino que también se refiere a su interpretación.
Para comprender el significado de los sueños verídicos el receptor del sueño necesita alcanzar un estado de pureza del alma y del cuerpo que le permita desarrollar la habilidad para interpretar esos símbolos.
Lo llamativo en este caso es que en la interpretación de los sueños se requiere del mismo proceso.
En otras palabras, no es la facultad intelectiva humana la que interpreta los sueños sino que, de nueva cuenta, es el intelecto universal el que permitiría ya sea al intérprete o a quien tuvo la visión descifrar el sentido de los sueños y expresarlos a través de "palabras espirituales" (kalimat ruḥaniyya), es decir, símbolos y metáforas.
25 Esto quiere decir que el proceso cognitivo que jus-tificaría los sueños verídicos se explica exclusivamente por la interacción del intelecto universal y las facultades internas que operan con imágenes.
El siguiente pasaje expresa lo anterior:
La evidencia que viene a confirmar lo que hemos dicho es la visión en el sueño del Rey Heracles en la que vio aquellas columnas.
[Él soñó] que vio aquellas columnas milagrosas mientras estaba despierto; además de ver éstas también vio aquellas palabras espirituales; así que siguió maravillándose de ellas durante mucho tiempo.
Luego hizo venir a varios intérpretes para que explicaran su visión en el sueño, pero ninguno de ellos pudo hacerlo correctamente, pues le daban una explicación contraria a la verdad.
Pero cuando el rey volvió a dormir pudo ver las palabras espirituales que correspondían a la interpretación de su visión en el sueño, y vio las formas de lo que iba a ocurrir en el mundo a partir de las formas espirituales que había visto antes.
Por lo tanto, cuando despertó de su sueño ya no tuvo necesidad de recurrir a los intérpretes, y aceptó como verdadera la explicación de la interpretación que le fue dada en su sueño y rechazó la falsa versión de sus intérpretes.
Mantuvo [...] aquella visión en el sueño, hasta que lo que había visto en sueños ocurrió en el mundo.
La interpretación de la visión del sueño que recibió mientras dormía era verdadera y correcta, mientras que la de los intérpretes era incorrecta.
26 Algunos elementos de esta teoría sobre la adivinación a través de los sueños se encuentran en varios pensadores árabes y judíos, especialmente cuando tratan una cuestión, como he mencionado, de especial relevancia entre las tradiciones abrahámicas, a saber, la profecía.
La versión árabe del De divinatione fue una fuente importante para la configuración de diversas doctrinas en torno a la profecía: aunque Alfarabi no se refiere de manera explícita a este tratado sobre la adivinación, la presencia de ideas similares en su obra La ciudad ideal (al-Madina al-faḍila) es notoria.
27 Avicena y Avempace refieren explícitamente al tratado, el primero, como se ha dicho, en la Risāla al-Manamiyya, y el segundo en El régimen del solitario (Kitab Tadbir al-mutawaḥḥid).
28 En su Epitome a los Parva Naturalia (Talkhis Kitab al-Ḥiss wa-al-maḥsus), muy conocido en el medievo latino dese el siglo XIII, Averroes presenta la misma doctrina que aparece en la ver- 29 Véase Averroes, Epitome a los Parva pp. 66-92.
32 Si bien hay cierta discusión sobre si el autor de la Epístola sobre los sueños es Avicena, este texto coincide en gran parte con la doctrina desarrollada en otras obras suyas.
Por lo tanto, considero que la discusión sobre su autoría puede dejarse de lado.
Para más discusión a este respecto, así como argumentos que apoyan la autoría de Avicena, véase Pines, "The Arabic Recension of Parva Naturalia", pp. 104; 123.
Sobre la adivinación en la Risāla al-Manāmiyya de Avicena
La Risala al-Manamiyya es una obra poco conocida en donde hay consideraciones relevantes sobre el modo en que se presenta el fenómeno de los sueños verídicos y la profecía.
La teoría que aparece en este tratado ilustra acertadamente cuán intricada es la teoría de la profecía en Avicena, tal como aparece en tratados mayores como fi al-Nafs e Ilahiyat, pero también nos permite reconocer el impacto de distintos puntos de vista provenientes de la tradición antigua -neoplatónica, aristotélica y galénica.
En su estudio sobre la influencia del De anima de Avicena en el Occidente latino, Dag Hasse ha hecho notar cómo en dicho tratado, el fi al-Nafs de Avicena, se describen tres diferentes tipos (niveles o condiciones) de profecía: 31 (a) el primero es explicado como un acto donde la facultad imaginativa es tan poderosa que algunas personas tienen visiones incluso cuando están despiertas, y esto ocurre porque existe una conexión entre las almas de las esferas celestes y la facultad imaginativa (ésta es la teoría que aparece tanto en la Risala, en fi al-Nafs, e incluso en Ilahiyat); 32 (b) el segundo se relaciona con las facultades motoras (movimiento y decisión), y es descrito como la capacidad del alma para ejercer poder sobre la materia al grado de transformarla (por ejemplo, el poder de sanar o hacer enfermar a otros, o de transformar una materia en otra); 33 (c) el tercer tipo se relaciona con el intelecto, y consiste en la obtención de inteligibles a través de una intuición (ḥads), lo que explica por qué algunas personas son capaces de adquirir el término medio de un silogismo sin ningún esfuerzo (esta explicación se 34 Véase Avicena, Šifa': al-Nafs 4.4, p.
Para una explicación detallada sobre las capacidades de la imaginacion, véanse principalmente los capítulos segundo, cuarto y quinto del texto árabe de Avicena, Risala al-Manamiyya, pp. 278-279; pp. 282-285.
34 Aquí pondré particular atención en el primer tipo de profecía puesto que es el que aparece en la Risāla y cuyo impacto en fi al-Nafs y en Ilahiyat intentaré mostrar.
En la Risala encontramos una descripción muy similar a la que aparece en el De divinatione, es decir, en términos de una conexión entre la imaginación y el intelecto activo.
En la Risala se discuten primeramente una serie de problemas que aparecen en el De somniis de Aristóteles, el tratado que precede al De divinatione en los Parva naturalia.
Dichas cuestiones son tratadas desde una postura más biológica (qué es el sueño, por qué los animales duermen y qué tipo de cosas vemos durante el sueño), pero luego se exploran algunas otras cuestiones psicobiológicas y metafísicas (qué facultades son requeridas para experimentar las visiones en el sueño y cuál es su causa eficiente).
Finalmente, Avicena trata los diversos tipos de visiones en el sueño y es aquí en donde aborda la profecía como tal.
La explicación psicológica es uno de los puntos en los que guarda mayor similitud con la versión árabe del De divinatione, pero también con la psicología de fi al-Nafs.
Como destaca Pines, la imaginación (mutajayyila) ocupa un lugar privilegiado dentro de la Risala, y Avicena enfatiza su capacidad para reproducir las formas de las cosas percibidas por los sentidos externos, para evocar imágenes del pasado, y para componer nuevas imágenes; también explica que mientras los animales humanos están despiertos, su imaginación es supervisada por la facultad cogitativa (fikriyya), si bien mientras duermen opera por sí misma y combina imágenes de forma peculiar.
35 A diferencia del De divinatione en donde el adaptador se refiere a un grupo de facultades que operan con imágenes, Avicena se concentra específicamente en la imaginación (mutajayyila).
Después de presentar las funciones de dicha facultad, explica que hay ocasiones en las que un intelecto universal provee los contenidos imaginativos.
Avicena se refiere también a tres modos en los que la imaginación 36 Véase Avicena, Risāla al-Manāmiyya, pp. 283-285; versión en inglés véase la traducción del propio M. A. Mu 'id Khan en ta' bīr al-ru 'ya of Abu' Ali b.
Sina", pp. 28-30; para su traducción y comentario véase Pines, "The Arabic Recension of Parva Naturalia", pp. 110-113.
El nexo entre los sueños y los temperamentos puede encontrarse también en al-Fārābī, On the Perfect State (Mabādi' ārā' ahl-al-Madīna al-Fāḍila), pp. 215-217.
294; para la versión en inglés véase "Kitāb ta' bīr al-ru 'ya", p.
Al-Qantara XXXVIII 1, 2017, pp. 45-70 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.002 LA VERSIÓN ÁRABE DEL DE DIVINATIONE PER SOMNUM 59 actúa durante el sueño: (1) en algunos casos la imaginación retiene las formas provistas por los sentidos externos antes de dormir; (2) en algunos casos transfiere las formas que ya estaban actuando sobre la facultad cogitativa (como en el caso de alguien que sueña algo que ocurrió durante el día); y finalmente (3), cuando en ocasiones los sueños son resultado de una alteración del temperamento (por ejemplo, cuando se sueña con objetos ligeros y luminosos cuando el temperamento es cálido, o lluvia y agua cuando es húmedo).
36 De estos tres casos, tanto (1) como ( 2) se ajustan a una de las posibilidades contempladas por Aristóteles para explicar los sueños, a saber, la continuación mientras dormimos de un estímulo sensorial o de imágenes previamente retenidas.
El caso (3), por su parte, responde a un fenómeno de orden biológico: los temperamentos influyen en la producción de imágenes durante el sueño.
Pero éstos no son los únicos tipos de visiones en el sueño.
En el sexto capítulo Avicena afirma que hay otros casos en los que la causa eficiente de estas visiones no es la sensación, la cogitativa o el temperamento, sino un poder divino (hadhihi'l-quwā al-ilāhiyya).
37 Para que este tipo de visión pueda ocurrir dos cosas son necesarias: una causa, esto es, Dios, y una facultad que exista fuera de los seres humanos.
Pueden notarse las similitudes con la versión árabe del De divinatione, en donde igualmente se apela a una causa primera y a un intelecto intermedio para justificar los sueños verídicos.
En el noveno capítulo de la Risāla esa facultad o intelecto intermedio recibe el nombre de "intelecto activo" (al'aql al-fa''āl) o "intelecto universal" (al-'aql al-kullī), y Avicena menciona que esto es precisamente lo que sostiene Aristóteles en De sensu et sensato (Kitāb al-Ḥiss wa-almaḥsūs), el título con el que los Parva Naturalia fueron conocidos entre los árabes.
38 En el octavo capítulo se explica cómo es que Dios actúa a través de una fuerza divina que es descrita como penetrando todo el mundo.
39 Avicena afirma que esta fuerza ha recibido diferentes 39 Véase Avicena, Risāla al-Manāmiyya, pp. 290-291; la versión en inglés ta'bīr al-ru 'ya", p.
Esta descripción es muy cercana a la de Alejandro de Afrodisias el Mabādi'.
Es bien sabido que Alejandro fue una fuente relevante para Avicena, por lo que encontramos ecos de él en su cosmología y, en este caso, se trata de otra ruta de interpretación.
Para una exploración sobre la doctrina de la "fuerza divina penetrando todo el mundo", véase la introducción a Alexander of Aphrodisias, On the Cosmos, pp. 1-5; véanse también en esta misma edición los parágrafos 127-136, pp. 113-115.
40 Véase Risāla al-Manāmiyya, pp. 291-292; para la versión en inglés véase "Kitāb ta' bīr al-ru 'ya", p.
47; para una traducción al inglés con comentario véase Pines, "The Arabic Recension of Parva Naturalia", pp. 115-117.
40 Éstas son las dos denominaciones que mejor describen el mecanismo por el que son recibidas las visiones en el sueño.
Antes de explicar cómo esta providencia o fuerza divina transmite las visiones en el sueño, Avicena advierte que actúa especialmente en hombres superiores y que éstos son de dos clases, a saber, reyes justos o filósofos excelentes, los primeros con notables habilidades prácticas y los segundos con grandes habilidades teóricas.
Por tanto, han de considerarse dos condiciones: el poder de Dios para actuar a través de una emanación y, tal como sucede en la versión árabe del De divinatione, algunas disposiciones humanas.
El siguiente es un pasaje clave donde las visiones del sueño se identifican con la profecía (entendida como la recepción de conocimiento sobre eventos futuros), y donde este fenómeno se explica como una emanación divina mediada por el intelecto activo o universal:
Cuando habla sobre las visiones durante el sueño en el libro titulado De sensu et sensato, Aristóteles atribuye esta fuerza al intelecto activo (al-'aql al-fa''āl).
Dice [Aristóteles]: la verdadera visión espiritual en el sueño [consiste en] una representación (taṣawwur) del intelecto universal (al-'aql al-kullī) que contacta a un intelecto particular durante el sueño.
Esto [significa] que cuando Dios, sea exaltado, decreta (qaddara) algo a un hombre, él [podría] informar y advertir a éste a través de la mediación del intelecto universal, mostrándole a su alma durante el curso del sueño una forma o una imagen que indica lo que le ocurrirá a dicho hombre en el futuro.
Estas [indicaciones corresponden] a una de dos especies.
Pueden ser especiales, indicando el estado particular del hombre [en cuestión], o generales, indicando lo que ocurrirá a la humanidad como un todo, [como ocurrió] en el caso de la visión en el sueño del Rey Heracles.
[Éste] tuvo un sueño y mandó llamar a los intérpretes, quienes le informaron lo que habían descubierto en su visión en el sueño e interpretaron sus hallazgos relativos a éste.
Cuando Heracles durmió por segunda vez, vio a la misma persona que le había mostrado su visión en el sueño y [esta persona] le dijo: "La interpretación [correcta] de tu visión en el sueño no es lo que ellos piensan, sino que es [la siguiente]".
De esta manera Heracles llegó a la interpretación [correcta] de su [visión en el sueño].
[Entonces] Heracles viajó alrededor del mundo y estableció reinos en las montañas, los desiertos y los mares, zonas [geográficas] bien delimitadas, trazó caminos y vías y diferenció entre [diversas] clases de personas.
A partir de esto es claro que la verdadera causa de las visiones verídicas en el sueño es Dios, exaltado sea, y que Él informa a los hombres a través de la mediación del intelecto universal sobre lo que ocurrirá en el futuro al hombre particular y a toda la humanidad.
Este intelecto universal es, por así decirlo, un intermediario entre Dios, sea exaltado, y el alma particular del hombre; [y] Dios, sea exaltado, ha creado en [el intelecto universal] de una vez por todas las formas (de las cosas) que han ocurrido.
Por tanto [las entidades] que se encuentran bajo [el intelecto universal] pasan a [las entidades] bajo éstas de acuerdo a un orden [fijo] de [estas formas] hasta llegar al hombre.
E indica también la utilidad de estas visiones en el sueño.
Ésta es la opinión del filósofo respecto a la fuerza en cuestión.
41 Este pasaje describe la caracterización de las visiones del sueño o sueños verídicos como aquellos en los que Dios provee representaciones particulares a cierto intelecto a través de la intervención del intelecto universal.
Lo que este tratado tiene en común con la versión árabe del De divinatione es la apelación a una primera causa que, a través de un intelecto universal, provee contenidos cognitivos que en algunos casos pueden ser recibidos por las facultades mentales que permanecen activas durante el sueño.
Todo indica que en la Risāla Avicena integra una serie de elementos provenientes de la cosmología neoplatónica con aspectos provenientes de la psicología galénica y aristotélica.
En la siguiente sección subrayaré la presencia de estos aspectos en fī al-Nafs y en Ilāhiyāt, dos tratados mayores que forman parte de su principal obra El libro de la sanación (Kitāb al-Šifā').
La profecía en fī al-Nafs y en Ilāhiyāt de la Šifā'
La explicación psicológica de la profecía aparece en fī al-Nafs 4.2, donde Avicena se refiere a la profecía de la facultad imaginativa.
44 En a la influencia de las esferas celestes en el mundo sublunar, véase and Transcendental Knowledge in Avicenna", pp. 337-354.
45 Previamente en al-Nafs 5.1, Avicena explica que seres humanos tienen una facultad inmaterial, a saber, el intelecto teórico ('aql naẓarī), mismo que les permite abstraer o aprehender las formas inmateriales a partir de las cosas materiales, y es precisamente esto lo que él llama "intelección".
En otras palabras, Avicena se refiere a la intelección como la capacidad del alma para aprehender la forma a partir de la materia, adoptándola para sí (Šifa': al-Nafs 5.6, p.
La forma es aprehendida a partir de la materia a través de un proceso por el cual el intelecto elimina cualquier traza de materialidad o propiedades particulares como serían el color, la forma, el tamaño, etc.; no obstante, también se dan otros casos en los que las formas ya están separadas en sí mismas y por tanto el intelecto sólo las recibe.
Avicena afirma que hay diferentes grados de abstracción o de aprehensión y, de acuerdo con éstos, el intelecto teórico recibe diferentes nombres.
El intelecto material ('aql hayūlānī) se encuentra en nosotros al modo de un receptáculo potencial de las formas (Šifa': al-Nafs 1.5, pp. 48-49).
Cuando el intelecto logra captar los inteligibles primarios (ma'qūlāt ūlá) o primeros principios, como "el todo es mayor que la parte", se le llama entonces 'intelecto disposicional' ('aql bi-l-malaka).
No es claro, sin embargo, si estos primeros inteligibles emergen espontáneamente a través del intelecto material, o bien, si son una especie de principios a priori provistos por el intelecto agente.
Para una discusión a este respecto, véase Gutas, Avicenna and the Aristotelian Tradition: Introduction to Reading Avicenna's Philosophical Works, pp. 192-204; Davidson, Alfarabi, Avicenna, and Averroes, on Intellect, pp. 85-87; Hasse, Avicenna's De anima in the Latin West, pp. 179-180).
Ahora bien, cuando los primero inteligibles ya están presentes en intelecto disposicional y se captan los inteligibles secundarios (a saber, los contenidos del mundo externo), éste recibe entonces el nombre de 'intelecto actual' ('aql bi-l-fi'l).
La explicación que provee Avicena en el al-Nafs acerca de la función de este intelecto resulta insuficiente, ya que Al-Qantara XXXVIII 1, 2017, pp. 45-70 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.002 LUIS XAVIER LÓPEZ-FARJEAT 62 plica que algunas personas poseen una imaginación tan poderosa e inusual que actúa independientemente de los sentidos, y que incluso en algunos casos su imaginación opera directamente bajo la influencia de las almas de las esferas celestes 43 que, como se explicará, son responsables de todo evento (pasado, presente y futuro) en el mundo sublunar.
44 La facultad imaginativa, según Avicena, transforma en imágenes los contenidos procesados por el sentido común y retenidos en la memoria.
Dado que para Avicena la facultad imaginativa no se reduce a un receptáculo pasivo, sino que se trata de una facultad activa, posee la capacidad de evocar, combinar y separar su conjunto de imágenes dotándolas de un significado coherente.
Esto último es a lo que él llama ahí "profecía".
La explicación de fī al-Nafs 4.2. corresponde a la "profecía imaginativa", la misma que aparece en la Risāla.
Sin embargo, en fī al-Nafs 5.6, cuando Avicena expone los grados de intelección, introduce lo que él denomina la "profecía intelectual".
45 Precisamente en el contexto en sólo menciona que el intelecto in habitu o intelecto disposicional capta los secundarios (definiciones, géneros, especies, diferencias, etc.), pero sin usarlos (véase Avicena, Šifa': al-Nafs 1.5, pp. Finalmente, Avicena explica que tanto los inteligibles primarios como los secundarios son necesarios para actualización de los inteligibles, misma que tiene lugar en lo que Avicena denomina 'intelecto adquirido' ('aql mustafād) (Šifa': al-Nafs 1.5, p.
el que provee una compleja explicación del proceso de intelección, es decir, del modo en que el intelecto humano puede abstraer o aprehender las formas inmateriales de los objetos materiales, Avicena sostiene que la actualización de las formas inteligibles requiere de la intervención de un intelecto separado (la décima esfera en su modelo cosmológico), es decir, el intelecto activo o intelecto agente (al'aql al-fa''āl).
46 Evidentemente la concepción por demás compleja del intelecto agente en Avicena no proviene exclusivamente de Aristóteles sino de una larga tradición de comentadores de la antigüedad tardía.
Lo que importa para efectos de la presente discusión es que en fī al-Nafs 5.5 Avicena explica que el intelecto activo o intelecto agente actúa al modo de un mediador que permite que ocurra el proceso de abstracción del intelecto humano a través de la iluminación de los objetos de abstracción.
47 El contacto entre este intelecto superior y el intelecto humano o particular en sus tres formas (material, disposicional y actual) para que pueda tener lugar la intelección (es decir, en la etapa que Avicena llama "intelecto adquirido") es llamado "conjunción" (ittiṣāl).
48 Las formas inteligibles son aprehendidas sólo cuando esta conjunción ocurre.
Avicena explica, sin embargo, que las formas inteligibles no permanecen en la mente humana o intelecto porque, dada su constitución material (el cerebro y las facultades localizadas en éste), 49 no hay lugar para almacenarlas.
Aunque los inteligibles no están en la mente, el alma racional es capaz de adquirirlos en todo momento que los requiera.
El alma racional humana puede desarrollar el hábito o capacidad para aprender, i.e. de unirse con el intelecto activo o intelecto agente.
Avicena explica que la adquisición de inteligibles depende de la capacidad que cada persona tenga para obtener el término medio de un silogismo 50 y, por tanto, si bien algunas personas requieren mucha instrucción y se tienen que esforzar para obtener los inteligibles otros, en verdad privilegiados, pue-den adquirirlos directamente gracias a su poderosa disposición o aptitud natural llamada "intuición" (ḥads).
51 En algunos casos, según Avicena, esta intuición puede ser muy robusta, al grado de no requerirse ningún esfuerzo o instrucción para lograr la conjunción con el intelecto activo o intelecto agente, y estos individuos privilegiados son capaces de obtener los inteligibles de forma inmediata.
Cuando este tipo de conocimiento tiene lugar, el intelecto material recibe el nombre de "facultad sagrada" (quwā qudsīya):
La obtención del conocimiento, ya sea con ayuda de otro o por sí mismo, es distinta en grado.
Hay para quienes es más sencillo conocer [por el proceso de] conceptualización, ya que en ellos esta disposición es más poderosa.
De ser éste el caso [en el caso de quien es capaz de obtener el conocimiento] por sí mismo, esta poderosa disposición recibe el nombre de "intuición" (ḥads).
Hay algunos en quienes esta disposición puede ser tan intensa que no necesitan ni mucho esfuerzo, ni entrenamiento o instrucción para [alcanzar la] conjunción con el intelecto activo.
[En este caso] la disposición para [alcanzar la conjunción] puede ser tan intensa, que es casi como si realmente poseyeran la segunda disposición-de hecho, es como si conocieran todo por sí mismo.
Éste es el grado más alto de esta disposición.
En este estado el intelecto material ha de llamarse "facultad sagrada" y, a pesar de formar parte del género del intelecto disposicional, es tan noble que no es algo común a todos.
Puede darse el caso de que algunas de estas acciones, que son atribuidas al espíritu sagrado dada su naturaleza poderosa y abrumadora, inunden la imaginación, misma que luego reproduce imitaciones de éstas que pueden ser percibidas por los sentidos y escuchadas como voz, de la manera previamente indicada.
52 Aunque como se ve Avicena indica que este intelecto es parte del género del intelecto disposicional, subraya sin embargo que éste no es común a todos los seres humanos, y describe sus operaciones de una forma peculiar: en este tipo de acto cognitivo, la imaginación queda desbordada y reproduce las imitaciones de las imágenes recibidas a través de visiones y discursos.
Esta descripción corresponde a los eventos proféticos.
Un profeta, por tanto, sería un individuo cuya alma recibe instantáneamente la impresión de los inteligibles gracias al intelecto activo o intelecto agente; en palabras de Avicena, el profeta obtiene los principios de todas las cuestiones, el término medio de todo silogismo y las causas en el mundo.
Por esta razón que Avicena afirma que el telecto sagrado es la más noble entre las facultades humanas y que se trata de un tipo de capacidad profética.
53 Esta explicación psicológica de la profecía describe este fenómeno como algo natural que, si bien ocurre de manera extraordinaria, se explica por la conjunción que acontece entre la imaginación humana (en el caso de la profecía imaginativa) o el intelecto sagrado (en el caso de la profecía intelectual) y el intelecto activo o intelecto agente:
Puede darse que la intuición le acontezca a una persona por sí misma y que pueda construir el silogismo en su mente sin necesidad de maestro.
Esto es algo que varía en cantidad y calidad: en cantidad, porque algunas personas tienen más intuiciones sobre los términos medios; en calidad, porque algunas personas intuyen más rápidamente.
Ahora bien, esta variación no está restringida a un nivel particular sino, más bien, siempre es susceptible de incrementar o disminuir.
El extremo más bajo es el de alguien que no tiene ningún tipo de intuición, mientras que el extremo más alto es el de alguien que posee intuición sobre todos o la mayoría de los objetos de la investigación científica y que, a su vez, es el más rápido en intuir en la menor cantidad de tiempo.
Por lo tanto, es posible que haya un individuo cuya alma esté fortalecida con un nivel de pureza tal y con una conjunción tal con los principios intelectuales, que resplandezca en intuición.
Quiero decir [que resplandece en intuición] al recibir [los principios] de todas las cosas por parte del intelecto activo, donde las formas que están en el intelecto activo quedan marcadas en su alma ya sea instantáneamente o casi instantáneamente.
Esto no ocurre aceptándolas ciegamente sino, más bien, siguiendo un orden que contiene los términos medios; pues la aceptación ciega de creencias sobre las cosas que son realmente conocibles sólo a través de sus causas no constituye certeza intelectual.
Éste es un tipo de condición profética-de hecho, es la facultad más alta de la condición profética-y resulta más apropiado llamar a esta facultad una facultad "sagrada", dado que se trata del nivel más alto de las facultades humanas.
54 Ahora bien, en Ilāhiyāt 10, Avicena describe a los profetas en los mismos términos en que lo hace en el De anima, como personas con facultades psicológicas especiales, capaces de acceder a la impresión no sólo de los inteligibles, sino también de la moral y de las virtudes prácticas.
Avicena menciona que ya ha mostrado el modo en que esto ocurre, sin duda refiriéndose a la explicación psicológica contenida en fī al-Nafs 4.2.
Sin embargo, en Ilāhiyāt añade algunos detalles cosmológicos: todo cuanto ocurre en el mundo sublunar emana de los principios celestes; en otras palabras, el mundo terrenal es consecuencia de 55 Avicena, Šifa': Ilāhiyāt 10.1, p.
Ahora bien, en el caso de la profecía, cuando el intelecto activo se conjuga con las extraordinarias capacidades del profeta, éste logra acceder al mensaje angélico o divino, es decir, a la serie de principios teóricos y prácticos que le permiten gobernar y ser superior a otros hombres:
El más digno entre todos los hombres es aquel cuya alma alcanza la perfección al volverse un intelecto en acto y alcanza las costumbres que constituyen las virtudes prácticas.
El más digno entre los hombres será aquel capaz de recibir la profecía, es decir, quien, entre sus facultades del alma, cuente con las tres propiedades distintivas que antes mencioné, es decir, la facultad para escuchar las palabras de Dios, exaltado sea, [la facultad] para ver los ángeles que se le manifiestan a través de una imagen visible.
Hemos mostrado la manera en que esto ocurre [en fī al-Nafs 4.2].
Hemos mostrado que los ángeles toman forma visible para la persona que recibe la revelación y que [el más digno entre los hombres] es capaz de escuchar las voces [provenientes de Dios y sus ángeles].
Por lo tanto, éste las escucha sin que sean voces de personas o de algún animal terrenal.
Éste es aquel al quien la revelación es dada.
55 Nótese cómo, a pesar del lenguaje religioso, este tipo de explicación de la profecía no apela a algún tipo de gracia sobrenatural para explicar la profecía, sino que más bien la describe como un proceso natural en el que a través de la actualización del intelecto, las aquí denominadas "potencias psicológicas" reciben un mensaje divino.
En conclusión, hay diversos aspectos a resaltar en la postura que Avicena guarda ante la profecía dentro del conjunto de obras aquí revisadas.
En la Risāla al-Manāmiyya Dios es concebido como la causa última de las visiones en el sueño o aquellas representaciones que proveen conocimiento sobre los eventos futuros a un intelecto particular; sin embargo, Él no es su transmisor directo: la adivinación o profecía ocurre a través de la intervención de un intelecto activo universal que existe afuera o de manera separada de la mente humana.
En fī al-Nafs el papel del intelecto activo o intelecto universal desarrolla en profundidad: este intelecto no es el mediador en el proceso de abstracción, sino también es el proveedor directo los inteligibles en el caso de los profetas, es decir, aquellas personas privilegiadas que gozan de una disposición o aptitud natural para recibir los principios sobre toda cuestión, y que son capaces de reproducirlas a modo de imágenes usando su facultad imaginativa.
El intelecto activo universal es el proveedor tanto en la profecía imaginativa como en la profecía intelectual.
Finalmente, en Ilāhiyāt Avicena explica en detalle el proceso emanacionista a través del cual los cuerpos celestes intervienen.
La teoría de la profecía en Avicena en todas estas obras parte del modo peculiar en que entiende el proceso intelectivo así como su modelo cosmológico emanacionista.
Avicena se basa en presupuestos filosóficos de la tradición antigua para explicar un fenómeno que usualmente es visto como algo sobrenatural o milagroso. |
Pese a que el período andalusí no ha sido estudiado en el territorio onubense tan a fondo como en otras regiones peninsulares, la historiografía sobre el pasado islámico en Huelva cuenta ya con una cierta tradición, cuyos orígenes se remontan a los trabajos pioneros de R. Amador de los Ríos a comienzos del siglo XX, enriquecidos a partir de mediados de los años setenta con los estudios de Arquitectura islámica de A. Jiménez.
Puede decirse que desde inicios de los ochenta comienza una nueva etapa en esta evolución historiográfica, a raíz de la irrupción de la Arqueología de la mano de los investigadores franceses vinculados a la Casa de Velázquez, cuyas actuaciones se centraron en el yacimiento de Saltés, uno de los más relevantes de toda la Península para el estudio del urbanismo islámico.
En 1988, A. Bazzana y P. Cressier publicaron una primera síntesis que presentaba los resultados de las investigaciones desarrolladas hasta entonces bajo el título de Shal÷ish / Saltés (Huelva).
Une ville médiévale d'al-Andalus (Madrid, Casa de Velázquez), obra que, a casi veinte años vista de su edición, cabe considerar un verdadero hito, auténtica acta de nacimiento de la Arqueología islámica onubense.
Después de este trabajo, los citados investigadores franceses y sus colaboradores han ido dando a la luz diversas publicaciones que representan una aportación esencial al estudio del urbanismo en al-Andalus, en especial durante la época almohade, a la que pertenecen los vestigios de la ciudad de Saltés.
Para completar esta breve reseña historiográfica sobre el estudio del pasado islámico onubense, debe añadirse que, durante la última década, ha surgido también una tradición arqueológica local, si bien sus pésimos resultados la sitúan a distancia sideral de lo realizado por los investigadores franceses, representando, en realidad, uno (o varios) pasos atrás, aspecto del que he tenido oportunidad de ocuparme en un trabajo de próxima publicación ("La reciente investigación arqueológica sobre el territorio onubense durante el período andalusí: una revisión crítica", Arqueología y Territorio Medieval, en prensa).
Con estos precedentes se publica el libro reseñado, que recoge los resultados de las últimas campañas de investigación desarrolladas en Saltés.
El primer aspecto a destacar consiste en el carácter multidisciplinar, dada la presencia de arqueólogos, arabistas y especialistas de otras disciplinas.
Se trata, pues, de un estudio colectivo, bajo la coordinación de A. Bazzana, acreditado especialista y uno de los pioneros de la Arqueología islámica en España, y J. Bedia, conservadora del Museo Arqueológico de la capital onubense, en el que han participado un total de ocho investigadores, además de los dos citados, principalmente franceses y belgas, aunque también con intervención de otros nacionales.
La página de créditos jerarquiza el grado de implicación de cada uno de los autores en la elaboración del libro, de forma que, junto a los dos directores, figuran como co-autores M.-C. Delaigue, J. De Meulemeester e Y. Montmessin, mientras que J. M.a Cuenca López, F. Roldán y N. Trauth aparecen como simples «colaboradores», pese a rubricar algunos de los epígrafes.
De esta forma, el reparto del contenido presenta la siguiente estructura: ambos directores se encargan de los dos apartados iniciales, relativos a «territorio y medio natural» (pp. 11-20) y a la revisión historiográfica de las intervenciones llevadas a cabo en el yacimiento (pp. 21-43).
Sigue un amplio capítulo dedicado al análisis propiamente arqueológico, en el que el propio A. Bazzana se ocupa de la fortaleza (pp. 49-55), J. de Meulemeester aborda los sectores 2 y 8 y el estudio de las calles y manzanas (pp. 56-62 y 192-196), mientras que, finalmente, N. Trauth se encarga del sector 7, donde se ubican los talleres y vestigios de la actividad metalúrgica (pp. 199-208).
El libro se acompaña de un CD-ROM que contiene todo lo publicado en papel más el catálogo o inventario de materiales arqueológicos, iniciativa acertada ya que, además de que suministra una versión electrónica del libro, aligera la edición pero permite al interesado la consulta de este apartado, habitualmente más reservado a los especialistas.
Sin duda, la parte más densa y, a mi juicio, la más relevante y novedosa de esta publicación, es la propiamente arqueológica, donde se analizan la alcazaba, el urbanismo, las viviendas y los materiales, sobre todo cerámicos y metálicos, pero también de hueso y vidrio.
Se aprecia quizás una excesiva prolijidad descriptiva en la relación pormenorizada de los vestigios urbanos y domésticos, que tal vez habría sido deseable estructurar no casa por casa, sino relacionando los distintos componentes (espacios de habitación, elementos constructivos, red de saneamiento, hidráulica, etc.), ya que a veces el texto se asemeja a una mera memoria de excavación.
Son de destacar los apartados relativos a la metalurgia (pp. 199-211) y al estudio arqueozoológico (A. Ervynck y A. Lentacker,, por su carácter novedoso y el interés de las informaciones que aportan respecto a la economía y a la dieta alimenticia, pese a su carácter muy limitado.
Todo este estudio se refiere de manera predominante a la época almohade, ya que los vestigios pertenecientes a épocas anteriores son muy escasos, si bien la existencia de la ciudad se remonta a siglos atrás, pues la actividad metalúrgica que estructura buena parte de la evolución del asentamiento islámico está ya documentada desde la segunda mitad del siglo X (pp. 47, 62, 87-93).
Un aspecto que llama de manera poderosa la atención es la inexistencia de vestigios numismáticos, a tenor de la ausencia de toda clase de referencias a este elemento, máxime teniendo en cuenta que la actividad económica en Saltés está muy bien docu-mentada, tanto a través del registro material como de las fuentes literarias.
Sin embargo, es una cuestión que no aparece abordada en el estudio de los materiales.
En el apartado de aspectos cuestionables cabe referirse a ciertas ausencias y a defectos formales de presentación.
Respecto al primero de ellos, se echa en falta la presencia de un apartado que integre el estudio de Saltés en el conjunto del territorio onubense, al hilo de las investigaciones recientes que se han publicado al respecto.
No obstante, es de destacar, en este sentido, la inclusión de los mapas de distribución geográfica de yacimientos (pp. 232-234) y las tablas correspondientes, realizados a partir de la documentación inédita disponible en los archivos de la Junta de Andalucía y que permiten clarificar el panorama del poblamiento medieval en toda la zona de la Tierra Llana onubense, tan escasamente conocido a partir del registro textual.
Asimismo, aunque el análisis de la información textual se integra en el estudio de las evidencias arqueológicas, tal vez no habría sido vano un esfuerzo de relectura a fondo de las mismas en un apartado específico, más allá del mero apéndice de traducciones antes comentado.
En relación con la labor de edición, tal vez cabría haber deseado que las fotografías fuesen en color, si bien es cierto que ello habría encarecido de forma notable el producto final.
Otros aspectos de la edición, en cambio, resultan más cuestionables, aunque no afecten a la calidad científica del libro.
En efecto, se aprecian, sobre todo en determinados apartados, un número considerable de erratas, errores ortográficos y lingüísticos y una redacción claramente influida por el francés, aspectos que habrían exigido de una revisión más a fondo para ser subsanados.
Asimismo, se detectan algunas afirmaciones poco contrastadas, como cuando se insiste en situar la toma de Huelva en 1257 (p.
377), propuesta que carece de base documental, ya que la única fecha segura de la conquista del territorio onubense por los cristianos es la caída de Niebla en 1262 en manos de Alfonso X.
Siguiendo con la mención de estos aspectos y pese a que ocupa una extensión ínfima en el conjunto de la publicación, cabe hacer mención aparte para el apéndice 7 (pp. 379-384), dedicado a los textos árabes sobre Saltés y elaborado por F. Roldán.
En efecto, se trata de una de las partes menos logradas del libro, ya que la autora reitera algunas de las prácticas cuestionables de las que ya dio muestras en su monografía sobre Niebla musulmana (1993) y que tuve la oportunidad de analizar en una publicación anterior [«Las fuentes árabes y el estudio de la cora de Niebla: consideraciones sobre el libro Niebla musulmana», Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos en Madrid, XXXIV (2002), 41-72].
De entrada, no cita la existencia de dos repertorios previos de fuentes árabes sobre Huelva que incluyen referencias a Saltés, uno parcial (Valencia, R., La Huelva árabe.
Antología de textos, Huelva, 1993) y otro más amplio (García Sanjuán, A., Evolución histórica y poblamiento del territorio onubense durante la época andalusí (siglos VIII-XIII), Huelva, 2003, pp. 189-245).
Por otro lado, el apéndice con-siste, en realidad, en una selección, integrada de forma exclusiva por textos cronísticos y geográficos, pero en el que se omiten los procedentes de otras fuentes, algo que la autora no indica, lo que podría dar a entender que los traducidos son los únicos existentes.
Así pues, se dejan al margen otras fuentes árabes que aluden a Saltés, tanto biográficas como botánicas e incluso jurídicas, en concreto la fetua de Ibn Rušd, que traduje y estudié en un trabajo publicado en 2001 ("Una fetua de época almorávide sobre un pleito surgido en Saltés", Huelva en su Historia, 8, pp. 391-401) y que representa la única proyección de Saltés conocida, hasta el momento, en dichas fuentes.
A ello se añaden otros aspectos puntuales no menos cuestionables, relativos a la propia labor de traducción.
Así sucede, por ejemplo, con el término øarêd, mencionado por al-•imyarê como especialidad de la isla, que la autora traduce como «crespones» (p.
384), palabra que el DRAE relaciona con el vocabulario textil.
Al parecer, ha llegado a tan insólita conclusión al tratar de convertir al castellano la también errónea traducción como «crêpes» que diese en su día E. Lévi-Provençal, lo que denota que su versión del texto no ha sido realizada sobre el original árabe.
En realidad, el øarêd es un término culinario que designa un ensopado de migas de pan con carne, tan antiguo y célebre en la tradición árabe que ya aparece mencionado en el Libro de los avaros de al-»×çiû (trad.
S. Fanjul, Madrid, 1992, 2.a ed., índice) e incluso se cita en textos jurídicos tan conocidos como la Ris×la de Ibn Abê Zayd (trad.
La impresión de que la autora ha traducido a partir de las versiones previas se refuerza al revisar otros textos, por ejemplo el de al-Idrêsê, cuya traducción está tomada literalmente de la de R. Dozy y M. J. De Goeje, Description de l 'Afrique et de l' Espagne par Edrîsî (Leiden, 1866), con la que coincide punto por punto, incluso en los errores, como se observa en el siguiente pasaje: wa-bi-h× óin×'at al-çad×d allaÜê ya 'iz' an óan'i-hi ahl al-bil×d li-af×'i-hi, que la autora traduce como «allí se trabaja el hierro, tarea que se rechaza a menudo porque es muy penosa» (p.
381), donde es notoria la omisión de la expresión ahl al-bil×d, al igual que en la citada traducción francesa: «on y travaille le fer, sorte d 'industrie à laquelle on répugne ailleurs de se livrer» (p.
Probablemente una revisión más exhaustiva podría poner de manifiesto otros casos similares.
Por lo demás, se registran otros errores: en relación con la toponimia, la autora asume (p.
381) la manifiestamente incorrecta identificación de çión al-Qaór con la portuguesa Castro Marín, cuando en realidad corresponde a la población sevillana de Aznalcázar.
Asimismo, los nombres árabes aparecen con frecuencia mal transcritos («Ibn 'Abbîd» en lugar de Ibn'Abb×d; «Ibn Mahfûr» en lugar de Ibn Maçfùû; «Mebla» por Niebla; «'Abd al-Wahbùn» en lugar de Ibn Wahbùn, «al-Mufitamid» en lugar de al-Mu'tamid; «'Abd al-Mun'im al-Himyarî» en lugar de Ibn'Abd al-Mun'im al-•imyar×, etc.), si bien lo cierto es que, como que dicho, el elevado número de erratas resulta común al conjunto de la publicación.
En defi-nitiva, un número en exceso elevado de omisiones, descuidos y errores en el tratamiento de las fuentes árabes y traducciones dependientes de las previas versiones francesas, prácticas todas ellas que no resultan novedosas en la autora de Niebla musulmana y que, a mi juicio, hacen de este apartado uno de los más endebles de la publicación reseñada.
Al margen de estos aspectos puntuales, no cabe duda de que se trata de una obra de gran calidad que aporta datos novedosos e inéditos y supone una renovación profunda de nuestro conocimiento del yacimiento y del urbanismo islámico onubense y peninsular.
Más allá de su propia importancia intrínseca, esta publicación sirve, al mismo tiempo, para clarificar el panorama de la arqueología medieval onubense, pues pone de relieve contrastes historiográficos muy significativos, en especial si comparamos con el caso de Niebla, el principal núcleo urbano medieval de Huelva, respecto al que la tradición arqueológica local no ha sido capaz de aportar, en diez años de investigaciones, ningún conocimiento histórico de relevancia, consecuencia de su clara falta de especialización y de su desconexión con las líneas de trabajo habituales entre los arqueólogos medievalistas.
En definitiva, es de desear que esta publicación no suponga el fin de las intervenciones arqueológicas en Saltés, yacimiento que, por sus condiciones excepcionales y por su interés histórico, aún puede aportar informaciones muy relevantes, en especial teniendo en cuenta que hasta ahora sólo se ha excavado una mínima parte del mismo (3.500 m 2 de un total de 7 ha. ocupadas por el núcleo urbano).
ALEJANDRO GARCÍA SANJUÁN HERNÁNDEZ, Francisco J. y LINEHAN, Peter, The Mozarabic Cardinal.
La colaboración entre dos expertos en la historia política y eclesiástica de la España del Bajo Medievo de la talla de Peter Linehan y Francisco J. Hernández ha dado como fruto la presente biografía de Gonzalo Pérez Gudiel, un personaje de la Castilla de la segunda mitad del siglo XIII que tuvo un protagonismo en las vicisitudes de la política eclesiástica y en la historia intelectual de su tiempo mucho mayor del que hasta la fecha se le había reconocido.
Perteneciente al linaje mozárabe toledano de los Banù •×riø, cuyos miembros se distinguieron durante generaciones por sus servicios a la administración municipal, la Iglesia toledana y la propia casa real, Gonzalo Pérez Gudiel (ca.
1238-1299) pasó sus primeros años de formación en el entorno del infante y futuro arzobispo Sancho, en las escuelas de Toledo, donde adquirió una buena formación en gramática árabe y latina.
Prosiguió sus estu-dios hasta 1263 en París e Italia, donde se especializó a fondo en la rama del derecho civil y canónico.
En 1260 llegó a desempeñar el cargo de rector del Studium de Padua, redactando los primeros estatutos que rigieron este centro, que en el futuro tendría gran prestigio en el campo del derecho.
Entre 1263 y 1266 complementó su formación jurídica con estudios de teología en las sedes de la escuela pontificia, en particular, en Viterbo y Orvieto.
Mientras se encontraba ausente de Castilla, en paralelo a su actividad discente, Gudiel fue escalando puestos en la administración eclesiástica, pasando de canónigo regular de Toledo a arcediano de Moya (ca.
1260), cargo que compatibilizó con el deanato de Toledo (1262) hasta que en 1266 hubo de renunciar a este último para ocupar el puesto de arcediano de Toledo.
En la siguiente etapa de su vida, Gudiel tuvo ocasión de poner al servicio de Alfonso X los conocimientos jurídicos adquiridos en su etapa de formación.
Entre 1266 y 1270 formó parte de la comisión encargada del repartimiento de tierras entre los repobladores cristianos del recién conquistado reino de Murcia.
Entre 1270 y 1273, ya en calidad de notario regio, participó en la redacción de numerosos documentos de la cancillería y pudo haber colaborado con Pedro Gallego y Jacobo de las Leyes en la compilación del Código de las Siete Partidas.
En 1274 estuvo presente en la entrevista de Beaucaire entre Alfonso X y el papa Gregorio X, donde se frustraron definitivamente las esperanzas del rey de acceder al título de emperador.
Los siguientes pasos en la carrera eclesiástica de Gudiel fueron su elección como obispo de Cuenca en 1273, de Burgos en 1275 y como arzobispo de Toledo en 1280.
La sede metropolitana se encontraba vacante desde la muerte del arzobispo Sancho en octubre de 1275, pues el sucesor electo, Fernando Ruiz, nunca llegó a ser confirmado por el papa Nicolás III.
Ahora bien, Gudiel se encontraba desde el verano de 1277 lejos de Castilla, desempeñando misiones diplomáticas, prolongando sus estudios y solventando conflictos derivados de las deudas contraídas en los años anteriores.
Los lugares en que residió durante esta etapa fueron primero Roma y Viterbo, en el entorno de la corte pontificia (1279-1282), y después en distintas ciudades de la Provenza francesa (1282)(1283).
Pero más allá de las razones antes expuestas, el motivo de fondo que explica esta prolongada ausencia fue el conflicto entre el rey Alfonso X y su hijo Sancho.
Presionado por los partidos que respaldaban las respectivas causas del rey y del aspirante, así como por los representantes del papado, Gudiel obró con cautela, manifestando un apoyo nominal al monarca legítimo, pero emitiendo a la vez señales de simpatía por la causa del aspirante y manteniéndose, en todo caso, a la expectativa de una solución definitiva del conflicto.
Obligado por una bula del papa Martin IV, pero alentado también por la certeza íntima de que la crisis política que lo había mantenido largos años en vilo estaba a punto de resolverse, Gudiel regresó a Toledo a inicios de 1284, a tiempo de asistir en su lecho de muerte al rey Alfonso.
Incorporado por fin a su destino arzobispal y con el apoyo manifiesto del nuevo soberano San-cho IV, Gudiel se dedicó con energía a sus deberes administrativos y pastorales.
Bajo su iniciativa y supervisión se renovaron los obispos de las sedes sufragáneas de Toledo, se pusieron en marcha medidas para paliar la mala situación económica de la Iglesia toledana, se reformaron las estructuras parroquiales de la ciudad y se promulgaron disposiciones de carácter disciplinar destinadas a regular el régimen de vida del clero diocesano.
A estas iniciativas hay que sumar la fundación del Estudio General de Alcalá de Henares, cuyo funcionamiento no llegaría a normalizarse hasta los tiempos de Cisneros, y los progresos en la construcción de la catedral.
Al margen de la actividad eclesiástica, Gudiel tomó parte activa en los asuntos seculares desde su puesto de canciller de Castilla, León y Andalucía, realizando misiones diplomáticas ante el rey de Francia Felipe IV y el papa, siempre en favor del reconocimiento del rey Sancho IV y de la legalidad de su matrimonio con María de Molina.
La muerte en 1295 de Sancho IV da inicio al último periodo de la vida de Gudiel, que transcurrió casi integramente en Roma.
Mientras en Castilla tenía lugar el episodio de la rebelión de las ciudades contra la oligarquía eclesiástica, que puso en dificultades las iniciativas reformistas del arzobispo, éste hubo de acudir a la curia por orden perentoria del papa Bonifacio VIII, con objeto de rendir cuentas por la designación y confirmación supuestamente irregulares de fray Munio de Zamora como obispo de Palencia en febrero de 1294.
Si bien parece que no tuvo dificultades para justificarse ante el pontífice y quedar libre de todo cargo, se vio obligado a prolongar su estancia en Roma por nuevos problemas de deudas.
Cuando, a fines de 1298, estaba a punto de regresar a Castilla, fue nombrado de forma inesperada cardenal.
El arzobispo de Toledo, tantos años ausente de su ciudad por diferentes vicisitudes, no volvería a visitarla ya, pues el 17 de noviembre de 1299 falleció en Roma.
Enterrado en primera instancia en la basílica de Santa María la Mayor, sus restos fueron trasladados a inicios de 1301 por Ferrant Martínez, arcediano de Madrid, a la catedral de Toledo, donde descansan.
La determinación del papel de Gudiel en la historia intelectual de su tiempo es una de las aportaciones más interesantes de esta biografía.
Al hilo de la narración de la carrera del personaje, los autores ponen de relieve su interés por las materias legales, filosóficas, teológicas y científicas, en particular, por la aritmética, la medicina, la astronomía y la astrología árabes.
Gudiel fue un gran coleccionista de libros, como prueban los inventarios de su biblioteca redactados en 1273 y 1280, que los autores editan en uno de los apéndices, introduciendo valiosas aportaciones para la identificación de cada uno de los ejemplares.
Muchos de los volúmenes que el arzobispo poseyó y manejó fueron seguramente compuestos en su propio scriptorium de Alvaladiel; otros fueron adquiridos durante sus estancias en Francia e Italia, o usurpados de las bibliotecas de las sedes episcopales de las que fue titular.
Muy determinantes para la configuración de su perfil intelectual fueron las relaciones que mantuvo con intelectuales de su tiempo, como el traductor Hermann el Alemán, del que pudo haber sido colaborador en su etapa escolar toledana, Tomás de Aquino, con quien coincidió en Orvieto entre 1263 y 1265, Pedro Gallego, fundador y director del Studiun murciano y traductor de varias obras del árabe al latín, o, en fin, los juristas e historiadores del entorno de Alfonso X: Jofré de Loaysa, Jacobo de las Leyes, Ferrán Martínez, autor del Libro del Caballero Zifar, y el poeta Gómez García, entre otros.
En colaboración con éstos últimos, Gudiel procedió a elaborar una nueva edición de la inconclusa Estoria de España de Alfonso X, depurada de la ideología neogoticista y regalista que habían inspirado la tradición cronística anterior y las aspiraciones imperiales de Alfonso X. Seguramente, se debe también a la iniciativa del arzobispo la elaboración de nuevas copias de los antiguos códices visigóticos que preservaban el legado litúrgico de los mozárabes toledanos.
El presente resumen apenas aspira a presentar de forma sumaria la trayectoria vital del personaje y las principales coordenadas de su tiempo y lugar.
Por descontado, tampoco ofrece más que un débil reflejo del esplendor documental y narrativo del libro compuesto por Hernández y Linehan.
Se trata, en efecto, de una biografía sustentada en la revisión de un volumen de documentación extraordinario por su magnitud y calidad.
Parte de esta documentación, en concreto, varias epístolas, los inventarios de libros antes mencionados y el conjunto de cédulas relativas a las deudas contraídas por Gudiel en distintos momentos de su vida, se editan por vez primera en los apéndices que cierran el volumen.
Por lo demás, la dilatada experiencia previa de ambos investigadores en los campos de la historia civil, eclesiástica y literaria de la España medieval confiere a este libro la profundidad característica de las grandes biografías, al estilo de las de Agustín de Hipona de Henri-Irénée Marrou y Peter Brown, que trascienden el marco trazado por las vicisitudes del sujeto para ofrecer un gran fresco de la época.
Por último, creo obligado destacar que la intrincada maraña de circunstancias políticas y sociales, relaciones personales y motivaciones que determinan el desarrollo de los hechos aparecen expuestas siempre de forma ágil, sugerente y vistosa, como cabe esperar de un historiador dotado de gran talento narrativo como es Peter Linehan.
FERNANDO GONZÁLEZ MUÑOZ LORY, P., Alquimia y mística en el Islam, trad.
La publicación de la obra que ahora se presenta en castellano viene a cubrir uno de los campos del pensamiento árabo-islámico menos estudiados: el de la alquimia; un objeto de estudio especialmente resbaladizo, ya que bascula entre lo puramente práctico -las operaciones químicas-y lo metafísico.
Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 271-295 ISSN 0211-3589 278 RESEÑAS El libro objeto de la presente reseña es la primera traducción al español de una de las obras mayores de Pierre Lory, catedrático de Mística Musulmana de la Sorbona, y forma parte de la colección Alquitara dedicada a trabajos de especialistas en Mística y Filosofía Islámica.
Lory profundiza, desde el rigor científico y acudiendo directamente a las fuentes árabes y a los escasos estudios hechos por occidentales, en los principales conceptos de la Alquimia islámica y sus múltiples niveles de interpretación.
El volumen se estructura en tres capítulos y dos anexos apoyados en un gran aparato crítico, así como en diversos esquemas y cuadros.
El prólogo nos presenta, por un lado, a los autores alquímicos árabes en su contexto y al más célebre de ellos, »×bir ibn •ayy×n (en cuya se obra se sustentan los siguientes capítulos) y, por otro lado, a los investigadores europeos que han sentado precedente para su trabajo.
El primero de los tres capítulos en los que se divide el libro se centra -siempre basándose en el corpus de textos atribuidos a »×biren la diferente percepción del mundo por parte de los alquimistas, y su consiguiente reflejo en el lenguaje utilizado por éstos; lenguaje cuya clave reside en un sistema de analogías y en la no univocidad de los conceptos.
Según la cosmovisión planteada por el alquimista, el mundo físico o denso se corresponde simétricamente con el espiritual y entre ellos circula la energía de manera cíclica.
El trabajo del alquimista se dirigirá a la parte más densa de la materia: el mundo mineral -reflejo invertido de lo más sutil, el Intelecto Primero-.
El capítulo II está dedicado a un aspecto esencial del corpus »×biriano; su tendencia profundamente šê'í.
Mientras que para los anteriores investigadores de la obra, ésta no es sino un instrumento de propaganda cármato-ismailí, para Lory es, pese a los elementos doctrinales presentes en ella, una obra alquímica escrita por y para alquimistas.
Lo cual no quiere decir que el šê'ísmo (cercano incluso a los gul×t, «extremistas») de »×bir no quede patente en ideas como la preeminencia de la'ayn ('Ali) sobre la mêm (Muçammad), la importancia otorgada al Imam -el propio »×bir fue iniciado por el Im×m »a'far al-É×diq-, la esperanza en la llegada del Mahdê...
En cualquier caso, «su imamología es el resultado de un itinerario filosófico (...) no un sistema de inclusión/exclusión ligado a un movimiento religioso» (p.
Bajo este epígrafe se trata también la finalidad escatológica de la Alquimia; los seres humanos evolucionan a través de ciclos de reencarnación hasta su perfección, personificada en lo que »×bir llama «El Gran Hombre» o el «Resucitador».
El tercer capítulo expone la particular clasificación de »×bir b. •ayy×n de las ciencias de su época; aspecto importante en tanto en cuanto la Alquimia se presenta como síntesis y culminación de todas las demás ciencias.
Propone dos tipos de clasificaciones: La Ciencia de las Balanzas, en la que todas las ramas del saber tienen una estructura etiológica común, y otra en la que las diferentes disciplinas se organizan por oposición entre ellas.
Las Balanzas abarcan los mundos de lo sensible (Balanzas Inferiores) y de lo no sensible (Balanzas Superiores).
De las segundas apenas se habla en la obra ×biriana debido a la desaparición de gran parte de ella (de los miles de tratados que pudo contener sólo nos han llegado unos cientos).
Las Balanzas Inferiores o Naturales están constituidas por la combinación de los cuatro elementos.
La base de este procedimiento está en la física griega, pero en »×bir alcanza cotas de complejidad difícilmente imaginables, incluyendo, por ejemplo, las letras del alifato árabe en este sistema de combinatoria.
La segunda clasificación de las ciencias que ofrece »×bir sigue un orden jerárquico de lo general a lo particular y en ella se oponen las ramas del saber dialécticamente.
El eje organizador es la Alquimia, y el punto de partida es la dicotomía'ilm al-dên (Ciencias Religiosas) e'ilm al-duny× (Ciencias Profanas).
De este modo, »abir b. •ayy×n integra la Alquimia en el conjunto del sistema científico y filosófico árabe.
Dos anexos que sintetizan las investigaciones que precedieron a la de Lory cierran este libro: el anexo I expone de modo general las ideas de Paul Kraus con respecto al šê'ísmo de »×bir, y el anexo II presenta las teorías de Henry Corbin referentes a la Alquimia griega en la tradición árabe.
Un eje cronológico con los hechos mencionados, un esquema de los imames šê'íes, índices de abreviaturas, onomástico y de términos árabes, rematan este libro.
Alquimia y mística en el Islam supone una excelente aproximación científica, filosófica e histórica a la Alquimia árabe, además de una demostración de la superioridad de ésta con respecto a tradiciones de las que siempre se le ha considerado deudora.
GRACIA LÓPEZ ANGUITA MAÍLLO SALGADO, Felipe, Diccionario de derecho islámico, Gijón, Ediciones Trea, 2005, Biblioteca Arabo-Romanica et Islamica, 590 pp.
Felipe Maíllo Salgado es autor de un Vocabulario básico de historia del Islam (Madrid, 1987) y del Vocabulario de historia árabe e islámica (Madrid, 1996).
Ambas son obras utilísimas para estudiantes interesados en la historia del Islam.
Ahora ha publicado este nuevo Diccionario de derecho islámico, obra sin duda mucho más «atrevida» y ambiciosa que las anteriores, que sirve para adentrarse en el conocimiento del derecho islámico, un aspecto especialmente importante de la historia del Islam.
La obra cumple su función de referencia básica para los estudiantes de derecho que quieran conocer también el sistema legal islámico, si bien puede ser igualmente útil para los especialistas, puesto que permite consultar de forma rápida y concisa muy diferentes materias del derecho en un único volumen.
Por tanto, este trabajo cumple sus objetivos y creo que su lectura y consulta es recomendable.
En primer lugar, se ha incluido un anexo a la voz q×nùn (pp. 481-507) en dos apartados: uno relativo a los códigos del estatuto personal en los países árabes (pp. 481-95) y otro sobre las «leyes y códigos relativos al matrimonio, la familia y el estatuto personal en países islámicos no-árabes» (pp. 496-507).
Consta también de dos apéndices: el primero es un cuadro respecto a la aplicación de la šarê'a en los países islámicos (incluyendo un mapa, pp. 511-13), y el segundo es una lista de los manuales de derecho islámico que actualmente se estudian en la universidad con más autoridad legal de los países árabes, como es la de al-Azhar en El Cairo (pp. 515-16).
La consulta de este diccionario es muy fácil para el especialista que conoce la lengua árabe y la terminología jurídica, puesto que está organizado como si fuera un glosario amplio de términos técnicos.
Sin embargo, esto podría ser un problema para un estudiante de derecho, posible lector escogido por Felipe Maíllo, al que no siempre hemos de suponer familiarizado con la lengua árabe.
De hecho, necesitará «descubrir» la forma de consulta de este diccionario a través del índice de materias, en el que se recogen las voces en castellano y su equivalente árabe y que tiene entrada en el diccionario.
Una vez que se ha llegado a una de las entradas en árabe, creo que ha sido un acierto incluir al final del texto algunas llamadas a otras entradas, de forma que el lector podrá seguir una búsqueda temática más completa.
Por otro lado, habría sido de desear que se incluyeran más llamadas a lo largo del texto a la vez que se alude a otros temas dentro del tratamiento general y se mencionan temas con traducción al árabe entre paréntesis.
Esto se hace muy pocas veces, y creo que debería ser sistemático porque ayudaría al lector.
Es muy difícil hacer una valoración global a los contenidos de las entradas.
En general, están bien elaboradas y son bastante completas, con una concisa y necesaria información de cada una de las materias y aludiéndose a los principales problemas que se discuten sobre los asuntos tratados.
En algunos casos, hay que tener en cuenta que unas entradas completan a otras, mediante el sistema de llamadas al final, de forma que si bien la entrada itih×d, por ejemplo, podría ser algo decepcionante, esto se subsana acudiendo, como sugiere la llamada, a la entrada mutahid (obviamente, pues es quien ejerce el itih×d).
Igualmente, otras entradas son complementarias, como el grupo de términos'×da-'urf-'amal (al que se llega a través de las materias «uso» o «costumbre»).
El propio autor en la introducción nos informa de su intención de seguir mejorando este diccionario y subsanar los posibles errores, puesto que no sólo se trata de un «primer intento», sino que además es un trabajo realizado por un solo autor (p.
Teniendo en cuenta ambas circunstancias, no hay duda de que Felipe Maíllo Salgado ha realizado un excelente primer paso que deja la obra muy cerca de lo que podría ser la versión final o definitiva de la obra.
La subsanación de los errores y las mejoras que podrían introducirse en este trabajo deben venir, precisamente, de un trabajo en equipo.
Me gustaría proponer aquí algunas sugerencias, desde el punto de vista del usuario del diccionario, que creo podrían servir para futuras ediciones.
En primer lugar, habría sido muy útil añadir, al final de las entradas, algunas referencias bibliográficas de forma abreviada, tanto las que el autor ha podido utilizar para elaborar la entrada como aquellas que crea que pueden ayudar al lector para mejorar su conocimiento de los temas.
Así, por ejemplo, el lema'amal tiene un tratamiento correcto de acuerdo a la visión dada por L. Milliot sobre las que él llama «fuentes espontáneas» del derecho, si bien esta visión ha podido matizarse ahora con los trabajos de P. Chalmeta, D. Serrano y H. Toledano (sólo se incluye el artículo de D. Serrano en la bibliografía).
También en relación con la bibliografía, podría decirse que faltan obras imprescindibles como es, por ejemplo, el magnífico libro de M. Kh.
A pesar de lo que el título podría hacernos pensar, esta obra podría considerarse como un manual imprescindible de derecho islámico en el que se explican las ideas de al-Š×÷ibê sobre la naturaleza del derecho de una forma especialmente clara y concisa.
Igualmente, podría considerarse como un buen manual de uóùl al-fiqh una de las obras de W.B. Hallaq (A History of Islamic Legal Theories: An Introduction to Sunni uóùl al-fiqh, Cambridge, 1997) que deberá incluirse en la bibliografía en futuras ediciones.
Por otro lado, creo que sería una buena idea elaborar una lista de manuales de derecho actuales, quizá incluido como anexo y que, de nuevo, sirviera al estudiante para ampliar sus conocimientos de derecho islámico.
Estoy de acuerdo con el autor respecto a que es «preferible la explicación a una definición insuficiente» (p.
Si bien una amplia mayoría de las entradas incluyen una traducción directa al castellano, se añade también, en el encabezamiento, una explicación concisa del término.
En general, parece que el índice de materias se ha elaborado teniendo en cuenta, no sólo la definición escogida, sino también en algunos casos, la primera palabra de la explicación, lo que ha dado como resultado algún equívoco que habría que limar.
Creo que sería necesaria una revisión del índice de materias, haciendo quizá grupos amplios de entradas bajo una misma llamada.
Por ejemplo, bajo una entrada general en el índice a «matrimonio» incluir todas las llamadas posibles a entradas cuyos lemas tengan que ver con ese tema (tutor matrimonial, dote, acidaque, divorcio, mantenimiento de la esposa, etc.), a la vez que aparezcan en sus lugares correspondientes en el índice.
Afirma Ibn Bass×m en un muy conocido fragmento de su al-ajêra fê maç×sin ahl al-»azêra relativo al Cid Campeador, que «este opresor, al mismo tiempo, por su actuar con destreza, sus dotes de entereza y su intrepidez extrema, era uno de los grandes prodigios de su Dios».
La indudable admiración, por otra lado no exenta de temor, que un musulmán contemporáneo de Rodrigo Díaz muestra hacia su capacidad militar nos coloca frente a la faceta del personaje que, posiblemente, más contribuyó a la forja de su mito: su exitosa actividad bélica, su valor como guerrero y su habilidad como comandante de sus huestes.
La historiografía posterior, incluyendo toda la rica y variada producción que sobre el Cid se ha ido creando a lo largo de los dos últimos siglos, no ha hecho sino confirmar esta imagen de combatiente y dirigente militar que parece sobresalir con luz propia en la época en la que le tocó vivir.
Sin embargo, a pesar de esta unánime consideración en torno a su extraordinaria capacitación guerrera, no son demasiados los estudios que hayan puesto un particular interés en el análisis de sus actitudes y comportamientos en relación con la guerra.
Ciertamente, en los últimos años se han realizado algunas aproximaciones, pero hay que reconocer que todavía queda mucho por hacer y que las fuentes disponibles pueden ser minuciosamente revisadas y arrojar no poca luz sobre la forma de actuación del noble castellano precisamente en aquella vertiente que haría de él un paradigma de héroe.
Pues bien, la obra que ahora comentamos se inserta en este contexto de renovación historiográfica en torno a la figura del Cid histórico y a su faceta bélica, entroncando además con renacido interés por los estudios relacionados con la guerra medieval y con la necesidad de someter los testimonios cronísticos a un riguroso análisis filológico.
En este caso, los autores han optado por elegir dos acontecimientos particularmente significativos de la trayectoria militar de Rodrigo Díaz para llevar a cabo su propuesta de estudio: por un lado, la batalla de Morella que tuvo lugar en 1084 entre las tropas del caudillo castellano -por entonces al servicio del rey taifa de Zaragoza-y las dirigidas conjuntamente por los monarcas de Tortosa y de Aragón; por otro, la lid campal que se desarrolló en las inmediaciones de Valencia -en El Cuarte-en 1094, y enfrentó a los efectivos cidianos que ya controlaban la ciudad de Valencia, y el ejército islámico -almorávide y andalusí-que pretendía recuperarla.
Consecuentemente, la obra se presenta articulada en dos grandes bloques, centrados monográficamente cada uno de ellos en una de las citadas batallas.
En realidad, como avisan Montaner y Boix en el Prefacio de la obra, se trata de dos partes autónomas, redactadas de manera independiente por cada uno de los autores, pero muy relacionadas, por cuanto no sólo responden a una temática común -la actividad militar del Rodrigo Díaz en Šarq al-Andalus-, sino también a una misma metodología de trabajo basada en la necesidad de «reconciliar el análisis histórico con el filológico», en un ejercicio «circular» en el que la crítica textual de las fuentes -tanto las latinas y castellanas como las árabes-aspira a aclarar los problemas históricos e historiográficos -fundamentalmente las formas «cidianas» de hacer la guerra como ejemplo de las estrategias y tácticas de los guerreros medievales-, en tanto que «el establecimiento del registro factual» así conseguido permite una posterior reconsideración de las fuentes.
Ello da lugar, en palabras de los propios autores, a una «relación dialéctica entre el enfoque histórico y el filológico» que conduce a una síntesis en la que quedan fijados no sólo el sentido de determinados textos o la forma en que se desarrollaron determinados sucesos históricos, sino también «el sutil entramado en que hechos y discursos se complementan y construyen mutuamente, formando, como trama y urdimbre, el tejido de la historia» (pp. 7-8).
Sin duda, los dos acontecimientos elegidos por los autores para aplicar su método de análisis tienen suficientes puntos en común como para que los estudios puedan considerarse como complementarios y ofrezcan, en conjunto y respondiendo al título de la obra, una panorámica -a veces bastante precisa y tratada en profundidad-de la Guerra en Šarq al-Andalus, al menos en el contexto crucial de las dos últimas décadas del siglo XI y tal como fue ejecutada por el Cid.
Sin embargo, hay que reconocer que el alcance de cada uno de los dos estudios es diferente, y no sólo por la importancia y magnitud objetiva que pueda otorgársele a una batalla o a otra, sino también y especialmente porque los testimonios iluminan con muy distinta intensidad a una y a otra.
En consecuencia, las posibilidades de análisis de la batalla de Morella y la de El Cuarte son, inevitablemente, desiguales.
En la primera de las partes de la obra, dedicada al estudio del choque campal ocurrido en el entorno de Morella en 1084 cuando las tropas al servicio del taifa zaragozano, dirigidas por el Cid, se proponían atacar esta fortaleza y tuvieron que enfrentarse al ejército de socorro enviado por los monarcas de Tortosa y de Aragón, el autor -Alfonso Boix Jovaní-parte del testimonio prácticamente único recogido en la Historia Roderici donde se da cuenta de aquellos hechos.
Las referencias a la campaña y a la batalla con la que concluyó son muy parcas, pero la fuente latina precisa que, en su intento de anexión de Morella, al-Mu'tamin de Zaragoza ordenó al Cid que reconstruyese un castillo cercano previsiblemente para que los efectivos al mando de Rodrigo Díaz contaran con una base de operaciones desde la que hostigar a los de Morella.
Pues bien, el principal objetivo de esta primera parte no es otro que la localización real de esta última fortaleza -a la que la Historia Roderici llama Alolala-desde el convencimiento de que una correcta ubicación permitiría no sólo aclarar un «topónimo cidiano», sino también -y Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 271-295 ISSN 0211-3589 284 RESEÑAS ello resulta una novedad que hay que subrayar-esclarecer el objetivo estratégico último del rey taifa de Zaragoza, cuya importancia es mayor que la que habitualmente se le había otorgado hasta ahora -por cuanto que el hudí parece estar buscando con esta operación una salida al mar para su taifa-, dando de esta forma pleno sentido a la actuación militar del Cid.
Partiendo de que las localizaciones propuestas hasta ahora por la historiografía para el topónimo Alolala no resultan convincentes, el autor fundamenta su nueva propuesta -la identificación de Alolala con la actual Puebla de Alcolea-en un variado conjunto de razones en el que se combina el análisis etimológico, el establecimiento de la red de caminos de la zona, el contexto histórico general y el conocimiento de las formas de actuación militar de la época, de manera que en términos generales la hipótesis resulta coherente y digna de ser tenida en consideración.
Quizás lo menos consistente de esta aportación sean las apreciaciones realizadas «sobre el terreno», una exploración en superficie en las que se apela a la «apariencia medieval» de algunos restos y a la «tradición local» sobre la existencia de fortalezas musulmanas en el entorno para justificar el emplazamiento del castillo cidiano en la Pobleta d'Alcolea (pp. 83 y 88), y es que, como el mismo autor reconoce, «la única solución [para asegurar o descartar la posible localización de Alolala en la Puebla de Alcolea o en sus inmediaciones] sería realizar excavaciones», un trabajo que, a tenor de su propio testimonio, aún está por hacer (pp. 93-94).
Es posible, además, que las limitaciones editoriales hayan impedido ofrecer una cartografía de mejor calidad que hubiera permitido un más fácil seguimiento del texto.
La segunda parte de la obra, a cargo de Alberto Montaner, está dedicada al estudio de la batalla de El Cuarte -1094-y de las fuentes que sobre la misma nos han llegado.
Precisamente por la riqueza de estas fuentes -un documento diplomático, dos versiones árabes y una latina fundamentadas sobre informaciones de testigos presenciales, y tres reelaboraciones tardías escritas en romance, una de ellas de naturaleza poética y las otras dos cronísticas-y por la posibilidad que ofrecen de comparar, relacionar y seguir la evolución de los discursos, es en esta parte donde con más claridad puede aplicarse la metodología esbozada por los autores en el Prefacio de la obra.
Para ello, partiendo de una primera presentación y caracterización de las fuentes, el autor se adentra en una detallada reconstrucción del contexto histórico-militar en el que tuvo lugar el enfrentamiento entre las tropas cidianas y los efectivos musulmanes que cercaban Valencia, lo que le lleva al análisis de las circunstancias previas desencadenantes del choque, al establecimiento de la secuencia cronológica de los hechos y a un minucioso estudio del ejército sitiador.
En este último apartado el esfuerzo realizado y la consiguiente aportación son notables, por cuanto permiten apreciar la naturaleza de la expedición conjunta almorávide-andalusí, la identificación de los protagonistas, la heterogénea composición tribal y táctica de los componentes, la cadena de mandos, el volumen de los efectivos islámicos reunidos ante las murallas de Valencia: un ejército de proporciones considerables para la época -unos diez mil hombres entre caballeros y peones-, pero poco conjuntado, un factor que condicionará el resultado final de la contienda.
En cierta medida, la aproximación a la composición y volumen del ejército cidiano que se realiza en otros apartados sirve para contrastar las fuerzas que se enfrentaron en El Cuarte.
Una vez abordadas las cuestiones de carácter organizativo, el estudio de Montaner entra de lleno en una rigurosa y detallada «anatomía» de las operaciones militares desplegadas durante aquellos días de septiembre y octubre de 1094: el recorrido, velocidad de marcha y aproximación del ejército almorávide-andalusí hasta Valencia; el asentamiento de las tropas en sus inmediaciones, especialmente entre Mislata y El Cuarte; el sistema de aprovisionamiento del real; una primera fase del asedio marcada, de una parte, por la pasividad de las tropas asediantes durante el mes de ramadán y, de otra, por la actividad cidiana para reforzar físicamente y psicológicamente la resistencia de los suyos y amedrentar al enemigo; y una segunda fase del sitio en la que las fuerzas musulmanas comienzan realmente los ataques que darían paso al acto final: el choque de las fuerzas en campo abierto.
Desde la perspectiva estrictamente militar, el estudio se cierra con el análisis de la batalla campal, en el que tras exponer las diversas versiones del combate proporcionadas por las fuentes -acompañadas por mapas suficientemente expresivos-, se plantea una síntesis que combina de manera convincente los movimientos narrados por las fuentes más solventes y se demuestra lo arriesgado y bien meditado que era el plan cidiano, para concluir que, frente a la imagen tradicional del guerrero medieval que actúa alocadamente impulsado sólo por su valor o su temeridad, el Cid en aquella ocasión «ganó apelando más al ingenio que a la espada» (p.
Aclarada, explicada y contextualizada la secuencia de los hechos, y siguiendo las pautas metodológicas que subyacen en la elaboración de la obra, el autor dirige de nuevo su mirada hacia las fuentes -se pasa, pues, de la historia a la filología-, para proponer una «genealogía» de las mismas y «establecer el valor de las concordancias y divergencias» entre ellas, estableciendo las dependencias y el tratamiento que cada una de ellas otorga a la batalla y al protagonista, Rodrigo Díaz.
El «balance» final del hecho histórico permite al autor evaluar la naturaleza del choque campal que tuvo lugar en las inmediaciones de Valencia y, sobre todo, poner de manifiesto las consecuencias estratégicas, tanto militares como políticas, que tuvo esta victoria cidiana sobre las tropas almorávides, una evaluación equilibrada que se completa con una pertinente reflexión en torno a la conversión del «suceso» en «acontecimiento» y al establecimiento de «la memoria del suceso» a partir del tratamiento que le dan las fuentes.
Dos ricos apéndices, dedicado uno a editar y traducir todos los fragmentos de las seis fuentes utilizadas, y otro a explicar con cierto detalle, median-te «excursos histórico-filológicos», cuestiones tan variadas como la fecha exacta de la rendición de Valencia, la adecuada traducción de algunos términos árabes, los refuerzos esperados o inventados por el Cid antes de la batalla, la velocidad de marcha de un ejército medieval o los paralelos que pueden encontrarse entre la Historia Roderici y el Cantar de Mio Cid en la narración del episodio de El Cuarte, entre otras, cierran este segundo bloque.
En definitiva, y vista la obra en conjunto, nos encontramos ante una valiosa aportación que pone de manifiesto las extraordinarias posibilidades de análisis que una lectura atenta, seria, inteligente y debidamente contextualizada de las fuentes -tanto desde una perspectiva histórica como desde la filológica-ofrece para el estudio de una faceta tan determinante de la sociedad medieval, como es la guerrera.
Como otros trabajos recientes del mismo autor1, el que es objeto de esta reseña combina un medido acopio documental de fuentes árabes con una voluntad de análisis renovadora y de amplias perspectivas, todo ello enfocado al estudio de alguna de las características más notables de la cultura árabe-islámica clásica.
En este caso, H. Touati ha elegido el tema del coleccionismo, principalmente el de los textos escritos: libros y bibliotecas son el objeto privilegiado de su atención, pero no el único.
Las bibliotecas de que nos hablan las fuentes árabes no sólo contenían libros, sino también otros objetos culturales: instrumentos astronómicos, esferas, mapas, juegos de ajedrez, juguetes mecánicos o joyas.
Sin olvidar otras colecciones: las de animales salvajes, plantas o pájaros, conservadas y exhibidas en jardines zoológicos, botánicos y ornitológicos.
Ese mundo del coleccionismo enciclopédico se sitúa en el entorno cortesano de las grandes dinastías del islam:'abb×síes sobre todo, pero también omeyas de al-Andalus, f×÷imíes y mamelucos, junto a algunas otras familias reinantes en el Oriente islámico.
Touati sitúa el nacimiento de esa ambición de saber enciclopédico en el califato de al-Ma'mùn, tiempo histórico en el que, a la construcción de una ideología imperial, se añadieron la constitución de una cultura «lettrée», y la utilización de la astrología como campo en el que coincidían ciencia y política.
En ese contexto, las bibliotecas impulsadas y creadas por los califas'abb×síes no son simples acumulaciones de objetos preciosos -que también lo eran-sino, sobre todo, un instrumento de Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 271-295 ISSN 0211-3589 poder y gobierno.
Su función como repositorios del saber está unida al movimiento de traducción de los saberes antiguos, que se apropian e incorporan a la tradición cultural árabe, convirtiendo a los'abb×síes en los auténticos herederos de los griegos.
La lucha por la hegemonía política y militar entre'abb×síes y bizantinos es también una querella por la herencia de la Antigüedad clásica.
Al situar las bibliotecas y colecciones en el corazón de la construcción de la cultura árabe-islámica, y hacer de ellas un símbolo -quizá el más llamativo-de la ideología imperial, Touati desplaza su análisis hacia áreas comunes con otros desarrollos históricos, sobre todo los occidentales.
La vinculación renacentista con el mundo clásico se revela, así, como una etapa más del camino iniciado en Bagdad en época de al-Ma'mùn; la pasión por el coleccionismo de los grandes personajes de la corte'abb×sí no deja de recordar el mecenazgo de los príncipes italianos del Renacimiento.
No es un paralelo que se establezca de modo expreso a lo largo del libro, pero un lector advertido no lo pasará por alto, ya que es uno de los planteamientos subyacentes de toda la obra, en la que se subraya continuamente hasta qué punto sigue siendo necesario poner en relación los fenómenos culturales del mundo islámico con los de Occidente, de manera que dejen de ser considerados como ajenos y exóticos, en tanto que presididos por una concepción religiosa que les da un tinte especial, diferente, ininteligible para el lector occidental.
Por eso mismo es significativa la ausencia de referencias propiamente religiosas en este libro -aunque también las hay, como es lógico; tampoco se podría entender el Renacimiento occidental sin su contexto cristiano-.
Pero esas referencias son, hasta cierto punto, marginales, en tanto que sirven, sobre todo, de apoyatura para el entendimiento de ciertos hechos culturales que, de otra forma, quedarían inexplicados.
El libro se divide en siete capítulos.
El primero, «Lectores y coleccionadores de libros», explora el deseo por la adquisición de obras escritas, y el establecimiento de las bibliotecas, tanto públicas como privadas, subrayando el papel de las primeras en la construcción de los espacios culturales de las ciudades islámicas.
La capacidad de los instrumentos jurídicos islámicos -el waqf, sobre todo-para instaurar ámbitos de servicio a la comunidad se revela particularmente importante en el caso de los libros, objetos de lujo adquiridos por un individuo adinerado, que los pone a disposición de toda clase de lectores al establecer un legado pío en su favor.
De otro modo, también se subraya la accesibilidad de bibliotecas privadas a sabios o estudiosos ajenos a su formación primera; en conjunto, la comunidad del conocimiento y el coleccionismo se conforma como una identidad transversal a la que tienen acceso personas de orígenes sociales muy diversos, prefigurando una disponibilidad pública de los textos escritos que en Occidente ha sido mucho más reciente.
El capítulo segundo, «Morfología de la colección de libros», se inclina sobre los aspectos formales de los manuscritos conservados o de sus des-cripciones en las fuentes árabes.
Signos de posesión, dedicatorias, firmas del autor o del copista, etc.: todo ello sirve para identificar la calidad del texto coleccionable.
Y, más que nada, la calidad de la caligrafía y la belleza de la escritura, vinculada a escuelas caligráficas reconocidas, que crearon una estética de lo escrito, de la palabra, en suma.
Touati identifica los signos que crearon una serie de valores para el coleccionista, capaz de seleccionar, por tanto, los mejores ejemplares que podían ser adquiridos.
Todo un mundo de selectividad, de elitismo cultural, se descubre a través del panorama construido por el autor a través de infinidad de pequeños datos dispersos en las fuentes árabes.
No es de extrañar, por tanto, que el capítulo tercero de este libro, «Colección de colecciones», se abra con una frase implacable: «Los mayores coleccionistas de libros de la Edad Media musulmana son los príncipes».
A ellos corresponde, desde luego, la creación de un modelo cultural que supone, por una parte, una capacidad de adquisición inagotable y, por otra, una curiosidad ilimitada, en tanto que es parte de una ideología imperial: todo lo que ha de poseerse ha de conocerse.
La «colección de colecciones» no tiene límites, como no la tuvo ninguna otra empresa semejante (por poner algún ejemplo, pensemos en los cronistas de Indias, o en la Descripción de Egipto de la expedición napoleónica).
La pulsión por apoderarse de la palabra escrita sigue siendo el objeto del capítulo cuarto («Todos los libros del mundo»), algunas de cuyas líneas de fuerza ya se han indicado antes -la voracidad enciclopédica o la presunción de representar la herencia de «los antiguos»-; destaquemos ahora la permeabilidad del modelo principesco del coleccionismo hacia otras capas sociales privilegiadas por su capacidad de adquisición, por, en definitiva, su poderío económico, que les permitía emular a la dinastía reinante.
Astrólogos, copistas, traductores, calígrafos, autores: todos ellos formaban parte de una red no institucionalizada pero no por ello menos eficaz de transferencia de conocimientos que tenía a su vez un valor económico de enorme importancia.
De ahí que los tres últimos capítulos del libro se dediquen a los sistemas de control de ese capital que circula en forma de textos escritos y que tiene un valor contante en el mercado de los bienes de lujo.
«Comerciantes, falsarios y expertos» es el titulo del capítulo quinto, suficientemente expresivo de su contenido, pero que incluye temas de enorme significado en ese contexto (el mercado de copistas, el papel de los filólogos como correctores de copias, los libreros y subastadores, los robos y préstamos de libros, etc.).
La «estética del libro bello» es el tema del capítulo sexto, centrado en la proporcionalidad de la escritura, de su consideración visual, que tiene tanta importancia como el contenido que representa, y le da un valor añadido de excepcional significado en una cultura que se quiere, a priori, ancónica.
Finalmente, el capítulo séptimo examina la organización interna de las bibliotecas, los catálogos, inventarios, bibliografías... en suma, los instrumentos que permitían a los compradores organizar sus colecciones de objetos culturales de gran precio.
Los libros y las bibliotecas en la cultura árabe-islámica clásica han sido objeto de numerosos estudios, la mayoría de los cuales han sido utilizados por el autor de la obra objeto de esta reseña.
La novedad que presenta este trabajo no reside tanto en la presentación de nuevos datos como en la forma de aproximarse a ellos.
Además de su valor como testimonio de una tradición libresca y erudita, los textos que Touati examina hacen ver que sobre todo, los libros/manuscritos eran artefactos culturales, que tenían un valor económico en el mercado de objetos de lujo equiparable al de las joyas o las curiosidades exóticas (marfiles, alhajas, astrolabios) pero que también, y sobre todo, representaban un papel fundamental en la construcción de una ideología imperial. hay imperio sin gran biblioteca, nos dice este libro, y además de la perdida Bayt al-•ikma de los'abb×sies, no se puede por menos que pensar en la British Library de Londres, la Library of Congress en Washington, la Bibliothèque Nationale de París, o la biblioteca de El Escorial.
El lector habría agradecido que la copiosa bibliografía utilizada (tanto fuentes como estudios modernos) se hubiera dado de manera conjunta al final del libro, y no dispersa en las notas al pie.
Esto hace, por otro lado, que a veces las citas de textos árabes sean difíciles de localizar, como en la p.
157, nota 77, se dé la cita completa de la edición de I.'Abb×s con volumen y páginas.
No siempre se menciona la procedencia de los textos citados, como ocurre en pp. 144-5 y 164.
Para quienes trabajan sobre la historia de al-Ándalus es agradable comprobar que el autor ha manejado bibliografía en español, lo que no suele ser frecuente entre investigadores extranjeros.
En alguna ocasión, sin embargo, el uso que se hace de esta bibliografía es sorprendente: en p.
Se apoya para esto en un texto de Ibn Sa'êd apud al-Maqqarê, según traducción de J. Samsó, Las ciencias de los antiguos, 19-23.
Se trata, como es bien sabido, de la famosa historia de la introducción de la granada safarê en al-Ándalus en época de'Abd al-Raçm×n I (no III), y la única mujer que aparece en ese texto no es ninguna favorita del príncipe, sino su hermana.
Se trata, en conjunto, de un trabajo lleno de observaciones estimulantes y de análisis de gran finura intelectual, que consigue ofrecer una nueva e inspiradora visión de un tema sobre el que ya existía una considerable bibliografía, de carácter, en general, mucho más tradicional.
Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 1, enero-junio 2007, pp. 271-295 ISSN Por fin aparece, enteramente editado, el famoso Ms. S2 de la colección Gayangos, aquél que fue objeto de estudio pionero por parte de Jaime Oliver Asín en «Un morisco de Túnez, admirador de Lope» (publicado en el primer volumen de la revista Al-Andalus en el año 1933 y luego reeditado traducido al francés por M. de Epalza y R. Petit en un libro también pionero, Études sur les morisques andalous en Tunisie, de 1973), un artículo que abría el camino del estudio de la producción literaria de los moriscos refugiados en Túnez, camino por el que se ha avanzado considerablemente desde entonces; aquél, el Ms. S2, en el que se incluye también el tratado de regulaciones canónicas sobre el matrimonio que Luce López-Baralt editó con el título vistoso pero poco acertado de Un Kama-Sutra español.
Una obra, pues, desde hace tiempo conocida y aprovechada por diferentes estudiosos con diferente fortuna, objeto de diversos proyectos de edición que quizá quedaran truncados o estén todavía en marcha.
Sorprende que, pese a su extensión, haya permanecido tanto tiempo inédito pues la copia existente en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, del siglo XVII, en español y en alfabeto latino, en una grafía bella y clara, no es de difícil lectura.
En cualquier caso, su aparición es una buena noticia: el texto es extremadamente rico e interesante y, sin duda, dará pie a nuevos estudios.
El manuscrito es anónimo y acéfalo.
Se trata de una obra compleja y miscelánea, en cierto modo, un tratado de liturgia moral y religiosa, con elementos que muestran un espíritu y unas fuentes plenamente islámicas.
En medio de esta miscelánea se encuentra una novela cuya elaboración y cuyas fuentes pertenecen totalmente a la literatura española de la época y que está salpicada de versos de Lope de Vega y de Garcilaso, entre otros, que utiliza el argumento de uno de los Sueños de Quevedo, que hace referencia a imágenes y simbologías de la pintura española de la época, la cual sin duda conocía y le gustaba.
Versos a menudo mal copiados porque probablemente conservados sólo en la memoria.
Esta novela, que Oliver Asín tituló El arrepentimiento del desdichado, especie de novela ejemplar, está en consonancia con lo que es en realidad el hilo que estructura la obra y que, como bien señala López Baralt en el excelente estudio introductorio, no es tanto el arrepentimiento como el mostrar los dos caminos que puede seguir el hombre, el camino errado aunque deleitable y el camino aparentemente adusto y lleno de abrojos que conduce a la salvación.
De ahí el título con el que aparece la edición aquí reseñada.
La novela termina abriendo paso a la parte didáctica, es decir, a las regulaciones que el creyente debe seguir en materia de matrimonio, de ablución ritual, oración, ayuno, etc. para seguir el camino derecho.
Toda la obra está salpicada de apólogos, a modo de ejemplos, alguno de ellos muy bellos, como es propio de la literatura didáctica y moral desde la Edad Media.
En ellos, el hombre bueno es el desprendido, el que actúa con total candor, poniendo su vida y la de los suyos en las manos de Dios; el mal no es sino el apetito del mundo en todas sus formas.
Así como el autor nunca cita sus fuentes castellanas (nunca se citan los nombres de Lope, Garcilaso o Quevedo) sí cita algunas de las islámicas, al-Gaz×lê, q×Ýê'Iy×Ý, Ibn Rušd, Açmad Zarqùn, al que sigue paso a paso en su tratado del matrimonio.
Las fuentes de inspiración incluyen desde luego también la espiritualidad católica (como se ha demostrado en otras obras, por ejemplo en la Tafsira del Mancebo de Arévalo recientemente editada por M.a Teresa Narváez): a mí me parece «sospechosa» esa historia que recoge el anónimo del santón tunecino que, frente a los chiquillos moriscos que ensucian el recinto de la mezquita, violando el más elemental y fundamental precepto de taç×ra o pureza ritual, entona una especie de «dejad que los niños se acerquen a mí».
La obra comienza con unas interesantísimas páginas en las que el autor interpreta la expulsión en clave providencialista, como una liberación que Dios concede a su pueblo amado (Felipe IV es el faraón que pone fin al cautiverio en Egipto) y en las que describe su llegada a Túnez y la acogida de la que los moriscos fueron objeto por parte de las autoridades políticas y religiosas y especifica su intención al escribir la obra cuando ya han pasado varias décadas desde su llegada a la nueva tierra: hacer un legado de todo lo que él sabe, de todo lo que él es, porque él es un ejemplar de un tipo de hombres que ya está desapareciendo, de un mundo al que ya no pertenece nadie.
No quiere que se olviden las cosas que él tiene en la memoria «pues mientras bibían los que benimos, no se olvidaban, pero ya con el discurso del tiempo que se ban acabando, lo refiero para los que han nacido acá lo sepan de mí y de los pocos que quedan».
De ahí, también, el carácter misceláneo y al tiempo muy personal, de la obra, donde el autor parece haber querido recoger todo lo que a él le ha parecido importante, significativo, iluminador, instructivo e incluso (a pesar del carácter moral, crítico e incluso pesimista) placentero.
Es un texto pues, que refleja una autobiografía moral e intelectual.
El libro en el que ahora se edita, y que se compone de diversas partes que paso a enumerar, deja vislumbrar una historia larga y complicada.
Los avatares, que se nos especifican cuidadosamente en la «Advertencia» preliminar de J. C. Villaverde, se unen a los de la propia colección en que se publica y al fallecimiento de su fundador: la edición de este manuscrito fue en un tiempo objeto de un proyecto conjunto de López-Baralt y Galmés de Fuentes.
Del texto así preparado se hizo cargo la Fundación Menéndez Pidal, y luego fue revisado y cotejado con el manuscrito por J.C. Villaverde, el actual director de la colección CLEAM (Colección de literatura aljamiado-morisca) que dejó de publicarse por Gredos para ser retomada por la Fundación Menéndez Pidal; se publica, por fin, con un extenso «Estudio preliminar» (pp. 29 a 186) de Luce López Baralt y acompañado de unas «Notas sobre la lengua del texto: el arabismo» y un «Glosario», ambos de Galmés de Fuentes.
El Glosario ayuda mucho a la comprensión del texto pero no suple a lo que se echa tanto en falta en la edición, y es que no se nos presenta un texto anotado.
No existen notas al texto, y si los términos de origen árabe pueden encontrarse en el glosario, así como los nombres propios tan abundantes y a menudo referentes a personajes de la «historia sagrada del Islam», queda mucho por hacer en cuanto a los motivos cuentísticos y su posible raigambre en, por ejemplo, Las mil y una noches (para lo cual existen buenos instrumentos) o su aparición en otras obras moriscas, ni la identificación de versos.
Oliver Asín se declaraba incapaz de localizarlos todos en la obra inmarcesible de Lope, pero desde entonces la obra de éste está digitalizada y es mucho más fácilmente manejable.
Queda mucho por hacer, también, en cuanto a identificación de fuentes.
Se echa especialmente de menos una identificación de hadices.
Sin duda el fallecimiento de Galmés es la razón principal de esta carencia de notas y no quiero señalarlo como crítica, sino como muestra de cuántos estudios pueden aún realizarse en base a este texto.
El excelente estudio preliminar de López Baralt, además de muy extenso, está bien documentado y muy trabajado: se ve que es un empeño en el que la autora ha invertido mucho tiempo y desde hace mucho tiempo.
En él se nos habla de la autoría y las diferentes hipótesis que se han propuesto, ninguna convincente o suficientemente probada, del manuscrito y sus otras copias (dos más además de la de la Academia de la Historia, una en la Biblioteca de Palacio obra de Ximénez, en el siglo XVIII y otra del XIX, del propio Gayangos).
Se sitúa la obra dentro de la literatura morisca en el exilio, de la cual se presenta un documentado y muy útil estado de la cuestión.
Se atiende después al contenido, a la unidad estructural, a las diferentes partes.
Es una buena introducción que, a pesar de su extensión, no agota (ni lo pretende) todo lo que se puede sacar de esta obra, en especial en materia de fuentes de inspiración, de capacidad de comprensión por parte de los receptores.
Los receptores de ahora, los lectores contemporáneos, dirigirán sin duda otro tipo de preguntas a este texto.
A mí me ha interesado especialmente, y entre otras, una que López Baralt plantea, y es la necesidad de leer entre líneas teniendo en cuenta que el autor procede de una cultura y de un medio en el que era necesario usar del secreto, del disimulo, de las medias palabras y de la autocensura.
Y muestra cómo lo hace el autor anónimo en sus críticas veladas al país de acogida o cómo introduce aquello que le gustaba (por ejemplo, la poesía) del país y de la lengua que proviene.
No hace falta recurrir a la tan manida taqiyya: los moriscos procedían de una sociedad en la que el disimulo y el secreto eran necesarios, obligatorios para todos sus miembros y estaban legitimados con diversos argumentos religiosos, incluidos cristianos.
Hay otra cuestión que López Baralt plantea, que me parece a mi menos pertinente si formulada en términos de la «españolidad» de estos moriscos.
Desde luego López-Baralt no lo plantea de la manera anacrónica y tajante de Serafín Fanjul «¿eran españoles los moriscos?» que él se apresura a contestar negativamente dada su personal visión actual y presentista de lo que es ser español.
Es la vieja cuestión de si los moriscos eran o no españoles, sin que se explique en absoluto qué entendemos por españoles del siglo XVII o que entendían en el siglo XVII aquellos castellanos, aragoneses, cristianos, súbditos de Su Majestad, por este término que, en cualquier caso, no era en términos del concepto de «unidad nacional» acuñada en el siglo XIX al amparo de la recién nacida idea de estado-nación que supone una homogeneidad étnica.
López Baralt señala muy bien las características híbridas de la cultura y del sentir del autor de la obra y de los diferentes ingredientes de los que se compone, aunque retoma las palabras de Oliver Asín, que se planteaba también esa pregunta en los siguientes términos: «La simpatía y aun el entusiasmo que supone la imitación de nuestra literatura parece a primera vista incompatible con el odio que al mismo tiempo sentían los moriscos por España y que constantemente vemos reflejado en frases sueltas y en pasajes enteros de sus obras.
Mas es preciso tener en cuenta que ese rencor profundo, basado en motivos políticos y religiosos bien conocidos, era conciliable con un acendrado sentimiento de amor a España que era, en verdad, del pueblo desterrado.
Porque hemos de pensar que tan españoles se consideraban ellos, como los cristianos viejos» y comulgaban no sólo «dentro de la unidad nacional sino dentro de la unidad de raza» cimentada, entre otras cosas por el amor a la comedia (art. cit. p.
El gusto por la comedia y por la poesía era, sin duda, un factor muy extendido entre los hispanohablantes de los siglos XVI y XVII.
Y es en estos rasgos, los culturales, los «antropológicos», en los que más ha avanzado nuestra percepción de las identidades, de su carácter inevitablemente mixto, fluido, no inmanente.
Creo que sería sumamente interesante comparar la literatura de los moriscos en el exilio con la literatura castellana (y portuguesa) de los judeoconversos, los «judíos nuevos» de Ámsterdam.
Podemos tomar el ejemplo de tres autores nacidos en Andalucía (hay varios estudiosos que mantienen que el autor anónimo del S2 era andaluz): Orobio de Castro, Juan de Prado, Miguel de Barrios, médicos los dos primeros, que habían estudiado medicina en Osuna y en Alcalá antes de exiliarse.
En Holanda escribieron una abundante obra literaria en castellano, en parte de apologética y de polémica religiosa, pero también literaria: Miguel (luego David Levi) de Barrios es autor de una Flor de Apolo y Coro de las Musas.
Orobio de Castro y Barrios fundaron una academia literaria, al uso de las que existían entonces en Andalucía, donde se hacían justas poéticas, llamada la Academia de los Floridos.
El caso de los judeoconversos (al cristianismo primero, al judaísmo después) se diferencia del caso morisco en que emigraron a un medio más estimulante intelectualmente para sus propias preocupaciones, y que tenían una educación universitaria, al menos en los casos mencionados.
Tenían también cerca, en Bruselas, nobles españoles que gustaban de patrocinar algunas de sus actividades literarias.
Pero, si a diferencia de los moriscos, escribían en latín además de en castellano, al igual que los moriscos, estaban imbuidos de la cultura hispana del Barroco, incluida su espiritualidad católica, y dominaban los instrumentos intelectuales de la España de la época.
En el caso del morisco anónimo y como nos muestra López Baralt, incluida también su obsesión por la honra, por la apariencia, por el pundonor de la pureza de sangre.
En conclusión, nos encontramos ante un volumen importante que abre camino a muchas vías de trabajo e investigación. |
Cuando, en el último cuarto del siglo XV, Mohammed Arresdupe, hijo del alcaide de Iznalloz, fue bautizado en Jaén y pasó a llamarse Pedro García de Castrillo, inició un exitoso proceso de asimilación a la sociedad castellana.
La integración plena a la realidad del reino castellano culminaría en la primera mitad de la centuria siguiente cuando sus hijos obtuvieron confirmación de su derecho a disfrutar de la condición de hidalgos ante la Real Chancillería de Granada.
En este trabajo se analizan ciertos aspectos de la sociedad nazarí de finales del siglo XV.
Para hacerlo, se emplean las informaciones contenidas en un pleito de hidalguía de principios del siglo XVI.
Este pleito afectó a los descendientes de un converso granadino hijo de un alcaide de Iznalloz.
La particular perspectiva que proporcionan estos testimonios, que realizan una equiparación entre hidalguía castellana y parte de la oligarquía granadina, plantean numerosas preguntas sobre la sociedad del Reino de Granada a finales de la Edad Media.
Palabras clave: Reino de Granada, Sociedad, Conversión, Alcaide.
1 Por ejemplo, la llamada "guardia morisca" que sirvió a Juan II y Enrique IV de Castilla (estudiada por Echevarria Arsuaga "La Guardia Morisca" y Caballeros en la frontera), y cuya tradición sería conocida a ambos lados de la frontera, sirviendo quizá de modelo para transiciones posteriores.
Se conserva un relato de cómo en el sitio de Antequera, Gómez Suárez de León, antes de su conversión llamado "infante de Benamaryn", se pasó al lado cristiano con doce caballeros más, de los cuales siete se bautizaron espontáneamente (Echevarria Arsuaga, Caballeros en la frontera, pp. 154-155).
2 Ejemplos de este tipo de privilegios se encuentran en Luis López, Poder y privilegio, doc. 98 (1502, abril 19.
Privilegio concedido a Lope Enríquez, vecino de Ávila, quien antes de convertirse se llamaba Mahomad del Fycon), doc. 99 (1502, abril, 19.
Privilegio concedido a Alfonso de Fonseca, vecino de Ávila, quien antes de convertirse se llamaba Ali Caro) y doc. 100 (1502, junio, 7.
Privilegio concedido a Gutierre Velázquez, vecino de Arévalo, quien antes de convertirse se llamaba Alí Albeitar).
Otros casos similares son recogidos en esa misma obra, p.
La transición de miembros procedentes de la sociedad nazarí a la castellana como esta que acabo de describir, aunque no extremadamente común, tampoco resulta excepcional 1.
Los nuevos cristianos ambicionaban ser equiparados a un estrato social privilegiado como era el de los hidalgos.
Este objetivo en ocasiones se alcanzaba por medio de privilegios y mercedes concedidos por los monarcas merced a su conversión y/o su servicio a la Corona 2.
Sin embargo, en este caso la vía seguida fue más peculiar, pues los interesados argumentaron la ostentación de una condición equiparable a la hidalguía con anterioridad a su paso al bando castellano.
La riqueza de los testimonios asociados a este caso lo dotan de un especial interés, tanto por la información que transmiten sobre las dinámicas sociales del área de la frontera con el reino de Granada en el siglo XV como también por la particular visión que contienen de la sociedad nazarí.
Por esa razón, el objetivo de este trabajo es presentar esta visión sobre la sociedad nazarí de finales del siglo XV y proporcionar de este modo una pieza más para comprenderla.
Las comparaciones que se realizan en este proceso de hidalguía entre la sociedad castellana y la granadina reflejan cómo las gentes que vivieron el paso del siglo XV al XVI interpretaron estructuras y prácticas sociales de su tiempo.
La medida y formas con que éstas eran explicadas en relación con la sociedad castellana proporcionan una fascinante perspectiva para comprender la nazarí.
Ante la Real Chancillería de Granada: el proceso de hidalguía
En el seno de la sociedad castellana bajo medieval y altomoderna, la hidalguía era un elemento de diferenciación interna importante.
Disfrutar de la consideración de hidalgo en el reino castellano implicaba una serie de prerrogativas que se fueron consolidando a lo largo de la Baja Edad Media: exención fiscal, condiciones especiales en el caso de verse implicadas causas judiciales de distinto tipo, acceso a determinados oficios concejiles... además de una distinción social que les apartaba del común de la sociedad3.
Según la legislación castellana vigente a inicios de la Edad Moderna, para que fuera confirmada la condición de hidalguía ante un tribunal de justicia era necesario que el aspirante exhibiera, bien un documento probatorio de su concesión por parte de la Corona a él o a alguno de sus ascendientes directos por línea de varón, bien una tradición suficiente que sustentara su status4.
En esta necesidad se encontraron Fernando de Castrillo, primero, y posteriormente la viuda e hijos de Pedro Cano, hermano del anterior, quienes siguieron pleito ante la Real Chancillería de Granada en distintos momentos del segundo cuarto del siglo XVI.
Aunque el proceso de Fernando de Castrillo se ha perdido, sí nos ha llegado el de la viuda e hijos de Pedro Cano, incluyendo el rollo del pleito, un traslado de la probanza realizada por su hermano y la suya propia5.
En este caso, como en otros en los que la viuda se persona ante el tribunal, la sustancia del pleito es la hidalguía de su difunto marido, sobre el cual se centra toda la información.
Para demostrar su hidalguía, la viuda de Pedro Cano presentó tanto las sentencias dictadas años antes en la Real Chancillería de Granada a favor de su cuñado, Fernando de Castrillo, como la probanza realizada por el mismo en su proceso.
Las alegaciones iniciales expresadas por el fiscal en el pleito dejan claro uno de los puntos clave de este proceso: en ellas se aseveraba que los litigantes no podían disfrutar de la condición de hidalgos "porque el 6 Soria Mesa, "De la conquista a la asimilación", p.
Al respecto, véase también Díaz de la Guardia, "El poder feudal", pp. 130-138. dicho Pedro Cano y su padre y ahuelos y ascendientes fueron moros no pudieron tener hidalguía ni la tovieron nobleza verdadera ni putativa donde binieron porque syenpre fueron avidos y tenidos por hombres llanos y de baxa condiçión y plebeyos".
Esto es, el argumento en contra de los litigantes se fundamentaba no necesariamente en el hecho de proceder de otra religión sino en que las distinciones sociales que existían en el reino nazarí no tenían una correspondencia en su homólogo castellano.
Las razones aportadas por los litigantes para defender su posición ante los alcaldes de los hijosdalgo siguen tres líneas: por un lado, se basan en la condición de hidalgos de sus ascendientes; por otra, dan especial énfasis a las hazañas y hechos realizados tanto por Pedro García de Castrillo como por su padre como prueba de su adecuación a los valores que acompañaban a la hidalguía según la concepción castellana 6; por último, se afirman en la voluntariedad de la conversión al cristianismo del padre de los litigantes.
La estrategia judicial seguida por los pleiteantes tuvo éxito.
El resultado en ambos pleitos fue favorable a los respectivos litigantes.
El presidente y oidores de la Real Chancillería de Granada dictaron sentencia en grado de revista a favor de Fernando de Castrillo el 4 de junio de 1532, la cual fue presentada como prueba en el pleito de la viuda de su hermano, y a ésta le fue expedida real provisión ejecutoria de hidalguía en su favor el 27 de julio de 1537, en virtud de una sentencia definitiva dictada por los alcaldes de los hijosdalgo de la Real Chancillería el 27 de julio de 1537.
En consecuencia, y guardando las prevenciones propias ante este tipo de informaciones, se puede considerar que las afirmaciones que contienen tienen visos cuanto menos de verosimilitud.
Por esa razón, merece la pena que las informaciones sean observadas con detalle.
Los protagonistas: una familia particular
Debido a la estrategia seguida por ambas partes en este pleito, los datos que proporciona el proceso de hidalguía respecto a la genealogía y trayectoria personal los ascendientes de Pedro Cano y Fernando de Castrillo resultan de gran interés.
Puesto que la problemática del pleito se planteaba en torno a la posibilidad de los musulmanes granadinos de poseer hidalguía o no, los testigos se remontan en sus informaciones dos generaciones, hasta aquella anterior a la conversión al cristianismo de esta línea de la familia, con el fin de demostrar este punto.
No cabe duda de que Pedro Cano y su hermano procedían de una familia nazarí de cierta importancia.
Aunque los datos que proporcionan los testigos al respecto son fragmentarios, el cursus honorum que se relata para Abraham Arresdupe7, abuelo del litigante, le muestra como alcaide de una serie de castillos de la frontera.
Árbol genealógico de la familia Arresdupe/García de Castrillo 8 Pedro García Velas, morisco y vecino de Granada, relata que "Abraen Reyesdupe, padre del dicho Pero Garçía Castrillo e ahuelo del dicho Fernando Castrillo, alcaide que fue de la villa de Asnalloz e de Arenas e Montexícar e que avrá sesenta años poco más o menos que le començí a conoçer porque dixo que le conoçió desde queste testigo era mochacho estando e la dicha villa de Canbil e seyendo el dicho Abraen Reyesdupe alcaide de la fortaleza de la villa de Asnalloz por el rey de Granada e que así le conoçió seyendo alcaide en la dicha fortaleza algún tienpo e después le vio ser alcaide de Montexícar e después de la fortaleza de Arenas e seyendo ya viejo se vino a bevir a la dicha villa de Asnalloz a su casa que allí tenía porque de contino tovo allí a su muger e casa e fazienda e allí falleçió e que le conoçería por espaçio de treyna años poco más o menos seyendo el este testigo moros e seyendo moro falleçió e que conoçió a Frena Amena, muger del dicho Abreen Reyes Dupe e que la conoçió muncho tienpo por vista e habla".
También afirma que "conoçió al dicho Abranen Reyesdupe, ahuelo del que litiga por espaçio de treynta años poco más o menos e que en este tienpo le vio ser alcaide algún tienpo de la villa de Asnalloz e después de Arenas e Montexícar e que nunca se acuerda si falleçió siendo alcaide o si estuvo algún tenpo sin serlo, el qual vio que fue un cavallero e persona prinçipal e tovo las dichas alcaydías por el rey moro que entonçes hera".
9 No debe extrañar la alta movilidad de este personaje, pues ha sido ya resaltada en relación con otros personajes.
Esto implicaría una distinción mayor entre alcaide y comunidad en estos casos (Fábregas García, "Presencia del Estado", p.
10 Se afirma que "el dicho Abrahen Reyesdupe se casó con Fátima Amena, su muger, ahuelos del que litiga, los quales se casaron en la dicha villa de Asnalloz e ella hera hermana de Abreén Amenen, alcaide que fue de la dicha villa de Asnalloz e los vio casar ligitimamente segund ley de moros" (Testimonio de Pedro García Velas, morisco, vecino de Granada).
En este caso, la forma en que se expresan los testigos parece indicar que éste ostentaba una posición de confianza respecto al monarca granadino.
De esta forma, se afirma que fue alcaide "por el rey de Granada" 8 de Montejícar, Arenas e Iznalloz, donde murió 9.
Da la impresión de que Abraham Arresdupe obtuvo el oficio de alcaide de Iznalloz, además de por sus propias conexiones con las esferas de poder del reino granadino, al menos en parte gracias a su matrimonio con Fátima Amena (o Frena Amena), hija de "Azién" y hermana del alcaide de Iznalloz, Abraham Amenén 10.
Ambas estrategias, el servicio al poder y las alianzas matrimoniales, se perciben con frecuencia entre los linajes granadinos de la segunda mitad del siglo XV 11.
Los alcaides de estas plazas jugaron un importante papel en dicha centuria, pues estas fortalezas se situaban en primera línea de frontera contra los cristianos y, por lo tanto, fueron de significativa importancia estratégica para el reino de Granada durante la segunda mitad del siglo XV.
Además, no puede olvidarse el importante papel jugado por los linajes asociados a las áreas fronterizas en las luchas internas del Reino de Granada 12.
Los alcaides en el Reino de Granada no estaban a cargo únicamente de una fortaleza, sino que su oficio abarcaba también funciones políticas y judiciales de las villas asociadas a dichas fortalezas 13.
Además, es más que probable que los alcaides de algunas fortalezas en particular, entre las que estarían las que gobernó el abuelo de los litigantes, jugaran un cierto papel en las disputas de poder que dominaron la Granada de siglo XV 14.
Por otro lado, dado que Abraham fue alcaide en los años centrales del siglo XV, probablemente se pueda asociar el ascenso de este personaje a las luchas de poder que enfrentaron a Muhammad XI y a Sa'id 15.
Este último, aspirante al trono procedente de la rama abencerraje, tuvo estrechas relaciones con la corte real castellana, por lo que el apoyo a esta facción podría haber conllevado también un mayor contacto con el lado castellano de la frontera por parte de aquellos que los apoyaban 16.
Abraham Arresdupe tuvo al menos dos hijos fruto de su matrimonio.
Uno de ellos fue Mohammed Arresdupe, posteriormente llamado Pedro García de Castrillo, padre de los litigantes.
Junto a él, el testigo Diego Hernández de Jaén, vecino de Granada e hidalgo, afirma que habría un hermano que le acompañaría a Jaén: "el dicho Pero Garçía siendo moro se avía ydo él y otro hermano suyo desde Aznalloz donde bibía a la dicha çibdad de Jahén a tornar christiano".
No se conoce, sin embargo, el destino que tuvo este segundo hijo de Mohammed Arresdupe, pues no vuelve a ser mencionado en el proceso.
Por su parte, Pedro García de Castrillo se crió en Iznalloz y Granada hasta que en cierto momento de su mocedad se desplazó de Iznalloz a 12 Echevarria Arsuaga, "Ismael IV y Muley Hacén" y, de la misma autora, "Abencerrajes, nazaríes y las fortalezas".
Aunque todavía no está completamente clarificado su papel en estos aspectos, testimonios aportados por ese mismo autor especifican el papel que como jueces tenían los alcaides de Píñar, Iznalloz y Montejícar (Peinado Santaella, "Los Banū al-Qabšani", p.
Al respecto, véase también el excelente trabajo de Fábregas García, "Presencia del Estado" y el de González Arévalo, "Imágenes del poder".
14 Los alcaides de Cambil y de otros enclaves del altiplano granadino jugaron un papel similar (Vidal Castro, "Conflictos dinásticos").
15 Esta hipótesis se basa en el hecho de que otras fortificaciones de la zona estaban en manos de alcaides favorables a los Abencerrajes (Echevarria Arsuaga, Caballeros en la frontera, p.
16 Echevarria Arsuaga, "García Ramírez de Jaén", p.
Jaén (o fue capturado por los castellanos y llevado a dicha ciudad17 ).
Allí fue bautizado y se convirtió en criado del comendador mayor de la orden de Calatrava y adalid de la ciudad18, donde vivió según el testigo Martín Sánchez de la Fuente Rey, doce años.
El papel de Diego García de Castrillo, comendador mayor de la orden de Calatrava en el proceso de asimilación de Pedro García de Castrillo a la sociedad castellana es indudable: no sólo le empleó a su servicio, sino que también actuó como su padrino de bautismo y, como era habitual en esos casos, el converso tomó su nombre 19.
Según los testimonios, el bautismo de Pedro se habría producido cuando éste tenía en torno a 20 ó 25 años y unos 50 años antes de que se realicen los testimonios de este pleito.
Poco después ocupó Pedro el cargo de adalid de la ciudad de Jaén 22, gracias también al apoyo del comendador.
También consolidó su plena transición a la la sociedad cristiana de Jaén mediante su matrimonio con Constanza Díaz, cristiana vieja y vecina de Jaén 23, hija de Alonso Cano, cristiano viejo, hortelano y asimismo vecino de Jaén.
Cabe preguntarse por las razones por las cuales este personaje eligió Jaén para realizar su integración a la sociedad castellana.
Se trataba de 24 Echevarria Arsuaga, Caballeros en la frontera, p.
25 En términos similares se expresa Alonso de Jaén, vecino morisco de Granada: "hera adalid de los christianos contra los moros e que hazían munchas entradas en danos en tierra de moros e llevava munchas cavalgadas y que se dezía por muy público que travajava muncho por poder llevar a su padre y madre de la dicha villa de Asnalloz".
La participación de otros conversos de moros procedentes de Jaén, como Juan Ramírez de Jaén, en estas campañas, permite intuir la existencia de contactos entre miembros de ambas familias durante estos años (Echevarria Arsuaga, "García Ramírez de Jaén", p.
una ciudad situada en la frontera con el reino granadino, en un área de penetración natural, dinámica, y cuyos habitantes, por medio de las treguas que dominaron buena parte del siglo XV, tenían numerosos contactos con Granada.
Además, habitaba en ella una comunidad mudéjar y un significativo grupo de cristianos nuevos asentados que contaban con una situación de privilegio.
Más aún, la ciudad jiennense, bajo el gobierno del condestable Miguel Lucas de Iranzo, estaba bastante abierta a los moriscos y conversos, tal como muestran relatos de la época 24.
Por lo tanto, el converso granadino contaría con modelos de comportamiento para su asimilación a la sociedad castellana.
Entre dichas familias, estarían los Ramírez de Jaén, conversos emparentados con los alcaides de Cambil.
Es muy probable que se produjeran contactos previos con ésta o con otras familias conversas, como muestran también los testimonios de vecinos de Jaén que conocían a la familia antes de que se produjera la conversión.
Incluso teniendo en cuenta la tendencia a exagerar las cualidades guerreras de los litigantes en los pleitos de hidalguía, parece haber consenso en afirmar que la labor como adalid de Pedro García de Castrillo en la ciudad de Jaén habría sido intachable, y aún podría decirse que vendría impulsada por rencillas familiares anteriores a su conversión.
Por ejemplo, Gonzalo Arrihahi, vecino morisco de Granada, afirma que "después que se tornó christiano hizo munchas cavalgadas e hazía munchas cosas contra los moros en favor de los Reyes Católicos, e asimismo oyó desir que andava por tomar la fortaleza de Asnalloz a su padre e que su padre tenía muncho temor dél por lo que se publicava de lo que hazía en favor de los christianos" 25.
Sus acciones probablemente contribuyeran a la caída en manos castellanas de Cambil y Alhabar pocos años después.
Esto tuvo como consecuencia que los castellanos ganaran también las plazas de Arenas, Montejícar e Iznalloz 26, la tenencia de esta última posiblemente todavía en manos de su Abraham Arresdupe.
27 Al respecto afirma el testigo Pedro García Velas, morisco vecino de Granada, que "luego desde a dos años poco más o menos que esta çibdad se ganó se vino a bevir a esta çibdad donde le vio bivir e morar con su muger e casa e asiento en la collaçión de Santiago hasta que falleció".
El de Fernando de Castrillo no es un caso aislado de conversos del Islam que se incorporaron a la sociedad de la capital granadina poco después de la conquista (Por ejemplo, Coleman, Creating Christian Granada, p.
40, recoge el caso de Yaya el Fisteli, quien fue desde Málaga a Granada poco después de enero de 1492).
28 El testigo Pedro García Velas afirma que falleció diez o doce años antes del momento en que dio su testimonio, y éste se debió producir probablemente en 1528-1529.
30 Tal como ha resaltado David Coleman, la situación granadina tras la conquista es fue enormemente compleja y variada (Coleman, Creating Christian Granada, p.
No en vano, la ciudad se convirtió en un punto de atracción de mudéjares y posteriormente moriscos de distintas regiones (Coleman, Creating Christian Granada, p.
31 Información proporcionada por Martín de Barajas, vecino pechero de Granada.
Antes y después: el paso a la sociedad castellana
Según las argumentaciones de ambas partes, la voluntariedad en la conversión fue un punto clave en la retención del status social previo en el nuevo reino y la obtención de la hidalguía en el contexto castellano.
Así, por ejemplo, Martín Sánchez de la Fuente el Rey afirmaba que "fue muy público e notorio entre muchas personas de la dicha çibdad que él se avía ydo de su voluntad a tornar christiano" y Pedro García Velas aseveraba que "que avían cativado al dicho Pero Garçía Castrillo, padre del que litiga, que entonçes llamavan Mahamad Resdupe e que le avían llevado a la dicha çibdad de Jahén e que allí se tornó christiano de su voluntad".
En este sentido se expresan también los otros testigos.
Otros casos de conversiones voluntarias en el Reino de Granada son conocidas bajo distintos contextos y protagonizados por individuos de diversa condición social 32, y el carácter interesado de las mismas ha sido resaltado ya por otros historiadores 33.
El aspecto voluntario del bautismo, además de su temprana fecha (como ya se ha apuntado, en torno a 1475-1480), significó la asimilación plena del converso con los cristianos viejos castellanos con todo lo que esto implicaba.
Esto es expuesto explícitamente en uno de los testimonios: "en el tienpo que conoçió a Pero Garçía bibir en esta dicha çibdad oya desir en ella a munchos vezinos que no pechava ni pagava en el dicho pecho de la farda e este testigo le vio que gozava de lo que gozaban los christianos viejos porque a él tenían por cristiano viejo por razón de aver muncho tienpo que se avía tornado cristiano e averse salido de poder de los moros e de su padre yrse a la çibdad de Jahén a se tornar christiano de su voluntad" 34.
El cambio de bando realizado por los protagonistas de esta historia por otro lado no es un caso único en el contexto de la guerra castellano-granadina del siglo XV 35.
Sobre este punto conviene detenerse un poco para reflexionar sobre las posibles motivaciones de Pedro García de Castrillo para adoptar el 36 Bulliet, Conversion to Islam; Echevarria Arsuaga, Caballeros en la frontera, pp. 139-140, también se detiene sobre las motivaciones detrás de la conversión del Islam al cristianismo en la Edad Media.
37 Esta razón parece haber estado detrás de la conversión al cristianismo de otros adalides en la misma época, como ha recogido Torres Fontes, "El adalid en la frontera", pp. 351-352.
38 Tal como se ha afirmado, "desde la perspectiva cristiana, la conversión suponía una forma de reinserción en la sociedad en tanto que res publica cristiana, con los privilegios que ello conllevaba" (Echevarria Arsuaga, Caballeros en la frontera, p.
39 Al convertirse, se abría para los antiguos musulmanes la puerta a toda suerte de oficios en la corte y también a cargos eclesiásticos (Echevarria Arsuaga, Caballeros en la frontera, p.
Podría tratarse de una conversión motivada por la desavenencia con la religión propia.
Sin embargo es más probable que viniera motivada por razones prácticas 36, como sería en este caso no perder prerrogativas de tipo social o dar especial fuerza al bando propio en el caso de potenciales disputas de orden familiar 37.
Ante la ausencia de un testimonio directo procedente de Pedro García de Castrillo, ya fallecido en el momento del pleito, sólo es posible recurrir a los hechos que rodearon su bautismo para intentar comprender mejor sus motivaciones.
En este respecto hay dos aspectos que son claves, a mi entender: por un lado, la unanimidad entre los relatos al afirmar que el bautismo de Mahomad Arresdupe se produjo a los pocos días de su llegada a Jaén.
Por otro, la aparente animosidad que muestra, según más de un testigo, contra su padre, alcaide de Iznalloz.
Sobre el primer punto, y aunque, como se ha apuntado antes, los contactos con miembros de la sociedad castellana serían frecuentes en este área, la rapidez con que se produjo el bautismo dificulta pensar que la conversión se hubiera producido por motivos meramente teológicos o siguiendo una decisión informada en este respecto.
Aunque el paso a tierras castellanas fuera voluntario y no por cautiverio, como se afirma en la mayor parte de los relatos sobre este hecho, habría que preguntarse dónde y cuándo habría tenido Pedro oportunidad de aprender sobre los principios teológicos del cristianismo.
Por otro lado, sus acciones tras el bautismo y nombramiento como adalid, así como su trayectoria personal y la de sus descendientes, apuntan más bien hacia una acción estratégica desde el punto de vista económico-social y que tendría como finalidad mantener su estatus originario privilegiado en el seno de la sociedad castellana 38 y obtener incluso una mejor situación entre los castellanos que la que tenía entre los musulmanes 39.
En esto se vería favorecido 40 Esta estrategia no es excepcional, sino se ha detectado en otros procesos judiciales.
Por ejemplo, véase, Galán Sánchez y Peinado Santaella, "El convento de Santa Cruz".
41 Fábregas García, "La presencia del Estado", p.
367; González Arévalo, "Imágenes del poder", p.
409. por la falta de cuestionamiento por parte de los cristianos sobre este tipo de acciones.
Una lectura de la sociedad nazarí desde la perspectiva castellana
El tercer punto, y quizá el más interesante, sobre el que gira el pleito es la existencia en el Reino de Granada de un estado similar a la hidalguía.
En este caso, el origen de los litigantes y la ausencia de un privilegio real que confirmara su condición de hidalgos bajo dominio castellano, implicó que los testigos tuvieran que transponer estructuras sociales y mentales castellanas a la realidad del reino nazarí.
En este sentido, las informaciones contenidas en las probanzas realizadas por Fernando de Castrillo y, posteriormente, Pedro Cano recogen un retrato parcial de la sociedad granadina de finales del siglo XV y sus distinciones sociales.
Lo hacen, además, con una particularidad: los relatos están tamizados y adaptados para homogeneizarlos con los patrones castellanos 40.
De este modo se genera una propia interpretación del funcionamiento interno de la sociedad nazarí tal y como se percibía en los epígonos de la Edad Media.
Esta nueva perspectiva puede ayudar a compensar la pérdida documental que se produjo tras la conquista por los Reyes Católicos y en los años que la siguieron.
Dicha destrucción dificulta enormemente rastrear la configuración social granadina.
En los últimos años se han realizado significativos avances sobre este tema, pudiéndose detectar cómo llegado el siglo XV la sociedad nazarí había sufrido un proceso de transformación que la aproximaba a su equivalente castellana 41.
Esto permitió que, a finales de la Edad Media, se pudieran identificar abundantes paralelismos entre las sociedades granadina y castellana.
Dentro de la evolución propia del reino nazarí, los contactos entre ambos reinos sin duda habían favorecido la introducción de innovaciones en la sociedad granadina.
Sin embargo, entre una y otra había también significativas diferencias.
Éstas se perciben en las descripciones dadas por los testigos y en los intentos lle-vados cabo por éstos de subsanar las discordancias existentes en una y otra sociedad por medio de argumentaciones y explicaciones relativamente detalladas.
Tanto el contenido de estas aclaraciones como el sentido que a ellas fue dado resultan de gran interés para el investigador, no sólo para entender mejor los entresijos de la sociedad del reino nazarí en los epígonos de su existencia, sino también como muestra de los mecanismos mentales y sociales de adaptación a las estructuras castellanas imperantes que se produjeron en el siglo XVI.
Dado que el objetivo de los litigantes era contradecir la afirmación hecha por el fiscal de que no existía estado equiparable a la hidalguía en el Reino de Granada, no es de extrañar que las preguntas contenidas en los interrogatorios no se distancien de las que se hacían en pleitos de este tipo cuando el litigante era un cristiano viejo.
La intención de esta estrategia se refleja también en las respuestas que dan los testigos.
Por ejemplo, y referido al padre y abuelo de los litigantes, en cierto momento, "fue preguntado a este testigo [Alonso de Jaén, testigo presentado por Fernando Castrillo] sy sabe que por ser el dicho Abrahen Arresduba alcaide como dicho tiene e ser favoreçido del rey o llegado a mesquita o otra cosa o por ser pobre dexó de pechar e contribuyr el dicho Abraen o lo an dexado lo susodicho.
Dixo que por causa ni razón de las susodichas el dicho Abrahen Arresdub ni el dicho Pero Garçía dexase de pechar syno por ser hidalgos e cavalleros como dicho tiene e que las dichas alcaydías no se las diesen sy no fuera cavallero e de linaje de hidalgos".
La formulación de esta pregunta es prácticamente idéntica a la que se contiene en muchas otras las probanzas de hidalguía que afectan a cristianos viejos aunque, como es lógico, la mezquita es mencionada aquí en sustitución de la más tradicional fórmula de ser allegado a iglesia o monasterio que se suele hallar en otros casos.
Asimismo, y de manera similar a como ocurre en la mayoría de pleitos de hidalguía, uno de los aspectos en los que se pone énfasis los testigos es en la reputación y comportamiento del individuo como reflejo de su condición social.
No en vano, las expresiones que se usan para describir a los miembros varones de la familia Arresdupe-Castrillo, tanto en tierras nazaríes como posteriormente castellanas, incluyen expresiones similares a las que se encontrarían en cualquier otro pleito de hidalguía: "cavallero prinçipal", "hidalgo e de tal linage de su generación", "bivió en ábito de escudero e honbre de bien", o incluso son mencionados como "hijosdalgo y cavalleros de linage e de solar co-42 Esta última está contenida en el testimonio de Gonzalo Arrihahi, vecino de Granada.
43 Testimonio de Diego Hernández Jaén, vecino de Granada.
44 Pedro García Velas, morisco y vecino de Granada, afirma del padre del litigante que tanto en Jaén como en Granada "hera libre y esento e pagar el pecho de la farda que en esta çibdad entonçes e después acá se a pagado e paga entre los christianos nuevos della e que lo sabe porque así él como otros christianos nuevos moriscos que heran de buen linage de hidalgos en tienpo de moros ha sido e es muy público e notorio que no ha pagado ni pagan el dicho pecho de la farda".
También Gonzalo de Arrihahi, testigo morisco vecino de Granada, afirma que por ser "notorio cavallero de linage noble" el abuelo del litigante no pagaba estos impuestos, y por esa misma razón Pedro García Castrillo, su hijo, "hera libre de farda e de todos los derechos que pagan nuevamente convertidos". noçido" 42, especificándose que "era de buena sangre de su linage de moros porque venía de jente honrrada" 43.
Otro punto al que se presta especial atención es la exención fiscal del litigante y sus ascendientes, tanto en Castilla como anteriormente en el Reino de Granada.
Este era uno de los aspectos más visibles de la hidalguía en el reino castellano, y también una de las principales razones por las cuales llegaban este tipo de pleitos a la Real Chancillería de Granada.
Dado que la exención fiscal podía venir motivada por muchas razones, era una alegación casi siempre contestada en los pleitos de hidalguía.
En este caso se afirma del padre del litigante que estuvo "en posesión de no pechar ni contribuir en ningunos pechos ni tributos en que los omes buenos pecheros de la dicha çibdad de Jaén entonçes pechaban e contribuyan" y esta exención se aplicaba tanto a los impuestos ordinarios (pechas) como a los extraordinarios para financiar la Guerra de Granada (hijuelas).
También estaban exentos del pago de la farda, al haberse convertido su padre de manera voluntaria y antes de 1502 44.
Algunas de estas afirmaciones, y la interpretación que de ellas hicieron los testigos, son claramente incorrectas.
Por ejemplo, el pago o no de la farda no depende de la condición social del individuo sino por el momento y voluntariedad de su conversión.
Por otro lado, la exención de otros impuestos castellanos sí respondían por lo general a la pertenencia a un grupo social privilegiado.
Al respecto, sin embargo, también debe considerarse que en ocasiones la asociación a una familia importante como criado o la ostentación de un oficio o cargo podía tener desde el punto de vista fiscal un reflejo igual que la hidalguía.
En este caso también se plantea el problema de determinar si la exención era debida a la hidalguía, a oficio o al servicio de grandes personajes. testigos presentados por Fernando de Castrillo afirmaban que al padre de éste "no le ni repartían las dichas hijuelas nin pechava ningún pecho para las dichas guerras e que hera libre dello e que unos dezían que no contribuya ni pechava porque dezían que hera hijo de alcaide e de muy buena sangre porque su padre avía sydo alcaide e otros dezían que no le repartían pecho porque hera adalid pero que lo çierto dello este testigo no lo sabe" 45.
Otros testigos, sin embargo, tenían claro que la exención de Pedro García de Castrillo procedía de su hidalguía, pues por ejemplo Martín de Barajas afirmaba que "unos dezían que no pechava ni contribuya porque dezían que hera hijodalgo y alcaide e de buen linaje porque su padre avía sido alcayde de Asnalloz" 46.
La exención fiscal que disfrutaban los miembros de esta familia no se restringía al periodo posterior a la conversión, sino que también se daría con anterioridad a la misma.
Así se reitera en numerosas ocasiones: Gonzalo Arrihahi, vecino morisco de Granada y cogedor de "derechos e pechos" que se pagaban en Granada antes y después de la conquista por los castellanos, afirmaba que "nunca vido ni oyó desir que el dicho Abrahen Erresduba pagase ni contribuyese en los dichos derechos ni este testigo los vio por ser tenidos por cavalleros y hidalgo y alcaide del rey y que si el dicho Abrahan Reduba fuera enpadronado e pagara algunos derechos a los dichos pechos e derramas que el dicho rey moro repartía entre los vezinos desta çibdad este testigo lo supiera o viera oyera desir o lo cobrara dél en el tienpo que este testigo fue cogedor de los dichos derechos moriscos enpero como hera notorio cavallero de linage noble vio este testigo que no le pagava e hasí hera público y notorio y en tal posesión le estar en todo el tienpo lo conoçió".
Es conocida la existencia de personas exentas desde punto de vista fiscal en el Reino nazarí de Granada.
Al respecto, se conservan testimonios de privilegios de exención otorgados por los reyes granadinos, aunque de fecha anterior a la época que aquí nos ocupa y con un carácter más asociado al servicio y las cualidades personales que al linaje del que procedía el beneficiario 47.
Por esta razón, los testimonios contenidos en este pleito, de ser confirmados por otras fuentes, plantearían cuestiones y posibilidades muy interesantes sobre la sociedad granadina de la época, como serían posibles paralelos en los comportamientos de linajes granadinos y castellanos 48.
Más aún, este hecho y las acciones desde el punto de vista matrimonial de esta familia permiten intuir una imitación de las estrategias procedentes de los grandes linajes granadinos a un nivel inferior 49.
Por otro lado, frente al fiscal, que negaba cualquier nobleza proveniente del reino nazarí 50, los testimonios presentados para apoyar las alegaciones del litigante, sí reconocen la existencia de un grupo social privilegiado en el Reino de Granada a finales del siglo XV.
Este sector social se solaparía con aquel conformado por los que ostentaban el cargo de alcaides en las distintas fortificaciones del reino.
48 Esta cuestión ha sido planteada recientemente por Adela Fábregas, quien recoge la existencia de grandes linajes arraigados en determinadas zonas y que ejercen cargos de importancia en la administración local (Fábregas García, "La presencia del Estado", pp. 358-359).
49 Esta posiblidad fue ya apuntada por Fábregas García, "La presencia del Estado", pp. 367.
50 "Lo otro porque el dicho Pero Cano y su padre y ahuelos y ascendientes fueron moros no pudieron tener hidalguía ni la tovieron nobleza verdadera ni putativa donde binieron porque syenpre fueron avidos y tenidos por hombres llanos y de baxa condiçión y plebeyos... lo otro porque los moros ynfieles puesto que entre ellos aya distinçión de personas y unos se llamen nobles y otros plebeyos aquello solamente es quanto a ellos porque quanto a nosotros son avidos por ynfames los unos y los otros y por enemigos e syendo tomados quedan siervos de manera que no pueden tener nobleza syendo moros que haga al caso para lo que se trata.
Lo otro porque notorio es que la nobleza o proçede de privillegio de príncipe o se manda daze por prescripçión de tanto tiempo que hace presumir el previllegio y entre moros ni pude aver quien de privillegio ni se puede causar prescriptión porque no ay con quien se prescriba respecto de nosotros y el previlegio e presçiptión no se puede estender más allá de el señorío de el que lo conçedió y de la persona contra quien se prescribió.
Este grupo privilegiado es equiparado en este pleito con el de los hidalgos Este no es exclusivo de esta fuente, sino que en el romanceado de documentos por las mismas fechas se lleva a cabo una identificación similar 51.
De esta manera, una cierta forma de hidalguía o su equivalente sería reconocida a ambos lados de la frontera granadina 52.
A los miembros de este grupo social se les da un nombre propio: "haçib" 53, y se afirma de ellos, o al menos del linaje de la familia que aquí nos ocupa, que "por ser del dicho linage era libre e esento de todos los pechos e conmente quedó notable por el buen hecho que hizo en se tornar christiano y puesto que aquello pueda ser causa para que el rey sy le paresçiere de privillegio de hidalguía pero sy no lo da no puede ser hidalgo.
Lo otro porque lo que conforme a derecho y leyes de estos reynos obra el tornarse christiano es removelles la ynfamia hazerlos çidadanos syn distinçión mantenerlos en lo que tenían y poseýan de que tenían capaçidad de poseer como el hazienda y heredad que en tiempo de ynfidelidad la pueden tener en señorío y propiedad les puede ser quitada si no hiziesen guerra y fuesen danosos a los christianos pero la nobleza nunca la podieron tener ni poseer ni fueron apaçer dela y puesto que entre moros oviese aquella distinçión quanto a nosotros sin posesyón ni distinçión porque ygualmente todo son infames de manera que en esto que no pudo aver capaçidad ni previllegio ni prescripción ni posesión no se puede desir que lo adquiriese el moro por tornarse christiano ni que ser amparado en ello pues nunca lo uvo.
Lo otro porque aquel \padre/ dicho (sic) Pedro se tornó christiano es quanto asy pero no se puede ayudar de sus padres ni aguelos porque aquellos bivieron y murieron moros ynfieles ni se puede dar esto a çesión de personas ni de tiempo ni juntar lo uno con lo otro.
Por ende a vuestra meçedes declaren no aver lugar..."
51 Me refiero al romanceado realizado por Ambrosio Xarafi de un documento presentado en la Real Chancillería de Granada en un pleito sobre los cortijos de Láchar y Daragoleja: "Vendió el viejo allcaide noble e hidalgo de solar conosçido Abu Alidily Mahomad, fino de allcaide noble, que Dios aya, Abu Jarfar Hamete al Cabçani, y el alfaquí temeroso e fiel e honrrado e fidalgo e antiguo Abu Abdily Mahomad, fijo del allcaide alguazil honrrado, que Dios aya, Abishar Abrahen Aben Abdulvar".
Dicho autor afirma que esa identificación es inusual y lo atribuye a "un automatismo procedente de la mentalidad castellana" (Peinado Santaella, "Los Banu al-Qabšani", p.
Sin embargo, el proceso en el que se inserta dicho documento incluye otras expresiones referidas a los mismos individuos que los mencionan como "caballero principal", "le vio tratarse commo caballero y persona prinçipal"... enormemente similares a las recogidas en este pleito, además de proporcionar descripciones del funcionamiento clientelar que recuerdan a las de la aristocracia castellana (Peinado Santaella, "Los Banu al-Qabšani", pp. 327-328).
52 Martín Sánchez de la Fuente el Rey, vecino de Santa Fe, de 65 años de edad relata que "oya desir este testigo públicamente en la dicha çibdad a munchas personas que hera fidalgo e cavallero e de tal linage en esta çibdad de Granada donde hera su naturaleza e que su padre avía sido cavallero prençipal y que fue alcaide de Aznallos e que heran de buen linage de fidalgos e que así después que esta cibdad de Granada se ganó, en el tienpo que en ella conoçió hyr al dicho Pero Garçía Castrillo, oyó desir este testigo públicamente munchos vezinos della de los nuevamente convertidos de moros e que el dicho Pero Castrillo en de moros hera de linage cavalleros e e que por tal veýa este testigo que le tenían e nonbravan munchos e lo que le conoçían en esta posesión vio que le tovieron en la dicha çibdad de Jahén en el tienpo que en ella le conoçió porque comúnmente los que le conoçían le tenían en reputaçión de hidalgo e que este testigo en esta posesión le tovo e que enquanto a la posesión que tovo en la dicha çibdad de Jahén çerca de no ver enpadronado ni repartidos en pechos en el tienpo que allí le vio que este testigo no tovo cargo en el conçejo ni fue cogedor ni repartidor de pechos para dar rasón de los repartimientos que en su collaçión se fazían o si le ponían o no en ellos más de quanto hera muy público e notorio entre munchas personas vezinos de la dicha çibdad que le conoçían que no pechara ni contribuya en ningunos de los pechos e tributos que se repartían en la dicha çibdad entre los pecheros della porque dezían que hera hidalgo en su linage de moros e que nunca vio ni oyó este testigo que pechase ni que fuese pechero ni sabe otra cosa desta pregunta".
53 Pedro García Velas, morisco, vecino de Granada, afirma en su dicho que "vido que así en la dicha villa de Aznallos como en esta çibdad de Granada donde hera muy conoçido el dicho Abraen Reyesdupe que entre muchas personas que le conoçían comúnmente hera tenido e conoçido por cavalleros e de buen linage de hidalgos, a los quales hidalgos llamavan el lengua aráviga haçib".
Tambien Alonso de Jaén, vecino morisco de Granada refiere cómo "a los quales hidalgos llaman en lengua arábiga haçib" y añade que "en el tienpo de moros veía este testigo que así en esta dicha çibdad como en la villa de Asnalloz se pagava al rey moro çierto pecho cada año que llaman alfitra e asimismo a cada persona por la hazienda que tenía de vinas e heredades pagavan pecho e tributo cada ano segund que la hazienda de cada uno tenía e que destos pechos heran libres e esentos lo que llamavan haçibes que se entiende en lengua castellana hidalgos e solamente los pagavan los que heran pecheros que se llamavan en lengua aráviga agram porque esto hera así muy público y notorio en tienpo de moros".
54 Testimonio de Pedro García Velas, morisco, vecino de Granada.
55 Testimonio de Pedro García Velas, morisco, vecino de Granada.
Esto mismo es afirmado por Alonso de Jaén, quien exponía "que ninguno podía ser alcaide si no fuese del dicho linaje de haçibs que se entiende hidalgos porque así hera cosa muy çierta e notoria porque este testigo nunca vio ni oyó desir que ninguno que no fuese del dicho linage tuviese ninguna alcaidía". -Qantara XXXVIII 1, 2017, pp. 71-97 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.003 ¿UN HIDALGO MUSULMÁN? 89 tribuçiones que en tienpo de moros se echavan e repartían en esta çibdad de Granada e en los otros lugares de su reyno e que lo sabe porque en tienpo de moros veya este testigo que así en esta çibdad como en la dicha villa de Asnalloz se pagava al rey moro çiertos pechos cada año" 54.
Estos "haçibes" también tenían, según los testimonios, acceso exclusivo a ciertos oficios, pues se relata que "que ninguno no podía ser alcaide si no fuese del dicho linage de haçibes que se entiende hidalgos porque así hera cosa muy çierta e notoria e porque este testigo nunca vio ni oyó que ninguno que no fuese del dicho linage toviese ninguna alcaidía" 55 y se diferenciaban de otra oligarquía definida por el servicio al rey, que es descrita de la siguiente forma: "porque aunque avía munchos que bebían con el rey e le servían de escuderos que no heran hidalgos, que éstos aunque no pagavan los pechos quando se repartían, que al tienpo que les pagava su sueldo les quitava de aquello lo que avían de pagar de los pechos" 56.
Al respecto añade el testigo Martín Barajas, vecino de Granada, que tienpo que esta çibdad [de Granada] de moros que avía estados de linage nobles e hidalgo y que unos gozavan de çiertas libertades e heran deferençiados de otros" y "que por ser hijodalgo no pagava al rey tributo ni pecho ninguno".
La existencia de una oligarquía de servicio en el reino de Granada ha sido apuntada desde hace tiempo 57.
Es muy probable que este grupo estuviera ligado a la actividad militar, vía de gran importancia para el ascenso social y político 58.
Sin embargo, como se ha resaltado ya en otro lado, ambos grupos estaban íntimamente relacionados entre sí por relaciones de parentesco y de otros tipos 59, de forma que la distinción entre ambos no es ni mucho menos tajante.
En todo caso, estas descripciones desvelan una aparente dualidad en la oligarquía granadina: una definida por sangre y otra por servicio.
Aunque ambas se superpusiesen con enorme frecuencia, como pasaba en el caso de Abraham Arresdupe y otras familias, la distinción se haría visible en aspectos tales como la aplicación de la fiscalidad y era reconocida por la sociedad de su tiempo.
Todos los testigos presentados por Fernando de Castrillo en su pleito, cuyos dichos fueron trasladados posteriormente en el proceso de su hermano, insisten en que el abuelo de los litigantes, alcaide de Iznalloz "fue moro e cavallero prinçipal e que hera hidalgo e de tal linage de su generaçión de moros" y que tal condición tuvo continuidad en su hijo antes y después de su bautismo puesto que "en la dicha çibdad de Jahén munchos veçinos della tenían 56 Testimonio de Pedro García Velas, morisco, vecino de Granada.
En este mismo sentido se expresa Gonzalo Arrihahi, vecino morisco de Granada, cuando afirmaba que "hera público y notorio que el dicho rey moro no se confiava de dar alcaydía ni fortaleza sino a los hijosdalgo y cavalleros de linage e de solar conoçido y que en todo el dicho tienpo que este testigo lo conoçió al dicho Abrahen Resduba sienpre lo vio estar en posesión de hijodalgo y de cavallero de linage".
Esto mismo es afirmado por Alonso de Jaén, quien decía que "aunque avía munchos que bibían con el rey e le servían de escuderos que no heran hidalgos que estos aunque no pagavan pechos quando se repartían pero que al tienpo que les pagavan su sueldo les quitavan daquello lo que avían de pagar de los pechos, así llo vio este testigo en tienpo de moros que así hera muy público e notorio".
313, quien la distancia de una más "señorial".
Por su parte, Ma Dolores Rodríguez Gómez apunta una gran concentración de propiedades asociadas a alcaides en la zona del Alitaje, que asocia a posibles pagos por servicio prestados a la corona (Rodríguez Gómez, "Emires, linajes y colaboradores", p.
e conoçían al dicho Pero Garçía Castrillo por hijodalgo por razón que dezían que hera hidalgo de su linage de moros" 60.
En oposición a los "haçibes" existiría otro grupo cuyos miembros son mencionados como "agrama" o "agram" y que son equiparados a los pecheros en los testimonios.
Gonzalo Arrihahi, quien fue cogedor en el reino de Granada antes de su conquista, afirmaba "que en el tienpo que este testigo se sabe acordar queste reyno fue de moros antes que se ganase por los christianos vido que en esta dicha çibdad y en todo el reyno de Granada avía diferençia de estados de personas unos heran hijosdalgo y cavalleros de sangre y de linage conoçido y estos tales heran libres e esentos de todos los derechos moriscos que el rey les repartía e que otros avía que heran labradores e çibdadanos e que estos pagavan los derechos moriscos y heran personas que pechavan y contribuyan en los dichos derechos moriscos e que entre los estados de cavalleros vido este testigo que hera legado el dicho Abrahen Resduba e apartado de los otros porque este testigo siendo coxedor de los dichos derechos lo dexó de cobrar del por ser libre dellos y así hera público y notorio en esta çibdad que el dicho Abrahen Resduba hera cavallero e persona libre de los pechos que el rey derramava en aquel tienpo como en otros cavalleros e criados de su casa e que asimismo oyó desir que venía deste linaje y estar en tal posesión.
Fue preguntado que sy por ser alcaide o por ser favoreçido o por otra causa se le guardó la dicha posesión.
Dixo que por ninguna causa de las susodichas tuvo la dicha posesión syno por ser hidalgo y vinir de linaje de hidalgos".
Sobre el término "agrama", que no he localizado todavía en ninguna otra fuente con el mismo sentido que aquí adopta, cabe la posibilidad de que nos encontremos ante una deformación del término "almagrán", que se referiría a una tasación fiscal andalusí.
Sobre la misma hay distintas interpretaciones: según algunos investigadores es una tasa sobre la producción agrícola en regadío 61, según otros, a esta tasa estaba aso-ciada a otras actividades, como el comercio62.
En todo caso, parece que de esta carga que debía pagarse al monarca granadino, estaban exentas ciertas familias granadinas de elevada social 63.
Es extremadamente probable que la trayectoria seguida por los miembros de la familia Castrillo-Cano no sea excepcional.
Sin embargo, la información que nos ha llegado sobre ellos sí lo es.
Este caso de estudio no sólo ofrece información coetánea al proceso de integración de miembros de la sociedad granadina en la castellana, sino que también proporciona una visión sobre un sector social del reino nazarí en sus últimos años de existencia menos conocido que otros.
Los protagonistas no defienden una relación de parentesco directo con la familia real granadina (aunque no se puede descartar la existencia de la misma), como, por ejemplo, sí ostentaban familiares como los Granada-Venegas o los Zegríes que han recibido más atención historiográfica 64.
Tampoco pertenecían al común de la población, sino a un estatus después del cambio bando de su hijo, al menos durante un tiempo, mientras que Pedro García de Castrillo compartió una trayectoria vital similar a la de numerosos hidalgos de la época buscaban fortuna en la frontera de Estas peculiaridades hacen de esta fuente una valiosa pieza para interpretar y comprender mejor la sociedad granadina de finales del siglo XV.
La posibilidad de observar cómo ellos mismos percibían los rasgos definitorios de los grupos privilegiados a uno y otro lado de la frontera ofrece una potencial clave para interpretar los escasos datos que por otras fuentes nos han llegado de la sociedad nazarí.
Aunque por sí mismo este estudio no agota este tema, sí plantea nuevas preguntas sobre distintos aspectos de la condición social de los alcaides granadinos, las distinciones sociales en el seno del reino nazarí y cómo éstas fueron traducidas tras la conquista y sobre las dinámicas de frontera.
Por último, también muestra el potencial que pueden tener los fondos relacionados con pleitos de hidalguía para el estudio de la Granada nazarí y la importancia de seguir explorando nuevas fuentes. |
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Novedades sobre la datación de los manuscritos árabes de la Escuela de Estudios Árabes de Granada a partir de su estudio codicológico *.
La datación de los manuscritos es una tarea ardua, en especial cuando carecen de data expresa o -incluso si esta aparece de manera expresa-cuando entran en juego factores como la posibilidad de hallarnos ante copias sucesivas que continúan y repiten modos de ejecución y modelos establecidos.
La datación de los manuscritos árabes es una tarea difícil si tenemos en cuenta las sucesivas copias, la continuidad de los procesos de ejecución y la subsiguiente repetición en los modelos establecidos.
Los estudios que tradicionalmente se han llevado a cabo sobre manuscritos árabes se han centrado fundamentalmente en los estudios filológicos y las catalogaciones que de ellos se han realizado recogen, con muchos vacíos, unos pocos aspectos formales que dejan a un lado elementos codicológicos de referencia.
El análisis codicológico que incluye el estudio de los materiales, de las técnicas y de los procesos de encuadernación, permite a los investigadores comprender su manufactura y corregir errores heredados -al considerar aspectos materiales únicamente desde la percepción visual-y la aproximación al marco de ejecución y a la fecha de datación.
El origen de la colección de manuscritos árabes de la Biblioteca de la Escuela de Estudios Árabes de Granada es suficientemente conocido 3.
Ha sido descrita, catalogada y estudiada en distintas ocasiones 4.
En fecha reciente ha sido además digitalizada y puesta a disposición 5 El portal Manuscript presenta las colecciones de manuscritos en hebreo, árabe, aljamiado, persa y turco conservados en las bibliotecas del CSIC, incorporando tanto su catalogación como su digitalización, en http://manuscripta.bibliotecas.csic.es 6 González García, Estudio de las encuadernaciones originales datadas.
7 Es una encuadernación en un volumen de publicaciones bibliográficamente independientes cuya compilación no se justifica por motivos de conservación como sucede en un volumen facticio.
Véase "miscelánea" y "facticio" en Martínez de Sousa, Diccionario de bibliología y ciencias afines.
8 Protocolo de actuación elaborado en el proyecto Caracterización de los materiales de manuscritos árabes de la Península Ibérica para la elaboración de un corpus documental.
No obstante, todos los investigadores que se han enfrentado a la colección granadina coinciden en la necesidad de seguir estudiando en profundidad este singular fondo compuesto por 63 volúmenes y 134 obras.
Procedentes del fondo antiguo de la Universidad de Granada (mss 1-21), de la familia Granados Montoro (mss 22-44) y de los fondos Carlos Quirós (mss 45-63), la colección contiene principalmente obras de contenido religioso, aunque también incluye obras de derecho, literatura, lexicografía, gramática y poesía que, desde nuestra óptica particular, conforman un corpus excelente para avanzar en el conocimiento de la codicología islámica.
Para el estudio general 6, se seleccionaron únicamente los ejemplares datados que conservaban la encuadernación en base a los datos recogidos en el proyecto Manuscripta.
Sobre ellos se ha aplicado un protocolo de caracterización 8 elaborado ex profeso para el conocimiento de los manuscritos árabes basado en un minucioso estudio codicológico que contempla un completo análisis de los materiales.
Los datos obtenidos para cada manuscrito han sido comparados y puestos en relación con el resto de los manuscritos de la colección estudiados así como con los obtenidos de otros ejemplares analizados y de las referencias consultadas.
Hemos resaltado aquellos datos que han resultado determinantes en nuestra investigación.
En concreto, los relacionados con la materiali-dad.
Como cabía esperar han resultado de especial interés los datos relativos al soporte escritorio (características morfológicas y composición del papel) así como presencia y estudio de filigranas9 o la composición de las tintas, entre otros.
Con los resultados obtenidos se concluyó que al menos las datas expresadas en los catálogos para los mss 6, 10, 26 y 29 no se corresponden con el periodo de ejecución que se desprende del citado análisis material.
Figura 1 Manuscritos seleccionados
A continuación pasamos a desarrollar los aspectos citados.
El cuerpo del libro combina tres tipos de papel.
El primero se corresponde con las guardas y charnelas, es muy blanco y de fabricación industrial y se relaciona con reparaciones o ajustes de la encuadernación.
El segundo está formado por un bifolio verjurado que conforma el inicio del volumen y en el que se inicia el texto -f.
2v-y un folio en blanco, también verjurado, que cierra el cuerpo del libro.
Ambos están filigranados aunque los diseños de filigrana son diferentes -un motivo inclasificable en el bifolio de inicio y un motivo de racimo de uvas en el folio final cuyo ámbito de desarrollo se inicia entre los siglos XV y XVIII-(figura 2).
El tercero ocupa el resto del volumen y sus características lo ponen en relación directa con los procedimientos de ejecución del papel árabe.
No presenta marcas distintivas, su grado de refino es bajo, resulta difícil observar los signos de la forma empleada para su elaboración y está ligeramente satinado con marcas evidentes del instrumento de lisura.
Aunque desconocemos el motivo de la combinación y disposición de ambos tipos de papel, se descarta el hecho de que el segundo fuera un añadido posterior pues el texto, realizado aparentemente por una misma mano, se inicia en la última página del primer cuaderno -f.
2v-y continúa hasta el final de la obra.
Si a esto añadimos que la foliación parece corresponderse con la ejecución del texto y abarca los tres tipos de papel, incluidas las guardas, podríamos pensar incluso que los tres papeles se utilizaron simultáneamente para la copia del texto en una misma secuencia temporal.
Nuevas aportaciones para la datación de los documentos de la Colección
De acuerdo con lo anterior, a partir de la tipología del papel empleado para la confección del documento, así como de la presencia y características de las filigranas y del hecho de que el uso de la foliación como elemento de ordenación en este tipo de documentos -aunque existen casos localizados en los siglos X-XI-se generaliza a partir del s. XVI, siendo muy escasos los ejemplares anteriores a esta data 10, hemos de concluir que en ningún caso este manuscrito puede situarse en el siglo XII, datación que habrá de ser recogida con reservas en su catalogación a la espera de su confirmación por otros especialistas.
El ms10 compila nueve obras bibliográficamente independientes que tratan temas relacionados con la filología árabe, la crítica y la interpretación 11 en las que aparecen dos manos de escritura: la primera hasta el folio 278v y la segunda desde este mismo folio hasta el final del manuscrito.
De ellas, según el catálogo, sólo tres hacen mención expresa a la data de copia.
Para su manufactura se utilizaron dos tipos de papel de lino y filigranados diferentes: uno para los folios 1 a 129, donde se recogen las obras una, dos y tres, y otro, desde el 130 hasta el final, para el resto de los textos compilados.
En el primero el espesor es 0,7 mm y en el segundo 0,11 mm, sin variaciones que alteren la regularidad a lo largo de toda la hoja.
El primero tiene siete corondeles por folio y el segundo ocho, con distancias bastante similares, con poca diferencia de grosor entre ellos mostrando, incluso, coincidencias en algún caso.
Tabla 1 Características físicas del papel en el ms10
En el estudio de la filigrana comprobamos que el primero presenta la filigrana del círculo con puño y contramarca letras TP con una flor, diseño situado cronológicamente en el s. XVIII, y el segundo, una campana con cartela y corona en la parte superior (figura 3) que se desarrolla en este mismo periodo.
Sobre la autoría de la copia, el análisis del texto determina la presencia de dos manos de escritura, una desde el inicio del manuscrito hasta el folio 278v -obras 1 a 8-y otra desde este mismo folio hasta el final, -obra 9-.
Estos datos evidencian una misma mano de ejecución del texto sobre los dos papeles utilizados y, dado que las filigranas los sitúan en el siglo XVIII, debemos descartar 1413 -fecha recogida en el colofón de la segunda obra-como data del manuscrito en favor de las que aparecen en las obras 3 y 4.
El ms26 incluye cinco obras cuya temática se centra en la filosofía islámica y la lógica.
Se han observado siete corondeles por folio y mayor separación entre puntizones -20 puntizones ocupan 25 mm-que la habitual en un papel de manufactura italiana, recordando más el uso de formas vegetales.
Encontramos que la marca de agua repite el motivo de las tres lunas asociada a la VG; sólo en un caso se ha podido observar la relación entre ambos elementos.
En el resto no se ha podido comprobar si coinciden en el mismo bifolio por imposibilidad técnica.
Aun así, los indicios nos hacen pensar que también vayan asociados.
Todas las referencias encontradas las sitúan en un periodo posterior a la fecha que presenta la segunda obra, pues la representación de las tres lunas fue un motivo muy repetido en papeles durante los siglos XVII y XVIII, continuando su producción hasta el s. XIX13.
Igualmente, una mandorla central idéntica a la que se localiza en el ms37 -datado en el s. XIX-ha sido utilizada como elemento decorativo de la cubierta del ejemplar que nos ocupa.
En consecuencia la data expresada no puede corresponderse con la ejecución del manuscrito.
Este ejemplar presenta cinco obras cuyo tema común es el derecho islámico.
De ellas, cuatro tienen data: la primera, Šarḥ Tuḥfat alḥukkām (ff.
El análisis físico y químico del papel empleado como soporte en los documentos compilados es coincidente, demostrando la utilización de un único tipo.
Su es de 0,9 mm, muy regular en todos los folios, sin verjura ni filigrana y con una dirección de fibra preferente que aleja su producción de la elaboración en tina.
Este hecho, unido al empleo de una única mano de escritura en todo el manuscrito, sitúan su ejecución, incluida la quinta obra, alrededor de la mitad del s. XIX.
Los datos obtenidos de la aplicación del protocolo de caracterización para el estudio de los manuscritos -puestos en relación con aquellos derivados de la bibliografía y la experiencia del equipo investigador-demuestran la idoneidad del método para completar la información existente sobre cada uno de los ejemplares y corregir errores de descripción a la vez que nos acercan a la datación de los ejemplares y revelan la eficacia del análisis codicológico como requisito imprescindible para una correcta catalogación.
Con los resultados obtenidos se concluyó que al menos las datas expresadas en los mss 6, 10, 26 y 29 no se corresponden con el periodo de ejecución lo que obliga a revisar su catalogación, tal y como se detalla a continuación:
Frente a la data expresada para el ms6 -1190 d.C.-el estudio del papel y los elementos de ordenación sitúan su momento de ejecución en fechas posteriores al siglo XVI.
En el ms26 ha resultado especialmente relevante el análisis material del color y el periodo de actuación de los autores para situar su data en el siglo XIX y no en 1329 d.C como expresaba una de las obras compiladas.
La relación entre las datas expresas de las obras reunidas en el ms 29 y las características de fabricación del papel han permitido localizar este documento a mediados del siglo XIX.
En este sentido hay que destacar que, debido a la diversidad de los elementos objeto de estudio, para llegar a estas conclusiones ha sido imprescindible la colaboración de un equipo multidisciplinar de trabajo capaz de abordar y poner en relación el análisis filológico, físico y analítico en todos sus aspectos. |
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este monográfico forma parte de una serie de volúmenes publicados en la colección Islamic History and Civilization.
J. Brill. el primero de ellos fue editado por petra m.
Sijpesteijn y lennart Sundelin (en 2004) con el título Papyrology and the History of Early Islamic Egypt y el segundo, From al-Andalus to Khurasan.
Documents from the Medieval Muslim World, publicado en 2006, fue editado también por petra m.
Sijpesteijn y lennart Sundelin, pero con la ayuda de Sofía torallas tovar y Amalia Zomeño; posteriormente, en 2014 se publicó Alexander t.
Sijpesteijn, Documents and the History of the Early Islamic World. el que nos ocupa en esta reseña, From Bāwīṭ to Marw, quizá parafraseando el título del anterior, vuelve a subtitularse Documentos from the Medieval Muslim World, mostrando así una intencionada continuidad. en fechas próximas se publicará el siguiente, New Frontiers of Arabic Papyrology.
Arabic and Multilingual Texts from Early Islam editado por papirólogos del prestigio de Sobhi Bouderbala, Sylvie Denoix y matt malczycki.
esta actividad editorial viene a corroborar el hecho ya indiscutible de la renovación de los estudios de papirología árabe y, lo que es más importante, su desarrollo paralelo y en continuo diálogo con los estudios del Islam temprano y con los estudios de papirología griega y copta.
Sería una anomalía no hacerlo así, ya que se trata de conocer los primeros siglos del Islam en egipto, para lo que es necesario utilizar textos escritos en las tres lenguas, así como insertar las grandes preguntas que se hacen en el debate científico sobre el desarrollo del Islam y su poder político. y es curioso cómo, en realidad, los artículos que se incluyen en este volumen parecen lidiar con pequeñas preguntas de tipo lingüístico, paleográfico y material, pero encontrar una respuesta a estos interrogantes aporta información sustancial respecto, por ejemplo, a la complejidad de la administración islámica en egipto y su relación con los monasterios coptos, lo que a su vez es fundamental para entender la formación del estado islámico en su conjunto.
Abre el volumen un nuevo estudio de Werner Diem, verdadero maestro de papirólogos y experto en cartas privadas y comerciales. en su "three remarkable Arabic Documents from the heidelberg papyrus Collection (Firstthird/Seventh-ninth Centuries)" (pp. 1-22) edita, traduce y analiza tres piezas en papiro datados de los primeros siglos del Islam.
Quizá la más importante es la primera de ellas, por ser uno de los textos más antiguos conocidos en árabe y ser una pieza muy excepcional, ya que en ambas caras se han escrito borradores de cartas mostrando una paleografía arcaica que podría datarse del comienzo del siglo I de la hégira.
los capítulos 2, 4 y 7 son tres artículos que muestran la importancia que tiene el estudio de la documentación producida por los monasterios coptos para estudiar la administración islámica en los primeros siglos de ocupación en egipto. el Capítulo 2 está firmado por Florence Calament y Anne Boud'hors ("pour un étude des archives coptes de medinet el-Fayoum [URL] inv. e 10253, e 6867 et e 7395)", pp. 23-58), quienes editan, traducen y analizan cuatro papiros escritos en copto fayúmico, uno de los dialectos menos conocidos del copto y cuyos textos aparecen especialmente después de la conquista árabe. en este trabajo se aboga por un estudio sistemático de esos archivos monásticos que deben ser reconstruidos, ya que su contenido aparece ahora disperso en diferentes colecciones europeas. en este sentido, el estudio de Jacques van der Vliet ("nekloni (al-naqlūn) and the Coptic Account Book British library or.
7, pp. 155-169) es modélico. el autor ha estudiado un texto nuevo recuperado gracias a la misión polaca que excava cerca de Qalamšā, en Dayr al-malak (antiguo monasterio de al-naqlūn) y lo compara con el famoso papiro de la British library (or.
13885). este último había sido ya estudiado por A. Grohmann, pero éste no había podido identificar su procedencia -ya que había sido comprado en el mercado de antigüedades de el Cairo.
De la comparación resulta la posibilidad de adscribir el papiro de la colección británica al propio monasterio de al-naqlūn.
también el artículo de Alain Delattre ("remarques sur la taxation au monastère de Baouît au debut de l 'époque arabe" (Cap.
4, analiza la documentación monástica, en este caso la del monasterio de Bāwīṭ. y es que estas instituciones cristianas eran propietarias y administradoras de una enorme cantidad de tierras cultivadas, siendo, en realidad, las responsables de recoger los impuestos entregados a las autoridades musulmanas, centralizando así una verdadera secretaría compleja de registros y listados de personas relacionadas con el monasterio y sus tierras. el monasterio de Bāwīṭ, estudiado por Delattre, poseía unas 40 hectáreas de terreno que arrendaba a laicos y monjes. el nuevo estado islámico demandaba al monasterio impuestos por la tierra, pero también por cada una de las personas que trabajaban y habitaban esas tierras. el superior del monasterio asumía las funciones civiles importantes, firmando los recibos, pero también expidiendo los pasaportes que mantenían a la población sujeta a la tierra y aseguraba así la producción.
Igualmente, el monasterio de al-naqlūn que estudia aquí van der Vliet, flore-ció de forma llamativa entre los siglos y XII y, de su secretaría, parecen proceder los restos de listas de pagos y cuentas aquí estudiados.
estos tres estudios -Calamet-Boud'hors, Delattre y van der Vliet-, son resultado de una tendencia importante en la papirología que propone comenzar a estudiar la documentación monástica intentando recomponer, aunque fuera artificialmente, los archivos de estas instituciones.
Queda claro, sin embargo, que es todavía muy complicado incluso denominar a estas acumulaciones de documentos diversos como "archivos", si bien su papel como productores de una burocracia compleja es indudable.
en esta misma dirección, el volumen incluye un brillante trabajo de Wadād al-Qāḍī, donde igualmente se muestra una burocracia compleja, esta vez de la administración omeya en oriente.
Con el título "Death Dates in Umayyad Stipends registers (Dīwān al-'Aṭā')? the testimony of the papyri and the literary Sources" (pp. 59-82) la autora alude a un texto histórico cuyo autor dice conocer la fecha de la muerte de dos personajes a través de lo que había leído en el "registro de pagas" (stipends register) (p.
59), refiriéndose a primeros del siglo II/VIII.
Si bien al-Qāḍī ya había mostrado en otros estudios la verosimilitud de esta referencia, se propone ahora buscar la materialidad de un hecho histórico como este, es decir, el registro oficial. para ello, estudia ahora algunos documentos en papiro que, si bien no son esos registros propiamente dichos, sí al menos parecen tomar nota de este tipo de datos. estos papiros muestran el registro de listas de combatientes, con espacio suficiente como para, posteriormente, añadir todo tipo de datos que puedan ayudar a la hora de los pagos.
Si bien, este estudio prueba la complejidad del papeleo (paperwork) que movían los secretarios y burócratas omeyas, es, sobre todo, especialmente interesante porque muestra también cómo los datos que los diferentes tipos de fuentes nos dan pueden, en algunos casos, encajar bien entre sí.
Sobre esta cuestión tratan también otros dos de los artículos incluidos en este volumen, aunque se refieren a esferas del conocimiento completamente diferentes. el trabajo de Ayman A. Shahin ("Schreibübung und Schriftübungzettel zwischen theory und praxis" (pp. 95-113) trata de las posibles divergencias entre la teoría de la escritura y la caligrafía en los tratados de adab al-kātib y la práctica de la escritura, aprovechando el material en papiro que muestra prácticas de escritura y ejercicios de escribas. mediante la edición de tres especímenes de este tipo, datados entre los siglos II/VIII y IV/X, se constata la completa sintonía entre esas recomendaciones de escritura para secretarios y los textos en papiro.
Johannes thomann analiza un documento en papel conservado en estado muy fragmentario en la colección papirológica de Viena [URL].A.Ch.
12868) cuya interpretación pocos especialistas podrían haber realizado mejor.
Se trata aquí de una tabla de valores que provee las posiciones de los cuerpos celestes en el cielo en un momento dado, es decir, una efemérides ("An Arabic ephemeris for the year 931-932 Ce" (pp. 115-153)). tras hacer un repaso ge-neral y conciso respecto a los textos han llegado de este de documentos, thomann realiza la edición y traducción de la tabla, introduciendo la pieza en su contexto científico e histórico de forma brillante. el texto es tentativamente datado entre los siglos X y XI.
Finalmente, el volumen concluye con un trabajo de Alia hanafi, "two Arabic Documents from Cairo and Copenhagen" (pp. 170-181), cuyo título es suficientemente descriptivo como para conocer su contenido puesto que encontramos aquí dos documentos árabes, cuya relación podría adivinarse como relacionada con el registro de cuentas sobre hierbas diversas y impuestos sobre las palmeras, mostrando, de nuevo una lista de propietarios y número de árboles de su propiedad.
en definitiva, este volumen recoge una serie de trabajos coherentes con los métodos y la disciplina de la papirología, siguiendo una tradición ya establecida de estudios del Islam a través de los documentos. la edición realizada por Andreas Kaplony, Daniel potthast y Cornelia römer es muy buena; llama sobre todo la atención la excelente calidad de las fotos de las piezas estudiadas, en todos los casos de forma que el lector puede fácilmente acudir a ella ante cualquier duda. |
La acusación de orígenes judíos formulada contra Ibn Rušd al-Ḥafīd (Averroes) cuando fue exilado a Lucena es analizada teniendo en cuenta acusaciones similares formuladas contra otros andalusíes durante los periodos almorávide y almohade, así como las representaciones islámicas de los judíos en las que estos a menudo son descritos como agentes de herejías foráneas.
También se analiza la influencia del contexto de sospecha y ansiedad creado por la conversión forzosa de los judíos que tuvo lugar en la primera época almohade en la formulación de esas acusaciones.
Periodos almorávide y almohade.
Representaciones islámicas de los judíos.
See also Peláez del Rosal (ed.), Los judíos y Lucena: historia, pensamiento y poesía.
54 For the case of Ibn Tūmart and the Mu'minids see Fierro, "Las genealogías de ʽAbd al-Mu'min, primer califa almohade", pp. 77-108. |
los monumentos más destacados de España y ha recibido atención muy detallada de estudiosos de todo tipo de disciplinas, desde la Historia del Arte hasta la Arquitectura o el Arabismo.
La simple enumeración de la bibliografía generada superaría con creces las posibilidades de un artículo y es más bien tema de una
tesis de recopilación 1.
Uno de los aspectos que más admiración ha suscitado de este edificio ha sido el de la epigrafía árabe de sus muros, que de forma tan perfecta embellece todo el conjunto.
Esta decoración recibió ya desde su misma concepción una gran atención por parte de los sultanes nazaríes, que utilizaron textos de sus funcionarios más destacados, de sus secretarios de cancillería (kuttāb al-inšā'), para iluminar los más variados elementos arquitectónicos.
José Miguel Puerta Vílchez ha demostrado en los últimos tiempos de forma convincente la profunda imbricación entre la poesía y la arquitectura de la Alhambra y el Generalife 2, que fuerzan a analizar con más detenimiento aún los textos de los propios poemas inmortalizados.
El dīwān al-inšā', instituido por el rey Muḥammad II (1273-1302), debía producir tanto los documentos de cancillería para comunicarse con otras cortes, en especial las del mundo árabo-islámico de su tiempo, como los poemas en honor del sultán (sulṭāniyyāt) o en las festividades religiosas como el'id al-aḍḥà, en las celebraciones de victorias militares... por esta razón Emilio García Gómez afirmó que la Alhambra era la colección de poemas más bellamente editada 3.
Hoy día no parecen haber llegado hasta nosotros en su forma epigráfica más que los poemas de los tres primeros poetas mencionados.
Ibn Furkūn y Yūsuf III compusieron poemas de los que las fuentes históricas guardan memoria, aunque hasta la fecha no ha sido posible localizarlas en el conjunto histórico-artístico y es posible que formaran parte de elementos deleznables que por su naturaleza no han llegado hasta nosotros, o por los caprichos de la historia moderna de la Alhambra, muchas veces convulsa.
Abū l-Ḥasan'Alī Ibn al-Ŷayyāb, (1274-1349) 4 fue canciller de la corte nazarí de Granada y realizó estudios tanto con juristas como con literatos y, a pesar de las tendencias contrarias a los ṣufíes de algunos de sus maestros, desarrolló una actividad poética profundamente religiosa con especial dedicación a la alabanza del profeta del Islam5.
Se relacionó con místicos como Abū'Abd Allāh al-Sāḥilī6, al que dedicó un poema con ocasión de la apertura de una madrasa en Málaga.
Formó parte del dīwān al-inšā' desde que tenía alrededor de veinte años y terminó su formación allí bajo la dirección de Ibn al-Ḥakīm de Ronda7.
Fue desde este organismo y, posiblemente ya dirigiéndolo tras la muerte de su maestro y antecesor, cuando compuso muchas de las obras que adornan las paredes de la Alhambra, que se convierte en un recinto palaciego extraordinario desde la época de Muḥammad III (1302-1309).
Su aportación a la Alhambra puede ser medida gracias al estudio fundamental de María Jesús.
Rubiera, que con la ayuda del dīwān editado de este poeta pudo mostrar su relevancia para la epigrafía nazarí 8.
Su sucesor fue Ibn al-Jaṭīb (1313-1374) 9, el Ḏū l-wizaratayn [=el doblemente ministro], una de las figuras más polifacéticas de la historia de al-Andalus.
No solo escribió obras acerca de los temas más variados, desde la fundamental Al-Iḥāṭa fī ajbār Garnāṭa hasta tratados sobre mística, medicina y poemarios de diferentes poetas.
Acompañó en su trayectoria, en su destierro y en su vuelta al poder, a Muḥammad V, que lo nombró doblemente ministro, siendo una de sus responsabilidades precisamente la dirección del dīwān al-inšā', al que lo condujo por primera vez su maestro Ibn al-Ŷayyāb, con el que mantuvo una relación extraordinaria.
La persecución que sufrió por parte de los nazaríes lo llevó a refugiarse en el reino meriní, donde fue procesado por herejía a instancias de los monarcas granadinos y, finalmente, asesinado, posiblemente por su sucesor en la cancillería y el personaje más relevante de la epigrafía de la Alhambra, Ibn zamrak.
Su verdugo y sucesor fue el poeta que más se prodigó en la Alhambra, Ibn zamrak (1333-c.1393), cuya vida y obra conocemos a través de los estudios de Emilio García Gómez 11.
También nos es bien conocido a través de la propia Iḥāṭa de Ibn al-Jaṭīb 12, quien únicamente incluyó los primeros treinta y cinco años de la vida de su discípulo Ibn zamrak, y en algunos aspectos gracias a la obra del príncipe nazarí Ibn al-Aḥmar 13.
Estudió en la recién inaugurada madrasa granadina, donde, además de Ibn al-Jaṭīb, recibió clases de los mejores maestros de la época, entre ellos Ibn Marzūq que lo relacionó con grupos sufíes de gran relevancia en el norte de África, cosa que posteriormente le serviría cuando hubo de seguir al destierro a Muḥammad V en 1359.
Tras su vuelta al poder, y con la ayuda de Ibn al-Jaṭīb, fue prosperando en la corte nazarí hasta que el maestro huyó al norte de África en 1372, momento en que el propio Ibn zamrak fue elevado a ministro principal del reino nazarí, cargo desde el que dirigió la cacería de su antiguo maestro hasta conseguir asesinarlo en 1374 en Fez.
Las quejas de los hijos del polígrafo granadino quedaron registradas en diferentes obras 14.
Los siguientes años vieron su éxito en la corte nazarí, en la que ejerció de secretario hasta la muerte de Muḥammad V en enero de 1391.
Al-Maqqarī transmite sus propias palabras:
Le serví [a Muḥammad V] treinta y siete años: tres en el Magreb y el resto en al-Andalus.
En ellos compuse para él sesenta y seis qaṣīdas, destinadas a otras tantas fiestas.
Todos los versos admirables y las peregrinas alabanzas que hay en sus felices mansiones -tanto en los alcázares y jardines [de la Alhambra] como en los Alixares y la Sabīka; lo mismo en ṭāqas, ṭuruz y en otros sitios-son obra mía 15.
Tras la muerte del monarca, alternó periodos de favor real con destierros en fortalezas nazaríes, hasta que en 1393 fue asesinado, junto a dos de sus hijos y a sus criados, ante las mujeres de su familia por sicarios de Muḥammad VII.
Las fuentes árabes se complacen en enlazar su trágico final con el de su maestro.
Ibn Furkūn fue el último poeta del que conocemos que realizara composiciones poéticas para elementos presentes en la Alhambra, aunque hoy no hay fragmento alguno localizado; Abū l-Ḥusayn Aḥmad b.
Contamos con pocas menciones a este poeta en fuentes diferentes de sus propias obras, editadas por Muḥammad b.
Šarīfa, que supone que se debe a la pérdida de algunas partes de obras de Ibn'Aṣim.
Se supone que murió tras el fallecimiento de Yūsuf III, en las luchas internas que afectaron al reino nazarí, aunque ni siquiera esto es seguro, pues podría haber estado vivo por algunas referencias presentes en su dīwān en época de Muḥammad VII.
Ibn al-Jaṭīb 17 alabó la capacidad de este joven secretario, y Yūsuf III encargó a este poeta que decorase algunas estancias del Generalife, como un nuevo salón sobre la puerta del palacio, para los que compuso los versos que había en las tacas y en los frisos.
En el dīwān de Ibn Furkūn hay un análisis muy detallado de las fechas de la construcción y los versos que se grabarían en ellos 18.
Fue rey de Granada (1408-1417) tras suceder a su hermano Muḥammad VII y combatió contra Castilla con suerte alterna, ocupando Priego y zahara entre 1408 y 1409, pero sufrió la pérdida de Antequera ante Castilla en 1410 y se vio obligado a solicitar la paz, aunque consiguió recuperar Gibraltar más tarde. durante su mandato se construyó el palacio que lleva su nombre en la Alhambra, siendo sucedido por su hijo Muḥammad VIII.
Las obras de estos poetas se conservan en los muros de la Alhambra y el Generalife, aunque muchas han quedado destruidas y solo conservamos su memoria gracias a las fuentes escritas; así sucede de forma notable con los escritos de Ibn Furkūn y con muchos de Ibn al-Jaṭīb.
Sin embargo, una gran parte de la epigrafía de este conjunto monumental es de tipo religioso, incluyendo diferentes frases coránicas y otras en que se ruega el auxilio divino utilizando lenguaje coránico, común a una gran cantidad de edificios y de inscripciones de época andalusí, tanto nazaríes como almohades e incluso anteriores.
Incluso el lema de los nazaríes, lā gālib illā Allāh [=no hay vencedor sino dios] es una frase que figuraba en la bandera blanca del califa almohade Yūsuf Abū Ya'qūb, destacada en el Kitāb rawḍ al-mi'ṭār como el estandarte califal en la batalla de Alarcos 20.
Otras frases de similar dimensión religiosa aparecen en los muros de la Alhambra y del Generalife y han sido abordadas en muchas ocasiones por los estudiosos desde el siglo XVII hasta hoy.
El estudio de las inscripciones árabes de la Alhambra
El estudio de las inscripciones árabes de la Alhambra ha ocupado al arabismo español desde el principio.
Las primeras aportaciones para el conocimiento de este tema aparecen en los trabajos de los moriscos al servicio de la corona española en el siglo XVI 21, en especial del traductor Alonso del Castillo, que tanta relevancia tuvo, o al menos se le atribuye, en el asunto de los Plomos del Sacromonte 22.
Gracias a su intervención incluso se conservan algunas inscripciones que no han llegado hasta nuestros días, y como se ha podido comprobar dejó de traducir o de consignar algunos textos, algunas inscripciones para evitar que fueran eliminadas, dado su contenido religioso.
En el siglo XVIII Miguel Casiri y Pablo Lozano llevaron a cabo algunas lecturas, y algunos dibujos que se conservan en el Gabinete de Antigüedades de la Real Academia de la Historia, obra del pintor diego Sánchez Sarabia y de los arquitectos Juan de Villanueva y Pedro Arnal, dando así buena muestra del interés ilustrado por la Alhambra 23.
Esta labor fue conti-nuada por los arabistas decimonónicos 24, especialmente por Emilio Lafuente Alcántara y por Antonio Almagro Cárdenas (1879), que fueron los primeros que abordaron la inscripción objeto de este estudio. durante el siglo XX 25 las investigaciones consolidaron y ampliaron el conocimiento de la epigrafía de la Alhambra, en especial gracias a Emilio García Gómez, los trabajos ya mencionados de darío Cabanelas y de Antonio Fernández Puertas, y a María Jesús Rubiera, y ya en el siglo XXI ha dado frutos extraordinarios, aprovechando las extraordinarias posibilidades que ofrecen tanto la informática 26 como el tratamiento de imágenes y la muy superior calidad editorial de estos tiempos 27.
La inscripción de origen desconocido.
A pesar del esfuerzo desplegado en el estudio de la epigrafía árabe de la Alhambra, tanto desde el mundo árabe como desde el arabismo español, hay un pequeño número de inscripciones, cinco en total, cuyo origen es desconocido hasta la fecha. de ellas tres son de dimensiones muy reducidas, por lo que su localización, además de difícil, parece poco necesaria.
En estas páginas queremos centrarnos en una inscripción que sí parece tener relevancia, que aparece en diferentes partes de la Alhambra y el Generalife y que podemos encontrar también en algunas inscripciones de otras partes de Andalucía, así como en el norte de África, especialmente en la ciudad de Fez.
La inscripción es la siguiente:
¡Tú, que respondes a quien Te invoca, Pon buen sello a lo que hago! 28 Hay una variante de esta inscripción en la que se pierde casi todo el primer hemistiquio del segundo verso y es sustituido por una alusión al profeta del islam, quedando así: La presencia de variantes en textos poéticos de toda índole ha sido estudiada en profundidad por los especialistas en la etnografía de la actuación 29, que han determinado diferentes factores en la modificación del texto base, debidas en ocasiones al público al que va dirigido, a dar variedad a la recitación, etc. Y en los últimos años esto ha sido objeto de análisis también en los estudios acerca del sufismo 30.
La inscripción de la Alhambra aparece también en la Casa del Gigante de Ronda 31, y en diferentes partes de Málaga, en cuyo museo se conservan diferentes ejemplos 32, en muchos casos con la variante del primer hemistiquio del segundo verso.
Martínez Núñez denomina a esta inscripción como post-almohade, pues se registra tanto en ámbito nazarí como meriní, y a partir de ahora, mudéjar.
El estilo caligráfico es el nasjí 33, una escritura cursiva que convivió en las inscripciones ornamentales del reino de Granada con el cúfico; aparece también en un posible funduq en 32 Acién Almanza y Martínez Núñez, Catálogo de las inscripciones árabes del Museo de Málaga, no 37, 39 y 52, láminas XLI, XLIV 1 y LVII 1.
Esta última, de uso funerario.
33 Safadi, Islamic Calligraphy; Puerta Vílchez, La Aventura del cálamo.
Carmona, tal y como nos ha informado la arqueóloga de la ciudad, Rocío Anglada.
El hecho de aparecer una inscripción semejante en un edificio de Carmona sólo podía conducirnos a la existencia de textos semejantes en el Alcázar de Sevilla, ya que como es sabido el monarca Pedro I (1350-1369) mantuvo una relación muy especial tanto con la ciudad de Sevilla, donde mantuvo su corte gran parte de su reinado, como con la ciudad de Carmona, donde construyó un palacio con fuertes reminiscencias de su alcázar sevillano 34, aunque necesitaríamos muchas más investigaciones arqueológicas y una planimetría más sistemática para poder confirmar la identidad que diferentes autores han establecido entre ambos edificios 35.
Contamos con numerosas referencias a la importancia de los granadinos durante el reinado de Pedro I, que mantuvo en líneas generales buenas relaciones con los monarcas nazaríes de aquel tiempo, sus vasallos, y recibió de ellos tanto ayuda militar como artesanos para sus construcciones e, incluso, consejo de algunas de las figuras más relevantes del reino, como podemos observar en las obras de Ibn al-Jaṭīb 36 Conseguí permiso del sultán, el cual me dejó la elección en el consejo, para dirigirme al rey de los cristianos, entonces afligido.
Le aconsejé desconfiara de su pueblo y se mostrara prudente ante las trampas de los que confabulan con su hermano.
Le he encomendado igualmente tomar un refugio, elegido por él mismo, para proteger a su hijo y sus tesoros.
Lo he argumentado todo citando historias corrientes, así como crónicas famosas para que la guerra civil alcance su tierra.
Aceptó la propuesta y agradeció el consejo y eligió para ello la villa de Carmona que se encuentra en las proximidades de su capital, Sevilla 37.
La relación entre los palacios de Pedro I en Sevilla y el conjunto palatino de la Alhambra ha sido puesta de manifiesto en diferentes ocasiones 38. de hecho, la inscripción objeto de este estudio es más frecuente en el alcázar cristiano que en el islámico.
En el palacio de Carmona de Pedro I no se ha encontrado esta inscripción, cosa natural dado el estado de destrucción del mismo.
Sin embargo, al haberla hallado en una excavación en la misma ciudad, en la denominada Casa Mudéjar de la calle Ancha parece probable que se reutilizara una pieza anterior que formaba parte del palacio.
En el Alcázar de Sevilla encontramos la inscripción, en su primera versión, aunque elimina el primer hemistiquio del segundo verso, en el Patio de la doncellas 39, Salón de Carlos V 40, dormitorio de los Reyes Moros 41, Patio de las Muñecas 42, Sala de los Príncipes 43, Antesala de Armas de los Reyes Católicos 44, Salón del techo de Felipe II 45 y Gabinete de María de Padilla 46.
También encontró Amador de los Ríos en Sevilla, en la Casa de Olea, en el número 7 de la calle Guzmán el Bueno, una muestra de esta inscripción 47.
La importancia de esta inscripción en la estética del Alcázar de Sevilla fue ponderada por uno de los principales investigadores del monumento, Rafael Cómez:
No obstante, los ecos de esta muda oración que recorre todo el palacio, llega hasta la alcoba real y en rítmicos nesjíes se eleva "¡Oh confianza mía!
¡Tú eres mi esperanza, Tú eres mi protector!
¡Sella con la bondad mis obras!", enlazando un friso de castillos, leones y escudos de la Banda 48.
El texto no ha recibido la atención que merece, en parte, por la propia dificultad de su lectura.
Emilio Lafuente Alcántara realizó un estudio meritorio en que llegó a descifrar el poema en el Mirador del Príncipe 49:
Obviamente hay una pequeña alteración en el primer hemistiquio del segundo verso, que dejan el poema, en la versión del propio Lafuente:
¡Oh confianza y esperanza mía; tú eres mi esperanza, tú eres mi sostén!
¡Oh mi profeta y mi nuncio; concede a mis obras buen éxito!
Es necesario insistir en que, aunque hay un error gramatical en la yā' final de al-mursal, esta se encuentra en efecto en la inscripción, por lo que la lectura de Lafuente fue correcta en este punto.!"#$ %&!'() %&!"#"$ %&' ()*+"$ %&'!"#$%&' ()*&' +,-!"#$ %&'( )*+,! dado que no leyó correctamente los dos versos en el Cuarto Real 50, resultó imposible investigar este poema, Lafuente leyó como sigue, sin prestar atención ni en árabe ni en español a la forma métrica:
En este caso Lafuente confunde nafsī por ṯiqatī y la a una de las muchas frases con que se impetra el favor divino: ¡Oh alma mía, oh esperanza mía!
Tú eres mi esperanza: tú eres mi protector: sella con la bondad mis obras.
Loor a Dios por sus beneficios.
Almagro Cárdenas 51 denominó la torre de Mohammed al Mirador del príncipe de Lafuente Alcántara y mantuvo su misma lectura, aunque varió algo alguna lectura de las inscripciones cercanas.
García Gómez llevó a cabo una breve reseña de la crítica de este poema 52 en que señala que Nykl 53 fue el primero en descifrar esta inscripción.
Lafuente 54 ya lo había llevado a cabo pero había errado parcialmente en la lectura de la misma y García Gómez otorga el mérito a Nykl en la lectura de la inscripción. zanjado el debate epigráfico de la manera descrita, la versión que ofrece García Gómez es de una mayor elegancia que la de Nykl, hecho que no es de extrañar 55.
¡Oh mi sostén, mi norte, tú!
Tú eres mi fe, tú mi patrón.
Tú que al que oró contestas sí: "A mi labor buen sello pon".!"#!!"# $%&' ()*# +","# -./ 012$"# -./ +34/ 15 +6!!"#$% &'( ) *#+,-.'!
Interior de arco de entrada de la Torre de Machuca.
Foto cortesía de la editorial Edilux. de la dificultad de estas inscripciones testimonio el hecho de que una de las principales especialistas en epigrafía árabe, Carmen Barceló 56, ofreciera la variante al-'imlà en lugar de al-amalī, que tras los trabajos de Martínez Núñez ya podíamos descartar.
En realidad, esta inscripción parece provenir de una narración referida a uno de los primeros místicos del mundo islámico, al-Ḥasan al-Baṣrī, en una muestra de la predicación de Ibn al-Ŷawzī:
Contaron acerca de al-Ḥasan al-Baṣrī -dios esté satisfecho de él-que dijo: "Entré a ver a un maŷūs -zoroastriano-que se encontraba a las puertas de la muerte.
Era de vida irreprochable y con una moral recta, por lo que deseaba que dios lo dirigiera en el momento de su muerte y se convirtiera al Islam.
Le dije: "¿Cómo estás?
Respondió: "Tengo el corazón enfermo, no tengo salud, un cuerpo escuchimizado, sin fuerza, una tumba triste y no tengo compañero, el viaje ante mí es largo y no cuento con provisiones, ni con un camino preciso, ni cuento con un paso, ni un fuego que me proteja, no tengo cuerpo, ni jardín elevado, ni recompensa para mí, ni Señor Justo ni defensa...". dijo al-Ḥasan: "Rogué a dios que lo reconciliara y me acerqué a él y le dije: "¿Por qué no te conviertes al Islam?". él respondió: "La llave está en manos de dios, y la cerradura aquí", mientras señalaba su pecho, mientras sufría un síncope. dijo al-Ḥasan: "¡dios, Señor y dueño mío, si este maŷūs te hubiera conocido bien antes, su alma habría ido a ti antes de su separación del mundo y del fin de la esperanza!".
Se recuperó del ataque, abrió sus ojos, se acercó a al-Ḥasan y dijo: "¡Jeque! ¡dios ha enviado la llave!
Extiende la mano. doy testimonio de que no hay más dios que dios, y que Muḥammad es Su enviado".
Luego, su alma salió de su cuerpo y se dirigió a la misericordia de dios.
¡Tú, que respondes a quien Te invoca, Pon buen sello a lo que hago!
¡Haz que me arrepienta antes de que acabe mi plazo!
¡Sé mi Señor y mi dueño! 57 Como veremos más adelante, estos versos finales eran recitados por un coro de almocríes, que acompañaban las palabras de Ibn al-Ŷawzī, y que servía para reforzar el efecto de la predicación de este gran alfaquí hanbalí.
La obra de la que procede este texto de Ibn al-Ŷawzī, Baḥr al-dumū' [=Mar de lágrimas] recopila una serie amplia de sermones que este predicador impartió en Bagdad.
Esas citadas en el título referencia a la actitud que, según este predicador, debía tener siempre el hombre ante la inminencia de su encuentro con dios, que debía preparar mediante el arrepentimiento y el temor ante la divinidad.
El personaje principal de esta narración, al-Ḥasan al-Baṣrī 58 fue el primer exponente de la mística islámica y recordaba de forma insistente el versículo 55:26 del Corán: "Todo lo que hay en la tierra está muriendo, salvo Su rostro".
Acostumbraba a decir a sus seguidores: "¡Hijos de Adán!
¡Moriréis solos, estaréis solos en la tumba y recitaréis solos, y es a vosotros con quien se hará el recuento!".
Otra de las máximas repetidas de esta figura señera era: "Estad en este mundo como si nunca hubierais pasado por él y en el otro como si nunca lo fuerais a dejar".
La obra de al-Ḥasan al-Baṣrī en el terreno jurídico había sido conocida y apreciada en al-Andalus ya en el siglo X, pues el jurista Ibn Mufarriŷ al-Funtawrī 59 preparó una edición de la obra jurídica de este personaje: Ŷāmi' fiqh al-Ḥasan al-Baṣrī [=Compendio de derecho de al-Ḥasan al-Baṣrī].
El Kitāb al-Kāmil de Mubarrad, que gozó de una amplia difusión en al-Andalus y que dio lugar a varios comentarios de la obra, contaba con numerosas citas de este místico en su actividad sufí, que ha sido objeto de estudio de forma repetida 60.
En la obra del polígrafo cordobés del s. X, Ibn'Abd Rabbihi, el'Iqd al-farīd 61, hay numerosas alusiones a esta figura, aunque ninguna que nos lleve a pensar más que en un personaje piadoso y comprometido con el Islam.
Su transformación en figura clave de la mística islámica, a la que alaban y sitúan en el origen de este movimiento todos los sufíes posteriores, ha sido objeto de un estudio meritorio 62.
Resulta particularmente llamativo el hecho de que en las fuentes islámicas se intentaba enfatizar la semejanza entre al-Ḥasan al-Baṣrī y Jesucristo, indicando que algunos cristianos caían a sus pies engañados por la se-mejanza.
Aunque evidentemente se trata de anécdotas no dejan de incidir en deseo sustituir por figuras islámicas la atracción ejercida por otras de la tradición religiosa imperante, anteriormente por otras cristianas, para facilitar la asimilación de la población conversa.
Mecanismos semejantes los hemos podido documentar tanto en la cultura islámica en otros casos como en la cristiana en relación con figuras paganas 63 y, curiosamente, puede haber contribuido a facilitar mecanismos de asimilación inversa cuando cambiaron las tornas.
La obra en que aparece la narración es de'Abd al-Raḥmān b. al-Ŷawzī 64 (1116-1200/1201), una de las figuras más relevantes del mundo religioso y cultural'abbāsí de su tiempo. descendía del primer califa del Islam, Abū Bakr, y fue el alfaquí de la escuela ḥanbalí más destacado de su tiempo, marcando algunas posturas doctrinales que se convirtieron en uno de los rasgos definitorios de dicha escuela jurídica sunní.
Compuso obras en los más diversos campos, pues su capacidad era legendaria y se decía que había compuesto la primera con trece años, y dado su primer discurso ante una multitud con apenas diez.
Si bien el número de estudios acerca de esta gran figura no es tan crecido como el de otras figuras del Islam clásico, ha sido constante desde los tiempos de Carl Brockelmann 65 hasta hoy, en que se reconoce como figura central en la historia de la predicación islámica 66.
La fama de este gran predicador alcanzó al-Andalus no solo gracias a sus composiciones, que fueron llegando con los estudiantes andalusíes que de forma habitual volvían de hacer la peregrinación a La Meca y de hacer un viaje de estudios para formarse en ciencias islámicas, sino también gracias al testimonio de viajeros como Ibn Ŷubayr, que describe a un ya anciano Ibn al-Ŷawzī en la predicación que presenció el sábado 26 de mayo de 1184 con las siguientes palabras 67: después, en la mañana del sábado siguiente, estuvimos presentes en la reunión del jeque, del alfaquí, del imām, del único Ŷamāl al-dīn, el virtuoso Ibn al-Ŷawzī...
Era suma y compendio de todos los demás, maravilla de los tiempos, consuelo de los ojos de la fe, jefe de los hanbalíes, especializado en los más grados las ciencias, imam de la experto en el palenque de ese oficio, ilustre por la noble superioridad de su elocuencia y la excelencia de su palabra, poseedor de las bridas del discurso en verso como en prosa, buceador en el mar de su inteligencia para sacar preciosas perlas...
(Una) de sus manifestaciones más espléndidas y más prodigiosas, fue cuando subió al almimbar y los almocríes, cuyo número sobrepasaba los veinte lectores, comenzaron la recitación, dos o tres de ellos recitaban una aleya del Corán de diversa manera según un orden que inspiraba emoción y pasión.
Cuando terminaban, otro grupo de igual número seguía con una segunda aleya, y continuaron turnándose en la salmodia de las aleyas de las diferentes suras hasta que completaron la recitación.
Habían recitado unas aleyas parecidas, tales que la mente [mejor] iluminada no lograría enumerarlas o citarlas en orden.
Cuando hubieron terminado, ese imam de condiciones extraordinarias empezó a pronunciar su juṭba con prontitud y mesura, vertiendo en las orejas palabras como perlas Y las reacciones de la multitud ante sus palabras eran igualmente entusiastas 68:... y los espíritus se derritieron llenos de ardor hasta el punto de que se alzó un clamor y los gemidos se alternaban con los sollozos.
Algunos manifestaban su arrepentimiento a gritos y se desplomaban...
La habilidad de este personaje en la predicación era legendaria y ha sido incluso objeto de diferentes estudios por parte de orientalistas 69, su fama en al-Andalus era ya grande en época almohade.
Así, el gran secretario de cancillería Ibn Amīra, componía obras de wa'ẓ inspirándose en las de Ibn al-Ŷawzī [wa-la-hu wa'ẓ alà ṭarīqat Ibn al-Ŷawzī] 70, además de otras citas en que describe a diferentes andalusíes que fueron alumnos del gran sabio de Bagdad 71, entre los que podemos destacar al gran místico Ibn'Arabī 72, hecho que puede facilitar la comprensión de la popularidad de su obra: un hanbalí de indudable ortodoxia con buenas relaciones con algunos maestros místicos, apreciados por la mayoría de las ṭarīqa-s sufíes.
La popularidad de Ibn al-Ŷawzī en el reino nazarí de Granada no ofrece dudas.
El propio Ibn al-Jatib lo cita en alguna ocasión 73 y en su biografía en el monumental Nafḥ al-ṭīb, hay fragmentos predicador iraquí a modo de consejo impartido un maestro del sabio de 74.
Una figura que tuvo tanta trascendencia en el Occidente del Islam como el predicador Ibn Marzūq alude a esta gran figura del Islam iraquí en diferentes ocasiones 75, incluso en una obra que en principio no se prestaba a ello; obviamente en las juṭbas, de las que hemos conservado un número mucho más reducido, su ejemplo sería más relevante.
La vigencia de la obra de este sabio polígrafo de Bagdad se mantuvo incluso hasta la época morisca, como podemos observar por el manuscrito de su obra Salwat al-Aḥzān (ms. Junta XXXVIII), que muestra su aprecio incluso entre los musulmanes que permanecieron en España tras la caída del reino de Granada 76.
Uno de los principales trabajos referentes a la predicación islámica a lo largo de la historia señala a Ibn al-Ŷawzī como una de las principales luminarias de este campo 77.
El uso de un coro para reforzar las palabras del orador nos sugiere que, si bien es cierto que el teatro en su concepción griega se había perdido en el Oriente Medio islámico, como tan brillantemente lo evoca Borges en su obra acerca de Averroes 78, el aprecio por los elementos dramáticos no se había perdido por entero en esta región.
La renovación ideológica del mundo islámico de Oriente Medio, producida en parte como reacción a las cruzadas, se expandió posteriormente al Magreb y a al-Andalus, junto con un buen número de instituciones como las madrasas.
La presencia de este poema en los muros de la Alhambra no es, en modo alguno, un capricho de un artesano ni una casualidad.
Representa ese cordón umbilical de al-Andalus con el Oriente Medio araboislámico 79.
Además de las apariciones señaladas tanto en el arte nazarí como en el encontramos ejemplos de esta inscripción en mezquitas madrasas norte de África, algo ya señalado por Martínez Núñez 80, como en las mezquitas de Fez 81 y en la mezquita de Tremecén (Argelia) 82.
Tanto en Málaga como en Fez aparece esta inscripción en contextos funerarios.
En Fez encontramos una variante de este poema un tanto peculiar, y que por su métrica ya resulta obvio que no forma parte del mismo:
El texto de la tercera línea tendría el sentido de "antes del final del plazo". dicho texto aparece en la Madrasat al-'Aṭṭārīn 83, el último monumento erigido en Fez por Abū Sa 'īd' Uṯmān (1310-1331), en las puertas situadas frente al vestíbulo, en la fachada oeste; también aparece en la Madrasa Miṣbahiyya 84, la única erigida en Fez por Abū l-Ḥasan (1331-1351) tras llegar al poder y en la mezquita del cementerio de Fez 85.
Todos estos edificios contienen, además de la inscripción indicada, muchas otras presentes en el programa epigráfico de la Alhambra.
81 Bell, "Inscriptions arabes de Fès", pp. 233-4, en que el segundo verso está completo, con su primer hemistiquio, aunque sin la yā' final de mursili de la Alhambra; por tanto más correcta desde un punto de vista gramatical.
82 Marçais, Les monuments árabes de Tremecen, pp. 316-317, en que localiza una inscripción con el texto objeto de nuestro estudio, de factura un tanto torpe, en la mezquita de Mechouar, de Tremecén.
Marçais identificó esta inscripción precisamente gracias a la bibliografía española: Amador de los Ríos, Inscripciones árabes de Sevilla, pp. 135, 155, 174 y Almagro Cárdenas, Estudio sobre las inscripciones árabes de Granada, pp. 37, 176, 186.
Marçais señaló que era una inscripción frecuente en Sevilla y Granada.
Más recientemente la revista del IMA (París) Alqantara publicó una breve noticia acerca de este templohttp://archive.wikiwix.com/cache/?url=http%3A%2F%2Fwww.qantara-med.org%2Fqa ntara4%2Fpublic%2Fshow_document.php%3Fdo_id%3d748%26lang%3dfr.!"#"$ %&' ()*+"$ %&'!,-' ).!/01 ).
Los versos acerca de al-Baṣrī compuestos posiblemente por Ibn al-Ŷawzī, entraron al-Andalus gracias a la obra del más famoso predicador de Oriente en s. XII.
La fama del primero, muy apreciado por los círculos sufíes de Granada, se veía respaldada por la impecable ortodoxia del segundo, líder de la corriente hanbalí en Iraq, lo que resultaba muy conveniente.
Por otro lado, hacía alusión a una narración en la que un no-musulmán se convierte al Islam, cosa que podía constituir un objetivo claro para los últimos andalusíes, los granadinos, acosados por todos lados por su enemigo cristiano.
Por ello resulta natural que el lugar en el que se produjo este motivo, además de en Granada, fuera en Fez y en Ronda, donde los grupos sufíes alcanzaron un grado de influencia muy grande, y de ahí pasara a Carmona y Sevilla, por lo que podemos documentar la presencia de esta inscripción en la España mudéjar.
Posiblemente el motivo de la conversión al Islam debía ejercer una atracción aún superior entre los mudéjares castellanos.
La manera en que se produce la transmisión, en que se alternan en el primer hemistiquio del segundo verso dos fórmulas diferentes, además de la simple eliminación del primer hemistiquio del segundo verso, nos lleva a pensar que este texto, además de su transmisión libresca, tuvo un recorrido notable en los discursos de los más destacados predicadores, que posiblemente imitaran las alternancias que pudimos observar en la narración relativa a los almocríes de Bagdad, que cambiaban el orden de los versículos para captar la atención de los fieles de una manera más dinámica.
Tampoco podemos descartar que estos versos fueran utilizados en sesiones místicas, donde este tipo de variaciones en la recitación también han sido registradas anteriormente.
La introducción de este motivo posiblemente se produjo en tiempos de Ibn al-Ŷayyāb, cuya relación con el rondeño Ibn al-Ḥakim, su antecesor en el diwān al-inšā', también con importantes conexiones con grupos sufíes, reforzados tras su viaje a Oriente y por sus conexiones familiares.
La única propuesta avanzada hasta la fecha acerca de la introducción de estos versos en el programa epigráfico nazarí nos remite a Muḥammad III (1302-1309) 86, lo que reduce nuestras posibilidades a la hora de sugerir al introductor de estos versos.
Ibn al-Ŷayyāb más era conocido por su devoción por profeta Muḥammad.
Consideramos que esta inscripción puede ofrecernos una clave para entender la evolución de algunos aspectos la cultura granadina andalusí en sus últimos años y esperamos poder aprovecharlos en futuros trabajos.
El uso de una oración por la conversión al Islam en un edificio como el palacio de Pedro I de Sevilla no pudo pasar inadvertido a los altos dignatarios de la Granada nazarí.
Era una fórmula diferente de la gāliba o de otras leyendas de tipo religioso, pues la potencia de dios o su dominio sobre el ser humano puede ser compartido por musulmanes y por cristianos; el ruego por la conversión al Islam no. Sin embargo, no disponemos de documentación para continuar este argumento y debemos simplemente señalar este hecho. |
El proyecto se titula "Almunias del Occidente islámico: arquitectura, arqueología y fuentes documentales" (HAR2015-64605-C2-1-P), ha sido cofinanciado con fondos FEDER y el investigador principal es el Dr. Julio Navarro Palazón (EEA-CSIC).
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Attribution (CC-by) España 3.0.
Desde los años 80 del pasado siglo, se ha avanzado mucho en el conocimiento del poblamiento rural andalusí vinculado a la agricultura de regadío, tanto en relación a las grandes huertas periurbanas como a los pequeños sistemas hidráulicos de las comunidades campesinas.
En las extensas zonas donde escasea el agua, el poblamiento estaría aparentemente concentrado en ciudades y núcleos fortificados (ḥuṣūn), entre los que se extendían secanos deshabitados.
Sin embargo, la prospección intensiva de una de estas comarcas, el sector sudoriental de La Mancha, nos está permitiendo documentar un intenso poblamiento rural que responde a un patrón hasta ahora desconocido.
La reciente investigación sobre la historia social y económica de al-Andalus ha puesto en evidencia el interés fundamental que presenta el estudio del papel desempeñado durante los primeros siglos por los grupos tribales campesinos y su opción por un tipo de agricultura orientada a la autosuficiencia, que no creaba grandes excedentes de productos duraderos y almacenables que fueran fácilmente aprehensibles por parte del Estado o de cualquier tipo de poder ajeno a la comunidad 1.
Al introducirse nuevos cultivos de origen tropical, cuyo crecimiento estival requería abundante riego, además de calor 2, la agricultura dejó de estar basada casi exclusivamente en la tríada mediterránea (olivo, trigo y vid), que en rigor es la más apropiada a las condiciones naturales de gran parte de la península ibérica.
Para ello fue necesaria la cons-216 PEDRO JIMéNEz CASTILLO y JOSé LUIS SIMóN GARCíA Al-Qantara XXXVIII 2, 2017, pp. 215-259 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.008 1 La bibliografía al respecto es muy extensa, así que nos limitaremos a citar algunos textos fundamentales como los de Glick, Irrigation and Society; Bazzana y Guichard, "Irrigation et société"; Barceló et al., Arqueología medieval; Barceló, "El diseño de los espacios"; Barceló, Kirchner y Navarro, El agua que no duerme; Trillo, Agua, tierra y hombres.
nitarios, que debieron de estar habitadas por campesinos humildes, a juzgar por la modestia de la arquitectura y de los ajuares domésticos.
Seguramente explotarían los únicos recursos naturales existentes, que tradicionalmente han orientado la economía de la región hacia la ganadería y la agricultura de secano.
De manera particular, el poblamiento estudiado se relacionaría con la demanda de lana para las producciones textiles de la comarca orientadas a la exportación, en el marco de la expansión comercial del periodo.
Mayoritariamente estas alquerías parecen haberse desarrollado a partir del siglo XI, desapareciendo a mediados del siglo XIII con motivo de la conquista cristiana.
Su existencia estaría asociada a un contexto general de crecimiento demográfico que empujó a la competencia entre las élites urbanas y los campesinos por los espacios agrícolas privilegiados, así como a la colonización de áreas productivas menos favorables.
Palabras clave: Al-Andalus, La Mancha, alquerías, poblamiento rural, agricultura de secano, ganadería, producción textil judging by the modesty of the architecture and domestic goods.
trucción de unos sistemas hidráulicos que aportaran el agua que el clima mediterráneo no proporciona de manera natural, lo que implicaba una utilización intensiva de la tierra y requería un cultivo de gran dedicación.
El discernimiento de la estabilidad de los sistemas de irrigación y la lógica que determina su desarrollo han permitido el estudio de estos paisajes históricos como fósiles arqueológicos de la sociedad que los diseñó y utilizó.
Dado su carácter hegemónico, la agricultura de regadío se ha convertido así en un referente determinante a partir del cual entender las otras opciones productivas: la agricultura de secano, la ganadería y las diferentes maneras en que se beneficiaban las zonas incultas, actividades que se han percibido como supeditadas o subalternas a la producción irrigada 3.
De esta manera, durante las últimas décadas se ha venido investigando intensamente en diferentes regiones de lo que fue al-Andalus el desarrollo de los regadíos tras la conquista musulmana y su relación con la implantación de una determinada formación social y sus estrategias económicas.
En contraste con estos estudios, existe un notable vacío historiográfico relativo al poblamiento y explotación de las tierras de secano, lo que puede deberse a varias razones.
Por un lado, creemos que se dan causas de índole estrictamente metodológica, a saber, la dificultad que entraña el análisis de los espacios productivos medievales mediante las técnicas de la arqueología espacial en ausencia de elementos físicamente identificables en la actualidad como los sistemas hidráulicos.
Por otro, y creemos que esta razón ha tenido un peso mayor, porque se ha considerado que el estudio del aprovechamiento económico del secano, explotando en definitiva los mismos recursos naturales que en la Antigüedad, tendría un menor valor desde el punto de vista histórico para el análisis y caracterización de la sociedad andalusí, pues ésta se diferenciaría de la que le precedió en la península ibérica, y también de la feudal con la que coexistió, precisamente por el desarrollo de la agricultura irrigada 4.
En este contexto general de penuria historiográfica, cabe destacar los estudios relativos a las áreas de secano que formaban parte de los espacios agrícolas de las alquerías y que pudieron establecerse al mismo tiempo que las parcelas irrigadas, durante el proceso de construcción del sistema hidráulico 5.
Aún más excepcionales son los estudios que se ocupan estrictamente del aprovechamiento y poblamiento del campo; es decir, el espacio de secano en el que las huertas son inexistentes o irrelevantes en el conjunto de la economía campesina 6.
De igual manera, apenas tenemos información acerca de la ganadería en al-Andalus, por razones análogas a lo que sucede con la agricultura de secano, y lo poco que sabemos corresponde mayoritariamente a época nazarí, es decir, a un momento tardío 7.
Este precario estado de la investigación es, precisamente, una de las razones que avalan el interés del presente trabajo, pues tenemos intención de examinar una amplia comarca cuyas condiciones geográficas no permitían la existencia del regadío más que de forma testimonial.
Está situada en el sector sudoriental de La Mancha, en la actual provincia de Albacete, que en época andalusí constituía el iqlīm o territorio dependiente de la madīna de Chinchilla.
En este limitado espacio hemos podido documentar decenas de alquerías, por lo que parece que el desierto de asentamientos andalusíes en el secano es más historiográfico que histórico.
Sin embargo, no se puede poner en duda que el regadío, que minimiza los riesgos derivados de la meteorología, era la opción campesina preferente, mientras que la colonización y explotación del secano era una alternativa aventurada que comportaba peligros y escasa rentabilidad, al igual que la ganadería que en la etapa preindustrial registraba siempre altas mortandades por la amenaza constante de las epidemias 8.
Entre los escasos precedentes cabe destacar los estudios de Jesús Brufal relativos a los asentamientos andalusíes del Pla de Lérida, que estaban asociados de manera casi exclusiva a cultivos de secano y a la ganadería (Brufal, "La Lleida de secano").
7 Podemos destacar: Cara, "Huellas de pastores"; Malpica, "La vida agrícola y la ganadería"; García-García y Moreno-García, "De huertas y rebaños".
En estas publicaciones queda recogida el resto de la bibliografía sobre el tema.
muchos casos levantar planimetrías generales en las que se pueden registrar los perímetros de manzanas y edificios e, incluso, a veces la distribución interna de estos últimos 9.
El objetivo del presente estudio no es sólo efectuar una relación y descripción de dichos asentamientos, sino analizarlos como una parte del registro arqueológico para el estudio histórico de la economía y sociedad del territorio, en un contexto que, en general, parece que podría interpretarse como la colonización de espacios marginales y pobres, asociada a un proceso de comercialización intenso en al-Andalus durante la fase central de la Edad Media.
El territorio de la actual provincia de Albacete está inscrito en la región sudoriental de la Meseta Ibérica, en el borde marginal del zócalo meseteño.
Se divide a grandes rasgos en cinco extensas comarcas naturales: el Campo de Hellín, la Sierra de Segura, los Llanos de Albacete, las tierras de Montearagón y el Valle del Júcar y el Cabriel (fig. 1).
Dentro de estos ámbitos se dan espacios con una singularidad manifiesta, como la cuenca del río Mundo, las tierras de Alcaraz, las Lagunas de Ruidera, La Manchuela, el Corredor de Almansa o las tierras de Caudete 10.
Sus peculiaridades son determinantes en el tipo de poblamiento, antecedentes históricos y culturales, contactos e influencias con otras zonas y, sobre todo, en su adscripción a los diferentes ámbitos políticos que a lo largo del periodo islámico se sucedieron en el tiempo.
El sector oriental, en el cual se agrupan las tierras que en la Edad Media dependían de Chinchilla, se caracteriza por ser un espacio de transición entre las comarcas interiores del Šarq al-Andalus y los llanos de Albacete en La Mancha oriental.
Se trata de un ámbito delimitado en su flanco oriental por las últimas estribaciones surorientales del Sistema Ibérico y las nororientales del Prebético, entre las que se abre un paso, el Puerto de Almansa, algo más directo que el de Los Alhorines, entre Fuente la Higuera y Caudete, camino tradicional por donde transcurrió la vía Heraclea o Augusta, un espacio de tránsito entre el Levante y el sureste peninsular con la Meseta y la Alta Andalucía.
Por el norte queda delimitado por el cañón del Júcar, entre Alarcón (Cuenca) y la Muela de Cofrentes (Valencia); por el sur linda con el Campo de Hellín, donde se unen los ríos Mundo y Segura; y por el este, con los llanos que llevan hacia La Mancha.
El territorio tiene una altitud media por encima de los 750 m, con zonas que superan los 1.000 m, por lo que presenta un clima mediterráneo con cierto matiz continental, con una vegetación donde predomina el encinar y el matorral.
La ausencia de cursos fluviales y el relieve endorreico llevan a las aguas pluviales hacia una serie de lagunas, unas salobres y otras de agua dulce en función del sustrato geológico, que han condicionado el poblamiento de la zona en todos los periodos históricos, pues se han escogido sus aledaños, así como los de los escasos manantiales y fuentes, para establecer los asentamientos.
No es de extrañar que en este medio natural la producción agropecuaria de la zona haya estado conformada secularmente por los cultivos de secano -cereales, leguminosas, olivo, almendro y vid-, y la ganadería extensiva -ovejas, cabras, así como ganado vacuno y équido-, estos dos últimos asociados a las tareas de tiro y labranza.
Así lo acreditaban los relatores que respondieron a la encuesta de Felipe II: "No se trata otra cosa en esta çiudad sjno labrar y criar ganados mercaderes ay muy pocos todos vjuen de labrança y criança suele venjr a la terçia y granero de esta ciudad un anno con otro seys mjll fanegas de trigo de diezmo pie del buey y rrubjon que esto es el pan que en esta tierra se coge sjembrase trigo mas poco criase en esta tierra ganado ovjuno y cabrio ay en esta tierra muchas necesidades de mulas por ser tantas las labranças..." 11.
Un dato que creemos muy significativo para comprender el paisaje y su potencial ecológico, es el procedente de los datos estadísticos de usos del suelo en la década de 1980-1990 aportados por el Ministerio de Agricultura 12, en los que figura que tan solo se dedicaba a la explotación del suelo en forma de huerta el 0,16% de la comarca, incluyendo los espacios irrigados mediante sistemas de extracción moderna, por lo que la superficie de regadío en época islámica seguramente fue aún bastante menor.
Características generales del poblamiento andalusí
Como demuestra la exigua bibliografía, hasta finales de los años 90 no se tenía prácticamente información alguna acerca de la ocupación del territorio en el iqlīm de Chinchilla 13.
Los únicos datos con que se contaba procedían casi exclusivamente de las fuentes escritas o de la toponimia, y daban como resultado un panorama en el que los asentamientos se concentraban en tono a las vegas de los ríos como el Júcar, Mundo y Segura, quedando entre medias amplios espacios vacíos en los que sólo figuraban algunas alineaciones de localidades jalonando ciertos caminos.
Este panorama ha cambiado radicalmente a partir de la prospección sistemática del territorio en cuestión, compuesto actualmente por varios términos municipales, que ha permitido rellenar precisamente uno de esos espacios en blanco alejados de las vegas fluviales 14.
Los yacimientos catalogados hasta la fecha los podemos agrupar en ḥuṣūn, alquerías (qurā), en altura o en llano, y cuevas refugio (fig. 1).
La cabeza administrativa de este extenso territorio era la ciudad de Chinchilla (madīnat Šantiŷŷāla o Ŷinŷāla) 15, considerada como la Saltigi romana, que se hallaba en el límite noroccidental de la cora de Tudmīr, según al-'Uḏrī 16.
Se ubica sobre un espolón rocoso en el extremo suroccidental del conjunto montañoso de Montearagón, en el centro de la actual provincia de Albacete, entre el valle del Júcar y las tierras del Corredor de Almansa que permiten el paso desde el Vinalopó y La Costera o las tierras altas de Murcia hacia el centro de la Meseta 17.
Según al-Idrīsī, Chinchilla era una ciudad (madīna) mediana, defendida por una fuerte y extensa fortaleza, que estaba rodeada por jardines o almunias y arboledas 18.
En Chinchilla nacieron varios personajes entre la segunda mitad del siglo X y la primera del siglo XI que alcanzaron la suficiente relevancia como para figurar en repertorios biográficos como los de Ibn Baškuwāl e Ibn al-Faraḏī 19.
De su trama urbana medieval solo podemos identificar en la actualidad la presencia de la alcazaba, en la parte más elevada del cerro; un albacar o espacio abierto en el lado que da al caserío y una medina que se extendía hacia la parte baja del cerro, rodeada de una muralla que partía de la alcazaba 20.
En su interior, los únicos restos de época andalusí que se conocen, hasta la fecha, corresponden a las salas caliente y templada de un baño público 21.
De la madīna de Chinchilla dependían varios ḥuṣūn, situados en los límites del iqlīm, como los de Alpera, Higueruela, Almansa y Carcelén, que ya analizamos en un estudio general sobre las fortalezas de Albacete 22.
La información con que contamos sobre ellos es casi exclusivamente arqueológica, pues no existen datos al respecto en las fuentes árabes, mientras que los documentos del momento de la conquista se refieren de forma genérica a un número elevado de castillos en el entorno de Chinchilla, que fueron tomados al mismo tiempo en 1242 por las tropas santiaguistas del maestre Pelay Pérez Correa: "...pro multo et fauribus seruicio quod michi fecisti in adquisitione Chinchellam et aliorum castellorum illius..." 23.
Gracias a la arqueología sabemos de la eclosión de estos asentamientos a partir del siglo XI, tal vez en relación con las necesidades defensivas de los habitantes de la región, asociadas a la inestabilidad política de las primeras taifas.
A las localidades que ya existían previamente como Chinchilla, Hellín, Alcaraz, Tobarra y Albacete, se sumarán Ayna, Liétor, Letur, yeste y Riópar, en las cuencas de los ríos Segura y Mundo; así como los castillos de Alcalá, Jorquera y Ves, en el río Júcar (al noreste de la provincia de Albacete).
También los ḥuṣūn de yakka (yecla) 24 y de Jumilla 25, en la actual provincia de Murcia, despegaron en el s. XI.
En el desarrollo de estos núcleos probablemente también tendría que ver el incremento demo-gráfico de la zona debido a la colonización del campo que de ellos dependía, que es, precisamente, el tema del que nos ocuparemos en el presente estudio.
En cualquier caso, estos poblados fortificados de altura permanecerán en el tiempo, experimentando incluso un cierto crecimiento que alcanzó su apogeo en los momentos previos a la conquista cristiana; después de ésta no todos pervivieron y algunos de ellos, como Higueruela y Carcelén, quedaron despoblados.
A su vez, de estos ḥuṣūn dependerían administrativamente una serie de pequeños núcleos de población, los yacimientos arqueológicos localizados durante las prospecciones intensivas del territorio que hemos venido llevando a cabo, que creemos se pueden identificar como alquerías (qurā); de ellas nos ocuparemos en detalle en los siguientes apartados.
Según su emplazamiento, se han podido identificar dos tipos: las que están situadas en altura y las que lo están en llano. éstas últimas conforman el conjunto más numeroso de asentamientos andalusíes de la zona, principalmente en el espacio intermedio entre los ḥuṣūn.
Sólo están ausentes en el entorno más próximo de la madīna de Chinchilla, que genera a su alrededor un hinterland deshabitado de unos 10-15 km, es decir, unas dos o tres horas de camino.
Ni las unas ni las otras presentan rastros de fortificaciones comunitarias, elementos que suelen ser característicos de los asentamientos campesinos de carácter segmentario 26.
Desgraciadamente, las fuentes escritas no aportan información alguna acerca de este poblamiento, pues no se conservan textos castellanos post-conquista como los repartimientos, ni tenemos tampoco descripciones de autores árabes.
El recurso de la toponimia es también limitado, puesto que la zona quedó casi totalmente desprovista de población, tanto mudéjar como cristiana, a partir de mediados del siglo XIII, lo que debió de ocasionar la desaparición de la mayor parte de los nombres geográficos.
Los escasos datos existentes fueron analizados por Pocklington en su trabajo sobre toponimia ibérica, latina y árabe de la provincia de Albacete, en el que se muestra la inexistencia de nombres de origen tribal árabe o bereber; la mayoría designan elementos del paisaje, accidentes geográficos o apelativos individuales 27.
Unos pocos resultan algo más informativos, pues aluden a las caracte- rísticas o naturaleza del asentamiento, como Bete (Higueruela) del árabe bayt "casa"; o zucaña (Almansa), que remontaría al diminutivo sukayna del vocablo sakan "vivienda, morada".
Quizás estos topónimos puedan asociarse con algunos asentamientos andalusíes de tamaño mínimo, consistentes en una o dos casas aisladas, que eran relativamente abundantes a juzgar por la información proporcionada por las prospecciones.
El nombre del pago de Alcoraya, ubicado 2,5 km al NE de Caudete, procede claramente del árabe al-Qurayya "la pequeña alquería", diminutivo de qarya "alquería, caserío", y podría estar en relación con el tipo de asentamiento en llano que hemos localizado recurrentemente en las prospecciones 28.
Finalmente, son muy abundantes las cuevas refugio ligadas a las actividades ganaderas y silvícolas.
Su uso pudo ser estacional y en algunas ocasiones permanente, tal y como lo muestran las construcciones que se levantaron al exterior, ampliando y mejorando las condiciones de vida de sus moradores y relegando al abrigo a una utilización exclusivamente ganadera, como corral.
Ejemplo de ello sería la Cueva Negra del Mugrón, entre Almansa y Ayora, al exterior de la cual se construyó una edificación con una crujía compartimentada en tres estancias para el refugio y residencia de sus moradores, y un patio o corral anexo, en el cual se levantaron pequeñas estancias para los aperos, o para las necesidades específicas del ganado, como las parideras.
Por su tamaño y ubicación parece lógico suponer que estarían relacionadas con las alquerías próximas del llano, si bien es posible que tuvieran una cierta autonomía funcional.
Son especialmente abundantes en la cara meridional de las sierras de Chinchilla, Higueruela y Carcelén.
En algunas ocasiones se documentan en la cara norte de los relieves, a cotas de altura considerables, circunstancia que debe de ponerse en relación con el aprovechamiento de los pastos de verano 29.
Las alquerías en altura
Así denominamos a un conjunto de asentamientos enclavados en lugares elevados, generalmente sobre los 1.000 m.s.n.m., lo que les sitúa por encima del fondo del llano entre 100 y 300 m.
Sus tamaños son dispares, desde casi 13 hectáreas, en el caso del El Castellar de Meca (Ayora), donde se incluyen las viviendas dispersas, los corrales y las amplias zonas vacías entre las casas, hasta los 3.000 m2 de Mompichel o Cerro de las Tinajas (Chinchilla), los 3.500 m2 del Cerro de La Fortaleza (Chinchilla) o los 4.500 m2 de Los Castillicos (Higueruela); suelen contar con unas 30 ó 40 casas.
Una variante de estas alquerías en altura la conformaría un conjunto de asentamientos de menor tamaño que los anteriores, pues no llegan a las 10 casas y una extensión que ronda los 1.000 a 2.000 m 2.
Se sitúan en las laderas de pequeñas colinas o cerros sin más defensas que las pendientes naturales y, ocasionalmente, una cumbre, habitualmente reducida y sin señales de ocupación, que pudo haber servido de refugio, aunque no existen evidencias que lo confirmen.
Ni siquiera el dominio estratégico que podría derivarse de su ubicación en alto justifica su emplazamiento pues en algunos casos quedan sus campos visuales ocultos por elevaciones próximas, o abiertos a espacios sin mayor interés.
Sólo el despoblado andalusí del Castellar de Meca, que ocupaba el emplazamiento del impresionante núcleo ibero-romano, presenta indicios de haber reutilizado alguno de los aljibes y de los muros de defensa de las fases previas.
Con independencia de la extensión del asentamiento, las características de los edificios domésticos son similares: los de menor tamaño compuestos por una sola nave rectangular con el vano abierto hacia el sur o sureste, aparentemente sin compartimentaciones interiores, y otros mayores configurados por un perímetro rectangular que comprende una crujía de dos o tres estancias con vanos abiertos a un gran corral o patio.
En ambos casos las viviendas suelen estar agrupadas a modo de proto-manzanas compuestas por edificios de morfología y orientación similares, si bien las casas no comparten paredes medianeras sino que se presentan más o menos aisladas, separadas por espacios variables que oscilan entre algunos metros e incluso unos cuantos centímetros.
Un buen ejemplo de este tipo de asentamientos sería Los Castillicos de Higueruela, situado en la ladera de una colina defendida por dos barranqueras que la flanquean.
Las casas se sitúan en la ladera oriental, protegidas de los vientos dominantes por el farallón rocoso de la cumbre (fig. 2).
Se trata de viviendas con corral, adosadas las unas a las otras y dispuestas de forma escalonada.
El conjunto queda delimitado, con respecto a la parte inferior de la ladera, por un escalonamiento rocoso que le pudo servir de defensa natural quizás completado en algún sector mediante tramos de muro.
Sin embargo, la parte más accesible al poblado, por el noreste, no parece presentar restos de una posible muralla, cerca, o cierre de algún tipo.
A pesar de su emplazamiento, no podemos identificar los asentamientos en cuestión como ḥuṣūn dado que no presentan las características de éstos: son de tamaño excesivamente reducido y no poseen elementos defensivos construidos por la mano del hombre, como recintos amurallados para proteger el caserío, celoquias o aljibes comunitarios.
Las alquerías en llano
Cabe distinguir entre las que contaron con una torre defensiva y las alquerías que carecieron de defensas.
Las primeras conforman un grupo muy reducido, entre las que podemos mencionar Burjaharón o Torre Grande (Almansa), la Torre de Pechín (Montealegre) y el Torrejón de Carcelén.
En un emplazamiento algo más periférico estaría la alquería de Bugarra (Caudete), a oriente del territorio objeto de estudio pero ya en el ámbito de la supuesta medina de Villena (Bilyāna).
Se ubican junto a caminos y vías de comunicación importantes, por lo que parece probable que acogieran un manzil o posada.
El registro material permite fechar su ocupación avanzado el siglo XII y durante la primera mitad del XIII, si bien es posible que dataran de fechas anteriores y que fuera en esta fase final de intensa amenaza cristiana cuando se fortificaron.
Así parece constatarse en la alquería de Bugarra (Caudete), la única en la cual se ha podido efectuar una mínima intervención arqueológica, que confirma una primera fase de la alquería sin fortificación y una segunda en la que se construye la torre y su cerca, probablemente como resultado de la proximidad de los contingentes cristianos en su avance a la conquista del reino musulmán de Valencia y los preparativos para el asalto final al de Murcia 30.
Las segundas están igualmente situadas en llano, pero carecen de elementos defensivos.
El número de las que conocemos es cada vez mayor, pese al sesgo de la información aportada por las prospecciones debido a que estas alquerías se conservan peor que las emplazadas en altura por causa de las intensas tareas agrícolas de las últimas décadas.
Algunas de ellas las hemos estudiado más en profundidad 31, como La Toyosa (figs. Si observamos su distribución en el mapa (fig. 1) podemos apreciar que aparecen agrupadas geográficamente en torno a las cañadas de la zona, en conjuntos de 5 a 8 asentamientos que incluyen alquerías y cortijos compuestos por solo una o dos viviendas, que quizás pudieron compartir algún tipo de establecimiento comunitario, como un oratorio o un refugio en algún punto bien protegido para las ocasiones en que hubiera peligro.
Así podrían interpretarse las agrupaciones de alquerías en torno a algunos ḥuṣūn, como los de Higueruela y Alpera.
Este modelo de organización del poblamiento ha sido bien estudiado en otros puntos del oriente de al-Andalus 32 y, por tanto, es posible que también se diera en el territorio examinado; aunque en el estado actual de la investigación no tenemos pruebas que nos permitan aseverarlo.
Todas estas alquerías muestran, en general, unas características comunes.
Muchas se encuentran en tierras que aún hoy en día, pese a la mecanización del campo, son espacios baldíos, bien por situarse sobre lomas donde el afloramiento del sustrato rocoso y la escasez de suelo las han hecho inservibles para el cultivo, bien por tratarse de zonas de monte bajo, tradicionalmente dedicado al pastoreo, pudiendo encontrarse en los límites de grandes propiedades que han usado sus restos como majanos donde acumular las piedras de los bancales.
Se emplazan en terrenos ondulados con suave pendiente, especialmente en lugares protegidos de los vientos dominantes del noroeste y norte, en donde tengan asegurado el abastecimiento de agua mediante pozos y manantiales.
La mayoría de las alquerías evitan ocupar las tierras de labor más aprovechables y las zonas de charcas y lagunas.
Son excepcionales las que están junto a pequeñas vegas, como la de Tobillos en Alpera 33, que pudieron explotar espacios agrícolas irrigados de escasa extensión y sin posibilidades de ampliación debido a razones orográficas -la escasa pendiente y unos márgenes con escarpes rocosos-, así como al escaso caudal disponible y a un sustrato geológico de las posibles áreas de expansión carente de suelos aptos para el cultivo.
Desde el punto de vista urbanístico, los asentamientos muestran un estado temprano de la evolución del caserío, caracterizado por una cierta dispersión de los edificios, sobre todo en la periferia del núcleo central, y la existencia de espacios de paso amplios e irregulares que aún no presentan las alineaciones de fachada propias de una calle formada.
Los grupos de casas -de patio central, en ocasiones con un gran corral anexo-, configuran proto-manzanas que se extienden siguiendo las curvas de nivel, conformando así bandas edificadas entre las que se sitúan las áreas de paso.
Estas agrupaciones de viviendas están cortadas por algunos callejones perpendiculares a la pendiente, servidumbres de paso angostas que demuestran que, incluso en este urbanismo en formación, las viviendas tendían a expandirse en la misma dirección que las curvas de nivel.
Aunque muy minoritarios, se distinguen también algunos edificios de reducido tamaño y planta simple de forma rectangular, que se emplazan en zonas periféricas o de forma aislada en áreas centrales, sin otro tipo de construcciones asociadas.
Cabe la posibilidad de que se trate de viviendas en su estadio más simple, carentes de patio, corral y de otras crujías; un tipo de casa de módulo unicelular que es, según Sonia Gutiérrez, un espacio plurifuncional, al que se accedía directa-mente desde el exterior y en cuyo interior se repartían varios sectores de actividad doméstica en torno al elemento nuclear que es el hogar 34.
No obstante, la falta de excavaciones impide saber con certeza la función a que estaban destinados y no se pueden descartar otros usos.
En muchas de las alquerías se aprecian claramente las plantas de las viviendas, su compartimentación interna y su distribución.
La mayoría de las casas son de planta cuadrangular, con un amplio espacio abierto a modo de patio que ocupa dos tercios de la superficie total, al que se abren una o dos crujías de estancias rectangulares con un vano cada una de ellas, en ocasiones interconectadas entre sí.
Las puertas al patio se suelen orientar al sur y la trasera de las estancias al norte o noroeste para protegerse de los vientos dominantes.
Los vanos están definidos por dos piedras en vertical a modo de jambas y una horizontal que sirve de umbral.
Los muros cuentan con un zócalo construido mediante dos hiladas de piedras de mediano y gran tamaño, a dos caras, en ocasiones rellenas por ripio.
No se aprecian niveles de adobes, tapiales o cualquier otro tipo de acumulación procedente de la descomposición de las estructuras, por lo que todo parece indicar que se trata de paramentos realizados en piedra seca o escasa de mortero, con cubierta de vigas de pino, ramaje y tierra.
El tamaño de algunos espacios imposibilita su techado, por lo que todo parece indicar que se trata de corrales, mientras que otros de menor tamaño podrían formar parte de unidades complejas constituidas por dos o más estancias.
Muchas de las habitaciones rectangulares presentan una compartimentación en el último tercio del espacio, o una construcción, hoy macizada por los derrumbes, de planta cuadrangular en una de sus esquinas.
Se trata de una arquitectura uniforme, extremadamente sencilla y tradicional, al menos a juzgar por los restos que se conservan, que emplea la piedra caliza de la zona pero no el adobe o el tapial; a diferencia de la arquitectura del mundo ibérico o romano de la región, que levanta los muros con un zócalo de piedra y alzados de adobes.
No obstante, solo futuras excavaciones arqueológicas podrán confirmar que el aparejo construc-tivo es exactamente el descrito y que la erosión no ha hecho desaparecer obras de tierra.
En la mayoría de las viviendas que hemos venido examinando no se puede decir que el patio ocupe una posición central, como sucedería en el modelo más arquetípico, puesto que el tipo más frecuente en estas alquerías está compuesto por la yuxtaposición de una crujía y un amplio patio o corral rectangular delimitado por muros por 3 de sus lados.
Ocasionalmente pueden aparecer dos crujías, afrontadas o en L, en torno al espacio abierto, pero no da la impresión de que estemos ante crujías que se han agregado paulatinamente delimitando un "protopatio" 35, puesto que las plantas de las casas no presentan el carácter orgánico característico de este proceso de formación doméstica sino que se trata de recintos de tendencia cuadrangular, bastante regulares, que parecen haberse definido antes de la división de los espacios interiores.
Esta particularidad se debe, creemos, a que desde el momento en que se decide la creación de la vivienda es necesario delimitar una parte importante de la misma como corral para el ganado.
De hecho, la planta de estas casas es muy parecida a la de los corrales domésticos que Lorenzo Cara ha estudiado en las tierras del antiguo reino nazarí, edificios también extremadamente sencillos que contaban con un recinto cuadrangular al que podía abrirse algún tinado y una o dos naves o "palacios" 36.
Este tipo de construcciones son exponente, en cualquier caso, de una ganadería local, riberiega o estante, que no necesita de grandes cercados como los albacares o las redondas, propios de la ganadería trashumante o incluso transterminante.
La crujía oblonga se sitúa preferentemente en el frente norte y puede estar compartimentada en dos piezas mediante un muro de partición.
Estamos, en definitiva, ante un modelo doméstico con amplios patios y estancias escasas pero extremadamente funcionales, que permitía la cohabitación familiar pero también la presencia de ganado y la gestión de actividades agrícolas como el almacenamiento y algunas actividades artesanales relacionadas, que es típico de contextos rurales, e incluso de algunos ambientes urbanos de época temprana.
Finalmente, cabe señalar que las alquerías de mayor tamaño parecen haber tenido una mayor pervivencia, lo que dio lugar a una evolución hacia un tipo de viviendas más regularizado, en su organización interna como en el tamaño y distribución en el espacio urbano.
Estas características presenta el sector noroccidental de viviendas de la alquería de Los Villares del Bachiller, a diferencia de las situadas en la zona sudoriental de la misma.
En las primeras se observa una disposición alineada de las estructuras en un eje que iría de suroeste a noreste, creando una serie de alineaciones más o menos en paralelo.
Las dimensiones de las viviendas son relativamente homogéneas, con una crujía de unos 19,5 m de largo por 3 m de ancho, es decir unos 60 m 2, compartimentada de manera más o menos homogénea en varias estancias, mientras que los patios o corrales suelen tener como media unos 17 x 14 m, unos 240 m 2.
Por el contrario, el sector sudoriental muestra una configuración irregular pues las casas no se ordenan de acuerdo con una determinada alineación, sino que parecen ser fruto de la construcción puntual, de segregaciones o del aprovechamiento de espacios residuales que han quedado rodeados por otras viviendas levantadas en diferentes momentos.
Ello a pesar de que los edificios presentan una organización de espacios residenciales y patios-corrales, similar a la de los primeros.
Para poder valorar adecuadamente la modestia de la arquitectura doméstica de estas alquerías y la fuerte orientación productiva que revela la distribución de sus espacios, puede ser de utilidad compararla con la de otros yacimientos análogos.
Así, las 9 casas documentadas en la alquería del siglo XI de Foietes de Dalt (Villajoyosa, Alicante): cuentan con patio central en torno al que se disponen entre 2 y 4 crujías 37.
Las dependencias apenas muestran jerarquización y elementos que permitan distinguir la función a la que se destinaban, aunque la observación de las plantas permite deducir la existencia de letrinas y establos, así como otras piezas mayores que pudieron funcionar como cocina o salón.
Las casas de los despoblados albaceteños resultan indudablemente pobres en comparación con las de Foietes, que a su vez son ligeramente más modestas que las de L'Almisserà, la alquería situada a sólo 150 metros de la primera, que deben datarse ya en los siglos XII-XIII y que son equiparables a sus contemporáneas de asentamientos como el ḥiṣn de yakka 38 o la Villa Vieja de Calasparra 39.
Todas ellas resultan más pobres que las de Siyāsa cuya riqueza ornamental y la proliferación de como los salones-miradores resultan difíciles de conciliar con los rigores de la vida de los campesinos medievales 40.
En resumen, las viviendas de los yacimientos albaceteños que venimos analizando muestran una especial sobriedad que se manifiesta en los aparejos empleados, en la ausencia de cualquier elemento decorativo e, incluso, en la modestia de los ajuares cerámicos recuperados.
Estas características, junto con la polifuncionalidad de los espacios y su escasa especialización, según parece desprenderse exclusivamente del análisis de las plantas, confirman el carácter fuertemente rural de esta arquitectura, que contrasta con la de las alquerías y ḥuṣūn contemporáneos como los anteriormente citados, en los que los modelos domésticos se aproximan bastante a las casas urbanas.
Parece lógico deducir que fueron razones geoeconómicas las que imprimieron tales diferencias: mientras que aquellas poblaciones explotaban fértiles huertas irrigadas mediante sistemas hidráulicos desarrollados, en expansión desde el siglo X; los asentamientos albaceteños se limitarían al aprovechamiento de unos recursos mucho más modestos y menos diversificados que se basarían en la ganadería y la agricultura de secano.
Para fechar estas alquerías no contamos con información alguna procedente de las fuentes escritas ni de secuencias estratigráficas, pues en ninguna de ellas se han practicado excavaciones arqueológicas.
Tampoco los aparejos constructivos de los edificios que aún se distinguen permiten precisiones al respecto, ya que se trata en general de materiales locales y de técnicas que apenas han experimentado cambios desde la Protohistoria hasta la Edad Contemporánea.
Por consiguiente, los datos más fiables proceden de las cerámicas recuperadas en superficie durante las prospecciones sistemáticas -hemos podido estudiar los materiales recogidos en varias de estas alquerías del llano, como el Villar de Hoya Honda, La Graja, Malefatón y la Carrasquilla-, así como de algunos hallazgos casuales de los que existe constancia administrativa o depósito en los museos.
En primer lugar, llama la atención la escasa cantidad de cerámica que se encuentra en superficie, lo que tal vez se deba que el ajuar de estos campesinos era exiguo, además de pobre.
Predominan las formas de cocina: ollas de tipo "valenciano", según definió A. Bazzana, así como cazuelas y marmitas.
Las ollas presentan superficie espatulada y cocción reductora; cuerpo globular y un cuello alto y estriado que, por su frecuencia, acaba siendo un motivo identificativo de la adscripción cultural de los yacimientos de la comarca (fig. 10, no 2 y 5; fig. 11, no 1 y 4).
En segundo lugar están los recipientes para contener líquidos, especialmente jarros, jarras y jarritas.
Las jarras suelen presentar decoración pintada, con gruesas líneas verticales paralelas de óxido de manganeso.
Entre las jarritas, menos abundantes, destacan las que están decoradas mediante óxido de hierro con motivos en bandas de flores de loto y metopas (fig. 10, no 7).
Destaca, finalmente, la presencia de restos de ataifores con decoración en verde y manganeso y marrón sobre melado (fig. 10, no 1, 3, 4 y 8).
Suelen presentar labio recto o ligeramente exvasado y pie relativamente bajo y ancho.
Los temas decorativos son difíciles de identificar debido al estado de conservación de los restos, aunque se distinguen motivos geométricos y epigráficos; por ejemplo el nudo de Salomón, en verde y manganeso, que aparece como motivo central en varios ejemplares.
Algunos fragmentos informes de ataifores o jofainas presentan decoración vidriada de ovas marrones sobre fondo melado.
Finalmente, se identificaron también diferentes restos de redomas, con cubierta vítrea monocroma en verde y tonos azulados, que completan el escaso panorama de vajilla de cierta calidad en estos yacimientos rurales.
Aunque en reducido número, también se documentan, especialmente en Mompichel, algunos candiles de piquera y disco.
En resumen, los materiales cerámicos recuperados hasta la fecha presentan formas y decoraciones que están bien documentados en contextos surestinos análogos al nivel de abandono de Madīnat al-zahrā'; fechables, por consiguiente, a comienzos del siglo XI, por ejemplo el nivel reciente del ribāṭ de Guardamar 41 y el Castellar de Alcoy 42, así como en sendos alfares de Elche 43 y de Murcia 44.
Alquería de Tobillos 1, ataifor de fondo blanco y decoración en verde y morado; 2, olla de cuello estriado.
Alquería del Bancal de la Tinaja (Bonete) 3, ataifor melado con decoración de alcafoll; 4, ataifor de fondo blanco y decoración en verde y morado; 5, olla de cuello estriado.
Alquería del Cerrico de don Felipe (Montealegre del Castillo) 7, jarrita.
Cerro de Mompichel o de la Tinaja (Chinchilla) 8, ataifor de fondo blanco y decoración en verde y morado; 9, candil de piquera.
En el caso de la alquería del Bancal de la Tinaja, junto a los restos cerámicos se halló una ocultación de dirhems de vellón de la taifa de Valencia 45, acuñados bajo el mandato de'Abd al-'Azīz al-Manṣūr b.'Abd al-Raḥmān al-Nāṣir b.
Abū'Amir, entre el 1026 y el 1060, en el 448 y 449 de la Hégira, que confirman la cronología proporcionada por la cerámica, según la cual la ocupación estable se remontaría a fines del siglo X o la primera mitad del siglo XI 46.
Muchos de estos yacimientos tendrán continuidad hasta la conquista cristiana y aportan materiales cerámicos de los periodos almorávide y almohade, como ataifores de labios engrosados y pie anular alto, decorados de forma monocroma, alcafoll y cuerda seca parcial y total, al igual que las tapaderas y candiles, tinajas de paredes estampilladas, ollas, cazuelas y alcadafes y jarras, jarritas con decoraciones propias de estos momentos.
De cualquier modo, en todos los casos con la conquista, o quizás con la revuelta mudéjar de 1264, estas alquerías quedan abandonadas, tal y como demuestra el registro cerámico, en el que faltan las producciones características del siglo XIV como los verdes y morados de Paterna.
En resumen, el ajuar cerámico recuperado es modesto cuantitativa y cualitativamente: abundan sobre todo las ollas mientras que son escasas otras piezas relativamente comunes en conjuntos contemporáneos, como por ejemplo la vajilla de mesa vidriada.
Gracias a los hallazgos muebles, especialmente a la cerámica, parece posible suponer, a falta de excavaciones arqueológicas, que estos asentamientos surgieron hacia la primera mitad del siglo XI y fueron, en general, abandonados con motivo de la conquista en el segundo tercio del siglo XIII.
Aunque carecemos de datos arqueológicos o textuales acerca de la actividad productiva de estas alquerías del secano, sabemos que los cortijos y aldeas que en siglos posteriores se desarrollaron en la zona, llegando a emplazarse junto a los restos abandonados de las antiguas alquerías, tuvieron como principal actividad económica la ganadería de ovejas y cabras. ésta se complementaba con una serie de bancales de escasa extensión dedicados a los cultivos de la triada mediterránea, junto con los almendros, en una producción claramente de autoconsumo, los excedentes solo podían provenir del ganado, ya fuera como carne o como productos secundarios: leche y derivados, cuero y, muy especialmente, lana.
La mayoría de las alquerías estudiadas están situadas lo más próximo posible a las seculares rutas pecuarias que cruzan la comarca y que conocemos por la documentación posterior a la conquista.
Un gran número de ellas, especialmente en el sector oriental de la provincia, se emplazan en las proximidades de lo que posteriormente será la Cañada de los Serranos.
En el caso de las alquerías de la zona occidental de la provincia se sitúan en las inmediaciones del ramal de dicha cañada que llega a la Cañada Real de Andalucía.
La Cañada de los Serranos ya era, al parecer, empleada en época islámica, quizás en trayectos más locales o comarcales, pero claramente en relación con las necesidades de pastos a lo largo de las diferentes estaciones del año.
Estas vías discurren por zonas cuyo paisaje ha propiciado la explotación ganadera secular, tanto para cabañas locales o trasterminantes como para ganados trashumantes de media y larga distancia.
A partir de la conquista cristiana de la zona, las cañadas, veredas o coladas quedarán configuradas tal y como las conocemos.
La vinculación de las alquerías en altura con la ganadería es aún más evidente, pues por su elevada localización se encuentran alejadas de las tradicionales zonas de cultivo, salvo algunos reducidos espacios abiertos en la cabecera de barranqueras.
Se sitúan en lugares que económicamente han estado orientados a la ganadería y al aprovechamiento de los pastos de altura, ampliamente utilizados hasta mediados del siglo pasado al conservar una mayor humedad hasta bien entrado el estío.
Prueba de este secular uso son los corrales que todavía se distribuyen en las solanas de las laderas de las elevaciones, generalmente cercanos a manantiales donde abrevar el ganado, en zonas alejadas de los espacios de cultivo y escasas en vegetación de arbolado, en donde predomina el estepar y el monte bajo.
También la mayoría de estas alquerías se emplazan junto a cañadas, veredas y cordeles ganaderos, o muy cerca de ellos, que se han utilizado hasta hace menos de un siglo y que todavía hoy en día se encuentran amojonados o señalados en las cartografías específicas.
A pesar de la indigencia de los estudios sobre la ganadería en al-Andalus, existen pruebas que demuestran la existencia del pastoreo transterminante e incluso de la trashumancia 47, lo que no significa que esta actividad estuviera organizada como lo estuvo en la Castilla bajomedieval.
Entre las sentencias jurídicas del cadí ʿIyād hay una muy interesante pues hace referencia a un grupo de pastores que moraban en una alquería (qarya) junto con sus familias y con otros que debían de ser agricultores; la cuestión es que esos pastores pretendían no participar en el pago del sueldo del imām de la mezquita, al igual que el resto de los habitantes censados, porque afirmaban que no permanecían en la alquería más que unos pocos días pues el resto del tiempo lo pasaban fuera con sus ganados 48.
No se precisa el tiempo que pastores estaban fuera, pero, dado que el imām dirigía la oración cada viernes, la queja no se entendería si únicamente se ausentaban algunos días, sólo podía sustentarse si los periodos abarcaban varias semanas o incluso meses.
La ganadería ovina de estos asentamientos pudo abastecer a los talleres para la elaboración de paños de la región, industria que también existió en época cristiana 49.
Los textos árabes insisten en las manufacturas derivadas de la lana que se producían aquí y que eran objeto de comercio.
A mediados del siglo XII, al-Idrīsī destaca a Chinchilla, junto con Cuenca, como centro productor de tapices o mantas (waṭā') de lana "que no podrían imitarse, circunstancia que depende de la calidad del aire y de las aguas" 50.
Esta noticia aparece también en la obra del geógrafo e historiador oriental al-Ḥimyarī (s. XV), quien refiere que "de esta localidad reciben el nombre algunos tapices llamados «de Chinchilla», pues es en ella donde se fabrican" 51.
Más adelante confirma la noticia al hacer referencia a Iniesta, pues dice que ésta es un "castillo de al-Andalus a unas dos jornadas de Chinchilla, la localidad donde se fabrican tapices" 52.
A partir de estas referencias, es posible suponer que sea precisamente Chinchilla el lugar cercano a Tudmīr en donde, en el siglo XI, al-'Uḏrī señalaba la fabricación de "maravillosos talleres de alfombras y tapices o cobertores" 53.
Por otra parte, el comercio de las alfombras andalusíes durante los siglos XI y XII hacia Oriente, Túnez y Egipto, así como hacia los reinos cristianos del norte, está bien documentado en las fuentes textuales 54.
Parece lógico poner en relación el desarrollo de la explotación ganadera en la comarca que venimos examinando con el de la industria lanera de orientación comercial en Chinchilla pues, dado que no existen otros condicionantes que lo justifiquen como podría ocurrir si estuviéramos ante un activo puerto marítimo o una gran medina, cabe suponer que el desarrollo de tales manufacturas en esta localidad y en alguna otra ciudad de la Meseta Central se originó por la proximidad a la materia prima.
En resumen, teniendo en cuenta los aspectos antropológicos, el emplazamiento de las alquerías junto a vías pecuarias tradicionales, las características de los patios-corrales asociados a las viviendas y la presencia de lo que parecen rediles comunitarios en algunos de los asentamientos, creemos que, al igual que en épocas más recientes, las comunidades medievales de esta comarca debieron de basar su sustento en la agricultura de secano y en la ganadería, especialmente ovina y caprina, lo que conviene con las condiciones geográficas de la región y también con la información, ciertamente escasa, que proporcionan las fuentes escritas.
Las huertas se limitaron a los estrechos márgenes de vegas abastecidas por manantiales, siendo la de Alpera la de mayor tamaño de la comarca, con 6 km de largo y unos 70 m de anchura media a ambos lados de un cauce cuyo exiguo caudal, junto a los condicionantes orográficos, no permitieron desvíos o canalizaciones mediante paradas o azudes, ni elevaciones con norias y aceñas.
A partir de los datos obtenidos, podemos resumir las principales características del conjunto de asentamientos que hemos venido examinando:
-Se trata de localidades modestas, que albergaban entre 15 y 50 edificios, como término medio, dispersos o reunidos en proto-manzanas entre las que aparecen espacios de circulación irregulares. -La mayoría se sitúan en zonas llanas o levemente onduladas, en donde se localiza la mayor densidad de asentamientos, aunque existe también un grupo ubicado en las laderas de cerros y colinas. -La arquitectura doméstica es de tipo rural, con dependencias escasas y poco caracterizadas en cuanto a su función, abiertas a rediles que cumplen la función de patio.
No existen viviendas especialmente ricas, ni mucho menos palatinas.
La modestia de la arquitectura concuerda con la del ajuar cerámico. -No se distinguen estructuras defensivas comunitarias, a lo sumo alguna cerca perimetral o alguna torre en las emplazadas en el sector sureste del área estudiada, ni los emplazamientos elegidos son favorables en este sentido.
Tampoco se han hallado restos de otros edificios de carácter militar o aristocrático. -Están ubicadas en zonas carentes de recursos hídricos, por lo que su principal recurso productivo no debió de ser la agricultura irrigada, inexistente o insignificante, sino precisamente la ganadería menor -lo que conviene con el tipo de vivienda documentado-, la agricultura de secano y la explotación de áreas incultas, dado que en la región no existían recursos mineros, forestales o de otro tipo.
A nivel agrícola las tierras que circundan estas alquerías solo son aptas, inclusive hoy en día, para el cultivo rotativo de cereales y leguminosas, mientras que el ámbito de regadío se limita al fondo de alguna estrecha vega o barranquera, protegida de los vientos dominantes, cuya producción debió de ser muy limitada.
Además, la agricultura extensiva, que conlleva rotaciones para el barbecho que liberan periódicamente de cultivos extensos espacios, es la solución productiva más apropiada para practicarla en asociación con la ganadería -Los indicios arqueológicos y toponímicos parece apuntar a que los moradores de estos asentamientos no eran grupos clánicos de carácter segmentario, sino familias de tipo "nuclear", modelo éste que parece asociarse con la agricultura de secano según Pierre s. XIII, de manera que la mayoría ellas nunca más han vuelto a ser pobladas.
Para comprender las causas que explican el poblamiento que venimos examinando creemos necesario atender al contexto económico y social en el que surgió y se desarrolló.
A partir de una fecha imprecisa, aproximadamente hacia la segunda mitad del siglo X, arranca en al-Andalus un proceso de crecimiento demográfico -expresado en el desarrollo de los núcleos de población-, y un despegue productivo que Lucie Bolens denominó la "revolución agrícola andalusí del s. XI" 56, uno de cuyos síntomas habría sido la proliferación en el siglo XI, de los tratados geopónicos sobre métodos, técnicas de cultivo y producción agrícola.
Este proceso compartiría cronología y muchas de sus características con el que tuvo lugar en Europa occidental entre los siglos X y XIV (hasta la crisis demográfica provocadas por las epidemias de peste negra), conocido en la historiografía como "la gran expansión", o como la "revolución comercial" pues también se vio acompañado por un notable aumento de los intercambios mercantiles y de la producción para el mercado 57.
Pierre Guichard demostró que algunas de las pocas referencias textuales con que contamos acerca del medio agrario en el siglo XI, obligan a matizar la optimista interpretación de Bolens 58; en este sentido, Ibn Ḥayyān explica que los dos copríncipes eslavos de Valencia, Mubārak y Muzaffar, percibieron cuantiosos impuestos [ḥarāğ] que "recaudaban con el mayor rigor de todas las categorías de la población, hasta el punto que la situación de sus súbditos se degradó.
Las gentes emigraron unas tras otras de las regiones que ocupaban, las cuales, a fin de cuentas, se arruinaron".
Esta presión fiscal insoportable obligó a los campesinos a dejar sus lugares de origen: "la gente no pudo hacerle frente sino emigrando de sus casas y abandonando sus alquerías [qurā]".
La imposibilidad de afrontar las cargas impositivas y las deudas dio lugar a la expropiación de las fincas, que pasaron a manos de la aristocracia terrateniente: "... se apropiaban los pueblos cuya gente había emigrado para hacer de ellos explotaciones particulares [ḍiya mustahlasa]".
Cuando los notables se habían adueñado de las y las habían transformado en dominios privados o aldeas, gracias al peso irresistible de la fiscalidad sobre los campesinos, las ponían en cultivo mediante aparceros contratados, que a veces eran los antiguos propietarios de esas mismas tierras 59; "eso fue lo que hicieron la mayor parte de los rebeldes que se adueñaron de las regiones del Andalus o se sublevaron en sus confines" 60.
El fenómeno descrito por Ibn Ḥayyān responde a pautas analizadas desde la antropología comparada, pues en las sociedades agrarias avanzadas como la andalusí, el incremento de los beneficios que pudiera reportar la actividad agrícola debido al aumento de la demanda, siempre se ha visto acompañado por la presión de las élites para controlar la producción 61.
En las sociedades agrarias comercializadas la oligarquía no se conformaba con presionar para hacerse con el excedente del producto campesino, sino que pretendía arrebatar la tierra al campesinado 62.
Según este modelo, el aumento de los impuestos, favorecido por el desarrollo de los sistemas monetarios, desembocaba en el endeudamiento y la expropiación de la tierra en la medida en que los deudores se volvieran insolventes y se extinguiera el derecho de redimir hipotecas.
En este proceso se produjo un movimiento demográfico que afectó a los campesinos desposeídos y que apenas ha dejado huella en las fuentes escritas conservadas.
Ibn Ḥayyān se refiere indirectamente a ello cuando explica que los notables "se apropiaban de los pueblos cuya gente había emigrado para hacer de ellos explotaciones particulares".
Un destino obvio de los campesinos desposeídos fueron las ciudades, lo que podría explicar, más que el crecimiento vegetativo de la población, su desarrollo general durante el siglo XI 63.
Así lo narra una elocuente fábula del proceso de comercialización transmitida por Ibn al-Jaṭīb, que habría que situar en la Murcia de mediados del siglo XII, en un contexto socioeconómico caracterizado por una presión fiscal desmesurada.
Refiere la historia de un súbdito de Ibn Mardanīš, que tenía en los alrededores de Játiva "una pequeña finca de la que vivía, pero los impuestos superaron sus ganancias y huyó a aunque Ibn Mardanīš tenía establecido que quien huyese ante el enemigo, se le confiscarían los bienes para el tesoro.
El hombre de Xátiva contaba: cuando llegué a Murcia, huido de mi patria, me coloqué en la cons-trucción..." 64.
El texto prosigue relatando las tribulaciones del personaje en la ciudad, perseguido por toda clase de cobradores de impuestos, aunque para nosotros ahora basta con este arranque del relato, puesto que precisamente narra a un público que estaría familiarizado con la situación, cómo un campesino podía perder su tierra por causa de la presión fiscal, viéndose forzado a emigrar a la ciudad para convertirse en obrero de escasa cualificación.
Por consiguiente, el crecimiento urbano se vería propiciado por dos circunstancias relacionadas entre sí: por un lado, el enriquecimiento por las rentas agrícolas de unos aristócratas terratenientes que moran en la ciudad y que emprenden gastos suntuarios creando una demanda que da lugar a la expansión del artesanado; por otro, la inmigración de la población campesina que se traslada a la ciudad para emplearse como obreros asalariados de ese artesanado en desarrollo, empujada por la pérdida de sus tierras a mano de los notables.
Pero el traslado a las urbes era una opción arriesgada que suponía abandonar la relativa seguridad del sustento que proporcionaba el campo por el albur del trabajo por cuenta de otros; de hecho, según la fábula anterior, la decisión de emigrar no mejoró la calidad de vida de su protagonista, al contrario, enlazó una serie de penalidades hasta terminar preso y sujeto a trabajos forzados.
También desde el punto de vista antropológico, Arnold concluye que en las sociedades preindustriales la fabricación de cerámica y otros oficios son una elección secundaria a la que recurren personas que poseen tierras insuficientes, de baja calidad, o que carecen de ella, pues mientras que la agricultura proporciona alimento directamente a una familia, la producción artesanal no lo hace, sino que exige un trabajo adicional y riesgos mayores 65.
Por todo ello, los contextos históricos de expansión de la agricultura comercial y presión sobre el estamento campesino se suelen ver acom-pañados, además de por el crecimiento urbano, por procesos de colonización de nuevas tierras 66.
Durante el siglo XI, por ejemplo, en Europa occidental, como consecuencia del demográfico y el aumento de la producción con destino al mercado, los señores terratenientes orientaron la demanda de tierra de cultivo por parte de los campesinos hacia la colonización de zonas de bosque, de monte bajo y terrenos pantanosos.
La puesta en producción de nuevas tierras en al-Andalus debió de operar bajo mecanismos sensiblemente diferentes a los de las sociedades señoriales europeas.
La ley islámica favorece la creación de propiedad mediante la vivificación de nuevas tierras, distinguiendo entre las de regadío conocidas como mamlūka o apropiadas 67, y las que podían ser puestas en cultivo por cualquiera, llamadas tierras muertas o mawāt, lo que con respecto a la propiedad significa tierra sin uso y sin propietario.
La vivificación de tierras en al-Andalus podía producirse de manera comunitaria por la llegada de nuevos grupos tribales a la península o por la escisión de otros ya asentados; o bien, de manera particular, por agricultores modestos o por grandes terratenientes.
En el caso que nos ocupa, creemos que se puede descartar la colonización por parte de grupos gentilicios teniendo en cuenta lo que se puede deducir de la toponimia y de las fechas avanzadas que venimos manejando para los asentamientos, pues la sociedad tribal inició su declive a comienzos del siglo X, cuando se inició una transición compleja que finalizó con el triunfo del Estado omeya y la imposición de la formación social islámica caracterizada por la hegemonía de lo privado y del mundo urbano 68.
Tampoco las características geográficas de la región, en la que la práctica de la agricultura hidráulica estaba muy limitada, eran favorables al modelo de espacio productivo y área de residencia campesina por el que optaban preferentemente los grupos clánicos para garantizar su reproducción social 69.
Por otra parte, la ausencia de restos de edificios de tipo aristocrático, nos lleva a pensar que no estamos ante almunias o rahales pertenecientes al patriciado urbano, por lo que nos inclinamos por pensar que estaban habitadas por modestos agricultores particulares no organizados mediante lazos tri-bales; en definitiva, el modelo de campesino más común en al-Andalus en este momento avanzado, a juzgar por los indicios que se pueden extraer de las fuentes escritas 70, aunque debemos admitir que no existen pruebas al respecto y lo expuesto no es más que una hipótesis de trabajo.
En resumen, el poblamiento y colonización de tierras desfavorecidas como las de La Mancha oriental durante este periodo ha de enmarcarse en un contexto de expansión comercial y agraria, enraizada en un despegue demográfico generalizado.
El aumento de la demanda de alimentos incrementó la rentabilidad comercial de la agricultura y ello conllevó la presión de las oligarquías urbanas para hacerse con la tierra, arrebatándosela en algunos casos a las comunidades campesinas de las alquerías, como relata Ibn Ḥayyān, o estableciéndose en áreas menos favorables pero desocupadas, como sucede con las almunias del Pla de Lérida 71.
Las alternativas de los campesinos desposeídos parecen reducirse al arrendamiento de tierras; al trabajo como jornaleros; a la emigración a las ciudades en donde engrosar las clases inferiores de artesanos y asalariados; o, tal vez, a la vivificación de zonas esteparias pero aún libres como sería el caso que hemos examinado.
Estas tierras solo permitían practicar una agricultura pobre de secano, aunque también una actividad ganadera que se benefició del desarrollo de las manufacturas textiles en esa comarca y su comercio.
En nuestra opinión, todos estos factores debieron de contribuir al proceso que hemos examinado, seguramente junto con otros que no hemos identificado y que serán puestos de manifiesto por futuros estudios. |
En la mitad norte del lado oeste del gran patio del palacio al-Badī' de Marrakech (Fig. 1), construido por el sultán sa'adí Aḥmad al-Manṣūr entre 1578 y 1594, hay en la actualidad una zona rehundida, fruto de una excavación realizada en circunstancias que desconocemos en detalle, y en la que se pueden ver diversas estructuras murarias de las que no tenemos noticia de que se haya dado cuenta en ninguna publicación.
Todo indica que esa excavación se realizó en los últimos años del Protectorado, quizás a la vez o de forma inmediata al desescombro, lim-
pieza y primeras restauraciones del conjunto sa'adí efectuadas en los años cincuenta del pasado siglo. la única referencia concreta es la que proporciona Gaston Deverdun quien hace mención de tres salas descubiertas por A. nolot, Inspector de Monumentos Históricos de Marrakech, en el ángulo noroeste de al-Badī' 1.
Este autor pone estas estructuras en relación con tres salas que menciona luis del Mármol Carvajal al describir el palacio del sultán'Abd Allāh al-Gālib en la qaṣba de Marrakech.
Del cotejo de la descripción de Mármol con las estructuras que vamos a describir resulta fácil deducir que se trata de cosas distintas 2.
Como analizaremos más adelante, estas estructuras parecen anteriores a la construcción del palacio de al-Manṣūr y muy probablemente corresponden a un baño o ḥammām, que por su singularidad e interés vamos a tratar de analizar en las páginas que siguen.
El área excavada tiene unas dimensiones de casi seis metros de ancho por veintitrés de largo (Fig. 2). los dos lados largos de la zanja están limitados por estructuras de muros pertenecientes al palacio de al-Manṣūr mientras que los lados cortos son simples cortes en el terreno contenidos por muros modernos 3.
El límite oeste de la excavación está formado por el muro occidental de cierre del palacio y por su cimentación.
En la mayor parte de esa zona el muro está reconstruido en época muy reciente, aunque su cimentación parece ser original 4.
El borde oriental de la excavación lo conforma la parte externa del muro de la alberca situada al norte del pabellón occidental del palacio 5, que aparece con una cara muy irregular pues al estar el estanque hundido en el suelo, sus muros perimetrales, hechos de hormigón de cal, se construyeron usando como encofrado externo el propio borde del hueco abierto en el terreno, lo que les confirió una cara externa rugosa al ser moldeada por la tierra.
265 Un BAñO SA'ADí COn InFlUEnCIA OTOMAnA BAjO El PAlACIO Al-BADī' Al-Qantara XXXVIII 2, 2017, pp. 263-285 ISSn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.009 2 He aquí el texto de Mármol: "En un cuarto de estos tiene hechas tres salas bajas con sus alcobas doradas, y en la de en medio hay tres fuentes de agua, y dos puertas que responden a dos hermosos vergeles de jazmines, laureles, y arrayanes, y de otras muchas flores olorosas, con las calles cubiertas de parras, y de árboles fructíferos, cercados de canceles de reja hechos de madera con puntas de hierro por encima.
En el uno de estos vergeles tiene hecho un estanque de agua a manera de alberca de cuarenta varas de largo y más de diez de ancho con muchos azulejos donde va el rey a bañarse de verano" (Mármol, Descripción general de África, p.
31a). ni por la descripción en sí, ni por el tamaño de las salas ni por la presencia de fuentes y puertas dando a jardines pueden identificarse estos restos con lo descrito.
Desgraciadamente no existe ningún otro texto ni documento que pueda relacionarse con estas estructuras.
3 A los efectos de nuestra descripción consideraremos que la zanja de la excavación tiene orientación norte sur siendo los lados más cortos los correspondientes a esas direcciones.
4 Toda la parte baja del muro y la cimentación visible están actualmente recubiertas por un revoco de mortero, fruto de una reciente restauración, que hace imposible realizar ningún análisis murario.
5 Almagro, "Análisis arqueológico del pabellón occidental del palacio Al-Badi' de Marrakech".
Ortoimagen de planta y sección de la excavación del baño bajo el palacio al-Badi (A. Almagro).
Descripción de los restos
Una primera observación de las estructuras visibles en esta zanja de excavación permite identificar tres espacios o habitaciones, contiguas una a la otra, cuya anchura ocupa la casi totalidad del ancho del área excavada (Fig. 3).
En el extremo sur existen otras estructuras más complejas, y en el norte el borde de la excavación, formado por un muro moderno de mampostería, se sitúa muy cerca del extremo de la última habitación, ocultando lo que podría haber más al norte.
Estas tres habitaciones, recorridas de sur a norte, tienen plantas rectangular, octogonal y hexagonal respectivamente.
Como ya explicaremos con más detalle, todas aparentan haber sido excavadas hasta una profundidad mayor de la cota en que se encontraba su pavimento original, que en todos los casos ha desaparecido.
Como el propio título del trabajo indica y tal y como trataremos de demostrar más adelante, creemos que esta breve suite de habitaciones corresponde a un ḥammām o baño, cuya construcción, por lo ya insinuado anteriormente, tiene que haber sido anterior a la del palacio construido por Aḥmad al-Manṣūr a partir de 1578.
Baste para ratificar esta última afirmación el hecho de que tanto el muro perimetral del palacio como el de la alberca se apoyaron sobre las estructuras, ya en ese momento arruinadas, de lo que suponemos fue un baño.
En algunos casos incluso no sólo se apoyan sobre muros, sino que cubren o macizan zonas que formaron parte del espacio libre de las habitaciones.
Por tanto puede afirmarse que estas estructuras fueron destruidas, o quizás lo estaban ya, cuando se decidió la construcción del palacio.
Como ya indicaremos, creemos que fue el primero de estos supuestos el que seguramente tuvo lugar.
Adelantándonos a la argumentación necesaria que realizaremos a continuación, pero para facilitar la descripción de los restos, diremos que la habitación rectangular correspondía a la sala fría o al-bayt al bārid, la octogonal a la templada o al-bayt al-wasṭānī y la hexagonal a la caliente o al-bayt al-sajūn.
Más al sur de la sala fría existen dos muros paralelos con dirección norte sur, que dejan un estrecho pasaje entre ambos de apenas 0,50 m de anchura (Fig. 4).
El muro occidental, de 0,70 m de espesor, está construido con tapia de hormigón de cal y en su cara superior se aprecian perfectamente las hendiduras dejadas por agujas pasantes.
Planta y sección de la excavación del baño bajo el palacio al-Badi.
En línea de trazos el perfil de los muros supuestos.
cal en su parte inferior, aunque por encima de un determinado nivel continuaba con fábrica de ladrillo a juzgar por los restos conservados en su extremo sur. los espacios existentes a ambos lados de estos muros parecen estar desfondados como el resto de la excavación pues los suelos actuales están más de medio metro por debajo de los indicios de los suelos originales.
Por ello es muy probable que las fábricas de tapia correspondan a cimentación y que como también veremos en otras zonas las estructuras sobre rasante eran de ladrillo.
A este respecto, cabe también indicar que en la parte de fábrica de ladrillo antes mencionada se aprecia un corte que a todas luces parece la jamba de un hueco del que la opuesta ha desaparecido al haberse expoliado el ladrillo del resto del muro hacia el norte.
El estrecho corredor que discurre entre los dos muros y que como veremos debió alojar canalizaciones de agua, quedó taponado a 3,40 m del muro de la sala fría por una masa de hormigón que por el lado del pasaje presenta una cara plana por haber estado encofrada (Figs.
Vista de la zona sur de la excavación con distintas canalizaciones hidráulicas (A. Almagro).
junto con el macizado del extremo de éste muestra que se trata de una actuación posterior a la construcción del baño, cuando seguramente éste estaba en desuso y posiblemente ya destruido.
Aunque requeriría una exploración más completa, puede considerarse relacionado con las estructuras palatinas ejecutadas por al-Manṣūr.
Esta atarjea presenta una dirección oblicua respecto a las otras estructuras, lo que vendría a confirmar su falta de relación con ellas.
Conserva parte de su bóveda de ladrillo en la zona en que discurre conformada por la masa de hormigón ya descrita que tapona el corredor.
Hacia el suroeste la atarjea se introduce en zona no excavada mientras hacia el noreste solo conserva la base y el muro meridional habiendo perdido el del otro lado y la bóveda.
Finalmente se introduce por debajo del muro de la alberca, aunque aparece taponada no pudiéndose asegurar si discurre por debajo de ésta o quedó cercenada al construirse el estanque.
Al oeste del estrecho corredor ya descrito existió una habitación cuya dimensión solo conocemos en la dirección norte sur y que era de 3,35 m.
En la dirección este oeste no conocemos su medida pues quedó cortada por el muro perimetral del palacio de al-Manṣūr.
Su cierre oriental es el muro de hormigón que constituye uno de los lados del corredor de servicio hidráulico.
Por el lado sur sólo se conserva un tacón de fábrica de ladrillo que parece formar la jamba de un hueco cuya jamba opuesta podría conservarse bajo el cimiento del muro del palacio, aunque hoy resulta irreconocible por haber sido recubierto todo con un revoco informe de mortero en reciente restauración.
En el lado opuesto de esta puerta existe otra claramente definida por la que se accedía a la sala fría (Fig. 5).
Sus jambas son de ladrillo como lo debía ser todo el muro en que se abre y que hoy sólo es visible hasta una escasa distancia de la jamba occidental.
Esta habitación pudo corresponder al vestuario y sala de reposo del baño de acuerdo con el esquema tradicional de éstos, o en todo caso ser un vestíbulo de paso entre aquél y las salas húmedas.
Por esta puerta se accede a la que sin duda fue la sala fría del baño, una habitación rectangular de 4,75 m x 3,34 m con la dimensión mayor en dirección este-oeste. los muros que conforman esta habitación son de fábrica de ladrillo salvo el muro meridional que es de tapia de hormigón de cal. la puerta de acceso, de 1,24 m de luz, está situada en el ángulo suroeste y posee mochetas para disponer una carpintería de cierre.
Dicha carpintería era de una única hoja que se abatía sobre el muro occidental en el que se practicó un re-baje para que la puerta quedara enrasada con la pared al quedar abierta.
Este rebaje sólo se practicó por encima del nivel del pavimento pues el muro conserva todo su espesor por debajo de ese nivel además de continuar por debajo del umbral de la puerta. la actual sobre excavación de esta sala nos muestra que a través de la cimentación no existe ningún hueco ni paso de ninguna tubería o conducto de humos.
la puerta de acceso a la siguiente sala, la templada, está situada en el centro de la pared septentrional y de ella solo se conserva la jamba oeste.
Por simetría respecto del eje de la sala templada puede deducirse que esta puerta tuvo una anchura de 0.94 m, y bajo su umbral el cimiento continúa sin interrupción.
Frente a esta puerta, en el muro de hormigón del lado sur existen dos rozas abiertas en todo su espesor, que sin duda sirvieron para permitir el paso de tuberías de agua desde el corredor o estrecho pasaje que antes describimos.
De estas rozas, una se abre hasta casi el nivel del pavimento mientras la otra se queda a unos 0.40 m del primitivo suelo.
Se puede interpretar que en ese sitio hubo una pila de agua adosada a la pared cuyo caño de alimentación se abastecería por la roza más alta mientras la que llega casi al nivel del suelo serviría para que por ella discurriera el desagüe. la sala siguiente tiene planta octogonal (Fig. 6) y su eje de simetría es prolongación del de la sala anterior. los lados del octógono miden alrededor de 2,10 m siendo la anchura máxima de la sala unos 5,10 m.
Dispone de dos puertas, enfrentadas en dos lados opuestos, una de las cuales es la ya descrita de comunicación con la sala fría.
En los otros seis lados en los que no existen puertas, había unos nichos rectangulares de 0,57 m de profundidad y 1,43 m de anchura, de los que sólo se conserva el arranque de los del lado oeste.
En este caso, también se puede ver la cimentación ya que se ha excavado hasta una profundidad de unos 0.75 m por debajo del nivel del pavimento, lo que permite apreciar que corre de modo continuo en todo el perímetro sin interrupciones ni huecos.
Entre la cimentación y el arranque de los muros existe un retalle de entre 0.15 y 0.20 m.
Precisamente enrasando al mismo nivel de la cimentación aparecen dos muros paralelos atravesando la sala de norte a sur, de 0,54 m de espesor cada uno que dejan un espacio de 0,37 m entre ambos.
Desconocemos cual pudo ser la función de estos muros, pues si hubieran formado parte de la estructura de un hipocausto deberían haber tenido huecos que permitieran el paso del humo y el calor.
También en algún sitio de los muros del perímetro debería existir algún hueco que permitiera ese paso desde alguna de las salas contiguas. lo mismo cabe decir si hubiera servido el espacio entre ellos para alojar alguna canalización de agua.
Por todo ello, resulta un tanto extraña su presencia. la siguiente sala situada al norte de la antes descrita tiene planta hexagonal y unas características muy semejantes a la anterior (Fig. 7). la anchura entre caras paralelas es de 5.10 m y la distancia entre esquinas opuestas de 5.80 m.
Como en la sala anterior, en cuatro de sus lados tuvo nichos de dimensiones algo mayores que los de la sala contigua, pues sus lados también resultan de mayor longitud. no había nicho en el lado en donde se abre la puerta de acceso, pero no podemos asegurar si lo hubo o no en el lado frontero en donde no cabe pensar que hubo puerta por las razones funcionales que luego comentaremos. no obstante, nada podemos asegurar al haber desaparecido todo resto del muro por encima de la rasante de la cimentación, que incluso en este punto está también parcialmente desaparecida.
Del lado oriental de esta sala tampoco queda nada sobre la rasante del primitivo pavimento, sólo ha llegado hasta nosotros la cimentación.
También aquí se producía un retalle entre ésta y el arranque de los muros de alrededor de 15 cm, aunque en dos de los lados existe otro segundo retalle de similares dimensiones, probablemente dispuesto para regularizar la planta de la sala quizás no bien replanteada en la cimentación. la excavación de esta sala también se bajó hasta una cota bastante por debajo del pavimento, pero en este caso con toda razón ya que sin duda alguna aquí sí existió un hipocausto o espacio bajo el pavimento que servía para su caldeamiento.
Esto viene refrendado por la presencia dentro de la cimentación de dos huecos verticales a ambos lados de la puerta de acceso cuya salida superior tiene planta cuadrada de unos 0.18 m de lado y que tendrían continuidad en la parte alzada de los muros hasta alcanzar su coronamiento.
En la zona inferior presentan unas aberturas verticales de unos 0.18 m de ancho por unos 0.50 m de altura que permitiría al humo acceder a los conductos verticales alojado dentro de los muros (Fig. 7).
En la zona opuesta a la entrada, la cimentación presenta un gran boquete de alrededor de 2/3 de su longitud que puede haberse formado al desaparecer el arco por el que el hipocausto se comunicaba con el hogar donde se calentaba el agua.
Como más allá de este punto la excavación no prosiguió, no es posible dar más precisiones sobre este extremo.
Dada la situación actual del yacimiento, tampoco es posible precisar nada sobre el modo de cubrición del hipocausto ya que no se ha conservado ningún soporte ni es posible identificar ninguna huella de ellos en el suelo. lo más probable es que hubiera una serie de pilarcillos de ladrillo en los que se sustentarían bovedillas, seguramente realizadas por aproximación de hiladas de ladrillo.
En el perímetro, se aprovecharía el retalle de la cimentación para el apoyo de estas estructuras.
Identificación e interpretación de estas estructuras la presencia, en la última sala descrita, de unos conductos de salida de humos y la más que segura existencia de un hipocausto nos llevan de inmediato a identificar estas estructuras como pertenecientes a un baño.
Pero hay que decir de inmediato que la forma que presenta esta serie de habitaciones resulta sumamente anómala respecto de los baños que conocemos en el Magreb y en al-Andalus 6. no obstante, la disposición de las tres habitaciones principales formando una suite que hay que recorrer desde la que puede suponerse como entrada hasta la más lejana sí encajaría con las estructuras características de un ḥammām (Fig. 8).
Según esto, la sala de planta hexagonal situada más al norte de las tres y dotada de hipocausto sería la sala caliente o bayt al-sajūn.
Más al norte de ésta se situarían los espacios de servicio con el horno y la caldera que no han sido excavados.
Siguiendo la pauta de otros baños, una pared de escaso espesor separaría la sala caliente de la caldera para que sirviera también de transmisor de calor.
Por debajo del pavimento un arco, o más bien bóveda, pondría en comunicación el espacio del hipocausto con el hogar y serviría de tiro para éste de forma que, al producirse una corriente, el humo y el calor se extenderían por este espacio dispuesto bajo el pavimento de la sala.
El humo se dirigiría hacia las dos chimeneas alojadas dentro del espesor del muro que separa esta sala de la inmediata. la existencia de chimeneas y de un espacio para el hipocausto en esta sala es sin duda el argumento principal para la identificación que proponemos, toda vez que no conocemos en el mundo islámico y menos en el norte de África, que se hayan utilizado este tipo de estructuras para caldear otro tipo de espacios. la siguiente habitación, con planta octogonal, sería el bayt alwasṭānī o sala templada.
Ya hemos indicado que no es posible sostener la existencia de un hipocausto en esta sala, cosa que no resulta por otro lado anómalo, ya que en la mayoría de los baños andalusíes las salas templadas no tienen hipocausto o a lo sumo sólo pasa bajo ellas algún conducto de salida de humo.
Tanto en esta sala como en la anterior, los nichos pudieron incluir bancos de fábrica en su zona baja para proporcionar asiento a los usuarios del baño. la sala de planta rectangular sería la sala fría o bayt al-bārid.
Ya indicamos que por la presencia de rozas abiertas en el muro meridional cabría suponer que en ese lugar hubo una pila que forzosamente sería de agua fría dada su lejanía del emplazamiento del hogar.
Por esta sala se produciría la entrada al baño propiamente dicho o a sus salas húmedas y por tanto construidas con materiales más sólidos y seguramente cubiertas con bóvedas. la habitación inmediata, que sólo conocemos parcialmente, pudo haber sido la sala de reposo o dār al-maṣlaḥ, o un simple espacio de paso desde aquella hasta la zona húmeda.
Esto es difícil de ser precisado al no conocerse el entorno de estas habitaciones.
Como por su emplazamiento y por sus características que luego analizaremos hemos de suponer que este ḥammām perteneció al palacio real o alguna de las residencias de la qaṣba, se antoja que el dār al-maṣlaḥ tuvo que tener mayor tamaño y prestancia que la que insinúa esta ha-bitación, pues seguramente sería una sala con a juzgar por lo que conocemos de otros baños.
Todas estas salas debieron estar cubiertas con bóvedas que incluirían lucernas para su iluminación. la sala fría podemos pensar que tuvo una bóveda de cañón o quizás de espejo. las otras dos debieron contar con bóvedas de tantos paños curvos como lados tenía la sala.
Por lo que puede apreciarse parece que los muros fueron de ladrillo al menos en las dos salas calientes y hay que pensar que las bóvedas estarían construidas con el mismo material.
Ya vimos que, en la sala fría, el muro meridional era de hormigón, al menos hasta la altura con que se ha conservado. nada podemos decir ni de los pavimentos ni de los revestimientos internos ya que nada de esto se ha conservado.
Tampoco tenemos información sobre los dispositivos hidráulicos pues por la poca altura que han conservado los muros (apenas 0.40 m en el lado occidental y sólo la cimentación en el oriental, no se pueden analizar posibles rozas o pasamuros.
Tampoco podemos precisar si existió alguna pila de agua caliente en la sala más septentrional.
Ya hemos apuntado anteriormente que, en su morfología, los distintos ámbitos de este baño resultan bastante anómalos en el occidente musulmán.
En al-Andalus, desde los primeros baños que conocemos de Madīnat al-Zahrā', las salas son generalmente rectangulares y alargadas, puestas en paralelo y cubiertas con bóvedas de cañón.
Más adelante, la sala templada tiende a ampliar su tamaño pasando en ciertos casos a ser cuadrada e incluso a disponerse galerías perimetrales en varios de sus lados. las salas frías o son en ocasiones inexistentes o son en general de igual o menor tamaño que las calientes, aunque siempre con planta rectangular7.
Pero plantas hexagonales u octogonales como existen en este baño es algo inédito en el occidente islámico.
Por lo que conocemos en el Magreb, las pautas son bastante similares8.
Así, los baños de época otomana se caracterizan por reducir el tamaño de la sala templada y disponer las salas calientes con planta cuadrada 9.
Esto nos lleva forzosamente a buscar posibles paralelos en otras áreas del mundo islámico. los baños omeyas orientales tienen en su mayoría las salas húmedas con planta cuadrada, generalmente cubiertas con bóvedas de arista las templadas y con cúpulas las calientes.
Sólo en jirbat al-Mafyar la sala caliente tiene planta circular o más bien octogonal con ocho alveolos semicirculares.
10 En períodos posteriores se produce una cierta mayor complejidad en las formas y disposición de los espacios.
En época silŷūqí las salas calientes empiezan a tener formas cruciformes 11 que serán adoptadas por los otomanos.
También desde época ayyūbí existen salas octogonales 12.
Con estos, y especialmente con la efusión constructiva que acompaña a su gran expansión territorial y su conversión en una gran potencia, se consolida un modelo que presenta ciertas diferencias respecto al ḥammām de periodos anteriores.
Se puede decir que el baño se simplifica reduciéndose a dos grandes espacios, el vestuario y sala de reposo y la sala caliente, con una habitación intermedia de menores dimensiones que facilita la acomodación térmica y desde la que se accede habitualmente a las letrinas. la sala de reposo y vestuario es siempre cuadrada cubierta con cúpula, mientras la sala caliente adopta formas diversas, aunque también con cubierta cupuliforme.
Entre las variadas formas que se adoptan para las salas calientes encontramos con frecuencia las cruciformes y las octogonales, pero también hay presencia de plantas hexagonales. la forma hexagonal está presente con cierta asiduidad en el período clásico de la arquitectura otomana 13, representada principalmente por la figura de Sinán, quien en su prolífica obra cuenta también con construcción de varios baños.
la octogonal es seguramente la más utilizada, sobre todo con grandes nichos en cuatro lados que acaban confiriendo un aspecto cruciforme al espacio, y con puertas en los otros cuatro lados por las que se accede a pequeñas habitaciones auxiliares usadas para masajes y otros tratamientos que ocupan los espacios que quedan entre los brazos de la cruz 14.
Pero también encontramos salas de planta octogonal con nichos en todos sus lados y, por tanto, sin llegar a aparentar forma de cruz, como en el baño del complejo de Pertev Mehmet Paşa construido entre 1572 y 1580 en Estambul (Fig. 9a). la forma hexagonal es más rara en los baños pero tenemos un caso muy interesante en el perteneciente al complejo de Kiliç Ali, en Tophane 15 9b), concluido en 1583, y que presenta nichos rectangulares de poca profundidad en cinco de sus lados, mientras que en el sexto se abre un espacio más amplio cubierto con cúpula.
Todos estos paralelos nos conducen indefectiblemente a considerar que este baño se hizo teniendo como referentes los que en la segunda mitad del siglo XVI se construyeron en el imperio otomano, y aunque el esquema general del baño, con las salas templada y caliente del mismo tamaño, se puede decir que sigue siendo el tradicional en el occidente islámico, la introducción de salas de planta central tanto octogonal como hexagonal fue sin duda una innovación tomada de los modelos otomanos clásicos. la cuestión inmediata que se plantea es quién y cuándo ha podido realizar esta obra dentro de la qaṣba de Marrakech.
En principio tendríamos una clara fecha ante quem que es la del inicio de la construcción del palacio al-Badī' en 1578.
Como indicamos al comienzo, estas estructuras estaban ya derruidas o lo fueron a causa de la construcción del nuevo palacio.
El muro de cierre del patio se apoya claramente en algunos de los muros de este baño ya arruinados (Figs.
5 y 6) a la vez que maciza parte de los nichos de las salas templada y caliente (Fig. 3).
Por su parte, la construcción de la alberca del ángulo noroeste del patio del nuevo palacio cercenó igualmente parte de las cimentaciones del lado oriental y es evidente que en ese momento los muros superiores ya se habían demolido.
Por tanto, lo que cabe asumir es que el baño fue demolido para hacer posible la construcción del palacio.
Teniendo en cuenta que el palacio se empezó a edificar el mismo año del acceso al trono de Aḥmad al-Manṣūr, no cabe atribuirle a él su construcción y hemos de pensar en otro de los sultanes que le precedieron en la segunda mitad del siglo XVI. la influencia otomana en el Mediterráneo occidental empieza a aparecer a raíz del reconocimiento por parte de los corsarios argelinos de la autoridad de la Sublime Puerta y de la ocupación de Argel y de Túnez por los Barbarroja en la tercera década del siglo XVI. no cabe pensar que la influencia de la arquitectura otomana haya podido alcanzar Marruecos antes del advenimiento de la dinastía sa'adí, e incluso con ella hay que tener muchas reservas al respecto.
El primer sultán sa'adí, Muḥammad al-Šayj (1544-1557) hubo de frente a la alianza de los waṭṭāsíes con los otomanos cuya política expansiva llevar su imperio hasta el Atlántico.
Finalmente fue asesinado en 1557 por agentes otomanos infiltrados en su propia guardia personal. la presencia otomana en la vecina Argelia fue causa de problemas también en el reinado de su hijo y sucesor'Abd Allāh al-Gālib (1557-74).
Durante su gobierno, sus hermanos'Abd al-Malik y Aḥmad, potenciales herederos del trono según la costumbre, se vieron forzados a exiliarse en el imperio turco para evitar ser asesinados y que de este modo la sucesión pasara directamente al hijo de'Abd Allāh.
En los 17 años de exilio del heredero legítimo,'Abd al-Malik, éste se asentó en Argel aunque realizó numerosos viajes por el imperio y estuvo en diversas ocasiones en Estambul 16.
Sus actividades al servicio de los otomanos son bien conocidas, como la participación en la batalla de lepanto y en la toma de la Goleta por los turcos, ocurrida en el mismo año de la muerte de su hermano mayor'Abd Allāh.
Con la ayuda militar conseguida mediante un pacto con Murād III 17 y las hábiles gestiones de su hermano Aḥmad actuando de incógnito como agente en el país, consiguió hacerse con el trono, obligando a exiliarse a su sobrino Muḥammad al-Mutawakkil (1574-1576), hijo y sucesor de'Abd Allāh.
El recurso de éste a una alianza con Portugal llevó a la intervención de Sebastián I en una campaña que acabó en la desastrosa derrota de Alcazarquibir (1578), también conocida como la Batalla de los Tres reyes, pues en ella perecieron D. Sebastián de Portugal, Muḥammad y'Abd al-Malik. las consecuencias de esta batalla fueron de enorme trascendencia, no solo en el orden interno, sino a nivel internacional.
Con la muerte de Sebastián y al carecer de sucesión, Portugal quedó unida a España y en Marruecos ascendió al trono el hijo menor de Muḥammad al-Šayj, Aḥmad al-Manṣūr, sin duda el sultán sa'adí que alcanzó mayor renombre.
Esta breve reseña histórica pone de manifiesto que el único momento en que existieron condiciones para una posible penetración de la influencia otomana en gustos y costumbres en el Marruecos sa'adí antes de Aḥmad al-Manṣūr 18 fue durante el breve gobierno de al-Malik (1576-1578).
Como ya hemos indicado, este sultán pasó una parte importante de su vida al de los otomanos de quienes asimiló sus tácticas militares y de organización y adiestramiento del ejército, entre otras cosas.
Además, su madre también se exilió en Estambul colaborando con su hijo en las negociaciones que propiciaron la ayuda turca para recuperar el trono. la constante pugna mantenida con los otomanos durante los gobiernos de Muḥammad al-Šayj y'Abd Allāh al-Gālib hacen de todo punto impensable que hubiera una influencia turca en la arquitectura marroquí durante su reinado.
De hecho, las obras conservadas de'Abd Allāh, la mezquita al-Muwāssīn y la madraza Ben Yūsuf, muestran únicamente una clara continuidad con las formas y modelos tradicionales, especialmente de la arquitectura meriní.
19 no conocemos ninguna construcción que pueda atribuirse al reinado de'Abd al-Malik que, por otro lado, dada su brevedad, difícilmente pudo dar lugar a grandes obras.
Pero su larga estancia entre los ámbitos de poder del imperio turco pudo muy bien haber influido en una iniciativa de este tipo 20.
Este baño, dista mucho, por su tamaño, de poderse comparar con las grandes construcciones termales del momento de mayor esplendor de la arquitectura otomana, además de que muestra una clara continuidad con el esquema tradicional de los baños del occidente musulmán.
Pero el recurso a formas y modelos espaciales tomados de los ḥammāms que se estaban construyendo en Estambul en esa época puede estar mostrando tanto deseos de innovación como de una cierta vinculación con la gran potencia política y militar del Mediterráneo, con cuya ayuda se había hecho con el poder.
Por todo ello creo que resulta bastante verosímil atribuir esta construcción al sultán sa 'adí' Abd al-Malik y fecharla entre los años 1576 y 1578.
Entre al-Andalus y el Egipto mameluco").
20 Su cosmopolitismo y su admiración por los usos y costumbres otomanos han sido resaltados por García-Arenal, (Ahmad al-Mansur: The Beginnings of Modern Morocco, p.
31). ser conocidos sus proyectos o visitadas sus obras por el futuro sultán sa'adí o por allegados a él en el transcurso de sus estancias en bul, aparte de que las formas octogonales y hexagonales están presentes en obras otomanas anteriores.
Aunque dos años pueda parecer un tiempo demasiado breve para la realización de una obra arquitectónica, no lo es para una de carácter menor como la que nos ocupa.
Hemos de tener en cuenta que por su ubicación este baño debía estar inmediato a la zona de la qaṣba en que se hallaba la residencia del sultán 21 y, por tanto, cabe imaginar que se trataba de un baño a él destinado. la decisión de su hermano y sucesor de construir el gran palacio al-Badī', motivada en gran medida por razones de conveniencia política, convertiría en efímero este edificio termal que quizás aún pudo mantenerse en uso durante algún tiempo mientras duraba la construcción del nuevo palacio que se desarrolló durante un lapso de tiempo relativamente largo, de casi dieciséis años. lo que resulta indudable es que estas estancias, destinadas como suponemos a baño, interferían en el proyecto del nuevo palacio por lo que su destrucción resultó inevitable, produciéndose con ello la reubicación del ḥammām palatino en la zona más al sur según se deduce de la descripción de al-Fištālī.
Este trabajo se ha desarrollado en el marco del proyecto de investigación HAr2014-53006-P, "Arquitectura Sa' adí. la pervivencia de al-Andalus en el Magreb (ArSA)", financiado por el Ministerio de Economía y Competitividad, Programa Estatal de Fomento de la Investigación Científica y Técnica de Excelencia, cofinanciado por los Fondos FEDEr de la Unión Europea. |
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Los sevillanos creen que la puerta principal del claustro de la catedral de Sevilla se llama "del Perdón" por el Ecce Homo que, en un pequeño retablo del XVIII, vemos en el rincón nororiental de su zaguán 1.
Si el nombre cristiano de la puerta principal de la antigua aljama se debiera a las imágenes, también podría ser la "puerta de la Cogolla", por el cuadro de san Millán que hay en ella desde 1724 2, o la "puerta de San Ivo", pues en el siglo XV el canónigo Johan Sánchez estaba enterrado ante su altar 3, que era el más cercano.
Pero lo cierto es que se llama así desde antes, por lo menos desde el 3 de mayo de 1363 4.
Por tanto, al Ecce Homo de la Humildad y Paciencia se llama "Cristo del Perdón" porque está en la puerta de ese nombre y no al revés, pues no es una cuestión de devociones sino de liturgia medieval: se otorgaba a la principal por su papel en la reconciliación pública de penitentes del jueves santo 5.
Por ello, al proyectar la catedral gótica, también se llamó así la actual de la Asunción, como acredita la copia de la traza conservada en Bidaurreta 6; así es que, durante dos siglos, tuvo sendas puertas del Perdón, la nueva, que era gótica, y otra almohade, la vieja, resultado de una serie de obras cuya cronología pretendo aclarar 7, partiendo de la crónica de'Abd al-Malik b.
Comenzó el califa Abū Ya'qūb Yūsuf la ordenación del sector meridional de Išbīliya mediante recintos militares intercalados entre la saturada medina, la alcazaba del siglo XI, la ampliación almorávide y los ríos.
Este artículo establece las fechas esenciales de la "puerta del Perdón", como acceso principal de la mezquita mayor de Išbīliya, capital europea del imperio almohade.
Actualmente es la entrada principal al "patio de los Naranjos" de la catedral de Sevilla (España).
Este análisis se basa en las observaciones reunidas durante las obras de restauración que terminaron en 2014.
También usamos datos de investigaciones arqueológicas, documentos de varios archivos y la interpretación de las traducciones de las crónicas almohades.
Reunimos información literaria y gráfica de todos los elementos islámicos identificados, establecemos hipótesis sobre las disposiciones originales del conjunto y fijamos su cronología en cinco etapas esenciales: construcción de la sala de oración y contorno general del patio (1172-1182), reformas estructurales en el patio en conexión con el inicio de las obras de la torre (1184-1188), conclusión de la torre y reforma decorativa del edificio, incluyendo las hojas de la Puerta del Perdón (1188-1198), construcción de un mirador mudéjar sobre la Puerta (siglo XV) y construcción de un campanario sobre la puerta con su terminación decorativa (1578-1580).
Palabras clave: Arquitectura almohade; arquitectura mudéjar; mezquita mayor; Išbīliya; catedral; Sevilla.
9 Las excavaciones muestran que se hizo, al menos en parte; sólo usaré los datos emergentes.
201 "le mandó reanudar la construcción del alminar citado y reedificar lo que se había arruinado en la mezquita [...] y reparó lo que se había arruinado en las tres naves de la mezquita por el lado de Levante y por el de Poniente y el Norte, y lo consolidó, y fortificó la obra"; Roldán Castro, "De nuevo sobre la mezquita", p.
20 "había ordenado que se reanudasen las obras del alminar y se reparase cualquier deterioro [localizado] en la aljama [...] y restauró lo que se había deteriorado en tres naves de la mezquita, la del este, la del oeste y la del norte, las reparó y las reforzó". por tanto, la aljama ya tenía, por el norte, la extensión y acceso históricos 13.
Abī zar', indica que el califa mandó rematar el alminar mediante el yāmūr que hizo Abū l-Layṯ al-Siqīllī 14; según Ibn Ṣāḥib al-Ṣalāt esto ocurrió el 19 de marzo de 1198 15.
El complejo tenía 34.000 m 2 [Figura 1], incluyendo la Alcaicería, el pabellón de abluciones, el alminar y los "corrales" amurallados que, Figura 1.
Planta del conjunto de la aljama con los datos reunidos hasta 2014; destaca la sala de oración, con la qibla a la derecha, el alminar ubicado arriba en el centro cerca del pabellón de abluciones; la parte sur está rodeada por los "corrales" que amurallaban el oratorio (Datos y dibujo del autor).
desde 1248, formaron parte del conjunto; 14.432 m 2 correspondían al oratorio, cuya orientación sur era la típica local y una chocante tendencia almohade 16.
Hasta 1248, cuando fue convertido en templo, no tenemos otras noticias ni constan detalles de su cristianización, aunque la anómala qibla facilitó el proceso; tras cerrar la mayoría de los arcos de la sala al patio, sufrió un complejo y prolongado repartimiento, manteniéndose el ṣaḥn como claustro, con capillas en sus costados de levante y poniente.
El uso funerario empezaría pronto, pues en 1252 17 el rey Fernando fue enterrado en la nave mayor y ya en 1266 había una tumba en la claustra del Lagarto; en 1283 se instaló una capilla familiar, la de San Esteban, en el mejor sitio del patio 18, el rincón nororiental de la galería de levante, y por ello el espacio libre hasta la puerta del Perdón fue la clastra de Sant Esteuan; en el rincón opuesto se dotó en 1328 la capilla del Ihesu y su nave fue la de los companneros 19.
El "Libro Blanco" 20, empezado en 1411, acredita el final del loteo funerario y cómo parte de las naves del "corral de los naranjos", así llamado en 1421 21, aún estaban expeditas; pero no fue por mucho tiempo, pues en 1433 empezó el derribo de la antigua sala de oración, por lo que muchas actividades alojadas en ella pasaron al patio; así en 1438 los derribos 22 afectaban a la librería y a la capilla del Sagrario, dedicada a San Clemente, de modo que, tras algunas peripecias, pues quizás hubiese una precaria mudanza inicial, fue instalada en la de San Esteban, mientras el contenido de la Real, que también fue derribada, pasó a un doblado de la nave del Lagarto 23; así estaban en 1480, según el relato de un robo que afectó al tesoro, que estaba custodiado en el desván funerario 24.
En 1543 25 la capilla de San Esteban y San Clemente, acrecentada con funciones parroquiales y expandida por su clastra hasta la puerta del Perdón, se convirtió en Capilla Real, ya que bajaron hasta su presbiterio los cuerpos reales, pues estaban "[...] depositados en sierto lugar [el doblado] de esa iglesia, que no es dezente para ello" 26.
Liberado el desván lo ocupó la biblioteca 27 y así permaneció todo hasta que en 1579 se inauguró el actual panteón regio 28, aunque continuaron las funciones parroquiales del "Sagrario Viejo" un siglo más; el nuevo, último en la historia del templo, empezó en 1618 con el derribo de las dos naves occidentales del patio para construir el templo barroco de San Clemente, inaugurado en 1662 29; entonces el antiguo, que estaba abovedado 30 y tenía dos plantas, se convirtió en almacenes, librerías, oficinas y viviendas 31.
La nave de los Compañeros estuvo expedita hasta que en 1657 32 se dedicó a sacristía del nuevo Sagrario, abovedada a media altura para obtener un desván.
La apariencia actual del conjunto es la que, en general, produjeron las obras del arquitecto Félix Hernández Giménez, concluidas en 1972 33.
Tantos cambios han dejado numerosos rastros, cuya existencia pasa inadvertida a turistas, eruditos y transeúntes poco avisados, por lo que es conveniente describir sistemáticamente las formas, ayudados por las fotografías y dibujos adjuntos.
En la puerta [Figura 2] podemos distinguir seis zonas sucesivas y superpuestas: dos portadas, la de las Gradas al norte y la del Patio al sur, el zaguán que hay entre ellas, la azotea que lo cubre, la espadaña sobre la portada del norte, y la tribuna o mirador sobre la meridional 34.
Las portadas son parecidas, cada una con un arco de herradura centrado entre estribos, pero con una significativa diferencia de tamaño, pues la exterior tiene 3,52 m de luz libre, con 7,84 m de estribo a estribo, que Figura 2.
Planta esquemática de la puerta del Perdón en la actualidad, con la denominación convencional de los elementos descritos y las signaturas de soportes y arcos basadas en las alineaciones generales del edificio musulmán (Datos y dibujo del autor). en la interior son 5,19 y 8,77 respectivamente.
La externa está flanqueada por las dos plantas de la Biblioteca Capitular, a levante, y los de las dependencias del Sagrario actual, a poniente, cuyos tejados son más bajos que la puerta.
Su acceso 35 está en la cota +9,60 m.s.n.m., 10 cm sobre el pavimento de las Gradas y 16 sobre el del zaguán, descendiendo el suelo hasta +9,31 en el patio, cotas que no deben ser muy distintas de las musulmanas 36.
La base estructural y formal de la puerta almohade la constituyen el muro exterior y los dos pilares del patio, con los cinco arcos y las dos bóvedas que los enlazan.
El muro, que materializa la alineación septentrional del edificio 37, es de tapia, con 1,44 m de espesor, conservando su altura de 12,11 m, incluidos tres merlones de grada originales 38; en los puntos donde se cruza con las alineaciones "I" y "J", vemos, con su zócalo pétreo, los estribos de la portada exterior, cuyas jarjas de ladrillos encajonan las tapias; sus responsiones en el patio son los pilares cruciformes "I20" y "J20", con estribos y arcos duplicados al estilo cordobés.
Habida cuenta de la ubicación, dimensiones y funcionalidad de la puerta sus constructores complementaron esta estructura general, formada por un muro y dos pilares exentos, mediante tres soportes más a cada lado; los mayores son los muros de ladrillo que prolongan los pilares "I20" y "J20" hasta llegar al de tapial de la alineación "21", formando el zaguán, que se comunicaba con las clastras gracias a los arcos "20I21" y "20J21" 39; los pequeños son las jambas y mochetas de la puerta, arrimadas a la alienación "21".
De esta manera, al ingresar en el edificio, vemos el arco exterior "I21Jn", a continuación el "I21Js", que delimita el espacio para las hojas, y al fondo, saliendo al patio, se perfila el "I20J", que enlaza los pilares citados, quedando a los lados los otros, de los que sólo es visible el "20I21"; todos son de herradura túmida y arrancan de la misma cota, marcando un plano horizontal del que surgen las yeserías decorativas; aumentan sus luces de norte a sur, pues tienen 3,52 m, 3,79 y 5,19 m respectivamente, mientras los laterales miden 3,50; del aparejo del arco "I21Jn" no sabemos nada, aunque, como los otros tres, debe ser de ladrillo, trazado a partir de cuatro centros y con juntas que convergen en la línea de los arranques; se observa que la rosca del arco "I21Js" tiene dos pies de espesor, la de "20I21" dos y medio y la de "I20J" tres; todos llevaron alfices, aunque el de la cara norte del arco "I20J" ha sido eliminado.
Ewert (Jiménez Martín y Pérez Peñaranda, Cartografía, pp. 14 y 15).
38 Descubiertos en 2013; la potencia del muro explica que en 1441 "hasta las mismas torres del sagrario de la Santa Iglesia sirvieron de castillo [...]" (ortiz de zúñiga, Annales 3, p.
La portada norte de la puerta del Perdón desde la calle Hernando Colón, eje norte-sur de la Alcaicería, tras la restauración de 2014, apreciándose, a la derecha, el muro de tapial y los tres merlones de grada recuperados durante las obras (Foto del autor).
La portada exterior [Figura 3] la forman los dos estribos ("I21" y "J21") y el arco "I21Jn", sobre el que vemos el relieve de la "Expulsión de los mercaderes del templo", su arco de descarga, el emblema capitular entre cornisas y finalmente la espadaña.
En el estribo de levante tenemos una repisa tardogótica de alabastro, con vegetación y plumas, que sostiene una estatua de san Pedro; más arriba, sobre una ménsula menor, vemos el arcángel Gabriel, protegido por un dosel gótico de dos frentes curvos; finalmente hay un cajeado rectangular que casi agota el espacio frontal 40.
El estribo de poniente también presenta una repisa, sostenida por una mano que sale de la pared, portando a san Pablo; sobre él, en una ménsula como la simétrica, tenemos una imagen de María en la Anunciación, con su dosel gótico de tres frentes; las cuatro estatuas y el relieve son de terracota; la parte alta está igualmente cajeada.
El arco "I21Jn" está cubierto por menudas yeserías de poca calidad material, como denuncia el deterioro de los relieves y las reparaciones antiguas; su diseño, que incluye el escudo de Castilla y León y roleos y grutescos, no es cuidadoso, pues los módulos del intradós no alcanzan la clave al unísono; sobre la rosca existe un friso enmarcado por tres lados, pero no por arriba, pues los temas decorativos quedan cortados en la base del relieve, sugiriendo que esta yesería seguía hacia arriba.
Los estribos concluyen en la primera cornisa pétrea, de perfil clásico, que se repite más arriba al arrancar la serliana de la espadaña, formada por cuatro pilares, dinteles, arco, arquitrabes, pilastras y remates 41; completan el conjunto dos aletas recortadas que descargan sobre el almenado general; rematando cada estribo, vemos una eolípila pétrea en forma de incensario, el emblema capitular (la Giralda entre jarrones con lirios) y cuatro filas de mechinales, estratificados y simétricos, marcados en el enlucido actual, que son las huellas de un tejaroz renacentista.
La primera obra cristiana de esta portada la menciona ortiz de zúñiga 42 pues, tras la victoria del Salado de 1340, "Dióla el Rey [Alfonso XI, a la catedral] algunas preseas del despojo, y fabricó y adornó suntuosamente la puerta que llaman del Perdón del patio de los naranjos, sobre que se ven las armas de Castilla y León entre bellísimos follages [...]"; debemos rechazar este dato en su tenor literal, pues las yeserías actuales no pueden ser del XIV 43.
Unos documentos de 1498 44 mencionan unas pinturas abonadas a Gonzalo Díaz, los arreglos que Antón Pérez hizo a esculturas y relieves y la reparación de yeserías que cobró Diego Fernández 45, por lo tanto, antes de 1498 existía una maltrecha y compleja decoración que, al menos en parte, era cristiana.
Gestoso y Pérez 46 explicó que "las yeserías platerescas que al presente se conservan [...] dice Ceán que fueron encargadas por el Cabildo á Bartolomé López en 1519.
En el libro de Fábrica de 1522 consta que á aquél se le dieron'4200 mrs. que Diego Rodriguez e Juan Rodriguez albañiles juzgaron que merecían las demasías que hiso en la yesería de la puerta del perdón'" 47, añadiendo que "No se le pagaron más que 1875 [mrs] por las demasías de la yesería 'e de lo que perdió e le costó toda la obra de la puerta del perdón'"; por tanto cabe sostener que las yeserías actuales las hizo Bartolomé López en 1519 para sustituir las adobadas en 1498, como parte de una obra que incluyó las terracotas mencionadas, obras de Miguel Perrín hechas entre 1519 y 1522 48.
En 1578 completaron la puerta, en su papel de zaguán de la parroquia 49, con un campanario en forma de espadaña, terminado en noviembre de 1580 e hicieron el segundo tejaroz y arreglaron las yeserías, el relieve y los demás elementos figurativos 50; en 1638 se aderezó el guardapolvo 51, intervención que entre 1678 y 1681 repitió Esteban García tras reparar "la muralla de la Yglesia, desde la puerta de la Granada hasta la puerta del Perdón, por la vanda de afuera [...]" 52; en 1714, cuando volvieron a pavimentar las Gradas 53, repararon los adornos y las estatuas 54 y nuevamente se restauró todo en 1743 55.
Cuatro imágenes informan de su apariencia, empezando por un cuadro de 1662 56, que muestra el tejaroz, cuyas formas clásicas casan bien con las cuatro tandas de mechinales; también tenemos como referencia visual una pintura de Martínez de 1747 57, así como una imagen de Tortolero, de 1748 58, que representan el tejaroz y las pinturas.
Finalmente aparecen estos elementos en un grabado de la guía de Ceán 59, pero pronto se perdieron varios, pues el 21 de enero de 1818 "[...] se acordó no se quite el filigranado de la Puerta del Perdón que guarnece el medallón que hay sobre ella y se aprobó haberse quitado el de las columnas de los lados que manifestaron los señores de fabrica estarse cayendo y no haber en esta ciudad quien lo pueda componer" 60; por ello el grabado de Finden de 1834, sobre dibujo de Blanchard 61, muestra muy disminuidas las yeserías respecto a 1747; en 1838 parece que fue derribado el guardapolvo 62, sustituido por el emblema capitular y las eolípilas, como los litografió entonces Casajús 63; al poco cayeron otras partes 64 hasta quedar lo fotografiado por Leygonier en 1843 65.
Antes de dejar el exterior conviene datar otros añadidos modernos, localizados desde la puerta del Perdón hacia levante, en forma de retablos y capillas exteriores del Sagrario Viejo que ocultaron el muro almohade.
El más antiguo es de 1563, cuando Luis de Vargas pintó al fresco, sobre la puerta actual de la Biblioteca Colombina 66, un "Cristo camino del Calvario" 67; en 1616 pintaron una Inmaculada frente a la esquina de la Alcaicería 68, cuyo retablo se terminó en 1701 69; bajo ella, en 1706, se instaló una Asunción, con altar desde 1723 70; en 1732 71, la hermandad del Rosario de la Antigua ocupó el citado acceso de la Biblioteca Colombina y la puerta por la que se avisaba para administrar los sacramentos se hizo quizás a fines del XVII; los espacios que hoy albergan instalaciones, a los lados de la capillita de la Asunción, ya aparecen en el citado libro de Ceań de 1805.
Pasemos al zaguán de la puerta del Perdón.
Los arcos "I21Jn" y "I21Js" [Figura 4] delimitan un espacio rectangular de proporción dupla, correspondiente al giro de las hojas, cada una de las cuales, con 7,24 m de alto, 1,95 de ancho y 0,18 de espesor, está armada por medio de dos largueros, quince peinazos y una docena de tablas, todo de cedro del Atlas 72.
A pesar de encajar y entablar con poca holgura, son manejables, pues giran en los largueros, abajo mediante chumaceras metálicas nuevas y arriba en las antiguas ranguas del dintel, adosado al arco Al-Qantara XXXVIII 2, 2017, pp. 287-332 ISSN 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.010 73 La decoración de lazo que describiré más adelante fue parcialmente destruida para reparar el dintel de madera; en el arco "I21Jn" lo que se ve son improntas del ataujerado, que parece relieves.
74 Las traducciones que ofrezco son las de Salem, "La Puerta", cuya descripción es muy rigurosa, al contrario que la de Almut von Gladiss en Ewert et al.,Hispania antiqua,p.
75 Los ingletes acreditan que es una anomalía antigua, quizás de origen.
76 Terminología de Nuere Matauco, La carpintería de armar.
La base es un cuadrado de 44 mm recortado como octógono y prolongado como estrella de cuatro; cada sino queda separado de los contiguos por la medida de su diagonal, formando esvásticas alternantes; la otra medida necesaria son los 14 mm de las cintas.
Vista cenital del primer tramo del zaguán, entre los arcos "I21Jn" (con decoración plateresca) en la parte superior y "I21Js", en el centro de la imagen (con decoración almohade) y las hojas de la puerta abatidas entre los dos; bajo ellos se ve la bóveda de cañón y la parte alta del arco "I20J" (Foto del autor).
La tablazón queda oculta tras un estupendo ataujerado de bronce de casi seis mil piezas, fundidas, cinceladas y clavadas [Figura 5], formando dos composiciones gemelas, de 7,03 m por 1,74; cada una está enmarcada por 40 tiras con letreros cúficos decorados, ocho de ellas con ingletes, que repiten "Loor a Dios por sus gracias.
La soberanía pertenece a Dios.
El poder pertenece a Dios" 74, cuya única anomalía es la orientación de las de la hoja de levante 75, concretamente las de la derecha, pues no se leen desde el interior de la hoja, sino desde fuera.
El tema general es una lacería aparentemente sencilla 76, formada por cinco clases de cintas ochavadas,
Detalle de la portada norte, con el arco plateresco ("I21Js"), la reja de cierre general, y las dos hojas cerradas, tras la limpieza acometida en 2013; las aldabas fotografiadas aquí son las copias modernas, realizadas en 1982 (Foto publicada con autorización de ARTYCo).
y otras tantas de piezas poligonales; el lazo tiene un sino octogonal, con un clavito gallonado en el centro, y cuatro almendrillas, del que parten zafates redondos 77 Figura 6.
Fotografía actual del reverso de la aldaba original del lado de levante, conservada en una cámara de la Giralda; es la cara mejor conservada, salvo el agujero axial de la parte baja, al inicio de las palmetas inferiores, que debió ser hecho en el siglo XX para impedir el movimiento (Foto del autor). la puerta 87.
En 1885, según Gestoso y Pérez, que consideraba el ataujerado como mudéjar y hecho en 1478, se limpiaron dos "tarjetillas" para ensayar la limpieza general 88.
Desde los años cincuenta del siglo XX se han sucedido medidas protectoras hasta que en 1985 se sustituyeron las aldabas.
Una publicación reciente aporta paralelos, como la existencia, en una colección británica, de dos aldabas más pequeñas y lisas, pero tan parecidas que cabe suponer que proceden de otra de las puertas de la aljama 89; también estudia este artículo la técnica para fundir las piezas, así como sus vínculos con letanías mágicas 90.
La datación exacta de estas hojas constituye un problema sin resolver: Martínez Núñez menciona que uno de los textos citados se lee también en la Bāb Agnāw de Marrakech, de 1188, y menciona los zafates epigráficos en relación con la decoración de las puertas de la Qaṣba de los Ūdāya, de Rabat, de 1194 91; otro arabista, Valencia Rodríguez 92, las lleva al "Final siglo XII, c.
Por todo ello las supongo hechas en la última década del dicho siglo, como remate de las obras de la aljama y la construcción de la Alcaicería, tan vinculada a la puerta del Perdón.
El espacio donde giran las hojas lleva un friso 93 de 1,08 m de altura [Figura 7] formando un paño de lazo de ocho con cintas a calle y cuerda, rematado por una nacela, sobre la que vemos una bóveda rebajada, estribada en los muros de levante y poniente y en cuya clave, que está en la misma cota de la cornisa exterior, vemos una perforación que, mediante dos roldanas, permitía tañer las campanas.
Friso con decoración de lazo, ubicado sobre el espacio de las mueven las hojas de la puerta; en el lado izquierdo se observa que casi la mitad inferior está picada intencionadamente y que es nueva la banda lisa que cubre el dintel, señales de que éste fue reparado en algún momento (Foto del autor).
Decoración del arco "I21Js"; en la parte izquierda de la imagen, que corresponde al lado sur, se observa prácticamente completo el conjunto de molduras que enmarcan el panel decorativo de cuadrados, mientras en el lado izquierdo ha desaparecido casi por completo (Foto del autor).
95 Sólo la observación distraída de algunos guías turísticos los confunde con rombos, síntoma de que no han leído a Salem, "La Puerta", p.
Decoración del lado norte del arco "20I21" en la parte del salmer serpentiforme, conservada detrás del ático del retablo del Ecce Homo; corresponde al mismo diseño de la conservada en el lado noroeste del arco "I20J", donde se ha perdido la parte que llega hasta el rincón (Foto del autor).
"marco" formado por molduras continuas, que recorren las aristas; contiene la rosca una secuencia de cuadrados 95 y medios cuadrados, yuxtapuestos por los vértices, a los que se superponen otros en igual disposición; los restos del "marco" permiten deducir que este arco ha perdido, por la parte de los batientes, su decoración antigua, mientras que por la cara sur se conserva bastante e incluso queda algo sobre el retablo del Ecce Homo, que permite entender como estaba terminada su cara meridional.
Decoración del lado noroeste del arco "I20J" junto al lado sur de las cornisas de la portada de la Caridad donde se conserva la arquivolta "de hojas", pero no la continuación de su paño hasta el rincón, que se puede completar con las figuras precedentes (Foto del autor).
La cara sur del "I20J" estuvo decorada igual.
97 La mutación de los arcos tectónicos (lisos o lobulados) que dio origen al motivo serpentiforme empezó en los del oratorio de La Aljafería salvo en el de su miḥrāb (datado entre 1065 y 1110, según Calvo Capilla, Las mezquitas, p.
705), posteriormente se desarrolló en África y finalmente se generalizó en lo almohade (Navarro Palazón y Jiménez Castillo, Siyasa, p.
Una imposta que repite la del arco, en forma de tarjeta lisa recortada en nacela.
El salmer, constituido por el motivo "serpentiforme" más simple, una "S" 97.
Una arquivolta, que Navarro y Jiménez denominan arco de hojas, rematada por un lóbulo en la clave, que obligó a rebajar el ladrillo subyacente.
En los arcos "I21Js", "20I21" e "I20J" el esquema, presente en todos los arcos de la mezquita que tienen recubrimiento 98, está enriquecido con lazos.
Lo importante es que, estando la estructura de ladrillo decorada per se [Figura 11], como muestran los lóbulos de las dos caras del arco Figura 11.
Decoraciones almohades sucesivas de la cara norte del arco "I20J"; se aprecia arriba la primera arquivolta, con un sencillo lobulado en relieve, que quedó oculta bajo una gruesa de estuco; este añadido disminuyó la luz del arco y sirvió de soporte a la arquivolta "de hojas" (Foto del autor).
"I20J", el recubrimiento lo ocultó todo, pues la decoración añadida no se ciñó a las formas previas.
Para concluir la descripción de esta parte [Figura 12] indicaré que sobre los alfices existe una cornisa que corona todos sus paramentos verticales, de la que arranca una bóveda de cañón orientada en sentido este-oeste 99, peraltada para igualar con la que cubre el espacio sobre las hojas; no hay más que ver la sección de Almagro Gorbea 100 [Figura 13] para entender que esta estructura se hizo para la estabilidad de la espadaña y que ha funcionado bastante bien pues en el cabildo del 20 de diciembre de 1799 "Se leyó un parecer del Maestro de obras de esta Santa Iglesia Manuel Núñez, haciendo presente se havian desprendido varios fragmentos de la bóbeda que cubre el tránsito 98 Es decir, los arcos, "A13B", "B13C", "13C14" y "M20N".
99 Esta bóveda es de ladrillo; el revestido actual es de 1992 siguiendo los rastros existentes de la obra de 1800, que igualaban esta parte con todo el exterior del patio, según había quedado en 1792 (véase nota 110).
100 Almagro Gorbea et al., Atlas arquitectónico, p.
Partes altas del espacio del zaguán desde la portada de la Caridad; de izquierda a derecha: arco "I21Jn", hoja de levante, friso de lazo, arco "I21Js", la reja y ático del retablo del Ecce Homo, arco "20I21", bóveda de cañón, farol de san Millán y finalmente el arco "I20J" (Foto del autor).
de la Puerta del Perdón la noche del día 10 del corriente mes, con motibo del huracán y lluvias que se experimentó: y el cabildo acordó que los Sres de fábrica cuiden que se haga la obra con la economía posible"101, la obra de la bóveda se hizo pero seguramente lo que restaba del mirador quedó como lo muestran las imágenes el XIX.
Esta restitución fotogramétrica publicada en 2007 da cuenta de la fragilidad del arco "I21Jn" (debilitado por el relieve) para sostener la espadaña; por ello hicieron la bóveda rebajada y los escalones que permiten cargar sobre todo el contorno (Fragmento de la lámina 16 del Atlas Arquitectónico de la Catedral de Sevilla).
El arco "I20J", como corresponde a su privilegiada ubicación, es el mayor de los que se conservan, mostrando su cara sur las molduras que enmarcan la decoración añadida, la potencia del relleno necesario para implementarla, la rosca estructural lisa, la arquivolta lobulada de ladrillo y el correspondiente alfiz, concluyendo con una cornisilla ubicada en la cota de la de la bóveda, y a la misma altura, y con un perfil similar a la de los arcos adyacentes.
Encima aparece un tercer tejaroz, que es obra de Hernández Giménez [Figura 14], sobre cuyas últimas cobijas, tras un tramo liso, existe un listel discontinuo, acreditado en imágenes antiguas 102; éste es la base compositiva de los tres muros del mirador, de los que el meridional posee tres ventanas y dos paños decorativos, mientras los otros sólo tienen un hueco cada uno; el hueco de levante es el más sencillo, pues lo forma una herradura apuntada de ladrillo con alfiz simple; el opuesto y los laterales del frontal, llevan rosca lo-Figura 14.
Parte superior de lo que queda de la arquivolta lobulada del arco "I20J", en su versión primigenia, recuadrado por su alfiz; sobre ellos vemos el tejaroz diseñado y construido por Hernández Giménez; sobre las últimas tejas del tejaroz se inicia el paramento del mirador o torreón (Foto del autor).
bulada y su alfiz presenta dos parejas de "picos" que invaden las albanegas; el hueco central es una bífora de rosca bilobulada, con fuste de mármol y capitel califal en función de parteluz y los mismos "picos"; los paños son de katf wa-dārŷ emparchado, de formato pequeño, enlu- Los tres muros, y otros tantos arcos de herradura túmida sobre dos pilares, delimitan el estrecho y largo espacio interno del mirador; su pavimento queda algo más alto que el del resto de la azotea, a la que hoy se accede desde el adarve del muro exterior gracias a dos escalerillas con boveditas de aristas apuntadas, que en su momento tuvieron Figura 17.
Fragmento de una fotografía de Jean Laurent tomada hacia 1872.
Se aprecia que el mirador estaba en alberca, que sus costado se prolongaban hacia la espadaña en forma de dos tapias, decoradas con un aparejo simulado de sillares (Foto de la colección del autor, depositada en la BCC).
Esta foto, anterior a 1922, muestra que los estribos del "Sagrario Viejo" estaban englobados por una vivienda, cuya escalera terminaba sobre el estribo "I20", salía al tejado y daba paso al trasdós de la bóveda del zaguán por una gatera bajo la ventana de levante (Fototeca del Patrimonio Histórico WUN-04007).
En 1948 Hernández Giménez proyectaba restituir "[...] las partes desaparecidas, de los muros, de la arquería posterior y del almenado, del cuerpo organizado probablemente en la primera mitad del siglo XV sobre la antedicha puerta para resguardar de la lluvia y del sol a quienes tuvieran que presenciar, desde tal sitio, las ceremonias a que sirviera de escenario el Patio de los Naranjos [...].
La reposición de la cubierta del cuerpo acabado de citar, de la que no hay certeza, de si seria de tejado o de solera de azotea, pero que, en cualquiera de ambos casos, asentaría sobre un entramado de madera, cubierta que, no constituyendo organismo visible desde los lugares visibles del monumento o desde fuera de este, todo aconseja organizar de la disposición indicada en último termino, menos siempre propicia a recalo que la de tejado" 106, que fue la opción elegida, aunque sobre viguetas metálicas; consta que empezó las obras en 1945 107 derribando la escalera del XIX y documentando mediante dibujos la existencia de los dos soportes laterales y las jarjas de otros tantos arcos 108.
El espacio al descubierto, entre éstos y la espadaña, estaba cerrado por unas tapias laterales, que en la foto de 1872 imitaban sillares 109; al rebajarlas halló parte de un merlón de gradas ubicado junto al caballete del tejado del lado del Sagrario, como atestigua la memoria de otro de sus proyectos 110 "[...] es de advertir, que la actual altura del indicado cuerpo, no es la de las postrimerías del siglo XII, al haber sido aumentada la de entonces, muy adentrado el siglo XV, con la correspondiente a una torreta -obra del mudéjar en boga a la sazón en Sevilla-adicionada ligeramente por encima de la acometida de la cubierta del alero a ese cuerpo mismo, adición que proporcionó al conjunto esbeltez mayor que la originaria, y, aun, tal vez excesiva.
Depone, sin embargo, acerca de la originaria altura de ese cuerpo, lo subsistente, todavía, del almenado que -muy poco por encima del nivel de caballete de las inme-diatas galerías-coronaba los muros de contorno de aquél [...]"; es decir, tenía dos razones para identificar la torreta como obra cristiana: la existencia del almenado 111, que aún puede verificarse, y la fecha atribuida al mirador, quizás basada en la publicación más solvente que existe sobre el mudéjar sevillano.
En octubre de 1930, el rector de la universidad hispalense solicitó al Cabildo que don Diego Angulo pudiera subir a la terraza de la puerta del Perdón 112 para tomar datos para la lección inaugural del curso 1932-33; su publicación incluyó apreciaciones sobre los alfices de "dos picos", empezando por la parroquia sevillana de San Martín, cuyo "testero plano [también] puedo citarlo en una iglesia de una sola nave totalmente abovedada de estos primeros tiempos como es la de Puebla del Río [...].
Nota interesante digna de ser subrayada [de la iglesia de Puebla] es el mudejarismo de sus ventanales.
En el frente exterior de la ventana del lado del Evangelio el ángulo de las albanegas presenta la decoración de doble pico de la Puerta del Perdón de la Catedral, que veremos también en un rosetón de la iglesia de Hinojos" 113, incluyendo esta última entre las "Iglesias con capilla mayor morisca: El Aljarafe, Palma el Condado, Castilleja de Talara, Gelo, Benacazón, Hinojos [... creo que] casi todos ellos son de fecha relativamente avanzada" 114; la fecha de la iglesia de Puebla quedó en el aire, pues su paralelo estructural, San Martín 115 y "el mudejarismo de sus ventanales", parecen llevarla al siglo XV, lo que contradice la mención de "estos primeros tiempos", datación que se apoya en un privilegio de 1272 concedido a La Guardia, alquería de Sevilla antecesora de Puebla del Río, que preveía instalar 200 pobladores en su extenso término 116; es decir, para dar el terminus post quem de la iglesia de Puebla, y con ella la fecha de San Martín, Angulo Iñiguez dio por cierto éxito de la repoblación de La Guardia en el XIII 117, y además vinculó a este poblamiento el gran edificio abovedado actual 118, cadena de suposiciones que no casa con los paralelos estilísticos citados, por lo que conviene examinar el tema con detenimiento.
Estos potentes y sencillos alfices de ladrillo de doble "pico" del mudéjar sevillano, vienen de los delicados ápices de lazo de las yeserías almohades de Cieza, del XIII 119, que un siglo después dieron complejas composiciones en Granada, como las del arco occidental de la puerta del Vino, la portada del corral del Carbón y las trompas de esquina de la puerta de la Justicia 120, y en Marruecos, como en la puerta de la necrópolis meriní de Chellah 121 o en la del oratorio fesí de "Jama' Ez zhar (sic)", de 1357 122.
La documentación catedralicia no data el mirador, pero ayuda a situarlo en el contexto funcional.
Teniendo en cuenta que el gran seísmo de 1356 derribó el remate del alminar 131, podemos proponer que también destruiría lo más expuesto de la puerta del Perdón, que eran los tejaroces y sus empotramientos, sobre los que en siglo siguiente hicieron el mirador, pues el patio, a partir de 1433, se había convertido en un espacio muy animado.
Es evidente que la construcción de la espadaña exigió en 1578 el refuerzo del conjunto y el derribo parcial de la tribuna, que también quedaría afectada por ruina de 1799 y las obras subsiguientes.
Por cierto interesa señalar que el cuadrante solar que hay en uno de sus merlones, además de ser del siglo XVII 132, no rememora uno andalusí, pues los de mezquitas son horizontales y con más de un gnomon 133.
Volvamos a la obra almohade.
En los arcos visibles del zaguán ("I20J" e "I21Js"), como ya he indicado, se advierten dos obras sucesivas, siendo la primera de ladrillo y con decoración propia (arquivolta lobulada, salmeres sencillos y alfices simples), mientras la segunda consistió en añadir otra, muy exuberante, corrigiendo las formas y dimensiones precedentes.
Además, la puerta propiamente dicha presenta una reforma significativa 134, pues cuando está cerrada se advierte que las mochetas contra las que entablan las hojas son tapiales recortados, con restos de los ladrillos que formaban el hueco [Figura 19]; por tanto se sucedieron en la puerta estas operaciones:
(1) hubo una puerta menor que la actual, cuyas hojas, si existieron, fueron más pequeñas;
(2) demolieron la primera versión del arco "I21Jn" para ampliar el espacio, eliminando casi por completo los ladrillos que encajonaban el tapial;
(4) hicieron el friso de lazo, pues corresponde a las dimensiones de las hojas actuales, colocadas en este momento.
Estos dos tipos de cambios, el decorativo de los arcos y el estructural de la puerta, tienen paralelos en otras partes del edificio 135, pues en la del Lagarto ("14A15"), adyacente a la torre, se excavó en 1996 un primer hueco 136, de dos metros de anchura, ampliado hasta los 2,41 actuales, modificación vinculada a la construcción del alminar.
También hay cambios decorativos en todos los arcos bien conservados, pero sobre todo en la puerta cegada en el centro de la fachada de la calle Placentines, consistente en dos trazados complementarios, que dan una idea de cómo quedaron decorados los huecos exteriores, pues el menor se ciñó al arco de ladrillo, mientras el mayor, un "arco de hojas", anuló el alfiz original 137; el primero tiene en la clave un motivo existente en varios arcos del alminar y además arranca de un salmer añadido, distinto del pétreo anterior.
Esta modificación permite relacionar el cambio decorativo con la torre, pues antes de 1888 sus bíforas tenían también una decoración superpuesta a la de ladrillo 138.
Podemos confirmar, por lo tanto, la existencia dos intervenciones generales, que modificaron la austera obra original del oratorio:
A. Ampliaciones de las dos puertas del edificio mejor conocidas, estando la del Lagarto relacionada con el alminar; en la del Perdón los extremos de las galerías adyacentes se reorganizaron.
B. En todos los elementos conservados tenemos una reforma decorativa, intensa y sistemática, ocultando las líneas tectónicas primigenias, ya fuesen de ladrillo o de piedra, bajo complejos y extensos acabados.
Por otra parte, están los datos cronísticos, que documentan tres etapas, siempre matizables en función de las traducciones disponibles: I. De 1172 a 1182. obras de nueva planta de la sala de oración.
Primera etapa de la torre, las murallas anexas y la mīḍā.
Segunda etapa del alminar, ampliación o construcción del patio, mejoras generales y construcción de la Alcaicería.
No es la primera vez que relaciono la cronología de ambas series, la relativa arqueológica y la absoluta cronística, y por ello, a medida que aumenta la información, he ido revisando las conclusiones 139; en este momento creo que el cotejo de las dos lleva, sobre la base del oratorio de nueva planta (1172-1182), la intervención "A" a la segunda etapa (1184-1188) y la "B" a la tercera (1188-1198).
Especialmente orientativas me parecen las palabras de la crónica cuando indica que en 1189 se ordenó "[...] que se reanudasen las obras del alminar y se reparase cualquier deterioro [localizado] en la aljama.
Empezó a trabajar en el [alminar] el arquitecto'Alī al-Gumārī y lo hizo utilizando ladrillos que eran [más adecuados para esta] construcción que la piedra citada y restauró lo que se había deteriorado en tres naves de la mezquita, la del este, la del oeste y la del sur, las reparó y las reforzó.
Niveló la mezquita con gradas por el flanco oeste [...]" 140, orientaciones que casualmente coinciden con las del patio.
En estas páginas ofrezco una restitución gráfica [Figura 20] de cómo fue la puerta en 1198, constituyéndose un modelo para el futuro.
Las mezquitas almohades tienen, entre otras cualidades, la simetría axial como principio ordenador de sus espacios ya que, a partir del miḥrāb y el eje que orienta el rezo, se disponen de manera rígida y ortogonal soportes, naves, patio, o patios, y puertas.
En varias ocasiones no lograron la deseada simetría, pues ampliaron mezquitas irregulares y con elementos dignos de ser conservados, pero en las nuevas, como Tinmal, Sevilla, Rabat, Marrakech (Qaṣba) y otras 141, la regularidad fue norma.
Lo interesante del caso sevillano es que, siendo muy tradicional en sus disposiciones, se constituyó como modelo para los siglos venideros, hasta alcanzar la época sa'adí.
Y esto es muy evidente en las puertas, pues entre las muchas que suelen tener por todo el contorno, descollaba, cuando existía, la enfrentada con el nicho de oración, pero, salvo por esto, destacaba poco, al contrario que en nuestro caso, donde la ordenación axial del conjunto, entre la alcazaba y la medina, la ubicación de la Alcaicería, pero sobre todo las formas arquitectónicas, hicieron que la del Perdón fuese la puerta mayor hasta el siglo XVI 142.
Por ello sorprende que Fernández Puertas, en su exhaustivo y detallado repertorio de puertas 143 no tomase en consideración la que, en primera instancia, más se parece a la nuestra, la de la aljama andalusí de Fez, una de las ciudades más citadas en su memorable trabajo; la misma ausencia se advierte en la memoria del proyecto del tejaroz que firmó Hernández el 7 de abril de 1971 144, máxime cuando la portada de mezquita marroquí había sido publicada por su amigo Henri Terrasse en 1942 145.
La portada norte de la mezquita de los Andaluces [Figura 21] posee, además, un tejaroz notable, con 3,40 m de altura, cuya datación depende de la que otorguemos a las crujías septentrionales de las que forma parte; disponemos de dos crónicas meriníes, la de Ibn Abī zar' al-Fāsī, fallecido hacia 1320, que relata cómo "En el mes de šawwāl (19 de abril a 17 de mayo 1208) salió el Príncipe de los Creyentes [Muḥammad al-Nāṣir, cuarto califa almohade] de Fez para Marrakech, después de haber ordenado la construcción del acueducto en la barriada de al-Andalus [...]
Construyó también la puerta norte con la escalera, que sale a la plaza de la mezquita de los andaluces" 146; la de Abū al-Hasan'Alī al-Ŷaznā'ī, cuarenta años posterior 147, dice "Il [Muḥammad al-Nāṣir] ordonna de construire la grande porte du nord (précédée) des degrés et d'une largeur de vingt empans, d'une hauteur de vingt-sept.
portantes diferencias con nuestro caso, pues su parte principal y mayor mira a la qibla y preside el patio, llano y apaisado, mientras la portada fesí, de espaldas a la dirección del rezo y con un significativo descuadre, está fuera del ámbito religioso, mirando a la ciudad desde lo alto de una calle tan escalonada que en sesenta metros baja seis; sobre el tejaroz de Sevilla tenemos el mirador mudéjar, habitable, decorado y dotado de cinco amplias ventanas, mientras en Fez lo que vemos a contraluz es un cajón escueto, puramente estructural, como respaldo y contrapeso de la empinada cubierta del tejaroz, cuyo único hueco es una puertecita ubicada entre las tejas, que accede a un espacio de un metro de ancho, sobre el que hay un volumen ciego.
Quizás el modelo de Fez, y de otras mezquitas, sea la puerta del Perdón de la catedral de Sevilla, pero divergen mucho, pues aquí la ubicación y formas de la puerta axial son del edificio primigenio, cuya altura incrementó una reforma cristiana, mientras en Fez la desviada puerta principal es el colofón de sucesivas ampliaciones del interior. |
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En el presente trabajo se aborda el estudio de la mezquita de Bāb Dukkāla de Marrakech, una de las manifestaciones arquitectónicas que conoció esta ciudad bajo la dinastía saadí en el siglo XVI.
Además de realizar un levantamiento preciso del edificio mediante fotogrametría, se documentan los anexos que la acompañan.
Esta labor de documentación y análisis global nos ha permitido reconocer que se trata de un conjunto religioso planificado según un modelo bien integrado en su contexto urbano.
Además de este aspecto, se analiza de forma general el espacio, la construcción y la ornamentación del conjunto, lo que nos permite caracterizar con mayor precisión la arquitectura realizada en este periodo histórico.
Palabras clave: Marrakech, saadí, mezquita, arquitectura religiosa.
Key words: Marrakech, Saadian, mosque, religious architecture Al-Qantara XXXVIII 2, 2017, pp. 333-386 ISSn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.011 1 Almagro, navarro y Orihuela, "Metodología en la conservación del patrimonio arquitectónico medieval", pp. 87-98; Almagro, "Análisis arqueológico del pabellón occidental del palacio al-Badī' de Marrakech"; Almagro, "El Salón norte del Palacio al-Badī' de Marrakech: Estudio arqueológico e hipótesis sobre su forma original".
La mezquita de Bāb Dukkāla y el complejo religioso del que forma parte, es un ejemplo importante de la actividad constructiva llevada a cabo por los sultanes saadíes en Marrakech.
Junto a ella, en la capital del reino destacan otras fundaciones pías como el complejo de al-Muwāssīn, la madraza Ibn Yūsuf, la rauda real junto a la mezquita de la Qaṣba y el complejo-zāwiya en torno al mausoleo de al-Ŷazūlī, entre otros edificios.
El diseño de la mezquita, sus anexos y su relación con el espacio urbano debieron ser proyectados siguiendo unos patrones similares en los dos complejos religiosos saadíes, siendo el resultado de aplicar trazados tradicionales almohades y meriníes, así como innovaciones espaciales del momento.
Los edificios no han llegado íntegros hasta nuestros días, mostrando las seculares transformaciones y avatares históricos; no obstante, esta situación es especialmente notable en el caso de Marrakech donde el perjuicio infligido al patrimonio arquitectónico debido a alteraciones de la medina se une a una serie de intervenciones restauradoras poco afortunadas.
Esta destrucción material hace más necesario el presente estudio y la documentación exhaustiva de los edificios mediante planimetrías.
El procedimiento seguido en esta investigación, se basa en la práctica habitual empleada y desarrollada por los miembros del equipo del Laboratorio de Arqueología y Arquitectura de la Ciudad (LAAC) 1.
Una vez realizado el levantamiento del conjunto arquitectónico, y sobre la planimetría elaborada, es posible comenzar el análisis del edificio.
Lamentablemente no se han podido aplicar técnicas de análisis estratigráfico y paramental, ya que las recientes intervenciones de restauración no permiten observar las fábricas ni diferenciar discontinuidades que sirvan para identificar fases constructivas o transformaciones.
El análisis se aborda, por tanto: a nivel tipológico, utilitario, decorativo y constructivo, así como con un estudio comparativo con otros edificios semejantes (contemporáneos y anteriores).
Anteriormente H. Basset y H. Terrasse dentro de su trabajo sobre santuarios y fortalezas almohades (1932), recogieron algunos ejemplos posteriores en los que reconocían la continuación de los modelos tradicionales almohades.
Entre ellos se encuentra la mezquita aljama de al-Muwāssīn y las intervenciones de Muley'Abd Allāh en la mezquita almohade de la qaṣba.
A partir de estos dos casos, en especial el primero, se identificaron los principales rasgos espaciales y decorativos, así como repararon en algunas particularidades propias de este periodo.
La primera publicación relevante sobre este complejo data de 1954, en L 'architecture Musulmane d' Occident de G. Marçais.
En ella se le dedica un breve capítulo a la arquitectura saadí y alauí (Le Maroc sous les dynasties Chérifiennes), abordando el estudio global de sus diferentes expresiones arquitectónicas.
Supone una aproximación conjunta de las dos mezquitas de Bāb Dukkāla y al-Muwāssīn, aportando la planta de las mismas y explicando con detalle algunos aspectos importantes de su trazado 2.
En 1959, Deverdun, en su estudio sobre Marrakech, aborda las realizaciones de los sultanes saadíes a partir del trabajo de Marçais para comprender la evolución de la ciudad.
Dentro del capítulo dedicado al renacimiento de la ciudad bajo el gobierno de Aḥmad al-Manṣūr aporta una cronología respecto a la mezquita de Bāb Dukkāla, reconociendo la autoridad que promueve el proyecto, e identifica la existencia de un gran conjunto religioso que guardaba similitud con el de al-Muwāssīn.
Por su parte, Barrucand en 1985 en su obra Urbanisme princier en Islam, trató de manera superficial la ciudad de Marrakech, resumiendo las grandes intervenciones urbanas y arquitectónicas emprendidas por los sultanes saadíes 3, si bien ya destaca el papel que las mezquitas y los complejos religiosos jugaron en el programa arquitectónico emprendido por el poder político.
Posteriormente Raji Elillah realizó una monografía en la que abordó de manera global toda la actividad constructiva llevada a cabo por los sultanes saadíes en Marrakech e incluyó una recopilación de planimetrías procedentes de la Inspection Regionale des Monuments Historiques de Marrakech y de los archivos de la Dirección de Patrimonio 4.
Todo este material nos permite observar el estado de los edificios en diferentes fechas y, por tanto, datar relativamente las transformaciones acaecidas en las últimas restauraciones.
En el último siglo las fachadas de la mezquita han sufrido modificaciones y la madraza ha sido parcialmente eliminada, en favor del acondicionamiento de las calles circundantes.
La relevancia de este trabajo para el presente estudio es fundamental, ya que se documenta la mezquita y algunos de los anexos.
Sin embargo, no existe una planimetría de conjunto que llegue a representar el complejo religioso.
Se trata de planos parciales de cada edificio, y en muchos casos no corresponden con la realidad.
En 2001, Quentin Wilbaux se basa en el material de Raji Elillah para reconstruir la formación de la medina de Marrakech desde sus orígenes, en el siglo XI, hasta la época del protectorado, en el siglo XX.
Aunque no entra en profundidad en el estudio de las construcciones, reconoce de nuevo la importancia que tienen los grandes complejos religiosos del periodo saadí y su impacto en la medina, así como en la formación y desarrollo de los barrios 5.
Por su parte, Rasha Alí ha estudiado exhaustivamente la ornamentación epigráfica monumental de la arquitectura saadí 6.
Las fuentes árabes son bastante escuetas en cuanto a la información de la mezquita de Bāb Dukkāla y sus anexos, pero contamos con menciones en la Nuzhat al-ḥādī del historiador del siglo XVII al-Ifrānī y el texto de donaciones adjuntado por Aḥmad Ibn al-Qāḍī, secretario y gerente bajo el gobierno de al-Manṣūr, en su obra al-Muntaqà.
Ambos hablan de la mezquita y de las fundaciones piadosas que constituyó la madre del sultán en beneficio de esa mezquita, aunque se contradicen entre sí con respecto a la fecha de construcción, como veremos más adelante.
Datación y contexto histórico
Las fuentes escritas pueden resultar confusas y contradictorias en cuanto a su datación, no obstante, la mayor parte de ellas atribuyen esta construcción y sus diversas dotaciones a la madre del sultán Aḥmad al-Manṣūr (1578-1603), conocida como Mas'ūda bt.
Abū al-'Abbās Aḥmad b.'Abd Allāh al-Wazkītī al-Warzazātī, mecenas de diferentes construcciones 7 y 1591/1000, fue enterrada en las tumbas saadíes 8.
Parece que buscó durante el reinado de su hijo favorecer las comunicaciones, y para ello invirtió en la reparación de rutas, edificación de alojamientos para caravanas y numerosos puentes como el del río Issil frente a la puerta de Bāb Dabbāg en Marrakech 9.
Marçais y Deverdun la dataron de 1557-58 (periodo dentro del gobierno de'Abd Allāh al-Gālib), siguiendo ambos la fecha aportada por al-Ifrānī: "Y su madre (de Aḥmad al-Manṣūr) al-ḥurra Mas'ūda hija del espléndido šayj Abū al-'Abbās Aḥmad b.'Abd Allāh al-Wazkītī al-Warzazātī era una benefactora deseosa de la construcción de monumentos (mafājir) y la acción del bien.
Dijo en al-Muntaqà 10 que ella construyó la mezquita del barrio de Bāb Dukkāla (masŷid al-ŷāmi' bi-ḥawmat bāb dukkāla) dentro de la medina de Marrakech y le donó grandes fundaciones piadosas (awqāf).
Era aquello en el año 965(1557-1558)." 11 Tal y como se menciona en el texto, Ibn al-Qāḍī en su obra al-Muntaqà al-maqṣūr, nos indica que la construcción y sus anexos se vinculan a la madre de al-Manṣūr: "Entre lo que ordenó edificar está la mezquita (al-masŷid) que construyó en Bāb Dukkāla en Marrakech.
Una gran mezquita (masŷid'aẓīm) en la que se realiza la congregación (alŷumu'a).
La dotó (ḥabasat) de grandes rentas a través de fundaciones piadosas (waqf an'aẓīm an )".
A continuación, adjunta un texto de la fundación del habiz (taḥbīs) que data del mes de muḥarram de 995/1585 12.
En él, se detallan las diversas donaciones (awqāf) entre las que constan tiendas junto a la alcaicería, casas, tomas de agua y terrenos de cultivo.
16 El autor de esta obra es Ḥalaf b.
Esta actualmente en la biblioteca de Ibn Yūsuf bajo la signatura 35/5.
Entre las obras atribuidas a los bienes de la mezquita se encuentran tres tomos de un Corán asignado por lālla Mas'ūda en Ramadán 995/1585 (signatura 802) y un Corán comisionado por Muley Zaydān al-'Alawī.
18 Vajda, "Un recueil de textes historiques judéo-marocains", pp. 15-16; Ibn al-'Askar, Dawḥat al-nāṣir li-maḥāsin man kāna bi-l-Magrib min mašāyj al-qarn al-'āsir, pp. 99. finalización de la construcción.
A partir de esta acta de fundación de bienes habices (taḥbīs) señalada por E. Lévi-Provençal 13, Deverdun supuso que constituía la referencia cronológica más importante, y nos informa así de la fecha de finalización de la mezquita en 1586 14.
La construcción de la mezquita, o más precisamente del oratorio y su biblioteca, habrían necesitado treinta años de trabajo, desde 1557-58 hasta 1585.
Este largo periodo, que resulta excesivo, fue puesto en duda por Raji Elillah 15, ya que dicho taḥbīs no fue el primer texto de donación atribuido a la mezquita.
En una búsqueda archivística en los fondos de la antigua biblioteca de Ibn Yūsuf, este investigador localizó cierto número de manuscritos archivados como bienes de la mezquita.
Entre ellos se encontraba una obra de jurisprudencia (fiqh) titulada Tahḏīb al-mudawwana cuyo taḥbīs indica que la obra fue donada a la mezquita de al-Ḥurra por el anterior soberano saadí'Abd Allāh al-Gālib en 1570-71/978 16.
La muerte de Muley'Abd Allāh puso fin a un sólido y continuo gobierno que fue sucedido por su hijo Muḥammad al-Mutawakkil.
Éste habría gobernado de manera tranquila de no haber sido por el apoyo que sus tíos'Abd al-Malik y Aḥmad recibieron del Imperio Otomano, bajo el que se refugiaron ante la amenaza de su hermano.
Cuando se presentaron en Fez con un contingente turco-argelino, Muḥammad abandonó la ciudad sin combate y se refugió en Marrakech.'Abd al-Malik no tardó en presentarse en la capital y la ocupó en 1576 sin que Muḥammad mostrase capacidad de defensa y terminara huyendo 17.
Un último intento fallido de Muḥammad para entrar en Marrakech en 1577 dio paso a su exilio en Portugal, donde al amparo del rey don Sebastián pudo organizar una fuerte expedición portuguesa que desembarcó en Arzila en julio de 1578 18.
Días después, la operación militar fue aplas-tada cerca de Alcazarquivir por las tropas de'Abd al-Malik.
La victoria, el 4 de agosto de 1578, tuvo consecuencias internacionales y consiguió para los jerifes una gloria y un fervor renovado.
Conocida como la batalla de los Tres Reyes, durante su desenlace perecieron Don Sebastián rey de Portugal y Muley Muḥammad en Wādī al-Majāzin y'Abd al-Malik falleció unos días después.
El gran triunfador del evento y el que puso fin a los cuatro años de crisis, fue Aḥmad, hermano de'Abd al-Malik.
Éste fue proclamado en el campo de batalla con el sobrenombre de al-Manṣūr.
Ambos documentos de donación denominan a la mezquita como al-Ḥurra, atestiguando que la construcción fue promovida por una integrante femenina de la familia del sultán 19.
Sin embargo, el espacio de tiempo comprendido entre ellos (15 años) vio diversos cambios políticos y hace que cada uno corresponda a un gobierno diferente 20.
Esto permite aceptar el largo proceso de culminación del complejo religioso; pudiendo la mezquita y su biblioteca, existir ya en el momento de la primera donación de libros del sultán'Abd Allāh (1570).
De esta manera, tomaría veracidad la fecha aportada por al-Ifrānī (965/1557-58), y la mezquita correspondería probablemente al gobierno de Muley'Abd Allāh (1557-1574), en el que la ciudad conoció una gran cantidad de reformas urbanas, así como construcciones religiosas y públicas 21.
Por otro lado, algunos de los anexos y posibles reformas en la mezquita pudieron prolongarse hasta más allá de la segunda acta de donación (1585), puesto que en ella se hace alusión al destino de parte de los habices para sufragar la consumación de los trabajos de construcción.
Esta intervención vendría a ser sin lugar a dudas la desempeñada por la madre de Aḥmad al-Manṣūr.
22 Las mezquitas contribuyen en gran medida en la organización y estructuración de los barrios, aspecto que deriva del importante papel social y político que desempeñan en las ciudades y asentamientos, Trillo San José, "Mezquitas en al-Andalus: un espacio entre las comunidades y el poder", pp. 73-98.
23 Para ello hemos usado de base el plano fotogramétrico elaborado por la S.n.P.T. por la cuenta del Ministerio de Interior, Dirección y Urbanismo, de Ordenación del Territorio y Medio Ambiente a partir de vistas aéreas efectuadas en 1987.
Para retrotraernos a un estado más antiguo se ha usado la fotografía aérea de 1917 realizada por el ejército francés de ocupación actualmente conservada en la Inspection des Monuments de Marrakech.
La naturaleza de los proyectos arquitectónicos religiosos saadíes, tiene un impacto considerable en la ciudad.
En realidad, se trata de complejos arquitectónicos que giran en torno a las mezquitas mediante la construcción de diversos edificios complementarios a la práctica religiosa, como son los pabellones de abluciones, baños, fuentes, madrazas, escuelas coránicas, bibliotecas, etc. La implantación de la mezquita y sus anexos en el entramado de la ciudad jugó un papel importante en la formación, ampliación y restructuración de los barrios, así como en la estimulación de la vida urbana 22.
Independientemente de la cronología de los proyectos de al-Muwāssīn y Bāb Dukkāla, el modelo funcionó con éxito y fue empleado en ambas ocasiones.
Así, la misma idea está presente en otros conjuntos contemporáneos como el que hay en torno a la zāwiya de al-Ŷazūlī o el nunca concluido de Jemaa el-Fna (Ŷāmi' al-fanā').
Por consiguiente, antes de abordar el análisis de las construcciones, es preciso atender a las características y morfología del contexto urbano en el que se insertan (fig. 1).
Para ello se ha elaborado una planimetría del entorno del conjunto religioso en la que se han intentado identificar los diferentes usos (religioso, comercial y residencial), distinguir la jerarquía viaria y analizar las anomalías que atestigüen posibles transformaciones 23.
Es complicado trazar un plano que represente el estado de la ciudad de Marrakech en época saadí, así como delimitar en él los barrios y diferentes espacios con los que contaba en el siglo XVI.
Las fuentes no facilitan datos precisos ni concretos, y hasta el siglo XIX no contamos con planos útiles 24.
Aunque están representados de manera ambigua, estos primeros planos nos permiten aproximarnos al paisaje urbano del momento, por supuesto, con la precaución de considerar el salto temporal y la evolución de la ciudad entre los siglos XVI y XIX.
A esta dificultad, se suma la falta de una reglamentación que obligue a documentar los registros arqueológicos que subyacen en la medina cada vez que se hace una nueva remoción de tierras en los solares. estaba saturada y contaba con una gran superficie de solares cultivados o deshabitados.
Los barrios se extendían dentro de las murallas como islas en torno a las arterias principales, concentrándose especialmente en el centro de la medina.
Partiendo del proceso de densificación que experimentan las ciudades islámicas 25 y teniendo en cuenta los bruscos cambios demográficos que tuvo que sufrir la ciudad debido a los fenómenos políticos y a los ciclos de capitalidad y abandono, podemos advertir que en época saadí la ciudad tuvo que sentir el crecimiento de los barrios interiores, gracias a la estabilidad política y a las condiciones económicas.
El crecimiento económico y demográfico del que disfrutó la ciudad durante los gobiernos estables de'Abd Allāh al-Gālib y Aḥmad al-Manṣūr, tuvo que suponer el desarrollo de los barrios anteriores o incluso la creación de nuevos 26.
Sin embargo, esta expansión urbana tuvo que coexistir con grandes superficies intramuros, libres u ocupadas por huertas tal y como se puede ver en la fotografía aérea de 1917.
El distrito de Bāb Dukkāla estuvo constituido por un solo barrio del mismo nombre hasta finales del siglo XIX 27, cuyo núcleo primitivo se remonta al menos a la época almohade 28.
Al comienzo del periodo saadí, este espacio era posiblemente un terreno abandonado como resultado de la crisis urbana del siglo XIV que finalmente fue revivido con la construcción de la mezquita, los anexos y varias propiedades, así como un suministro de agua, como precisa Ibn al-Qāḍī 29.
La construcción del conjunto arquitectónico permitió la inserción del sector oeste de la medina en la dinámica urbana y por consecuencia, la creación de nuevas áreas residenciales y comerciales. no sabemos cuál fue 27 La medina de Marrakech estuvo organizada administrativamente en distritos ('alam) y a su vez cada uno contenía un número de barrios (ḥawma).
De los siete distritos (32 barrios) que contempla el plano de Larras en 1899, seis existieron en la época saadí, excluyendo el arrabal alauí de Sīdī Abū al-'Abbās, Raji, La Ville de Marrakech, El célebre gramático Mūsà Yalbaht contemporáneo del califa al-Manṣūr fue obligado a ofrecer clases en la mezquita de Ibn al-Abkam situada en el barrio de Bāb Agmāt, porque la mezquita de Bāb Dukkāla era muy pequeña, Ibn'Abd al-Malik al-Marrakušī, al-Ḏayl wa-l-Takmila li-kitābay al-Mawṣūl wa-l-Ṣila, p.
30 El núcleo principal estaba delimitado al noreste por el'Arṣat Ben al-Šablī y el'Arṣat Ihīrī, y al oeste por el'Arṣat al-Gaṭṭīwi (donde se construyó el Palacio de Justicia) y por el de al-Qurṭubī junto a Bāb al-Rajā.
Las calles (darb) más antiguas podrían corresponder con Aḥmad b.
Mūsà, Sīdī Aḥmad al-Ṭāyyar, al-Ḥalfāwī,'Arṣat Ūzāl y al-Zāwiya; muchos han sido transformados y solo algunos conservan sus puertas.
El barrio ha crecido tardíamente hacia el norte hasta limitar con los barrios de'Arṣat Ihīrī, el de Sīdī Abū'Amr y el de Riyāḍ al-'Arūs.
Al sureste se ha subdividido en otros dos barrios diferentes'Arṣat Ibn al-Šablī y al-Ramīla.
En el siglo XIX las áreas libres circundantes fueron ocupadas por numerosos qā'ids que construyeron sus residencias con grandes áreas ajardinadas, por lo que la densidad de habitación se mantuvo baja hasta bastante tarde, Raji, La Ville de Marrakech, pp. 245-247. la superficie total que llegó a alcanzar este barrio, pero no debió de sobrepasar en gran medida los alrededores del complejo, puesto que hasta gran espacio abierto y giró en recodo entorno al volumen de la madraza adosada a la esquina noroeste de la mezquita.
Del mismo modo, la fachada de la fuente-abrevadero se abre hacia la calle Sīdī'Abd al-'Azīz haciendo que la alineación se adapte al edificio y originando la formación de una plazuela.
Finalmente, otra traza previa parece que subyace en el tejido al sureste del complejo, donde las dependencias de servicio de la mezquita, el ḥammām y otras construcciones ajenas se adaptan a una alineación que podría corresponder con un itinerario secundario dentro del cruce de viarios.
Descripción del complejo religioso de Bāb Dukkāla
Tal y como se ha indicado, la mezquita está acompañada de un conjunto de edificios complementarios organizados en torno a ella, y con la que guardan la misma orientación (fig. 2).
La mezquita constituye el edificio principal, tanto por sus dimensiones como por su función, y por tanto algunos de los anexos (madraza, biblioteca y sala de retiro) se adosan a ella, mientras que otros están separados y funcionan de manera más autónoma.
Al noreste de la mezquita se localiza una manzana separada que está integrada por la mida 31, o pabellón de abluciones, la fuente-abrevadero y una batería de tiendas y casas.
En la esquina oriental de esta manzana, una construcción moderna ocupa el solar de la antigua escuela coránica, y en el extremo norte se adosan varias viviendas.
La disposición de esta manzana con respecto a la fachada este de la mezquita y el baño situado al sureste, origina dos calles secundarias perpendiculares entre sí que articulan todo el conjunto.
Planta general de la mezquita
La mezquita se basa en el esquema tradicional de planta rectangular dividida en dos partes, en este caso desiguales.
Una destinada a la sala de oración de naves paralelas y otra al patio que la precede.
Planta del complejo: mezquita (1), restos de la madraza
(2), biblioteca (3), sala de retiro (4), cuartos del imam y espacios de servicio (5), pabellón de abluciones (6), fuente-abrevadero (7), baño ( 8), batería de tiendas ( 9) y mezquita funeraria (10).
La sala de oración está dividida en tres partes por medio de dos pórticos, los cuales generan dos naves transversales a norte y a sur respectivamente.
Ambas dejan en el medio un gran espacio dividido en siete naves paralelas con dirección perpendicular al muro de la quibla.
Las naves, unas con otras conforman una malla de 5 x 7 módulos que estructuran la sala de oración, y en la que destaca la nave axial o central de mayor anchura (5,06m) frente a los 4,26m de las otras seis paralelas.
De las dos naves transversales, la primera está situada junto al muro de la quibla, y la segunda conforma el pórtico meridional del patio.
Esta disposición se basa en el esquema tradicional en T de las mezquitas almohades, en las que la nave central y la nave yuxtapuesta al muro de la quibla toman un mayor protagonismo espacial y ornamental.
Además, éstas conforman en su intersección el lugar preeminente de toda la sala de oración, es decir, la macsura o espacio reservado frente al mihrab (fig. 3).
La segunda nave transversal con la que cuenta esta mezquita constituye una aportación al modelo almohade y funciona a modo de nártex entre el patio y la sala de oración.
Además resalta el eje compuesto por las dos puertas laterales del templo y la puerta central del patio, donde se ubica la'anaza 32.
Destaca el tratamiento espacial, constructivo y decorativo que reciben los nódulos formados por la intersección de los principales ejes.
Se trata, en realidad, de 6 qubbas (fig. 4) localizadas en las dos naves transversales y el pórtico septentrional del patio (en el centro y en los dos extremos de cada una de ellas).
De esta manera quedan ensalzados los principales puntos de la sala de oración (la macsura, la'anaza y las tres puertas exteriores) manteniendo una simetría volumétrica en todo el edificio (fig. 4).
Las naves laterales de la sala de oración se proyectan hacia el norte y junto con otra crujía perpendicular, delimitan un patio cuadrangular de cinco vanos en cada lado.
En el centro de esta última crujía septentrional que cierra el edificio, se localiza de nuevo una qubba que realza el eje principal longitudinal y la localización de la puerta principal.
Siguiendo la composición de la sala de oración, se cubre el extremo occidental de la nave con una cúpula, aunque no se extiende por simetría al extremo opuesto ya que es donde se alza el alminar.
La macsura y el mihrab
En la intersección de la nave principal con la nave transversal de la quibla, se localiza el espacio preeminente del edificio.
Este espacio está delimitado: a norte por el muro de la quibla, al sur por el pórtico paralelo al mismo, y a este y oeste por dos arcos laterales (fig. 5).
Todos ellos conforman un espacio de planta aproximadamente cuadrada que se proyecta en altura (12,38 m).
El nicho del mihrab se abre en el punto medio del muro de la quibla y presenta un espacio de 3,22 m de profundidad, que se proyecta hacia el exterior con forma de espacio satélite.
Su planta es de fondo ochavado con dos paredes laterales paralelas y perpendiculares al arco de entrada.
En su interior, posee una nacela a 1,95 m de altura sobre la que se apoya una arquería ciega de yeso con arcos polilobulados y albanegas decoradas con sebka y motivos vegetales 33.
Por encima de la arquería corre horizontalmente una banda de 36 cm con un trazado geométrico, sobre la que descansan dos trompas planas que permiten que el nicho adopte en la parte superior una planta octogonal.
Esta base poligonal sirve de apoyo para una cúpula de mocárabes cuya clave alcanza los 6,12 m.
El vano del mihrab está integrado en una portada simétrica profusamente decorada que se exhibe hacia la sala de oración y que constituye la composición más importante desde el punto de vista ornamental (fig. 6).
En líneas generales sigue el esquema de los ejemplos almorávides y almohades, los cuales hunden sus raíces en el diseño del mihrab de al-Ḥakam II en Córdoba.
El arco de herradura apoya sobre impostas sostenidas por columnas de mármol empotradas en las jambas con capiteles de talla clásica 34.
El arco queda enmarcado por un primer alfiz con sección de escocia y bocel consecutivos que a su vez está abrazado por otro alfiz en U. En sus tres lados cuenta con epigrafía cúfica de gran tamaño organizada en cartuchos que en las esquinas y extremos forman entrelazados geométricos 35.
Cuenta con un fondo de ataurique poco visible, debido a la pintura aplicada en las últimas intervenciones.
La rosca del arco se encuentra dovelada con alternancia de motivos decorativos distintos en sus dovelas y queda envuelta por un extradós formado por un arco de lóbulos.
Las albanegas cuentan con un tupido 34 Conocemos por las fuentes y por otros edificios saadíes que se importaron columnas y otras piezas de mármol desde Italia, al-Ifrānī, Nozhet-Elhâdi, p.
35 Se trata de la basmala y la taṣlīya seguida de las aleyas 36 y 37 de la azora de la luz.
Esta fórmula está presente en todos los mihrabs saadíes que hemos podido estudiar hasta el momento.
Deverdun también la documentó en el caso de la mezquita almohade de la Qaṣba, donde forma parte de la decoración resultado de la reforma saadí que se llevó a cabo en esta mezquita en época de'Abd Allāh al-Gālib (Deverdun, Marrakech, p.
Sección por la macsura con el alzado del mihrab. ataurique de varios tallos espirilíneos con palmetas lisas y pimientos dispuestos en distintos planos que se entrelazan.
Sobre los centros de cada albanega sobresalen sendos tondos.
Sobre la parte horizontal del alfiz epigráfico hay una banda de 1,27 m de altura, compuesta por paneles decorativos en los extremos y una secuencia de cinco arquillos polilobulados enmarcados por un bocel.
Todos los fondos han sido decorados con ataurique, salvo el del arco central que cuenta con un caligrama arquitectónico con la jaculatoria "loor a Dios" (al-ḥamdu li-Llāh) en cúfico y un cartucho integrado en ella con la frase en cursiva "loor a Dios por su beneficio" (al-ḥamdu li-Llāh 'alà ni' ami-hi).
Toda la composición hasta ahora descrita vuelve a estar enmarcada por un tercer alfiz en el que se entretejen una malla de sebka vegetal con pares de piñas en los cruces, con otra malla lobulada que arranca de un caligrama cúfico en espejo "ventura" (yumn).
Sobre la parte superior de este alfiz se localiza una banda geométrica con estrellas de ocho puntas, y sobre ella una banda en la que se alternan arcos de medio punto ciegos y otros con paneles calados que permiten la entrada de luz a través de la trama geométrica.
Finalmente, una cornisa con forma de nacela remata los cuatro lados de la qubba sobre la que arrancan diferentes paneles de arcos mixtilíneos que sirven de inicio a las primeras adarajas de la cúpula de mocárabes.
En dichos paneles encontramos labor de epigrafía cúfica con "la soberanía es de Dios" (al-mulk li-Llāh) y "la permanencia es de Dios" (al-baqā' li-Llāh) en los paneles de las esquinas; "loor a Dios" (al-ḥamdu li-Llāh) en los centrales y "gracias sean dadas a Dios" (al-šukr li-Llāh) en los intermedios 36.
Dentro de la composición quedan incluidas dos puertas, una a cada lado del nicho y situadas bajo los apoyos de los arcos laterales que conforman el espacio.
La abertura derecha sirve para ocultar el almimbar, mientras que la izquierda sale a unas habitaciones de servicio para el imām tras el muro de la quibla.
Los tres lados que cierran la qubba en torno a la portada del mihrab están cubiertos por arcos de lambrequines siendo los más ricos de toda la mezquita.
El trazado base está compuesto por varios tramos con diferentes curvaturas, sobre los que se apoyan los lóbulos, arquillos y festones.
En todo el ancho de sus sofitos, cuelgan mocárabes coronados en la parte superior con una estrella de ocho puntas y una pequeña cúpula gallonada 37.
El arco que separa la macsura y la nave central cuenta además en sus jambas con caligramas arquitectónicos a la voz de "no hay dios sino Dios" (lā ilāha illā Allāh) (jamba izquierda) y "no hay vencedor sino Dios" (lā gāliba illā Allāh) (jamba derecha) en cúfico e integrando un cartucho con la segunda parte de la profesión de fe en cursiva 38.
Los pórticos interiores y las cúpulas
Las naves perpendiculares a la quibla están separadas entre sí por pórticos de tres vanos, los cuales consisten en arcos de herradura apuntados que descansan sobre sólidos pilares de ladrillo con columnas adosadas (fig. 7).
Los arcos están enmarcados por un alfiz de yesería continuo que abraza los tres arcos y que está decorado con un juego geométrico a partir de estrellas de ocho puntas.
Esta decoración se vuelve más acentuada en la nave central.
En la clave de los arcos unos rosetones de 8 y 12 lóbulos sirven de enlace entre el bocel que bordea el alfiz y el ribete que perfila los arcos.
Sin embargo, la homogeneidad de estas arquerías contrasta con los dos pórticos transversales que acomodan las dos naves transversales de la sala de oración (fig. 8, 9 y 10).
Éstos cuentan con una mayor diversidad de arcos en cuanto a su perfil, lóbulos, arranques y geometría.
Los del centro y los de los extremos son los más sublimes, con grandes arcos de base mixtilínea con lambrequines, y los arcos intermedios son angrelados.
Estos últimos son de trazado apuntado con los centros de curvatura separados 3/5 de la luz en el pórtico septentrional; y túmidos con los centros separados 2/8 de la luz y un peralte de aproximadamente 1/2 del radio en el meridional.
Como ya se ha comentado, este edificio destaca por la distribución de sus ocho cúpulas 39, de las cuales tienen especial importancia las tres situadas en la nave transversal junto a la quibla (siguiendo la tradición almohade) y la cúpula de la'anaza, ampliamente difundida en época meriní.
Se consigue de esta manera, destacar espacial y volumétricamente los extremos y centro de cada una de sus tres naves transversales.
Consisten en cúpulas elaboradas con mocárabes de yeso y simétricas con respecto a los dos ejes (fig. 11).
En algunos casos, cubren espacios no exactamente cuadrados (naves laterales), aunque su irregularidad es absorbida por las juntas de las diferentes piezas.
Las cúpulas están trazadas a partir de una estrella central de ocho puntas situada en la clave, la cual se desarrolla a modo de cascada descendente con 14 o 16 hiladas de adarajas escalonadas, entre las cuales se sitúan dos niveles de mesetas coronadas con pequeños cupulines.
En las superficies curvas de sus adarajas, aparecen salteadas de forma ordenada diferentes policromías con inscripciones, elementos vegetales y gallones.
La cúpula situada junto a la puerta de la'anaza es la que difiere compositivamente del resto, tanto por su diseño como por su altura.
Ésta nace sobre una nacela situada a 6,48m sobre el suelo, mucho más baja que el resto de cúpulas, por lo que la sensación visual desde abajo simula una mayor amplitud.
Está organizada en tres órdenes con una altura total de 5m.
El primero consiste en cuatro trompas de mocárabes que permiten el paso de la planta cuadrada a la octogonal, acompañados de cuatro tímpanos cargados de ataurique.
Sobre una segunda nacela se levanta el segundo cuerpo con un gran friso ochavado de mocárabes que contrae ligeramente la luz.
Finalmente, una nueva nacela octogonal sirve de asiento al tercer y mayor cuerpo compuesto con 10 hiladas de adarajas y tres niveles de cupulillas intermedias.
Culmina en la clave con una estrella de dieciséis puntas.
El patio cuenta con una planta aproximadamente cuadrada de 25,79 x 28,90m, cuya superficie sumada a la de sus tres pórticos, comprende más de la mitad del espacio de la mezquita (fig. 12).
Está delimitado por cuatro fachadas interiores de cinco vanos, los cuales se resuelven de manera generalizada mediante arcos de herradura suavemente apuntados con impostas que apoyan sobre columnas adosadas a las jambas.
Estos arcos son trasdosados por otro arco angrelado de base geométrica apuntada que apoya sobre motivos serpentiformes y cuenta con ribetes que se entrelazan en la clave para formar una flor.
Los frentes norte y sur, se cruzan con el eje longitudinal del edificio, de manera que sus vanos centrales reciben un tratamiento más distinguido en consonancia con las qubbas interiores a las que preceden.
Éstos, cuentan con una mayor luz en correspondencia con el ancho de la nave central, y están resueltos con arcos túmidos cuyos centros de curvatura se separan 2/6 de la luz con un peralte de 1/8 del radio.
Además, la decoración de estos vanos es más rica en sus albanegas.
Los cuatro frentes están coronados por una cornisa perimetral situada a 7,33 m de altura, y apoyada sobre pilastras que enmarcan los vanos.
Una primera nacela marca la línea horizontal sobre la que apoyan las ménsulas, las cuales se componen de dos lóbulos de manera generalizada excepto sobre las pilastras, donde se disponen pares de molduras serpentiformes.
Las ménsulas alternan con metopas curvas, sobre cuya superficie se extiende una decoración a base de epigrafía cúfica y motivos vegetales, aunque por su aspecto no podemos saber si guardan relación con la decoración original.
Las carpinterías que cierran todos los vanos son de factura muy simple y fueron elaborados en 1970 40.
Las armaduras y cubiertas de las naves
Exceptuando los módulos coronados con cúpulas de mocárabes, el resto del edificio está cubierto con armaduras de carpintería.
Se trata de estructuras compuestas de pares y nudillos con limas moamares en las aristas y dobles tirantes espaciados cada cinco calles.
El arrocabe comienza por encima de un friso de yesería decorado con motivos geométricos y está compuesto por tres tocaduras, con las que se alternan dos aliceres.
En el superior entestan los tirantes mientras que, en el inferior de mayor altura, lo hacen las ménsulas para reducir la luz libre de flexión.
Sin embargo, hallamos en el edificio dos diseños distintos.
Por un lado, el más elaborado se localiza en las zonas nobles, es decir, en las dos naves transversales y en la nave axial.
Cuentan con peinazos agramilados en la parte alta y baja de los faldones, así como en la totalidad del almizate que forma una decoración de lazo de ocho.
Las estrellas se disponen al tresbolillo jugando con nudos como ocurre en la armadura de la Sala Regia del Generalife y en la Sala de la Fundadora del Convento de Santa Clara la Real de Toledo 41.
Sobre el alicer superior corre una tocadura sin arjeute.
El segundo tipo cubre el resto de naves y presenta peinazos parecidos a los otros pero únicamente en el almizate.
En los faldones, las calles están cubiertas con labor de menado de cintas y alfardones hexagonales alargados.
En el encuentro de los faldones con los estribos, se cubren los huecos descubiertos de las calles con tabicas verticales fijadas a los pares.
Para todas las armaduras de la sala de oración, se ha empleado de forma generalizada el mismo ancho de almizate con su correspondiente apeinazado, de manera que lo que varía de unas naves a otras, es la largura e inclinación de los faldones.
Suponemos que los pares se entregan en barbilla al estribo para transmitir y repartir el peso a los muros, así como el empuje horizontal a los tirantes.
Asimismo, creemos que están unidos entre sí mediante horquilla sin hilera, tal y como se pudo observar en la otra gran mezquita saadí de al-Muwāssīn, la cual presenta armaduras parecidas.
Aunque no se ha podido observar in situ, creemos que las cubiertas están compuestas, al igual que en esta otra mezquita saadí, por dos envolturas.
La interior conformada por las armaduras ya descritas; y la sobrecubierta exterior, que consistiría en faldones apoyados en la cumbrera de la armadura inferior y muretes recrecidos en los laterales (técnica conocida localmente como tanfīj).
Esta segunda piel favorece la conservación de la armadura ante posibles defectos de impermeabilización de la cubierta superior de teja y además genera una pequeña cámara que permite la ventilación y secado en caso de haberse humedecido.
De haber existido, no se observa policromía ni decoraciones talladas en el arrocabe, así como tampoco en los pares, nudillos, tirantes o alfardones.
Las armaduras han sido repintadas en las recientes intervenciones por lo que no podemos saberlo.
En la esquina noreste de la mezquita, ocupando gran parte del espacio cuadrangular que resulta de la intersección entre los pórticos norte y este del patio, se sitúa el alminar.
Tiene forma prismática con planta cuadrada de 4,62 m de lado y 21,36 m de altura (respetando la proporción habitual de cinco veces la base) y se remata en lo alto con almenas escalonadas.
La torre construida enteramente con ladrillo, cuenta con una escalera de planta cuadrada que sube girando en sentido antihorario alrededor de un gran machón central macizo.
Los tramos se cubren por medio de bóvedas que se van escalonando.
Sobre este primer cuerpo, sobresale otro de menores dimensiones, 2,15 m de ancho y sobresale 4,28 m por encima del primero para alojar la escalera de salida a la terraza superior, que se dispone atravesando el machón en el eje norte-sur.
Los cuatro frentes del alminar se ornamentan siguiendo una composición habitual en el Occidente islámico que sigue especialmente los recursos empleados por los almohades para este tipo de construcciones.
En cada una de las cuatro fachadas, hay un gran recuadro rehundido cargado con composiciones y decoraciones diferentes.
En los alzados este y oeste predomina un gran paño de sebka que arranca de arquillos ciegos mixtilíneos sobre columnillas, en el que se integran varios arcos de herradura y lobulados.
En cambio, en los alzados norte y sur predominan los grandes arcos mixtilíneos en relieve, así como los vanos con arcos lobulados y de herradura.
El cuerpo de la linterna posee el mismo tratamiento en sus cuatro alzados visibles con un pequeño arco túmido con alfiz rehundido.
En su coronación se encuentra rematado con una pequeña cúpula ochavada sobre trompas, en la que se alza un ŷāmūr de cuatro esferas.
Sin embargo, algunas irregularidades en relación con la mezquita dan la impresión de que la torre fue construida posteriormente.
Como ya se ha indicado, la torre está levantada en la esquina noreste del patio, invadiendo un espacio cuadrangular que resulta de la intersección de dos de sus pórticos.
Precisamente esta mezquita se caracteriza por acentuar volumétricamente en altura todas las esquinas y cruces de sus ejes mediante cúpulas de mocárabes, siendo este el único nódulo de todo el edificio que no cumple con ello.
De acuerdo con dos indicios que permanecen podemos interpretar que efectivamente el alminar no estuvo planificado inicialmente.
En primer lugar, subiendo por su escalera encontramos sobre los dos muros perimetrales de la mezquita, los restos de un friso de yesería (fig. 13) que corresponden con el elemento decorativo recorre la parte superior de la sala de oración.
Esto demuestra que la zona que ocupa el alminar fue decorada como el resto de la mezquita y que por tanto la construcción de éste no estuvo proyectada en origen.
Además, la factura de estas yeserías es semejante a las del oratorio aunque no han sido repintadas, lo que revela que todo el conjunto ornamental podría corresponder al primer momento de construcción.
En segundo lugar, al observar las fachadas exteriores norte y este, podemos ver como el alminar emerge por encima de un cuerpo mayor en planta, que bien podría haber pertenecido al tambor cuadrado planificado originalmente para cubrir el espacio con una cúpula.
La identificación de estructuras que pudieron corresponder a una segunda fase coincide con el planteamiento histórico de que las obras del complejo fueron retomadas por la madre de al-Manṣūr.
Las fachadas exteriores y las puertas
El hecho de que el barrio no se haya densificado totalmente y haya mantenido en gran medida el espacio público circundante a la mezquita, han hecho que actualmente dos de sus fachadas y parte de otra sigan visibles y formen parte de las calles y espacios circundantes.
El volumen de la mezquita puede leerse de manera continua en casi todo su perímetro.
Consiste en un prisma rectangular descrito por muros exteriores de 10,50 m de altura aproximadamente y coronados con un remate de tejas.
Sobre este prisma sobresalen en altura las cubiertas y el alminar, al mismo tiempo que a su alrededor se proyectan las puertas y se adosan otros volúmenes menores como la madraza y la sala de retiro.
La puerta principal de la mezquita está abierta en la fachada norte coincidiendo prácticamente con el eje de la calle de Bāb Dukkāla; la oriental se abre a las calles secundarias generadas por los anexos del complejo, y la occidental permite el ingreso desde el espacio abierto por el que discurre la vía Fāṭima al-Zahrā'.
Las tres puertas están resueltas del mismo modo mediante un vestíbulo que sobresale en la fachada, y cuyo interior lo cubre una bóveda de mocárabes con remate de doble cupulín 42.
La puerta principal se alza en el medio de la fachada norte (fig. 14) y está engalanada con un tejaroz sobre dobles zapatas y canecillos finamente tallados.
En la mitad occidental de este mismo alzado, se adosa la madraza con un volumen más bajo, mientras que en la mitad oriental, se adosa una carcasa de 8,11 m de altura y 1,68 m de espesor compuesta por tres vanos ciegos que no llegan hasta el suelo 43.
Este falso pórtico con arcos de herradura trasdosados por arcos lobulados, es muy parecido al que rodea la mezquita al-Muwāssīn, aunque en el caso vecino son ligeramente más profundos y albergan espacios útiles internos.
Fachada norte con la principal, el alminar y los restos de la madraza adosados.
Foto antigua de la fachada norte desde la arteria principal del barrio. -Qantara XXXVIII 2, 2017, pp. 333-386 ISSn 0211-3589 doi: 10.3989/alqantara.2017.011 44 El retiro espiritual o iʿtikāf debe hacerse en las mezquitas, aspecto que ya aparece recogido en el Corán, Calvo, Las mezquitas Su disposición es parecida a la de la biblioteca de la Gran mezquita de Fez, Maslow, Les mosquées de Fès et du nord du Maroc, p.
Aunque no se observa actualmente, es posible que este tratamiento exterior estuviese pensado también para la fachada oriental, ya que la pilastra del ángulo septentrional presenta huellas del arranque de arcos y alfices similares en el frente oriental.
A partir de las fotografías históricas podemos saber que las últimas restauraciones han acicalado en exceso las fachadas.
Por un lado, elevaron el muro de cierre perimetral y por otro realizaron el tejaroz y la decoración de la puerta principal, hasta entonces inexistentes (fig. 15).
Junto con la biblioteca, la madraza y la mezquita funeraria son los cuatro anexos que están adosados a la mezquita, mientras que el resto de construcciones del complejo orbitan en torno a ella de manera aislada.
La sala de retiro está integrada en un volumen prismático de 4 x 10m adosado al extremo meridional de la fachada oeste 44.
En su interior consta de dos partes: la primera está compuesta por una estrecha escalera de dos tramos en codo que abraza un pequeño habitáculo en la parte superior, mientras que la segunda es una habitación cuadrada de 3,88 m de lado a la que se accede por la escalera mencionada.
Esta habitación se abre con un mirador hacia la nave transversal de la quibla y genera una rica portada en la sala de oración (fig. 16).
Está compuesta por un vano geminado con una columna central con capitel de mocárabes y dos semicolumnas a cada lado con capiteles cúbicos de tradición meriní-nazarí que sostienen dos arcos angrelados.
La sala está cubierta con un alfarje apeinazado con lazo en ocho, al igual que las armaduras de las naves.
La presencia de este anexo adosado a la mezquita no es común en las mezquitas magrebíes, de hecho los dos ejemplos saadíes son los únicos que hayamos podido observar con esta disposición 45.
Su decoración en yeso se concentra en el mirador abierto a la sala de oración que adopta forma de portada con dos arcos angrelados y albanegas decoradas con ataurique, todo ello enmarcado tanto al exterior como al interior con un alfiz con decoración epigráfica cursiva que emplea la fórmula "al-'āfiya al-bāqiya".
Las otras tres paredes interiores de la sala, cuentan únicamente con una banda superior con motivos geométricos entrelazados y la misma cinta epigráfica.
Este espacio, actualmente en desuso, se sitúa al sur del muro de la quibla en su extremo oriental.
Se trata de un espacio de planta rectangular de 9 x 2,5 m al que se accede a través de una puerta situada en el extremo este del muro de la quibla y dispone de una ventana enrejada que abre hacia la sala de oración.
El interior ha sido completamente transformado y actualmente no conserva ningún elemento original.
La madraza fue construida adyacente a la mitad occidental de la fachada norte de la mezquita y está considerada como una de las madrazas más conocidas de época saadí 46, por lo que podemos suponer que es contemporánea a la mezquita.
Desgraciadamente fue prácticamente destruida en los años sesenta y transformada en una pequeña escuela coránica.
Sin embargo, gracias a una planimetría conservada en la Inspección de Monumentos de Marrakech podemos conocer su verdadera organización.
En este documento, la madraza estaba provista de un acceso con vestíbulo en el muro oriental que accedía directamente a un patio rectangular de 5,60 x 11,70m rodeado por trece habitaciones.
Además, contaba con una escalera que según la descripción de Deverdun accedía, con toda seguridad, a una segunda planta.
Según Deverdun, parece haber sido construida al mismo tiempo que la fachada adosada al oratorio.
Situada al exterior del ángulo noreste de la mezquita, esta pequeña sala descubierta de 5.9 x 2.8m cuenta con dos accesos, uno desde la calle de la mida y otro desde la nave lateral de la mezquita.
Se trata del espacio más austero de todo el complejo, quizás como consecuencia de su función.
La oración de los difuntos no se realizaba en el interior de la mezquita aljama, sino junto a sus puertas o en espacios habilitados para ello, porque según la ortodoxia musulmana el cadáver es considerado un elemento impuro y no puede estar dentro del oratorio 47.
En época almorávide se comenzó a habilitar un lugar especial tras el muro de la quibla que se ha llamado masŷid al-ŷanā'iz, del que existen referencias y restos en al-Andalus y el Magreb al menos desde el siglo XII 48. no obstante, esta modesta construcción parece haberse construido a posteriori ya que invade el espacio sobre el que estaba plani-ficado continuar la arquería de la fachada norte.
Es muy probable que en origen esta función se situase tras el muro de la quibla, donde se encuentra un antiguo patio de servicio al que se puede acceder desde la mezquita por medio del vano izquierdo que flanquea el mihrab, y además cuenta con otra puerta exterior 49.
Se trata de uno de los anexos más importantes del complejo, dado que su construcción caritativa permitía abastecer a todo el barrio de agua.
Próxima a la mezquita de Bāb Dukkāla, este anexo conforma junto con el pabellón de abluciones y varias tiendas en batería, una manzana aislada rodeada por calles.
Su fachada se abre a una estrecha plaza por la que discurre la calle Sīdī'Abd al-'Azīz generando un alzado monumental en el paisaje urbano (fig. 17).
La tradición oral local, atribuye la construcción de este edificio al bereber Lahsen Ou Ali (al-Ḥasan b.'Alī).
Este alfaquí habría enseñado exegesis coránica en la mezquita, pero ignoramos en que época vivió 51. no obstante, podemos datar la fuente-abrevadero como saadí, dada su integración dentro de todo el conjunto arquitectónico y su similitud con la del complejo de al-Muwāssīn.
Además, contamos con una posible referencia de este anexo en el documento de fundación de habices de 995/1585 relativo recogido por Ibn al-Qāḍī que ya hemos comentado anteriormente.
En él, se dice que lālla Mas'ūda proveyó a la mezquita con rentas suficientes como para construir una fuente de agua en la que lavarse y saciar la sed 52.
Junto con el pabellón de abluciones, la fuente-abrevadero podría corresponder a las obras emprendidas por la madre de al-Manṣūr en una segunda fase de construcción del complejo religioso.
Al igual que el resto de anexos, fue abastecida por una de las tres principales canalizaciones que aportaban la mayor parte del caudal total de agua que penetraba en la urbe.
Se trata de una jaṭṭāra, o canal subterraneo, conocida como'ayn al-qubba que pertenecía también a los bienes habices y servía a la parte norte de la medina.
Esta canalización fue probablemente la destinada al abastecimiento de la zāwiya de sīdī Abū al-'Abbās al-Sabtī y el complejo de Bāb Dukkāla 53.
El grupo de fuente-abrevadero-mida, debió contar con una cisterna de regulación que asegurase la emanación constante de los surtidores, al igual que vemos en los restos arqueológicos de Ibn Yūsuf.
De acuerdo con los planos de la Inspection des monuments historiques de Marrakech, parece que el depósito podría corresponder con el actual espacio abovedado de la fuente, que en origen se encontraría trasdosado a la misma y separado mediante un muro 54.
Por el momento no sabemos si desde aquí, la derivación de un ramal podría garantizar igualmente el suministro de la pila de abluciones.
La fuente-abrevadero es de planta rectangular y consta de dos partes.
Un primer espacio de menor tamaño en el extremo sur y otro que ocupa la mayor parte de la planta al norte.
El más pequeño estaría destinado a la fuente para consumo humano, estando dividido en dos espacios distintos en su interior mediante un arco transversal.
Como sabemos por los otros ejemplos saadíes y las imágenes antiguas, este arco interior fue realizado en la restauración, eliminando así un muro que cerraba el espacio más profundo.
Entendemos que este espacio correspondería por tanto con la cisterna, la cual consistiría en una cámara herméticamente cerrada por sus cuatro lados.
Por su parte, el espacio que la antecede sería el que funcionaría propiamente como fuente con una estrecha pila de 0,70 m, adosada a este muro desaparecido desde donde tomarían el agua los usuarios 55.
Ésta última estancia está rodeada en la parte superior de los muros por dos bandas de yesería, la superior de mayor altura a base de ruedas de 16 entrelazadas y la inferior adornada con epigrafía cursiva al son de "Gloria a Dios" (al-'izz li-Llāh).
Sobre ellas, un arrocabe antecede al alfarje que cubre la estancia.
Al exterior, una gran portada, abre este espacio en la fachada mediante un gran vano adintelado de 2,90 m de luz con dos ménsulas de yeso con mocárabes, dobles zapatas y una viga, siguiendo la tradición meriní (fig. 18).
Encontramos en los tres casos tallado en el dintel la misma inscripción en caracteres cursivos: "las más bellas palabras que han sido pronunciadas son alabanzas a Dios en todas las circunstancias".
Los dos versos corresponden a los dos cartuchos, Deverdun, Marrakech, pp. 160-162; Ali, L'Épigraphie, p.
Portada de la fuente. madera con columnillas, ménsulas y canecillos.
Todo ello, queda cubierto por un tejado de tejas vidriadas verdes.
La parte septentrional es la de mayor tamaño y corresponde al antiguo abrevadero.
Consiste en un gran espacio rectangular dividido por dos arcos diafragmáticos de herradura en tres módulos que están cubiertos con bóvedas de arista.
A su vez, cada módulo se abre en fachada hacia la calle Lahsan u Ali mediante su respectivo arco de herradura apuntado que al exterior se enmarcan entre pilastras.
Estas últimas sostienen una cornisa decorada con yeserías, similar a la que rodea el patio de la mezquita.
El abrevadero actualmente transformado en un taller municipal, ha perdido su ambiente original y está cerrado con puertas.
Tal y como reflejan las fotos históricas, todo este espacio era una gran piscina cubierta que contaba con un pretil exterior al que se arrimaban las bestias.
Su esquema estructural recuerda a la fuente almorávide de'Alī b.
Yūsuf conservada en ruinas junto a la mida y la mezquita homónima.
Aunque hoy en día no se conserva, una pequeña escuela coránica existió en el costado este de la fuente.
Según la descripción de Deverdun y las fotografías históricas, sabemos que una escalera bastante empinada permitía el acceso a la sala de estudio que se encontraba en la primera planta y que la decoración exterior se componía de una falsa arquería.
El pabellón de abluciones
Este anexo se sitúa al este de la mezquita, de la cual queda separada por una calle circundante.
El pabellón ocupa un recinto casi rectangular de 22,70 x 17,30 m aproximadamente y se adosa a la espalda de la fuente-abrevadero antes descrita (fig. 19 y 20).
Se compone de un patio rodeado por cuatro crujías de 2,60 m de altura que albergan las letrinas y un pabellón rectangular cubierto situado en el centro.
Las letrinas, se abren al patio cada una con su propia puerta de 0,50 m de luz y están cubiertas con bóvedas de ladrillo que a veces cuentan con orificios de ventilación.
Sobre ellas hay dispuesta una azotea uniforme, ligeramente inclinada que evacúa las aguas pluviales por medio de bajantes abiertas empotradas al muro.
El acceso al patio se efectúa próximo al ángulo noroeste desde la calle que separa el edificio de la mezquita.
El vestí-bulo abovedado está precedido por una portada exterior de casi 4m de altura que se resuelve con un arco de herradura apuntado, envuelto por otro arco festoneado y enmarcado a su vez por un alfiz y dos pilastras laterales.
Es notable la diferencia de cota entre la calle y el patio, para lo cual se han habilitado dos escalones en el propio ingreso.
El pabellón central es el gran protagonista del edificio por sus dimensiones y por la armadura que lo cubre (fig. 21).
Tiene una planta rectangular de 11,30 x 6.30m dispuesta en dirección longitudinal nortesur y alberga en su interior la pila central de abluciones 56.
Las fachadas este y oeste tienen cada una dos vanos con arcos apuntados aunque ambas se resuelven con un tamaño diferente.
Igualmente asegura que las sucesivas reformas han modificado el número de letrinas, Raji, La Ville de Marrakech, p.
El vano septentrional del alzado oeste se sitúa frente a la puerta de acceso, y por esta razón, está provisto de un pretil de fábrica que impide ver a los usuarios desde la calle.
Los vanos están enmarcados dentro de recuadros rehundidos, dejando un mayor espesor en las esquinas y en los machones centrales a modo de pilastras.
La armadura (fig. 22 y 23) que cubre el pabellón, salva una luz de 4,60 m y se puede considerar idéntica a las que cubren las naves de la mezquita.
Se resuelve a base de pares y nudillos con dobles tirantes, limas moamares, y peinazos con lazo de ocho en la parte alta y baja de los faldones y en el almizate.
Se diferencia únicamente por la presencia de dobles alfardas en los extremos de cada faldón, que la asemejan a su vez con la armadura que cubre la mida de al-Muwāssīn. no sabemos si nunca tuvo decoración o si la ha perdido al igual que las armaduras del interior de la mezquita.
Una banda decorativa con motivos geométricos pintados en rojo almagra rodea la construcción bajo la cornisa exterior.
La evacuación de agua de las casas de abluciones, necesitó de la construcción de colectores que se ramificaban jerárquicamente por la medina 57.
Como apuntó Raji, probablemente los maestros de obra habrían adoptado el mismo sistema utilizado en la sala de abluciones de'Alī b.
Yūsuf y al-Muwāssīn, de modo que las canalizaciones verterían en una canalización bajo el suelo que conectaría con un colector principal de cada calle o barrio 58.
El baño público (ḥammām)
Está situado al este de la mezquita y separado de la manzana de la mida por la calle que conecta la puerta oriental de la mezquita con la arteria Sīdī'Abd al-'Azīz. no existe a penas información sobre este edificio ni su cronología, sin embargo su función complementaria a la mezquita y su disposición dentro del conjunto guardando la misma orientación y directrices con ella, hace pensar que formara parte del mismo proyecto saadí que planificó la fuente-abrevadero y el pabellón de abluciones 59.
Al parecer mantiene el esquema tradicional andalusímagrebí: sala de reposo, fría, templada y caliente, estando todas ellas organizadas sobre un eje directriz longitudinal.
La sala de reposo y la sala templada son de planta cuadrada y están diseñadas con una qubba central, en el primer caso se trata de una armadura y en el segundo de una cúpula de fábrica.
Al sureste del edificio, un adarve proveniente de la calle Sīdī'Abd al-'Azīz permite un ingreso de servicio a la parte trasera del baño donde se sitúa el horno y un pozo de agua.
Por el momento no se ha podido realizar un levantamiento exhaustivo del interior del edificio.
El complejo religioso de Bāb Dukkāla representa junto con el de Muwāssīn y la zāwiya de sīdī Muḥammad al-Ŷazūlī, una nueva concepción formal.
Como ya se ha comentado, la disposición organizada de todos los edificios (mezquita y edificios complementarios) bajo un planeamiento racional, otorga a la arquitectura religiosa una caracterización regular perceptible en el interior de cada edificio.
Todas las aproximaciones realizadas previamente para el estudio de las mezquitas saadíes han señalado la existencia de otros edificios menores construidos a su alrededor y con los que comparte una organización.
Efectivamente la principal originalidad de estos proyectos es el complejo de equipamientos en el que está inscrita la mezquita y con los cuales trata de formar un conjunto arquitectónico coherente.
Los anexos y equipamientos no son adiciones independientes de la mezquita, sino que forman parte de un proyecto bastante homogéneo.
En Bāb Dukkāla se reproduce de forma similar el modelo del complejo de al-Muwāssīn, por lo que el posible desarrollo de su construcción en dos fases no parece haber alterado de forma apreciable el proyecto preliminar, a excepción de la disposición anómala del alminar.
Se conoce la existencia en al-Andalus y el Magreb de midas y baños en la proximidad de las mezquitas desde época omeya, e incluso madrazas desde el siglo XIV.
Destaca especialmente el ejemplo inmediato de la qubba almorávide, pabellón de abluciones de la antigua mida acompañada de una fuente y una cisterna, asociados a la mezquita de'Alī b.
Sin embargo, lo que no sabemos es hasta qué punto estuvieron planificadas como un conjunto único dentro del proyecto de la mezquita, o por el contrario son el resultado de adiciones posteriores en el entorno de la mezquita aljama.
En muchos casos fue así, primero se construyó la mezquita y posteriormente se fueron promoviendo la construcción de servicios complementarios por parte de los gobernantes y notables.
Gracias a la arqueología hemos conocido ejemplos antiguos como la mida de Almanzor al este de la mezquita aljama de Córdoba e incluso sabemos que esa misma mezquita contó con otras casas de abluciones asociadas a ella y construidas en época de Hišām I y al-Ḥakam II 60.
Los precedentes temporales y geográficos más directos son los ejemplos de mezquitas aljamas meriníes que se concentraron especialmente en Fez y otras localidades del norte de Marruecos, así como también en Argelia 61.
Son numerosos los casos de mezquitas construidas por esta dinastía en los que encontramos asociados a ellas diversos anexos que siempre tienen presente la mida y el alminar 62, y de manera más esporádica la biblioteca, la madraza, la escuela coránica, la mezquita funeraria y el mausoleo.
Existen además casos particulares como el conjunto de Abū al-Ḥasan en Fez, el cual se encuentra conformado por una modesta mezquita y una mida yuxtapuesta; y la madraza de Abū'Inān de Fez, en la que todos los elementos (mezquita, madraza, alminar, mida, tiendas...) están organizados dentro del mismo edificio y en torno a un gran patio.
Sin embargo, el ejemplo más significativo que encontramos de esta época es el complejo de sīdī Abū Madyan fundado por el rey meriní Abū al-Ḥasan extramuros de Tremecén junto a la tumba del prestigioso místico sufí del que toma su nombre.
62 Ambos servicios son indispensables para la vida religiosa y han sido considerados como imprescindibles en los grandes oratorios, Marçais, El arte musulmán, p.
16. junto se compone de diversos edificios, algunos de ellos de mayor entidad como la mezquita y la madraza.
Cuenta además al norte con el mausoleo, un palacio, residencia del procurador (wakīl) y viviendas para peregrinos 63.
Lo que marca la diferencia entre estos precedentes y los casos saadíes será la manera de organizar y planificar formalmente el conjunto, especialmente el empleo de espacios públicos que estructuran las conexiones entre los diferentes edificios y que los relacionan con las arterias urbanas.
Estas características parecen ser una respuesta adecuada teniendo en cuenta que los complejos fueron insertados en un tejido preexistente, aunque en el caso de Bāb Dukkāla podría estar parcialmente abandonado.
Lejos de parecerse, las ciudades islámicas orientales cuentan con complejos monumentales con numerosos anexos (madrazas, hospital, comedores públicos, hospedería, baños...), que fueron ampliamente desarrollados en los siglos XIII-XIV por las dinastías Silŷūqí en Anatolia, Mameluca en El Cairo, y posteriormente por los otomanos 64.
Estos últimos levantaron complejos, conocidos como imâret o külliye, relativamente contemporáneos a los casos saadíes, organizados a partir de una trama de grandes calles ortogonales y plazas que articulan el engarce con el viario circundante. no obstante, no creemos que se trate de una permeabilidad a las innovaciones del otro extremo del Mediterráneo, ya que los diseños arquitectónicos saadíes parecen haber seguido rígidamente la tradición almohade-meriní.
El uso del espacio público sería por tanto un recurso ante las necesidades de reactivar un barrio y de insertar un conjunto de edificios de gran tamaño en él.
Las mezquitas de al-Muwāssīn y Bāb Dukkāla, pueden considerarse como los arquetipos de las mezquitas saadíes.
En líneas generales, ambas adoptan el esquema fundamental almohade de planta en "T" en la que resalta la importancia de la nave central y la nave transversal junto a la quibla, siempre manteniendo una simetría rígida marcada por el eje longitudinal.
Esta disposición ya estaba insinuada en la mezquita de Qayrawān y en la ampliación de al-Ḥakam II en la mezquita de Córdoba (965).
Tinmal representa un ejemplo ideal donde el patrón almohade fue plasmado de forma singular 65; reflejando las pautas más tarde empleadas por las mezquitas saadíes.
A partir de los dos ejes principales ya mencionados, se desarrollan cúpulas en los cuatro puntos principales: mihrab, macsura y ambos extremos de la nave transversal.
Igualmente, la decoración se distribuye de manera jerarquizada brotando del mihrab y extendiéndose a la macsura, desde donde se propaga por medio de los ejes principales a los pórticos transversales, cúpulas y puertas.
Al igual que se siguió haciendo a lo largo de los siglos XIII y XIV, el diseño de la fachada del mihrab toma como punto de partida el prototipo austero almohade basado en un arco de herradura trasdosado por arcos polilobulados enmarcados por un alfiz geométrico, sobre el cual se levanta un friso de vanos ciegos que se intercalan con celosías.
Cabe mencionar que a su vez el diseño almohade toma como modelo el mihrab de al-Ḥakam en la mezquita de Córdoba.
Sin embargo, la proporción de su planta marca una diferencia considerable con respecto a las almohades.
Hay un mayor desarrollo en el eje longitudinal, y el patio interior adquiere forma cuadrada.
Éste último, aumenta en detrimento de la sala de oración, hasta tal punto que junto con sus tres pórticos casi llega a equiparar en superficie a la sala de oración 66.
El desarrollo meriní del modelo almohade constituye sin lugar a dudas un referente importante para las mezquitas saadíes, como ya apuntó Marçais.
Estas características ya descritas del patio cuadrado y la disposición de las tres puertas, es una constante en las mezquitas más monumentales de Fez que determinaron un canon en adelante.
Además, las puertas laterales se disponen en el primer módulo de la sala de oración contiguo al patio, siguiendo el modelo meriní arraigado en Tremecén (Abū Madyan, Manṣūra, Sīdī al-Ḥalwī).
Igualmente, para la cúpula que precede a la'anaza en el eje longitudinal, encontramos un referente cercano en la mezquita mayor de Fez nuevo, donde una cúpula de doce arcos entrecruzados cubre este mismo punto.
Esta mezquita, atribuida a los emires meriníes, presenta de esta manera una sección longitudinal muy similar, en cuanto a la secuencia de espacios que la componen y la distribución del programa decorativo 67. no obstante, es un elemento más antiguo que ya fue empleado en la mezquita de Qayrawān.
En el caso de Bāb Dukkāla, la conjunción de esta cúpula con las dos que preceden a las puertas laterales respectivamente, terminan por conformar el nártex que caracteriza a esta mezquita.
A pesar de estos aspectos, hay algunos detalles que se disocian de ese eslabón intermedio meriní, y que demuestran la intensidad con la que las mezquitas de la kutubiyya y de la Qaṣba volvieron a influir, en lo que se ha considerado como la tradición almohade de Marrakech 68 o el renacimiento almohade 69.
Un ejemplo de ello es la recuperación de un aspecto sutil que consiste en la superposición de un segundo esquema en U invertida conformada por la nave transversal de la quibla y las dos naves extremas 70.
Estas dos últimas, cuentan con una anchura de mayor dimensión (aunque ligeramente inferior a la de la nave central), y los vanos de los pórticos transversales que recaen dentro de ellas, reciben la misma atención ornamental que la nave central mediante arcos de lambrequines.
Por otro lado, existe una innovación propia saadí que consiste en la proliferación de cúpulas en los módulos situados en las esquinas y junto a las puertas, efecto que vendría ocasionado por la búsqueda de semejanza con respecto a las tres cúpulas de tradición almohade situadas junto a la quibla 71.
En cuanto al alminar, el programa ornamental que lo acompaña se inclina especialmente por seguir el modelo local de la mezquita almohade de al-Manṣūr, en la qaṣba, con cuadros rehundidos del mismo tamaño en las cuatro fachadas y el uso de sebka para rellenarlos 72. no obstante, hay un rasgo que lo distingue de la tradición almohade y meriní. alminares previos, guardan todos un orden: los cuadros de sebka nacen de arquillos y se extienden sin interrupción en la mayor parte del alzado, y en caso de introducir portadas, se disponen en otros cuadros independientes dispuestos debajo de los anteriores y guardando su misma anchura.
Sin embargo en Bāb Dukkāla y el resto de ejemplos saadíes se entremezclan ambas composiciones.
Además, estas son de una factura más tosca y con menos refinamiento en cuanto a materiales empleados.
Como ya se ha comentado, la mida es un elemento inherente a la mezquita y en el caso de Bāb Dukkāla se integra dentro de una manzana junto con la fuente-abrevadero.
La Qubba Barūdiyyīn es uno de los pocos testimonios arquitectónicos almorávides que subsisten en pie, y precisamente en la ciudad de Marrakech representa un caso excelente de pabellón de abluciones, acompañado de fuente e incluso de una cisterna, todo ello asociado a la mezquita Ibn Yūsuf 73.
Los resultados de la excavación que llevó a cabo Jacques Meunié en el recinto en 1952 descubrieron una pila cubierta con una rica cúpula en el centro de un patio rectangular de 13,75 x 9,37 m rodeado por letrinas 74.
La fuente adyacente con una orientación distinta, consiste en un espacio rectangular de dimensiones interiores de 14,60 x 4,60 m, divido con arcos diafragmáticos en tres compartimentos, que se abren a modo de pórtico hacia la calle.
Una gran cisterna adosada a su espalda abastecía a la fuente y a la pila de la mida, mientras que un sistema de canalizaciones evacuaba las aguas sucias de la pila central y las letrinas.
Este ejemplo de Bāb Dukkāla hunde sus raíces en la tradición local de acoplar la mida y la fuente, así como en el diseño de las mismas.
Obviamente hay un gran parecido entre el abrevadero de Bāb Dukkāla y la fuente almorávide con su fachada arqueada que se abre hacia la calle.
Del mismo modo que la mida, se basa en el esquema espacial de pabellón situado en un patio rodeado de cabinas.
El hecho de asociar una pequeña escuela coránica a la fuente, guarda una estrecha relación con los conjuntos sabīl-kuttāb mamelucos y otomanos del Cairo 75. |
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Este trabajo propone redescubrir, contextualizar y poner en valor una obra de magāzī comisionada por el califa almohade al-Murtaḍà, conservada en el manuscrito 296 de la biblioteca de al-Qarawiyyīn (Fez), y que hasta ahora había pasado desapercibida.
Esta obra debe ser entendida y leída en el marco del propio contexto almohade en el que fue redactada.
A través de esta noticia se analizará el interesante proyecto intelectual y legitimador puesto en marcha por el califa al-Murtaḍà y que tenía como objetivo, en el contexto de crisis del im-This paper aims to rediscover, contextualize and call attention to a work of maghāzī commissioned by the Almohad caliph al-Murtaḍā, found in manuscript 296 of the Qarawiyyīn library (Fes), and hitherto unnoticed by the vast majority of researchers.
I will also highlight the intellectual project and the legitimizing interests shown by the caliph al-Murtaḍā who, in the context of the crisis of the Almohad Empire, encouraged the revival A pesar de las numerosas publicaciones que en los últimos tiempos han estudiado el imperio almohade, 2 pocas líneas se han escrito sobre uno de los gobernantes que con mayor empeño -al menos en el plano discursivo e intelectual-intentó retomar el esplendor del movimiento del tawḥīd tras la renuncia en 625/1228 de todo el núcleo doctrinal del "almohadismo" por parte del califa al-Ma'mūn 3: al-Murtaḍà, califa entre los años 646-665/1248-1266 4.
En este trabajo me propongo analizar el interesante proyecto intelectual y legitimador puesto en marcha por al-Murtaḍà, así como la importancia de la memoria y del discurso de ŷihād en él, a través del redescubrimiento y la contextualización de una obra de magāzī escrita para este califa y que hasta ahora había pasado desapercibida para la gran mayoría de los investigadores 5.
Elegido mientras era gobernador en Salé, las fuentes nos dicen que al-Murtaḍà destacaba por su inteligencia, piedad, justicia, nobleza y modestia 6. nada más subir al poder, los meriníes tomaron Taza, lo que es una buena muestra del convulso gobierno que le tocó vivir.
A pesar de que puso en marcha numerosas campañas para intentar evitar el co-
Para más información acerca del movimiento almohade véase Fromherz, The Almohads, Fierro, The Almohad Revolution y Bennison, The Almoravid and Almohad Empires.
Este cambio doctrinal refleja muy bien la crisis que atravesaba el poder almohade.
Huici Miranda, Historia política, vol. II, Véase Huici Miranda, Historia política, vol. II, pp. 541 y ss.
5 la biografía más completa de este califa es la que presenta Maḥmūd ʿAlī Makkī en su introducción a la edición de la obra Ibn'Iḏārī al-Marrākušī, Al-Bayān al-mugrib, vol. IV, pp. 462 y 514. las crónicas muestran cómo desde el primer momento trató de seguir las tradiciones de gobierno y legitimación de los anteriores gobernantes.
El 1 de ramaḍān del 649/17 noviembre 1251 fue a Tinmal para visitar y honrar el sepulcro de Ibn Tūmart y recibir su baraka besando su tumba 8.
Es más, si alguien ponía en duda la doctrina de la infalibilidad del fundador de los almohades, ordenaba inmediatamente su castigo 9.
En este mismo sentido, antes de cada expedición visitaba la tumba del mahdī, según la costumbre de sus antepasados, y ataba en ella sus estandartes 10.
Asimismo, marchaba al combate en el orden de formación de los anteriores califas, portando también el famoso afrāŷ, cerco de lino que aislaba la tienda del gobernante del resto del campamento 11.
El respeto y la continuidad que al-Murtaḍà intentó mostrar con respecto al mahdī Ibn Tūmart y a los anteriores califas almohades se expresa también con claridad en la famosa carta que dirigió al papa Inocencio IV (m.
1254) tario recibían, y deseaba que continuase así.
Más aún, el papa le planteaba la posibilidad de su conversión a la fe cristiana y de situar su reino bajo protección apostólica, lo cual no haría sino fortalecerle de manera extraordinaria 12.
En junio de 1250 el nuevo responsable del califato almohade, al-Murtaḍà, decidió contestar al requerimiento papal. la posición y poder del califa dependía en gran medida de los mercenarios cristianos de origen castellano que le permitían mantenerse en el trono 13, y pese a ello su respuesta a Roma fue ciertamente evasiva.
En ella reconoce la suprema jurisdicción del pontífice romano sobre la cristiandad con títulos como "el obedecido de los reyes cristianos" (mutā' mulūk al-naṣrāniyya) o "heredero de su dignidad religiosa" (wāriṯ riyāsati-hā al-dīniyya), pero no tarda en ofrecer toda una lección de doctrina islámica así como un furibundo ataque antitrinitario como contestación a la invitación papal a la conversión. no obstante, lo que más nos interesa de esta carta son las referencias al pasado almohade.
Tras las necesarias alabanzas al Profeta, a su familia y a sus compañeros, de quienes curiosamente dice que participaron en numerosas batallas con el fin de extender el islam por oriente y occidente, al-Murtaḍà da gracias a Dios por haber permitido la misión del mahdī impecable y reconocido y por haber permitido a los califas ortodoxos y bien guiados (al-julafā' al-rāšidīn al-muhtadiyyīn) completar esta obra transmitiéndola de "ortodoxo en ortodoxo" (al-rāšid fa-l-rāšid) 14.
Es decir, el nuevo califa, dos años después de haber accedido al trono, se presentaba diplomáticamente como continuador de la obra de Ibn Tūmart y sucesor de los primeros gobernantes almohades.
Finalmente, tras una serie de conspiraciones, al-Murtaḍà fue asesinado por orden de Abū Dabbūs, a la postre su sucesor, el 22 del mes de ṣafar del año 665/22 noviembre 1266.
Tanto Ibn'Iḏārī como el autor de al-Ḥulal al-Mawšiyya afirman que su sepulcro era conocido, comentando el primero que estaba en Farzagūn 15.
Quizá esta "memorialización" de su lugar de enterramiento se deba a la fama de musulmán piadoso y asceta de la que, según las crónicas, gozaba 16.
Centrémonos ahora en el retrato que de él hacen las fuentes como un gobernador letrado y poeta 17.
Según Ibn'Iḏārī, el alfaquí Abū Muḥammad b. al-Qaṭṭān compuso varios libros para él (alafa la-hu) a cambio de importantes cargos y riquezas (wa-amada-hu bi-l-dawāwīn al-'aẓīma al-jayrāt al-ŷalīla): el Naẓm al-ŷumān 18, el Kitāb šifā' algilal 19 fī ajbār al-anbiyā' wa-l-rusul, el Kitāb al-iḥkām li-bayān ayātihi, el Kitāb al-munāŷāt y el Kitāb al-masmū'āt.
20 En este listado, sin embargo, no aparece otra obra que es probable que Ibn al-Qaṭṭān compusiese también para al-Murtaḍà: el Kitāb al-Rawḍāt al-bahiya alwasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-karīma.
628/1231) y conocido por su faceta de historiador, sobre todo al ser el autor del Naẓm al-ŷumān, parece evidente que se formó en los principios del movimiento almohade y que heredó de su padre su apoyo a estas doctrinas.
Su padre había servido como uno de los más destacados miembros de los ṭalaba a los califas al-Manṣūr, al-nāṣir y al-Mustanṣir y había sido uno de los mayores doctrinarios del régimen a través de obras como la Risāla fī limāma al-kubrà, cuyo objetivo principal era la legitimación del imperio almohade 22.
Abū Muḥammad siguió los pasos de su progenitor y entró al servicio del califa al-Murtaḍà, para el que, como hemos visto, compuso numerosas obras. la más famosa es el Naẓm al-ŷumān, obra sobre historia del norte de áfrica donde da claras muestras de su entusiasmo por el movimiento almohade 23.
Sin embargo, en este estudio nos interesa otra obra que es probable que también mandase al-Murtaḍà redactar a Ibn al-Qaṭṭān y que, como hemos dicho, Ibn'Iḏārī no incluyó en su listado, quizá el motivo por el que ha pasado desapercibida para la práctica totalidad de los investigadores 24.
Se trata, como se ha apuntado, del Kitāb al-Rawḍāt albahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya al-karīma, una obra de magāzī 25 que se mantiene inédita en un manuscrito, probablemente un codex unicus, de la biblioteca de al-Qarawiyyīn en Fez26.
En un estado regular de conservación, el manuscrito está escrito en letra andalusí de buena ejecución, abierto tiene unas dimensiones de 28 centímetros en 24 Cita esta obra en su tesis doctoral sobre la Sīra en el siglo VII de la Hégira Ṣāliḥ b.
También la cita en una sola ocasión y con un error en el propio título Kadhim: Nazm al-Yuman de Ibn al-Qattan, vol. I, p.
Maḥmūd ʿAlī Makkī no cita esta obra entre las composiciones de Ibn al-Qaṭṭān: Naẓm al-ŷumān, pp. 38-39.
25 El término magāzī parece que ya desde la época de la obra de al-Wāqidī a principios del siglo III/IX, el Kitāb al-Magāzī, si no antes, ha hecho referencia a las expediciones (no solo batallas) del Profeta en la época de Medina. la primera de estas historias contada por al-Wāqidī es la de una partida de 30 hombres liderada por Ḥamza b.'Abd al-Muṭṭalib que en 623 interceptó una caravana de qurayšíes que iba desde la Meca a Siria por la ruta costera. la última corresponde a una expedición dirigida por Usāma b.
Zayd con 3000 hombres en dirección a Siria en el 632, justo después de la muerte del Profeta.
el eje "x" y 22 en el "y", y se ha utilizado para su confección una misṭara de 17 líneas.
Al principio del manuscrito27 se indica que al-Murtaḍà ordenó compilar y redactar la obra y al final que la misma se terminó de componer el noveno día del mes de ḏū l-ḥiŷŷa del año 66228, es decir, el dos de octubre de 1264, poco tiempo antes del final del gobierno de al-Murtaḍà en el 665/1266.
Asimismo, en una nota añadida posteriormente al margen de uno de los primeros folios, se cuenta que el manuscrito entró en la biblioteca de al-Qarawiyyīn en el mes de raŷab del año 1009 (enero-febrero de 1601) bajo el reinado del sultán Aḥmad al-Manṣūr, probablemente durante las reformas y ampliaciones que de la institución realizó este gobernante.
29 Aunque todavía no hemos encontrado confirmación de la autoría en el propio texto, la hipótesis -y con esta categoría mantendremos esta idea a lo largo del texto-de que Ibn al-Qaṭṭān fue quien escribió esta obra es la más plausible: él fue el autor de todas las obras conocidas redactadas para el califa al-Murtaḍà y la fecha de composición de estas magāzī, el 9 de ḏū l-ḥiŷŷa del año 662, entra dentro de su más que probable periodo de vida.
Dividió el autor la obra en dos partes poco habituales en los libros de magāzī: la primera parte está dedicada a las expediciones dirigidas directamente por el Profeta 30, mientras que la segunda trata sobre las que Muḥammad envió pero en las que no participó 31.
Asimismo, comenta que va a seguir principalmente a Ibn Isḥāq aunque atendiendo a las discrepancias con otros autores como al-Wāqidī 32.
Esta obra debe ser entendida y leída en el marco del proyecto de revitalización del movimiento almohade que, aunque sin éxito, puso en marcha al-Murtaḍà.
Se subraya un vínculo entre el ŷihād y las primeras batallas del islam que no era ajeno al pensamiento almohade 33 y, al leerla, se debe establecer un paralelismo en el texto entre el Profeta e Ibn Tūmart 34, así como, en última instancia, también entre este y al-Murtaḍà en su afán por recuperar la doctrina y la tradición almohade 35.
El autor, comisionado por el califa, rememora los difíciles inicios del movimiento almohade así como la lucha del mahdī y sus seguidores contra sus enemigos a través de la recontextualización de los complicados inicios del islam y de los enfrentamientos del Profeta y sus compañeros con los politeístas.
Este trinomio formado por el Profeta y sus compañeros, Ibn Tūmart y sus sucesores, y las luchas contra los infieles que ambos grupos habrían mantenido, es una ecuación que ya vimos establecerse en la carta que al-Murtaḍà envió a Inocencio IV36.
En la introducción, que será editada paleográficamente en el anexo, el texto habla, a través de numerosas referencias coránicas, de cómo Dios envió al Profeta con la guía y con la religión verdadera para poder así mostrarla 37.
Curiosamente, en estos mismos términos relata Ibn al-Qaṭṭān en el Naẓm al-ŷumān el papel de Ibn Tūmart, un paralelismo que veremos cómo se repite constantemente y que nos acerca aún más
Para más información sobre esta cuestión, véase Albarrán Iruela, "Ruptura, memoria y guerra santa", pp. 279-306.
Esta estrategia discursiva no es ni mucho menos novedosa.
Por ejemplo, Ibn'Abd Rabihhi (m.
Véase de la Puente, "El Ŷihād en el Califato Omeya de al-Andalus", pp. 23-28; Fierro, "The battle of the Ditch", pp. 107-130 y Toral-niehoff, "History in Adab Context", pp. 61-85.
34 Este paralelismo es constante en muchas de las fuentes pro-almohades, como por ejemplo en la biografía -o más bien hagiografía-sobre el mahdī escrita por al-Bayḏaq: Kitāb Ajbār al-Mahdī Ibn Tūmart.
Para más información véase, por ejemplo, Huici Miranda, "la leyenda y la historia", pp. 139-176; Bombrun, "les Mémoires d' al-Baydaq", pp. 93-108 y Fierro, "El Mahdī Ibn Tūmart".
Según cuenta'Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, elevó también su linaje hasta el Profeta.'Abd al-Wāḥid al-Marrākušī, Kitāb al-Mu'ŷib, p.
También hizo algo parecido'Abd al-Mu'min, primer califa almohade, quien incluyó a Qurayš, la tribu del Profeta Muḥammad, en la genealogía qaysí que se atribuyó.
Fierro, "las genealogías de' Abd al-Mu'min, primer califa almohade", pp. 77-107.
35 la comparación Muḥammad /Ibn Tūmart es constante en el Naẓm al-ŷumān.
Véase, por ejemplo, Ibn al-Qaṭṭān, Naẓm al-ŷumān, pp. 101 y ss. a la hipótesis de que fue este autor quien compuso estas magāzī 38.
Es decir, la misión del mahdī se asimila a la de Muḥammad.
Enseguida comienzan a aparecer las imágenes bélicas, de ŷihād, con alusiones directas a los infieles: el Profeta había sido enviado para elevar el sol de la fe sobre los infieles y poner fin a sus enemigos, para destruir el manantial de la infidelidad, sus faros y sus templos, y para borrar y romper sus cruces 39.
Asimismo, no es extraño que se utilice una metáfora sobre las "luces" para ilustrar el triunfo de la fe y del Profeta.
Para el pensamiento almohade, el conocimiento ('ilm) creado por Dios se mostraba en el creyente como una lámpara.
Ibn Tūmart, como mahdī, creía que su misión era desvelar de nuevo esta luz que había quedado oscurecida tras la muerte del Profeta 40. la identificación de Ibn Tūmart con el principio de "iluminación", al igual que también ocurre al Profeta a través de la idea de nūr muḥammadī 41, se muestra con claridad a través del apelativo Asafu, que en beréber parece que significaba "luz" o "lámpara", con el que en su juventud algunos de sus discípulos le llamaban, quizá porque supuestamente había pasado muchas noches de su infancia leyendo en la mezquita de su pueblo natal a la luz de una vela 42.
Esta identificación se hace extensiva a su sucesor el califa'Abd al-Mu'min (m.
Volviendo de nuevo la vista al Naẓm al-ŷumān, se observa cómo Ibn al-Qaṭṭān representa al mahdī como el portador de la luz frente a la injusticia 44.
Dios había prometido al Profeta el triunfo y cumplió su palabra otorgándole las victorias en sus expediciones hasta que pudo mostrar su religión y castigar a los hipócritas, mismo término que el mahdī y los almohades utilizaban para calificar a los almorávides en su ejercicio 39 Mss.
40 Brett, "The lamp of the Almohads", pp. 1-27 y Messianism and Puritanical Reform, Véase, por ejemplo, Rubin, "Pre-existence and light", pp. 62-117. de takfīr 45, clasificando a creyentes infieles, igual que habían hecho, por ejemplo, corrientes jāriŷíes 46.
El ŷihād debía ser conducido contra todos aquellos que no aceptasen su visión del islam, la única verdadera.
47 Tras la huida a Tinmal, la renovada Hégira, ellos eran los nuevos muhāŷirūn 48, emigrados, que habían salido de la sociedad corrupta, y ahora debían acabar con ella a través del ŷihād conducido desde Tinmal, la nueva Medina, llamada también dār al-hiŷra 49.
El objetivo de Muḥammad era conducir el ŷihād hasta hacer triunfar su religión en la tierra, ya que la salvación residía en testimoniar que no hay más dios que Dios 50.
Esta afirmación en la introducción del Kitāb al-Rawḍāt nos vuelve a trasladar al Naẓm al-ŷumān, en concreto a un pasaje en el que Ibn al-Qaṭṭān habla de la obligación de luchar contra los infieles que pone de manifiesto Ibn Tūmart utilizando la aleya 9:123 así como un hadiz según el cual el Profeta dijo: "Se ha ordenado luchar contra la gente hasta que diga 'no hay más dios que Dios'" 51. la utilización de esta imagen en ambas obras subraya de nuevo el paralelismo Muḥammad/Ibn Tūmart y la estrategia de legitimación de la lucha de los almohades a través del recuerdo del ŷihād del Profeta.
Más aún, el Kitāb al-Rawḍāt establece una cronología para el comienzo del ŷihād de Muḥammad.
Citando narración de Abū'Ubayd 224/838) dice que el ŷihād estaba prohibido antes de la Hégira y que hasta ese momento Allāh había ordenado la predicación del islam sin lucha.
Sin embargo, ese veto se levanta tras la emigración a Medina, donde se obtiene el permiso de luchar contra los politeístas hasta que no hubiera fitna 52.
Es decir, está siguiendo el esquema tradicional sobre la evolución del ŷihād 53.
Durante la primera etapa, la del comienzo de la revelación en la Meca, a los musulmanes se les prohibió combatir, según la interpretación de varios versículos coránicos (Corán 5:13; 23:96; 73:10; 88:22). la segunda, como se ve en la obra, comienza después de la Hégira, momento a partir del cual Muḥammad recibió la autorización de combatir. lo interesante es que este esquema articulado en torno a la Hégira también se observa en el caso del movimiento almohade y su particular "hégira" a Tinmal.
Tras esta huida, los compañeros del mahdī, al igual que los de Muḥammad, como ya se ha apuntado, son también llamados muhāŷirūn, cuestión que también aparece en el Naẓm al-ŷumān 54.
Desde este punto de vista, ambas emigraciones, por tanto, no solo significaron un cambio de localización, sino también un giro en las relaciones con los enemigos de Muḥammad/Ibn Tūmart.
En este sentido, la Hégira significaba la entrada en un estado de guerra y en la necesidad de realizar el ŷihād.
Esta equivalencia hiŷra-ŷihād fue habitual en los primeros tiempos del islam.
Así, algunos versículos coránicos relacionan el realizar "hiŷra" con el deber de luchar, qitāl, junto a los creyentes 55.
Asimismo, las ciudades-guarniciones construidas por los conquistadores musulmanes y que se utilizaban para controlar el territorio y continuar lanzando campañas de conquista eran llamadas dār al-hiŷra y sus habitantes muhāŷirūn 56, términos que, recordemos, también utilizaban los almohades.
En el norte de áfrica, ya antes que los almohades, los fatimíes también habían hecho del concepto de hiŷra uno central en su estrategia militar, constituyendo propios lugares de acantonamiento expansión conocidos como dār al-hiŷra 57.
A través del Kitāb al-Rawḍāt (y de otras obras con las que dialogaba como el Naẓm al-ŷumān) el califa al-Murtaḍà y, probablemente, Ibn al-Qaṭṭān crearon un marco retórico que rememoraba, utilizando el recuerdo del ŷihād del Profeta, los inicios del movimiento almohade así como la figura del mahdī Ibn Tūmart, para así dar un impulso discursivo y legitimador al intento de recuperación de su doctrina, legado y gloria en tiempos de decadencia y crisis del califato almohade, proyecto que finalmente fracasaría.
Mediante la memoria de los tiempos del Profeta, su asimilación con la revolución almohade -un movimiento que se presentó como un retorno a esos tiempos primigenios-y el vínculo que subrayó al-Murtaḍà entre él mismo e Ibn Tūmart y sus sucesores, este tardío califa almohade intentó fortalecer y legitimar su posición con la fuerza que le otorgaba el recuerdo de esos procesos carismáticos y el presentarse como heredero y transmisor -de califa ortodoxo a califa ortodoxo, como estipulaba la misiva a Inocencio IV-de ellos.
A pesar de que el imperio almohade no consiguió la revitalización que al-Murtaḍà buscaba y de que finalmente terminó por desaparecer, no se debe subestimar el esfuerzo, sobre todo en el plano intelectual, que este gobernante realizó para devolver al movimiento almohade al lugar que décadas atrás habían ocupado.
Como muestra de lo que esta obra puede aportar, presentamos una primera edición paleográfica de la introducción del manuscrito del Kitāb al-Rawḍāt al-bahiya al-wasīma fī gazawāt al-nabawiyya alkarīma (folios 3-11) donde reproducimos el texto tal y como aparece en el manuscrito, sin ninguna modificación. |
el derecho sobre los mudéjares (que no "de" los mudéjares) de la Península Ibérica, lo mismo que el de los musulmanes que habitaron en Sicilia, ha sido objeto de una gran atención por parte de los especialistas en derecho islámico en los últimos años.
Sería demasiado largo citar a todos los autores que han publicado fetuas, o estudios, sobre la cuestión de la emigración de los mudéjares desde 1970, y constituiría en sí mismo un capítulo de libro, por no decir una obra completa.
914/1508) que aquí se nos presentan han sido traducidas al inglés y estudiadas en tres ocasiones desde 1989, aparte de los trabajos realizados sobre las mismas en otras lenguas.
¿Qué aporta, pues, Verskin, en este libro, proveniente de su tesis doctoral Early Islamic Legal Responses to Living under Christian Rule: Reconquista-era Development and 19th-Century Impact in the Maghrib (2009)? el libro, lo mismo que la tesis, gira en torno a las dos archiconocidas fetuas del jurista mālikí de Fez al-Wanšarīsī sobre la emigración de los musulmanes sometidos y su recepción en las colonias francesas del Magreb en el siglo XIX. esto puede explicar en parte por qué no se adopta un esquema cronológico en los capítulos, de manera que avanzamos y retrocedemos en los siglos y las concepciones de la hiŷra y los mudéjares entre los capítulos 1 y 3 sin poder trazar una línea continuada de fuentes y autores que explique claramente la evolución del pensamiento sobre esta cuestión.
en la introducción se nos plantea brevísimamente el concepto de la reconquista desde el punto de vista cristiano. en seis páginas, evidentemente, falta muchísima bibliografía y, además, nos preguntamos por qué se ha elegido el concepto de reconquista si cuando al-Wanšarīsī escribió su compilación de fetuas (1496-1508), que se nos dice continuó revisando hasta su muerte, ésta ya había prácticamente terminado, si nos atenemos a la definición
más larga, Asnà al-matāŷir, que podría oscilar entre el 896/1491 de las versiones impresas (es decir, antes de la toma de Granada y por tanto del fin de la reconquista), y el año 898/1493 postulado por Van koningsveld y Wiegers. esta fecha parecería más acertada, una vez terminado el conflicto armado y con las cuestiones sobre la emigración planteadas en toda su crudeza, dado que las élites granadinas estaban en ese momento trasladándose al Magreb (Boabdil sale de Castilla en octubre de 1493). la distinción entre estas dos dataciones, que solo se formulan (p.
51) debería ser fundamental para su argumentación, pero no llega a hacerse. las fetuas, de hecho, no tratan sobre la reconquista en sí, ni sobre la guerra, y por eso llama la atención que se haya elegido precisamente para el título del libro.
Verskin ofrece después una introducción a las diferentes interpretaciones que se han ofrecido de las fetuas en cuestión en los últimos años.
Señala cuatro posiciones, que van desde los que tachan a al-Wanšarīsī de rigorista por su falta de empatía hacia los mudéjares, a los que piensan que su odio a los cristianos sobrepasaba su capacidad de juzgar objetivamente, o los que consideran que prefirió una aproximación racionalista al problema para proteger su cultura de la destrucción, o que su obsesión por la ley islámica le impedía dar una opinión que no se atuviera estrictamente a los interpretaciones mālikíes anteriores y más rígidas. la propuesta de Verskin es "la comprensión de la naturaleza de su argumentación legal y su relación con la tradición legal desde la que escribe" (pp. 24-25), algo que según él, no se ha hecho todavía.
Para ello, propone examinar otros géneros literarios que no sean necesariamente el corpus legal mālikí, ni solo fetuas, y que vayan más allá del contexto ibérico y magrebí.
Sin embargo, a la hora de caracterizar las fuentes utilizadas, dedica más espacio a explicar los pormenores de las fetuas medievales que a ninguno de los otros géneros de la literatura jurídica islámica, que efectivamente podrían ser sumamente interesantes para contrastar la cuestión.
en el primer capítulo, el autor examina el concepto de hiŷra (migración) y la necesidad de emprenderla según la legislación sobre mudéjares, que cambiará sensiblemente el contenido del término a partir de la definición original relacionada con el Profeta y su traslado a Medina. la introducción del término en el contexto peninsular habría ocurrido gracias a los juristas almorávides Ibn rušd al-Ŷadd (m.
543/1148), tanto en los géneros de tafsīr como en comentarios legales (šarḥ) y fetuas, pero sin llegar a los manuales (mutun).
Aunque el autor hace un listado de los juristas que utilizan este concepto en la literatura legal andalusí durante los siglos XIV y XV, no se para a analizar las fetuas de todos ellos y su contexto, dejando así pendiente la cuestión de las fuentes de al-Wanšarīsī. es curioso que sí considere en cambio importante introducir otros autores más alejados del contexto andalusí-magrebí, como al-Zawāwī de Bugía o el šāfi'ī Abū Sulaymān al-Jaṭṭābī, mencionados por al-Wanšarīsī. el debate sobre la necesidad de la hiŷra por parte de los juristas mālikíes egipcios arroja muy diferentes conclusiones según Verskin. el término solo comienza a usarse en manuales legales egipcios a partir del siglo XIV (aunque sigue sin decirse cuándo aparece en los manuales occidentales).
Pero si se contrastan las opiniones de los juristas egipcios con las de algunos de los granadinos no citados por Verskin, las diferencias no son tan grandes.
Otras prohibiciones se dirigían más a los viajes fuera del dominio del Islam, debido a que entonces los musulmanes se sometían a legislaciones foráneas y a los dictámenes de jueces no musulmanes. estas limitaciones se suavizaban al permitirse la residencia temporal por motivos de comercio o similares.
el segundo capítulo trata sobre los líderes de las comunidades mudéjares y las cuestiones relativas a su capacidad de juicio y a la legitimidad de su autoridad sobre las comunidades sometidas.
Verskin sostiene que hubo un cambio importante en la formulación de los principios sobre estos juristas: si antes del siglo XIV se tolera de alguna manera el ejercicio de su cargo con todas sus atribuciones, a partir de esta fecha, sus colegas de otras zonas geográficas justifican cada vez menos su presencia en los territorios cristianos y mantienen la necesidad de emigrar, junto con los demás musulmanes. el capítulo adolece de la falta de bibliografía actualizada sobre las autoridades de comunidades mudéjares, en varias lenguas, lo que le permitiría al autor afinar más en las afirmaciones sobre el marco social de los protagonistas. entre otras cosas, el hecho de que los mudéjares pudieran formarse en madrazas y escuelas del mundo islámico y establecer intercambios y redes comerciales en egipto, así como realizar la peregrinación a la Meca suponía para los juristas de los países islámicos una constatación de las posibilidades de practicar la religión que no siempre se refleja en la literatura jurídica y que debería haber sido explicada.
Una vez más, son juristas no andalusíes ni mudéjares los mencionados:'Alī b.
Muḥammad al-Qābisī, al-Dāwūdī e Ibn al-Ḍābiṭ, en el siglo XI, tratan sobre comunidades no andalusíes, y más allá de referentes jurídicos de al-Wanšarīsī, nos preguntamos qué impacto pudieron tener en al-Andalus coetáneo. no queda clara la postura de los diversos juristas al hablar del cambio de mentalidad posterior al periodo almohade (p.
Para empezar, no deberíamos referirnos a lo almohade como marcador del cambio, puesto que todos los ulemas que se citan trabajan y escriben en el emirato de Granada.
Por lo tanto, sería más correcto aludir a un cambio de mentalidad en la Granada nazarí, a no ser que hubiera un testimonio almohade en contrario, que no se cita.
Aunque los ulemas utilicen argumentos citados por el cadí'Iyāḍ, la aplicación al contexto mudéjar es posterior. la corrupción de las instituciones mudéjares islámicas a la que se alude en las pp. 79-81 ha sido ya muy matizada en trabajos recientes, y no se sostiene tal y como se explica aquí.
el tercer capítulo analiza las fuentes islámicas relativas a la protección de la vida y la propiedad de los musulmanes que vivían en territorio no islámico, desde la escasa protección ofrecida por los círculos medineses de los discípulos de Mālik, a la evolución del pensamiento malikí andalusí y magrebí, condicionado por la mentalidad de frontera con el cristianismo.
Varios casos de los mencionados no se refieren tanto a mudéjares como a situaciones rela-cionadas con rebeldes andalusíes situados fuera de la obediencia del legítimo gobernante islámico. en general, en el caso de los mudéjares a partir del siglo XII se acepta salvaguardar su vida y sus propiedades en caso de una posible vuelta del territorio al dominio del Islam.
Tanto Ibn al-'Arabī como Averroes o Ibn al-Ḥāŷŷ aceptan que sus propiedades se rijan por los mismos derechos que las de los demás musulmanes, es decir, que no se les puedan arrebatar sin su consentimiento.
Verskin señala una vuelta a los orígenes por parte de los juristas del último periodo de la reconquista (sic) en respuesta a las crecientes tensiones con los cristianos, en un intento de separar más a las dos comunidades, pero a la vez señala ambigüedades en al-Wanšarīsī y en Ibn Sarrāŷ que no terminan de explicarse.
el último capítulo trata de las respuestas islámicas al colonialismo francés del siglo XIX, más concretamente en Argelia, mostrando cómo algunos de los juristas del siglo XIX recurrieron a autores medievales, y más concretamente a al-Wanšarīsī para explicar su postura respecto a habitar en tierras bajo la autoridad no musulmana, frente a otros muftíes, como al-Šāhid de Argel, que sostenía la no obligatoriedad de la emigración. el capítulo termina con la figura de al-Wazzānī, situado ya a caballo entre siglos, y que por tanto escribe bajo el protectorado francés de Marruecos, que ataca especialmente a los colaboracionistas o protegidos del régimen, protegidos bajo la ley europea. la pregunta evidente desde el público ibérico es, por qué si el libro pretende hacer un estudio comparativo de la recepción de las fetuas sobre la migración de los juristas mālikíes medievales y los colonialismos del siglo XIX, no se incluye el protectorado español en Marruecos, contemporáneo del francés, y con el mismo tipo de problemáticas en cuanto a la aplicación del derecho -tanto islámico como europeo-a la comunidad musulmana (como se muestra, por ejemplo, en El protectorado español en Marruecos.
Gestión colonial e identidades, ed. Helena de Felipe rodríguez y Fernando rodríguez Mediano, Madrid, CSIC, 2002). las dos fetuas se presentan traducidas al inglés al final del trabajo, aunque la "fetua de Marbella" ya se había presentado en la antología preparada por el mismo Verskin, Oppressed in the Land?
Aunque la publicación de ambos textos en inglés será una herramienta muy útil para los estudiantes de derecho islámico, la cuestión de las fuentes de al-Wanšarīsī creemos que no ha quedado completamente aclarada en el estudio, como tampoco lo ha sido el contexto socio-religioso mudéjar al que se refieren, entre otras cosas porque falta la visión interior del grupo mudéjar sobre la ley islámica, y la contrapartida de la legislación cristiana sobre los musulmanes sometidos que matizaría la aplicación práctica de estos principios legales islámicos sobre dichas comunidades.
HernánDeZ lóPeZ, Adday, El valor del tiempo.
Doctrina jurídica y práctica de la usura (ribā) en el Occidente islámico medieval, Helsinki, Annales Academiae Scientiarum Fennicae, 376, 2016, 326 pp. el detallado índice de este libro constituye un claro avance de la complejidad del tema tratado. la autora presenta un documentado estudio, profundo y a la vez amplio, de la usura (ribā) en el occidente islámico medieval en su contexto jurídico, teórico y práctico.
Su propósito queda manifiesto en las páginas de la introducción en las que expone sus objetivos, explicando los motivos e inquietudes que la indujeron a realizar un estudio sobre este tema cuya estructura sigue la división del derecho islámico propuesta por Joseph Schacht: teoría, contratos y práctica.
Partiendo de este planteamiento, la autora ha distribuido el contenido del libro en tres secciones temáticas articuladas en varios epígrafes.
el significado, concepto y uso de los términos ribā y usura en el contexto doctrinal del derecho islámico es el tema abordado en la primera parte del libro en un ordenado y documentado estudio.
Se trata de un tema necesario para sentar las bases de los aspectos prácticos de la usura partiendo de las interpretaciones discrepantes sobre la correcta correspondencia del significado del término árabe con el de su traducción.
Una amplia visión de la prohibición del ribā según las fuentes religiosas -Corán, sunna, hadiz y corpus precanónicos-da paso a la interpretación y normativa del fiqh según las doctrinas jurídicas sunníes (mālikí, ḥanafí, šāfi'í y ḥanbalí) y no sunníes (šī'í, jāriŷí y ẓāhirí). los criterios seguidos por cada doctrina o escuela jurídica aparecen sintetizados en un cuadro en el que, teniendo en cuenta la naturaleza de los productos objeto de intercambio (principalmente moneda y alimento), pueden apreciarse las distintas consideraciones de lícito o ilícito respecto a los conceptos de incremento (ribā l-faḍl) y aplazamiento (ribā l-nasī'a).
Seguidamente, la autora se ocupa de la prohibición de la usura en relación con los dimmíes, que incide fundamentalmente en las normas jurídicas sobre "comercio interconfesional en el mundo islámico", bien por tratarse de materias ilícitas, bien por el modo aleatorio del trato o por ser mercancías que no son consideradas susceptibles de compraventa, en el caso de las lícitas. la jurisprudencia andalusí y las fetuas sobre esta cuestión ofrecen gran variedad de opiniones y matices que ponen de manifiesto la frágil línea que separa el concepto de usura de lo que es considerado como tal, más acentuada aún en la práctica. la segunda parte del libro, la más extensa, se ocupa de la usura manifiesta, encubierta o sospechosa, en diferentes tipos de contratos, tanto onerosos como gratuitos, especialmente desde la perspectiva de la doctrina mālikí a través de los principales formularios notariales andalusíes.
Con este planteamiento la autora analiza el impacto del ribā y su prohibición en el amplio espectro de dichos contratos cuya tipología presenta a su vez diversas modalidades. los contratos analizados son los siguientes: a) la deuda (dayn) en re-lación con los contratos así como los distintos procedimientos estipulados para el cumplimiento o garantía de la obligación contraída; b) las liberalidades o contratos gratuitos, que incluyen las fundaciones pías (ḥubūs), la donación (hiba), y varios tipos de préstamos; c) custodia y cesión de bienes ajenos como son el mandato (wakāla), la cesión de crédito (ḥawāla) y el depósito (wadī'a); d) las sociedades širka y qirāḍ y las agrícolas de siembra (muzāra'a), de irrigación (musāqā) y de plantación (mugārasa); e) arrendamiento de cosas (kirā') y servicios (iŷāra); compraventa (bay') y sus numerosas modalidades, incluida la venta con beneficio fijo (murābaḥa) en cuyo análisis destacan las consideraciones documentadas en las principales las fuentes jurídicas mālikíes, desde Mālik b.
la tercera y última sección del libro está dedicada al concepto de crédito y la práctica de la usura a través de una aproximación textual de variada tipología.
Abren esta sección varias fetuas andalusíes y magrebíes (procedentes principalmente del Mi'yār de al-Wanšarīsī pero también de las Fatāwā de Ibn rušd al-ŷadd y al-Burzūlī) sobre el problema legal que plantean algunos tipos de transacciones. los tratados de ḥisba de Ibn'Abd al-ra'ūf, Ibn'Abdūn y al-Saqaṭī constituyen otra importante fuente documental sobre lo considerado lícito e ilícito en diferentes prácticas en los mercados.
También figuran en la aproximación textual ofrecida por la autora algunos documentos del norte de áfrica así como una interesante información recabada de obras de viajeros europeos y archivos de época colonial, que ponen de manifiesto la relevancia del tema de las prácticas usuarias hasta el presente.
Sin embargo, el epígrafe dedicado a los documentos arábigo-granadinos resulta un tanto endeble por la falta de una documentación actualizada que podría aportar más datos reales y concretos a este estudio.
Por último, tras unas páginas que recogen las conclusiones de este trabajo, cuyo objetivo principal es dar a conocer cómo y en qué medida la prohibición de la usura se aplicó en la práctica, figuran un índice de ulemas y un glosario de términos jurídicos.
en definitiva, Adday Hernández lópez ofrece un amplio y documentado estudio sobre la teoría y la práctica de la usura (ribā) en el que, combinando la utilización de fuentes y bibliografía, muestra una visión más extensa y reflexiva de un tema al que ha dedicado varios trabajos, siendo el más reciente y destacable El kitāb al-ribā de'Abd al-Malik b.
MAríA ArCAS CAMPOy Universidad de la laguna ABU l-Alá Al-MAArrI, Chispa de Encendedor, estudio selección, traducción del árabe y glosas de Salvador Peña Martín, editorial Verbum, Madrid, 2016, 232 págs.
Se presenta por primera vez al público, no solo de habla hispana, sino de cualquier lengua moderna occidental, una cuidada y amplia selección del Saqṭ al-zand, el primer diván de Abū l-'Alā' al-Ma'arrī, el poeta ciego y eremita que con su genial poesía y su pensamiento de altos vuelos dejaría una impronta original, discordante y única, en la literatura árabe medieval.
Su traductor, Salvador Peña, ofrece en este volumen 28 poemas en versión rimada y rítmica bajo el título Chispa de encendedor, precedidos de una erudita y extensa introducción ("ecocrítica de un clásico", tal como se titula) sobre la vida, la obra y la personalidad de Abū l-'Alā'.
Cada uno de los poemas va seguido, en sección aparte, de unas abundantes notas (o glosas, como el traductor prefiere llamarlas), que reflejan en buena medida los comentarios clásicos de al-Tibrīzī, al-Baṭalyawsī y al-Jwārizmī, según la edición más solvente que del texto tenemos (la dirigida por Ṭaha Ḥusayn, en 5 gruesos volúmenes al cuidado de M. al-Saqqā,'A.-S. M. Hārūn,'A.-r.
Ante una novedad editorial como esta, es inevitable recordar las palabras de Wahib Atallah -quizá inspiradas en las célebres observaciones de Ibn Qutayba en el prólogo al Kitāb al-ši'r wa-l-šu 'arā'-sobre la dificultad de la poesía árabe clásica: "Toda tentativa de traducción rítmica, o incluso en versos libres, que trate de reflejar siquiera mínimamente la cadencia del verso árabe está de entrada condenada al fracaso. es, aún más, una pendiente resbaladiza que a menudo se aleja del texto. ello le sucede a cualquiera mínimamente familiarizado con la poesía árabe clásica, a menudo reducida a fragmentos dispersos arrancados de su contexto y siempre llenos de alusiones a hechos de civilización que apenas se comienzan a entrever.
Todo traductor de esta poesía conoce las dificultades y los escollos.
Uno se deja a menudo llevar, según una intuición personal, hasta dar con una interpretación entre muchas otras que tampoco sabría rechazar" (Les Idoles de Hicham ibn al-Kalbi, París, 1969, p.
Dado que nos encontramos ante la parte más compleja de la obra de al-Ma'arrī -y quizá asimismo de buena parte de toda la poesía árabe-no es baladí recordar las apreciaciones de Atallah, pues con esta Chispa de Encendedor estamos ante una empresa de la mayor dificultad y envergadura.
Si además resulta que, como hemos apuntado, el traductor se enfrenta a un texto que nunca hasta ahora había sido vertido a ninguna lengua occidental, la dificultad y el mérito se redoblan. el Saqṭ al-Zand es, en efecto, un complejo laberinto de alusiones, imágenes, conceptos y enigmas léxicos que desafía las capacidades del lector más avezado y que durante centurias ha traído de cabeza a los más conspicuos eruditos.
Pertenece a la etapa más 'culterana' o 'clasicista' del autor, aunque ya comienza a asomar aquí y allá, entre las múl-tiples aristas de unas composiciones extraordinariamente complejas tanto en lo formal en lo conceptual, la personalidad única, desengañada e incrédula, de este poeta universal.
la introducción de Salvador Peña, como hemos apuntado, incardina de manera detallada y precisa la vida y obra de Abū l-'Alā' en la historia literaria árabe, destacando su singularidad y peculiaridades. enmarca con información directa de las fuentes los aspectos más relevantes que jalonaron la vida del poeta: la ceguera; el desencanto tras el fracaso en su intento de medrar en la compleja sociedad de Bagdad a raíz de su enfrentamiento con al-Šarīf al-Murtaḍà; la voluntaria reclusión posterior, durante cerca de cincuenta años, en una modesta habitación de su al-Ma'arra natal; y sobre todo la vida frugal y ascética que mantuvo, marcada por la misantropía y el celibato, así como su curioso vegetarianismo y "la condena de la costumbre humana de dañar a los animales o robarles su sustento con el fin de alimentarse" (p.
20). en efecto, según se destaca acertadamente en la introducción, las preocupaciones por así decir "ecologistas" (quizá sería más apropiado hablar de un mal disimulado panteísmo) en la obra del poeta ocupan buena parte de los versos traducidos (p.
De hecho, el vegetarianismo al-Ma'arrī y su concepción puritana de la relación del hombre con los animales merecería un estudio completo aparte, y Salvador Peña recorre acertadamente los hitos que lo definen: la posible influencia del maniqueísmo en el sentimiento del poeta y la contradicción aparente entre su amor por la naturaleza y el desprecio que como asceta mantuvo hacia todo lo material (p.
los poemas que componen el libro se encuentran clasificados temáticamente, entre casidas laudatorias, bélicas, elegíacas, amorosas, introspectivas y sapienciales. ya desde la primera de ellas queda meridianamente claro que nos encontramos ante una obra riquísima, plena de insólitos hallazgos verbales, metáforas e imágenes deslumbrantes, siempre refrenadas por el carácter escéptico y austero de nuestro singular poeta.
Su temática abarca un variado muestrario de motivos, tratados con el más exquisito virtuosismo formal: desde el vino hasta la controversia šuʿūbī; los panegíricos a diversos personajes; las sobrecogedoras elegías por la muerte de su padre y de su madre; la nostalgia por el hogar, la vida y los amigos perdidos.
Todo ello transido por la sentimentalidad constante en la poesía de Abū l-'Alā': el destino, el desamor, la soledad, el desengaño, la futilidad de la existencia humana.
esta etapa primera de la poesía de al-Ma'arrī se aprecia con claridad en la complejidad de los poemas, marcados por un claro sesgo de orfebre de la palabra, por el indisimulado prurito de epatar y de mostrarse como un anticuario domador de la lengua árabe. en no pocas ocasiones, la exquisita elaboración de las imágenes, del entramado conceptual que sostiene las ideas del poeta, hace difícil la comprensión cabal a una primera lectura, que debe ser apuntalada con el auxilio obligado de las glosas, como en el siguiente ejemplo: "Al marcharse pusieron a este mi corazón / pendiente de la guía de una morosa estrella. / y tanto ya me dura la noche que pregunto: / ¿será que no encanecen las jóvenes tinieblas, / o acaso es las águilas del cielo les cortaron / las alas, y les faltan para ocultarse fuerzas?". en estos versos -nos explica el traductor en sus notas-hay según el comentarista al-Jwārizmī una alusión a la ceguera del poeta, y las 'águilas' serían las estrellas Altair y Vega.
Sin embargo, en otras muchas ocasiones el indomable estro poético del autor alcanza una rara armonía con la pericia del traductor, brindando transparentes y limpios versos del mayor calado, como en la elegía dedicada al alfaquí Abū Ḥamza: "Una losa ha servido varias veces de losa / sin dejar de reírse por los dispares muertos / y muchos son los cuerpos que sobre los despojos / de otros despojos yacen por lo que dure el tiempo. [...]
Vete pues, con tus años, a recibir en paz / al alba y al ocaso, felices aguaceros / y tan sentidos trenos que, si lágrimas fuesen, / las letras borrarían de los ya dichos versos. / Saturno, que es el astro de más alta mansión / de su extinción ya tiene decretado el momento, / y el incendio de Marte, que tan alto crepita / lo apagarán sin falta los reveses del Tiempo / [...]
Para la destrucción levantan sus moradas / tanto la torpe tórtola como el gran heredero." (p.
A pesar, no obstante, de la aparente variedad de motivos formales que hallamos en el libro, atraviesa el espíritu de sus poemas el vigoroso pathos de Abū l-'Alā', y se prefigura en ellos, a través del espeso bosque de complejas imágenes, enigmáticas alusiones y elaborados conceptos, el tono desnudo y neto que será predominante en su obra magna posterior, las Luzūmiyyāt: "Del mal de la promesa he aprendido / a esperar el dolor del desengaño" (p.
Finalmente, y retomando las palabras de Atallah antes citadas, en los mencionados fragmentos se puede ver claramente cómo el traductor ha escogido verter esta difícil poesía en una forma estrófica, con versos alejandrinos, endecasílabos y octosílabos, y una marcada rima asonante la mayoría de las veces.
Traducir la poesía en versos con ritmo y rima es una tarea arriesgada y que requiere prudencia de filólogo y dotes literarias a partes iguales.
Hay quien no gusta de tales experimentos y prefiere versiones de poesía más prosada, asumiendo -no sabemos con cuánta razón-que la traducción prosada pueda ser más ajustada al original.
Sin embargo, nos tememos que una poesía tan compleja y elaborada como la del Saqṭ al-Zand arrojaría un verdadero galimatías en prosa y perdería gran parte de su fuerza y aliento poéticos, empresa que la presente traducción mantiene airosamente.
Podríamos extendernos, citando uno tras otro los muchos hallazgos poéticos de esta obra, la gran cantidad de versos magníficos que en ella se esconden y resurgen tras pasar inadvertidos en una primera lectura.
Versos y poemas que, por la gran dificultad que encierran y por el desafío de su versión rítmica, convierten a esta traducción en un referente obligado.
Como ya demostraron recientemente J. Ferrer Carmona y A. Gil Bardají con los poemas de Abu nuwás en su excelente Cantar al vino (Madrid, Cátedra, 2010), Salvador Peña vuelve a confirmarnos que aún en los tiempos que corren no es imposible acometer la empresa de verter al castellano la rica y extraordinaria poesía árabe medieval, y de hacerlo con rigor, erudición y talento.
Por más que los torna-dizos vientos actuales de la academia proclamen la traducción de los es tarea desdeñable, o menor, o no mensurable en el obtuso mundo de la bibliometría, la presente obra nos recuerda la importancia enorme y el sacrificio -nunca suficientemente reconocido-que comporta la tarea de traducir.
Traducir para que otros descubran y lean; traducir también para que los propios especialistas se aventuren a redescubrir y valorar un campo de estudio no muy cultivado en nuestro arabismo.
Sería muy deseable que el autor, una vez iniciado el viaje hacia Abū l-'Alā', culminase su notable empresa con una traducción más, esta vez de la obra magna del poeta, las Luzūmiyyāt.
Tarea ardua y difícil, pero que ha demostrado con creces que es capaz de llevar a cabo, por el soberbio trabajo que nos brinda en esta Chispa de encendedor, y porque traducir a un poeta como al-Ma'arrī y salir airoso es una labor que está al alcance de muy pocos.
PeDrO BUenDíA Universidad de Salamanca
El compendio islámico de Mohanmad de Vera.
Un tratado morisco tardío, edición, estudio y glosario de raquel Suárez García, Colección de literatura española Aljamiado-Morisca, Universidad de Oviedo, 2016, pp. 772.
El compendio islámico de Mohanmad de Vera se edita dentro de la Colección de literatura española Aljamiado-Morisca (CleAM) de la Universidad de Oviedo, fundada por álvaro Galmés de Fuentes y en la actualidad dirigida por Juan Carlos Villaverde Amieva.
A lo largo de estos ya cuarenta años de labor continuada en la edición y estudio de fuentes, la colección se ha consolidado como un referente en el ámbito de los estudios aljamiado-moriscos.
Catorce volúmenes preceden esta obra, entre ellos las ediciones pioneras de Historia de los amores de París y Viana (1970) y El libro de las Batallas: narraciones épico-caballerescas 2 vols. (1975), del propio Galmés de Fuentes, hasta la más reciente del Tratado de los dos caminos, por un morisco refugiado en Túnez (2005).
A lo largo de este recorrido, se han incorporado mejoras en el sistema de transcripción, ahora simplificado, y se han sumado otras colecciones hermanas: Iberia & Berbería y Bibliotheca Araboromanica et Hispanica.
Títulos de referencia como el Glosario de voces aljamiado-moriscas (reimpreso 2016), la traducción de la Gramática del árabe clásico de W. Fischer (1928de W. Fischer ( -2013) ) o El Corán de Toledo (2011) se han publicado al abrigo de estas nuevas colecciones y, aun incluyendo nuevas líneas de estudio, mantienen un diálogo estable con las fuentes moriscas y la colección CleAM, muy enriquecedor para el investigador. la edición del tratado de Mohanmad de Vera supone un buena muestra de este trabajo de continuación y mejora llevado a cabo desde el Seminario de estudios árabo-románicos de la Universidad de Oviedo aunque, a la vez, es también un punto de inflexión. en el cambio más obvio que formato, mayor tamaño y distinto diseño de cubierta, más en consonancia con las nuevas colecciones mencionadas. esta variación formal coincide con el cambio de responsabilidad editorial ahora a cargo del Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo. en segundo lugar, es el primer texto morisco escrito en la Península, en caracteres latinos y compuesto poco antes de la expulsión (1609-1614), que se edita en esta colección. el hecho de que este texto represente uno de los escasos ejemplos conocidos de manuscritos peninsulares escritos después del año 1600 confiere un enorme valor a esta publicación, sumado al hecho de que haya pasado desapercibido para los estudiosos y tan solo Sacy, Wiegers y Harvey se hayan ocupado parcialmente de él.
Pero esta excepcionalidad va indudablemente unida, y este es el tercer elemento a resaltar, al trabajo de edición llevado a cabo por raquel Suárez así como al estudio que lleva a cabo de la obra, ambos excelentes.
El compendio islámico de Mohanmad de Vera (ms. esp. 397 de la Biblioteca nacional de Francia) se trata de una obra de materia religiosa distribuida en 46 capítulos más un prefacio, compilada por el morisco aragonés Mohanmad de Vera, natural de Gea de Albarracín y redactada en caracteres latinos a principios del siglo XVII.
Tres obras conforman el material principal del que se nutre la obra de de Vera: el Breviario Sunni de yça de Gebir, Las encomiendas de Mohanmad a Ali y el Kitab aç-Çamarkandi. el libro propuesto por raquel Suárez a la hora de editar el Compendio se organiza en torno a tres apartados: una primera sección sobre la obra (pp. 19-143), una segunda parte dedicada a la edición del texto (pp. 191-548) y tres repertorios léxicos (549-748) donde se recogen las voces comunes que difieren del castellano estándar (pp. 563-717), se ofrece un elenco completo de antropónimos y topónimos, así como el inventario de las expresiones árabes (pp.749-756). en las páginas centrales del estudio introductorio se reproducen en blanco y negro algunos folios del manuscrito que ilustran los aspectos paleográficos y dan una idea del estado de conservación del manuscrito. la primera sección del libro, correspondiente al estudio preliminar, se divide a su vez en tres apartados que abordan las características materiales del manuscrito así como su autoría y su ubicación en el conjunto de la producción textual aljamiado-morisca (19-60) para a continuación detenerse en el análisis del texto como compilación (61-107).
Aquí se analiza cómo se usan e insertan en la obra de Mohanmad de Vera diversos textos aljamiados a la vez que se estudian los distintos testimonios también en relación con sus originales árabes. los anexos en los que se cotejan materiales complementarios resultan especialmente útiles y tal vez sería adecuado añadirlos inmediatamente tras la sección en la que se estudian las fuentes en lugar de al final del bloque (pp. 147-188).
Por último, se ofrece un estudio lingüístico donde se analiza la alternancia léxica entre árabe y romance (pp. 107-143).
Cada una de estas secciones recoge informaciones muy relevantes para entender el conjunto de la obra de de Vera y demuestran un manejo excelente de las fuentes y de la bibliografía Sin embargo, puesto que las centrales en la investigación de Suárez es la de la lexicografía aljamiada, línea en la que se inscribe el proyecto "lexicografía aljamiada: nuevos horizontes y herramientas" del que Suárez forma parte -actualmente en desarrollo en la Universidad de Oviedo-, la última sección del estudio en torno al análisis léxico del árabe y el romance en el manuscrito es particularmente rico. en el estudio lingüístico se incluye, por ejemplo, un interesantísimo análisis de recurrencias de términos religiosos (entre ellos "Islam", "Corán", o "Dios") en árabe y en romance así como de sus variaciones que ayuda a entender cuál es la evolución lingüística de los textos moriscos en relación también con aspectos como la traductibilidad, el valor simbólico de una lengua u otra y de su transmisión escrita.
Por las exigencias del texto y por la intención de preservar un formato todavía manejable de obra de consulta, se ha reducido el estudio lexicográfico original del que partía raquel Suárez en su tesis doctoral.
Se anuncia, sin embargo, una futura publicación que propone la edición completa del inventario léxico, tal vez acompañada de un estudio actualizado y análisis crítico de la tipología de los repertorios léxicos de los textos moriscos.
Además de los aspectos lexicográficos, el estudio preliminar ofrece una detallada descripción de los rasgos físicos y materiales del manuscrito y un análisis de elementos particulares del uso de la grafía latina como el del enlazamiento de las eles en el nombre de Allāh, seguido de una a minúscula volada bajo la que se sitúa un punto (p.
37). estas informaciones detalladas que prestan atención al particular se dan siempre al hilo de un modelo comparado en el que se tienen en cuenta tanto la producción morisca contemporánea como los precedentes mudéjares.
Así, sabemos que otros manuscritos como el T. 235 de la Biblioteca de Castilla la Mancha o el BrAH S3 usan similares recursos con la grafía latina para escribir el nombre de Allāh.
Otro de los aspectos que se considera es el del uso de las fuentes y el valor intertextual de la obra que, como se ha dicho, expresa su dependencia con otros textos de gran relevancia en el contexto morisco como el Breviario Sunni de yça de Gebir y el Kitab aç-Çamarkandi. en el análisis comparado que lleva a cabo raquel Suárez en su estudio, aun siendo conscientemente introductorio, es ya visible una muy interesante propuesta científica para entender este corpus de textos que la autora da en llamar "tardíos" moriscos (aunque tal vez podría proponerse una nomenclatura diversa), escritos en caracteres latinos, como una misma familia (p.
53-60) así como una propuesta de llevar a cabo su estudio con una mayor sistematicidad de la que se ha hecho hasta ahora.
Precisamente en el análisis intertextual y del estilo de la obra de de Vera se da ya una propuesta muy interesante de rasgos como el de la castellanización, la intensificación doctrinal, la tendencia a la concisión en el estilo del texto que habría que tener en cuenta al estudiar textos contemporáneos.
A la par, resulta muy sugerente la observación de que la estructura del prefacio de la obra, también dependiente de modelos previos moriscos, podría apuntar a un pre-facio tipo (p.
49) cuyo modelo podría Cada uno de estos de significan un punto de inflexión abren líneas de estudio y de debate.
Todo ello, sumado al valor del trabajo lexicográfico y a la calidad de la edición crítica, hace que la publicación de El compendio islámico de Mohanmad de Vera represente una excelente contribución al campo de los estudios moriscos y de la literatura de la españa moderna que conviene tener muy en cuenta.
Anunciado desde hace varios años, y publicado en parte en artículos previos, por fin nos llega la visión de conjunto de los mercenarios musulmanes contratados por la Corona de Aragón entre 1285 y 1317.
Fancy ha tenido un trabajo difícil, pues ha debido consultar todas las fuentes ya editadas sobre este tema, que eran muchas pero dispersas, y con muy distinto criterio -desde los trabajos pioneros de Giménez Soler (1905) y Gazulla (1927) hasta los más recientes de Catlos (2003) y suyos-, y contrastarlas con nuevo material de archivo que él ha analizado y que publica en las numerosas notas (lástima que éstas se encuentren al final, lo que hace su lectura un poco tediosa). la literatura sobre mercenarios y guardias de religión diferente a la del gobernante también ha experimentado un notable incremento para la Península Ibérica y el Magreb en los años recientes, recogido en la introducción pero lamentablemente no en el epílogo, como trataremos después.
Quizá en cuanto al punto de partida, la parte más floja sea la ausencia de los recientes trabajos de los historiadores franceses sobre el califato almohade y sus sucesores en el Magreb, o el trabajo de Ma Dolores lópez Pérez sobre La Corona de Aragón y el Magreb en el siglo XIV (1995), que habrían enriquecido los puntos de vista sobre la interacción entre las dos riberas del estrecho, más que el citado artículo de Devereux et al. en Medieval Encounters 19 (2013), que queda algo corto a este respecto.
Igualmente, o quizá debiéramos decir naturalmente, el autor está muy influido en sus presupuestos de partida por la visión del Mediterráneo y de la europa medieval de autores anglosajones como Strayer y Abulafia, que en muchos casos es discutible desde otras escuelas historiográficas europeas.
Para cualquiera que haya trabajado sobre este tema, el libro resulta fascinante. la riqueza documental de los archivos de la Corona de Aragón y su cotejo con las obras cronísticas árabes por parte de un autor con el suficiente conocimiento de las lenguas implicadas permite redondear las aportaciones de autores más antiguos, presentando un cuadro enorme complejidad. en él entremezclan la dinástica de la Corona de con de los poderes islámicos contemporáneos meriníes,'Abd al-Wadíes, nazaríes y Hafsíes); la diplomacia a varias bandas entre Aragón, los reinos del otro lado del estrecho, y en última instancia de todos ellos con el reino de Castilla; las necesidades prácticas de los ejércitos medievales y la vinculación entre estos guerreros del ŷihad y los más o menos pacíficos mudéjares valencianos y murcianos. las biografías de varios miembros de estas milicias mercenarias sirven como hilo conductor en cada uno de los capítulos para estudiar distintas combinaciones de estos factores.
la hipótesis básica del libro es que, lejos de ser un ejemplo de "convivencia" o de disolución de la identidad religiosa de los jinetes -como se denomina a los mercenarios musulmanes durante toda la obra, haciendo uso de la palabra utilizada en la propia documentación aragonesa en sus distintas lenguas-la Corona de Aragón utilizó a estas tropas de otra religión enfatizando su "otredad", es decir, utilizándola como manifestación de su autoridad sancionada por Dios sobre los infieles, a la manera del imperio de los Hohenstaufen.
Pero además, en vez de ser soldados mercenarios que se venden por un salario, los jinetes hacen gala de esta religiosidad, mantienen su carácter de muŷahidūn, sancionado por sus contratos que les impiden luchar contra musulmanes, y en cambio sí contra otros cristianos, a los que contribuirán a debilitar en última instancia.
Finalmente, por intermediación de los propios pactos firmados con los poderes norteafricanos, los jinetes se convierten en un instrumento de la política exterior entre sus reinos de origen y la Corona de Aragón. el mecanismo sirve además de válvula de escape para los problemas dinásticos de sucesión en las diferentes casas del Magreb que ven así una forma honorable de enviar a posibles candidatos al trono a servir como caballeros en otro reino donde no representan un peligro inmediato. la metodología de la obra sigue en sus puntos básicos lo establecido en la historiografía anterior sobre el tema, salvo la gran ventaja de contar con fuentes árabes suficientemente detalladas para seguir el periplo de las familias de jinetes: el Kitāb al-'ibār de Ibn Jaldūn y la Ḏajira al-saniyya, sobre todo, que ofrecen un contrapunto verdaderamente valioso a la información proporcionada en las fuentes cristianas. estas últimas resultan también interesantes por un aspecto que el autor no ha tratado, a mi parecer, suficientemente, y es que, en un contexto diplomático dominado por el latín, con solo unos cuantos documentos en catalán o valenciano, los documentos y correspondencia con los jinetes se hacen, salvo excepciones muy puntuales, en castellano, lo mismo que la correspondencia con los embajadores del rey de Castilla y con los delegados del monarca en Murcia.
Dado que el campo de acción de estos jinetes se extendía sobre todo por el sur de la corona aragonesa, precisamente en tierras del antiguo reino de Murcia, sería interesante analizar estos usos paleográficos y lo que implican desde el punto de vista de la cancillería real en dicha zona.
Por lo demás, el estudio de la monta y su impacto la caballería de los ejércitos cristianos, su con cuerpos de mercenarios -no se los curiosamente-, los contratos realizados con los jinetes, sus salarios, o su lugar en las negociaciones diplomáticas, siguen caminos ya trazados. llama la atención la utilización de fuentes del siglo XVI y XVII sobre la gineta, en un contexto totalmente diferente, en vez de obras puramente medievales sobre el tema, que existen, y la ausencia de menciones a la relación entre eta y la caza. no se establecen, quizá porque el autor no está tan interesado en el tema militar, diferencias claras entre los jinetes mercenarios y los caballeros musulmanes que forman guardias personales, su estatus, obligaciones y diferencia de contratos, si las hubiera.
ello no es óbice para que el material aquí presentado enriquezca de forma notoria el conocimiento que teníamos hasta ahora de este tipo de tropas. en especial, me gustaría destacar el análisis que hace Fancy sobre hasta qué punto estos jinetes pudieron mantener su identificación con el ŷihad en un contexto tan atípico. el resultado fulminante de su cabalgada emprendida junto a los templarios, que cancela automáticamente su contrato y tiene como resultado la llamada inmediata del meriní Abu ya'qub para que vuelvan a su reino (aunque luego se quedarán en Granada) presenta todas las contradicciones ocasionadas por su peculiar situación. especialmente interesante es también, en los últimos capítulos, la relación establecida con los mudéjares valencianos y murcianos en los lugares donde residen o por los que pasan, que hace concluir al autor que los mudéjares llegaron a ver a los jinetes como a protectores y aliados.
el epílogo vuelve brevemente sobre la cuestión de la convivencia y los debates sobre la relación entre política y religión en el contexto de la Península Ibérica y del Mediterráneo.
Para mi gusto, al hacerlo desde un punto de vista historicista, el autor cae en algunos de los problemas que detecta y critica en su introducción al hablar de la historiografía previa.
Dada su aportación y la cantidad de literatura del siglo XXI que maneja, esperaríamos encontrar un debate más ajustado a nuestros tiempos, y que tuviera en cuenta mejor las aportaciones a partir de 1980, en vez de las más antiguas.
en cualquier caso, un libro de lectura recomendable, cuya traducción podría ser de interés, y que ofrece nuevos puntos de vista sobre temas en teoría antiguos, pero nunca suficientemente estudiados. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0). rías conflictivas respecto a su cronología.
Durante el último siglo de estudios orientales, la cuestión de cuándo y dónde llegaron a consolidarse las tradiciones proféticas (ḥadīṯ, pl. aḥādīṯ) con líneas válidas de transmisión (isnād, pl. asānīd) ha atraído la atención de un considerable número de investigadores que se dedicaron a la cuestión fundamental de la historicidad del ḥadīṯ.
En este trabajo, revisaré las teorías existentes sobre los orígenes del isnād, orígenes que se datan o bien en la vida de los Compañeros del Profeta, o bien a finales del siglo II de la hégira, es decir 816 d.C. Basándome en una hasta ahora olvidada tradición y en dos premisas de tipo metodológico, asociaré el comienzo de la atribución de autoridad en hadices legales y teológicos con las postrimerías de la revuelta de al-Mujtār b.
En el curso del siglo II/VIII, la institución del isnād se expandió por los mayors centros de enseñanza en el califato y entró en la disciplina de la historia.
Esta falta de igualdad geográfica y tipológica de la evolución del isnād dio lugar a esas teo- |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
* Este artículo se incluye dentro del proyecto de investigación Génesis de la nobleza medieval: fortificaciones y poderes territoriales en el nordeste peninsular durante los siglos VIII-XI (HAR2015-63661-P; MINECO -FEDER), que está siendo desarrollado por el grupo de investigación consolidado Ocupació, organització i defensa del territori medieval (Ocorde) (AGAUR -UAB, UB-2017SGR805)".
El concepto ḥašd (pl. ḥušūd) es el que más repiten los cronistas árabes para referirse a los contingentes andalusíes que practicaron el ŷihād durante el Emirato omeya.
Diferentes autores lo han estudiado, pero continúan existiendo dudas acerca de cómo definir a los sujetos que se veían englobados bajo ese término.
El presente artículo pretende resolver estas cuestiones y establecer qué papel jugaban los ḥušūd en la organización militar omeya.
Con esta finalidad se han seleccionado treinta y dos episodios bélicos extraídos de las fuentes árabes.
Los diferentes casos se han analizado y se han clasificado según las características comunes que presentan.
El estudio concluye que el concepto ḥašd/ḥušūd es un término ambiguo que hace referencia a movilizaciones de diferente alcance geográfico donde tanto los soldados regulares como los combatientes no profesionales podían estar incluidos.
La principal característica de estas concentraciones durante el Emirato sería la procedencia local de sus integrantes.
El ejército andalusí de época omeya ha sido objeto de importantes estudios desde la primera mitad del siglo XX 1.
De todos los contingentes que formaban parte de la estructura militar musulmana en la Península Ibérica entre los siglos VIII-XI, posiblemente sean las tropas regulares, aquellas que recibían el nombre de ŷund/aŷnād, las que más fama y atención hayan recibido.
Esta situación privilegiada es fruto, en buena parte, de un raro y a la vez precioso texto de Aḥmad al-Rāzī, compilado en el siglo XIV por Ibn al-Jaṭīb, en el que se explica la composición y funcionamiento interno de esos efectivos 2.
A la relevante información que recoge el autor granadino hay que añadir la alta frecuencia de aparición que tiene el concepto ŷund en las diferentes crónicas árabes.
Una lectura superficial de los diferentes tomos del Muqtabas, por ejemplo, permite apreciar que una de cada cuatro o cinco noticias relacionadas con la guerra o con el ejército incluye derivados de la raíz ŷ.n.d en su narración 3.
No es de extrañar, así pues, el trato preferente que han recibido las tropas regulares omeyas en los diferentes trabajos realizados por los historiadores y arabistas interesados en el ejército andalusí.
Sin embargo, este predominio global del concepto ŷund en la cronística omeya no se cumple en los relatos del Emirato que narran sucesos bélicos vinculados con la práctica del ŷihād, en los cuales los contingentes derivados de la raíz ḥ.š.d superan ampliamente en número de apariciones a aquellos que reciben el nombre de ŷund 4.
3 Véanse la primera parte del segundo tomo y los años correspondientes al Emirato del tomo quinto del Muqtabas de Ibn Ḥayyān, citados ampliamente a lo largo del trabajo y en la bibliografía.
4 Se mencionan en dieciocho y once ocasiones respectivamente.
Los derivados de la raíz ḥ.š.d hallados durante la realización del vaciado han sido ḥašada, ḥašd (pl. ḥušūd), iḥšād, inḥašada, iḥtišād y maḥšūdūn/maḥšūda.
Me referiré a ellos indistintamente con el término ḥašd (pl. ḥušūd), aunque en algunas ocasiones citaré la forma original.
por sí solo, constituye una realidad lo bastante significativa como para que el término ḥašd (pl. ḥušūd) fuese merecedor de un estudio individualizado.
De hecho, y tal como se verá en el siguiente apartado, diferentes autores han intentado explicar qué eran y a quiénes hacía referencia este concepto, pero la ausencia de un análisis específico y pormenorizado ha tenido dos consecuencias, por un lado, que ciertas divergencias y dudas sobre su correcto sentido hayan llegado hasta la actualidad, y por el otro, que se hayan marginado algunos aspectos importantes que contradicen y complementan la idea general que se le asocia.
En efecto, la interpretación más difundida es la que describe estos efectivos como combatientes no regulares alistados a la fuerza 5.
Aunque ciertamente este significado se halla en una parte considerable de los relatos que incluyen dicho vocablo, las mismas fuentes muestran otras acepciones en un número mayor de casos.
De igual modo, llama la atención que ni los diccionarios ni los estudios dedicados a los ejércitos andalusíes hayan destacado el carácter local de estas tropas.
El presente trabajo tiene como objetivo analizar el sentido que adoptan los derivados de la raíz ḥ.š.d en aquellos textos que narran sucesos bélicos del Emirato omeya (756-929), así como examinar el papel que cumplían estos contingentes armados dentro de la organización militar andalusí de aquel período histórico.
Con esta finalidad se han seleccionado treinta y dos episodios, centrados tanto en la lucha contra los rebeldes a los omeyas como en la práctica del ŷihād 6, donde aparecen explícitamente el término ḥašd/ḥušūd y otras voces procedentes del mismo radical.
Los enfrentamientos en los cuales se documentan estos efectivos son los siguientes: año 796 contra el norte peninsular que le llevó hasta la costa atlántica 10.
La defensa de la Frontera Superior por parte de ʿAmrūs b. yūsuf ante la agresión de los Banū Qasī y de sus aliados cristianos entre los años 802 y 804 11.
La batalla que en el año 809 enfrentó al príncipe ʿAbd al-Raḥman y a los gobernadores de la Frontera, ʿAmrūs y ʿUbaydūn, contra Luis el Piadoso en Tortosa 12.
El aplastamiento de los rebeldes cordobeses del arrabal en el año 818 13.
La expedición de ʿUbayd Allāh b. ʿAbd Allāh al-Balansī contra Álava en el año 825 que culminó en el enfrentamiento del Monte de los Magos 14.
El triunfo de Muʿāwiya b.
Gānim, en el año 826, sobre el rebelde Ṭawrīl, que se había sublevado en Tākurunnā 15.
La derrota y muerte del rebelde Hāšim al-Ḍarrāb a manos de Muḥammad b.
El fracaso de los habitantes de Beja en su intento de impedir la huída de Maḥmūd b. ʿAbd al-Ŷabbār y sus seguidores al reino asturleonés (834) 17.
La campaña de al-Wālid b.
El rechazo de los vikingos después del saqueo que protagonizaron en Sevilla en el año 844 19.
Las treinta y dos menciones se han clasificado según el significado contextual que presentan dentro del relato y se ha comprobado la frecuencia de uso de las diferentes acepciones.
Este ejercicio ha permitido matizar algunas de las visiones más extendidas entre los investigadores y detectar aquellos otros sentidos que injustamente han quedado relegados, así como comprender mejor cuál era el funcionamiento de la estructura militar andalusí durante el Emirato omeya.
Los ḥušud en la lexicografía y la historiografía
Aunque los arabistas e historiadores del siglo pasado han intentado dar un significado concreto a este concepto, las definiciones más antiguas se limitan a ofrecer sentidos de carácter amplio y general.
Así, la primera traducción al latín del significado de ḥušūd se encuentra en el Calendario de Córdoba (961), donde se define como gentes propter exercitus.
El texto especifica que previamente se habían enviado cartas para este fin, por lo que se puede deducir que hacía referencia a aquellas personas que tras recibir una convocatoria se unían a una expedición armada 39.
En su opinión, la acción de ḥašada al-qawm se producía cuando un grupo de personas eran convocadas y respondían afirmativamente al llamamiento con la mayor celeridad posible o cuando ese mismo grupo se reunía tras recibir la orden de alguien 41.
Un último ejemplo coherente con las anteriores interpretaciones se puede hallar en Pedro de Alcalá, quien en su Vocabulista aravigo (1505) daba a ḥušūd el sentido de real, es decir, el lugar donde se agrupaban las tropas para descansar cuando estaban en campaña 42.
Como se comprueba en estas cuatro definiciones, el concepto ḥašd no haría referencia a un cuerpo de tropas específico con unas características peculiares que lo hiciesen diferente al resto de contingentes armados, como sería el caso de los aŷnād, aḥšām o muṭṭawwiʿa, sino que designaría una acción concreta que podría ser realizada por cualquier tipo de unidad militar independientemente de su procedencia o naturaleza: la de reunirse, movilizarse o incorporarse al ejército tras recibir una orden.
Los diccionarios decimonónicos y contemporáneos han reproducido este mismo significado en sus definiciones, sobre todo los de A. de B. Kazimirski y J. Cortés, aunque también han introducido nuevas acepciones al sentido original, como sucede en los de R. P. A. Dozy y F. Corriente-I.
De manera parecida a como ya había hecho Ibn Manẓūr, Kazimirski traducía ḥašada como reunirse de forma rápida para acudir en ayuda de alguien y ḥašd/ḥušūd como una troupe d'hommes 43.
Así mismo, Cortés entiende ambos términos como el acto de reunirse, concentrarse o movilizarse 44.
Por el contrario, Dozy añadía un nuevo sentido a la definición tradicional que iba a tener una fuerte repercusión.
Basándose sobre todo en la información que proporciona el Riyāḍ al-nufūs, interpretaba el verbo ḥašada como la acción de alistarse y ḥašd/ḥušūd como ejército o reclutas.
Afirmaba además que entre los ʿUbaydíes de Ifrīqiya este reclutamiento habría adoptado unas ca-racterísticas forzosas, que no dudaba en calificar de chasse aux hommes, y daba ejemplos de deserciones y de intentos de soborno para eludir la conscripción 45.
Finalmente, Corriente y Ferrando han realizado una síntesis de las diferentes aportaciones y han definido ḥašada como concentrar; reclutar; movilizar, y ḥašd/ḥušūd como tropa, mesnada y como movilización, llamamiento (a filas), leva; enrolamiento 46.
Los trabajos historiográficos han pretendido establecer con mayor precisión las especificidades de estas tropas y se han alejado definitivamente del significado primigenio que había sido dado a este término.
E. Lévi-Provençal fue el primer autor en querer indagar más sobre las características y naturaleza de esos contingentes.
Observando la frecuente oposición que se produce en las fuentes árabes occidentales entre ŷunūd y ḥušūd, afirmó que estos últimos eran voluntarios 47.
No es este el lugar apropiado para criticar en profundidad las aportaciones de los diferentes autores, pero sí se puede avanzar que, si bien esta idea se ve plenamente confirmada en expresiones como ḥašd aḥad min aŷnās al-muṭṭawwiʿa, las mismas fuentes permiten leer frases como ḥašd min al-ḥašam o ḥašd min ŷunūdi-hi, que obligan a matizar necesariamente esta identificación 48.
Otro autor de obligada mención en este apartado es P. Chalmeta, quien también ha querido averiguar qué grupos o colectivos se encontraban incluidos dentro del ḥašd, ofreciendo interesantes hipótesis y propuestas.
En un primer trabajo definía a los maḥšūda como voluntarios con derecho a soldada, pero en una segunda publicación afirmaba que esos alistados -refiriéndose a los ḥušūd-serían los herederos de los árabes baladiyyūn.
Lamentablemente, ni en un caso ni en el otro desarrolla lo suficiente sus hipótesis y no acaba de ofrecer los datos necesarios para someter su argumentación a un análisis crítico 49.
Por último, M. Meouak ve en los ḥušūd a personas alistadas en el ejército y, al igual que E. Lévi-Provençal, defiende que estos efectivos constituían un tipo de contingente opuesto a las tropas inscritas en el dīwān, aunque no los considera voluntarios, sino conscriptos 50.
Como se puede apreciar, los intentos de dar un sentido más concreto al concepto ḥašd/ḥušud han provocado el surgimiento de contradicciones y divergencias que impiden aún más tener una comprensión adecuada del término.
Conforme a las visiones de los diferentes arabistas e historiadores, estos efectivos podrían haber sido reclutas obligados a hacer el servicio militar, voluntarios a secas, voluntarios remunerados o descendientes de los árabes baladíes.
Ante esta variedad de interpretaciones, no creo que sea necesario justificar la conveniencia de elaborar un estudio que, apoyándose en las fuentes, trate de proporcionar un mejor entendimiento del concepto.
Los derivados de la raíz ḥ.š.d. en los casos seleccionados
En el siguiente apartado examino las apariciones del concepto ḥašd/ḥušūd en los treinta y dos sucesos históricos enumerados en la introducción.
Según los significados contextuales que se han apreciado durante el análisis de los relatos, las diferentes menciones se han agrupado en cuatro sub-apartados distintos.
Es conveniente indicar que algunas veces un mismo caso presenta características comunes con varias acepciones, por lo que se ha incluido en más de una agrupación.
Los cuatro sub-apartados son los siguientes: los ḥušūd como movilizaciones de ámbito local, los ḥušūd como movilizaciones de ámbito estatal, los ḥušūd como efectivos opuestos a las tropas regulares y los ḥušūd entendidos como tropas o ejército en sentido general.
Los ḥušūd como movilizaciones de ámbito local
La sensación que da la lectura de las fuentes es que, mayoritariamente, el ámbito territorial que se veía afectado por la realización de un ḥašd era limitado.
Por regla general, de la capital omeya salía un ejército y, al llegar al teatro de operaciones o al aproximarse a él, se le unían los ḥušūd listos para combatir o bien los comandantes del ejército procedían a movilizar hombres (ḥašada) sobre el terreno.
Otra situación bastante frecuente era que el emir ordenase a un gobernador en concreto que reuniera ḥušūd en su circunscripción para ejecutar una determinada operación militar 51.
El carácter local de estos efectivos se observa en diecinueve de los treinta y dos sucesos recogidos, siendo con diferencia la acepción que tiene mayor número de representaciones 52, motivo por el cual llama la atención que haya pasado desapercibido para arabistas e historiadores.
Así, el ḥašd de ʿAbd al-Raḥman I al-Dājil en la batalla de Almodóvar (758) procedía de Sevilla y Morón 53; el de Mūsà b.
Furtūn para apoyar a los árabes muḍaríes (788-789), de la Frontera Superior 54; el de ʿAbd al-Karīm b. ʿAbd al-Wāḥid b.
Mugīṯ en su expedición contra el norte peninsular (796), de Calahorra y su región 55; el de ʿAmrūs b. yūsuf para repeler la agresión de los Banū Qasī y de sus aliados cristianos, de su propia circunscripción fronteriza (ḥašada man fī ʿamalihi) 56; el de ʿUbayd Allāh b. ʿAbd Allāh al-Balansī en su campaña contra Álava (825), de Santaver y el resto de la frontera 57; el de Muḥammad b.
Rustum para someter al rebelde Hāšim al-Ḍarrāb (831), de la provincia fronteriza que él gobernaba 58; el de los habitantes de Beja para detener el avance de Maḥmūd b. ʿAbd al-Ŷabbār (834), de la propia ciudad y región 59; el del emir Muḥammad en su expedición contra Álava y los Castillos (855), de la Frontera Superior 60 923), de la Frontera Superior y otras zonas no especificadas 68.
En otras ocasiones la información disponible no es tan precisa como para determinar la zona exacta afectada por la movilización, pero la naturaleza local de los ḥušūd se deduce igualmente por ser los comandantes del ejército en campaña -y no el emir-quienes dan la orden de convocar a estos efectivos o por el lugar donde estas tropas se unen al contingente principal.
Por ejemplo, Muʿāwiya b.
Gānim reunió a gente leal (ḥašada-hu min ahl al-ṭāʿa) para enfrentarse exitosamente contra Ṭawrīl (826), quien se había sublevado contra el emir en Tākurunnā 69.
De la misma manera, en el 889, el emir ʿAbd Allāh envió un ejército al mando de Ibrāhīm b.
Ḫamīr para proteger a los habitantes de Qalʿat yaḥṣub, y ordenó también a ʿUmar b.
Ḥafṣūn que se incorporara a la expedición.
Los dos comandantes, Ibrāhīm y ʿUmar, procedieron a hacer importantes movilizaciones (inḥašadat li-himā al-ḥušūd al-ʿaẓīma) 70.
Un último caso de este tipo que podemos mencionar es el de la campaña de Mitonia (918).
En esta expedición los ḥušūd al-mus-limīn se agregaron al ejército de Badr cuando este se acercó a las fronteras cercanas al enemigo 71.
En esta ocasión se podría argumentar que los efectivos concentrados en la frontera posiblemente tendrían un origen geográfico más amplio y diverso que únicamente la frontera, aun así también resultaría evidente que les habría salido más a cuenta unirse a la expedición en zonas limítrofes antes que en la capital, lo cual demostraría que los sujetos afectados por el ḥašd procederían de zonas bastante periféricas y alejadas de Córdoba.
Un aspecto final que merece ser destacado antes de cerrar este subapartado es el origen fronterizo de la mayor parte de estas movilizaciones locales.
Trece de los diecinueve casos vistos se produjeron en las fronteras o en alguna de las provincias que las integraban.
Los ḥušūd como movilizaciones de ámbito estatal
En bastante menor medida las fuentes también señalan la existencia de algunos ḥušūd cuyos alcances de movilización afectaron al conjunto del territorio andalusí o a grandes porciones de éste.
Esta circunstancia se documenta en nueve de los treinta y dos casos analizados 72.
De este modo, el ḥašd del emir ʿAbd al-Raḥman I al-Dājil para combatir a Muḥammad b. yūsuf al-Fihrī (785) procedía de las provincias andalusíes 73; el del emir al-Ḥakam para someter a los rebeldes del arrabal (818), de las kuwar de al-Andalus 74; el del emir ʿAbd al-Raḥman II para expulsar a los vikingos de Sevilla (844), de su capital y de los demás territorios unidos a ella 75; el de ʿAbd al-Raḥman b.
Muḥammad y ʿAbd al-Malik b. al-ʿAbbās al-Qurašī en la expedición contra Álava y los Castillos (863), de diecisiete circunscripciones distintas 76; el del emir al-Munḏir en el asedio de Bobastro (888), de las provincias andalusíes 77; el de Hišām b. ʿAbd al-Raḥman y Aḥmad b.
Abī ʿAbda para combatir al rebelde Daysam b.
Isḥāq (896), de varias circunscripciones 78; de ʿAbd al-Raḥman III al-Nāṣir en la campaña de Monteleón (913), del conjunto de las kuwar 79; el de al-Nāṣir en la expedición de Muez (920), de todas partes de al-Andalus 80, y el del mismo emir en su campaña contra Pamplona (924), de las diferentes provincias andalusíes (maḥšūdīn min aqṭār kuwari-hi) 81.
Un dato interesante de los ejemplos mencionados es que la mayor parte de estas grandes movilizaciones tienen lugar en episodios bélicos donde el emir omeya dirige personalmente el ejército musulmán o se encuentra muy próximo al teatro de operaciones.
Los ḥušūd como efectivos opuestos a las tropas regulares
En catorce de los treinta y dos sucesos estudiados, los ḥušūd aparecen diferenciados de las tropas regulares 82.
Esta oposición es la que ha animado a buena parte de los investigadores a interpretar estas unidades como contingentes de voluntarios o de reclutas forzosos 83.
Cinco de los catorce casos muestran verdaderamente que los autores de los relatos quisieron destacar la naturaleza distinta de ambos efectivos.
Hišām entró en territorio cristiano por Viseo (838) conduciendo tropas del ŷund y del ḥašd 84; el emir Muḥammad movilizó tropas regulares (ŷannada) y de otro tipo (ḥašada) antes de salir en campaña contra Álava y los Castillos (855) 85; ḥušūd y ʿasākir de todas partes de al-Andalus se unieron a al-Nāṣir cuando partió de Córdoba para enfrentarse a los cristianos en Muez (920) 86; el mismo emir recibió aŷnād y maḥšūdūn de las provincias mientras acampaba, 7, 8, 12, 14, 17, 20, 22, 26, 27, 29, 30, 31 En los nueve casos restantes esta oposición entre ŷund y ḥašd sigue manifestándose, pero señala ante todo que una parte del ejército ha salido de la capital omeya y la otra se ha incorporado cerca del lugar donde se desarrolla la lucha.
Esta característica impide saber con exactitud qué tipo de contingentes han sido movilizados en el ḥašd, porque, como se verá en el siguiente sub-apartado, los derivados de esta raíz se utilizan también para hacer referencia al conjunto de las tropas andalusíes, incluidas las regulares, y la existencia de ŷund-s locales o de tropas financiadas por los gobernadores provinciales está documentada 111-112.
Otro aspecto destacado del texto de Ibn Ḥayyān es la mención a una tasa impositiva (ḍarība) relacionada con la movilización de los ḥušūd.
Con toda seguridad, debe tratarse del nāḍḍ li-l-ḥašd, un impuesto pagado por aquellos que querían librarse de la convocatoria de servir en el ejército.
En tiempos del emir al-Ḥakam (796-822) fue la principal contribución en moneda pagada por los musulmanes de Córdoba.
Véase Barceló, "Un estudio sobre la estructura fiscal", pp. 48-54; Chalmeta, "An approximate picture", p.
Después del fracaso de Simancas (939), el califa ʿAbd al-Raḥman III al-Nāṣir se abstendrá de movilizar a ninguna clase de contingente voluntario (ḥašd aḥad min aŷnās al-muṭṭawwiʿa).
Este ḥašd al-muṭṭawwiʿa de la época de al-Nāṣir recuerda al istinfār al-muṭṭawwiʿa visto en el texto anterior.
Por lo en estos episodios no es precisar si los efectivos del ḥašd tienen una naturaleza a la de los combatientes del ŷund/ŷayš/ʿaskar, más allá de indicar un origen geográfico diferente.
De esta manera, en el enfrentamiento de Tortosa (808-809) se contrapone el ŷayš/ŷunūd enviado por el emir a los ḥušūd y muṭṭaw-wiʿa fronterizos 91; en la rebelión del arrabal de Córdoba (818), el ŷund y ḥāšiya de la capital a los ḥušūd de las provincias 92; en la campaña contra Álava del 825, el ŷund llegado desde Córdoba a los ḥušūd fronterizos 93; en la rebelión de ʿAmrūs b. ʿAmr (870), las unidades del ḥašam enviadas por el poder central a los ḥušūd fronterizos 94; en la defensa de Qalʿat yaḥṣub (889), el ŷayš salido de la capital a los ḥušūd movilizados en el teatro de operaciones 95; en la campaña contra Daysam b.
Isḥāq (896), el ʿaskar/ŷayš enviado desde Córdoba a los ḥušūd de las provincias 96; en el fracasado ataque contra San Esteban de Gormaz (917), las tropas regulares (ahl al-dīwān) y voluntarias (muŷāḥidūn) venidas de la capital al ḥašd de la frontera 97; en el asedio de Carmona (917), el ŷayš/ʿaskar llegado por orden del emir al ḥašd movilizado en el Garb al-Andalus 98 y, por último, en la defensa del valle del Ebro tras la derrota de Viguera (923), los ŷuyūš enviados por el poder central al ḥašd reunido en la Frontera Superior y en otras zonas no especificadas 99.
Los ḥušūd entendidos como tropas o en sentido general
Aunque los de incluyen entre los significados de ḥašd la acepción de tropas en su sentido amplio100, los trabajos historiográficos que han querido profundizar en la comprensión de este concepto no han tenido en cuenta de forma suficiente que la voz en cuestión puede hacer referencia a cualquier tipo de efectivo militar andalusí, ya sean tropas regulares inscritas en el dīwān, reclutas movilizados a la fuerza o contingentes reunidos espontáneamente para repeler una agresión.
Estas últimas características son las que presentan siete de los treinta y dos casos analizados101.
En cuatro de estos episodios la mención de un derivado de la raíz ḥ.š.d hace innecesaria la alusión a las distintas unidades que integran un ejército.
Así, el relato donde se describe la batalla de Almodóvar (758) sólo nombra a los ḥušūd dirigidos por el gobernador ʿAbd al-Malik b. ʿUmar al-Marwānī y por su hijo102.
Sin embargo, tanto las zonas afectadas por la movilización -Sevilla y Morón-como la cronología del enfrentamiento hacen muy probable que entre las tropas reunidas se contaran ŷundíes sirios103.
De la misma manera, la noticia que narra la rebelión de Muḥammad b. yūsuf al-Fihrī y la reacción del emir ʿAbd al-Raḥman I al-Dājil, en el 785, no documenta ninguna otra fuerza leal que el ḥašd al-kuwar104.
También en esta dirección encontramos que la muerte del emir al-Munḏir ante Bobastro (888) provocó el abandono de los ḥušūd al-kuwar y los wufūd al-qabāʾil, identificados como la ʿāmma del ejército en oposición a la jāṣṣa105.
Igualmente, hallamos que en la descripción del combate anterior a la batalla de Poley (891) no es hasta después de movilizar a la gente leal (ḥašada-hu min ahl ṭāʿati-hi) que aparecen gilmān, mamālik y miembros del ŷund106.
Un primer ejemplo de este tipo observa la respuesta omeya al ataque vikingo contra Sevilla (844), donde el emir ʿAbd al-Raḥman II decidió movilizar tropas regulares de infantería (ḥašd aŷnād raŷŷālati-him) para recuperar el control sobre la ciudad recién conquistada por sus enemigos 107.
Un segundo episodio de estas características se detecta en los preparativos de la campaña de Monteleón (913).
Cuando el emir ʿAbd al-Raḥman III al-Nāṣir envió cartas a los gobernadores de sus provincias para proceder al iḥtišād, el primero en obedecer la orden de movilización fue el ŷund formado por los habitantes de Elvira 108.
Un tercer caso en el que el término ḥašd parece incluir tropas regulares se documenta en la expedición de Mitonia (918).
En la primera versión que recoge Ibn Ḥayyān de la campaña afirma que cuando Badr b.
Aḥmad llegó a la frontera al frente del ejército omeya se le unieron los ḥušūd al-muslimīn 109.
En la versión de ʿArīb b.
Saʿīd, que recopila este mismo autor, el ejército de Badr b.
Aḥmad fue completado por tropas (ʿasākir) y voluntarios (muṭṭawwiʿa) en las fronteras más próximas al territorio musulmán 110.
La coincidencia de ambos relatos al señalar la frontera como el punto de encuentro entre estos contingentes y las fuerzas llegadas de Córdoba permite suponer que lo que para un autor fueron ḥušūd para el otro eran ʿasākir y muṭṭawwiʿa.
Así pues, el ḥašd podría corresponder en esta ocasión a la movilización de tropas regulares y voluntarias.
Los ḥušūd andalusíes en la estructura militar del Emirato omeya
Tras analizar los treinta y dos casos seleccionados ha llegado el momento de recapitular y resaltar los aspectos más destacados.
El ḥašd se producía cuando el emir o alguno de sus delegados convocaba a las armas a los habitantes de al-Andalus y estos respondían afirmativa-mente al llamamiento.
Dichas movilizaciones acostumbraban a tener una afectación local o regional. efecto, en las zonas periféricas o fronterizas donde las crónicas árabes hacen aparecer los ḥušud.
Allí les vemos realizar expediciones sin que se mencionen tropas cordobesas o incorporarse a los ejércitos de la capital que habían salido para efectuar una aceifa.
Por lo tanto, la imagen que se obtiene de la organización militar omeya durante la etapa del Emirato es la de una estructura compartimentada y descentralizada que sólo conseguía plena capacidad operativa cuando se unían las diferentes piezas que la formaban.
Existía un núcleo constituido por las tropas palatinas estacionadas en Córdoba y por efectivos sirios del ŷund ubicados en las provincias meridionales 111, pero sobre este armazón controlado de manera directa por el poder central había otras fuerzas de carácter local que cumplían una función igual de importante y que tenían una relación más autónoma e irregular con la capital.
El análisis de los datos fiscales refuerza esta idea.
En esta suma de dinero debía de incluirse el gasto de los soldados, las monturas, los forrajes, las armas y el transporte 113.
Prácticamente, esta misma cifra de dinero representaba el total de los ingresos fiscales del poder central antes de ʿAbd al-Raḥman II (822-852), concretamente 600.000 dinares.
Durante el gobierno de este emir la cantidad recaudada aumentó hasta el millón de dinares 114.
Ninguna de estas dos cifras podía permitir al Estado el desembolso de una suma de 500.000 dinares para realizar una única campaña militar de dos o tres meses de duración.
Se debe tener en cuenta que una parte importante de la moneda obtenida iba a parar al tesoro público y que el resto era gastado en diferentes conceptos, no únicamente en el mantenimiento del ejército 115.
Sin embargo, tanto en los tiempos de ʿAbd al-Raḥman II como de sus antecesores las expe-diciones de verano no se vieron interrumpidas.
Esto significa que los gastos a los que tenía que hacer frente el central llevar a cabo una aceifa eran más Esta menor exigencia de financiación se explica sobre todo por la participación de tropas locales costeadas por los gobernadores provinciales.
De hecho, a estos últimos los documentamos manteniendo a sus propios efectivos regulares y quedándose con grandes partes de la recaudación 116.
Tampoco podemos olvidar la capacidad para autofinanciarse de estos contingentes.
E. Manzano-Moreno ya destacó en su momento, tras estudiar el texto de al-Rāzī sobre la organización del ŷund, que la principal fuente de financiación de estas tropas no habría sido el sueldo que les proporcionaba el emir o califa por salir en expedición, sino, en el caso de los sirios, la parte que habrían detraído directamente de los impuestos pagados por la población ḏimmí y, en el de los baladíes, los ingresos económicos que les habrían proporcionado las tierras que poseían 117.
Si esta era la realidad de unas unidades notablemente controladas por el poder central, se habría de suponer que en las zonas más descentralizadas estas prácticas de autoabastecimiento no deberían ser menores.
En cuanto a la naturaleza o composición interna de estos efectivos, se ha de destacar que el término ḥušūd puede incluir tanto tropas regulares como de otro tipo.
Esta ambigüedad viene provocada por su propio significado.
El concepto, tal como se ha mencionado más arriba, sólo hace referencia a aquellos individuos que tras recibir una convocatoria para acudir al ejército responden afirmativamente al llamamiento.
Los movilizados, sin embargo, podían ser tanto personas inscritas en el dīwān como combatientes no profesionales.
Aunque la mayor parte de trabajos historiográficos presentan a los ḥušūd como algo distinto al ŷund, solo seis de los treinta y dos ejemplos estudiados muestran esta oposición con claridad.
Por el contrario, son más los casos analizados que señalan implícita o explícitamente que el segundo de los conceptos se halla comprendido en el primero.
En consecuencia, la idea que se ha de retener es que ḥašd alude a una movilización de tropas y únicamente el contexto permite apreciar estas hay regulares o solo alistados, acepción esta última que no parece ser la predominante.
Sin embargo, cuando los cronistas expresan la segunda de estas opciones creo que están haciendo referencia a una leva forzosa de efectivos no inscritos en el dīwān. ya se ha visto como Ibn Ḥayyān equiparaba el istinfār al-muṭṭawwiʿa de los cordobeses con la obligación que tenían estos de renovar anualmente los ḥušūd en tiempos del emir Muḥammad 118.
Los investigadores tienden a ver en los muṭṭaw-wiʿa a hombres de religión que practicaban voluntariamente el ŷihād para conseguir el Paraíso en la otra vida 119.
Estas características se observan en el Próximo Oriente omeya y abasí, y también en algunos episodios de la historia de al-Andalus 120.
No obstante, lo cierto es que los muṭṭawwiʿa designaban a cualquier contingente que no estuviera inscrito en el dīwān y que, en consecuencia, no recibiese una retribución económica de forma regular a cambio de su servicio.
Esto incluye evidentemente a los alfaquíes y ulemas que acudían espontáneamente al ŷihād, pero también a todos aquellos musulmanes que sin ser soldados regulares habían sido convocados 121.
No es muy difícil de imaginar que buena parte de estos irían más a regañadientes que de otra manera.
El texto compilado por Ibn Ḥayyān deja claro que los cordobeses no podrían exonerarse de hacer la movilización de muṭṭawwiʿa si el número de voluntarios era insuficiente o si las necesidades militares así lo exigían 122.
Este carácter forzoso del reclutamiento denota que estos muṭṭawwiʿa no eran voluntarios en el sentido actual Sin alejarnos aún de la cuestión sobre los tipos de combatientes que eran englobados por los cronistas en el término cabe subrayar que ninguno de los treinta y examinados permite asociar de manera particular a los árabes baladíes con los ḥušūd.
La misma afirmación se puede hacer en relación con el resto de etnias y grupos presentes en la sociedad andalusí.
Baladíes, sirios, mawālī, bereberes y muladíes participaban en las movilizaciones de tropas, pero no existen datos explícitos que lleven a sostener que los miembros de alguno de estos orígenes prevaleciesen sobre los demás 123.
Un último aspecto que merece recibir una atención especial son los objetivos que buscaba el poder central con las recurrentes convocatorias de ḥušūd.
Podemos remarcar tres clases de finalidades.
En primer lugar, había razones políticas.
Llamando a las armas a los habitantes de un determinado lugar para que se pusiesen bajo su autoridad, el emir tenía la capacidad de saber cuál era el grado de lealtad y fidelidad de aquellos.
Esta intención es especialmente clara en la campaña del año 825, en la que ʿUbayd Allāh b. ʿAbd Allāh al-Balansī recibió la orden expresa de movilizar a los habitantes de Santaver para poner a prueba su obediencia 124.
En segundo lugar, había motivaciones militares evidentes que justificaban la realización de estas concentraciones.
Delegando en las fuerzas locales del ḥašd la represión de las revueltas y la lucha contra los cristianos, el poder central evitaba consumir sus recursos militares y económicos en actuaciones no prioritarias para sus intereses.
Así mismo, uniendo los contingentes reunidos en las provincias o fronteras a las tropas salidas de la capital se conseguía aumentar la cantidad de combatientes y se podía lograr así una superioridad en hombres, caballos y material necesaria para poder ejecutar acciones de mayor envergadura contra el territorio cristiano o rebelde.
Un buen ejemplo de esta función auxiliar se documenta en el asedio de Carmona (917), donde los ḥušūd se incorporaron al ejército de Isḥāq b.
Muḥammad para reforzar el cerco sobre la ciudad 125.
En otras ocasiones, las movilizaciones no parecen buscar solo una ventaja sobre los enemigos, sino también fortalecer la imagen simbólica del emir.
La mayoría de veces en las que el ḥašd tuvo un alcance estatal, y no local, fue el propio quien dirigió la expedición.
Es probable que la cantidad inusual de hombres reunidos en convocatorias extraordinarias sirviera para mostrar la del emir y disuadir de posibles rebeliones, además de atemorizar a los adversarios ya declarados 126.
En tercer lugar, la convocatoria del ḥašd era también una oportunidad para que el Estado pudiese obtener ingresos fiscales de sus súbditos.
En tiempos del emir al-Ḥakam (796-822) la principal contribución en moneda que pagaban los habitantes musulmanes de Córdoba era un impuesto llamado nāḍḍ li-l-ḥašd.
Aunque no existe información detallada sobre en qué consistía, se deduce que era una carga que pesaba sobre aquellos que querían eludir el servicio militar 127.
El texto compilado por Ibn Ḥayyān donde se menciona la exención a los cordobeses de participar en los ḥušūd (863) alude también a la retirada de un impuesto (ḍarība) que bien podría ser este nāḍḍ li-l-ḥašd 128.
El ḥašd (pl. ḥušūd) era una movilización de tropas.
Este fue el significado recogido en las definiciones medievales y es también el sentido más exacto que se puede ofrecer tras el análisis de los treinta y dos casos seleccionados.
Los intentos de los investigadores modernos por explicar las características de estos efectivos han venido, a menudo, de atribuir una significación general a acepciones particulares.
El resultado de este proceder ha sido el surgimiento de divergencias entre las distintas interpretaciones y una falta de consenso en la manera como deben ser entendidas estas unidades.
La realidad de los ḥušūd es que consistían en concentraciones de variada magnitud donde podía estar presente toda clase de contingente armado.
De esta ambigüedad proceden las dificultades para su correcta identificación.
Tan sólo el contexto particular de cada situación permite concretar el alcance geográfico de la convocatoria -local o estatal-y la tipología de combatientes incluidos en la movilización -únicamente reclutas o también Sin embargo, la frecuencia de uso de las diferentes acepciones muestra los narradores bélicos del Emirato omeya (756-929) utilizaron este concepto, sobre todo, para designar concentraciones carácter local o regional.
Por el contrario, ejemplos en los que ḥašd aparece como una leva de reclutas son los que tienen menos menciones.
El estudio de los treinta y dos episodios bélicos indicados en la introducción ha brindado la oportunidad de conocer mejor la estructura militar andalusí durante el Emirato omeya.
Asimismo, ha hecho posible observar la función que ejercían los ḥušūd en esta organización.
En relación con el primer aspecto, la principal realidad que se manifiesta es la de una importante descentralización militar.
Esta característica resulta evidente cuando se constata que la mayor parte de movilizaciones fueron locales o regionales.
Las noticias sobre ingresos fiscales y algún otro dato, como el protagonismo destacado de estos efectivos en la lucha contra los cristianos, confirman esta visión 129.
Dicha circunstancia, no deseada ni buscada por el emir, explica la convulsa historia política de al-Andalus entre los siglos VIII y X, donde las autoridades locales levantaron las armas contra la capital en numerosas ocasiones 130.
En cuanto a la segunda cuestión, podemos remarcar dos grandes funciones ejercidas por los ḥušūd; por un lado, se encargaban de tareas y misiones en las que el poder central no estaba excesivamente interesado o no tenía la capacidad de ejecutar por él mismo, y por el otro, reforzaban a las tropas cordobesas cuando se pretendía hacer una gran expedición.
Hemos visto además que también existían finalidades políticas, simbólicas y fiscales que justificaban la realización de estas movilizaciones.
Cabe señalar, no obstante, que la frecuencia de uso de las distintas acepciones puede variar según cambia la etapa histórica.
Aunque la información no es lo bastante abundante todavía como para extraer conclusiones igual de sólidas, la llegada del Califato (929-1009/1031) parece implicar una transformación en el uso que los cronistas hacen del concepto ḥašd.
Pierde presencia en los relatos, desaparece prácticamente su carácter local y aumentan de manera considerable las alu- |
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Es muy frecuente encontrar en la lexicografía bilingüe términos relativos al campo semántico del color en los que una misma palabra árabe aparece con diferentes equivalentes en las lenguas occidentales.
Sin embargo, no existe suficiente producción científica al respecto por lo que, el objetivo de este trabajo será, tomando como ejemplo el color rojo, comenzar a construir el campo semántico del color en la lengua árabe a través de un análisis sincrónico basado en la lexicografía árabe medieval.
Mi principal fuente es el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ de Ibn Sīdah, del que selecciono un corpus léxico en el que solo tendré en cuenta los paradigmas del nombre de color.
Las definiciones que Ibn Sīdah ofrece han sido contrastadas con las dadas en otros diccionarios bilingües de referencia para desarrollar esta investigación.
Dicho análisis se ha realizado utilizando una metodología propia y cercana a la de la disciplina de la "Terminología", con el fin de asentar las bases para construir un futuro campo semántico del color en lengua árabe.
Palabras clave: Lexicografía; Lengua árabe; Semántica; Lexicografía árabe medieval; Campo semántico; Colores.
Hasta la publicación de "recherches sur quelques noms de couleur en arabe classique" de A. Morabia (1964) no había habido, según el propio autor, estudios monográficos en árabe clásico sobre los nombres de color, a no ser algunos trabajos parciales que él mismo recoge 1.
Un año después W. Fischer publicará su Farb-und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung, un trabajo amplio acompañado de una generosa bibliografía sobre el asunto. otras investigaciones importantes al respecto verán la luz en la década de los setenta 2 aunque habrá que esperar a los años noventa del pasado siglo para tener una mayor bibliografía sobre el tema.
En 1991 la publicación de Avihai Shivtiel aborda la cuestión con un presupuesto puramente lingüístico, el del campo semántico del color en árabe 3, precisamente, la hipótesis de trabajo que servirá de punto de partida para los propósitos que se van a tratar en estas páginas.
De hecho, en el ya citado trabajo de Shivtiel, se plantea la posibilidad de que la lengua árabe haya vivido un proceso de sinécdoque a partir del cual los nombres que designan color comenzaron teniendo un significado más general y, paulatinamente, fueron adquiriendo un significado más específico 4.
Pues bien, esta sugerente idea va a servirme de guía para la alcanzar las metas propuestas en el presente trabajo.
Así las cosas, uno de los objetivos de este estudio será explorar y poner las bases metodológicas para comenzar a construir lo que podría ser, en un futuro, el campo semántico del color en la lengua árabe a través de un análisis sincrónico basado en la lexicografía árabe medieval.
Para ello, se ha tomado como primera referencia El Corán, con el fin de comprobar qué nombres de color son los que con más frecuencia se citan en él, habida cuenta de que esta obra forma parte del corpus lingüístico en el que se sustenta la lexicografía árabe medieval y, también el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ de Ibn Sīdah, como se verá más adelante. otro de los objetivos será ensayar dicho método en una propuesta de glosario bilingüe.
Para poder llevarlo a cabo de una forma abarcable a la vez que acotada textualmente, he centrado el estudio en un color concreto, el rojo, tras comprobar que los colores que con mayor frecuencia se citan en El Corán son el blanco, el negro y el rojo.
Este hecho, como se demostrará en estas páginas, se corrobora en otras fuentes y pone el foco del presente estudio en estos tres colores principales: el color "blanco", que representa la unión de todos los colores, el "negro", que representa la ausencia de color, y el "rojo", que llega a ser considerado "un color intermedio".
Abū-l-Ḥasan'Alī b.Ismā'īl al-Mursī, conocido por Ibn Sīdah (1007-1066), fue un destacado lexicógrafo andalusí5 quien, una buena parte de su vida, estuvo bajo el mecenazgo -como tantos otros sabios del momento-del Muŷāhid al-'āmirī al-Muwaffaq (102-1045), señor de Denia6.
De la totalidad de su producción7 destacan sus dos obras lexicográficas -también las más conocidas-, actualmente editadas; me refiero a su Kitāb al-Muḥkam8 y Kitāb al-Mujaṣṣaṣ9, siendo esta última la fuente elegida para la realización de las presentes páginas.
De hecho, el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ de Ibn Sīdah ha sido considerado por la mayoría de fuentes secundarias como la obra cumbre de un proceso que tuvo como punto de partida pequeños vocabularios monográficos donde se recogían las palabras referidas a una misma noción.
Estos acaban convirtiéndose, a menudo, en capítulos de libros más extensos dando lugar a vocabularios generales clasificados y, finalmente, Ibn Sīdah, con la citada obra, alcanza la máxima cota del género onomasio- lógico tras reunir toda la labor realizada por sus predecesores.
Sin embargo, este planteamiento reduce la labor de la lexicografía árabe medieval a una mera acumulación léxica y, además, se elude la investigación acometida por los sabios de la palabra junto con el reconocimiento y aceptación de que hubo una extensa tipología de obras lexicográficas como respuesta a la búsqueda de conocimiento lingüístico que sus autores acometían 10.
En el caso concreto del Kitāb al-Mujaṣṣaṣ 11, su autor trata de sistematizar todo el vocabulario que concurre en la lengua árabe, reuniendo en grupos conceptualmente homogéneos, aquellas palabras que guardan relación con una idea determinada; partiendo de lo general para acceder a lo particular, de lo genérico a lo específico, del vocablo de mayor uso al más desconocido.
Como puede verse, una magnífica sistematización con el único propósito de profundizar en su objeto de estudio; es decir, el kalam al-'arab, definido por Salvador Peña como: "Un estado de lengua árabe en el que se ha hecho abstracción de diferencias dialectales, diacrónicas y diafásicas, y que resulta de la suma de todas las realizaciones -efectivas o posibles-atribuidas a un grupo de hablantes bien definido, los'arab; esto es, los árabes puros o auténticos, que, por no haber estado sometidos a ningún tipo de mestizaje cultural, hablaban una lengua exenta de corrupción (fasād)" 12.
Es decir, según esto, el corpus de la descripción lingüística, solo estará formado por aquellas fuentes de acreditada pureza: El Corán y Ḥadīt, los testimonios no poéticos (plegarias, máximas y refranes, entre otros) así como el material acumulado producto de las encuestas (mušāfahāt) realizadas a hablantes de pureza comprobada y, finalmente, de la poesía 13.
De manera que, para la elaboración de este trabajo, mi punto de partida ha sido un diccionario árabe medieval que comparte todas las características mencionadas de la lexicografía árabe medieval o'ilm al-luga 14, es decir, el ya nombrado Kitāb al-Mujaṣṣaṣ de Ibn Sīdah 15.
De dicho diccionario, he ido extrayendo un número considerable de raíces en las que se incluyen tanto los paradigmas verbales como nominales, componiendo con ellos, y sus respectivas definiciones, un corpus de entradas léxicas que han sido contrastadas con las equivalencias dadas por algunos diccionarios bilingües.
El resultado está encaminado a la realización de un futuro glosario árabe-castellano y castellanoárabe del campo semántico y léxico del color.
Sin embargo, en esta primera aproximación al tema, y dadas las limitaciones de espacio, sólo se establecerán las bases para la construcción del campo semántico, se argumentará la metodología empleada y se expondrán algunos ejemplos de interés relativos al color "rojo", ejemplificando a través de él, la aportación que un glosario construido con el "detalle" que proporciona el método, puede hacer a la lexicografía árabe comparada 16.
El "círculo cromático" según el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ
Viene siendo tradicional en los estudios de semántica, la investigación del léxico agrupado en campos o dominios en los que se demuestra, entre otras cuestiones, la manera en que cada lengua organiza los significados de sus palabras de manera única y particular y, por la misma razón, se podrán observar campos categorizados de forma radicalmente diferente de unas lenguas a otras.
Es decir, cada lengua va a imponer una "forma" concreta a una determinada "sustancia", atendiendo a los ya clásicos conceptos de 'forma' y 'sustancia' definidos por Saussure 17.
En este caso, he elegido como "sustancia", propiamente dicha, el campo semántico de los colores y trataré de exponer cómo se estructura en la lengua árabe.
Para empezar a construir dicho campo semántico, he tomado El Corán, como ya se ha indicado más arriba, como primera referencia.
En él, como es natural, la cita de los colores (alwān) está estrechamente vinculada a la creación de Dios 18.
De entre sus aleyas, es fundamental la siguiente:
"¿no ves cómo ha hecho Dios bajar agua del cielo, mediante la cual hemos sacado frutos de diferentes clases [lit. colores] (alwān)?
En las montañas hay vetas de diferentes colores: blancas, rojas y de un negro intenso" (Corán, 35:27).
obsérvese cómo en la citada aleya se habla sólo de tres colores: "blanco", "negro" y "rojo".
Enseguida volveré a esta cuestión, pero antes y, siguiendo con El Corán, como referencia, habría que tener en cuenta otros nombres de color que en ella aparecen según ha estudiado rippin 19.
Este autor cita como colores destacados los siguientes: "blanco" (abyaḍ), "negro" (aswad), "amarillo" (aṣfar), "rojo" (aḥmar) y "verde" (ajḍar).
Además de ellos, se nombran, en alguna ocasión, otros vocablos que denotan color, como por ejemplo: "azul" (azraq) o la expresión warda ka-l-dihān ('rojo coriáceo'), usada para describir el rojo del cielo en el día del juicio 20.
Este mismo autor señala que, de la totalidad de términos de color que aparecen en el texto sagrado, habría que destacar el número de citas que aluden a "blanco" y "negro", ambos "a menudo en contraste", con respecto a los demás 21.
Para comprender mejor el dato suministrado, resulta imprescindible conocer certeramente la definición técnica del concepto color, dado que esa definición engloba, a su vez, tres subconceptos: coloración o la sensación producida por la luz en los órganos visuales a diferentes longitudes de onda, luminosidad o brillantez, es 22 Estos subconceptos de coloración, luminosidad y saturación a veces reciben otras denominaciones.
Por ejemplo, a la coloración se la llama tonalidad y a la luminosidad, se le dice brillo.
Incluso, W. Fisher habla de intensidad.
24 Algo similar parece ocurrir en el árabe preislámico cuyos adjetivos de color parecen expresar oposiciones de brillo.
Véase Corriente Córdoba y Monferrer Sala, Las diez Mu'allaqāt,p.
25 Un ejemplo ya clásico en lingüística estudiado por Conklin, "Hanunóo color categories", pp. 441-446. decir, la reflexión de más o menos luz, y saturación, que aplicado al color vendría a representar el grado de independencia de disolución con el blanco 22.
A este respecto resulta interesante rescatar la descripción que ya hiciera Platón sobre el color en su Timeo:
En cualquier caso, esas tres dimensiones del color no tendrán la misma importancia en las distintas lenguas, a la hora de organizar su propio campo semántico del color.
Por ejemplo, en latín y en griego, se da más importancia a la luminosidad que a la coloración 24.
En cambio, otras lenguas utilizan criterios radicalmente diferentes, como en hanunóo (una de las lenguas habladas en Filipinas) en la que, los cuatro principales términos de color están asociados a la claridad (blanco y los matices claros de otros colores del español), la oscuridad (negro, violeta, azul, verde oscuro y matices oscuros de otros colores del español), la humedad (en relación al verde claro, el amarillo, el castaño claro, etc..) y la sequedad (marrón, rojo, anaranjado, etc..) 25.
Por otra parte, debe tenerse en cuenta que las palabras que denotan color, ya sean sustantivos, adjetivos o verbos, no sólo se encuentran transfiriendo un significado concreto, sino que constituyen una red complicada construida mediante relaciones de oposiciones y semejanzas que contribuye a la organización y delimitación del campo.
En definitiva, desde el punto de vista de la física, el espectro del color forma un continuo tridimensional: se habla de coloración (o tonalidad), lu-minosidad (o brillo) y saturación.
Dicho continuo estará demarcado por cada una de las lenguas, que serán las encargadas de trazar los límites en puntos concretos y establecer la clasificación léxica pertinente.
Precisamente por esto, el campo semántico del color es un buen ejemplo de la estructura particular que cada lengua impone a su realidad.
A la luz de lo dicho, para estudiar el campo semántico del color en lengua árabe, hay que partir, en primer lugar, de los paradigmas morfosemánticos destinados a este fin 26, pues, como es bien sabido, la gramática árabe destina un esquema propio para los adjetivos que indican color (af'alu) 27; aunque, otras formas adjetivales serán empleadas con el mismo fin, siendo una de las más frecuentes la del adjetivo de relación o nisba.
Las posibilidades denotativas que ofrece la nisba lo convierten en un recurso habitual para resolver los problemas referenciales que conlleva la denominación del color y que debieron comenzar en época preislámica, tomando préstamos de otras lenguas, como es el caso de los vocablos persas wardī ('blanco') y ŷāwn ('negro mezclado con rojo').
Posteriormente y, en sucesivas etapas, se fueron introduciendo en el léxico árabe un mayor número de palabras extranjeras con la finalidad de cubrir nuevos matices que no eran distinguidos con anterioridad, por los hablantes árabes.
Entre ellas podemos destacar algunas palabras procedentes del persa, como samānyūnī & ismānyūnī ('color azul del cielo parecido al zafiro') y zaryūn ('dorado'; también puede significar 'rojo'), así como otras de etimología griega, como firfir ('púrpura') y firfirī ('de color púpura').
A este respecto, Shivtiel incluye otros ejemplos como, banafsaŷī ('color violeta'),'urŷuwānī ('granate') y qirmizī (rojo) 28, comenzando 26 Véase la amplia descripción de paradigmas y ejemplos recogidos en los trabajos de Morabia, "recherches", pp. 64-67 y Shivtiel, "The semantic field", pp. 335-336.
27 Aunque no exclusivo puesto que en este grupo también adjetivos que significan propiedad anatómica, además, de color.
Además, comparte esquema con la forma elativa del adjetivo, lo que según Morabia no es mera casualidad.
Véase Morabia, "recherches", p.
28 Estos dos últimos son de origen persa y, a este respecto, remito a la voz carmesí en Corriente, Diccionario de arabismos, p.
Por otra parte, Shivtiel, 1991, incluye en su listado de colores -además de los recogidos en el texto-el término burtuqālī ('color naranja').
Sin embargo dicho nombre no pertenece al árabe clásico, no pudiendo existir antes de la Edad Moderna puesto que se trata del adjetivo "portugués", con que se llamó en oriente Medio a la variedad de naranjas traídas por ellos desde el Extremo oriente.
Una vez más, agradezco la información que el profesor Federico Corriente me suministra sobre este vocablo. con ellos el planteamiento de su hipótesis ya referida en líneas anteriores según la cual, los colores en la lengua árabe eran pocos y tenían un significado más general hasta que, paulatinamente, fueron adquiriendo un significado más específico así como ampliándose el número de palabras que denotasen color.
Este proceso de sinécdoque habría comenzado -según el mismo autor-con la asociación de un color a un objeto hasta que el significado cristalizase, apoyando su teoría en el número de palabras sinónimas y homónimas presentes en los diccionarios árabes 29.
Sin duda alguna, la aportación de Shivtiel a la lingüística árabe no deja de ser más que sugerente, sin embargo, también habría que tener en cuenta una de las características principales de la lexicografía árabe medieval en lo que a la acumulación y transmisión de léxico se refiere, como se ha indicado en páginas anteriores, y sobre todo, en relación a las bases teóricas sobre los que esta disciplina se asienta 30.
Además, hay otros autores que vinculan el paradigma de estos términos con su significado, estableciendo una estrecha relación entre el color y el esquema árabe de intensidad 31; mientras que otros insisten en detectar una relación entre el esquema de adjetivo que indica color y el significado al que se refiere.
En este sentido, Morabia alude a los diferentes vocablos que, proviniendo de una misma raíz, denotan gamas muy distintas.
Para demostrarlo elige la raíz fq', y sus derivados y señala cómo mientras uno significa 'amarillo puro' (fāqi'), otro 'muy blanco' (afqa') y un último 'muy rojo' (fuqā'), una circunstancia que le lleva concluir que fāqi' puede funcionar como un término de intensidad aplicado a un adjetivo de color, en este caso, en relación a los colores luminosos como son el blanco, amarillo y rojo, tal y como aparece recogida en la cita coránica 69:2 32 y que he podido corroborar en el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ 33.
A este respecto, agradezco a mi compañero juan Barreto de la Universidad de La Laguna su amabilidad al facilitarme el nombre y la traducción de estos tres colores en hebreo clásico que son como siguen: lābān (blanco, brillante, claro), šāḥor (negro) y'adom rojo y marrón. crementa cuando, además, se pretende buscar a cada palabra, un equivalente en otra lengua, en este caso, el castellano.
Asimismo, es evidente que cada uno de los términos de color es referencialmente impreciso, aunque su posición en el sistema léxico en el que se establece, esté totalmente afianzada.
Es decir que, teniendo en cuenta ese continuo tridimensional que supone el espectro del color, el "naranja" siempre estará entre el "rojo" y el "amarillo" o el color "azul" entre el "rojo" y el "verde".
Por lo tanto, en virtud de lo expuesto, y para afrontar la construcción de este campo conceptual, parto de aquellos colores que son citados reiteradamente en El Corán, una de las fuentes primordiales de la lexicografía árabe medieval, como ya se ha visto.
El color 'blanco' (abyaḍ) y el color 'negro' (aswad) son los que aparecen con un mayor índice de frecuencia aunque, por otra parte, ambos representan la unión de todos los colores y la ausencia total de color, respectivamente.
En otras palabras, la luz y la oscuridad. otros colores citados en esta misma fuente son:'rojo' (aḥmar),'amarillo' (aṣfar),'verde' (ajḍar) y 'azul' (azraq).
Sin embargo, no deja de ser llamativo el número de veces que aparece el rojo (en cualquiera de sus tonalidades) en relación a los demás colores.
El mismo Morabia ya señaló que el color 'rojo' ha ocupado un lugar particular en la mayoría de los pueblos antiguos. no sólo en griego y latín, donde existe un buen número de palabras vinculadas a él, sino también en hebreo, lengua en la que sólo los colores 'blanco','negro' y 'rojo' tienen "un nombre específico, un auténtico nombre de color" 34.
En efecto, en la lengua árabe, según el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ, destaca el número de términos que designan 'rojo' (y sus matices).
Indagar en esta cuestión es una tarea que sobrepasa los límites de estas páginas, sin embargo, no está de más recordar la aleya coránica (35:27) que se citaba al principio de este trabajo, en la que, de todas las posibilidades, se nombran sólo los colores 'blanco','negro' y 'rojo'.
Quizás, y a la luz de todo lo que aquí se ha ido exponiendo, se podría sugerir la idea de que el campo semántico en árabe estaría estruc-turado en torno a tres colores fundamentales: la luz o el color 'blanco', la oscuridad o el color 'negro' y, además, el color 'rojo', al que el autor de Kitāb al-Mujaṣṣaṣ, definirá como "color intermedio (mutawassiṭ)" 35.
Las múltiples y diferentes combinaciones de ellos tres darían, como resultado, el círculo cromático completo.
Lo cierto es que esta no es una idea nueva.
Platón ya narró en su Timeo la manera en que, a partir de estos tres tonos básicos, se puede obtener el color 'púrpura', el 'gris', el 'azul oscuro', el 'verde azulado', etc. 36 Esta tendencia reductora a tres colores primigenios se refleja, incluso, en los términos aplicados al ser humano.
De hecho, y en opinión de Lewis, la literatura árabe más antigua empleó, para describir los colores humanos, un mayor número de términos diferentes de lo que es habitual en la actualidad.
Paulatinamente, se fueron especializando unos términos y desapareciendo otros hasta quedar reducidos a tres:'negro','rojo' y 'blanco' 37.
De manera que, lo que sigue, no es más que el intento de dar un primer paso para construir el círculo cromático de los colores en árabe según lo recoge el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ, como representante del legado recogido en la lexicografía árabe medieval 38; pero, sobre todo, quiere ser una modesta aportación a la lexicografía árabe bilingüe.
El color rojo en el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ
Como es bien sabido, el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ presenta todo su léxico organizado en capítulos concretos, como corresponde al género al que se vincula.
En este caso, bajo el rótulo, al-awlan, se reúne un grupo de palabras que hacen referencia a los colores pero no sólo aquí; por el contrario, habrá que recorrer la obra al completo para encontrar la totalidad absoluta de vocablos que denoten color 39.
Además de lo ya indicado, en el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ aparece la información sobre los colores "mezclada".
Es decir, todas las categorías gramaticales van surgiendo vinculadas a un color, o al matiz de un color.
Sustantivos, adjetivos y verbos son inscritos en lo que se ha llamado el "campo léxico" del color.
Siendo necesario el estudio de todas las formas, sin embargo, ya se ha referido la magnitud que este trabajo representa y, por tanto, y dada las limitaciones, aquí sólo abordaré el análisis de dos paradigmas gramaticales: los adjetivos y/o el nombre de color correspondiente, según aparece codificado por el propio autor, de aquellos vocablos que denotan color 'rojo'.
Así las cosas, en el transcurso de la investigación, se ha ido poniendo de manifiesto la dificultad que supone trasvasar una terminología tan compleja -como es el color-a otra lengua pero, al mismo tiempo, se ha podido observar cómo algunas cuestiones resultaban significativamente recurrentes; estas son las que a continuación sistematizaré, acudiendo a ciertos principios teóricos de la lexicografía.
En primer lugar, he considerado interesante trabajar con el concepto de "hiperonimia" o "relación de inclusión", tal y como lo ha definido la lingüística, según la cual se trata de "la relación que existe entre un signo cuya denotación es suficientemente amplia como para abarcar a la de otros signos, y esos otros signos" 40.
Es decir, la hiperonimia establece una relación de inclusión considerada desde la perspectiva de lo más genérico a lo más específico.
Este hecho, en la práctica, puede ser observado al aparecer un término hiperónimo, por ejemplo, bayāḍ ('blanco'), que participa y comparte con otros términos, una serie de rasgos generales, de las que no son sinónimas pero pueden llegar a ser equivalentes.
En cualquier caso, y según detalla Mounin, "un término más inclusivo, contiene menos rasgos semánticos (semas) que los del paradigma por el incluido: para definir cítrico respecto de fruta hay que agregar un rasgo como "ácida" 41.
Y esta relación de inclusión, precisamente, es la que se verá en el tratamiento léxico que prevalece en el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ.
De manera que, en este caso, el archilexema de partida será ḥumra ('rojo').
Como puede apreciarse, el sustantivo de color pertinente aparece en forma de hiperónimo, sólo sustituido por su correspondiente adjetivo si la palabra "entrada" a definir tiene esta misma categoría.
Dicha circunstancia es reiterativa y muy frecuente en la lexicografía árabe medieval.
De hecho, suele ser habitual tras algunas palabras "entrada" la expresión lawn ma'rūf ('color conocido') para señalar que con ella van a ser definidas muchas otras, como en el ejemplo siguiente:
Al-sawād: lawn ma'rūf wa-qīla: huwa ḍidd l-bayād ('negro' (sustantivo):'color conocido y es lo contrario de blanco').
Por su parte, el color 'blanco' (bayāḍ) será definido como 'lo contrario de negro' (huwwa ḍidd al-aswad).
Aunque no será este el caso del color 'rojo' ya que Ibn Sīdah lo define, como se acaba de ver, como el color intermedio (min al-awlān almutawassiṭa)
Volviendo al tipo de definición "por el contrario" o definición circular, hay que decir que, siendo un recurso muy frecuente en la lexicografía árabe medieval, no será, sin embargo, el modo más generalizado de definir los términos de color estudiados aquí, ya que sólo aparecen en las dos ocasiones recién citadas42.
En cambio, para concretar el significado de otro de los términos que están funcionando como archilexemas, como es el caso del 'rojo', el recurso de la definición va a ser diferente pues se recurre a una referencia externa concreta, "es el color de la sangre" (lawn l-dam).
Este hecho contrasta con lo que el autor emplea para definir otros colores como el 'verde' (juḍra) o el 'azul' (zurqa), para los que vuelve a servirse de la expresión "color conocido" (lawn ma'rūf).
Bien es verdad que el uso de referencias exteriores para definir un color no se ciñe exclusivamente al color rojo puesto que la definición de 'verde' (juḍra) se verá ampliada con algo más de información: "[es un color que] se encuentra en los animales, las plantas y otros".
Una referencia similar se expresa para el color 'amarillo' (ṣufra): "se encuentra en las plantas, los animales y otros", y a ello se añade una curiosa extensión: "es un color [menos intenso] que el 'rojo", para acabar concluyendo que es equivalente al color 'negro' 43.
Es decir, el conjunto de términos que aquí estamos considerando archilexemas son lo suficientemente conocidos en la lengua árabe como para que su definición sea exigua, incluso, inexistente 44.
Aun así, estos términos van a servir para definir e incluir a muchos otros a los que se matiza con determinadas expresiones que aluden a la 'intensidad' (šidda), la 'pureza' (nāṣī', jāliṣ, ṣirf ) o 'ausencia de mezcla' (jāliṭ), la 'nitidez' (ṣāf), el 'brillo' (mušriq) y 'luminosidad' (muḍī') o la 'turbiedad' (kudra), entre otros.
Todos ellos serán términos que también habrá que incorporar a un futuro campo semántico del color en árabe pues funcionan de manera determinante en la precisión del contenido que trata de expresarse.
Pero en este estudio resultan especialmente interesantes aquellos vocablos que aparecen como intensificadores en sí mismos, por ejemplo, el sustantivo zuhra y su correspondiente adjetivo de color, significan 'blanco nítido'.
Pero, aplicado a otro adjetivo de color, funcionará como un intensificador de dicho color, de manera que aḥmar zāhir equivaldría a 'rojo intenso'.
Por otra parte, como ya se ha mencionado, la tarea de definir un color y explicar en una breve definición lexicográfica cómo es y de qué color exacto se trata, resulta ser una tarea ardua que acaba resolviéndose aludiendo a algún rasgo típico del entorno.
Lo hemos visto en el caso de 'rojo', definido como "es el color de la sangre" (lawn ldam) 45 pero también aparece para definir otras expresiones, como mutabban: "el color de la paja" 46, o mahq: "el verde del agua" 47 en otros colores.
otra manera de definir el color es hacerlo de forma comparativa.
Es el caso del término dubsa: color que está entre el 'rojo' y el 'negro", pero en el transcurso de la investigación irán apareciendo multitud de ejemplos, como aṣhab, del que se indica que es un color 'amarillo' que tiende a 'rojo' mezclado con 'blanco' pero en el que la intensidad del 'blanco' es menor que en el color ādam.
De esta manera se va señalando la proximidad entre dos colores, a menudo con la preposición bayna ('entre') o con el uso del verbo ḍaraba (en su acepción de 'mezclar con').
Como puede comprobarse, la complejidad del tema progresivamente puesto que, insisto, problema principal de la denominación del color consiste en que ésta es el resultado del conocimiento de lo extralingüístico y, por esa razón, tantas veces se utilizan en las lenguas sustantivos designadores de objetos que portan el color que se quiere denominar.
En árabe tenemos muchos ejemplos de lo que acabo de mencionar y ya citados en estas páginas, como banafsaŷī ('color violeta') o burtuqālī ('color naranja').
Sin embargo, en el rastreo realizado en el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ no ha aparecido ningún adjetivo de este tipo, un dato significativo con el que volvemos a la mencionada teoría de Shivtiel sobre el color en árabe y que aportaría una nueva referencia al estado de lengua descrito y recogido en la lexicografía árabe medieval y denominado kalam al-'arab 48.
En cualquier caso, y con esto empiezo a plantear la propuesta metodológica utilizada 49 en esta primera aproximación para construir el círculo cromático en árabe, he organizado todo el léxico entresacado del Kitāb al-Mujaṣṣaṣ, tomando como principal elemento de clasificación el archilexema correspondiente.
Después, cada uno de ellos será subdividido en unidades menores que aportarán rasgos nuevos de significado y que, paulatinamente, y gracias a su estudio de conjunto, aportan a la lexicografía árabe comparada nuevos elementos a tener en cuenta.
Hay que insistir en la pertinencia del método que, por un lado, permite ver cada significante con sus diferentes significados y, por otro, coloca a los diferentes elementos en un orden que, lejos de ser aleatorio, está indicando la saturación del color de que se trata.
Un ejemplo ilustrará lo dicho: la palabra zuhra aparecerá en la tabla cuyo archilexema sea:'blanco' al que se le añade un matiz:'rojo' y el resultado de su definición sería: "color en el que se mezcla el blanco y el rojo"; una definición que recupera para la lexicografía el matiz de 'rojo' actualmente desaparecido 50.
Algo similar ocurre con el término ṣuḥma que aparece en los diccionarios bilingües con el significado de "color amarillo claro" 5.
Sin embargo, una vez metodología se comprueba que término aparece adscrito al archilexema de 'rojo' con el matiz de 'blanco' y, además, está en la misma casilla que los términos ṣuhba y fuqā'ī, como puede observarse en la tabla que se muestra más abajo.
Por todo lo expuesto aquí, he querido reflejar en forma de tablas el proceso de estructuración seguido, aunque como se viene insistiendo, en esta ocasión solo se reflejará lo concerniente al color 'rojo'.
De cualquier manera, debe pensarse que lo descrito no deja de ser la arquitectura que va a sostener la definición lexicográfica o, en el mejor de los casos, el trasvase de la terminología de los colores, del árabe al castellano.
En la configuración de la tabla de significados que aparece más abajo podrá observarse cómo se han respetado los términos árabes tal y como se presentan en el Kitāb al-Mujaṣṣaṣ, como palabra "entrada".
Por esa razón, unas veces aparece el nombre abstracto de color y otras el adjetivo, cuestión que será reorganizada en el momento en que se elabore el glosario definitivo.
De cualquier manera, todas estas circunstancias se verán debidamente reflejadas en la redacción posterior de la definición del término entrada, una labor postergada para un futuro trabajo, como ya se ha indicado, dado la amplitud del tema en la que, además, es necesario incluir otras fuentes lexicográficas que construyan un corpus mayor y más representativo de la lengua árabe.
Por lo tanto, lo que sigue es una propuesta metodológica para la construcción del campo conceptual del color en árabe con el objetivo de elaborar ese futuro glosario árabe castellano de estos términos.
Definiciones para un glosario árabe-castellano de términos de color 'rojo'
A continuación se exponen algunos ejemplos de la definición lexicográfica tal y como quedaría dispuesta tras aplicado logía de este trabajo.
Téngase en cuenta que dicha definición se verá aumentada cuando se incorporen a este estudio el de otras categorías gramaticales (como adjetivos y verbos) y otras fuentes lexicográficas.
Además será necesario, naturalmente, que se contrasten en textos de diferente naturaleza, un "ensayo" que nutrirá de ejemplos de uso a la propia definición.
En cualquier caso, todo el material reunido para este ejemplo de glosario se presenta ahora organizado en orden alfabético por raíces con el fin de facilitar la consulta.
Se verá en el cuerpo de cada artículo que, en ocasiones, unos términos remiten a otros, bien indicando que son sinónimos, bien haciendo ver que entre esas palabras existe una relación de equivalencia o, al menos, de cercanía semántica.
Finalmente, y aunque el objetivo solo era trabajar con las formas sustantivas, se han incluido algunas adjetivas por considerarlo pertinente en ese caso concreto.
De la misma manera, se anotan otras palabras que rebasan los límites definidos en este trabajo-donde solo interesan los vocablos que expresen "color rojo".
Esto es así porque dichos vocablos ya han sido citados en el texto previo y, además, han servido de una u otra manera para incorporar elementos significativos a otras palabras con el consiguiente enriquecimiento del trabajo final.
Cuando imaginamos un círculo cromático, lo natural es que dicha imagen se llene con los colores del arco iris.
Sin embargo, ya se ha visto en el transcurso de estas páginas cómo cada lengua ha ido elaborando con palabras ese particular campo semántico que es el color.
En esta primera aproximación que se hace en lengua árabe, las formas de las palabras que indican color no han sido el objetivo fundamental por el contrario, cómo esas palabras se relacionan e interactúan entre sí.
En ese sentido, quizás la aleya coránica recogida en páginas anteriores pudiera funcionando como una interesante metáfora cromática según la cual el círculo del que se habla esté ceñido a tres grandes áreas definidas, a su vez, por las características propias del color, es decir, la luz (el blanco), la oscuridad (el negro) y una tercera zona que representaría el resto de los colores, destacando entre ellos, el color 'rojo'.
De hecho, cuando observamos el volumen de palabras organizadas bajo los respectivos archilexemas, reforzamos la idea de que el origen de la mayoría de las palabras que denotan color en árabe se vincula al blanco, al negro y al rojo, de la misma manera que lo expresaba Platón en su Timeo: de su combinación surgen todos los demás. no obstante, no se puede obviar que el estado de la lengua árabe en el que este trabajo se basa (kalam al-'arab) es uno muy concreto.
Quizás este hecho explicaría el que ciertos colores, como banafsaŷī ('color violeta'), no aparezcan en el Kitāb al Mujaṣṣaṣ de Ibn Sīdah.
En la presente investigación se ha pretendido incorporar una nueva metodología de estudio a las palabras que denotan color en lengua árabe fruto de la cual se resuelven significados como los de la palabra muwarrad, presente en los diccionarios con equivalentes como "rosado", "rojo" o "amarillo" pero que ahora se puede completar con una definición más amplia, explicando que se trata de un color rojo (de tipo ward) o bien, un rojo mezclado con amarillo.
Además, la propia estructura del diccionario conceptual de Ibn Sīdah permite añadir significados perdidos, como ha ocurrido con el vocablo šukla, cuyo equivalente más frecuente en la lexicografía bilingüe es "rojo y blanco" y al que, ahora, se le incorpora el significado de "un color entre negro y rojo".
Y, en otras ocasiones, se recupera léxico que no aparece en los diccionarios actuales con una acepción de "color", como es el caso de la palabra mudarraŷ ("color rojo muy intenso").
Las palabras aquí estudiadas y sistematizadas, a modo de ejemplo, arrojan resultados suficientemente significativos como para erigirse en el soporte principal de un glosario árabe español, cuyo objetivo es contribuir en el detalle y la precisión que a la lexicografía bilingüe, por razones obvias, le resulta imposible atender. |
En este artículo presentamos un manuscrito único de un comentario magrebí del Kitāb al-Tamhīd de al-Bāqillānī datado en el siglo V/XI.
Abī Bakr al-Dībāŷī -también conocido como Ibn al-Ṣābūnīquien estudió el Tamhīd con otros discípulos de al-Bāqillānī en Qayrawān.
El presente estudio revisa el proceso de transmisión de la obra de al-Bāqillānī en el Occidente Islámico.
Después continúa presentando al autor del comentario, reconstruyendo la génesis del texto y describiendo su contenido.
La sección final escoge un capítulo del texto que se ha seleccionado para demostrar cómo al-Dībāŷī sigue la posición tardía de al-Bāqillānī con respecto a la llamada teoría de los aḥwāl-duramente criticada en el Tamhīd.
El Tasdīd constituye uno de los textos más antiguos del aš'arismo magrebí que ha llegado hasta nosotros, ofreciéndonos nuevas y valiosas perspectivas sobre la historia de esta escuela teológica en el Occidente islámico. |
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Con el tiempo, se convirtió en un pequeño asentamiento costero ("aldeia do mar"), con una actividad basada en gran medida en la explotación de los recursos marítimos, aunque es poco probable que su explotación excediera el nivel de subsistencia.
El abandono del asentamiento fue probablemente resultado de un ataque violento y destrucción a finales del siglo XI / comienzos del siglo XII.
Un tesoro de 239 monedas de plata y fragmentos fue descubierto en el fondo de un silo de almacenamiento de época 171 COInS FROM THE SEASIDE
Key words: Cerro da Vila, Umayyads, Carolingians, ʿUmar Ibn Ḥafṣūn, dirhams, slashing coins, fragmented coins. islámica, excavado en el suelo en una zona del antiguo emplazamiento romano, donde los restos de edificios y la estratigrafía confirman la actividad de asentamiento en los periodos visigodo e islámico. la cronología de la última moneda encontrada data de 270/883-4, pero el tesoro podría haber sido enterrado algunos años después.
Es probable que el tesoro represente una pequeña muestra aleatoria de la circulación de monedas en Garb al-Andalus. la mayoría de las monedas están fragmentadas.
Como es típico de este período, un gran número de las monedas están cortadas y ranuradas; y algunas de éstas están conectadas con pequeñas piezas de plata.
Con la excepción de dos denarios carolingios, todas las monedas identificables proceden de Córdoba, lo que demuestra un estricto control de la circulación de monedas en al-Andalus.
El tesoro pertenece a una zona del sur y el sudoeste de al-Andalus en la que se han encontrado tesoros similares que fueron enterrados en los años 260, 270, 870 y 880.
Este artículo discute la composición de las monedas.
Palabras claves: Cerro da Vila, Omeyas, carolingios, ʿUmar ibn Ḥafṣūn, dirhams, monedas cortadas y ranuradas. a large scale.
44 Canto García, "Sobre un pequeño hallazgo".
57 Ibrahim and Canto Carcia, "Hallazgo emiral en Puebla de Cazalla", pp. 70-71.
61 García Ruiz and Ruiz Quintanar, "Fragmentos de monedas en el hallazgo califal "Haza del Carmen"." |
Ibn Jaldùn dedicó al problema de la acuñación varias enjundiosas páginas de la celebérrima «Introducción» (Muqaddima) de su historia universal 1, en las cuales pasa revista a los principales problemas que plantea, desde la perspectiva del derecho canónico (islámico), la práctica de acuñar piezas en oro y plata, que sirven a instituciones jurídicas y necesidades sociales tales como la limosna, el matrimonio o la imposición de sanciones.
De ese modo, Ibn Jaldùn expone con brevedad cómo la intervención del califa omeya de Damasco'Abd al-Malik impulsó un verdadero sistema monetario, frente a las prácticas consuetudinarias en tiempo del Profeta, cuando se manejaban, al peso, acuñaciones extranjeras en oro y plata como instrumentos de la actividad económica.
Y, con ese horizonte, de ley islámica y usos sociales, Ibn Jaldùn informa a sus lectores del componente esencial de las inscripciones grabadas sobre las piezas acuñadas, que, sustituyendo a los iconos figurativos propios de las monedas bizantinas o sasaníes, transmiten unos mensajes religiosos escogidos con cuidado; estas inscripciones -explica el gran historiador norteafricano-sirven para validar oficialmente la autenticidad de las piezas acuñadas en los dos metales llamados nobles, y establece una importante distinción entre pesos «mentales» y «exteriores», nociones que le sirven para distinguir entre los valores asignados a las monedas en el sistema virtual canónico, y los que pueden adoptar las piezas que efectivamente han circulado durante la historia de las distintas sociedades islámicas.
Porque, en efecto, mientras que hubo Estados que sí emitieron verdaderas monedas, con un peso fijo asignado a cada pieza, y, por tanto, con el rasgo sobresaliente de su «intercambiabilidad» -digámoslo así-, otros, adhiriéndose a la tradición, optaron por acuñar piezas de peso muy oscilante.
Y ello dio lugar a que el islam medieval conociera dos modos de uso de las acuñaciones en cualquier transacción: por número de monedas o por el peso total en oro o plata del conjunto de piezas.
Ibn Jaldùn, por otra parte, y como era de esperar, se muestra sensible al cambio de orden icónico que supuso la adopción, por parte de los almohades, del cuadrado o del cuadrado inscrito en un círculo, para sus monedas; medida que tuvo repercusión no sólo en el Occidente islámico, pues dejó su huella tanto en Oriente como entre los cristianos del norte de la península Ibérica.
Bastaría, pues, aun en ausencia de otros testimonios, incluidos los arqueológicos, el de Ibn Jaldùn, el sexto centenario solar de cuya muerte coincide con este año de 2006, para destacar la singular importancia de las acuñaciones en la historia del islam en general y del Occidente islámico en particular.
En efecto, dírhams, dinares e incluso los extracanónicos feluses (fulùs), se constituyen en un elemento nada desdeñable a la hora de examinar en sus diversos aspectos a los Estados islámicos medievales y a la trama social en la que se instauraron.
Las acuñaciones son documentos fehacientes y, con un margen bastante seguro, auténticos, emitidos por quienes ostentaban (directamente o por delegación) la autoridad y el poder político.
Su mera existencia y, por supuesto, las inscripciones cambiantes que las acompañan, sirven a las estrategias de legitimación, de la cual constituyen una cristalización de primera mano, y exenta de manipulaciones por parte de dinastías posteriores enemigas.
Esto implica, además, que los textos de las monedas ofrezcan actualizaciones -dentro de unos límites-del discurso islámico y de los usos de la lengua árabe estándar.
Pero, por supuesto y además, las monedas son instrumento importante en la historia fiscal y económica del islam; y los problemas del estatuto jurídico de las acuñaciones, en el marco de la problemática metrológica que apuntaba Ibn Jaldùn, tuvieron graves repercusiones en la recaudación de impuestos, en el mercado y, muy probable-mente, en el desarrollo de prácticas financieras.
Además de todo ello, las acuñaciones eran portadoras y transmisoras de sucesivos sistemas de símbolos y valores estéticos, lo que las hace también fuentes privilegiadas para el estudio de los imaginarios y las artes en las sociedades islámicas medievales.
Del interés de las acuñaciones árabes medievales, así como de su extremada utilidad para la reconstrucción de la historia dinástica y política de al-Andalus fueron conscientes los estudiosos que, durante las últimas décadas del siglo XIX y las primeras del XX, llevaron a cabo una meritoria y solícita labor de catalogación, descripción y estudio de las emisiones andalusíes e ibero-magrebíes.
La labor sufrió, sin embargo, una «ralentización» a partir de la cuarta década del siglo XX, cuando la numismática comenzó a atravesar un eclipse en el ámbito de los estudios árabes e islámicos españoles, en tanto que se realizaban obras de gran envergadura en Estados Unidos y otros países.
Sin embargo, a partir de los años setenta de la centuria que acaba de terminar, se produjo una revivificación de las investigaciones numismáticas, generadas más bien en el interés de arqueólogos y coleccionistas.
Tuvo lugar, así, una multiplicación de las publicaciones numismáticas, tanto en España como en Portugal, y asimismo en Marruecos; y ello ha ido en aumento.
Una fecha que podría servir para marcar este definitivo renacer de la numismática, en el marco de los estudios árabes e islámicos, es el año 1997, cuando esta revista dedicó a la materia una sección monográfica.
Desde entonces la situación ha mejorado notablemente: son varias las instituciones museísticas que han favorecido el estudio de sus fondos; los resultados de las indagaciones han podido divulgarse gracias a las varias reuniones científicas especializadas o bien otras, generales, pero donde las acuñaciones árabes ibero-magrebíes se han contado entre los objetos de estudio contemplados; y también por medio de publicaciones de diverso alcance y extensión, registrándose también aquí, en el ámbito de las publicaciones científicas, la creciente incorporación de los datos numismáticos a investigaciones no estrictamente numismáticas.
En los trabajos que constituyen la presente sección queda patente que aún hay trabajo de catalogación, «recatalogación» y descripción por realizar.
Ello es especialmente cierto en lo que se refiere al asunto tocado en el primero de ellos, «Notas sobre precintos y ponderales», donde T. Ibrahim facilita información sobre tipos desconocidos de los mencionados objetos, que suponen ejemplos privilegiados, en el caso de los precintos, de autentificación oficial por medio de grabados sobre metal; y, en el de los ponderales, de los intentos del Estado por contar con instrumentos para garantizar el peso de las piezas, tanto las actualizadas a modo de monedas, en el sentido estricto de la palabra, como para ajustar el peso de las acuñaciones efectivas con la metrología virtual canónica, si nos atenemos al esquema de Ibn Jaldùn.
Establecer un catálogo completo de ponderales válidos para el Occidente islámico es una necesidad perentoria si queremos resolver alguna vez estos problemas del estatuto jurídico de las acuñaciones en relación con los pesos canónicos y con el problema de si es lícito acuñar verdaderas monedas 2, esto es, no la suerte de medallas-lingotes que produjeron los califas omeyas y hammudíes, así como todos los reyezuelos de Taifas.
Ya que -no nos engañemos-si unas acuñaciones llamadas dirhams o dinares no comparten ni un valor nominal ni un peso más o menos estable, no podemos hablar de monedas.
Y es evidente que datos como los que a continuación proporciona T. Ibrahim, junto con el estudio de los tratados jurídicos y los testimonios heterogéneos que pueden reunirse acerca de la actividad en el mercado, y que se hallan dispersos en las fuentes históricas escritas, ayudarán a resolver los problemas que seguimos teniendo a estos respectos.
Si T. Ibrahim nos ofrece datos valiosos para abordar la construcción de la legalidad oficial, emanada del Estado islámico, C. Doménech y S. Gutiérrez, en su sólido informe arqueológico "Viejas y nuevas monedas en la ciudad emiral de Madênat Iyyuh (El Tolmo de Minateda, Hellín, Albacete)", nos sitúan en el terreno de los usos mercantiles, esto es, de la práctica cotidiana que puede estar al margen de la ley canónica (que fuera o no contra legem es otra cuestión): el hecho es que los registros arqueológicos desvelan la circulación de piezas de cobre, e incluso de piezas de cobre preislámicas en los períodos de Gobernadores y del emirato omeya; estos restos de cobre, junto con alguna pieza de plata andalusí, algún fragmento e incluso un dírham abbasí, arrojan luz sobre la moneda del emirato, tal vez peor conocida que la de otros períodos.
Y también al emirato se dedica el trabajo de R. Frochoso, "Las acuñaciones de Muçammad I (238-273 h.)", donde, por primera vez, que sepamos, se trata de dar noticia razonada de la amonedación de uno de los gobernantes ome-yas de al-Andalus, en tiempos en que aún podemos hablar de monedas, a causa de la mencionada intercambiabilidad de las piezas, tal como se comprueba comparando los pesos de los ejemplares, relativamente estables, que ilustran la colaboración de este investigador.
Si bien la acuñación estatal en oro y plata de los dos califatos, el omeya y el hammudí, sigue planteando problemas desde el punto de vista de la ley canónica; mucho mayor es nuestro desconocimiento de los usos, acaso regulados solamente por la costumbre, de que eran objeto las acuñaciones.
Y el trabajo de X. Ballestín, "Jil' a y monedas: el poder de los Banù Marw×n en el Magrib al-Aqóà", viene a poner sobre la mesa uno de tales usos: las donaciones de oro acuñado que servían a la política expansionista en el Norte de África; con lo cual, además, queda patente lo necesario que suele ser contar con el espacio ibero-magrebí como contexto adecuado mínimo para el estudio de las acuñaciones y monedas, incluso aunque queramos limitarnos a las andalusíes.
Las consecuencias de la desaparición del califato andalusí omeya están muy presentes en el escrito de F. Retamero, "La formalización del poder en las monedas de los mulùk de Denia (siglo V h./XI d.C.)", donde, partiendo del efímero reconocimiento de al-Mu'ay÷ê como califa, se nos sitúa en el núcleo de un problema de derecho público: el de la legitimidad política de los reyezuelos de taifas; con lo cual, además, queda trazado el cuadro de las acuñaciones de uno de estos principados.
Todavía en el siglo XI, con al-Andalus descompuesto en diversos territorios, M. Elhadri nos ofrece, en su colaboración "Sur le monnayage du premier Hùdide Sulaym×n al-Musta 'ên", una sugestiva hipótesis para explicar una enigmática inscripción monetaria que el investigador marroquí asigna a la taifa hudí de Zaragoza, en la que de nuevo se plantea el problema de la buscada legitimidad, asentada, en última instancia, sobre motivos religiosos.
Razones circunstanciales han determinado la ausencia, en la presente sección, de un trabajo dedicado en exclusiva a las monedas almorávides.
Y el hecho es que éstas tuvieron una importancia destacada en la historia numismática del Occidente islámico.
Y ello, por varios motivos: aunque instauraron un mismo y único sistema válido para ambos lados del Estrecho, multiplicaron las cecas; dieron rienda libre a la expresión de una novedosa religiosidad del asentimiento individual en las inscripciones monetarias, y sobre todo, reinstauraron la acuñación de auténticas monedas (es decir, con intercambiabilidad, a causa de la estabilidad metrológica) en el área ibero-magrebí, lo que no ocurría desde el tiempo de los Idrisíes en Marruecos y los emires omeyas en al-Andalus.
En la transición entre el sistema almorávide y el almohade se sitúa el trabajo misceláneo de M. Fierro, "Sobre monedas de época almohade", donde la investigadora zanja algunas de las cuestiones de límites entre ambos sistemas, para después abordar de frente uno de los problemas que viene planeando sobre toda la historia numismática del islam medieval: el estatuto jurídico de la moneda desde la perspectiva del fiqh.
El escrito siguiente, "Con la guía del Corán: crisis y evolución del discurso numismático almohade", de quienes firman estas líneas, se consagra a lo que hay más de árabe e islámico en las monedas almohades, o sea, a los textos árabes y a sus mensajes religiosos, tratando de responder a la pregunta pendiente desde hace más de un siglo acerca de la serie monetal que emitió Abù l-'Òlà Idrês I al-Ma'mùn, para manifestar su ruptura con la ideología «mahdista».
La indagación en el problema nos permite apreciar hasta qué punto el texto coránico fue un palimpsesto efectivo para las leyendas de aquellas monedas, y nos lleva a las postrimerías del imperio almohade y a quienes lo heredaron, que ya comenzaron a desarrollar nuevos discursos islámicos en sus monedas.
Y en una de las dinastías herederas, la de los Nazaríes de Andalucía Oriental, se centra el último artículo, «Lema de príncipes.
Sobre la g×liba y algunas evidencias epigráficas de su uso fuera del ámbito nazarí», cuyo autor, V. Martínez Enamorado, indaga en cómo el lema nazarí, reproducido hasta la saciedad en los monumentos de la dinastía, pero que alcanzó su gran impacto y difusión gracias sobre todo a las monedas, se extendió más allá de los límites espaciales y temporales del último Estado andalusí. |
Jacques Heers comienza el prólogo a su obra Esclaves et domestiques con una queja de la rigidez de las categorías sociales que se manejan en la historiografía medieval 2, la misma protesta que se repite también insistentemente en la bibliografía general sobre esclavitud en ese período, tanto referidas al mundo cristiano como al áraboislámico.
Los estratos sociales se presentan a menudo en época premoderna como categorías inamovibles: por un lado, imposibles de salvar por los individuos, aparentemente destinados a pertenecer a un grupo desde su nacimiento; por otro, estáticas en sí mismas tanto cronológica como espacialmente.
Estas clasificaciones se han debido en parte a las fuentes con que los historiadores han contado durante largo tiempo para escribir la historia social.
El vocabulario de algunos géneros -v.gr. las crónicas-oculta o disfraza a los esclavos y confunde al historiador acerca del estatus civil y legal de las personas.
El investigador tropieza con la dificultad de vestir de significado esos nombres -esclavo, siervo, criado, paje, saqlabê, liberto, mawlà, etc.-, pues el propio estado del conocimiento de las sociedades estudiadas impide precisar el contexto de cada una de esas categorías, así como poder recrear cuáles eran los derechos y deberes de los individuos pertenecientes a ellas y, en definitiva, definir cuál era su papel en sociedad.
Por otro lado, el panorama ha cambiado enormemente desde que se ha incorporado el estudio de la jurisprudencia islámica al estudio de sus sociedades.
A pesar de que haya de tenerse permanentemente presente el debate sobre la teoría y práctica en los tratados legales, así como la discusión sobre su contexto cronológico, estas fuentes contienen abundante y rica información no sólo acerca de los esclavos, sino también acerca de la movilidad social de los distintos grupos y de las relaciones entre ellos.
A pesar de los problemas textuales descritos y de que a menudo se omita, paradójicamente, el estudio de la esclavitud en obras dedicadas a la familia o a los sistemas de producción, se han publicado en los últimos años trabajos importantes que abordan la cuestión en diferentes períodos y lugares del mundo islámico 3.
Esta sección monográfica, cuyos autores ya han contribuido anteriormente al tema con otros trabajos, reúne artículos de diversa índole.
Abarcan ámbitos cronológicos o geográficos muy distintos y em-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 349-352 ISSN 0211-3589 350 CRISTINA DE LA PUENTE 3 Además de las obras fundamentales mencionadas por I. Schneider en su artículo en nota 1, véanse: Udovitch, A. L., "Labor Partnerships in Early Islamic Law", Journal of Economic and Social History of the Orient, 10 (1961), 64-80; Meillassoux, C. (ed.), L'esclavage en Afrique pré-coloniale, París, 1975; Müller, H., Die Kunst des Sklavenkaufs nach arabischen, persischen und türkischen Ratgebern, Friburgo (Alemania), 1980; Willis, J. R. (ed.), "Islamic Africa: Reflections on the servile Estate", Studia Islamica, LII (1980), 183-197; Willis, J. R., Slaves and Slavery in Muslim Africa, Londres, 1985; Talbi, M., "Law and Economy in Ifrêqiya (Tunisia) in the Third Islamic Century: Agriculture and the Role of Slaves in the Country 's Economy", en A. L. Udovitch (ed.), The Islamic Middle East, 700-1900: Studies in Economic andSocial History, Princeton, 1981, 209-250; Laffin, J., The Arabs as Master Slavers, Englewood, 1982; Fischer, R., Gold, Salz und Sklaven.
Por una parte, constituyen un ejemplo de diferentes formas con que el historiador se aproxima a estudiar la esclavitud en el mundo islámico medieval; por otra, muestran la relevancia del estudio de los esclavos como miembros activos en las sociedades islámicas premodernas.
Aunque las seis contribuciones se enmarcan en el título muy general de «Esclavitud e islam», no todas se refieren a «esclavos en el mundo islámico» o a lo que se puede llamar «esclavos según el islam», es decir, la esclavitud según la religión o el derecho islámico, pues dos de ellas (Echevarría y Soyer) estudian la suerte que corrieron los musulmanes esclavos en territorio cristiano.
Los temas tratados, por otra parte, trascienden el de la esclavitud, o un aspecto concreto de la misma, en un lugar o tiempo determinados.
Schneider se centra en dos cuestiones: la presunción de libertad en el «período literario» de la jurisprudencia islámica y la cuestión de la esclavización, esclavitud y autodefinición de las personas libres en el «período preliterario».
La autora reconstruye el discurso legal de los siglos I-II/VII-VIII y lo compara con el trato que los juristas dan a estos temas en el período de consolidación escrita, lo que ella llama «el período literario» (a partir del s. II/VIII).
El artículo estudia, consecuentemente, los procesos que llevan a la consolidación de un Derecho sagrado, a través de un ejemplo de gran relevancia social y legal como es el de la esclavización de seres humanos.
El jurista andalusí Ibn Rušd, cuya doctrina sobre el concubinato es el tema principal de mi contribución a este volumen, representa un paso posterior al «literario» en la historia del derecho islámico.
Este autor no participa con su Bid×ya en el proceso de consolidación mencionado, sino que su labor consiste en la sistematización y clasificación de las doctrinas legales existentes, participando en la creación de un corpus legal y ético aglutinante.
A través de su obra se puede conocer cuál era el modelo teórico que los musulmanes debían respetar a la hora de formar una familia o de poseer esclavos.
De igual modo, la transformación y fijación de nuevos sistemas legales y éticos es el tema principal del artículo de'Athamina.
En este caso, el autor estudia un período cronológico muy anterior, pues su propósito es analizar el cambio que supuso la llegada del islam en el estatus legal de las esclavas.
Se comparan, por tanto, los datos que se poseen sobre las aw×rê en época preislámica con las normas éticas introducidas paulatinamente por el islam, recurriendo principalmente a fuentes literarias.
También el análisis historiográfico tiene una relevancia trascendental en el artículo de Marmon.
La autora no sólo intenta averiguar, a través del relato de seis historiadores de época mameluca, qué sucedió realmente en el año 849/1446 cuando un grupo de esclavos negros eligió su propio sultán.
Por un lado, se revisa cuál fue la visión de las fuentes sobre esos negros frente a los esclavos blancos, mucho mejor estudiados en el período mameluco.
Por otro, Marmon propone una reconstrucción historiográfica del relato.
Como los dos trabajos mencionados anteriormente, éste no es sólo una contribución a la historia de la esclavitud en el mundo islámico, sino al estudio de la historiografía mameluca.
Los trabajos de Echevarría y Soyer, tal y como se hizo notar antes, aportan la visión de los esclavos musulmanes en los reinos de Castilla y Portugal.
A la variedad de fuentes mencionada para las otras contribuciones, añaden el uso de la rica documentación de archivo de los territorios cristianos, que nos gustaría tanto poseer a quienes nos dedicamos a al-Andalus o al Norte de África.
Estos artículos ponen nombres, lugares y fechas a situaciones de ventas, fugas y cautiverios que conocemos de un modo menos preciso en otros lugares y períodos.
Contribuyen al estudio de las relaciones entre las distintas comunidades musulmanas -libres (mudéjares) y esclavos-en territorio cristiano.
Profundizan, por último, en la importancia de la jurisdicción territorial dominada por una determinada religión en el empleo de mano de obra esclava, en su trato, así como en el concepto de esclavitud que se tenía.
Finalmente, me gustaría destacar que la variedad de fuentes descrita, así como la diversidad de temas tratados, contribuye a ofrecer un abanico de posibilidades metodológicas de cómo abordar una cuestión compleja y vasta en sí misma como es la de la esclavitud, así como la de las personas e instituciones que se relacionaron con ella. |
Este es un artículo de acceso abierto distribuido bajo los términos de la licencia de uso y distribución Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0).
Philippe SénAC and Tawfiq IBRAHIm, Los precintos de la conquista omeya y la formación de al-Andalus (711-756), Granada, editorial universidad de Granada, 2017, 156 págs.
Daniel BALOuP y Raúl GOnZáLeZ ARéVALO (dir.), La Guerra de Granada en su contexto internacional, Toulouse, Presses universitaries du midi méridiennes, 2017, 339 págs.
Daniel Baloup, director de la serie "Cruzadas tardías" en la que se inscribe esta publicación y coordinador, junto con Raúl González Arévalo, del coloquio que daría lugar a este volumen, declara en sus primeras palabras de presentación la voluntad de definir fenómenos como el de la Guerra de Granada en el contexto de la expansión de Occidente.
Se trata de una declaración certera, a mi juicio, que, al trascender la mera confrontación interconfesional, en este caso con el Islam, sitúa al lector desde el primer momento en el lugar elegido por los responsables del diseño de esta obra. un contexto de crecimiento, de cambio, de modificación profunda de las bases sobre las que se está construyendo la sociedad occidental, ágil a la hora de recurrir a argumentos y prácticas anteriores para sustentar ejercicios de construcción nacional, sólo posibles si se integran adecuadamente en un complejo entramado de relaciones internacionales.
Así lo pone de manifiesto también Franco Cardini, que cerraría las sesiones de aquel coloquio y también el libro que resulta del mismo.
en ese sentido, me parece un acierto subrayar también, desde el primer momento, tal y como hacen los profesores Baloup y González Arévalo, la dimensión internacional de la Guerra de Granada, las implicaciones diplomáticas que pudo tener su desarrollo y su comunicación.
Y muy interesante la reflexión que gira en torno al frágil equilibrio que se habría de mantener en la búsqueda de proyección internacional de la empresa, a través de los relatos oficiales que se construyen y que deberían ser fuente de prestigio para sus impulsores.
Prestigio sobre el que sustentarían su estrategia de construcción nacional, que, al fin y al cabo, constituiría el objetivo prioritario de los Reyes Católicos.
Prácticamente mortecino el fenómeno cruzado desde finales del siglo XIII, asimilado el peligroso nuevo avance del Islam para europa a partir de Constantinopla, la Guerra de Granada se presenta como una oportunidad preciosa, única, para recuperar el liderazgo de la Cristiandad y, de camino, dar a sus precursores un fuerte impulso y prestigio, que sabrían aprovechar en el nuevo cuadro de liderazgos y equilibrios que se estaba constituyendo en Occidente a fines de la edad media.
Los trabajos recogidos abordan la proyección internacional la Guerra de Granada desde perspectivas diferentes.
Por un lado, se aborda la aportación internacional a la empresa granadina, entendida en un contexto de ideología cruzada que entronca perfectamente con las tendencias expansivas del mundo feudal, a pesar de las dificultades que presentaría su asimilación definitiva a este fenómeno, en parte debido a la actitud de la Iglesia.
La segunda propuesta se centra en analizar el impacto que los acontecimientos granadinos, y el relato construido en torno a los mismos, tuvieron en europa desde una perspectiva fundamentalmente política y diplomática, en un mundo plenamente volcado en la constitución de las nuevas identidades nacionales y en el que el establecimiento de redes debía sustentar ese objetivo estratégico.
Jacques Paviot recupera el proceso a través del cual Granada se formó como objetivo de cruzada por parte de los caballeros europeos, una vez agotado su interés por Oriente. el impulso inicial de su percepción como nuevo espacio de confrontación, presente en obras dedicadas a la construcción del ideal caballeresco, se fortaleció a través de su vinculación directa con objetivos universales del antiguo espíritu cruzado, como Jerusalén.
Por último, es también alimentado por el conocimiento del territorio facilitado por caballeros europeos, que perciben claramente sus posibilidades como territorio a repartir.
De este modo, la nobleza europea pretendería beneficiarse de los mismos métodos aplicados en las cruzadas de Levante a partir del principio del reparto de territorios, llegando, incluso, algunos caballeros, como Bertrand Du Guesclin, a nutrir ciertas esperanzas como futuro rey de Granada.
en un trabajo que completa la visión anterior, subrayando el carácter de las tierras granadinas como objetivo honorable de la nobleza europea, López de Coca, llega incluso más allá, al ampliar los ámbitos en los que se muestra viva esa idea de Granada como espacio de cruzada, sobre todo a partir de su presentación como tal según la propuesta de Raimundo Lulio.
Recuerda, por ejemplo, que la participación europea en los proyectos cruzados granadinos, se puede observar también en las Cruzadas Populares, lo que indica que esta idea no estaría circunscrita a ciertos ámbitos o estrategias políticas, sino que habría calado en el imaginario popular, que asimilaría perfectamente esta idea.
La Cruzada de los Pastorcillos se plantea entre sus objetivos Granada, aunque sus intenciones fueran convenientemente frenadas por la Corona de Aragón, sabedora de lo dañino que podía resultar este movimiento allá por donde pasara.
Desde estas propuestas que justifican con solidez el sesgo cruzado con el que se percibe la Guerra de Granada en el contexto bajomedieval, se llega a los primeros trabajos que abordan esta circunstancia granadina como parte de una estrategia compleja de definición nacional y de búsqueda de equilibrios internacionales que compongan el nuevo mapa de Occidente.
A partir, por ejemplo, de un tratamiento escrupuloso de los casos genovés y aragonés, Salicrú, reflexiona acerca de las diferencias entre la información que circuló y las noticias oficiales, que pedirían respuestas también oficiales por vía diplomática. el caso genovés y incidencia de la Guerra y de en el desplazamiento de los ejes de negocio peninsulares, ayudan a entender la dimensión de un fenómeno que trasciende las consecuencias meramente políticas y que sin embargo puede determinar, en función de las noticias recibidas, los movimientos estratégicos de ciertas naciones.
es, pues, importante, la carga simbólica que conllevan noticias de este tipo.
Y se encarga de subrayarlo mostrando como ejemplo el uso propagandístico a partir del cual se elaboran estas noticias por parte de Aragón, reparando en cómo fueron confeccionadas atendiendo a sus diferentes destinatarios.
Resulta también interesante observar las diferentes reacciones que se muestran ante la comunicación oficial de los avances sobre Granada, en función de intereses tan diferentes ante el Islam como los de Génova o Roma, y por supuesto en función de las distintas conexiones estratégicas que se pretenderían construir.
el trabajo de González Arévalo, más allá de la intención inicial del autor de reunir y ofrecer informaciones ricas y novedosas acerca de la Guerra de Granada a través de su repercusión internacional, consigue completar de manera muy interesante esta visión dual del poder de las noticias. en un seguimiento minucioso y bien tratado de la información enviada por los embajadores de Ferrara en nápoles a su casa ducal de este, redactadas fundamentalmente por matteo Canali y Benedetto Dei, muestra los intereses subyacentes en la circulación de información a la hora de construir una política internacional favorable.
Ricci, completaría el estudio en ámbito italiano a través del caso veneciano, que protagonizaría uno de los últimos intentos de apoyo internacional a la causa nazarí, en un movimiento fuertemente marcado por los intereses estratégicos de una nación en pleno proceso de definición en el contexto europeo. en un escenario marcado por el acoso turco y por el interés veneciano de contrarrestar el liderazgo de la Corona de Aragón en el contexto mediterráneo e italiano, el profesor Ricci interpreta la actuación veneciana como una forma de avisar al resto de potencias de la necesidad de contar con el apoyo y la presencia de Venecia en ese juego de equilibrios político-diplomáticos que ayudarían a definir la calidad internacional de estos nuevos actores.
nicasio Salvador aborda, en la primera parte de su amplísimo trabajo, una descripción extraordinariamente minuciosa de la toma de málaga gracias al rastreo sistemático de todas las fuentes disponibles, con interesantes e inexploradas consideraciones sobre la cuestión.
La segunda parte se dedica a tratar los ecos de esa toma en Roma a través de un esfuerzo recopilatorio sobresaliente y en el que destaca a partir de los discursos de Boscà y Diego de muros.
Jasper cierra con un trabajo serio y de fácil lectura, donde constata el escaso eco, más allá del impacto medio que pudo tener en ciertos ámbitos intelectuales, de la caída granadina en el norte de europa. en cierto modo este silencio resultaría interesado.
Se justifica la escasa reacción oficial y el nulo interés popular que se pretendió despertar, por necesidad de primar las veexpansionistas los Habsburgo.
Todo ello a del cuerpo social, el entramado personal, económico y político que unía el reino de Granada con el resto de europa, y que el profesor Jasper descubre en interesantes conexiones no destacadas hasta ahora. un nuevo e interesante ejercicio, pues, de utilización y manipulación de la información en el contexto de definición y consolidación nacional, que cierra de manera brillante una obra interesante y necesaria, salpicada de constantes novedades en la muestra de nuevas informaciones y fuentes y, sobre todo, tratada desde una perspectiva extraordinariamente interesante y abierta a futuros desarrollos aplicados, por ejemplo, a su existencia en ámbitos tan implicados en este asunto como el mundo islámico, no tratado por el momento.
La pervivencia de un mito antijudío medieval en la historiografía española," Miscelánea de Estudios Árabes y Hebraicos 63 (2014), pp. 27-56), which Fm fails to cite. |
Goldziher su conocido trabajo sobre la Su'ubiyy.a 1 afirmando que los f alasifa se mostraron imparciales en esta dispw;a y pone como ejemplo de su aserto al filósofo al-Kimfi, con su dicho de que Yünan y Qalnan, los antepasados epónimos de griegos y árabes, son hermanos 2, no habiendo, por consiguiente, rivalidad alguna entre ambos pueblos, según el sentir de al-KindI.
Cita además Goldziher la Disputa de los animales-contra el hombre de los, Ijwan al-$afa', inserta en la epístola veintidós el e sus Rasa 'il' 3, aludiendo a las discusiones entre los distintos pueblos y confesiones que en ella tienen lugar y presentándola como un modelo de ecuanimidad J Ele: equidad de juicios desarro llados dentro de unos parámetros racionales.
No lo dice Goldziher, pero habría que añadir, que en esta Disputa ningún pueblo es presentado como superior ai otro.
En efecto, de acuerdo con Goldziher se constata que el interés general de los f alasifa está puesto en otras miras y no son conocidos por haber entrado, en esta liza.
Más bien al contrario, su espíritu es ecléctico y conciliador, tal como se muestra en sus intentos de integrar los saberes griegos junto a los genuinamente árabes e islámicos, según podemos ver en las clasificaciones de las ciencias de al-Jwariznñ y de al-Farabi, por ejemplo.
En la misma Disputa de los Ijwan se habla de que las ciencias pasan, se transmiten de unos pueblos a otros, apropián doselas siempre los pueblos dominantes 4, como estaba sucediendo en ese momento, el siglo x, con las traducciones del legarle griego y ot! ros a la lengua árabe.
Tenelillllns, sin embargo, una excepción, al menos, a esta postura general de los falasifa.
932'?); rara avis en el seno de la civilización árabe-islámica, en la que ha sido atacado y denostado como ene migo acérrimo del Islam y de toda religión positiva.
Y así es, pues él, desde la
XXI, 2000 altura de su peculiar deísmo, se sitúa por encima de las diferencias confesionales.
Acertadamente ha sido calificado como un filósofo de la Antigüedad tardía ^, por constituir un magnífico espécimen del Helenismo en el que se aunan los aspectos científicos junto con el ideal ético del sabio, tal como se nos muestra en su producción científica y en ésa a modo de autobiografía a la que titula LM vida filosófica (al-sira al-falsafiyya) ^.
En al-Ràzï no se manifiesta una voluntad de síntesis de saberes como en la generalidad de los filósofos, sino todo lo contrario.
Pone frente a frente lo más genuino de la cultura helenística: su producción científico-filosófica, y lo más genuino de la cultura árabe: las ciencias filológicas, decantándose él por las ciencias griegas y con unas connotaciones que nos dan pie para situarlo dentro de la polémica de la Su'übiyya.
Este enfrentamiento lo lleva a cabo en el capítulo cinco de su tratado de ética titulado Sobre la medicina espiritual (Fi l-tibb al-rühani) ^.
Dedica al-Rázi la mayor parte de este capítulo cinco a condenar la pasión amorosa y es precisamente aquí, hacia el final del capítulo, donde nos sitúa este enfrentamiento entre ciencias griegas y filología árabe.
Nada de particular tiene en la cultura árabe que el tema amoroso le suscite a al-Râzï el tema de la filología y de ahí que luego pase a hacer comparaciones con las ciencias griegas.
Ello es comprensible si nos atenemos a la relación del amor con la poesía e incluso a la prioridad del decir sobre el amor respecto a la amada misma, como es el caso de la leyenda de Maynün y Laylà en la que, siguiendo la interpretación de A. Miquel ^, se prefiere el decir sobre el amor, la poesía, a la amada, ya que en el hecho mismo del decir, ésta, la amada, queda excluida.
Esta relación subyacente entre amor y poesía es, por tanto, el motivo que lleva a al-Râzï, en último término, a exponer aquí este enfrentamiento del que hablamos.
En concreto, comenta que la pasión amorosa es defendida por los que poseen adab y zarf, pues, según ellos el amor,'isq, sólo puede darse en literatos, poetas, nobles, e incluso profetas, es decir, que sólo aparece en personas dotadas de sensibilidad, elegancia e inteligencia, siendo señal, por consiguiente, de una naturaleza elevada y distinguida.
Esta manera de considerar las cosas es refutada por al-Râzï con dos argumentos.
^ Cfi: Escobar, S., «Al-Râzï, un filósofo de una Antigüedad tardía», en Actas del I Congreso Nacional de Filosofía Medieval, Zaragoza, 1990, v. ü. ^ Al-Rází, Opera philosophica, ed. R Kraus, Beirut, 1977, 99-111. ^ Op. cit., 15-96. ^ Majnûn et Laylâ: l'amour fou, París, 1984, véase Primero, el amor, dice al-Râzï, sólo es propio de las gentes groseras de entre los árabes, turcos, persas y nabateos; en cambio, entre los griegos, el pueblo de mayor entendimiento y sabiduría, aparece escasamente este fenómeno del amor.
Observemos, a propósito de la Su'übiyya, que aunque la perspectiva del al-Râzï es desde un punto de vista cultural, no deja de tener unos ribetes raciales, y a mayor abundamiento al situar en un mismo frente a árabes y persas.
Es decir, que en caso de haber un pueblo superior, éste es el griego, viene a decimos al-Râzï.
La segunda argumentación de al-Râzï apunta al supuesto de que la nobleza, la poesía y la elocuencia exijan una gran inteligencia, cuando resulta, según al-Râzï, que más bien suponen y exigen poca.
Esta observación de al-Râzï es clave para entender el aprecio que le merecen las ciencias filológicas, a pesar de que tras la discusión restringirá un tanto el alcance de sus afirmaciones.
A continuación pasa ai-Ràzï al meollo del asunto, que es refutar la pretensión de superioridad y exclusividad de las ciencias filológicas árabes.
Los verdaderos sabios, comenta, no son los que dominan esas ciencias, sino los que dominan la Lógica, las Matemáticas y las Ciencias Naturales y Metafísicas.
Se muestra en esto al-Râzï, según dijimos, como un magnífico representante del sabio helenístico, con ese entusiasmo por el saber estrictamente científico ^.
En cierto modo lo que está oponiendo es las Letras a las Ciencias.
Al atacar al-Râzï el Adab y el Zarf está atacando el centro mismo de la genuina cultura e idiosincrasia árabes, y en este sentido podemos considerarlo, en definitiva, como un capítulo más de la polémica de la Su'übiyya, puesto que Adab, según comenta Bonebakker ^^, además de aplicarse a la Literatura y a la Poesía ya en la primera época abbasí, evocaba, como término para una forma de civilización típica de los árabes, asociaciones con aquellas virtudes antiguas de los árabes, con la Muruwwa, y contrarrestaba las pretensiones de los seguidores del movimiento de Su'übiyya ^^ La conexión entre Adab y Zarf que observamos en al-Râzï es resaltada por los estudiosos de estos términos.
^ Cfn Mínguez Pérez, C, La ciencia helenística.
Valencia, 1979.'° Los clásicos estudios anteriores, como el de Nallino, sobre todo, dedicados a este término, son cuidadosamente tenidos en cuenta, analizados y completados por este autor, en «Early Arabic Literature and the term Adab», Jerusalem Studies in Arabic and Islam, 5 (1984) Así, Bonebakker'^ comenta también que en ciertos usos adïb se corresponde con zarlf.
Ghazi'^ señala la interdependencia entre zarf, adab, y muruwwa en el Kitñb al-Muwassà de al-Wassá' y a propósito de los zurafà' comenta que este grupo encama el ideal no de un grapo restringido, sino de toda la civilización islámica.
En las definiciones de zarfo^Q hay al inicio del capítulo catorce de este libro citado de al-Wassá' se conecta este término con la elocuencia y se comenta que el elegante, zañf, «es el que ha recibido una buena educación y conoce todas las ciencias y se convierte en receptáculo de ellas, pues eso es zarf (vaso)» ^' ^.
Con ciencias se alude aquí a las ciencias filológicas.
S. Enderwitz ^^ precisa que zarf no es un concepto aristocrático, sino más bien un conjunto de reglas de comportamiento para adquirir una formación superior y conseguir una ascensión social.
No es tampoco un concepto antiislámico, al contrario, se alimenta también de la tradición religiosa y se integra con el amor'udri.
Precisamente esta idealización del amor'udrí, como muestra de un amor puro entre los beduinos, que aparece en obras que surgen en el siglo ix, según apunta Leder'^, podría considerarse como una reacción, como una afirmación de lo árabe frente al antiarabismo de la Su'übiyya.
Desde todas estas investigaciones se comprende mejor cómo el ataque de al-Ràzï va dirigido contra lo específicamente árabe y cómo del tema del amor pasa a la Filología.
Para que no haya dudas respecto a la posición de al-Rází, pasa éste a ilustramos todo el asunto de una manera precisa, mediante una prolija y sabrosa anécdota personal, en la que nos relata la discusión que mantuvo con un representante de esos saberes filológicos árabes.
La discusión versa sobre un tema muy concreto, presente en los círculos intelectuales de la época, la de si las leyes gramaticales son producto del acuerdo humano, se deben a una elección de la Hbre voluntad o si son debidas a una necesidad en sí y natural, no dependiente de la voluntad humana.
Todo ello con el objeto último de dilucidar si la Gramática es o no una verdadera ciencia.
Al-Râzï se presenta a sí mismo como defensor de una ciencia basada en rigurosas leyes naturales y necesarias y menospreciando las gramaticales, fmto de una convención humana y no generadoras, por tanto, de una verdadera ciencia ante sus ojos.
FALSAFA VERSUS'ARABIYYA: AL-RÀZÏ 7 Esta discusión está relacionada con las discusiones en tomo al origen del lenguaje, asunto también muy tratado en la cultura árabe ^'', y recuerda asimismo las varias confrontaciones entre la Gramática árabe y la Lógica aristotélica ^^, aunque el sesgo que al-Râzï da a la cuestión no coincide con la problemática central de dichas confrontaciones entre Gramática y Lógica.
Sin duda por esta no coincidencia, Elamrani-Jamal, en la obra acabada de citar, al exponer someramente la discusión de al-Râzï, no acaba de relacionarla con las otras, y concluye además con una opinión contraria a la nuestra, pues según él, al-Râzï no parece poner las ciencias racionales por encima de las ciencias del Lenguaje ^^.
Si consideramos la génesis de esta discusión gramatical de al-Ràzï, desde donde la ha planteado, desde el amor y la poesía, con esas connotaciones su'übíes que trato de destacar, no me parece acertada la conclusión de Elamrani-Jamal.
Todo lo contrario, al-Râzï pone por encima las ciencias racionales y descalifica la Filología, en general, y la Gramática, en particular, apeándolas de su rango científico.
Que esto es así, queda corroborado si nos atenemos a un tratamiento, más cercano al tema mismo de al-Ràzï, que nos hace el filósofo Yahyà ibn'Adï (m. c.
Es al-Tawhïdï quien nos lo ha conservado en sus Muqàbasàt ^°, en la número cuarenta y ocho.
Brevemente comenta este filósofo que «la señal de que la Gramática, nahw, la Poesía, si'r, y la Lengua, luga, no son ciencia,'ilm» ^^ es que si se pregunta a un beduino del desierto, sin contacto con el mundo civilizado, si posee alguna ciencia, dirá que no, pues todo esto no lo considera como tal, y termina diciendo Yahyà ibn'Adï que este tipo de ciencias son sólo como las cascaras de la Sabiduría, hikma, es decir, de la Filosofía, pues apenas si se da cabida en ellas a las demostraciones apodícticas, tal como Aristóteles lo ha explicado en los Tópicos.
El testimonio inequívoco de Yahyà ibn'Adï no deja lugar a dudas respecto a la verdadera opinión de al-Ràzï.
Tras esta anécdota, nos advierte al-Ràzï que él no ataca a todos los que se dedican a la Filología, sino sólo a aquellos que proclaman su superioridad y ^^ Cfr., Weiss, B. G., «Medieval Muslim Discussions of the origin of language», Zeitschrift der Deustschen Morgenlandischen Gesellschaft, 124 (1974), 33-41, y trabajos allí citados, aunque ha omitido el de Asín, M., «El origen del lenguaje y problemas conexos en Algazel, Ibn Sida e Ibn Hazm», Al-Andalus, 4 (1936-1939), 273-281.'^ Véase el estudio, traducción francesa de los textos pertinentes y bibliografía sobre este tema en Elamrani-Jamal, A., Logique aristotélicienne et grammaire arabe.
Recordemos, sin embargo, para una cabal valoración de esta cláusula restrictiva, aquello que comentaba de que no hacía falta una gran inteligencia para estas ciencias.
No nos engañemos con ello sobre la opinión prevalente en al-Rází.
Desde otro ángulo, desde el punto de vista de la moral, observamos cómo al-Rází condena la Poesía y la Música, sama \ consciente del gran poder de ambas para incitar a la pasión amorosa, coincidiendo en esto con las repetidas condenaciones por parte de los sectores más tradicionales y religiosos, v. g.
Ibn al-Yawzí, y con filósofos posteriores como Miskawayh y Averroes.
Sin embargo, en esos otros casos la motivación es sólo y exclusivamente moral, sin dar pie a nada de lo que aquí considera al-Rází.
El tema de esta polémica, en resumen, versa sobre la filología árabe en general y el saber filosófico-científico griego tal como había sido asumido por el Helenismo, uno de cuyos últimos representantes podemos considerar a al-Rází, y tal como pasó al mundo árabe, en donde permaneció totalmente marginal al Adab ^^.
Puestas así las cosas, se explica este capítulo de al-Rází cuya traducción paso a dar.
Hay en él una prolija disquisición sobre el placer, que, aunque no interesa directamente al tema que acabamos de comentar, contribuye a una mejor apreciación del contexto en el que surge.
Los hombres mencionados, de grandes miras y almas, están lejos, por su naturaleza y carácter, de esta calamidad, y es que no hay nada peor para estos tales que la humillación, la sumisión, el sometimiento, la manifestación de la indigencia y la necesidad, y el soportar el desvío y la postergación ^' ^.
Ellos, al pensar en las cosas a las que se ven obligados los amantes, escapan de esto, aguantan firmemente y eliminan las pasiones, aunque sean afligidos por éstas.
Lo mismo ocurre cuando piensan en aquéllos que se ven obligados a trabajos y penas exageradas y forzosas relativas a asuntos mundanales o religiosos.
^^ Gibb, H. A. R., Arabic Literature, Oxford, 1963, 78, «Las obras más estrictamente científicas y filosóficas permanecieron totalmente marginales al Adab».
2^ Cfk, texto árabe en el al-Rází, op. cit., 35-46. ^' ^ Enumera al-Rází algunas de las típicas señales de la pasión amorosa, que tan bien son descritas en el mencionado libro de al-Wassá' así como en el famoso capímlo segundo de Ibn Hazm, El collar de la paloma, trad, de E. García Gómez, Madrid, Alianza, 1987, 109-120.
Los afeminados, los amantes, los ociosos, los dados al lujo y los que se dejan llevar por las pasiones, a los que no les preocupa otra cosa que éstas y no desean del mundo más que conseguirlas, que consideran su falta una carencia y una tristeza, y si no las consiguen una desgracia y un pesar, todos éstos, apenas si pueden verse libres de esta calamidad, sobre todo cuando atienden ft*ecuentemente a las historias de los amantes, a la recitación de poesías del tierno enamorado y a la audición, sama \ de las melodías y cantos del afligido por la pasión amorosa.
Hablemos ahora de la precaución que hay que tener ante esta afección y de lo avisados que hay que estar ante sus añagazas y estratagemas en la medida que acomode al objetivo de éste nuestro libro.
Pero vamos a adelantar un discurso útil, que ayude a alcanzar este objetivo y a lo que vendrá posteriormente, y es el discurso sobre el placer.
El placer no es más que la vuelta a aquel estado en que se estaba cuando el dolor lo sacó de allí, como el hombre que sale de un lugar escondido y umbroso a un desierto por el que camina bajo un sol tórrido de manera que sufre la acción del calor y luego vuelve a su primitivo lugar, entonces encuentra placentero aquel lugar hasta que su cuerpo vuelve a su primer estado.
Con la vuelta de su cuerpo a la situación primera pierde aquella sensación agradable.
La intensidad del disfrute de este lugar será igual a aquélla con la que le llegó el calor y con la presteza con que este lugar le refresque.
De esta manera han definido los filósofos de la naturaleza el placer, así que, según ellos, pues, la definición del placer es la vuelta a la naturaleza.
Como, a veces, el dolor y la salida de lo natural se produce poco a poco, en un tiempo largo, y, en cambio, tras ello se produce la vuelta a la naturaleza de golpe, en un tiempo corto, en semejante situación vienen a escapársenos la sensación del dolor y se redobla la claridad de la sensación de la vuelta a la naturaleza, de modo que este estado lo denominamos placer.
Quien no tiene experiencia de esto piensa que se ha producido sin un dolor anterior, y se lo imagina aislado, puro y libre de dolor.
Pero realmente esto no es así, ya que no es posible que exista placer, en absoluto, sino en la medida en que préexiste el dolor de salir de lo natural, pues en la medida en que existe el sufrimiento del hambre y la sed, tiene lugar el placer por medio de la comida y la bebida, hasta el punto de que cuando el hambriento y el sediento vuelven a su estado primero no hay nada peor para atormentarles que obligarles a tomar eso mismo, después de haber sido lo más agradable y lo más deseable para ellos.
Igualmente ocurre con los restantes placeres, pues esta definición les es inherente y aplicable a todos ellos, si bien hay algunos que debemos aclarar con un discurso más exacto, más sutil y más prolijo.
Lo hemos explicado en un tratado 10 E. TORNERO AQ.
XXI, 2000 que hemos escrito con el título de: Sobre la esencia del placer ^^.
Con esto que hemos mencionado aquí nos basta para lo que necesitamos.
La mayorí'a de los que se doblegan y se someten al imperio del placer son los que no lo conocen verdaderamente y no imaginan de él más que la situación segunda, es decir, la que va desde que se inicia el fin de la acción del dolor hasta que se acaba la vuelta a la situación primera.
Por esto prefirieron el placer y desearon no estar privados en ningún momento de él, sin darse cuenta de que esto es imposible, ya que es un estado que no se puede dar y que no se conoce sin la precedencia del estado anterior ^^.
El placer que imaginan los amantes y quienes se aficionan y se apasionan por algo -como los que ansian la primacía, el dominio y las restantes cosas cuyo amor es exagerado y se apodera de las almas de algunos hombres hasta el punto de no desear sino conseguirlas y no ver posible la vida si no es con su obtención-, el imaginar, pues, la consecución de su deseo es algo grande y sobrepasa, con mucho, ciertos límites.
Esto se debe a que sólo imaginan lo grande que es para ellos conseguir y obtener lo deseado, pero sin pasárseles por las mentes la situación primera, que es como el camino y la senda para su consecución.
Sin embargo, si pensasen y reflexionasen en lo escabroso, accidentado y difícil de este camino, sus peligros, abismos y riesgos, se les haría amargo lo dulce y les sería gravoso lo que les parecía nimio, además de lo que necesitarían aguantar y soportar.
Ya que hemos traído a colación un resumen de la esencia del placer y hemos aclarado de dónde proviene el error de quien lo ha imaginado puro y libre de dolor y sufrimiento, volveremos a nuestro discurso y pondremos sobre aviso de lo malo y vil de esta afección, me refiero al amor.
Los amantes sobrepasan el límite de las bestias en cuanto a su falta de dominio del alma para refrenar los deseos y en cuanto a someterse a las pasiones, pues no tienen bastante con satisfacer este deseo, me refiero al placer del coito -a pesar de ser el más feo y el más detestable para el alma racional, que es verdaderamente el hombre-de cualquier modo que puedan sino que lo quieren como sea, y acumulan y amontonan placer tras placer y se someten y humillan ante las pasiones aumentando su servidumbre.
Las bestias, en cambio, en este asunto no llegan ni alcanzan este punto, sino que sólo van hasta donde les marca su naturaleza, de manera que alejan de sí el dolor que les pueda acarrear esto, retirándose a continuación al descanso reparador.
•^^ Esta obra, citada también por los biobliógrafos de al-Ràzî, no se nos ha conservado.
R Kraus en al-Rizí, op. cit., 148-164, da el texto persa, acompañado de un resumen en árabe, de lo que de este libro transmite Násir-i Jusraw en su obra 2^d al-musafirín.
^^ Estos análisis del placer-dolor proceden de Platón a través de Galeno.
Como los hombres no se atienen al límite del animal, obediente a la naturaleza, sino que buscan ayuda en la razón -con la que les ha distinguido Dios sobre las bestias y que se la ha donado a ellos para que vieran lo malo de las pasiones y las refrenaran y dominasen-para poder acceder a los placeres más reservados y exquisitos y esmerarse en su consecución, les ha ocurrido, necesaria y justamente, que no alcanzan un tope ni llegan a un reposo.
Por ello no cesan de sufrir continuos estímulos y no dejan de ser fatigados por las muchas oportunidades que se les escapan, sin estar tampoco contentos y satisfechos con lo que consiguen y les es posible obtener, dada la inclinación de sus almas y el estar pendientes sus deseos de lo que está más allá, en un deseo inacabable.
Los amantes, al someterse a la pasión, al preferir el placer y hacerse sus servidores, están tristes aun cuando piensen que están alegres, y tienen dolor, aun cuando piensen que están gozando, porque no consiguen ni llegan a ninguno de sus placeres sin que les afecten, les sobrevengan y les invadan las preocupaciones y los desvelos, y a veces, no dejan de tener continuamente penas y malos tragos sin conseguir de ningún modo lo que buscan.
Muchos de éstos terminan, por el insomnio permanente y por la preocupación y el dejar de comer, en la locura, en la neurosis, en la consunción y en el extenuamiento, cayendo, por medio de las ataduras y redes del placer, en la perdición y en las cosas detestables y llevándoles sus consecuencias a una extrema miseria y desastre.
Los que creen que consiguen el placer del amor perfectamente y lo logran de aquél al que poseen y dominan, se equivocan e incurren en un craso error, ya que el placer sólo se consigue en la medida de la cantidad del dolor producido, pues es el que incita e impulsa al placer.
A quien posee y domina algo, se le debilita esta incitación e impulso y se tranquiliza y calma rápidamente, por eso, con exactitud y verdad se dice: «toda cosa conseguida está ya poseída, y toda cosa no conseguida aún, es perseguida».
La separación del amado por la muerte es algo ineludible, aunque se esté a salvo de otros accidentes y vicisitudes de este mundo que disuelven la unión y separan a los amantes.
Si, pues, se trata de un bocado que es necesario tragar y de un sorbo amargo que hay que beber, mejor es adelantarlo y quedar descansado de una vez, que atrasarlo y estar a su espera, puesto que lo que necesariamente va a ocurrir, si se adelanta, se queda libre del temor que tendría lugar en ese tiempo de su retraso.
Además, impedir al alma relacionarse con su amado antes de que su amor se apodere, le domine y arraigue en ella, es más hacedero y fácil, y asimismo cuando al amor se le une el trato íntimo es difícil desarraigarlo y extirparlo, pues, la aflicción del trato mtimo no es inferior a la del amor, más aún, si alguien dijese que es más intensa y de más alcance, no estaría equivocado, ya que cuando es corto el período del amor y es mínimo, por tanto, el encuentro con el amado, entonces es más propio de ello que el trato íntimo no se entrometa ni colabore.
En este asunto es necesario que la razón se adelante a poner impedimentos al alma y a hacerla abstenerse del amor, antes de que éste se dé, y a separarla de él, si es que se ha dado, antes de que se apodere por completo de ella.
Este es el argumento que, se dice, dio Platón a un discípulo suyo que había sido afligido con el amor a una esclava y que faltaba a las lecciones de la academia platónica.
Ordenó Platón que se le buscase y se le trajese y cuando estuvo en su presencia le habló así:
«Dime, oh fulano, ¿tienes dudas de que algún día te habrás de separar, necesariamente, de tu amada?».
«De ninguna manera», contestó.
Díjole Platón: «Entonces, ese sorbo amargo que habrás de beber en aquel día, bébelo hoy y líbrate del temor esperado que resta pasar en esa situación que, sin duda, ha de llegar, con lo difícil que te será librarte de ello después de que se haya apoderado de ti y se le una y le asista además el trato íntimo».
Se cuenta que el discípulo le contestó a su vez: «Lo que dices, oh sabio señor, es cierto, pero encuentro en mi espera un consuelo al paso de los días que me resulta más llevadero».
Díjole Platón: «¿Cómo estás seguro del consuelo de los días y de que no vas a temer su trato íntimo?
¿Por qué estás seguro de que no te va a venir la separación antes del consuelo y después de que te domine totalmente su amor de manera que el trago se te haga más insufrible y se duplique su amargura?».
Se narra que entonces aquel hombre cayó de hinojos ante Platón, le dio las gracias e hizo invocaciones y alabanzas en su favor, no volvió a nada de aquello en lo que había caído ni manifestó tristeza ni nostalgia alguna, continuando, tras esto, asistiendo a las lecciones de Platón sin faltar a ellas nunca.
Se cuenta también que Platón, tras este discurso, se dirigió a sus discípulos y les censuró y amonestó por haber abandonado y dejado a su aire a este hombre, y a este último le censuró por haber dedicado toda su preocupación a los restantes temas de la Filosofía antes de haber corregido su alma apetitiva y haberla domado y sometido al alma racional.
Ya que existen algunas gentes necias que se oponen y enfrentan a los filósofos en este tema con un discurso necio y ramplón, igual a su necedad y ramplonería -se trata de los conocidos por la elegancia, zarf, y el adab, vamos a mencionar y hablar sobre ello ahora.
Dicen estas gentes que al amor sólo se habitúan las naturalezas finas y los entendimientos sutiles y que éste lleva a la limpieza, a la elegancia, al adorno y
Difunden estas y otras cosas sobre este asunto por medio del gazal en poesías elocuentes, argumentando con que ha habido amantes entre los literatos, los poetas, los nobles, los príncipes, e incluso entre los profetas.
A esto decimos: la finura de naturaleza y la sutileza y transparencia de entendimiento son conocidas y comprobadas cuando los que poseen estas cosas se aplican a las cuestiones abstrusas y difíciles y a las ciencias sutiles y alambicadas, cuando aclaran problemas intrincados y cuando descubren artes provechosas y beneficiosas.
Pero eso nada más lo encontramos en los filósofos, ya que vemos que éstos no se habitúan al amor, y sí, en cambio, se habitúan, mucho y siempre, las gentes groseras de entre los árabes, turcos, persas y nabateos, mientras que es reconocido, general y umversalmente, que entre los pueblos no hay ninguno que tenga el entendimiento tan sutil y tan manifiesta sabiduría como el griego, y que en ninguno, como en él, se dé menos el amor.
Esto hace que sea lo contrario de lo que pretenden aquéllos, o sea, que sólo se habitúan al amor las naturalezas groseras y las mentes estúpidas, de manera que quien escasea en pensamiento, consideración y reflexión, se apresura a precipitarse a aquello a que le invita su alma y le inclina su deseo.
Respecto a su argumentación de los muchos amantes que ha habido entre los literatos, poetas, nobles y príncipes, tenemos que decir que la nobleza, la primacía, la poesía y la elocuencia no es algo que no pueda existir sin una razón y una sabiduría perfectas.
Y si esto es así, es posible que existan amantes entre gentes menguadas en su razón y sabiduría.
Aquellos, pues, por su ignorancia y estupidez, piensan que la ciencia,'ilm y la sabiduría, hikma, sólo consisten en la Gramática, nahw, la Poesía, s/V, la Elocuencia, fasàha y la Retórica, halaga, y no saben que los sabios no consideran a ninguna de estas cosas como sabiduría, ni como sabio al perito en ellas, sino que el sabio, para ellos, es quien conoce las condiciones y leyes de la demostración lógica y quien alcanza y llega, hasta el límite que le es posible llegar al hombre, a las ciencias matemáticas, naturales y metafísicas.
En cierta ocasión, en Bagdad, en casa de uno de nuestros maestros, que junto con la Filosofía reunía un buen lote de conocimientos en Gramática, Lengua y Poesía, vi a uno de estos pedantes que trataba de rivalizar con el maestro, recitándole poesías, mostrándose orgulloso y altivo y siendo farragoso y exagerado en su alabanza a la gente de su profesión y en su vituperio a todos los demás.
El maestro, entretanto, le aguantaba, conociendo su ignorancia y engreimiento, y 14 E. TORNERO AQ.
XXI, 2000 me sonreía, hasta que aquél, entre otras cosas, dijo: «Esto, por Dios, es la ciencia y lo demás son nonadas».
El mostró entonces le espetó: «Hijo mío, ésta es la ciencia,'Mm, de quien no tierae ciencia, y se íáegra c©n ella quien no tiene seso».
A continuación el maestro se dirigió a mí, diciéndome: «Pregunta a nuestro joven por alguno de los principios de las ciencias necesarias, al-'ulüm al -idtiràriyya, pues es de los que piensan que quien está versado en Lengua, luga, puede responder a todo lo que se le pegunte».
En eso, le interrogué a aquél: «Respóndeme sobre si las ciencias se deben a la naturaleza, idtiràrîyya o a la convención istilàhiyya».
No había terminado yo, de propósito, de citar esta distinción cuando aquél se adelantó diciendo: «Todas las ciencias son debidas a la convención».
Y es que había oído a nuestros colegas criticar a aquel grupo diciendo que su ciencia se debía a la convención y quiso reprocharles lo mismo que le reprochaban a él, ignorando lo que, a diferencia de él, sabían ellos de este tema.
Entonces le contesté: «Y quién conoce que la luna se eclipsará tal noche, que la escamonea suelta el vientre cuando se toma y que el litargirio elimina la agrura del vinagre cuando se pulveriza y se arroja en él, ¿sólo es cierto este saber por la convención de la gente sobre ello?».
Le dije a mi vez: «¿Entonces cómo se sabe?».
Ya no tuvo posibilidad de explicar aquello a lo que yo me refería.
Sin embargo apostilló: «Yo digo que todas las ciencias son por necesidad», pensando y contando con que le fuera dado incluir a la Gramática entre las ciencias por necesidad.
Le pregunté: «Infórmame, entonces cómo se sabe que el invocado con la llamada en estado absoluto se pone en nominativo, mientras que el invocado con la llamada en estado constructo se pone en acusativo ^^, ¿acaso se sabe por necesidad, por naturaleza o es algo debido a una convención, al acuerdo de algunas gentes y no de otras?».
Balbuceó entonces algunas cosas con las que pretendía establecer, según había oído de sus maestros, que era por necesidad.
Yo, por mi lado, comencé a mostrarle su pretensión y contradicción, a lo que le siguió una gran vergüenza, confusión y bochorno.
El maestro se echó a reír y le dijo: «Gusta, hijo mío, el sabor de la ciencia,'ilm, que verdaderamente lo es».
-^ Cuestiones bien conocidas del vocativo en árabe.
Sfflo Hemos mencionado esta anécdota para que sirva de aviso y llamada hacia un asunto superior, ya que no perseguimos otro propósito en este libro, ni tampoco, al tildar en nuestro discurso de ignorantes y cortos, nos referimos a todos los que tratan, cultivan o se ocupan de la Gramática, nahw, y de las ciencias filológicas árabes,'arabiyya, puesto que entre ellos hay gentes a quienes Dios ha dado un lote abundante de ciencias.
Nos referimos, pues, sólo a los ignorantes de entre ellos, a los que creen que no existe otra ciencia,'ilm, que estas dos y que piensan que nadie merece llamarse sabio si no posee estas dos ciencias.
Queda un argumento al que todavía no hemos objetado nada, y es el de considerar bueno al amor por motivo de los profetas y por aquello de que fueron afligidos con él.
A esto decimos: No hay nadie que tenga por lícito considerar al amor como una virtud o mérito en los profetas, ni algo que prefieran o consideren bueno, al contrario, esto es considerado en ellos como una falta o desliz.
Si es así, no hay en absoluto razón para festejarlo, adornarlo, alabarlo o propagarlo, porque sólo debemos incitar y estimular a nuestras almas a aquellas acciones de los hombres virtuosos de las que están satisfechos, y que consideran buenas e imitables, y no a los deslices y faltas de las que se enmendaron y arrepintieron, deseando que no hubieran tenido lugar ni hubieran sido acciones suyas;
Respecto a lo que dicen de que el amor invita al aseo, a la elegancia, al arreglo y al ornato, ¿cómo se compadece la belleza del cuerpo con la fealdad del alma?
¿Acaso los que tienden y se esfuerzan por embellecer el cuerpo no son las mujeres y los invertidos?
Se cuenta que un hombre invitó a su casa a cierto sabio.
Todo el mobiliario de su casa era extremadamente lujoso y bello, y él, en cambio, sumamente ignorante, estúpido y cretino.
El sabio aquel inspeccionó atentamente toda la casa y a continuación le escupió directamente sobre él.
Cuando éste montó en cólera y se enfadó por aquello, díjole: «No te enfades.
He inspeccionado y revisado tu casa entera y no he visto un lugar más sucio y vil que tu propia persona, así que he considerado que era el lugar apropiado para escupir ^^».
Se dice que, tras esto, aquel hombre tuvo en poca estima lo que poseía y se esforzó en buscar la ciencia y el saber.
Como un poco antes, a lo largo de nuestro discurso, hemos mencionado el trato íntimo, diremos sólo algunas palabras acerca de su esencia para poner sobre aviso.
El trato íntimo es aquello que produce en el alma, debido a la prolongada compañía, una aversión a separarse del amigo.
Es una gran desgracia que aumen-2^ Como vemos, la famosa anécdota de Diogenes, también entró en el mundo árabe.
XXI, 2000 ta y crece con los días y que no se siente sino al separarse del amigo.
Aparece entonces, de improviso, como una cosa muy dañina y dolorosa para el alma.
También ocurre esto en las bestias, aunque en unas de una manera más marcada que en otras.
Para precaverse de ello hay que estar dispuesto en cada momento a separarse del amigo, sin dejar de tener en cuenta ni olvidarse nunca de esta posibilidad, ejercitando progresivamente el alma en eso.
De este tema ya hemos comentado bastante...
Los falasifa no se mantuvieron tan imparciales en el tema de la Su'übiyya como sugiere Goldziher, pues, al menos, en el caso del médico y filósofo al-Râzï (m.
932?) ataca éste el núcleo más genuinamente árabe al polemizar contra la'arabiyya, adab, zatf, nahw, sVr... y al situar por encima de las ciencias filológicas árabes a las ciencias filosofico-científicas características del Helenismo.
Por ello puede considerarse este ataque de al-Ràzî como un capítulo más de la polémica de la Su'übiyya.
Todo esto lo expone al-Ràzî en el capítulo cinco de su tratado Fi l-tibb al-rühani, que es el que se presenta y traduce en este trabajo. |
And see also the later text Una descripción anónima de al-Andalus, editada y traducida con introducción, notas e índices, por Luis Molina, 2 vols., Madrid, 1983, Arabic text p.
In the version of this text published by C. Seybold, we have: This is translated by L. Seco de Lucena: «Un hombre que pretendía pasar por' Ubayd Alláh al-Mahdí se sublevó en Madrid, afincándose sólidamente en esta 2> Al-Humaydi, Jadhwat al-Muqtabis, ed. M. b.
^' ^ De la Rada y Delgado, J. de Dios, Catálogo de monedas arábigas españolas que se conservan en el Museo Arqueológico Nacional, Madrid, 1892, n° 287. inscription is legible with the single exception of the personal name of the caliph mentioned on the coin.
El período entre la caída de los Omayas de Córdoba y la emergencia de los estados sucesores está muy poco claro.
En este artículo intento ofrecer un microestudio del proceso, usando fuentes escritas y numismáticas, en lo que respecta a Toledo, así como la lista de sus gobernantes en las primeras décadas del siglo v.
Una lista mucho más larga de la que se conocía.
Dada la importancia de Toledo como ciudad fronteriza, es particularmente importante dilucidaí" el proceso de transferencia de la autoridad en ese lugar y en ese tiempo.
Los jefes locales no parecen haber atribuido mucha importancia a la ciudad mientras que la población local parece dispuesta a aceptar cualquier gobernante que les defienda de la amenaza cristiana.
El estudio muestra el valor potencial de microestudios para iluminar aspectos más ampUos tales como facciones rivales en las ciudades, pero también pone de reHeve el punto de vista metropoUtano y las Umitaciones de nuestras fuentes.
Se añaden tres apéndices en los que se expone la prueba numismática de dos de estos gobernantes nuevamente identificados, se analiza un problema textual en el anónimo Fath al-Andahis y un pasaje difícil del Naqt al-'Arüs de Ibn Hazm.
Vives y Escudero, A., Monedas de las Dinastías Arábigo-Españolas, Madrid, 1893, n.° 702, and p.
J. de González, Fatho-l-Andaluçi: Historia de la Conquista de España, códice arábigo del siglo xii, Algiers, 1889, Ar. text p. |
Hàrit, Akhbàr al-fuqahà' wa-l-muhaddiñn (Historia de los alfaquíes y tradicionistas de al-Andalus, ed. M. L. Ávila and Luis Molina, Madrid, 1992, 79f.
M. Alarcón and A. González Falencia, Miscelánea de estudios y textos árabes. |
qantara.revistas.csic.es'° Es precisamente tarsï' el tecnicismo que designa el paralelismo aquí usado como bello recurso estilístico.
En 1987, empecé mi artículo «La estructura del título en los libros árabes medievales»' afirmando que «con más frecuencia de la esperable» me venía encontrando con traducciones de títulos de obras árabes que evidenciaban el desconocimiento, por parte del traductor, de la estructura tradicional, convencional, de dichos títulos; se trata de la estructura bipartita o bimembre, generalmente rimada, que ha venido utilizándose hasta casi nuestros días ^, y que aunque no ha sido la única manera de dar nombre a un libro, sí ha sido la más empleada.
Ahora, doce años después, constato que ni el profesor Ame A. Ambros con su espléndido «Beobachtungen zu Aufbau und Funktionen der gereimten Klassisch-arabischen Buchtitel» ^, publicado en 1990, ni yo con mi breve artículo, aparecido un poco antes, hemos convencido a todos nuestros colegas, pues las interpretaciones erróneas en este campo siguen abundando.
Como existe la posibihdad de que aquellas páginas mías no hayan alcanzado la suficiente difusión, quiero resumir aquí los datos y argumentos que entonces presenté, antes de añadir nuevas consideraciones y ocuparme de títulos de libros editados después o que en aquel trabajo no mencioné.
Quiero agradecer ahora públicamente algunas observaciones que se me han hecho acerca de determinados detalles del artículo.
Respecto a mi traducción de la expresión al-madina al-fàdila, que aparece en el título del conocido libro de al-Fárábí, el académico J. Valí vé me hizo ver que mi interpretación no era correcta y que dicha expresión signiñca en realidad la «Ciudad Ideal», tal como ya mostró el profesor Alonso, quien tradujo: «Disertación sobre los principios relativos a las opiniones de los moradores de la Ciudad Ideal» en Al-Andalus, 26 (1961) 337.
Por su parte, el profesor Ame A. Ambros me señaló que al-Tamhid li-müfi l-Muwatta' min al-ma'aní wa-1-asànid es un título que debe ser incluido en el apartado de los títulos rimados.
^ En el artículo de Marcelino Villegas, «Títulos recurrentes en la neoliteratura árabe» {Actas de las II Jomadas de Cultura Arabe e Islámicas, Madrid, 1985, 613-643), no aparece ningún título bimembre y rimado en los literatos árabes del siglo xx.
Sin embargo, en el campo de las ciencias islámicas o en el de las ciencias históricas, tal género de títulos ha llegado hasta este siglo.
XXI, 2000 quier repertorio de libros árabes escritos antes de este siglo para comprobar que son la mayoría.
Mi propuesta parte de la constatación de que, salvo alguna excepción, la rima divide el título en dos partes con significación independiente.
Una excepción a esa regla la tenemos, por ejemplo, en Kitñb al-masàlik wa-1-mamàlik, título que utiliza el recurso literario del tayms, de la paronomasia, sin establecer dos partes en el nombre del libro.
Distinto es el caso de Hilyat al-awliyà' wa-tabaqcit al-asfiyà' (obra de Abu Nu'aym al-Isfahànï), donde la rima viene a dividir el título en dos mitades: dos sintagmas que tienen sentido completo, el primero de los cuales es el título mínimo o título breve (de hecho los autores posteriores se referirán usualmente a esta obra mencionando sólo esas dos palabras), y el segundo completa (en otros casos, repite) el contenido del primero.
Esta es, pues, la primera función de la rima: establecer un título breve y un «subtítulo» o ampliación del título corto.
Tras la primera de las dos palabras que riman hay que fijar, {»r lo tanto, una especie de cesura rítmica que implica un corte en el sentido; las partes separadas por la «cesura» forman unidades independientes, sintagmas con sentido completo.
Teniendo en cuenta lo dicho, podremos interpretar correctamente el siguiente título que consigno aquí a modo de ejemplo: al-TàW al-saldal-yàmi' li-asmà' nuyabà' al-Sa'id («La Buena Estrella, que contiene los nombres de los nuyabà' ^ del Alto Egipto»).
Es la rima la que nos indica dónde habremos de fijar un corte en el sentido, es decir, la que nos señala que tenemos que buscar una interpretación a al-tñli' al-said por un lado, y a al-yàmi' li-asmü' nuyabà' al-Sa Id por otro.
Como se ve, la materia de la obra está expresada en la segunda parte.
Las dos primeras palabras no parecen tener más sentido que dar pie a la rima, pues el concepto allí expresado (en este caso, al-Tali' al-Sa Id «La Buena Estrella») nada tiene que ver con el contenido del libro.
Pero, además de servir a la rima, esas palabras (o palabra única, en otros casos) son algo así como un reclamo publicitario, una expresión de connotaciones positivas pensada sin duda para atraer al posible lector.
Sobre esta última observación insistiré más adelante.
Así pues, en este título descarto que el participio al-yümi' deba vincularse semánticamente con al-tali \ sino que, en mi opinión, se refiere a la palabra kitàb implícita en el comienzo del título; aunque también podríamos considerar dicho participio como un nombre («la compilación», «el compilador») que ^ Los niiyabà' son una categoría de «santos» sufíes.
Según Ibn al-'Arabí {al-Futühat al-Makkiyya, ed.'Utmán Yahyà, El Cairo 1972, vol. II, 8), pertenecen a los «hombres del número» {riyàl al-'adad) y hay siempre ocho en el mundo. funcionase sintácticamente como aposición del «título corto»; pues todo título (o primera parte del título completo, en la mayoría de las ocasiones) o bien adjetiva al sustantivo kitàb o a cualquier otro nombre que signifique «tratado», «compendio», «capítulo», etc.; o bien es un genitivo regido por él.
Pero, sea cual sea la función sintáctica concreta que le adjudiquemos aquí a la expresión al-yàmV li-, dicha expresión, en todo caso, introduce las palabras que indican la materia del libro.
Ahora bien, en la mayoría de los títulos, esta misma función es desempeñada por la preposiciónyi o por alguno de sus sinónimos Cala,'an...); ejemplos: Kitàb al-nihàya wa-l-tamàm fï ma'rifat al-wañ'iq wa-l-ahkàm (obra de al-Matïtî (ob. 570/1174), al-Mu 'rib' an ba 'd' aya'ib al-Magrib (título del libro de Abu Hàmid al-Gamâtï editado y traducido por I. Bejarano)...
El que la preposición fi no está directamente vinculada a ninguna de las palabras del título corto, sino que es una extensión de kitàb, risàla, etc. (implícitos o explícitos) e indica la materia, no siempre ha sido entendido correctamente por los traductores, muchos de los cuales se ven obligados a ingeniárselas para hallar una explicación coherente que les permita vincular la partícula en cuestión a alguno de los términos de la primera parte del título, aunque en muchos casos dicho término no admita rección con fi, o la interpretación que quieren dar a esta partícula no sea aceptada por la lengua.
Digámoslo una vez más: en los títulos en quQ fi u otro sinónimo aparece tras la primera palabra de las dos que riman (como si fuese una especie de bisagra entre las dos partes), hay que vincular directamente dicha partícula con una palabra, explícita o no, que signifique «libro», «compendio», etc., y lo mismo sucede, por supuesto, en los títulos que no riman, como Mujtasarfi l-tibb.
Siempre me ha parecido sorprendente que los traductores que interpretan que^ tiene significados muy diversos en los títulos no se hayan extrañado del hecho de que la mayoría de autores árabes hayan elegido precisamente esta partícula para enlazar con las palabras anteriores, en lugar de recurrir a otras que estén más de acuerdo con la gramática, o en lugar de haber escogido otras fórmulas (no necesariamente con preposición).
¿Qué explicación encontrarán a tamaño apego por esa palabra, y no por otra?
¿Cómo no caer en la cuenta de que, si el autor de al-Mujtàrfi Hlm al-tibb, por ejemplo, hubiera querido expresar «Lo mejor de la ciencia de la medicina» (como tradujo Konig), habría escrito más bien aUmujtàr min...l Es verdad que a veces el último vocablo del título corto puede ser acompañado por un complemento introducido por la partículayi o similar.
En ese caso, parece plausible la opción del traductor de vincular a ese vocablo todo el sintagma que contiene la referencia explicativa de la materia.
XXI, 2000 bien en esos supuestos habría que preguntarse por qué se ha elegido precisamente una expresión con la partícula de siempre, pero que no tendría allí la significación de siempre.
Y además con frecuencia esas traducciones nos resultan demasiado forzadas.
Veamos un ejemplo: Yannat al-ridàfi l-taslïm li-mâ qaddara Llâh wa-qadà es el título de una obra de Ibn'Àsim que ha sido traducido por M.'A. Makkî como «El paraíso de la resignación a los designios de Dios» ^.
Efectivamente el nombre de acción rida admite la rección con fi en su significado de «contentamiento con», pero yo lamento disentir del ilustre académico y buen amigo, y sigo prefiriendo separar el título en las dos partes que me marca la rima.
En la interpretación de Makkï las palabras rida y tasUm no sólo significan lo mismo y serían por lo tanto redundantes, sino que la segunda dependería de la primera, dando lugar a una frase que me parece un tanto torpe: «el contentarse con la sumisión a...».
Es decir, si fi dependiera de rida, sobraría al-taslim li-, o viceversa.
El traductor enmienda la plana al autor y traduce ambas palabras (con sus correspondientes preposiciones) como si no hubiera más que una.
Pero, si el concepto de «resignación a» ya está expresado por al-tasüm li-, cabe preguntarse por qué Ibn'Àsim le ha antepuesto rida, si no es para constituir, junto con el regente yannat, el título corto, una expresión gramaticalmente independiente de lo que viene después.
Afortunadamente algunos investigadores, sin duda para evitar las confusiones a que estoy aludiendo, comienzan a tener la buena costumbre de poner una coma inmediatamente antes de la mencionada preposición.
Uno de ellos es Ya'far b. al-Háyy al-Sulamí quien, por ejemplo, transcribe así el título de la obra de al-Gazâlî, al-Maqsad al-asnà, fi sarh asma' Allah al-husnà ^.
También el citado A. A. Ambros pone una coma ante über cuando traduce títulos que llevan j^; por ejemplo, «Das kostbare Juwel, über die Biographien der KaUfen und Sultane»'^.
No todos los títulos rimados tienen una estructura en que el segundo «verso» contenga la referencia explicativa de la materia.
En muchas ocasiones la Por el contrario, en otros casos (no muy numerosos) de títulos rimados, la segunda mitad sí depende sintácticamente de la primera.
El lazo de unión será la partícula adecuada.
Un buen ejemplo lo constituyen los títulos que empiezan por al-ilam bi-, de los que citaré tan sólo dos: Kitàb al-riàm bi-isàràt ahí alilhàm («Información acerca de las alusiones simbólicas ^ de los inspirados», tratado de Ibn al-'Arabí), y al-Vlàm bi-man halla Marràkus wa-Agmàt min ala'làm («La información acerca de los sabios que residieron en Marràkus y Agmát»).
Al-Takmila li-Kitàb al-Sila es otro ejemplo de «preposición-bisagra» que depende sintácticamente de la palabra anterior.
Evidentemente, eso mismo (el que la partícula bisagra deba ser eventualmente vinculada con la palabra precedente) puede acontecer con fi o sus sinónimos, y a ello aludiré en el apartado IV.
Por otro lado, existen bastantes títulos en los que hallamos varias rimas, en lugar de una sola; por ejemplo: ai-Anís al-mutrib bi-rawd al-qirtàs, fi ajbñr mulük al-Magrib wa-ta'ríj madinat Fas.
En estos casos, es la rima que se encuentra al final del título la que nos sirve para dividir éste en las dos partes consabidas.
Cuando en mi artículo sobre los títulos mencioné esta obra, sólo acerté a señalar su «peculiar y compleja disposición de las rimas» y el hecho de que lo que yo veía entonces como la primera mitad no era la «consagrada fórmula de una única y concisa expresión»; posteriormente he caído en la cuenta de que este título encierra en realidad tres, cada uno de los cuales está además estructurado a partir de un recurso estilístico y gramatical diferente.
Quienes hayan usado esta obra podrán fácilmente corroborar que esos tres libros que ahora mencionaré están realmente allí incluidos, aunque no uno tras otro, sino que el triple título nos está indicando que son tres las materias del libro.
Y es precisamente la disposición de las rimas la que me ha dado la llave para desenmarañar la aparente complejidad de lo que creíamos un título único aunque notablemente largo ^.
^ En esta traducción de isâràt sigo a Pablo Beneito. ^ El editor de los fragmentos de esta obra referidos a al-Andalus, al-Ahwânï, se limitó a señalar que el título era especialmente largo, sin buscar ninguna explicación (pág. zay de la introducción a su éd., Madrid, 1965).
Veamos: Tarsi' al-ajbàr wa-tanwV al-àtar'^ («Taracea de noticias y clasificación de tradiciones») indica que estamos ante un libro de historia, que, como sabemos, contiene valiosas informaciones sobre al-Andalus; al-Bustàn, fi gara'ib al-buldàn («El jardín, libro que trata de las curiosidades de los países») alude a que también es una geografía fantástica, una enciclopedia de hechos insólitos; al-Masàlik ilà yamV al-mamàlik («Los caminos que conducen a todos los reinos») señala que es igualmente un libro de itinerarios y de geografía en general (física, humana y política).
Las palabras empleadas en la expresión preliminar que constituye el nombre corriente de un libro las encontramos con gran frecuencia repetidas en más de im título.
Así, por ejemplo, según el cálculo realizado por Ame A. Ambros, en el estudio citado, a partir de un corpus de 1.690 títulos contenidos en el conocido repertorio de Brockelmann, la palabra durr «perla» aparece en 59 ocasiones, y el término tuhfa «regalo» lo hallamos en 49 de esos nombres de libros (p.
Y es frecuente incluso el hecho de que un mismo título corto sea adoptado por varios autores.
El profesor Ambros ha resaltado también en su trabajo el hecho de que, cuando la primera parte del título consiste en una idàfa, el genitivo modificador se refiere muy frecuentemente al hombre, que debe ser identificado por lo general con el tipo de lector a quien se dirige más particularmente el libro (p.
Un ejemplo entre miles: rtimàd al-hukkâm, fi masa'il al-ahkàm de Abu'Alï Hasan b.
Eso sucede también, podemos añadir, cuando esa primera parte del título consiste en un sustantivo cuya extensión es un sintagma preposicional; por ejemplo: al-Mufid li-1-hukkàm.
En ambos casos, esa expresión tiene la intención de ser un reclamo publicitario, que proclama que ese producto es útil, conveniente, necesario, imprescindible, etc., para una determinada categoría de personas (en los dos ejemplos aducidos, los jueces y magistrados).
Una bella muestra de otra modalidad de lo que estamos comentando lo constituye el nombre que al-Qalqasandí (ob. 821/1418) dio a su obra Siibh alausa, fi sinà'at al-insà'.
En este caso la palabra a'sa no indica ninguna clase determinada de profesionales (que el libro está destinado a los redactores de las AQ.
XXI, 2000 ESTRUCTURA CONVENCIONAL DEL TÍTULO 91 cancillerías, o a los aspirantes a serlo, se sabe por el subtítulo), sino que las dos palabras del título corto componen una hermosa metáfora y una decidida promesa, que desgraciadamente no podemos traducir con una expresión tan concisa y rotunda como en árabe: «luz del alba para quien ve mal por la noche».
Es decir, el libro promete ser, para aquellos secretarios que crean tener carencias en su oficio, como la llegada de la luz del día para quien no es capaz de ver en la oscuridad de la noche.
Y cuando no hay ninguna alusión al tipo de destinatario a quien la obra podría ser útil, el título suele comparar con una joya u otro objeto precioso el producto salido de la pluma del escrito; por ejemplo, Yawàhir al-adab, fi ma'rifat kalàm al-'arab, título de un tratado de al-IrbillL O alude al buen propósito del autor; recuérdese: al-Maqsad al-asnà (título de al-Gazálí), o al-Maqsad al-mahmüd (formulario notarial de al-Yazïrî recientemente editado por Asunción Ferreras), etc. IV Uno de los pocos autores que se han ocupado de este tema es G. M. Wickens, en cuyo «Notional Significance in Conventional Arabic "Book" Titles: Some Unregarded Potentialities» ^\ encontramos interesantes y muy pertinentes observaciones sobre la traducción que se viene dando a ciertas palabras y expresiones en determinados títulos.
Sin embargo, el hecho de que este arabista olvide el papel sintáctico de la partícula yi presente en buena parte de los títulos que él traduce, le hace caer, a su vez, en errores, algunos de los cuales voy a intentar mostrar.
El interpreta, por ejemplo, Sadarat al-dahabfi ajbar man dahab como «The Parings of Gold, Being the Accounts of Those Who Have Departed/Gone Before».
Independientemente del hecho de que podamos considerar que el autor árabe proclama en su título que las informaciones que ha reunido son partículas (o «raspaduras» en la versión de Wickens) de oro, dicha traducción ignora la presencia de j^ o desiste de encontrarle una función y un significado permitidos por la lengua árabe.
Esa partícula no puede ser traducida como Being; lo que Wickens parece haber entendido se diría en árabe Sadarat al-dahab wa-hiya ajbar man...
Gleanings/Croppings/Reconditioned Items from Every/Any Area of Interest», interpretación que recuerda la que diera el traductor occidental de la obra, G. Rat, quien entre 1899 y 1902 publicó una traducción del Mustap-qf llamándolo Recueil de Morceaux choisis çà et là dans toutes les branches des Connaissances réputées attrayantes.
Desde mi punto de vista, al-Mustap'af (El/lo considerado singular») es el título corto del libro; la materia viene expresada en el subtítulo F¡ kullfann mustazraf «Que trata de todo arte juzgado hermoso».
La interpretación de Rat, seguida por Wickens, se basa sin duda en que el resultado que se obtiene vinculando fi a mustatraf parece convenir a una obra que puede considerarse una antología.
Quizá lo que suceda es que, en ésta como en otras ocasiones, el autor juegue con la doble posibilidad de poder considerar la preposición no sólo dependiente de kitàb, sino de la palabra principal o de alguna de las palabras con las que se da título al libro, vocablos que, por lo general, admiten algún tipo de extensión o rección.
Sería un recurso semejante al que hoy tanto emplean nuestros publicistas: la polisemia, la connotación, el doble sentido o la doble lectura...
Y un buen ejemplo de ello lo tendríamos en el Mustatraf. pero, sólo si consideramos este participio como un genitivo regido por kitàb, es decir, un neutro en nuestra concepción gramatical, podremos entender: «(Libro de) lo considerado singular en todo arte tenido por bello».
Ahora bien, si entendemos que el principio al-mustap-qf Síá}eúva. al nombre alkitàb (como es mi parecer) tal interpretación será imposible.
Pero el autor cuyo trabajo comentamos no ignora el valor que en un título puede tener la preposición yi, aunque sólo lo aplica en contadas ocasiones.
En efecto, en su clasificación de los títulos (pp. 383-384), el segundo apartado lo ocupan títulos como al-Kümilfi..., al-Kàfifi... donde, según declara, la preposición «introduces the general reference to the topic itself: history, medicine, geometry, etc.», pero sorprendentemente no extiende esa constatación al resto de títulos que él llama «The more elaborate, two-part title, linked by fi or wa-» (p.
Creo que la explicación está en las dos últimas palabras de esa cita («or wa-»).
Para él ambos tipos («linked by fi or wa-») de títulos «más elaborados» tienen la misma estructura, siendo la rima la única razón de que haya dos partes.
Sin embargo, desde el punto de vista sintáctico, es evidente que estamos ante dos estructuras diferentes.
En los títulos donde la conjunción wahace de bisagra, la segunda parte tiene el mismo rango gramatical que la primera y lo que hace es añadir un elemento nuevo a la información que ha empezado a transmitir el autor sobre su obra en el primer sintagma del título.
Por el contrario, la partículay? establece una relación de subordinación, ya sea con respecto a kitàb, risàla, etc., ya sea con respecto a alguna de las palabras del título corto, como muchas veces erróneamente se supone.
Una prueba más de que Wickens no ignora el papel que y? puede desempeñar en un título es su afirmación (p.
377) de que en los títulos hay que sobreentender dos palabras preliminares como risalafi u otras semejantes.
Pero la realidad es que en la mayor parte de los casos sólo hay que sobreentender una palabra (kitàb, risàla...), pues la partículafi ('ala,'an...) está explícita, y que lo que él afirma sólo sucede en algunos libros cuyo título anuncia directamente su contenido; ejemplo: Ijtilàf al-fuqahà\ donde hay que entender en realidad: Kitàb fi jtilàf al-fuqahà\ Pero, su convencimiento de que, en los títulos rimados, la segunda parte depende sintácticamente de la primera le impide ver que la partícula que él presupone con toda razón implícita en un título como el del ejemplo anterior es la misma que aparece, explícita, en tantísimos otros nombres de libros.
Para él, como para muchos otros, solamente la rima nos hace ver dos partes en el título; es decir, la cesura rítmica no implicaría corte en el sentido.
Por último, y como aplicación de cuanto acabo de exponer, permítanseme unas observaciones sobre la traducción del título de la obra de Ibn'lyád, Madàhib al-hukkàm, fi nawàzil al-ahkàm, cuya traductora, Delfina Serrano, ha entendido como «La actuación de los jueces en los procesos judiciales» (véase mi reseña del libro en el volumen XX de Al-Qantara).
Dicha traducción indicaría que estamos ante un tratato de derecho procesal, siendo así que, por el contrario, el contenido de la obra es de derecho material o sustantivo.
Creo que no es una simple cuestión de elección de las palabras, sino de no haber tenido en cuenta el hecho de que éste es uno de esos títulos estructurados en dos partes, la segunda de las cuales está introducida por la preposición fi, como es muy habitual.
La primera parte es propiamente el título de la obra: una expresión (recordémoslo) de connotaciones muy positivas, fácil de retener y prometedora en cuanto al interés de la obra, una expresión de dos palabras (como también es muy habitual), la última de las cuales rima con la A. CARMONA AQ.
XXI, 2000 segunda parte del título, que es una especie de subtítulo donde se da referencia de la materia del libro.
En este título, el sintagma regido por^ podría fácilmente tomarse como extensión de madñhib, y así lo ha entendido D. Serrano, pero le ha dado a ese plural el significado de «actuación», lo que puede llevar a la confusión a que he aludido.
No obstante, incluso entendiendo la palabra en su acepción más general de «opiniones, doctrinas», el título parecería indicar (si se hace depender/z de madàhib, lo que significaría: «las opiniones de los jueces en los casos judiciales») que la obra sólo contiene las soluciones aportadas por jueces a diversos casos judiciales; pero el libro no es una recopilación de sentencias o precedentes judiciales, sino que contiene sobre todo dictámenes, emitidos por juristas en calidad de muftíes, no en caüdad de jueces.
La solución está en: 1) partir del hecho de que Madàhib al hukkàm es el título, y que nawàzil al-ahkàm es la materia, y que este último sintagma introducido por^ es extensión de kitàb, palabra que siempre está, al menos implícita, en un título de libro; y 2) tener en cuenta que el término madhab (pl. madàhib), además de «doctrina, opinión», puede significar «el hecho de refugiarse (en alguien)».
En efecto, Kazimirski indica que el verbo dahaba (del que madhab es uno de los nombres de acción) significa también «refugiarse».
Por otra parte, es con el sentido de «lugar de refugio» (véase el Supplément de Dozy) como emplea Ibn Madrün de Silves la palabra madhab en su comentario de la célebre casida de Ibn'Abdün al-Fihrí (ambos autores son, precisamente, contemporáneos del qàdi'lyàd, y el segundo de ellos fue maestro del ceutí).
Partiendo de estos datos, y de lo que antes hemos comentado acerca de que el título corto es con mucha frecuencia una expresión que proclama que el libro es del máximo interés para un determinado público, propongo entender el vocablo madàhib como «refugios» (en caso de apuros, es decir, ignorancia o duda).
Si tengo razón, Madàhib al hukkàm querría expresar lo mismo que títulos como Ptimad al-hukkàm, Mufid li-1-hukkàm o Tabsirat al-hukkàm, es decir, una expresión «publicitaria» que quiere mostrar no sólo quiénes son los destinatarios de la obra, sino también su interés como útil manual o vademécum que sacará de apuros a quienes hayan sido designados administradores de la justicia.
RESUMEN La mayoría de los títulos de libros ái'abes de época pre-modema muestran una estructura bipartita o bimembre, generalmente rimada, en la que las dos partes tienen,
XXI, 2000 ESTRUCTURA CONVENCIONAL DEL TÍTULO 95 también por lo general, significación completa e independiente.
Esta estructura tradicional es ignorada por aquellos que traducen la segunda parte como una extensión de la primera.
En el artículo se señala también que la razón de esa división en dos mitades es dotar al libro de un título breve, de connotaciones positivas y fácil de memorizar, contenido en la primera mitad, y luego un subtítulo (que constituye la segunda parte) que exprese realmente la materia del libro. |
Almería, en su época árabo-islámica, produjo un gran número de inscripciones que destacan no sólo por su cantidad, sino también por su calidad, talladas casi la totalidad de ellas, con gran suntuosidad, en mármol blanco procedente de las canteras de Macael (Sierra de los Filabres).
En el año 1964 apareció publicada la excelente obra Repertorio de inscripciones árabes de Almería, de Manuel Ocaña Jiménez, tras un prolongado retraso, pues la impresión del libro comenzó a finales de 1950 ^.
En esta obra el insigne epigrafista recopiló todas las inscripciones árabes de Almería que conocía y que se encontraban repartidas en diversas colecciones, según puede comprobarse en el cuadro n.° 1.
Su labor no se limitó a reunir y revisar las numerosas inscripciones que ya habían sido estudiadas, fundamentalmente, por R.
Cuadro n.° 1: Distribución por colecciones de las inscripciones estudiadas por Ocaña.
Con el signo V2 se señala el fragmento que, junto a otro de otra colección, forma parte de una misma inscripción.
En total son 5 los casos en los que esta circunstancia se produce.
La obra de Ocaña pronto se convirtió en todo un hito dentro de los estudios de epigrafía andalusí, siendo referencia casi obligada, pues al interés del preciso y docto trabajo del autor había que sumar el elevado número de inscripciones que se conservaban de la ciudad que había sido, desde mediados del siglo x hasta mediados del xn, uno de los principales puertos no sólo de al-Andalus, sino de todo el Mediterráneo.
Almería es, sin duda, la ciudad andalusí que tuvo la más rica colección de inscripciones.
Aunque en el Repertorio pueden encontrarse piezas de todos los grandes períodos históricos de al-Andalus, la mayoría de las inscripciones, en concreto el 72 por 100, data de la época almorávide, cuando la ciudad de Almería era «la ciudad del Islam», en palabras de al-Idnsï, quien destaca que «en ella había toda clase de industrias maravillosas...ya ella se dirigían los barcos mercantes procedentes de Alejandría y Siria; no había en todo al-Andalus gente más adinerada que los almerienses, ni más inclinada a toda clase de comercios que ellos, vendiendo y atesorando» ^.
El mismo geógrafo ceutí subraya que 3 Al-Idñsí, Nuzhat al-mustàq, Beirut, 2 vols., 1989(= ed. E. Cemlli, F. Gabrieli, G. Levi Delia Vida y otros.
Opus Geographicum, 9 fascículos.
Ñapóles, 1970-75) Cuadro n.° 2: Distribución por épocas de las inscripciones estudiadas por Ocaña.
Si anaHzamos el carácter de las inscripciones, destaca el elevado número de estelas funerarias, según puede comprobarse en el cuadro n.° 3, procediendo, por tanto, de alguno de los cementerios islámicos de la ciudad.
Sin duda, la riqueza de parte de los habitantes de Almería durante la época almorávide, a la que se refería al-Idri^sí, expHca ese elevado número de suntuosas inscripciones funerarias. ^ Al-Idrîsî, Nuzha, II, 563. ^ Se trata de las inscripciones n° 114, 1 y 112, respectivamente.
XXI, 2000 En la «advertencia» inicial a su Repertorio, Ocaña anunciaba que pospom'a para otro momento, por razones de tiempo, el estudio detallado de la evolución de la escritura cúfica de Almería; el método del que se había valido para fechar de forma muy precisa las inscripciones carentes de data expresa, que eran más de la mitad; y un anáHsis de los diferentes tipos de inscripciones y de las clases de monumentos funerarios ^.
Años más tarde, en el trabajo que publicó bajo el título de «Historia y epigrafía en la Almería islámica» ^ trató de cumplir con lo prometido, aunque, seguramente de nuevo por falta de tiempo, lo hizo en algunos puntos sin la profundidad y la exhaustividad que hubiera sido de desear, máxime si tenemos en cuenta que era la persona más capacitada para ello.
Dado que me proponía retomar el tema del estudio de las inscripciones árabes de Almería, en particular la evolución del cúfico en esta ciudad, comencé por examinar aquellas inscripciones que me resultaban más accesibles, las que se conservaban en la misma ciudad.
Las mencionadas por Ocaña en su Repertorio como pertenecientes a los fondos del Museo de la Alcazaba de Almería se encuentran en la actualidad repartidas entre el Museo Provincial y la Alcazaba.
El resto, es decir, los dos fragmentos pequeños de la n.° 22, el fragmento pequeño de la n.° 52, y la n.° 62 no he conseguido localizarlas en ninguno de los dos centros visitados.
Las que Ocaña consultó en la Colección de Martínez de Castro se encuentran ahora en el Museo Provincial de Almería, salvo la número 85, que no he podido hallar; se trata de los n°^ 3, 5, 13 y 67 de su Repertorio.
Aparte de esas inscripciones, tanto en el Museo Provincial como en la Alcazaba, existe un buen número de inscripciones inéditas que no aparecen, por tanto, en el Repertorio de Ocaña y que han pasado desapercibidas hasta la fecha.
Dado su elevado número, voy a ocuparme en este trabajo únicamente de las del Museo, dejando para un próximo trabajo las de la Alcazaba ^.
En el caso del Museo se trata de 25 fragmentos inéditos, con inscripción, además de otros, sólo con motivos decorativos.
Forman parte de 19 inscripciones.
La mayoría de ellas, trece, son de carácter funerario, como cabía esperar; dos son fundacionales, ya conocidas; y el resto, cuatro, son decorativas.
El Museo, que llevó hasta 1981 el nombre de Luis Siret en homenaje al ilustre arqueólogo belga que impulsó los estudios arqueológicos en la provincia de Almería, se encuentra cerrado al público desde 1991, como consecuencia del mal estado en el que se halla el edificio.
Mientras que las autoridades competentes se decidían a dar una solución al problema, se habilitaron, en otros puntos de la ciudad, dos exposiciones para piezas de la prehistoria y la historia antigua de Almería, no así para el período medieval, por lo que ninguna de las piezas aquí estudiadas ha estado expuesta en los últimos años ni lo está en la actualidad.
Salvo las n.° 2 y 12, que estaban expuestas en la sala correspondiente del Museo, el resto se encuentra en diferentes almacenes.
Las n.° 2 y 12, ambas de carácter fundacional, habían sido recogidas por Ocaña, aunque dado que, desde que éste se ocupó de ellas, han aparecido nuevos fragmentos y se pueden dar nuevos datos sobre las mismas, las incluyo en este trabajo.
Todas las inscripciones estudiadas aquí ingresaron en el Museo en 1981, cuando se trasladó la sede del mismo al edificio actual.
Todas ellas procedían de la Alcazaba, donde habían estado depositadas desde fecha indeterminada y sin que se conozca realmente de dónde proceden, salvo dos casos, en concreto la n.° 13 (calle Trajano) y n.° 18 (calle Javier Sanz).
Ello es debido a que no se conserva en la Alcazaba ningún registro de esa época que pudiera arrojar luz al respecto.
Es probable que algunas procedan de la misma Alcazaba.
Este debe de ser el caso de la n.° 12, dado que el resto de los fragmentos de esa inscripción aparecieron en el interior del segundo recinto, al pie de la muralla meridional, durante la campaña de exploraciones del año 1943 ^.
No obstante, la mayoría procedería de alguno de los antiguos cementerios de la ciudad.
Creo que no habría que descartar que algunas de estas inscripciones, junto con otras de las inéditas de la Alcazaba, puedan formar parte de la veintena que fueron halladas en tomo al año 1960 cerca de la calle Granada, es decir, en el recinto que ocupaba el Cementerio de la Puerta de Pechina (Maqbarat Bñb Bayyàna) *^.
Algunas de las inéditas debieron de formar parte de la colección de Juan Antonio Martínez de Castro, pues, según precisó Juan Cuadrado Ruiz, director entonces del Museo, al recoger la noticia de su adquisición poco antes de 1949, la colección estaba «compuesta de ocho lápidas epigráficas árabes, incomple-^ Así lo precisa Ocaña, Repertorio, 98.'° De ese hallazgo dio cuenta M.^ A. Martínez Núñez, al estudiar una de esas inscripciones, que llegó a manos de un malagueño, en «Inscripción sepulcral alménense descubierta en Málaga», AQ.
XXI, 2000 tas, en mármol»' * y no sólo las cinco (o seis, si se considera la n.° 13 como dos fragmentos) a las que se refirió Ocaña en su Repertorio.
El resto de las piezas también aparecieron antes de que se publicase la obra de Ocaña en 1964.
Sin embargo, en la advertencia preliminar de la misma, señala que «no se ha producido en todo este tiempo ningún descubrimiento que haya de añadirse a este Repertorio».
Tampoco tuvo conocimiento de las mismas con posterioridad, pues en el trabajo que compuso en 1986, en el que volvía sobre las inscripciones de Almería con motivo del Homenaje al Padre Tapia, nada dice al respecto, salvo el hecho de llamar la atención sobre la aparición del fragmento de la inscripción fundacional del 955 del que había tenido conocimento a raíz de un dibujo que encontró en el Instituto de Valencia de Don Juan.
Ese nuevo fragmento pudo verlo al estar expuesto en el Museo Arqueológico, cuando lo visitó durante aquella estancia en Almería ^^.
Femando Ochotorena, allá por los años sesenta, instaló en los aljibes califales del segundo recinto de la Alcazaba una especie de museo en el que estuvieron muchas de las piezas aquí estudiadas, quedando ahora en ellas restos de escayola, además de pintura de color ocre, por su parte trasera ^^.
El orden elegido para presentar las inscripciones en este trabajo es el cronológico, disponiéndolas desde la más antigua a la más tardía.
Tan sólo dos de las 19 llevan mención expresa de la fecha, por lo que en el resto es preciso deducirla.
El procedimiento utilizado ha sido el habitual en estos casos: atender a los rasgos epigráficos, el contenido textual, la forma y los motivos decorativos utilizados.
El marco cronológico se extiende desde el segundo cuarto del siglo X al siglo xii, predominando claramente las piezas de la época almorávide, en consonancia con los datos que se ofrecían anteriormente.
En cuanto a la técnica de labra utilizada, todas las inscripciones fueron realizadas en resalte.
El material utilizado fue el mármol blanco de Macael, salvo en la n.° 19, en la que se utilizó un mármol de color rosáceo.
El análisis pormenorizado de los rasgos epigráficos de las inscripciones lo dejo para un estudio conjunto que estoy preparando de todas las inscripciones " Cuadrado Ruiz, J., Una visita al Museo Arqueológico Provincial de Almería, Almería, 1949, 87.'^ Ocaña, «Historia y epigrafía», 176.'^ En Cara Bamonuevo, L., La Almería islámica y su Alcazaba, Almería, 1990, 234, aparece una fotografía en la que quedan aún restos de ese museo antes de ser desmantelado.
Entre esos restos son visibles los agujeros que quedaron en la pared tras extraer las inscripciones, que habían estado adheridas a ella con escayola. árabes de Almería, incluidas las que fueron estudiadas por Ocaña.
Tras dicho estudio, probablemente, podré ser más preciso en la cronología e incluso puede que sea necesario corregir algunas de las propuestas hechas ahora.
Dejo, asimismo, para la referida obra la reconstrucción de algunos de los fragmentos perdidos.
Únicamente ofrezco, como botón de muestra, la reconstrucción de una de ellas, la n.° 8, a la que le faltaba tan sólo un pequeño fragmento fácilmente reconstruible por uno de sus frentes, el posterior.
En la ficha de cada pieza he seguido, en parte, el criterio adoptado por Carmen Barceló en su excelente estudio de las inscripciones valencianas ^^.
En los datos que ofrezco de las dimensiones de las piezas, la letra A se refiere a la altura, la L a la latitud o anchura y la G al grosor.
Todas las medidas se dan en centímetros, dado que sólo en contadas ocasiones algunas de las magnitudes de las inscripciones superan el metro.
En lugar de las fotografías correspondientes, he preferido ofrecer los dibujos de las inscripciones dado que éstos pueden ayudar más a observar los trazos de las letras.
Las citas coránicas las doy a través de la traducción de J. Cortés, aunque en algunos casos me he visto obligado a modificar el orden de la traducción para marcar las partes conservadas.
Aparte del valor en sí de las piezas, el interés de las mismas radica en que con ellas se amplía el corpus de inscripciones conocidas, lo que permitirá tener más datos para el estudio de la tipología de los enterramientos, la evolución del cúfico, el trabajo de los tallistas y la categoría socio-económica de los difuntos.
Para terminar, es preciso advertir que no he recogido las inscripciones en cerámica, de las que hay algunas muestras en el Museo.
Conservación: Fragmento de la parte inferior, con restos de la faja de enmarque en ambos laterales por una cara y con adorno de cenefa trenzada de doble cinta por la otra.
Se trata claramente de una losa sepulcral, pues la parte inferior, que se hincaba en la tierra, no está pulida ni tallada.
La forma de la ^ayn es idéntica a la que aparece en una de esas inscripciones, en concreto la fechada en el 320/932 (Ocaña, Repertorio, n° 2).
No estoy seguro de haber realizado una lectura correcta, en particular del primer elemento (Ibn), no tanto por el hecho de que no aparezca el a/Zf inicial, pese a ser principio de línea -omisión que se producía con frecuencia-, como por el trazo final de esa primera palabra, que quizá no haya que considerar una figura 14f (nün final), sino una 2f (grupo bà\ ta' y ñ' final), dado que la nün final suele tener o un trazo descente y/o ascendente.
En este último caso habría que considerar la posibilidad de que fuese el final de una palabra que habría comenzado en la línea anterior y que, por tanto, habría sido cortada, lo cual era una práctica habitual.
Había pertenecido previamente a Juan de Mata García.
Forma: Rectangular levemente alargada o quizá casi cuadrada.
Medidas: A 78 cm x L 44 cm x G 7 cm. Número de líneas: 8, incompletas todas ellas.
Tipo de letra: Cúfico florido.
Conservación: Muy deteriorada y desgastada, afectando enormemente a la escritura.
La gran erosión sufrida ha podido estar motivada por haber estado expuesta largo tiempo a las inclemencias meteorológicas.
En la actualidad está constituida por dos fragmentos unidos.
Cuando pertenecía a Juan de Mata García, los dos fragmentos formaban uno solo, como lo acredita el dibujo que realizó de la misma Nicanor Peralta y que se conserva en el Instituto Valencia de Don Juan.
Al fragmentarse se perdió un pequeño trozo en su costado izquierdo.
Bibliografía: OCAÑA, Repertorio, n.° 5, pp. 4-5, n.° 5 y lámina III, a (fragmento inferior); OCAÑA, El cúfico hispano y su evolución, Madrid, 1970, pp. 32-33 y lámina XV (fragmento inferior y dibujo de Nicanor Peralta); y OCAÑA, «Historia», pp. 175-176 y 178.
Traducción: Comentario: Ocaña, al hacer una primera lectura del dibujo y del fragmento inferior, señaló que conmemoraría alguna de las obras que debieron hacerse en Almería con motivo de la fundación de la ciudad en época de'Abd al-Rahmán III ^^.
Años más tarde, tras poder leer el nombre completo del qà'id Muhammad ibn Rumáhis, propuso que quizá no se refiriera al amurallamiento de la ciudad, que al-Himyan fecha en el año 344/955-56, sino a «la construcción de algún arsenal, pues en su quinta línea [aquí sexta], concretamente, parece seguro que está consignado el nombre del qà'id Muhammad b.
Rumáhis, lo que induce a aseverar -según él-que las obras conmemoradas en ella eran de carácter marítimo, ya que todos los Banü Rumáhis, sin excepción, fueron renombrados hombres de mar en los días del Califato»'^.
Bien es cierto que al-Rusátí menciona expresamente que'Abd al-Rahmán III construyó las atarazanas de Almería en el año 344/955-56, tras el ataque fatimí que destruyó la ciudad y que fechó el maites 8 rab¥ I 344/3 julio 955'^, pero creo que no hay que descartar que la inscripción conmemorase la construcción de la cerca de la ciudad, pues, por un lado, gracias a al-^Udrï sabemos que los Banü Rumáhis no sólo fueron almirantes de la flota, sino que también ocuparon el cargo de gobernador de la cora; de ahí que la mención de Muhammad ibn Rumáhis no sea, necesariamente, indicio del carácter marítimo de la obra.
Por otro lado, hemos de tener en cuenta que en este tipo de inscripciones suele aparecer especificado el carácter de la obra.
Así ocurre, por ejemplo, en la que conmemora la construcción de las atarazanas de Tortosa en 333/944 ^^ o las de la Rábita de Guardamar ^^.
A este respecto, el término utilizado para atarazanas, dar al-sinà^a, es femenino, mientras que tanto el demostrativo hâdà como el verbo tamma, utilizados en relación con la obra cuya construcción se conmemora, tienen forma masculina.
Esto me hace pensar que habría de tratarse de otro tipo de obra, que bien podría ser la construcción de la muralla (sur), masculino en árabe.
El año 344/955 no es seguro, pues, si analizamos las fuentes árabes que conocemos, observaremos que presenta problemas.
Si tenemos en cuenta la fecha ya mencionada en la que, según al-Rusátí, se produjo el ataque fatimí a La estructura habitual de este tipo de inscripciones fundacionales en la época omeya, que solían constar de unas fórmulas religiosas de introducción, los datos de quien ordena la construcción, quien la supervisa, el carácter de la misma y la fecha de conclusión de la obra (sin mención del día, sino tan sólo del mes y el año), me hace pensar que no habría más de las ocho líneas que aparecen ahora, si bien, con una anchura mayor que la actual.
La eulogia que acompañaría a la mención del califa podría ser, a tenor de las que aparecen en inscripciones de la misma época, átala Allah baqà-hu (¡Dios le haga vivir muchos años!), ayyada-hu Allah (jDios le dé su apoyo!) o a'^azza-hu Allah (¡Dios lo honre!).
Forma: En una banda que circunda la parte interior de una basa de columna.
Tipo de letra: Transición entre el cúfico florido y el cúfico simple.
Conservación: Se trata de un fragmento con menos de la mitad de la basa.
La inscripción, que se encuentra en una cavidad de 4,5 cm de altura, está bastante desgastada.
La inscripción está inserta entre dos franjas de decoración: un cordón sencillo en la superior y una banda de escamas en la inferior.
La base presenta en una cara una banda con decoración en triángulos y con hojas de palma en sus espacios internos y en la otra una cenefa de roieos rematados en una cuatrifolia separados por hojas en forma de gotas de agua.
[Si alguien dejsea una religión diferente del Islam, no se le aceptará y [en la otra vida será de los que pierdan] (Corán, III, 85)
Dadas las características epigráficas, podría datar de la época califal, en concreto de la segunda mitad del siglo x, o principios de las taifas.
Quizá podría proceder de la Mezquita Aljama de Almería, la actual Iglesia de San Juan, parte de cuyos restos, entre ellos fragmentos de yeserías con epigrafía, fueron trasladados a la Alcazaba.
Sabemos que dicha mezquita fue construida durante el califato, ampliada al comienzo de las taifas y reformada en época almohade, ante los destrozos efectuados durante el decenio de dominación cristiana.
Podría corresponder, por tanto, al período constructivo inicial o bien a la ampliación que realizó Jayrán en el año 410/1019-1020, según al-'^Udrï^^.
Ibn al-Jatîb (A'^mâl al-aHâm, parte H, ed. E. Lévi-Provençal, Histoire de VEspagne musulmane, Beirut, 1956[Rabat, 1934], 216) atribuye esa ampliación a Zuhayr en lugar de a Jayrân, pero creo que, en este caso, tiene más credibilidad el testimonio del geógrafo almeriense, contemporáneo a los hechos.
La inscripción coránica utilizada en la basa había sido utilizada por los gobernantes malikíes norteafricanos contra las dinastías heterodoxas de los bargawáta y los fatimíes, en las monedas acuñadas por ellos.
También consta su uso en al-Andalus, en particular durante el siglo xi, tanto en contextos numismáticos, como en otros diferentes; así el alfaqui Abu l~Walïd al-Bâyî, muerto en Almería en el 474/1081, utilizó esta aleya coránica en diversos escritos suyos.
Pero fueron los almorávides los que hicieron un mayor uso de la misma en los célebres dinares que acuñaron, en sustitución de la habitual proclamación de la misión prof ética (Corán, IX, 33 o LXI) ^•^.
Tipo de letra: Cúfico simple, con estilización vegetal.
Conservación: Fragmento muy deteriorado, habiendo afectado el deterioro a todos los lados.
La inscripción debía de estar enmarcada entre dos bandas de contarlos, de las que tan sólo es visible una, la superior.
Dado que se trata de un fragmento muy pequeño e incompleto, incluso por la parte inferior de la única línea de escritura, me abstengo de ofrecer una posible lectura y traducción.
En relación con la fecha, tampoco puedo ser muy preciso a la vista de lo conservado.
Existen otras tres piezas de mármol blanco únicamente con decoración de lazo entrecruzado enmarcado por dos bandas de contarlos, alguna de las cuales bien podría formar parte del mismo panel decorativo.
Dos de ellas se conservan actualmente en el mismo Museo Provincial, con n.° de inventario 28.798 y 28.808 y las siguientes medidas, respectivamente: A 31 cm x L 37 cm x G 6,5 cm; y A 13,5 cm x L 21,3 cm x G 4,3 cm; el otro, en el Instituto de Valencia de Don Juan, con el n.° 5267 y las siguientes dimensiones: A 33 cm x L 51 cm x G 5-7 cm. Si nos fijamos en el tipo de lazo, la pieza n.° 28.798 del Museo Provincial y la del Instituto de Valencia de Don Juan presentan el mismo modelo, no así la n.° 28.808, en la que el lazo resulta menos recargado y con curvaturas más redondeadas.
En el n.° 5267 la banda tiene forma de L, por lo que habría de ir situado, probablemente, junto a una puerta.
El n° 28.798 debe ser uno de los extremos, pues la banda de contarlos se cierra por su parte izquierda.... (^). aUTan J...
Dado que se trata de una sola palabra resulta muy arriesgado precisar la cronología, aunque creo que podría datar de la segunda parte de las taifas.
Fecha: [Finales del siglo xi-principios del xii] Definición: Epitafio.
Forma: Rectangular alargada, con faja de enmarque, probablemente por tres de sus lados.
Medidas: A 48 cm x L 39,5 cm x G 4 cm. Número de líneas: 9 líneas (cuatro de ellas completas y cinco incompletas) y restos de otra más, además de 2 líneas incompletas en la faja del recuadro.
Conservación: Dos fragmentos, ahora unidos, que son la parte inferior y la parte central derecha de la lápida.
En la clasificación que estableció Ocaña de las inscripciones funerarias almerienses parece tratarse de una estela del tipo 3, esto es, aquellas que constan de un campo epigráfico central y tres fajas que lo delimitan.
La más antigua de las conocidas en Almería data del último tercio del siglo rv/finales del x, según Ocaña, y la más reciente es del 505/1112, en el caso de Almería capital, y del 517/1123, en la provincia; en este último caso se trata de una inscripción de Dalias ^' ^.
No obstante, dado que no aparece la mitad superior, también podría ir adornada con el característico arco simbólico.
Resulta llamativo que la inscripción comience en la faja del recuadro, lo que no soKa ser frecuente (en el caso de que sea del tipo 3 sería la primera que aparece), y ^'^ Ocaña, Repertorio, inscripciones n.° 9, 28 y 117, respectivamente. más aún que a la basmala le siga inmediatamente después la harnéala, combinación ésta que es la primera vez también que se documenta en las estelas almerienses.
Lo más relevante de esta inscripción es que aparece firmada, si bien el deterioro sufrido por la pieza ha afectado al nombre del tallista {^amal M...Ï).
Lamentablemente, no se ha conservado la fecha, que iría, seguramente, en las dos líneas inmediatamente anteriores al fragmento conservado.
En los restos que se observan de una de esas líneas podría leerse wa-arbaH... referido, probablemente, a la centuria.
Esta pieza fue mostrada en la Exposición sobre Cultura Islámica en España, celebrada en Toledo en abril-mayo de 1987, así como en el Pabellón de Andalucía de la Expo'92 (20 abril-12 octubre 1992) en «La memoria productiva», sin que me conste que haya sido estudiada.
A tenor del texto que falta, la mqàbrïya podría tener una longitud total de 1,42 m, aproximadamente.
Número de líneas: 1 por cara en cada frente y 2 en cada uno de los triángulos de los costados.
Conservación: Dos fragmentos que corresponden a los dos extremos, faltando únicamente un fragmento central de unos 19-22 cm para que la inscripción esté completa.
El estado de conservación, en general, es bueno, leyéndose claramente la inscripción, salvo algunos desperfectos en las aristas y un mayor desgaste de la base del triángulo del costado derecho.
Traducción: I En el nombre de Dios, Clemente y Misericordioso.
¡Dios bendiga a Muhammad y a su familia y los salve!
Murió la noche del lunes, quedando siete noches I de muharram del año I diez y quinientos, mientras atestiguaba que no hay más dios que Allah, único, [sin compañero y que Muhammad] es Su siervo y Su enviado a quien ha mandado con la Dirección y con la religión verdadera para que prevalezca sobre I toda otra religión, a despecho de los asociadores (Corán, IX, 33).
Lo más llamativo de esta inscripción es la aparición, por dos veces, de una estrella de seis puntas o del sello de Salomón, una en cada frente.
Se trata de un símbolo de origen mesopotámico con valor profiláctico que no hay que relacionar, en este caso, con elementos judíos ^l En el interior de una de esas estrellas se lee claramente ^amal Mu'ammal (obra de Mu'ammal).
Se trata del único tallista conocido de Almería, aparte de un no seguro Su'^át (Ocaña, n.° 71), que quizá habría que leer Su^ád.
La única mención anterior que era conocida figura en una inscripción del 514/1120, es decir cuatro años posterior a ésta (Ocaña, n.° 33).
En relación con esa otra inscripción, de carácter fundacional de legados píos, Ocaña comentó que «está plagada de incorrecciones por impericia del tallista».
Ello resulta totalmente válido para esta otra inscripción, pues se observan deficiencias en el trazo de algunas letras, tales como la mala trabazón de la hà' y la qàfen al-haqq o la palabra ilah.
La falta de alifmaqsüra en salla y "^alà es algo frecuente en la epigrafía andalusí ^^.
También resulta llamativo el que diversas letras vayan en la parte superior de la línea.
Recuérdese que la inscripción n.° 7 de este estudio también podría ser obra suya.
De acuerdo con las múltiples inscripciones en las que aparece la misma fórmula de la sahàda, he restituido las palabras que faltan en una de las caras, aunque podría darse el caso de que la laguna fuese mayor, siguiendo el ejemplo de las inscripciones n.° 53 (año 520/1126) y 103 (año 540/1145), también ^^ Representa ia esquematización de un ojo (triángulo), susceptible de ser atacado por el mal de ojo, en conjunción con su antítesis (el triángulo opuesto), que invalida cualquier intento de maleficio.
Zozaya, J., «Cerámicas islámicas del Museo de Soria», Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, XI (1975), 135-148; y Souto Lasala, J. A., «Algunos signos mágicos musulmanes en la cerámica "verde y morada" de Teruel (siglos xiii-xiv)».
26 Forma: Rectangular alargada, con faja de enmarque y, probablemente, con arco de herradura.
Medidas: A 38 cm x L 25,5 cm x G 4 cm. Número de líneas: Los inicios de 9 líneas y los trazos superiores de una décima, además de 1 línea en la faja del recuadro, también incompleta.
Conservación: Fragmento de la parte central derecha, deteriorada por los bordes, aunque los trazos de las letras están bien conservados, salvo el principio de la línea de la faja del recuadro, cuyos caracteres están muy desgastados.
Texto: Campo epigráfico central: La lectura del epitafio de este importante personaje, a juzgar no sólo por el calificativo al-sañf, sino también por la larga cadena de ansñb en su nombre, presenta algunas dudas dado que sólo se conserva la mitad, aproximadamente, de cada línea del fragmento, sin que aparezcan fórmulas usuales, salvo quizá en la primera línea: ^azzama [Allah ayra-hu] (¡acreciente Dios su recompensa!), cuya forma verbal suele aparecer con el esquema afala en lugar átfa^^ala.
No he encontrado ninguna interpretación a la palabra al-karfin o al-karqín; quizá se trate de un error y sea al-Kafirín, con el mismo sentido que al-mulhidin, aunque para ello habría que contar con importantes errores del tallista.
Si realmente la palabra siguiente es el relativo alian, como he interpretado, hay que considerar que exista un estado constructo anterior con el primer término en femenino.
Las dudas también afectan a la cronología, pues las características epigráficas son muy dispares.
La más peculiar es la representación de la dàl, con apéndice tanto superior como inferior; su forma es muy similar a la que aparece en la inscripción alménense número 34, que Ocaña propone fechar en el 515/1121.
El tipo de estela parece ser el n.° 4 de la clasificación establecida por Ocaña, con arco de herradura simbólico que remata el campo central de escritura.
En la parte superior del fragmento parece observarse el arranque del arco.
La inscripción más antigua conservada en toda al-Andalus con este arco de herradura es la alménense n.° 32 del Repertorio de Ocaña, que data del 510/1116.
La decorativa cadena formando un cordón con motivos en forma de S (cordón de la eternidad), que acompaña al filete que separa la faja de enmarque del campo epigráfico central, parece ser una muestra más de la relevancia del personaje.
Podría tratarse de una aleya coránica, quizá la VII, 54, en la que se alude a Dios como creador de los cielos y la tierra en seis días, o con mayor probabilidad la II, 255, en la que se señala que «Su Trono [refiriéndose a Dios] se extiende sobre los cielos y sobre la tierra y su conservación no le resulta onerosa».
La primera aleya aparece en una mqabñya almeriense de la cuarta década del siglo vi/mediados del xii (Ocaña, Repertorio, n.° 88) y la segunda en otras dos mqàbrïyas almerienses de la primera y segunda década del siglo VI/1107-1126 (Ocaña, Repertorio, n.° 30 y 43).
La forma puntiaguda de la letra wàw es muy característica del siglo xii.
Para la precisión cronológica me he basado, fundamentalmente, en la forma del nexo làm-alif, que resulta muy semejante a la que aparece en inscripciones también almerienses de los años 516/1122 y 520/1126.
Medidas: A 13 cm x L 148 cm x G 20,5 cm. Número de líneas: 7 (una línea en cada uno de los tres tarjetones y dos líneas en cada uno de los triángulos laterales).
Conservación: La mqübriya, aunque completa, está fragmentada en dos piezas, habiendo sufrido un importante deterioro en la arista superior.
Resulta sumamente llamativa la disposición de la inscripción en tres tarjetones transversales perpendiculares, además de los dos triángulos laterales, quedando el resto liso.
Esos tarjetones transversales guardan simetría: 49,5 cm entre ellos y 7 cm entre los tarjetones extremos y el punto superíor de los costados.
Esta curíosa disposición, no documentada antes en Almería, ha hecho que, por el deterioro sufrido en la arista superior, resulte muy difícil, cuando no imposible, la lectura de las partes centrales.
Esta inscripción fue estudiada por Ocaña, a quien hemos seguido en su transcripción y traducción, incorporando los dos nuevos fragmentos inéditos, los más pequeños.
Según señaló Ocaña, «conmemora, sin duda, la construcción de una mida'a (sLàA-a) (sic) para la realización de las abluciones rituales ejecutada por orden del qàdi al-yam¥a ^Abd al-Haqq b.'^Atíya y sufragada con la piadosa manda de nn faqíh, del que sólo se sabe que era originario de Bona (Argelia)».
Dado que la fecha no aparecía en los fragmentos conservados y estudiados por Ocaña, éste hubo de datarla a partir de los rasgos epigráficos, encuadran- dola en la cuarta década del siglo vi de la hégira, es decir entre 1135-1145.
Para ello, probablemente, también tendría en cuenta el hecho de que esté a nombre del cadí Abu Muhammad ^Abd al-Haqq Ibn ^Atíya, del que sabemos que fue nombrado cadí de Almería en muharram del 529/1134, y a cuyo nombre también se esculpió una inscripción conmemorativa con motivo del aumento, en unos cinco metros, de la altura del alminar de la mezquita aljama de Almería en el 531/1136-37 27.
En la datación de la inscripción podemos ser más precisos, dado que el alfaqui originario de Bona que sufragó los gastos de la construcción podría ser Abu'^Abd Allah Muhammad b.
Yahyà al-Qaysî, conocido por al-Büm, es decir, el de Bona^^.
Había estudiado también en Córdoba, Sevilla y Murcia.
Ibn Baskuwal lo mencionó entre sus maestros.
En uno de los nuevos fragmentos figura la primera letra del mes, que es una rà \ por lo que podría tratarse de los meses de rah'f I, rab~f II, rayab o ramadan del año 536/1141-42.
Según precisa Ocaña, los fragmentos estudiados por él fueron descubiertos en el interior del segundo recinto de la Alcazaba, al pie de la muralla meridional, en las excavaciones que se realizaron en el año 1943.
Sobre los dos inéditos no disponemos de información alguna, aunque hemos de sospechar que aparecerían en un lugar próximo al del resto.
Se trata, claramente, de una estela del tipo 4 de las establecidas por Ocaña, es decir, con arco de herradura simbólico que remata el campo central de escritura.
En la primera línea de las conservadas he desechado leer di l-hiyya por cuanto que la fecha de óbito no aparece en esa parte de la lápida.
Creo que bien podría ser la cita coránica kullu man ^alay-hà fàn^^ wa-yabqà wayhu rabbi-ka di l-yalàl wa-1-ikràm (Todo aquel que está sobre ella (la tierra) es perecedero, pero subsiste tu Señor, el Majestuoso y Honorable) (Corán, LV,(26)(27), que no he encontrado en ningún epitafio alménense ni tampoco del resto de al-Andalus, pero que se ajusta al contenido habitual de este tipo de inscripciones y sí se documenta en inscripciones funerarias de otros ámbitos musulmanes ^^.
Seguramente, el fragmento coránico IX, 33 (= LXI, 9), que aparece en la faja de enmarque, seguía a la profesión de fe islámica, del mismo modo que aparece en la mayoría de la inscripciones de este tipo: «murió... mientras atestiguaba que no hay más dios que Dios, Único, sin asociado, y que Muhammad es Su siervo y Su enviado».
La mayor parte de ese texto iría al final del campo epigráfico central.
-^ Así puede comprobarse en las obras de Madeleine Schneider Stèles funéraires musulmanes des îles Dahlak (Mer Rouge), I. Introduction, documents et indices (El Cairo, 1983) y Pierres tombales des Cimetières arabes de Zafàr Di Bin (Estambul, 1988), en las que aparece inmediatamente después de la basmala.
Existen en el Museo otros dos fragmentos (núms.
28.808 y 28.798) que también van enmarcados por bandas de contarios, pudiendo ser uno de ellos el extremo, dado que dichas bandas se cierran por la parte izquierda.
Ambos fragmentos presentan decoración anepigráfica y no parecen formar parte del mismo zócalo, pues el mármol en el que fueron labradas presenta características diferentes, aunque este hecho no sea una prueba concluyente.
Igual puede decirse del fragmento anepigráfico conservado en el Instituto de Valencia de Don Juan.
A todos ellos me referí en relación con la inscripción número 5.
En el Museo también se conserva un bajorrelieve en el que se representan a dos hombres en un sitial de abolengo romano, asociado a otro fragmento con inscripción (sólo aparece la palabra fi-hi, «en él»), ambos también con banda de contarios ^^.
Tras un análisis comparativo de sus características epigráficas ^^ Según parece, los dos fragmentos fueron descubiertos^ en la Terraza España, ya inexistente; estaba situada en la actual Avda. de la Estación, a la altura de la calle Altamira.
De esta curiosa pieza dieron noticia J. Cuadrado Ruiz (Una visita al Museo Arqueológico, 87 y fotografía en 119 sin
Son numerosos los rasgos lingüísticos curiosos, tales como la supresión del a/í/final en la palabra hàdà, en la que, sin embargo, marca el alifác la hà\ que normalmente aparece abreviado; la supresión también del alifen al-ipiayn y de la grafía correspondiente a la hamza en mi'a, en la que ha dejado el hueco; y la conversión de la yà' en alif en tuwuffiyat.
Asimismo, llama la atención los diversos casos en los que ha tenido que recurrir a utilizar la parte superior de la línea, escribiendo en una ocasión, incluso, en forma de semicírculo.
También se documenta una incorrección gramatical al aparecer Abü en lugar de Abí, como correspondería.
En esta inscripción se constata la falta del alifmaqsura en las palabras salla y ^alà, frecuente en la epigrafía andalusí, como ya he señalado.
Además de un motivo floral, aparecen tres sukünes meramente decorativos.
Triángulo del costado derecho:
1 2 I En el nombre de Dios, Cle[mente y Misericordioso]...
I ¡Dios se apiade de ella y beneficie, por sus méritos, 1 a sus padres!
Aunque no se haya conservado la parte en la que se mencionaba el nombre, por la eulogia sabemos que se trata del epitafio de una mujer, que debió de morir en el siglo xii, a tenor de las características epigráficas.
La referida eulogia aparece también en otras inscripciones almerienses estudiadas por Ocaña, en concreto la número 57, que data del 524/1130, y la número 77, también de la tercera década del siglo vi.
I Esta es la sepultura de Abü 1-Qásim M...
Llama la atención que en la mqàbrïya tan sólo aparezca el nombre del difunto, en extenso.
Ello me hace pensar que la sepultura contaría, probablemente, con otras inscripciones donde aparecerían las habituales fórmulas religiosas y la fecha de defunción.
Seguramente habría que leer en el reverso Ibn Abï Ishâq Ibrahim.
El hecho de que aparezca la kunya junto al ism de uno de sus antepasados hace pensar que éste habría sido especialmente conocido.
A las letras del triángulo del costado derecho no les encuentro ningún sentido aparente, aunque podría tratarse de un simple nasab mal trazado por la falta de espacio: Ibn al-...
Me resulta muy difícil precisar la cronología a la vista de los escasos rasgos que aparecen, pero creo que puede datar del siglo xii, quizá de su segunda mitad.
En este artículo se estudian 25 fragmentos inéditos que forman parte de 19 inscripciones árabes conservadas en el Museo Provincial de Almería.
Todas ellas son de Almería, sin que conste el lugar exacto de procedencia, salvo en dos casos.
La mayoría, en concreto trece inscripciones, son de carácter funerario; dos son commemorativas o fundacionales; y el resto, cuatro, son decorativas.
Su cronología va desde el segundo cuarto del siglo x al xii, predominando las de época almorávide, que es la época de mayor desarrollo económico de la ciudad. |
El arte hispanomusulmán se caracteriza por el uso de innumerables técnicas artísticas distintas: estuco, piedra, mosaico, cerámica, madera, marfil, etc., y aún por algo más significativo como es la transferencia de los efectos de una técnica a otra, resultando un todo ornamental difícil de estudiar por separado.
Así, ante los personajes de la ornamentación del Palacio de Suero Téllez no se puede evitar la imagen de los marfiles musulmanes, como la arqueta de Leyre (en el Museo de Navarra) donde el soberano se nos muestra sentado dentro de una mandorla circular, o la composición de telas musulmanas como las del monasterio de Oña o las del museo de las Huelgas de Burgos.
Para definir la técnica en que está realizada la ornamentación del Palacio de Suero Téllez, se suele utilizar el término «estuco», término muy controvertido por las diferentes acepciones en que se ha empleado.
En la Antigüedad se ha hablado de un «estuco romano», elaborado con cal y polvo de mármol \ que presentaba un cierto grado de brillo.
En la Edad Media, acerca de los «estucos musulmanes».
Grabar nos dice: Su utilización como técnica arquitectónica no es nueva..., se conocía (su uso) en el Mediterráneo, pero al parecer se empleaba principalmente para usos secundarios, como reparaciones o terminaciones rápidas de trabajos inacabados...
Una de las principales consecuencias del equilibrio introducido por el Islam entre las distintas regiones fue la propagación rápida y repentina del estuco desde el Iraq y el Irán a todo el mundo musulmán ^.
Volveremos al tema de ese «estuco musulmán» más adelante. * El presente artículo, además de completar el trabajo publicado en el número anterior (A/-Qantara, XX [1999], pp. 275-297), presenta las fotografías que en él eran aludidas.
Siguiendo con la historia del estuco, éste fue redescubierto en el Renacimiento en el Palacio de Tito.
Vasari atribuye a Juan de Udine la «reinvención» de este tipo de «stucco lustro», aplicándolo a la decoración de las logias de Rafael que «... le mandó hacer, con gran alegría, todos los techos con estuco, con bellísimos adornos y grutescos como los antiguos» ^.
No solamente se apüca el término «estuco» a esas decoraciones en relieve, sino por extensión, a toda superficie mural decorada con un acabado satinado y una dureza superficial característicos.
Más adelante, para lograr el deseado resultado final, se van a utilizar diferentes materiales y técnicas, ya sean mezclas de cal y yeso, cal y árido ^ como en el caso del romano clásico, yeso y cola, acabados a la cera, al aceite, revocos planchados con calor, etc., lo que provocaría en el siglo xix una gran abundancia de manuales sobre recetas de hacer estucos ^.
Todo ello causa la confusión del término en su utilización actual, que significa (erróneamente) más un acabado especial del revestimiento de las paredes, que la identificación con unos materiales o unas técnicas.
No siempre ha ocurrido así, y Juan de Villanueva en su Arte de la Albañilería ^ nos dice: «Muchas son las mezclas y composiciones que se hacen con la cal y el yeso para los blanqueos y guarniciones de molduras, ya sea para lograr su mayor blancura, permanencia, lustre o pulimento.
A las unas mezclas llámanse siendo yeso, yeserías; de cal, estucos; y de la mezcla de unos y otros en ciertas dosis y composiciones se forma la escayola colorida, con la que se imitan los mármoles».
Siguiendo a este arquitecto, por tanto, y por pura semántica, no se puede denominar «estuco» a la ornamentación en relieve realizada por los hispanomusulmanes en yeso, sino yeserías.
Se atribuye en una leyenda el descubrimiento de la utilización del yeso a un pastor de Montmartre (París) que habiendo utilizado piedras de yeso como En la Edad Antigua ya era muy apreciado por los romanos el yeso fibroso que se obtenía en España, llamado «de espejuelo», de excelente calidad y extraordinaria blancura ^.
En Siria y Egipto, a partir del siglo viii va a tener gran éxito la técnica del yeso, cuando se inicia la técnica de la talla a bisel y el vaciado ^; desde allí va a ser expandida por todo el mundo musulmán en su paso de conquista: los extensos nuevos programas de construcción requerían medios rápidos de edificación y decoración, con materiales de fácil obtención y manejo.
La flexibilidad de este material les permitía utilizarlo tanto en escultura como para la reparación de un capitel reutilizado.
Con él se podían experimentar diseños recién importados o continuar tradiciones locales, transformar la arquitectura de los edificios de un modo barato y adaptable, y sobre todo, permitía desarrollar un arte de ilusión que podía hacer parecer las cosas de distinta forma a su realidad.
El trabajo en yeso tuvo gran perduración durante la Edad Media no sólo en la zona islámica, sino también en la cristiana.
Ello se debe en gran parte a la seducción que ejercieron las mansiones musulmanas sobre los reyes conquistadores y, a su semejanza, su corte; la importación de objetos y decoración de al-Andalus, o la imitación de lo remanente en los lugares conquistados, era la máxima expresión de lujo y gusto refinado.
Diversos textos españoles de la Edad Media nos hablan de este material: san Isidoro en las Etimologías ^° o El Lapidario, de Alonso X'' que caracteriza la ^ Costes, J., Manual del yesero y del estucador, Barcelona, 1966, p.
9. ^ Plinio «El Viejo», Historia Natural, L. XXVI, Edic. de la Universidad Nacional Autónoma de México, 1976, vol. HI, cap. XXII, p.
Plinio localiza la piedra «especular» en la España Citerior.
Ese tipo de piedra es interpretado por Villanueva como el «yeso de espejuelo», variedad de alabastro de la que se obtiene yeso de extraordinaria blancura.
Sin duda Plinio, en su disertación, se refiere a él, pero mezclando su descripción con roca calcárea, en algún caso: «pero por la mayor parte es de naturaleza fósil» (en este caso se trataría de espato de Islandia, calcita), «... cayendo las fieras en semejantes pozos, las médulas de sus huesos se convierten también en la misma naturaleza de piedra» (aquí se está refiriendo a una carbonatación, es decir, a una roca calcárea), etc. Sin embargo, en la mayoría de los casos sí se refiere sin lugar a dudas al yeso: «para henderse por qualquiera parte en sutilísimas láminas», por ejemplo.
Los errores de Plinio están basados en que su método no es científico como en la actualidad, sino descriptivo, y se basa en la apariencia de las distintas rocas.
80.'° San Isidoro, Etimologías, Francisci Lorenzanae, 1801 (versión latina comentada), Toledo.
Est enim in signis aedificiorum, et coronis gratissimis» (se ha utilizado la edición impresa y comentada por Francisci Lorenzanae de 1801, el cardenal Lorenzana).
" Alfonso X, El Lapidario, texto de Brey, M., Valencia, 1968, p.
(c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0)
XXI, 2000 piedra de yeso como «... cuando es molida y mezclada con alguna cosa, endurece luego y hácese piedra, por lo que la meten los físicos mucho en las medicinas que son secantes; también es buena para labores de casas y de otras cosas porque las hacen con ella sutiles y muy buenas».
La gran importancia que alcanza este material, ya para la construcción, ya para la ornamentación, queda patente al ser mencionado en distintos puntos de las Cortes de Valladolid de Pedro I de 1351, en relación con varias zonas de España.
Precisamente el arzobispado de Toledo ^^ regula los precios distinguiendo entre «yeso pardo por majar» (en piedra, sin machacar), que valdría siete maravedíes el «caffiz» ^^ y el yeso blanco, a cuatro dineros la arroba; destacándose la calidad especial del «yeso de Toledo».
Asimismo, las Cortes de Toro de 1369 de Enrique II ^^ dedican su atención al yeso, fijando el precio de la fanega de yeso cernido (seleccionado según tamaño mediante un cedazo) en un maravedí, y la por cerner, en seis dineros.
El yeso ^^ se presenta en la naturaleza como sulfato calcico bihidrato, cristalizado en forma pétrea, que al calentarse en homos a diferentes temperaturas, según las propiedades que queramos obtener, se convierte en hemi-hidrato (a partir de 120 °C).
Al amasarlo con agua se obtiene una masa de gran viscosidad, plástica, fácü de trabajar e incluso de moldear, de notable adhesividad, resistente al fuego y baja conductividad del fiío y el calor (propiedades aislantes), que endurece al recristalizarse.
Para este endurecimiento no es necesario más que el agua de absorción del amasado, por lo que los morteros de yeso se pueden calificar de anaerobios, es decir, que no necesitan del aire para su fraguado.
En resumen, tanto su proceso de fabricación, en homos de fácil construcción, incluso tradicionalmente en simples marmitas, como su utilización en morteros, no ofrece ninguna complejidad ^^.
En sentido contrario podemos calificar su conservación.
Los cambios de humedad en el ambiente le afectan profundamente: el sulfato calcico, ávido de agua, en medio húmedo capta la del aire circundante, se hincha y rompe;'^ Colmeiro, M., Cortes de los Antiguos Reinos de Castilla y León, Madrid, 1883, cap. III, p.
Et que den por el caffiz del yesso pardo por majar, aqual quier quelo vendiere, a ssiete mr; et que den por la arrova del yesso blanco, aqual quier quelo vendiere, aquatro dineros.
Et este precio déla cal et del yesso que ssea en Toledo, puesto ay et tray do et medido, assegund dicho es, en la casa del quelo comprare...».'^ Según el Diccionario de Autoridades, Madrid, ed. de 1976, el «caffiz» es una medida que varía según el lugar: «... en unas partes hace doce fanegas, en otras seis y en otras más...».
179.'^ El término gypsum es griego, los árabes lo denominan al-yiss, que en el castellano antiguo deviene en algez.'^ Para ampliar el conocimiento del yeso como material, el manual más completo es el de Turco, T., // Gesso: lavorazione, trasfonnazione, imphiegi, Milán, 1988.
El yeso no tiene poder aglutinante de pigmentos, aunque sí de adhesión frente a otros materiales.
Por ello, para poder pintar sobre un relieve realizado en yeso, es necesario mezclar los pigmentos con un vehículo adhérente, sea cola, caseína, goma, etc. Es la técnica de la pintura al temple.
Quizá el mayor problema que se presentaba al autor de las yeserías hispanomusulmanas era el tiempo en que debía realizarse el relieve, que dependía íntimamente del tiempo de fraguado del yeso.
El tiempo de fraguado de un yeso viene condicionado por su calidad (que proviene de la calidad de su piedra de origen y de una adecuada cocción), de la cantidad de agua añadida en el amasado, y de cómo se realizara éste.
Pero además, se conocían otra serie de recursos para acelerar o retardar el tiempo de fraguado, según utilizaran un método de moldeo o de esculpido.
Como ejemplos de aditivos conocidos tradicionalmente podemos nombrar la cola, la albúmina, el carbonato calcico, el amoníaco, que retardan el fraguado; la sal común, en una proporción menor al 6 por 100, lo acelera ^ •^.
Para lograr el efecto de relieve de una yesería no se utilizaba un solo estrato de yeso, sino varios.
De hecho, en el relieve de los paramentos de Suero Téllez podemos descubrir hasta cuatro estratos diferentes.
Cuatro también tienen las yeserías de la Sinagoga del Tránsito ^^, con las que tantos paralelismos guarda.
La capa interna, que es la que se utilizaba para encubrir las desigualdades del muro, era una capa gruesa, de varios centímetros de espesor, de grano basto, cuya composición tiene, además de yeso negro, sflice y arcillas ^^.
Las dos superiores, compuestas solamente con yeso y una adición proteínica, seguramente debidas a un aporte de cola animal en pequeña proporción (que además de reforzar su resistencia, retardaría el fraguado), eran el objeto de la decoración en relieve ^^.
Trabajadas formando placas ^^ estaban sujetas al muro
Buenos Aires, 1945, apud Bruquetas, R., «El trabajo de la yesería en España», en La obra de yeso policromado de los Corral de Villalpando, Madrid |
probable identificación con la mezquita Dabbágín.
Las fuentes escritas árabes poco o casi nada dicen de mezquitas y palacios de la ciudad.
El estudio que sigue tiene como finalidad básica poner en discusión la mezquita del Cristo de la Luz, erigida en jomada constructiva única del año 999, según reza la inscripción de su fachada de la calle, y hacer, de paso, una revisión de la arquitectura religiosa medieval toledana dado el cúmulo de incitaciones que atesora el Cristo de la Luz.
Se podría admitir en éste un oratorio anterior a 999, de igual estructura y parecida fábrica, aunque más modesto que el actual.
En síntesis, se trata de saber si toda la decoración superior de las fachadas noroeste y oeste -o de la calle-, incluidos los pseudo-contrafuertes de los ángulos y pilares de esas dos fachadas exteriores que sirven a aquélla de soporte, así como las cúpulas del interior, son revestimiento del año 999 añadido a modesto oratorio anterior allí mismo ubicado con planta de nueve tramos y cubrición menos sofisticada que la de ahora.
INSCRIPCIÓN ÁRABE DE LA FACHADA DE LA CALLE
La teoría de los dos templos en uno del Cristo de la Luz comienza con estudios sobre el monumento de Rodrigo Amador de los Ríos que en su lectura del
XXI, 2000 epígrafe fundacional introdujo el término taydid, con la traducción de «renovar» o «reconstrucción»; con posterioridad, el epigrafista Ocaña Jiménez vio en ese grafema un nombre propio, Ibn Hadidi, personaje que ordena erigir el oratorio terminado en 999.
Ocaña Jiménez traduce que «Ahmad Ibn Hadídí hizo erigir esta mezquita... y se terminó bajo la dirección de Musa Ibn'Alï, el arquitecto, concluyéndose en 999».
La expresión «se erigió» es traducción del vocablo aqñma que en epigrafías fundacionales de otras obras árabes toledanas y de fuera de Toledo es sutituido por bunyñn o bi-bunyàn, también baña; sin bien estos últimos términos a juicio de autoridades arabistas implican las acepciones «ordenó construir» y «ordenó restaurar».
Ése, por ejemplo, es el caso de la inscripción de la debatida puerta de San Esteban de la Mezquita Mayor de Córdoba, rehecha o restaurada por el emir Muhammad I en el siglo ix, en la que se lee bunyñn o restauración, puesto que arqueológicamente está probado que gran parte de esa puerta data de'Abd al-Rahmán I, en el siglo vm.
También merece una alusión la mezquita mayor de Sfax, en Túnez, erigida en el siglo ix; una de las reformas acaecida en 988 consta en inscripción donde es empleado el verbo banñ, sobre el que L. Golvin dice que en el dominio de la epigrafía tiene los sentidos de «construir», «agrandar», «restaurar».
Trae a colación ese mismo autor inscripciones de madera de la mezquita cairota de Ibn Tùlùn; en una de ellas se lee amara bi-taydid al-yamV: «ordenó la reconstrucción».
Como en el epígrafe del Cristo de la Luz, en otros fundacionales de Ifríqiya figura bannü' con el sentido de arquitecto.
Desde luego la inscripción del oratorio toledano, descubierta por González-Simancas en 1899, llegó a ese año bastante deteriorada, lo que motivaría la lectura de Amador de los Ríos, errónea a todas luces para el señor Ocaña quien, rectificándola, dio la lectura antes expuesta.
Lévi-Provençal en 1925 medió en el tema dando un juicio bastante prudente: «quizá en 1899 el friso de ladrillo era más legible y menos desgastado que hoy», reconociendo de seguido que «entre la fotografía que vio en 1925 y el dibujo de Amador de los Ríos se aprecia que las grafías no ofrecen un trazado concordante».
Ocaña Jiménez habla incluso de restauraciones en la epigrafía in situ hechas a gusto de Amador de los Ríos para satisfacer su tesis de «edificio restaurado»; ataques, creo, un poco excesivos.
Gómez-Moreno, en su último estudio de la mezquita del Cristo de la Luz, da jomada única de 999, en acuerdo con la inscripción fundacional, fábrica y orientación sureste, pero elude el Ibn Hadidi que leyó el señor Ocaña; sí lo menciona años más tarde Leopoldo Torres Balbás.
En conclusión, la lectura de Ocaña ha prevalecido en todos los estudios posteriores y últimos sobre el oratorio toledano, pero no olvidando los infructuosos resultados al respecto de Lé vi-Pro vençal.
Amador de los Ríos sacó extremosas y disparatadas conclusiones en lo arquitec-AQ.
XXI, 2000 EL CRISTO DE LA LUZ DE TOLEDO 157 tónico, viendo una mezquita fantasmal más grande que la actual, muy criticada por Gómez-Moreno y G. Marcáis.
En definitiva, el vocablo en litigio, borroso o deteriorado en el friso de ladrillo: «restauración» -^á'^^^í -según Amador de los Ríos; «Ibn Hadîdï» -li-^-^ <^^ -según Ocaña Jiménez.
De toda esta exposición se desprende que en las inscripciones fundacionales árabes se emplean los términos bunyñn, amara bi-bunym, bina', aqàma; los tres primeros con la doble acepción construir y reconstruir o restaurar; tal vez el aqàma pudiera tener a veces el sentido de reerigir, en el sentido de poner en pie, hacer duradera o perpetuar (Luis Ma'lüf y Dozy; Kasimirski, Dictionnaire Arabe-Français.
Aqàma está empleado en inscripción toledana que habla de nave -balàt-agregada en 1041 a mezquita, la de El Salvador de Toledo, según lectura de Codera y Lévi-Provençal.
Otra nave añadida a mezquita, probablemente Santas Justa y Rufina, según lápida árabe, sin fecha y autoría, aparecida, fuera de su lugar de origen, en el muro de la calle de ese templo.
Y en este punto es de consideración la mezquita toledana de las Tomenas, que se supone imitación del Cristo de la Luz, con orientación suroeste sin saberse a ciencia cierta si tal anomalía es propiciada por causas topográficas obligadas o porque ese oratorio es anterior al califato, cosa poco probable.
Claro es que en el orbe mediterráneo se dieron otros casos en el siglo x de errónea orientación, por ejemplo, el oratorio de Sidi 'Alí' Ammâr de Susa dirigido a suroeste, cuando lo habitual en Ifriqiya del siglo ix era sureste con declinación al sur, como en la mezquita emiral de San Juan de Córdoba, Cristo de la Luz, Alcazaba de Badajoz e incluso la supuesta mezquita toledana de San Sebastián y qibla de San Lorenzo, también toledana.
Lo de mezquitas de Toledo con descarada orientación al sur pudiera ser síntoma local de vetustez; poco trabajo hubiera costado de haberse erigido en la segunda mitad del siglo x el Cristo de la Luz, de reducida escala, la imposición sureste califal, máxime si se tiene en cuenta que la mezquita de El Salvador de la ciudad la tiene, por tanto éste en principio oratorio califal, y lo mismo quizá referible a Santas Justa y Rufina, supuesto oratorio islámico a juzgar por un arco de la fachada de la calle, de herradura enjarjado tipo califal, con rebaje o rebaba en el intradós que se ve también en el arquillo del alminar cordobés de la calle Rey Heredia -Santa Clara-, el aliviadero del puente árabe de Guadalajara y los arcos del puente cordobés de Guadalbacar.
Esa misma orientación sureste pudiera haber tenido inicialmente el templo de San Andrés.
De toda esta exposición, se deduce en principio que en la ciudad del Tajo desde los inicios de la dominación musulmana primaría flecha litúrgica muy próxima al sur, como en la Córdoba emiral y en Ifriqiya, error subsanado, aunque no siempre, en época califal en oratorios de nueva planta.
Respecto a la capilla -así llamada por Gómez-Moreno-que yo denominé qubba, de Belén del convento de Santa Fe, con cúpula de nervios entralazados al uso califal o del Cristo de la Luz, Delgado Valero la identifica con un oratorio de época taifa orientado a sureste con declinación al sur, orientación hipotética, aunque no descartable del todo: pudo ser qubba o pabellón de recreo de los palacios que había en toda esa parte, tradicionalmente atribuidos al soberano al-Ma'mün.
PLANTA EN CRUZ DE NUEVE TRAMOS IGUALES
El segundo punto de reflexión es la planta del Cristo de la Luz y la de las Tornerías.
Gómez-Moreno silenció ejemplos concretos de este tipo de planta de nueve espacios iguales detectados en Túnez y El Cairo que menciona Torres Balbás.
Uno y otro autor dicen ser planta de origen bizantino.
Con ello el tema a nivel planimétrico quedaba más o menos resuelto, sin que a ello de momento AQ.
XXI, 2000 EL CRISTO DE LA LUZ DE TOLEDO 159 prácticamente nada aporte la arquitectura goda.
Esta cuestión ha sido ampliada últimamente por G. King, que proporciona esos y otros puntuales ejemplos, como la mezquita de Balj en Afganistán estudiada por Golombek.
Una vieja teoría, indemostrable arqueológicamente, dice que la planta del Cristo de la Luz estaría pisando otra goda del mismo tipo.
Si esto fuera así, tendríamos resueltos muchos problemas; falta documentación al respecto, como reconoce Puertas Tricas, que de fuentes escritas anteriores a los árabes, extrae un templo en Toledo de la Santa Cruz, pero sin saberse si estaba en la ciudad o fuera de sus murallas.
Lo lógico es que estuviera dentro, haciendo honor a esa titulación que pasó al Cristo de la Luz entre 1182 y 1186.
La planta de nueve tramos con pilares o soportes en número de cuatro, estructura por tanto bien trabada a todos los niveles, máxime si se cuenta con responsiones laterales en la mayoría de los casos y arcos adheridos a los muros, cuenta con ejemplos bizantinos en todo el orbe mediterráneo.
Rivoira puso ya de manifiesto Santa Giaina, en Armenia, con planta de nueve espacios y pilares cruciformes.
Los árabes adoptan para algunas mezquitas u oratorios-mausoleos parecida planta, en la de Bü Fatátá de Susa y en El Cairo el mausoleo de Saríf Tabátabá, de la primera mitad del siglo x, estudiado por Creswell y comentado por Torres Balbás en su estudio del Cristo de la Luz.
El oratorio cairota orienta a otro de Afganistán, el de Balj (siglo DC-x), con columnas adosadas a los pilares, responsiones y tres puertas por cada frente, menos en el muro de qibla, como en el Cristo de la Luz.
En Turquía, parecida planta de oratorio del siglo xv, de corte bizantino, en Edime, según estudio de Siroux.
Cabe mencionar la mezquita (siglo x) de la calle Rey Heredia o de Santa Clara de Córdoba, con grandes reformas cristianas, al parecer de nueve tramos y pilares en medio, cruciformes desde la base, aunque las últimas exploraciones realizadas en el templo revelan que el oratorio islámico no tenía ese número de tramos, según información de Antonio Almagro.
Se han mencionado edificios bizantinos y mezquitas con planta de nueve espacios iguales, todos ellos oficiales en el sentido de que están a flor de tierra y capacitados para funciones religiosas.
Pero nos hemos olvidado de cisternas o aljibes hispanomusulmanes con la planta que nos entretiene.
Cito el del patio de la Mezquita Mayor de Córdoba, de los tiempos de Almanzor; el de las Marmuyas, en Málaga (siglo ix-x); luego, otros muy tardíos: dentro de la Alhambra, el de debajo del Palacio de Carlos V, el de la Lluvia por encima de la Alhambra y el de las Tomasas del Albaycín de Granada.
Es decir, la planta del Cristo de la Luz cuenta con ejemplos dentro de la infraestructura urbana o campestre hispanomulsumana ya del siglo DC-x.
Es por tanto planta oficial y popular a la vez.
No se descarta que hubiera en Toledo aljibes estructurados con nueve espacios, romanos, godos o árabes.
Semejante creencia pudiera ser avalada por la cisterna bizantina Majorum de
Mezquita del Cristo de la Luz, exterior y ábside mudejar añadido en los siglos xii-xin.
Inscripción de la fachada de la calle, estado de la misma en 1949; y detalle de los vocablos CS-^.-^U-.^ de grafía deteriorada (Ibn Hadîdï) precedidos de otro desaparecido (Ahmad), según Ocaña Jiménez.
Los dos vocablos en fotografía de 1899 en poder de M. Gómez-Moreno.
Texto según lectura de M. Ocaña Jiménez: «Basmala.
Hizo levantar esta mezquita Ahmad Ibn Hadîdï, de su peculio, solicitando la recompensa ultraterrena de Allah [por ello], y se terminó con el auxiho de Allah, bajo la dirección de Musa Ibn 'Alí el arquitecto y de Sa' ada, concluyéndose en muharram del año 390 (13 die.
999/11 enero 1000 J. C.)»; A: ángulo suroeste del muro de qibla con mapostería y encadenado de ladrillo, con pilar de ladrillo adosado; B: aspecto del ángulo liberado del püar de ladrillo.
Mezquita del Cristo de la Luz; 1: Planta estado actual; 2: Planta de supuesta mezquita anterior a 999; 3: Fachada noroeste (Ewert); 4: Fachada de la calle (pubhcada por Amador de los Ríos, con el arco lobulado incompleto); 5: Sección, interior (Gómez-Moreno); 6: Inscripción de la fachada de la calle (Ocaña Jiménez); 7: Planta de la mezquita de las Tornerías, Toledo; 9: Mezquita de Balj, Afganistán.
XXI, 2000 Cartago (nueve tramos y otras tantas bóvedas de aristas), precedente del aljibe de la mezquita cordobesa (Figura 4).
Mi criterio es que en Toledo pudo haber en las etapas preislámicas e islámica planta de nueve espacios con cuatro columnas o pilares cruciformes, que los árabes adoptaron para pequeños oratorios de barrio, que según Torres Bdlbás serían habituales en la ciudad.
Esta tesis dejaría a las Tornerías sin el obligado precedente del Cristo de la Luz, debiéndose considerar como un oratorio más de la ciudad de planta muy popular desde antiguo; ese oratorio, que es mencionado desde el siglo xii, sería a juicio de Gómez Moreno y de Torres Ralbas edificio mudejar primerizo, si bien aquél lo incluye en su estudio del arte árabe de Ars Hispaniae III.
En criterio de Delgado Valero y ahora también mío, encajaría mejor ese oratorio en la dominación musulmana de la ciudad.
El paralelismo o binomio aljibe-mezquita a primera vista pudiera parecer poco académico, no menos que el binomio acueducto-arquerías de la Mezquita Mayor de Córdoba del siglo VIH.
Si se toma este den'otero hay que hablar de cisterna-mezquita en el caso de Bu Fatátá de Susa, pues en realidad este oratorio es una síntesis de la cisterna árabe oriental de Ramla estudiada por Creswell, sin olvidar que el aljibe árabe de la casa de las Veletas de Cáceres -casi réplica del de Sofra, en Susa, estudiado por Lézine-, de cinco naves y arcos de herradura, tiene todo el aspecto de una mezquita de cinco naves que como tal la han estudiado voluntariosos tratadistas locales.
Estructuralmente, el éxito de los nueve tramos entibados en todos los sentidos sale de las grandes cisternas bizantinas, de las que a veces son modélicas síntesis numerosas mezquitas turcas.
ARCOS INTERIORES ADHERIDOS A LOS MUROS DE MAMPOSTERÍA
La mezquita del Cristo de la Luz arroja una novedad para mí poco conocida en edificios mencionados y otros, que la ennoblece frente a las cisternas hispánicas conocidas.
Me refiero a los arcos ciegos o murales de herradura interiores tendidos entre las pilastras de las responsiones, para anular empujes, arcos de escaso relieve incrustados en el muro de mampostería, repetidos en las Tornerías.
Tal modalidad se ve en la îorrQ-mihràb de San Lorenzo de la ciudad, además de la iglesia mudejar de San Andrés.
Cabe aventurar precedente de ello en la mezquita mencionada de Balj y, aunque tardías, mezquitas iraníes de la zona de Ispahan estudiadas por Maxime Siroux: pongo como ejemplo la de Varkand.
En la arquitectura islámica de IMqiya, en muchos aspectos heredera de la tardorromana y bizantina local, se ven arcos adosados entre los pilares o columnas entregadas al muro: mezquitas de Qayrawán y de Susa, del siglo ix, con repercusión AQ.
XXI, 2000 EL CRISTO DE LA LUZ DE TOLEDO 163 en el oratorio tunecino de al-Hawa, del siglo xm.
Respecto a cisternas preislámicas, cabe citar la bizantina de Hippona, en Argelia (Figuras 4, 3).
PIEDRAS DECORADAS PREISLÁMICAS REUTILIZADAS
El Cristo de la Luz tiene cuatro columnas en medio con fustes y capiteles godos, uno de éstos moderno, siendo ello notable arcaísmo para la segunda mitad del siglo X en que normalmente se erigen mezquitas con capiteles árabes labrados ex profeso, aunque en este punto nos falta adecuada documentación.
Según criterio cordobés, una mezquita como la toledana que estudiamos, de la segunda mitad del siglo x, debería tener en teoría fustes y capiteles labrados ad hoc; pero si la tomamos como oratorio precalifal, la reutilización de los soportes tiene lógica.
Esto último avalaría la tesis de mezquita quizá emiral en planta y hasta poco por encima de los arcos de herradura del interior; es decir, mezquita de nueve tramos con bóvedas de aristas o de medio cañón, en todo caso baídas, como en las Tornerías, o de madera.
Tales premisas dejan para la segunda mitad del siglo x las actuales cúpulas de nervios entrelazados tipo califal, en consonancia con las partes superiores de las fachadas exteriores que veremos más adelante.
Pero reaprovechar fustes y capiteles procedentes de edificios preislámicos en Toledo es hábito que debió darse también en época califal, si se acepta que la mezquita de El Salvador, con orientación preceptiva califal y arcos de herradura muy cerrados, fue erigida después del año 929.
Esta mezquita tiene reutilizados pilastras, capiteles, quizá también cimacios, godos e incluso romanos.
También Santas Justa y Rufina, con aquella misma o parecida orientación, deja ver pilastra goda bajo el arco.de herradura comentado; capiteles y otras piedras godas se ven en San Sebastián -citada como templo cristiano en 1168-, de orientación S., mezquita, según propuesta de Gómez-Moreno, luego reconvertida.
La clave del arco de herradura de piedra de la Puerta de Bisagra Vieja es una piedra decorada goda.
Lógicamente, la masa ciertamente considerable de piedras godas labradas reutilizables impuso en Toledo una política o hábito casi oficial de reaprovechamientos que, al contrario de Córdoba, rebasa los límites de la segunda mitad del siglo x y llega a afectar a la etapa protomudéjar (iglesias de Santa Eulalia, San Román y San Andrés, torre de San Bartolomé y la de Santo Tomé).
En la región toledana, la última reutilización de material godo se localiza en la iglesia de Almonacid, siglo xiv.
Respecto a los fustes, es claro que en el Cristo de la Luz carecen de basas, modalidad iniciada en la mezquita cordobesa de'Abd al-Rahmán II con réplica en la mezquita de Madínat al-Zahrá' y en la ampliación cordobesa de al-Hakam II.
La tesis de oratorio precalifal del Cristo de la Luz hasta la cumbre de los arcos de herradura inferiores del interior podría tener confirmación en la fachada noroeste, cuyos tres esbeltos arcos de medio punto -incluido el tradós-añadidos a nuestro juicio en las reformas de 999, nos darían la altitud aproximada del viejo oratorio; y de otro lado sugiere esquema en sección del mismo, es decir, arcos de medio punto de las supuestas bóvedas de medio cañón y arcos de herradura abajo, todo ello reflejado grosso modo en secciones del comentado aljibe malagueño de las Marmuyas o en la mezquita tunecina de Bu Fatátá.
Si bien es igual de cierto que ese montaje de arcos de medio punto arriba y de herradura abajo pudiera provenir de la superposición de arcos -vía acueductos romanos-del interior de la Mezquita Mayor de Córdoba.
Al hilo de ese trío de arcos de medio punto del Cristo de la Luz, llama la atención su adosado a lo que sería el muro del primitivo oratorio, muro de mampostería por eí exterior y el interior, que en buena lógica no precisaría del reforzamiento exterior de los arcos de medio punto y sus potentes pilares.
Esos muros de mampostería arrojan 0,70 metros de grosor suficiente para oratorio de reducidas dimensiones y bien entibado por dentro, como la mezquita de las Tornerías, que nunca tuvo el refuerzo exterior del Cristo de la Luz.
Acomodándonos a este argumento, se observa que los tres arcos de medio punto de la fachada noroeste serían mero pretexto para sostener la decoración añadida en la parte superior, y lo mismo ocurre en la fachada de la calle, con sendas pilastras destacadas que, junto con tres ménsulas excepcionalmente incrustadas en el muro, soportan todo lo superior.
Reforzamiento el de los pilares que trabaja junto con las pseudotorretas de los ángulos del edificio, que son las que nos permiten hablar aquí de un viejo oratorio materialmente reforzado o forrado exteriormente por pilares y la decoración superior, todo de ladrillo menos la base de sillares antiguos aprovechados en los ángulos y pilares de la fachada de la calle, ahora repuestos, pero que llegó a dibujar Amador de los Ríos; tan sólo han llegado sillares antiguos en el pilar de la derecha del muro de qibla.
A primera vista pudiera pensarse en oratorio con contrafuertes, o torrecillas al estilo de la mezquita de Córdoba o la de Madïnat al-Zahrâ', especie de quadribugium de carácter simbólico; pero en realidad tales refuerzos han sido añadidos como soporte de la decoración superior que no tendría el primer oratorio.
Con tal planteamiento, parece que la mezquita recobra su lógica constructiva, porque de lo contrario, suponiéndola hecha toda en jornada única de 999, no tiene sentido ese excesivo reforzamiento exterior.
Se pudo recurrir en ese año a solución más normal, cual es superposición de arcos dibujados en un mismo plano de la Figura 6, num.
XXI, 2000 Quedan por subrayar los tres arcos de herradura inferiores de la fachada que comentamos, arcos de tres entradas efectivas que pudieron ser del primitivo oratorio.
Roscas de ladrillo elevadas a 3,40 metros del suelo, con jarjas y prolongación de herradura en la mitad aproximada del radio en el arco central y convergencia de ladrillos dovelas en o por debajo de la línea de impostas.
Los arcos extremos resultan ser ügeramente más estrechos, lo que insinúa protagonismo para el central, poco concordante con los arcos triples del caüfato cordobés; ese trío de carácter triunfal, repetido probablemente en la fachada de la calle, se ve en el siglo ix en las mezquitas tunecinas de Qayrawán y de las Tres Puertas.
En los arranques de la herradura hay pseudoimpostas sin la clásica curva de la nácela o también perfil voladizo a bisel; tienen por el contrario moldura en ladrillo paralelepípeda o voladizo en vertical o en cuadrado, modalidad repetida en arco del otro extremo de la ciudad del puente Alcántara, insinuada en la puerta toledana de la muralla de Maqueda, también en el arco de aüviadero del puente de Guadalajara y en el arco de la entrada principal de la mezquita de Mahdíya (Túnez), y en la mezquita de El Salvador de Toledo; en lo visigodo, entre otros ejemplos, arcos de San Pedro de la Nave, seguidos de arcos de iglesias mozárabes (siglos ix-x).
Es evidente el trazado muy in*egular de los tres arcos de herradura con jarjas de la fachada noroeste que dejan un amplio margen para su data, no necesariamente de la segunda mitad del siglo x.
Otra modalidad constructiva de la fachada son las rastras o maderos embebidos en la obra de mampostería, justo encima de los tres arcos de herradura antes comentados.
Esas rastras se dejan ver también en los arcos de la fachada del patio de la Mezquita Mayor de Córdoba, rehecha en 958, reflejo sin duda de ancestral uso.
El material lígneo es muy habitual en construcciones ifríqíes y magrebíes, desde el siglo viii o ix, como dinteles, listones entrometidos en obra e incluso cimacios e impostas, aparte de emparrillados de madera del alminar de la mezquita de Córdoba, según dibujos de Félix Hernández, técnica ya empleada en muros de Constantinopla, Athos y Atenas, aparte de iglesias griegas de influencia bizantina.
Volviendo al Cristo de la Luz, las rastras sobre arcos, a la vez que descargan, ejercen para mayor cohesión de la obra de albañilería, sometida quizá a empujes de las bóvedas, cualidades mecánicas propias de la madera en evitación de fisuras y resquebrajamiento del muro por cargas excesivas.
En mi criterio, las rastras de la fachada del Cristo de la Luz trabajarían más con la fábrica del supuesto primer oratorio de abovedado, más potente que el actual, o de 999, de mero trámite decorativo.
Ese mismo esquema, con rastras de madera, siguió en uso en otras obras islámicas aunque tardías, como el exterior de la torre de las Damas de la Alhambra.
Es probable que las rastras del Cristo de la Luz continúen tras los pilares añadidos y es igualmente presumible que los tres arcos de herradura tuvieran antes de 999 guarnecido de estuco para el alfíz y Como confirmación de las dos supuestas jomadas constructivas, subrayo dos modalidades de albañilería.
En primer lugar, las hiladas de ladrillo de los pilares exteriores supuestamente añadidos no guardan correspondencia o simetría con las hiladas de las jambas de los arcos de herrradura abiertos, y la argamasa de los tendeles de éstos contrasta ostensiblemente con la mezcla de cal y arena de las pilastras exteriores.
Es decir, una y otra obra no están trabadas, la exterior adosa en la interior dejando entrever dos etapas.
Esto aparte, remito al añadido o reforzamiento en 958 de las pilas y arcos de la fachada del patio de la Mezquita Mayor de Córdoba (Figura 6, num.
Se advierte que el ladrillo del Cristo de la Luz, empleado en todo el edificio, es el 26 o 27-17-4, dimensiones generalizadoras, vistas en el interior y la supuesta obra añadida de 999, lo que no es grave obstáculo para admitir aquel refuerzo añadido, dado que sería normal que tales dimensiones se mantuvieran vigentes en los períodos emiral y califal toledanos, máxime si se tiene en cuenta que las mismas dimensiones y otras muy parecidas se conservan en algunos edificios mudejares del siglo xiii (San Juan de Ocaña y Torre de Móstoles).
Un detenido examen in situ de las dimensiones del Cristo de la Luz nos llevaría a admitir que el ladrillo no respondería a módulo o molde único, como en Madínat al-Zahra' que, pese a no ser ladrillera, arroja patrón con tres o cuatro variantes de ladrillo no muy acusadas, siempre la latitud equivalente a los 2/3 de la longitud, como en el Cristo de la Luz, según receta antigua en lo romano.
Es advertencia, trasladándonos a la Sevilla del siglo xii, que los ladrillos de la Giralda se dejan ver dos siglos después en torres mudejares de la ciudad.
Respecto a los esbeltos arcos de medio punto del noroeste cabe destacar la moldura de trasdós y alfiz realizada con ladrillos destacados y puestos de canto, inédito en lo hispanomusulmán muy anterior, aunque visualizado en algunas puertas y arcos de puentes tardorromanos, en Toledo presentes, además de esa fachada, en la de la Puerta de Bisagra Vieja, arco de San Miguel y ventanas de las torres de San Andrés, Santiago del Arrabal y San Bartolomé.
Se trata de la traducción al ladrillo de arcos omeyas nuestros con molduras de trasdós y alfiz.
EL PROBLEMA DE LAS PUERTAS DE ORATORIO
Los tres arcos de herradura de la fachada noroeste, supuestas entradas efectivas del primitivo oratorio, son una llamada de atención para explicar otras entradas.
Esos arcos inicialmente no tuvieron gorroneras para los quicios de puerta de madera.
Puertas, por tanto, permanentemente abiertas.
Plantas de aljibes: 1: Árabe del patio de la Mezquita Mayor de Córdoba; 2: Despoblado de las Marmuyas, Málaga; 3: Cisterna bizantina de Hipona (S. Gsell); 4: Aljibe de debajo del Palacio de Carlos V, Alhambra; 5: Mezquita de Bu Fatátá (Creswell).
dimensiones como es el que estudiamos, con capacidad no superior para 50 fieles, debió estar abierto precisamente por el lado noroeste, donde habría explanada, un lugar de postración al aire libre -musallà-.
Quizá este mismo planteamiento tendría inicialmente la mezquita qayrawaní de las Tres Puertas, como el Cristo de la Luz, abierta en el eje norte-sur.
Es sintomático que en la reforma de 999 fueran respetadas las tres puertas del noroeste, que seguirían abiertas sin hojas de madera.
Respecto a la fachada de la calle, parece claro que sus tres puertas fueron reformadas en 999 siguiendo pauta califal, pero nada impide imaginar allí primitivos vanos sin hojas de madera semejantes a los de la fachada noroeste que pudieron darse también en la del este, reformada al acoplarse en ella el ábside mudejar.
Tendría el Cristo de la Luz inicialmente aspecto de qubba o capilla mortuoria abierta por los cuatro costados.
De aceptarse tal programación primitiva de puertas, en tres fachadas y simétricamente dispuestas, tendríamos una réplica de los oratorios mencionados de El Cairo y el afgano de Balj, sin que sea fácil o permisible establecer conexiones y prioridad cronológica en uno y otro sentido.
La interpretación más verosímil del oratorio toledano es que nació antes de 999 con nueve arcos de puertas, funcionando el edificio como una musallà, como han expresado otros autores, más que como oratorio privado.
En ese año se modificarían las puertas de la fachada de la calle -^rehecha modernamente la central-, en el siglo X probablemente más ancha y alta la de en medio que las extremas; la de la derecha con arco de herradura de dovelaje completo al estilo califal, rebajada algo respecto al paramento de encima formando el trasdós a modo de escalón que se advierte en la mezquita cordobesa de la calle Rey Heredia, la puerta militar de Maqueda, el puente de los Nogales de Córdoba e incluso en el arco andalusí de la mezquita de Ibn Tulün.
Arcos de dovelaje completo se dan inicialmente en Madínat al-Zahrá' y Mezquita Mayor de al-Hakam II de Córdoba, la puerta mencionada de Maqueda y la puerta principal del castillo califal de Gormaz.
La otra puerta presenta un arco de cinco lóbulos, el lóbulo superior de ladrillo puesto de canto y los restantes recortados en losetas de barro vistas de plano, acotadas por finas cintas, también de barro, en el sentido horizontal y vertical, formando especie de aparejo de aspecto bizantino o «cloisonné», inédito hasta ahora en Toledo, pero de amplia usanza en la arquitectura castrense mudejar, así como en Málaga.
La ausencia de simetría y paridad en las dos puertas extremas lleva a pensar si la puerta izquierda se añadiría después de 999, quizá en etapa protomudéjar.
Arcos lobulados recortados en placas o losetas vistas de plano figuran en la espadaña del convento de Santa Isabel la Real, del siglo xrv.
Pero los cinco lóbulos de filiación califal se ven en la parte superior interior del Cristo de la Luz, y a continuación los de nichos bajos de la toledana capilla mihràb de San Lorenzo.
Respecto a gorroneras de piedra, lo habitual en la Córdoba del siglo x es la piedra con nacela en el vuelo, a la que se añade baquetón cilindrico; en Toledo esa forma sólo se ve en la puerta ciega del templo de San Román (Figuras 5, 6).
En el revestimiento de 999 de la fachada de la calle que analizamos, cobran protagonismo los arcos de herradura entrelazados que dan lugar a arquillos de herradura estrechos y apuntados en serie, fórmula -^inicialmente goda en arcos entrelazados de medio punto-que, inaugurada en las fachadas de al-Hakam 11 de la Mezquita Mayor de Figura 5.
Cristo de la Luz; 2: Puerta de Bisagra Vieja, Toledo; 3: Iglesia de Santa Fe, Toledo (en 1 arquería adosada al muro por simple contacto; 2 y 3, arcos cuyos ladrillos penetran en el muro del mismo material o de mampostería); 4: Torrealminar de San Andrés, Toledo, al lado Torres mudejares más monumentales; 5: Ventana de las torres-alminares de Santiago del Arrabal y de San Bartolomé, Toledo; 6: Gorronera de piedra de la iglesia de San Román, Toledo; probablemente de edificio islámico.
Córdoba, los mudejares toledanos instalan en muchas de sus construcciones.
Ese entrelazado omeya de arcos de ladrillo en el Cristo de la Luz -visto con ese mismo material en la alberca cordobesa de la huerta de Cañito de María Ruiz-, es simplemente adosado, no incrustado, en la mampostería, según vimos en la fachada noroeste, lo que es bastante irregular en edificios de ladrillo de jomada única (ver Figura 5).
( Los arcos de herradura en número de 12 del interior, todos con jarjas, tienen trazas bastante irregulares, advirtiéndose que las prolongaciones de la herradura fluctúan sensiblemente en todos ellos, desde la mitad del radio, ya empleado en Córdoba en el siglo ix, a modulaciones un tanto extrañas que dan arcos relativamente abiertos y casi siempre con convergencia de dovelas por debajo o en la línea de impostas, todo ello no muy acorde con arcos árabes de la segunda mitad del siglo X. En este sentido, tratándose de arcos de piedra y sobre todo de ladrillo, es difícil establecer un canon fíjo de una a otra centuria, y ello referido a arcos de herradura de otros lugares adscritos a los siglos ix y x, en los que las prolongaciones ultrasemicirculares de 1/2 y 1/3 y otras modulaciones no constituyen precisamente norma o canon de una y otra centuria.
Gran parte de los arcos de herradura hispanomusulmanes han sido interpretados arbitrariamente o se les han puesto prolongaciones o peraltes a ojo.
Pese al enconiiable entusiasmo demostrado por Gómez-Moreno, Camps Cazorla, íñiguez Almech, Félix Hernández, Ch.
Ewert y Caballero Zoreda en la sistematización del modulado de los arcos de herradura que Delgado Valero ha aplicado al todo Toledo árabe, las conclusiones obtenidas son referenciales u orientativas más que canon de obligada apHcación en esta o aquella época.
Los peraltes 1/2 y 1/3 se dan reunidos a veces en obras del siglo x y otras modulaciones de difícil catalogación.
Por último, todos los autores que se han ocupado del Cristo de la Luz aceptan que los arcos interiores iban estucados hasta y por encima de la comisa en nácela del primer cuerpo.
CIMACIOS CRUCIFORMES Sobre los capiteles visigodos asientan cimacios de piedra en forma de cruz que en Córdoba se insinúan en la ampliación de al-Hakam II de la mezquita metropolitana: cimacios de dos vuelos a los que se añaden los dos exiguos tenantes de las pilastras de arcos superiores, según estructura muy distinta a la del Cristo de la Luz.
En las ruinas de VolubiHs y otros yacimientos antiguos, hay pilares cuadrados con cuatro medias cañas adosadas, permitiendo imaginar arriba cimacios cruciformes para recibir cuatro arcos; lo mismo en el tepidarium de las termas de Tuburbo Maius, en Túnez, modalidad que se ve en el apodyteriiim de los baños al parecer califales de la cordobesa plaza de los Mártires y en los baños posteriores de Jaén y de Mallorca en lógica constructiva antigua.
Así las plantas de nueve tramos conllevan pilares cruciformes o columnas con cimacios AQ.
Los cimacios del Cristo de la Luz tienen perfil de nácela en curva apenas perceptible, siguiendo pauta romana-bizantina, si bien el cimacio omeya, nuestro más normal, tiene perfiles inclinados o corte de bisel impuesto en lo godo, en Córdoba y Madínat al-Zahrá'; en el alminar cordobés de San Juan (siglo DC), por ejemplo, ya hay cimacios con curva de nácela, repetida en ménsulas de las puertas de Deanes y de San Esteban de la mezquita cordobesa, también de la novena centuria; con ligera curva fue labrada la ménsula del arco árabe de Santa Justa y Rufina.
Incrustadas en el muro y como soporte de los arcos decorativos entrelazados de la fachada de la calle del Cristo de la Luz figuran ménsulas con curvas pronunciadas.
Es muy probable que en Toledo se estabilizara desde el siglo IX el cimacio o ménsula de vuelo en curva antes que el biselado de mayor ascendencia califal; éste se ve en ventanas superiores lobuladas del interior del Cristo de la Luz y en el arco de piedra de la Puerta de Bisagra Vieja.
En la mezquita cordobesa de al-Hakam II hay tendencia a alternar los dos tipos de vuelos; en obras enteramente de ladrillo se impuso la curva, a partir de la supuesta mezquita de San Sebastián y Santa Eulalia.
En resumen: si la anterior exposición es acertada, no parece claro que todos los cimacios del Cristo de la Luz sean del año 999.
EL MURO DE QIBLA Y EL MIHRÀB
El muro suroeste de qibla es el único que enseña al exterior fábrica de mampostería encintada completa, a nuestro entender de la primera mezquita -con esquinales de ladrillo vistos en el ángulo pegado al ábside cristiano (Figura 1, A y B)-por quedar libre de las modificaciones introducidas en 999.
A los extremos se ven como colgadizo desalineado las caras de los contrafuertes de ángulo.
Llegó el arco de herradura enjarjado del mihràb, no así el nicho que a juicio de Gómez-Moreno era de planta cuadrangular, según exploraciones realizadas en el subsuelo; era un cuadrado del tamaño aproximado de un tramo del interior, cuadrado exterior de 2,80 metros de lado, que para Torres B albas correspondería a presbiterio al ser consagrada inicialmente la mezquita al culto cristiano, en 1182 o antes.
Aunque al-Andalus presumió de mihràb-s cuadrados ya en el siglo x, parece excesivo de tamaño ese supuesto mihràb toledano y no se descarta del todo que en lugar de presbiterio hubiera torre de imprecisa cronología -2,61 y 2,90 metros de lado tienen los alminares de San Sebastián en Ronda y de la Alcazaba de Jerez de la Frontera, y el mihràb cuadrado de Almería, 1,90 de lado-.
Lo normal para los tres primeros siglos de al-Andalus sería nicho-mihràb semicircular con proyección cuadrada al exterior, de ínfimo tamaño al parecer, así reconocido en la mezquita emiral cordobesa.
XXI, 2000 ultrasemicirculares, del siglo x, han sido reconocidos en oratorios de Almonaster de Huelva, rábitas de las Dunas de Guardamar en Alicante y últimamente en el despoMado de Vascos (Toledo).
Es posible que ese tipo de nicho de ascendencia oriental, prácticamente empleado por sistema en IMqiya aglabí (mezquita de Bü Fatâtâ de Susa), se diera inicialmente en el Cristo de la Luz.
Dentro de Toledo, es peculiar cómo se vio en San Lorenzo el mihràb a la vez que alminar, dando pie ello a reflexiones en tomo al caso del Cristo de la Luz; pero es de creer que este oratorio no disponía de alminar, como los al parecer privados de las Tres Puertas de Qayrawán y el Bü Fatâtâ de Susa.
En el Cristo de la Luz se añadiría en 999 el friso sobre el arco del mihràb de arcos de herradura mezclados con otros de tres lóbulos en el que Gómez-Moreno vio capricho parejo a lo posterior de la Aljafería de Zaragoza (Figura 6, 12). arcos con sus respectivas impostas a distinto nivel, una modalidad transferida de los lucemarios de delante del mihràb de la Mezquita Mayor de Córdoba que trasciende a una de las ventanas de la torre de San Bartolomé -aquí el arco montante es el de herradura-.
En el interior del Cristo de la Luz, sencillos y doblados, en el segundo cuerpo, se repiten ventanas de tres y cinco lóbulos.
Sobre el arco de cinco lóbulos de la puerta de la izquierda de la fachada de la calle, ver apartado 7.
La mezquita de las Tornerías tiene arcos decorativos de tres lóbulos tradosados.
El arte mudejar casi desconoce el arco de tres lóbulos.
Volviendo a los arcos superpuestos con el lobulado encima e impostas en diferente nivel, el último ejemplo toledano es el de la mencionada portada de la iglesia de San Andrés (siglos xn-xm) posiblemente relacionado con lo almorávide y lo almohade, alminar de Tít de Marruecos y la Giralda de Sevilla, últimos ejemplos de tal modalidad dentro de dominio islámico.
Diferente es la superposición de arcos con el lobulado encima y las cuatro impostas a un mismo nivel, por lo general arcos de trazas apuntadas inauguradas en la mezquita cordobesa de Almanzor.
Figura tal superposición por vez primera en el alminar de la mezquita de la Kutubiyya de Marrakech siendo de muy probable influencia almohade los numerosos ejemplos de esa modalidad detectados en ábsides mudejares toledanos, el añadido del Cristo de la Luz e interior de San Román, de la primera mitad del siglo xni (Figura 6).
La fábrica de ladrillo y mampostería es una cuestión básica en la interpretación del Cristo de la Luz y, en general, del arte medieval toledano.
Tema éste amplio y complejo que abordo más detenidamente en mi Tratado de arquitectura hispanomusulmana.
IL Ciudades y fortalezas.
De entrada, es obligado separar esos dos conceptos o procedimientos constructivos.
La tesis de Gómez-Moreno es que el ladrillo en Toledo, la construcción y decoración de ese material, resultó ser una importación o sugerencia árabe oriental, concretamente de Mesopotamia donde los soberanos abbasíes lo emplean sistemáticamente y con él se obtienen arcos y ventanas lobuladas -Samarra, Ujaydir y Raqqa-.
H. Terrasse escribió que la técnica del ladrillo en Toledo pudo tener relación con el arte abbasí.
No hizo Gómez-Moreno distingos entre el ladrillo y la mampostería, ésta occidental y de viejo cuño hispanorromano, según se advierte en las ruinas de Mérida y la misma Ampurias, entre otros ejemplos.
Sobre la misma, Torres Balbás escribió que este procedimiento -mampostería con verdugadas à^ bdrillo-puede ser local, frecuentemente empleado en la arquitectura romana de los últimos tiempos imperiales -modernamente se le llama opus mixtum.
XXI, 2000 Como vimos, el ladrillo en el Cristo de la Luz tiene dimensiones 26 o 27-17-4, latitud 2/3 de la longitud, proporción antigua vista en yacimientos romanos peninsulares y en Madínat al-Zahrá', si bien aplicada a ladrillos de mayores dimensiones que el del Cristo de la Luz.
Aquí las fajas de mampuesto dan entre 0,25 y 0,30 de altitud, entre verdugadas sencillas de ladrillo repetida en la torre exterior de Báb al-Mardùm, los baños árabes de la ciudad, algo de paramento del interior de Báb al-Qantara y el puente del mismo nombre, la parte superior de una torre califal de la Alcazaba de Talavera y las torres toledanas de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés; es mampostería también registrada en lo romano de Mérida y otros yacimientos antiguos.
En lo mudejar a partir probablemente del siglo xiii, las fajas de mampuesto acusan más altitud en ascensión progresiva.
Respecto a lo visigodo.
Puertas Tricas cita fuente de escritores del siglo vil aludiendo al parecer al ladrillo: «se llaman lateres porque son alargados y se hacen con moldes o cuatro tablas; también se les llama laterculi».
Ya en el siglo vin y el ix, mencionan las fuentes árabes ladrillos bajo el nombre de al-tüb, a veces tüb labin -secado al sol-que pudo confundirse con üib ayur -pasado por el fuego, casos referidos a Córdoba (Maqqarï) y Badajoz (Bayan II).
Desde luego nuestros ladrillos dan la espalda al ladrillo abbasí y de Qayrawán, por lo general biperales.
Los focos de construcciones ladrilleras musulmanas con presencia de mampostería encintada son Badajoz, Málaga-Granada, Ceuta-Magreb y Toledo como más principal que trasciende a todo el mudejar castellano; de Roma a lo bizantino aclimató el ladrillo, al que los árabes supieron tratar como material noble, visto con testimonio bien elocuente en el Cristo de la Luz.
El interrogante en Toledo es si el legado monumental godo, que dispuso en la ciudad de 13 templos de los que procederán numerosos fragmentos de piedras decoradas y advocaciones aún vigentes en templos mudejares o mozárabes -siete-, con constatada penuria económica, era todo de sillería, o hemos de admitir fábricas ladrilleras preislámicas en la ciudad como las del Cristo de la Luz.
REFLEXIONES Y RESPUESTAS FINALES A MODO DE CONCLUSIÓN
Los anteriores apartados referidos al Cristo de la Luz descansan en la falta de coherencia advertida entre el exterior y el interior, visto el edificio de abajo arriba, sin clarificar en la inscripción fundacional leída por Ocaña Jiménez, todo contemplado desde un punto de vista arqueológico o ai: quitectónico.
En lo que a inscripciones árabes fundacionales se refiere, parece comprobado que monumentos antiguos islámicos se los han arrogado determinados emires o sultanes cuando en realidad éstos se limitaron a restaurarlos o a actualizarlos, pongo por caso la puerta de San Esteban de la Mezquita Mayor de Córdoba y, como caso más extremo, la Puerta del Vino de la Alhambra, vieja entrada que Muhammad V actuaUzó en la segunda mitad del siglo xiv haciendo poner en ella el epígrafe de yeso del exterior, donde se dice que él es el autor o mandatario que la construyó.
En esta línea, parece incuestionable que el Cristo de la Luz, tras el año 999, era o se presentaba como un nuevo oratorio, quedando todo lo anterior que pudiera haber habido allí desdibujado o palidecido.
Las mezquitas en todo tiempo se reforman, amplían o actuaUzan, siendo un título de honor para quien tiene poder para hacerlo.
Quizá el ejemplo más expresivo de todo ello sea la desaparecida mezquita mayor de Ceuta, que desde el siglo x conoce todo tipo de restauraciones y adiciones.
Como se ha visto, en Toledo fueron ampliadas con nueva o nuevas naves la mezquita de El Salvador y posiblemente la de Santas Justa y Rufina, y otra en 1042; la Mezquita Mayor de esta ciudad, que conoció obras de actualización ya en el siglo ix referidas al alminar (Ibn Hayyán) -Muhammad I en 871 mandó reconstruirlo por estar arruinado o semiarruinado-, debió recibir todo tipo de influjos cordobeses califales, porque sería baladí suponer que lo más selecto del arte cordobés de al-Hakam II fuera a parar tan sólo a modestos oratorios de barrio como el Cristo de la Luz.
Respecto a si en esta mezquita se aprovechó parte o al menos planta de santuario godo allí mismo emplazado, con los testimonios arquitectónicos in situ no se puede aclarar nada, porque del suelo para arriba la fábrica es íntegramente islámica; de manera que en este punto lo godo es mera presunción, limitándonos como síntesis de toda esta cuestión a reproducir esta interpretación de Julio Forres Martín-Cleto: «Otro templo visigodo, llamado de la Cruz y entonces extramuros (?), es probablemente el edificio rehecho para mezquita en 999, devuelto luego al culto cristiano y hoy ermita del Cristo de la Luz».
Ya González-Simancas deja dicho en 1929, amparándose en la lectura de la inscripción fundacional de Amador de los Ríos, que el templo, todo él islámico, fue reconstruido o renovado en su parte superior.
Pasando a la etapa cristiana, Juho González exhibe documento de instauración en 1182 de la iglesia de Santa Cruz por el arzobispo don Gonzalo Pérez, a instancias del rey Alfonso VIII, a favor de los hospitalarios u Orden de San Juan, iniciándose así el culto católico en la mezquita, pero sin saberse qué suerte corrió el monumento entre 1085 y 1182, si estaba ya abierto al nuevo culto o permaneció cerrado, como propone Julio Porres.
De otra parte, González Simancas alude al libro Becerro de la Catedral: en 1186 se hacía donación del templo a la Orden de San Juan «De institucione invocacionis ecclesie Sánete Crucis, que est iusta Valmardun».
En el Cristo de la Luz, el año 999 sería referencia cronológica del acabado de una remodelación muy radical de obra anterior cuyos testimonios arquitectóni- cos he intentado exponer.
El sector de la ciudad en que se levanta la mezquita que estudiamos tiene probada antigüedad, por allí mismo Bâb al-Mardüm, cuyos arcos de medio punto enjarjados y sin alfiz nos podrían llevar a los principios de la dominación musulmana, o incluso a época preislámica, pues está probado que ese tipo de arcos se hacía en lo bajorromano -ruinas de Dugga y Cartago, en Túnez y en ladrillo los arcos inferiores del acueducto de los Milagros en Mérida-y quizá en lo godo, y no muy por debajo de esa entrada, parte de una alcantarilla romana con arco de medio punto de recia sillería.
De otra parte, el revestimiento exterior o actualización de edificio viejo ha tenido ejemplos a lo largo de la historia; en lo islámico la Mezquita Mayor de Córdoba: la expresada Puerta de San Esteban para el siglo ix y el añadido de la fachada para el siglo x del patio; citaré también el caso del alminar de la mezquita de Sfax que oculta, según L. Lucien, otro anterior del siglo ix, y lo mismo cabría decir de la torre cristiana de Santa María de Niebla explorada por Alfonso Jiménez con viejo alminar dentro posiblemente del siglo ix.
Dice el Muqtabis V de Ibn Hayyân que en Córdoba por incendio quedó destruida la mezquita de Abu Hárün (del siglo ix) siendo reconstruida por'Abd al-Rahmán III, «según era antes, pero con mejor construcción y fábrica perfecta».
Pasando a la cristianización de la mezquita del Cristo de la Luz, tiene ésta el privilegio de ser única en la Península: templo islámico que recibió ábside mudejar del siglo xiii, bien por la veneración del edificio a raíz de 1085, en que se consagraría al culto cristiano, o porque allí mismo hubo templo godo suplantado por mezquita, aquél con advocación de Santa Cruz, lo que como hemos visto no se ha podido probar a nivel arqueológico.
Como conclusión final, es de lógica constructiva admitir una mezquita emiral en el Cristo de la Luz, modesta, de un solo cuerpo, cubiertas abovedadas de ladrillo o cubrición de madera, erigida con muros de mampostería y esquinales de ladrillo vistos al exterior (Figura 1 A y B), con los 12 arcos del interior más los adheridos a paramentos para anular empujes; sin ningún tipo de contrafuertes exteriores.
En 999 se refuerza, a la vez que se decora el templo al exterior, adosando a la vieja mampostería los pilares y arquerías, recreciéndose por tanto en altura para instalar las nuevas cúpulas nervadas de estilo califal.
Si el oratorio se hubiera levantado entero en 999, sin duda todo él enseñaría sólo ladrillo como material constructivo, máxime tratándose de edificio de escala reducida, con lo que los ladrillos de los pilares y decoración exterior trabarían perfectamente, sin el recurso improcedente del adosado, con los ladrillos de los muros exteriores.
Dando la espalda a las dos jomadas constructivas que venimos defendiendo con intervalo de tiempo desconocido, es posible que el constructor del Cristo de la Luz del año 999 recurriera a aquel recurso de obra exterior adosada, evitan- do al edificio complicados engarces o acoplamiento de ladrillos en la dura mampostería del fondo, es decir, dos jomadas constructivas en 999: se erige la caja de mampostería y de seguido se la envuelve con la obra decorativa de ladrillo añadiéndose las nueve cupulillas; pero todo ello en contradicción con lo que parece habitual en el Toledo medieval, empezando por el mismo Cristo de la Luz visto por el interior -arcos incrustados, no adosados, en la mamposteríay los ejemplos de la figura 5, 1, 2 y 3.
Pudieran tener esas dos jomadas yuxtapuestas de 999 probable, aunque remota, justificación en la fachada de la Mezquita de las Tres Puertas de Qayrawán, levantada por un andaluz, documentada en el siglo ix, cuya fachada exterior luce tres arcos muy sobresalientes al parecer adosados al muro de fina sillería del fondo, si bien se trata de monumento muy reformado a lo largo de su historia.
Según Marcáis, la antigua cubierta de este oratorio era de madera, ahora con bóvedas de medio cañón de ladrillo.
En la problemática que constituye el siglo xii toledano, que dejaron sin despejar del todo Gómez-Moreno y Torres Balbás, en mi opinión prácticamente vacío de constmcciones mudejares, se puede tomar como modelo a los efectos cronísticos y arquitectónicos el caso de San Lorenzo.
Es templo citado ya en 1156, lo que no implica que la torre-capilla del sur fuera del siglo xn, pues sus facturas constmctivas y arcos delatan época muy anterior árabe; es decir, allí habría mezquita de barrio consagrada al culto cristiano en aquella centuria, con modificaciones no del todo resueltas en las últimas exploraciones del monumento que dan nuevos muros con mampostería de doble verdugada de ladrillo.
Luego vino lo del templo posterior hasta nuestros días de nueva dirección E. Otros muchos templos de advocación cristiana, hoy en su mayoría con fábricas mudejares del siglo xii-xiv, son igualmente mencionados en el xii, lo que permite generalizar en la ciudad el cliché de San Lorenzo, por otra parte bien comprobado en El Salvador, Santas Justa y Rufina y el Cristo de la Luz: San Sebastián, San Miguel, Santiago del Arrabal, San Andrés y San Bartolomé.
En esta valoración no entra el problema de las celebradas seis iglesias mozárabes -San Lucas, San Sebastián, Santas Justa y Rufina, Santa Eulalia, San Torcuato y San Marcos--, porque lo que nos llega de las cinco, aún en pie, es arte mudejar del siglo xiii y posterior; quizá con la excepción de San Sebastián, supuesto oratorio islámico, aunque radicalmente reformado en el exterior.
Gómez-Moreno colocó a la cabeza de los templos mudejares Santa Eulalia y San Lucas.
El vacío de contenido mudejar en el siglo xii es porque, como aconteció en Sevilla y Aragón en fechas posteriores, las mezquitas de barrio satisfacían al nuevo culto cristiano -también como propuso Torres Balbás probables templos mozárabes-de escasos repobladores.
Respecto a las torres de Santiago del Arrabal, San Bartolomé y San Andrés, sus identificaciones con alminares, según propuestas en escritos míos anteriores en base a lo estructural, decorativo y estilístico, otros estudiosos del arte o la arqueología árabe y mudejar de nuestros días los han pasado por alto quizá por respetar los criterios de Gómez-Moreno y de Torres Balbás, que casi nada escribieron de alminares en Toledo.
Insostenible es la identificación de la torre tardomudéjar de San Sebastián con un viejo alminar, según propuesta de algún autor de nuestros días.
González Simancas ya advirtió dos tipos de mampostería en la torre y el cuerpo del templo de Santiago del Arrabal, aventurando la hipótesis de ser aquélla alminar.
Tanto las mamposterías como las ventanas a un mismo nivel de las tres torres que nos ocupan (Figuras 5-4-4-6-4) acusan mano de obra islámica de los siglos x-xi antes que mudejar primitivo o protomudéjar.
Es cierto que toda omisión de tales torres con sus evidentes arcaísmos, hasta ahora apenas valorados, deja desencuadernado el proceso árabe-mudéjar toledano.
Al margen de esos arcaísmos, poco trabajo costaría reconocer en Toledo lo que aconteció en ciudades hispanomusulmanas de paralelo rango artístico, Córdoba, Sevilla, Granada, y otras poblaciones inferiores, como Almonaster, Cuatrohabitan, Archez, Niebla y Ronda.
En ellas se logró que permanecieran más allá de la línea de la Reconquista torres de la dominación islámica de buen arte y presencia, reciedumbre estructural y función paralela a torres campanarios.
En casi todas esas torres islámicas andaluzas, como las tres toledanas, bastó con añadirles un segundo cuerpo para campanario.
Esas tres torres toledanas se adscriben por la ubicación de las ventanas y trazas de sus arcos a dos tipos de alminares aún en pie: la de San Andrés con ventana en la parte superior se va con el alminar omeya de la Qarawiyyín de Fez; y las de Santiago del Arrabal y de San Bartolomé con ventanas en medio del cuerpo emparejan con el alminar de San Juan de Córdoba y el de San José de Granada, y a más larga distancia alminares de Tít y Alcazaba de Jerez, además del alminar de la mezquita cairota de Ibn Tülún, con ventana de trazas omeyas nuestras y de aspecto muy toledano.
Un tercer tipo de alminar en Toledo es el de El Salvador, completamente cerrado, sólo con algunas saeteras; el alminar de la mezquita de los Andaluces en Fez atribuido a época omeya; quizá el alminar de la mezquita de la calle Rey Heredia de Córdoba y el de Turpiana de Granada, entre otros.
El cuarto tipo de alminar, el oficial forjado para mezquita metropolitana en Córdoba por obra de'Abd al-Rahmán III, con obligado friso en la cumbre de arquillos decorativos, está inédito en Toledo, si bien pudo haberse reflejado en el alminar de su mezquita Mayor; es muy significativo que las torres mudejares de la ciudad, siempre de gran envergadura, de los siglos xm y xiv exhiban en la cumbre del primer cuerpo aquel friso de arquillos.
Excepto los alminares de mezquitas metropoHtanas, con dos cuerpos esca- |
Este artículo se centra en dos cuestiones: por un lado, la presunción de libertad en el «período literario» (desde el s. VIII en adelante); y, por otro, la cuestión de la esclavización, venta o servidumbre -voluntaria o no-de personas libres en la «época preliteraria» (ss.
Asumiendo de partida la idea de que la práctica legal en la Antigüedad Tardía influyó en las discusiones de los primeros juristas musulmanes, trataré de reconstruir el discurso legal de los siglos I/VII y II/VIII y de mostrar que ese discurso contenía interesantes opiniones legales en relación a la venta de niños, servidumbre por deudas y la situación legal de los huérfanos.
En la literatura legal que emergió desde el s. II/VIII los juristas, al contrario de lo que se hubiese esperado, no trataron estas cuestiones intensamente.
Tal y como se muestra, existe una cierta inconsistencia entre el discurso ameno y controvertido sobre el tema del «período preliterario», que se reconstruye en este artículo, y la marginalización del tema en la literatura legal posterior.
Palabras clave: esclavitud; Derecho islámico; período preliterario; período literario; servidumbre por deudas. |
El 1 de enero de 1567 entró en vigor en España una pragmática con medidas conducentes a la asimilación cultural de los moriscos, últimos musulmanes del país K Tales medidas no eran las primeras ni serían las últimas en este sentido, pero sí que fueron particularmente duras, pues se referían muy en concreto a las características más propias de esas gentes: se les obligaba a abandonar sus vestidos peculiares, sus formas de celebrar las fiestas y los acontecimientos, sus prácticas higiénicas... y ante todo la lengua árabe, tanto hablada como escrita, en público y en privado ^.
Fue sin duda en el marco de esas medidas, inscritas a su vez en una política de unificación general «hispana» ^, que el rey Felipe II (1556-98) ordenó eliminar las inscripciones árabes de la ciudad de Toledo, lo que habría afectado a más de un centenar de ejemplares ^.
Junto con ello, el monarca mandó restituir anti-AQ.
XXI, 2000 DE ALMANZOR A FELIPE II 187 Estas órdenes, ejecutadas en 1575 por el corregidor Juan Gutiérrez Tello ^, se plasmaron en epígrafes escritos en latín y castellano y con letras capitales humanísticas (inscripciones 1 y 2) ^ que fueron puestos con las lápidas poéticas y las esculturas, o cerca de ellas.
De esta forma se creó un programa figurativo renacentista que buscaba la exaltación del cuádruple carácter real, español, católico y clasicista de Felipe II ^.
Varias fueron las maneras, por demás indisociablemente entremezcladas, de conseguirlo:
Eliminación de los emblemas islámicos presentes en forma de inscripciones árabes ^.
Invocación de la legitimidad real hispana, cuyas raíces se veían en la dinastía visigoda ^.
Apelación al carácter cristiano --identificado con lo hispanoTM-de los visigodos frente al Islam ^^.
Apelación al clasicismo mediante la invocación a los visigodos y la reproducción de los versos latinos de uno de sus reyes ^\ 5.
Constancia documental en inscripciones de tipo clásico ^^.
^ La del corregidor es una institución de origen bajomedieval.
A grandes rasgos, era el representante y delegado político del monarca en una ciudad.
Juan Gutiérrez Tello fue nombrado corregidor de Toledo por Felipe 11 en 1572.
^ Las ediciones de las inscripciones (que publicamos en el «Apéndice») son nuestras.
El lector advertirá que difieren, en mayor o menor grado, de las recogidas en su bibliografía (véase nuestra nota 14).
^ Como introducción general a la figura y el tiempo de Felipe II, véanse las monografías colectivas de la serie Felipe II: un monarca y su época, Madrid, 1998, todas ellas con bibliografía orientativa.
^ Véase la nota 13. ^ «España reivindicaba para sus monarcas y sus nobles esa progenie [visigoda] limpia de toda mezcla» (Gómez Moreno, Á., España y la Italia de los humanistas.
Primeros ecos, Madrid, 1994,280).'^ «Los españoles, por el espítitu de la Reconquista, veían en ellos [en los visigodos] un pasado glorioso, con un signo nacional y cristiano, que había que recuperar con una victoria definitiva frente al musulmán, al que siempre se consideró extranjero y enemigo de Cristo» (Gómez Moreno, op. cit.,280).
*^ Al contrario de lo que ocurría en otras naciones europeas, que tenían a los godos como bárbaros aniquiladores de la cultura clásica, en España siempre se les tuvo como continuadores de ella, cuya ruptura vendría dada por la invasión musulmana de 711.'^ Las letras capitales humanísticas empleadas en estas lápidas de Felipe 11 «son el tipo clásico que mejor representa la restauración clasicista que se produce en el Renacimiento» (Castillo Vemos que la palabra escrita, las lenguas empleadas, los tipos de letra y la propia escritura --su presencia y su eliminación-tenían importantes papeles en ese programa'^.
La inscripción en castellano (inscripción n.° 1) fue colocada en la hoy desaparecida Plaza de Armas, entre la Puerta de Alcántara y el puente homónimo.
En cuanto a la latina, se hicieron al menos dos ejemplares con idéntico texto.
Uno Gómez, A., Escrituras y escribientes.
Prácticas de la cultura escrita en una ciudad del Renacimiento, Las Palmas de Gran Canaria, 1997, 81, con bibliografía en nota 11).
Destaquemos, sin embargo, que en las inscripciones 1, 2 y 3 hay pervivencias medievales en forma de letras insertas (>S 0 H E T E<: n.° 1, línea 17, n.° 2, línea 13, y n.° 3, línea 5).'^ La escritura es en él todo un «símbolo o marca de prestigio que está muy relacionado con el aspecto gráfico de las inscripciones, el cual adscribe éstas a referentes culturales distintos» (Castillo Gómez, op. cit.,79).
Esto es válido para todo el público de la época, cristianos y musulmanes: hay que recordar la importancia de la lengua árabe y de la palabra escrita en el Islam, donde el valor emblemático de la escritura llega a ser independiente del mensaje que transmite, incluso del mismo hecho de que sea o no inteligible (Souto, J. A., «Marcas de cantero, graffiti y "signos mágicos" en el mundo islámico: panorámica general».
Actas del V Coloquio Internacional de Gliptografia, I, Pontevedra, 1988, 473-4; respecto de las inscripciones oficiales: Blair, S., Islamic Inscriptions, Edimburgo, 1998, esp. 41-2).
Es evidente que los encargados de elaborar la pragmática de 1567 eran muy conscientes de todo esto y obraron en consecuencia.
Lo mismo cabe decir de los autores de este programa toledano de Felipe 11.
DE ALMANZOR A FELIPE II 189 de ellos se conserva en la fachada interior del baluarte exterior de la Puerta Nueva de Bisagra, en Toledo; el otro, en la fachada exterior de la torre interior del Puente de Alcántara: es nuestra inscripción n.° 2, la superior de un conjunto de tres ^' ^. fcë-HHatf ^ld'2lJí?¿sí±k} ^ Tí §d B z:::r:x:z"^'h., -'^.'J-sZ"^}".
"/> ^í ^sT ^ >:.'''.>. ^e'' V' -^"v' l*lí|-4 tí'v* "''"'^"'ij}'^ Fachada exterior de la torre interior del Puente de Alcántara de Toledo.
En el centro y bajo el nicho vacío se observan, de arriba abajo, las inscripciones n.° 2, 3 y 4.
^^ Como muchos otros puentes, el llamado «de Alcántara», principal de Toledo hasta el siglo XX, poseía y posee inscripciones de diversos tipos y cronologías.
Casi toda la bibliografía dedicada a él las menciona, cuando no las edita: véase especialmente Torres Balbás, L., «Arte hispanomusulmán hasta la caída del califato de Córdoba», en Historia de España dirigida por Ramón Menéndez Pidal, V, rééd., Madrid, 1982, 622-5 (= «Arte hispanomusulmán»); Delgado Valero, op. cit., 184-92; Pavón Maldonado, B., Tratado de arquitectura hispanomusulmana.
I. Agua, Madrid, 1990, 130-41; Malalana Ureña, A., «Puentes-fortaleza en el Tajo: el tramo Zorita de los Canes (Guadalajara -Castros (Cáceres)», Boletín de Arqueología Medieval, 4 (1990), 206-13; Vega Jimeno, M. de la, «Puentes romanos y de origen romano en la provincia de Toledo», Anales Toledanos, XXI (1994), 30-5, con bibliografía casi exhaustiva en pp. 34-5; y Aranda Alonso, E, & Al, El sistema hidráulico romano de abastecimiento a Toledo, Toledo, 1997, 73.
Es de señalar que en el mismo año 1575 se aprobó que Juanelo Turriano emprendiese la construcción de un segundo ingenio, próximo a este puente, para subir agua del Tajo al Alcázar de Toledo.
Bajo ese documento, una segunda inscripción en latín y capitales humanísticas (nuestra n.° 3) introduce el siguiente capítulo de los hechos que nos interesan: Juan Gutiérrez Tello reparó (reparavit), debido a su mal estado, un epígrafe conmemorativo a nombre del rey Alfonso X de Castilla (1252-84).
Se trata de la inscripción n.° 4, fechada en 1259 y cuya naturaleza es doblemente «anticlásica», pues está escrita en lengua castellana y letras góticas ^^.
Como vemos, esto no impidió que fuese aprovechada como parte del programa renacentista, pues al ser í5 Parece claro, dado que sus rasgos gráficos son netamente del siglo xm, que el reparavit que figura en la n.° 3 significa «reparar» o «restaurar».
Suponemos que lo que se hizo fue limpiarla o poco más.
Francisco de Pisa, en la p.
22v de su Descripción de la Imperial Civdad de Toledo..., Toledo, 1605, se refiere a ella como «vna piedra antigua, que al presente está renouada, y dorada por Tello CorregidoD>.
Sólo un buen estudio material podrá zanjar claramente esta cuestión.
Pero sea lo que ñiere lo que se hizo en 1575, el texto en sí del epígrafe no debió ser alterado.
Agradecemos a la doctora Isabel Velazquez, del Departamento de Filología Latina de la Universidad Complutense, por sus precisiones en tomo al significado del término reparavit en estos contextos y circunstancias. un epígrafe real era un emblema más de esa «cadena de legitimidad» cuyos primeros eslabones estaban en una dinastía precisamente de origen godo y cuya última encamación era el propio rey Felipe II, biznieto de los Reyes Católicos.
En cuanto a que estuviese escrita en una lengua «vulgar» -ya veremos las razones-, hay que señalar que si una de las bases sobre las que se cimentaron el Humanismo y el Renacimiento fue la recuperación del latín, otra fue la «clara voluntad de dignificar y, a través de esa vía, reivindicar las distintas lenguas vernáculas. [...]
El culto a las lenguas nacionales, en compañía del mejor de los latines, contó también en Italia y en España con sus primeros testimonios» ^^.
Lo que sí resulta llamativo es que, al obrar así, Juan Gutiérrez Tello, ese corregidor tan implacable con las inscripciones árabes como mimoso con las latinas, conservó y asimiló un epígrafe donde se transmitían restos de otro que, de haber sobrevivido hasta entonces, se hubiera perdido irremediablemente.
Nos referimos al resumen castellano de la inscripción conmemorativa de una construcción, escrita originalmente en árabe y datada en el año 387/4 enero 997-2 enero 998, 2.
Orden de construcción, expresada con el verbo amara («ordenó») y la preposición bi-, que precede al 3.
Nombre de acción de la construcción Camal, binà\ bunyàn...).
Objeto construido, precedido de demostrativo de deixis próxima (hàdà o hadihí).
Cargo del sujeto de la orden.
Nombre del sujeto de la orden.
Frase propiciatoria, indispensable si el sujeto es el soberano.
Como en este caso es su subordinado, la frase debiera ir dedicada al soberano, a quien por lo demás se nombraría como parte del sintagma de rección constitutivo del cargo (punto 5) ^^.
Testimonio de la conclusión de la construcción, expresado mediante el verbo tamma («se terminó»).
Referencia al auxilio divino, expresada generalmente bi-'awni llñh («con el auxilio de Dios»).
Referencia a la dirección honorífica de la obra, introducida por la expresión'ala yaday («bajo la dirección de»).
Expresión del cargo oficial del director honorífico de la obra.
Nombre de ese director.
Si se considera el texto así numerado, se observará que presenta varias omisiones, varias alteraciones de orden, una intrusión y una posible confusión respecto del esquema «ideal» de las ICOA.
Hay también una gran diferencia de estilo de escritura.
Por todo ello creemos que no se trata de una copia-traducción fiel de una ICOA, sino de un resumen.
Veamos punto por punto estos aspectos:
-Omisiones: se omiten los puntos 1, 7 y 9, es decir, las frases de tipo piadoso y «carácter islámico» que se debió considerar innecesario, y quizás hasta impropio, plasmar en el documento real alfonsino.
Estas omisiones no impiden que la información sea transmitida íntegramente.
Tampoco aparece el punto 14, que no es, ni mucho menos, preceptivo.
-Alteraciones de orden: la más importante da como resultado la mención del director honorífico de la obra, un subordinado del soberano, antes que la de éste ^^: en las ICOA el nombre del director jamás va delante del ordenante AQ.
XXI, 2000 de la obra, por evidentes razones de jerarquía.
También figuran aquí los nombres antes que los cargos, al revés de la norma más extendida en las ICOA, lo que enlaza con las cuestiones relativas al estilo del documento castellano.
-Intrusión: al mencionar la obra, en el texto castellano aparece el nombre de la población donde se realizó («desta puente de Toledo»).
En las ICOA el topónimo, cuando aparece, lo hace vinculado al cargo del director honorífico de la obra.
Es por ello que «Toledo» consta dos veces en el texto castellano, siendo innecesaria la primera de ellas.
-Confusión: se confunde al director honorífico de la obra, el alcayd de Toledo, con el director o autor auténtico.
Esto se debe a que se ha unido el concepto expresado con el nombre de acción (punto 3) al expresado con'ala yaday, «bajo la dirección de» (punto 10) ^^.
El director «auténtico», es decir, el autor, correspondería al punto 14 y no aparece mencionado, lo cual contribuyó a la confusión.
En este caso concreto no habría que descartar, sin embargo, la posibilidad de que ambas direcciones coincidiesen en una sola persona, con lo que el propio texto original sería ya de por sí impreciso.
Volveremos sobre ello en el apartado 3.2.3.
-Estilo: el fragmento castellano está redactado en un estilo narrativo historicista que pretende cierta «amenidad».
Esta presentación de los datos de una ICOA como narración de hechos remotos a renglón seguido y sin ajustarse a fórmulas rígidas es el factor que conduce a las omisiones, alteraciones e intrusión mencionadas: se pretende integrar los hechos referidos por la antigua ICOA en el seno de un gran documento, la inscripción alfonsina, que es todo un relato coherente.
Estamos convencidos de que no hubo intención de traducir total ni literalmente la inscripción árabe, sino de transmitir su información básica de la manera más clara e inteligible posible para el lector del siglo XIII integrándola en un documento de carácter cronístico, objetivo que obra en la construcción de la gran mezquita de Occidente», Cuadernos de la Alhambra, 22 (1986), esp. 55-9 (= «Arquitectos y mano»).
Recordemos que en pleno Renacimiento español el corregidor Gutiérrez Tello no pudo ser, evidentemente, el director auténtico del descrito programa filipino, sino su director honorífico en calidad de delegado del rey.
Sobre la dirección de obras en la España de Felipe U y el papel del corregidor en ellas, véase González Tascón, I., «Organización y financiación de las obras públicas», en Felipe IL Los ingenios y las máquinas.
Ingeniería y obras públicas en la época de Felipe II, Madrid, 1998, 41-71, esp.'67 y ss. ^° «Arquitectos y mano», passim, donde se advierte que la confusión de cargos y cometidos por parte de los estudiosos de las ICOA ha durado hasta nuestros días.
Véase la nota anterior. estimamos bien logrado.
Este carácter cronístico se deja ver también en la forma de expresar la fecha, «en era de los moros que andana a esse tiempo».
El resultado es un auténtico trabajo de interpretación muy bien hecho, no una rutinaria copia fruto de un simple traslado lingüístico.
Es indudable que en él intervino un traductor profesional, sin duda un personaje bilingüe árabo-castellano, quizás mozárabe, judío o musulmán ^^ Y es asimismo evidente la labor conjunta entre él y un buen redactor, labor que desembocó en un extenso documento oficial que, sin dejar de serlo con todas sus consecuencias, roza también lo literario ^^.
La razón de que la lengua empleada en la inscripción de 1259 fuese el castellano estriba en que «la usual diglosia medieval no se hallaba representada en Toledo [en época de Alfonso X] por el latín y el vernáculo, sino por éste y el árabe, con el latín relegado a un tercer lugar como lengua de cultura de segunda clase.
Bajo tales condiciones de anómala triglosia, sólo el dialecto iberorrománico servía como koiné o medio de comunicación a las distintas comunidades de castellanos, mozárabes, mudejares, judíos y francos» ^^.
Como conclusión podemos decir que la inscripción de 387/997-8 fue traducida al castellano e integrada en un documento -amplio, muy posterior cronológicamente y perteneciente a otra cultura bien distinta-consistente en una narración de hechos, lo que llevó a que su esquema se «diluyese», salvándose sin embargo la información básica que transmitía.
Hechas estas consideraciones, el texto de la inscripción de 387/997-8 podría ^' En este caso no podemos referimos a lo que la historiografía actual ha dado en llamar «Escuela de Traductores de Toledo», sino a un auténtico trujamán dedicado a traducir textos con fines utilitarios inmediatos.
Sobre la «Escuela», véase López Alvarez, A. M., & Al, coords..
Sobre el árabe hablado y escrito en el Toledo de la época, véase Ferrando Frutos, I., El dialecto andalusí de la Marca Media.
Los documentos mozárabes toledanos de los siglos xiiy xiii, Zaragoza, 1995.
•^^ Esta forma de reparto del trabajo que suponemos entre «redactor oficial» y «ayudante-traductor» sí que sería semejante a la empleada para la traducción al latín de las grandes obras, en las que «el ayudante realizaría una versión oral romance del texto árabe, mientras que la misión del traductor sería realizar una versión latina, la única que -hasta la época de Alfonso X-se pondría por escrito» (Samsó, J., «Las traducciones toledanas en los siglos xn-xiii» en López Alvarez & Al, op. cit., 18).
^^ Márquez Villanueva, F., «In Lingua Tholetana», en López Alvarez & Al, op. cit., 31. "^' * La numeración es la que hemos establecido para las ICOA (véase supra).
Como criterios particulares de edición hemos de señalar que encerramos entre [ ] los fragmentos que no constan en el textus receptus; sólo representamos grafemas auxiliares en los casos estrictamente necesarios; y no puntuamos la yà' final.
¿Vale la pena subrayar que nuestra reconstrucción es, por supuesto, hipotética?
Se imponen las siguientes observaciones:
Parece obvio que el nombre de acción empleado fue un derivado del verbo baña, cuya dualidad semántica «construir» / «reconstruir», combinada con la cuestión de la dirección de la obra, jugó una mala pasada al traductor alfonsino, quien consignó ovo fecha al referirse a un puente que para 997-8 tenía ya siglos de antigüedad ^^.
Lo más probable -dada su frecuencia-es que se emplease bunyàn, como hemos consignado; no hay que descartar, sin embargo, los menos corrientes vocablos bina' e ibtinà \ procedentes de la misma raíz.
Hay tres razones que hacen indudable que el término empleado fuera éste y no otro: es el de uso más frecuente en al-Andalus ^^; es el empleado sistemáticamente por las fuentes árabes para referirse a este puente concreto ^^; y constituye hasta nuestros días su redundante nombre propio, «Puente de Alcántara».
La palabra castellana alguazil (ortografiada actualmente alguacil) es claro arabismo derivado del andalusí alwazir, a su vez del clásico wazir ^^.
^^ Sobre el verbo baña y su ambigüedad semántica, véase Souto, J. A., «Textos árabes relativos a la mezquita aljama de Zaragoza», Madrider Mitteilungen, 30 (1989), 394.
Cf. bibliografía sobre el puente supra, nota 14.
•^^ Corriente, F., A Dictionary of Andalusi Arabic, Leiden, 1997, raíz {QNTR} (= A Dictionary). ^'^ Véase la bibliografía sobre el puente (nota 14). ^^ Corriente, E, «Hacia una revisión de los arabismos y otras voces con étimos del romance andalusí o lenguas medio-orientales en el Diccionario de la Real Academia Española», Boletín de -Amir al-Mu'minïn, «Emir de los Creyentes», está expresado mediante una simple transliteración, Amir Almomenin.
-Al-Mu'ayyad bi-llàh, «el Sostenido por Dios», es el laqab o sobrenombre honorífico del califa Hisám II.
Aunque no aparece recogido en el textus receptus, es muy posible que figurase en la inscripción original, ya que tal ocurre en las dos únicas ICOA que se conservan con su nombre ^^.
-6: Átala llàhu baqà'a-hu, «prolongue Dios su permanencia (en esta vida)».
Esta expresión, al principio privativa de los soberanos ^\ aparece inscrita en al-Andalus desde época de'Abd al-Rahmán III.
A partir de entonces será frecuente en las ICOA oficiales al menos hasta finales de 977, fecha del último ejemplar conservado con ella ^^.
No nos parece aventurado incluirla aquí, aunque no sabemos indefectiblemente si la inscripción original la tenía o no. En caso afirmativo, la alteración de orden introducida respecto del esquema «ideal» (7 antes que 6) debiera ser obligatoria, como se ha apuntado, máxime tratándose de un documento de Almanzor, quien cuidó de forma muy especial todo lo relativo a las formas extemas de expresión de la legitimidad del califa Hisám y de su propia sumisión a ella ^' ^.
la Real Academia Española, LXXVI (enero-diciembre 1996), 89 (= «Hacia una revisión»).
Téngase en cuenta que el significado actual del castellano alguacil no se corresponde con el del árabe wazir, para el que hoy día se emplea «visir».
Véase apartado 3.2.2. ^^ Corominas, J., Diccionario crítico y etimológico de la lengua castellana, Berna, 1954, s. v. ^^ Una de ellas fechada en rabV 11 367/16 noviembre-14 diciembre 977: Inscriptions arabes, n.° 30; la otra carece de fecha, aunque podría ser de ese mismo año o del anterior: ídem, n.° 20.
Sobre este califa, véase nuestro apartado 3.2.1.
^' Lo cual fue instituido por los califas'Abbâsîes (Blair, op. cit.,38).
Poco a poco esta exclusividad fue perdiendo vigor, ya que la fórmula en cuestión figura dedicada a'Abd al-Malik, hijo de Almanzor, si bien en un objeto de uso personal, la conocida «pila de Marrakesh» (última publicación: Z[ozaya], J., en Dodds, J., éd., Al-Andalus.
Las artes islámicas en España, Madrid-N.
Lectura: Inscriptions arabes, n.° 217).
Su uso se prolonga hasta época post-omeya, como puede comprobarse en esa misma obra, passim.
^"^ Véase apartado ^ Los consignamos por orden jerárquico. ^^ La obra básica sobre el califato de Hisám 11 y la regencia de Almanzor -de quien nos ocupamos en el apartado siguiente-sigue siendo la de Lévi-Provençal, E., España musulmana hasta la caída del califato de Córdoba (711-1031de J. C), reed.
Fuentes para la reconstrucción de su biografía: Uzquiza Bartolomé, A., «La familia Omeya en al-Andalus», en Marín, M., & Zanón J., eds..
Estudios onomásticos-biográficos de al-Andalus (familias andalusíes), Madrid, 1992, n.° 172.
Las últimas consideraciones, que sepamos, son las de Bariani, L., «Sur le calife omeyade d' Espagne Hishám al-Mu'ayyad bi-Uáh», comunicación presentada en el XIX Congreso de la UEAI, celebrado en Halle en septiembre de 1998.
Los intercambios de información y opiniones mantenidos entonces con la autora nos fueron sumamente útiles.
^•^ Véase la nota anterior.
Las últimas publicaciones sobre este personaje son las de Guichard, R, «Al-Mansür ou al-Mansúr bi-Lláh?
Archéologie islamique, 5 (1995), 47-53; Puente, C. de la, «La caracterización de Almanzor: entre la epopeya y la historia», en Ávila, M. L., & Marín, M., eds..
Biografía y género biográfico en el Occidente islámico.
Estudios Onomástico-Biográficos de al-Andalus, VIII, Madrid, 1997, 367-402;y Bariani, L., ^^ «Almanzor prohibió que se colocase en la parte añadida [por él a la mezquita aljama de Córdoba] ninguna inscripción conmemorativa mencionando su nombre y títulos; tampoco figuran los del califa nominalmente reinante.
El hecho será cierto, pues, en contraste con la abundante epigrafía registrada en la ampliación, pocos años anterior, de al-Hakam II, ningún letrero histórico se ha encontrado en la debida a iniciativa del omnipotente ministro» («Arte hispanomusulmán», 573).
"^^ Ultima publicación de esta pila: Kubisch, N., «Ein Marmorbecken aus Madínat al-Zahíra [sic] im Archáologischen Nationalmuseum in Madrid», Madrider Mitteilungen, 35 (1994), 398-417, con bibliografía -hemos de señalar que las conversaciones en tomo a esta pila mantenidas con la doctora Kubisch nos han sido de gran valía-.
Lectura de la inscripción: Inscriptions arabes, n.° 216, y £/ cúfico, n.° XXVII
Si hoy sabemos algo de la inscripción de 387/997-8 es gracias a su resumen castellano, embebido en una lápida del rey Alfonso X. Surgen dos preguntas que son casi un guiño: ¿Fue consciente el corregidor Gutiérrez Tello de que al conservar el «legítimamente real e hispano» epígrafe de 1259 dejaba a la vez plasmado un emblema de la legitimidad de los califas Omeyas andalusíes y del usurpador Almanzor?
¿Mediría acaso las últimas consecuencias de lo que en verdad hizo?
Nuestra respuesta es «no».
Es más, ni siquiera creemos que aquel atareado y ubicuo corregidor conociese el texto en sí de la inscripción alfonsina, de cuyo contenido general tan sólo se le informaría para que, en su calidad de director honorífico de obras públicas, otorgara el visto bueno al programa de exaltación y diese lugar a que su nombre fuese escrito en piedra junto con el de su soberano.
Dos hechos semejantes se repitieron en el mismo escenario con casi seiscientos años de intervalo.
La intención del segundo hubiera sido borrar hasta el último eco del primero, pero, cosas de la Historia, resultó burlado.
Toda una metáfora de la vanidad del poder terrenal, de Almanzor a Felipe II.
Se intenta la restitución del texto árabe original y se estudian los hechos y los personajes documentados. |
Cuando logré identificar al verdadero autor, a quien se debe reconocimiento, pude aclarar dicha confusión.
OPINIONES DE ALGUNOS ORIENTALISTAS ACERCA DEL IMÁN AL-QURTUBÍ 1.
CARL BROCKELMANN En el Suplemento a su Historia de la literatura árabe ^, Brockelmann atribuye el Kitâb al-Vlâm al exégeta Abü'Abd Allah Muhammad b.
Cito a continuación algunas de las razones que confirman que Brockelmann se conñmdió.
En primer lugar, la diferencia de estilo de los dos autores, el exégeta anterior y el autor de al-Vlâm.
En segundo lugar, el desacuerdo de sus respectivas escuelas en cuanto a la inimitabilidad del Corán {Vyâz al-qur'ân), pues el autor de al-Vlâm «considera posible que el hombre se abstenga de escribir algo semejante al Corán (suriju'an al-ityân bi-mitii-hi)» "*, mientras que el exégeta dice que lo anterior contradice la opinión comúnmente aceptada (al-iymâ'), y para corroborar su opinión argumenta: «si permitiésemos que sea la prohibición (al-man') o el abstenerse [de imitar el Corán] (al-sirfa) lo que implica la inimitabilidad [del mismo], el Corán ya no sería inimitable» ^.
En tercer lugar, ni el exégeta ni los autores más tempranos ^ de su biografía |
Los fenómenos meteorológicos y astronómicos que aparecen en antiguos textos árabes tienen un gran interés no sólo para los historiadores, por el gran impacto social que estos fenómenos causaban, sino también para científicos, que con ellos intentan cubrir las lagunas de datos que sobre épocas antiguas se tienen actualmente.
El interés que tiene este tipo de datos puede palparse, por ejemplo, en los lamentos de I. Font Tullot ^ por desconocer datos meteorológicos en fuentes andalusíes o la falta de datos sobre observación de cometas históricos en un contexto andalusí y magrebí que presenta el catálogo de D. K. Yeomans ^.
Sólo unos pocos arabistas se han dedicado a la interesante búsqueda de datos de este tipo.
Notables han sido los esfuerzos de Hanmier-Purgstall ^, Francisco Codera ^, Juan Vemet ^ y Monica Rius ^.
Esta última hizo un gran trabajo al recopilar y analizar los eclipses y cometas que aparecían citados en el Rawd al-qirtas del historiador árabe Ibn Abí Zar', que vivió en Fez en el siglo xiv.
El estudio de los eclipses citados le ha permitido corregir fechas erróneas del texto que diferían dependiendo del manuscrito que se consultase.
En cuanto a los cometas, hay que señalar la dificultad añadida debida a la variada terminología con que Ibn Abí Zar' designa a estos objetos, así como la falta de rigor en su uso.
XXI, 2000 COMETAS EN EL RAWD AL-QIRTÂS Las observaciones históricas de cometas que consiguió localizar M. Rius pueden resumirse en la Tabla 1.
Queremos hacer algunas precisiones y comentarios, que consideramos importantes, sobre estos seis datos históricos.
Se muestran las noticias sacadas por M. Rius sobre cometas.
La primera columna indica el número de referencia de la noticia, colocando entre paréntesis el número de referencia que le da M. Rius.
La segunda columna muestra la fecha de la Era Cristiana en la que se produjo el fenómeno.
La última columna describe brevemente el fenómeno referido.
La primera noticia es muy importante, ya que M. Rius nos demuestra que es una aurora boreal.
Como dichos fenómenos no suelen ocurrir a latitudes tan bajas, es una prueba muy consistente de un elevado índice de actividad solar en dicha época.
M. Rius también nos proporciona otros preciosos datos históricos sobre la posibiHdad de estos fenómenos a tan bajas latitudes.
Podemos añadir a estos ejemplos el referenciado por J. M. Vaquero ^ y la aurora boreal vista desde España ^ en 1992. ^ Vaquero Martínez, J. M.
M. Rius vuelve a proporcionar un dato muy interesante ya que, por la descripción dada, el objeto de la segunda noticia es un bólido ^.
Debido al carácter local de este fenómeno, su localización en fuentes antiguas es muy difícil.
Aunque con más dudas por la confusión de fechas que presenta el texto, también parece confirmarse la naturaleza meteórica del objeto de la tercera noticia.
Dos son los detalles que nos inducen a pensar esto.
En primer lugar, se cita un día concreto, con lo que el fenómeno no parece un cometa.
En segundo lugar, se cita en la descripción que el objeto «despedía grandes chispas».
Estas «chispas» o «fogonazos» son habituales en la observación de grandes bólidos.
La cuarta noticia necesita un comentario muy preciso.
M. Rius llega a la conclusión de que se trata de la famosa supernova de 1006'^.
Sin embargo, creemos que hay confusión en las fechas.
En el texto editado por A. Huici Miranda ^\ aparece claramente el año 406 de la era musulmana e, incluso, que empezó a brillar el astro el primero de sa'bán del citado año.
El fenómeno se produjo, por tanto, durante los seis primeros meses del año 1016 de la Era Cristiana'^.
Nada tiene que ver, por tanto, el fenómeno considerado con la supernova de 1006, pues se produjo diez años después.
Además, hay otro argumento que nos hace pensar que el fenómeno en cuestión era realmente un cometa.
En la traducción de A. Huici Miranda podemos leer: «... surgió en su primera aparición antes del atardecer; luego retrocedió hasta aparecer de noche y permaneció durante seis meses, entonces desapareció».
Un astro que va en el sentido contrario de los demás («retrocedió hasta aparecer la noche») no puede tener una Ascensión Recta fija, mientras que las ^ Estrella fugaz de gran luminosidad.
Popularmente se les llama «bolas de fuego».
En la actualidad, se define un bólido como un meteoro de magnitud visual igual o inferior a -3.
La Sociedad de Observadores de Meteoros y Cometas de España (SOMYCE) es la encargada de informar sobre los bólidos observados en nuestro país al Fireball Data Center (FIDAC), organización internacional dedicada a estos fenómenos.
Puede consultarse: Bellot Rubio, L. R., Manual de Observaciones Visuales de Meteoros, SOMYCE, 1995. |
En el artículo de J. M. Vaquero, M. C. Gallego y J. M. Cobos se corrige la identificación del «fenómeno» que aparece citado en la noticia num.
7 de mi artículo «Eclipses y cometas en el Rawd al-qirtas»'.
Como se precisa, tal vez de forma excesivamente escueta, en la nota 25 de este último, el problema se deriva de que el fragmento que tradujo Huici (y que es también el de la edición marroquí) no contiene uno, sino dos «fenómenos» meteorológicos.
Efectivamente, tanto la traducción de Huici como la edición marroquí se basan en un manuscrito que funde dos noticias distintas: la aparición de un cometa en el año 394h. y de un segundo en el 396h.
Con el fin de clarificar este pequeño embrollo incluí, en el Apéndice 1, el texto árabe editado por Tomberg (titulado Annales Regum Mauritaniae [a condito Idrisidarum imperio ad annum fugal 726 ab Abu-l-Hasan Ali Ben Abd Allah ibn Abi Zer' Fesano...], 1843, vol. I, 74).
El manuscrito de Huici tenía el problema, asimismo, de cambiar la fecha de la noticia, introduciendo una nueva el año 406.
Tal y como consta en la traducción de Huici, el 1 de sa'ban del 406 corresponde al 14 de enero del 1016 (y no a los seis primeros meses del año 1016, como apuntan Vaquero, Gallego y Cobos).
Aunque esta fecha es obviamente incorrecta, podría aducirse también que ni Baldet ni el programa Dance of Planets incluyen cometa alguno en el año 1016.
Basémonos, por tanto, en la edición de Tomberg, de la que incluyo una traducción al español (para los no arabistas):
En el año 394h. salió un astro ardiente en el cielo, era una gran estrella que desprendía mucha luz (y que salió por el oriente.
Dicen algunos astrónomos que esta estrella era conocida en la antigüedad por tener colas (dü-l-adnab).
Era una estrella grande, luminosa^ con gran agitación y movimiento que tenía cuatro colas en los «extremos»).
En el año 396h. salió una gran estrella de colas con gran estruendo y movimiento.
Es uno de los doce cometas [nayzak] que mencionaban los antiguos.
XXI, 2000 observaron sus científicos durante largo tiempo y concluyeron que no aparece uno de ellos salvo por una cuestión que Dios -ensalzado sea-anuncia en el mundo -Dios es el que mejor conoce su secreto-.
(Empezó a ser visible el primero de sa'bàn del 96 citado; su primera aparición fue antes de la hora del magrib, luego retrocedió hasta que salió por la noche y permaneció por un período de 6 meses.
Ese año fue de mucho viento, relámpagos veloces y truenos retumbantes sin lluvia.)
Respecto a las características de su movimiento, Goldstein (1965,108) afirma: «The backward motion is to be understood as the daily rotation».
Goldstein también subraya el hecho de que Ibn Abï Zar' se refiera al «cometa» como «nayzak», que es el término con que lo designaba Ibn Ridwán, la fuente árabe más completa y detallada sobre esta supernova ^. |
una contribución esperada y necesaria llevada a cabo por uno de los máximos especialistas en el tema.
Gracias a ella, nuestro conocimiento de la producción aljamiado-morisca resulta enriquecido y completado.
Con el número V aparece catalogada la obra de «Abu Muça Çaedi Ybnuhalef ybnu Abilcaçem Alberadii» titulada «Tedchib» y traducida al español en Constantinopla en el año 1606 por'Alí ybnu Muhamad ybnu Hader.
Galmés de Fuentes afirma que el título de la obra en árabe es Tadjlb y el nombre de su autor es Abü Müsá Sa'íd b.
Nada dice Galmés de Fuentes sobre la última parte del nombre del autor «Alberadii», lo cual le ha impedido identificar al personaje autor de la obra.
Abï 1-Qâsim al-Azdî al-Qayrawânï al-Baràdi'ï, fallecido en la primera mitad del siglo v/xi ^ y que tiene entrada tanto en GAL, I, 178 y SI, 302, como en GAS, I, 483 I Nacido en Qayrawân, fue discípulo de Ibn Abï Zayd al-Qayrawànï y de al-Qâbisï ^.
El tratado jurídico de este autor norteafricano es un resumen de la voluminosa obra al-Mudawwana de Sahnûn (m.
De sobra conocido es el prestigio de la Mudawwana en todo el Occidente islámico, objeto de un minucioso y completo estudio por parte de J. M. Fómeas ^,
XXI, 2000 del que el que aquí presento quiere ser tan sólo un complemento.
Teniendo en cuenta ese prestigio de la Mudawwana, no es de extrañar que el resumen llevado a cabo por al-Barâdi'ï gozase de una gran difusión en al-Andalus.
Esa difusión, sin embargo, presenta características interesantes.
La obra de al-Barâdi'ï no está recogida, como transmitida en al-Andalus, en los diccionarios bibliográficos andalusíes de Ibn'Atiyya (m.
544/1149), aunque tenemos noticias aisladas de su transmisión por algunos andalusíes durante el período que cubren esos diccionarios.
El Tahdib parece haber cobrado prestigio y difusión especialmente a partir del siglo vii/xiii, pero sobre todo más tarde, entre los alfaquíes de época nazarí (vid. al respecto el Apéndice).
Esto explica, sin duda, el favor de que gozó entre mudejares y moriscos, y que éstos lo vertiesen en aljamía, como hicieron con otra obra temprana de fiqh málikí, el Tafrí' de Ibn al-Yalláb (m.
Esta última obra corresponde al tratado jurídico musulmán, escrito en castellano, que es conocido como Leyes de Moros, tal y como probó en 1994 Alfonso Carmona ^.
Sería interesante estudiar, en este caso como en otros, las razones que explican el éxito o el olvido de determinadas obras jurídicas, cómo entran a formar parte del canon de generaciones determinadas y cómo son expulsadas o desplazadas de ese canon.
Otro aspecto de interés es que ninguno de los resúmenes de la Mudawwana llevados a cabo por andalusíes llegó a adquirir la misma difusión que el Tahdib. ^ Vid. las referencias a las biografías de estos cuatro autores en Marín, M., «Nómina de sabios de al-Andalus», Estudios onomástico-biográficos de al-Andalus, I, ed. M. Marín, Madrid, 1988Madrid,, num. |
López-Morillas, en su artículo titulado «Los manuscritos aljamiados» \ ha recogido los últimos avances que se han producido en este campo, partiendo de lo que Antonio Vespertino Rodríguez había dejado plasmado en un fundamental artículo, publicado en el año 1989 ^, sobre la datación de los manuscritos aljamiados.
Como la propia López-Morillas afirma en su artículo, «el estudio de los manuscritos aljamiados, en sus aspectos literario, lingüístico y sociocultural, ha conocido un verdadero renacimiento en los últimos veinticinco años».
Esta proliferación de trabajos le ha impedido, probablemente, recoger uno de ellos, ausencia que me afecta y que trato de subsanar ahora.
Se trata del manuscrito J-XXXIII, conservado en el CSIC de Madrid ^.
Fue objeto de mi tesis doctoral, realizada bajo la dirección compartida de Alvaro Galmés de Fuentes y María Jesús Viguera Molíns, y defendida ante la Universidad Complutense de Madrid, en junio de 1997, con el título al-Tafrí' de Ihn al-Yallàb.
Edición, estudio lingüístico y glosario del manuscrito aljamiado número XXXIII de la Biblioteca de la Junta y su confrontación con el original árabe ^.
En el trabajo sobre este manuscrito, fechado en el año 1584 y firmado por los copistas Musa Barbad y Yasà Escribano, me centré principalmente sobre la faceta lingüística; examiné los calcos léxicos, morfológicos y sintácticos, y abordé varios aspectos en el campo de la traducción comparada.
Tal investigación fue posible gracias a la existencia del original árabe de este tratado jurídico ^.
Dada la alta calidad literaria de la traducción al romance y la extensión del manuscrito -592 folios-, me ha sido posible establecer un glo-
XXI, 2000 sario de casi mil novecientas entradas, muchas de las cuales no habían sido recogidas en el fundamental Diccionario de Voces Aljamiado-Moriscas, También abordé el aspecto histórico de las comunidades moriscas, ya que la casi completa concordancia con el original árabe muestra que el afán era tener una copia completa de la traducción íntegra de un tratado jurídico málikí que sirviera de guía o de manual de referencia al alfaqui encargado de regir los asuntos de su pequeña aljama aragonesa.
Directamente relacionado con el manuscrito J-XXXIII está el manuscrito Ms. 4870 de la Biblioteca Nacional de Madrid ^, escrito también en caracteres árabes y lengua romance, del que publiqué algunos extractos' ^.
Se trata de una segunda copia completa de la traducción al romance del tratado jurídico de Ibn al-Yalláb, versión sin fecha y sin firma ^, conservada íntegramente en muy buen estado ^.
Factores como la forma de insertar las glosas aclaratorias en los márgenes, el tratamiento explicativo de varias estructuras calcadas del árabe y el propio desarrollo del texto, entre oti'os elementos, inducen a afirmar que es una copia simultánea o posterior a la versión incluida en el manuscrito J-XXXIII ^°.
Del mismo tratado jurídico de al-TafrV se conserva en España, en la Biblioteca Pública de Toledo, una tercera copia íntegra, escrita en caracteres latinos y lengua romance, con la signatura 232 de dicha biblioteca ^^ La copia, cuyo estado de conservación es muy bueno, consta de 286 folios de 29 líneas cada uno y fue concluida en el mes de agosto de 1607.
Debió de pertenecer al morisco cuyo nombre figura en la partida de nacimiento de su hijo, escrita en la guarda de portada: Yahyà ibn Muhammad ibn Ibrahim binî al-'Azïz'^ de ^ Este manuscrito está también recogido por López-Moríllas en su artículo antes citado, 431. ^ Vid.
Abboud-Haggar, S., «al-Yihàd según el manuscrito aljamiado de al-TafrV de Ibn al-Yalláb», Sharq al-Andalus 12 (1995), 325-338; vid. también López-Morillas en su mencionado artículo, 431.
^ El dato que publicó P. Gayangos en su prólogo a la edición de Leyes de Moros que dice: «...un morisco castellano, llamado Abdallah Almoâllem (maestro de escuela), traducía también el Tafriaâ de Ebn Chellâb el malequita», dando como referencia la antigua signatura del manuscrito Ms. 4870, es imposible de confirmar, ya que el manuscrito no lleva ni firma ni fecha.
Gayangos, P., Tratados de legislación musulmana.
Suma de los principales mandamientos y devedamientos de la Ley y Çunna, Memorial Histórico Español, Tomo V, Madrid, 1853,9.
^ Es digno de resaltar el buen estado de conservación de este ejemplar, sin ninguna mancha ni corrimiento de tinta; la letra es clara, regular y obra de un solo copista; muchos de los dibujos miniados entre secciones guardan el color y la nitidez originales.'° Esta correspondencia fue el motivo por el cual consideré este manuscrito como versión de apoyo en mi trabajo de edición.
^' Este manuscrito está igualmente recogido por López-Morillas en su artículo, 434.'-El nombre del dueño está escrito en caracteres árabes, sin vocales, salvo la palabra «binl», que se lee tal como la transcribo.
Villafcliche (en la actual provincia de Zaragoza)'^.
De las catas que hice en este manuscrito se deduce que se trata de una versión muy similar al manuscrito de la Junta, pero en caracteres latinos.
Los índices, uno al comienzo y otro al final del tratado, muestran un cuidado esmerado en la recogida de cada uno de los capítulos y su ubicación exacta dentro del libro; las glosas en lengua árabe, generalmente aclaratorias del texto romance, demuestran gran interés en expHcar el texto; además, en algunos libros jurídicos como el de la oración, se anotan precisiones propias de un manual de uso frecuente.
Por ejemplo, en el capítulo 22, dedicado al «pergüeno» (llamada a la oración) que realiza el almuédano diariamente, se hace un recuento del número de veces que se tienen que repetir cada una de las dos fórmulas rituales, 17 en total, como se recoge en el margen del manuscrito; en el libro de la limosna legal y en el capítulo 47, dedicado a la limosna sobre la moneda, precisa el dueño del libro en el margen la cantidad de 200 reales o 206 reales, probable cuantía que había que pagar por este concepto.
Por todo ello, parece posible que el propietario de esta copia del tratado de al-TafrV, el mencionado morisco de Villafeliche, actuara como alfaqui, encargado de los asuntos internos de la pequeña aljama, y a quien sería indispensable disponer de un manual reconocido de la escuela málikí, en lengua romance con caracteres latinos, para él accesible' "*.
Estrechamente vinculado también con el manuscrito XXXIII de la Junta está el tratado editado por Pascual de Gayangos en 1853, con el título Leyes de Moros.
Como había demostrado Alfonso Carmona en su artículo «El autor de las Leyes de Moros» ^^ y he confirmado en mi artículo «Las Leyes de Moros son el libro de al-TafrV» ^^, este tratado, fechado por Gayangos en el siglo xiv y considerado como acéfalo y anónimo, no es otro que una copia parcial, fragmentaria, resumida y con interpolaciones del tratado de al-TafrV de Ibn al-Yallàb.
Para realizar este estudio pormenorizado sobre el famoso libro, he consultado las dos copias manuscritas en romance que se hicieron en el año 1794
XXI, 2000 a instancias del académico Manuel Abella, a partir de un original supuestamente perdido ^•'; estas copias están actualmente conservadas en Madrid: una, en la Biblioteca Nacional, con la signatura Ms. 4.415; la otra, en la Biblioteca de la Real Academia de la Historia, con su nueva signatura 11/9.396.
No podría terminar sin antes hacer referencia al gran número de copias que existen en España de al-TafrV en lengua árabe.
En la Biblioteca del Real Monasterio de San Lorenzo de El Escorial se conserva una copia íntegra del tratado bajo la signatura «Codex 1173», y en la Biblioteca Nacional de Madrid se hallan diversos fragmentos bajo las signaturas Ms. 5.151 y Ms. 5.003.
Además, en esta última se conserva también una copia de la segunda parte de una famosa exegesis hecha sobre al-TafrV por el alfaqui'Abdallah b.
Muhammad al-Sármisáhí, con la signatura Ms. 4881, mientras que en la biblioteca escurialense se guarda un resumen completo del tratado de Ibn al-Yalláb, titulado al-Sahl al-badí' fi ijtimr al-TafrV, obra del alfaqui tunecino Muhammad b.
Yamïî Abu'Abdallah al-Rab'î, con la signatura 1.233 del catálogo de M. Casiri, escrito en el año 1760 ^^.' • ^ A raíz de una observación hecha por J. C. Villaverde Amieva y recogida por A. Vespertino Rodríguez en su artículo antes mencionado, el citado original ha sido localizado en la biblioteca particular del romanista sueco G. Tilander y, tras una gestión del académico Galmés de Fuentes, se encuentra ahora en España en espera de su estudio.
Sólo entonces se podría fechar adecuadamente y sería la ocasión de revisar la edición hecha por Gayangos o por alguno de sus alumnos bajo su supervisión; tal edición -según demuestra su estudio-contiene gran cantidad de imprecisiones, debidas a un trabajo hecho deprisa y con escaso cuidado.'^ Vid. mis artículos «Difusión del tratado jurídico de dl-TafrV de Ibn al-Yalláb», Homenaje a la profesora Carmen Orcástegui, Zaragoza, 1999, 1-18 y «Sobre los manuscritos de al-Tafrí' y de su "Resumen" en El Escorial», Qurtuba. |
Este libro, cuyo origen son los trabajos presentados a un simposio que con el mismo título se organizó en Tel Aviv para celebrar el 80 cumpleaños de B. Lewis, tenía como texto programático, como punto de partida, un famoso artículo del propio Lewis titulado «The Pro-Islamic Jews».
En este artículo se señalaba el papel prominente que los estudiosos judíos habían tenido en los estudios académicos sobre el Islam y las sociedades islámicas.
Según Lewis, las similitudes entre el hebreo y el árabe, los paralelos entre ambas fes y la importancia de la ley en ellas, la tolerancia relativa de los diversos gobiernos islámicos en la historia para con los judíos, habían permitido que los judíos se aproximasen, al comienzo de la Edad Contemporánea, al estudio del Islam, con una simpatía poco común en la Europa de su tiempo y que les diferenciaba de sus colegas no judíos.
Este artículo ha planteado a sus múltiples lectores una serie de dudas, entre las cuales, si se puede separar la idea de «un descubrimiento judío del Islam», del «descubrimiento europeo del Islam», es decir, si se puede separar a estos judíos, todos ellos europeos, del contexto de la historia intelectual europea de su tiempo, si es que estos estudiosos judíos (muchos de ellos laicos o agnósticos o convertidos al cristianismo) tienen un territorio común y separado del de los europeos no judíos que se dedicaron al mismo campo académico.
Del libro reseñado se deducen respuestas diversas.
Se trata de un libro excelente y extraordinariamente rico.
Las diez contribuciones del libro precedidas por una larga y densa introducción (pp. 1-48) de M. Kramer, cubren un territorio múltiple y complicado.
Por un lado, el libro se integra en la historia intelectual del siglo XIX europeo más que en el más preciso de los estudios arabo-islámicos.
Plantea cuestiones tales como los factores que influyeron en la formación y definición de nuevos campos de estudio académicos, y por qué unos y no otros adquirieron estatus universitario, la profesionalización de diversas actividades académicas, el nacionalismo y su impacto en diversas regiones europeas, sobre todo de Europa central en este caso, así como la Ilustración y su influencia sobre las comunidades judías de la Europa central y oriental.
Sobre todo, y no podía ser menos en un libro que procede de una colección de trabajos presentados como homenaje a Bernard Lewis, se integra también en el debate, nunca aparentemente del todo cerrado, sobre las propuestas de Edward Said en Orientalism.
Muestra, efectivamente, que el entrenamiento intelectual de buena parte de los judíos aquí estudiados, en lengua hebrea y en estudios judaicos, les llevó a trazar analogías entre el judaismo y el Islam, además de proporcionarles instrumentos intelectuales de los que carecían otros estudiosos.
Muestra también que subyace una dimensión ideológica formada por el debate sobre el pasado, presente y futuro de los judíos, así como la persistencia y resurgir del antisemitismo en Europa, y las diversas reacciones frente a la aparición y consolidación de los nacionalismos.
Todo esto se aplica en especial a judíos de origen centro-europeo.
No demuestra convincentemente el que estos judíos no puedan ser considerados «orientalistas» (sea cual sea el contenido que uno le dé al calificativo) como los otros, puesto que buscaban sus raíces en Oriente y no dominar a Oriente.
Esta es la propuesta de Kramer en la «Introducción».
Una propuesta que a mi modo de ver es en cierto modo incoherente con el planteamiento del libro que, en general, rechaza la consideración del Orientalismo tal y como la presenta Said.
Y es que un problema fundamental que es transversal a todo este libro, aunque nunca se trata específicamente, es, dentro de esa definición de nuevos campos académicos que se hace a partir de finales del xix, cuál es el territorio metodológico del orientalismo: ¿se trata ante todo de filólogos?, ¿son también historiadores?, a lo largo de su evolución durante el siglo siguiente, ¿cuál ha sido su imbricación con las ciencias sociales?
No es ese el objetivo del libro, claro está, pero el considerar alguno de estos puntos es esencial para el debate y las conclusiones que plantea.
Y así, sorprende que en la introducción nunca aparezca mencionado el importante libro de Yosef Hayim Yerushalmi, Zakhot: Jewish History and Jewish Memory (Seattle, 1982), cuyo capítulo «Modem Dilemmas.
Historiography and Its Discontents» versa sobre la historiografía en Alemania como nuevo campo científico a partir de finales del xix, el papel desempeñado por los historiadores judíos que participaron en esta historiografía moderna y en qué medida su condición de judíos influyó en su quehacer historiográfico.
Por otra parte, es evidente (como indicó Baber Johansen en un artículo de 1990) la influencia del historicismo alemán en la definición de los campos académicos: Ernst Troeltsch (1865-1923) y Friedrich Meinecke mantenían que un objeto histórico existe sólo en tanto en cuanto está mantenido por una unidad de cultura y de significado, y que sólo lo pueden comprender aquellos que están inmersos en ese mismo campo de significado.
Y por lo tanto, los europeos no podemos emprender una historia universal más que si ésta es la suma de la historia de círculos culturales.
El historiador occidental no tiene verdadero acceso más que a los de su propia área (Europa, América, Mediterráneo) y tan sólo esta área debe ser incluida en los departamentos de historia.
Los otros círculos culturales, que son sistemas de significación cerrados y en gran medida inaccesibles a aquellos que no pertenecen a ellos, deben ser separados en los departamentos en los que se estudien sus lenguas, eslavas, asiáticas, semíticas.
El historicismo alemán legitima la individualidad histórica y por lo tanto el relativismo.
También es interesante para la discusión el libro (aparecido casi al tiempo que el reseñado) de Abdellah Laroui, Islam et Histoire (París, Albin Michel, 1999), cuyo capítulo 3, «Histoire et Orientalisme», sitúa a lo que Laroui llama el «orientalismo clásico», sin distinción de diferencias nacionales, en el marco de la lucha incesante en el interior del Occidente cristiano y por implicación judío, entre tradición y modernismo.
Laroui considera que el concepto europeo de reforma religiosa y de reinterpretación de los textos sagrados (que arranca de la Reforma protestante) nubla la capacidad de estos orientalistas clásicos, entre los cuales dedica especial atención a Goldziher, de comprender realmente lo que supone la tradición musulmana.
Pero volviendo al volumen reseñado, uno de sus mayores aciertos, a mi parecer, consiste en que no se centra exclusivamente sobre estudiosos y académicos, sino que incluye novelas históricas (Disraeli), viajeros (Palgrave y Vámbéry estudiados por B. Brande y J. M. Landau, respectivamente), escritos de conversos (Muhammad Asad, según M. Kramer), mostrando así más claramente las ideologías comunes a los diversos géneros.
Y así se explica la aparente paradoja de que Disraeli, que dirigía en tanto que cristiano bautizado la más poderosa nación del Occidente de su tiempo, escribiera novelas históricas que ensalzaban la superioridad de los pueblos semitas.
O su contemporáneo William Gifford Palgrave (cuyo nombre de origen era Cohen) que abandonó a su muy asimilada y laica familia para encontrar sus «raíces orientales» en el desierto de Arabia al tiempo que, financiado por Napoleón III, se dedicó a intentar levantar a los árabes en contra del poder otomano 50 años antes que T. E. Lawrence.
El artículo de Benjamin Brande incluido en este volumen lo sitúa en los orí'genes del Arabismo académico.
El fenómeno (Disraeli, Palgrave) está relacionado con el amor romántico inglés por todo lo oriental, pero los judíos orientalistas veían el Oriente no sólo como un lugar para encontrar exotismo, sino para encontrar las propias raíces, siendo los árabes hermanos de sangre, en términos de Disraeli «Jews on horseback», y los judíos «Mosaic Arabs».
El artículo de Minna Rozen sobre Disraeli traza, a partir de las novelas de éste, sus intentos de construirse una identidad, un pedigree a medias entre lo oriental y lo occidental.
Rozen muestra en particular al héroe de la novela Coningsby, un judío noble de origen hispano llamado Sidonia, como un verdadero alter ego del autor, como aquél que a Disraeli le hubiera gustado ser.
La novela y el análisis que la autora del artículo hace de ella, son particularmente interesantes para el historiador de al-Andalus, y muestra la importancia que este territorio ha tenido desde hace un par de siglos en el imaginario europeo.
En Coningsby Disraeli nos ofrece su propia visión de la historia de al-Andalus.
Los primeros en llegar a la península Ibérica en tiempos visigodos fueron árabes de raza y judíos de religión.
Oprimidos y perseguidos por los visigodos, llamaron en su ayuda a los árabes musulmanes, ya para aquel entonces establecidos al otro lado del estrecho de Gibraltar, y que acudieron en su ayuda.
Los hijos de Ismael (es decir, los musulmanes) favorecieron a los hijos de Israel (es decir, los judíos), sus primos hermanos, con igualdad de derechos permitiendo así que se produjera la Edad de Oro del judaismo español.
Fueron los musulmanes y los judíos los que produjeron la más gloriosa etapa de la historia de España, la cual, tras la conquista de Granada, entró en su merecida (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es decadencia: «its fall, its unparalleled and its irremediable fall, is mainly to be attributed to the expulsion of that large portion of its subjects, the most industrious and intelligent, who traced their origin to the Mosaic and Mohammedan Arabs».
Igual visión de la decadencia española defendían los historiadores ingleses contemporáneos, desde Lane-Poole, historiador de al-Andalus, a Stockdale, historiador de la Inquisición.
El artículo suscita importantes conexiones que merecerían ser ampliadas en otros marcos, entre novela histórica e historiografía, entre historia y mito, y hace ver a la literatura «de ficción» como vehículo privilegiado de la ideología imperante en la historiografía del momento.
El deseo militante de romper la dicotomía entre Oriente y Occidente está muy claramente expresado en las novelas históricas de otro autor que no es objeto de estudio en este libro, pero que ha visto alguna de sus novelas reeditadas precisamente al tiempo de la aparición de éste: Lev Nussimbaum, un judío caucásico, nacido en Baku de una familia de comerciantes, y convertido al Islam con el nombre de Essad Bey.
Abandonó el Azerbaiyan a la edad de 15 años, en 1919, cuando su familia huyó a Istanbul y pai'ece que es en esta ciudad donde se convirtió oficialmente al Islam.
Desde allí se trasladó a Alemania, donde el joven Lev/Essad (León en ambos idiomas) se educó en escuelas alemanas y rusas en Berlín.
Exiüado en Italia, escribió libros sobre la vida de Mahoma (y de Stalin), sobre el Islam sí'í y sobre todo una novela publicada bajo el pseudónimo de Kurban Said titulada Ali and Nino en la traducción inglesa de Jenia Graman de 1970 (traducción que acaba de ser reeditada, Nueva York, The Overlook Press, 1999).
El original fue publicado por primera vez en alemán en Viena en 1937.
Se trata de una novela romántica (en todas las acepciones del término) de extraordinaria calidad e interés.
En tono nostálgico de juventud perdida vivida en un mundo que ha dejado de existir, describe los amores de un joven tártaro sí'í, AH, y de una cristiana georgiana, Nino, en Baku en los años en los que Rusia entra en la Primera Guerra Mundial, en el que se sucede la Revolución rusa y la breve República independiente de Azerbaiyan rápidamente ocupada por Stalin.
Los protagonistas representan cada uno a Oriente y Occidente y tratan de vivir su relación inmersos en un enfrentamiento injusto y odioso entre un Occidente representado por Rusia y un Oriente con el que el autor, a través de su protagonista masculino, se identifica.
Su primer libro, publicado con el nombre de Essad Bey, apareció en Alemania en 1929 y fue traducido en España, en 1931, por las ediciones Ulises con el título Petróleo y sangre en Oriente que, pese a su título en apariencia más técnico, tiene la misma ambientación y el mismo tono romántico y nostálgico que Ali and Nino, y está también situado en un Baku que sale de su cultura ancestral por la aparición del petróleo y es por ello presa de los rusos.
El caso de Nussimbaum/Essad Bey está quizá más cercano al espíritu de los judíos alemanes y a sus deseos de reducir la distancia enti'e Occidente y Oriente, donde, por otra parte, encontraban sus raíces, que al de Disraeü o Palgrave.
Durante todo el siglo xix los (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es judíos alemanes asimilados fueron objeto de la acusación de ser europeos en la superficie, pero orientales en su fuero interno.
De hecho, el término «antisemitismo» fue un medio de poner a los judíos en el mismo saco, despreciativo, que otros pueblos orientales.
Pero así como el Sionismo se apropió de la idea antisemita de que los judíos nunca podrirán integrarse realmente ni formar parte de ninguna nación y la convirtió en la base de su aspiración por un estado y un territorio judíos, algunos judíos alemanes hicieron lo mismo con la acusación de orientalismo hasta el punto que Martin Buber basó su sionismo en la idea de que cada judío tenía un oriental dentro de sí que era su ser verdadero y eterno, y que este hecho había de ser una fuente de orgullo y de identidad.
Por otra parte, los estudiosos judíos alemanes encontraron en el estudio del Islam un punto perfecto de intersección entre las dos disciplinas que, por diversa razón, les eran más caras: el estudio de la Antigüedad clásica, y los estudios judíos.
Partieron de la suposición de que el Islam surgió en parte sobre raíces judías y describieron cómo había proporcionado el marco civilizacional para un período de cultura judía sin parangón hasta los tiempos contemporáneos.
También sintieron predilección por el estudio del papel de esta civilización judeo-islámica en la preservación y transmisión de la filosofía y las ciencias griegas.
Ellos integran la parte principal del volumen reseñado: Abraham Geiger (J. Lassner), I. Goldziher (L. I. Conrad), Paul Kraus (J. L. Kraemer), S. M. Stem (S. Sela), Horovitz, Goitein, Baneth, los fundadores de las universidades israelíes (H. Lazarus-Yafeh) con sus respectivos maestros y discípulos muchos de ellos también judíos, que muestran, a la par de enormes logros académicos, una gran variedad de opciones ideológicas y religiosas.
Más bien parece que el principal factor de unión está constituido por el hecho de ser víctimas de una segregación artificial impuesta por el Occidente al que pertenecían (lo cual sin duda puede producir una empatia por otra cultura, menos letal) que una verdadera homogeneidad en formación o ideología separada de la de sus colegas cristianos.
En los primeros años del nazismo los profesores de universidad judíos fueron expulsados de sus puestos, lo cual les obHgó a buscarse un modo de vida en el extranjero y en última instancia les salvó la vida.
En otros países europeos, los profesores judíos tuvieron que abandonar sus puestos universitarios, pero se reintegraron a ellos una vez acabada la guerra y continuaron viviendo donde siempre: es el caso de Giorgio Levi délia Vida y de E. Levi-Provençal, objeto de un estudio de D. Wasserstein.
Su caso es diferente en muchos aspectos del de sus congéneres centro-europeos, como lo fue el de muchos judíos intelectuales franceses antes de Vichy, nacionaüstas franceses por encima de otras marcas de identidad.
Pero no reproduzco las conclusiones de Wasserstein, que no me resultan del todo convincentes, porque se encuentran ampliadas en una nota de este mismo fascículo.
Dentro de un conjunto de estudios excelentes destaca a mi parecer el magnífico trabajo en el que L. I. Conrad examina la crítica de Goldziher a las teorías de Renan acer- http://al-qantara.revistas.csic.es ca de los limites de la mente semita.
Y fue Goldziher y no Renan (al contrario de lo que pensaría alguien que sólo conociera el campo a través del libro de Said), el que puso las bases de los estudios islámicos modernos y el que ejerció una influencia predominante sobre el nuevo campo académico.
Al hilo de estas contribuciones se plantean cuestiones como la importancia de la formación filológica sólida para los estudios arabo-islámicos y la influencia (que los autores israelíes caliñcan de «francesa» y algunos consideran cuando menos prescindible) de las ciencias sociales.
Se hace evidente que la mayoría de los contribuyentes al volumen pertenecen a su vez a una tradición académica claramente enraizada en la alemana.
La importancia de un buen bagaje en lenguas semíticas y en judaismo para el estudio y comprensión del Islam temprano y las limitaciones que han supuesto las divisiones de departamentos de árabe y hebreo, la pérdida irremediable que supone que ningún estudiante reciba ya una formación humanística seria y completa son también aspectos recurrentes en diversos capítulos.
Muchas de estas cosas, y otras, convierten a los académicos estudiados en el volumen reseñado en colosos irrepetibles y hacen de este libro una lectura apasionante.
Estos dos libros nos sitúan en el cruce de las relaciones entre el judaismo y las monarquías ibéricas con la historia del Magreb.
Ese cruce constituye un territorio casi desconocido para el cual los dos libros reseñados suponen un aporte fundamental.
Se trata de obras diferentes y complementarias: la primera habla de los judíos marroquíes en general, pero sobre todo de los que vivieron en las plazas portuguesas del litoral atlántico durante el siglo xvi o bien aquellos que, viviendo en las ciudades marroquíes y muy a menudo emparentados con los primeros, tuvieron tratos comerciales, diplomáticos o políticos con Portugal o las autoridades portuguesas.
La mayor parte de ellos era de origen ibérico y procedía de familias expulsadas de España en 1492 o huidas de Portugal a lo largo del siglo siguiente.
El segundo se ocupa de los judíos de la plaza española de Oran donde Cisneros autorizó, en el momento de la conquista, la instalación |
ca de los limites de la mente semita.
Y fue Goldziher y no Renan (al contrario de lo que pensaría alguien que sólo conociera el campo a través del libro de Said), el que puso las bases de los estudios islámicos modernos y el que ejerció una influencia predominante sobre el nuevo campo académico.
Al hilo de estas contribuciones se plantean cuestiones como la importancia de la formación filológica sólida para los estudios arabo-islámicos y la influencia (que los autores israelíes caliñcan de «francesa» y algunos consideran cuando menos prescindible) de las ciencias sociales.
Se hace evidente que la mayoría de los contribuyentes al volumen pertenecen a su vez a una tradición académica claramente enraizada en la alemana.
La importancia de un buen bagaje en lenguas semíticas y en judaismo para el estudio y comprensión del Islam temprano y las limitaciones que han supuesto las divisiones de departamentos de árabe y hebreo, la pérdida irremediable que supone que ningún estudiante reciba ya una formación humanística seria y completa son también aspectos recurrentes en diversos capítulos.
Muchas de estas cosas, y otras, convierten a los académicos estudiados en el volumen reseñado en colosos irrepetibles y hacen de este libro una lectura apasionante.
Estos dos libros nos sitúan en el cruce de las relaciones entre el judaismo y las monarquías ibéricas con la historia del Magreb.
Ese cruce constituye un territorio casi desconocido para el cual los dos libros reseñados suponen un aporte fundamental.
Se trata de obras diferentes y complementarias: la primera habla de los judíos marroquíes en general, pero sobre todo de los que vivieron en las plazas portuguesas del litoral atlántico durante el siglo xvi o bien aquellos que, viviendo en las ciudades marroquíes y muy a menudo emparentados con los primeros, tuvieron tratos comerciales, diplomáticos o políticos con Portugal o las autoridades portuguesas.
La mayor parte de ellos era de origen ibérico y procedía de familias expulsadas de España en 1492 o huidas de Portugal a lo largo del siglo siguiente.
El segundo se ocupa de los judíos de la plaza española de Oran donde Cisneros autorizó, en el momento de la conquista, la instalación de una serie de famihas judías.
La judería que se desarrolló a partir de este núcleo inicial tuvo una importancia capital en la vida de la plaza hasta la expulsión decretada en 1669.
Tanto en las plazas portuguesas como en las españolas, los judíos, arabófonos además de hispano o lusoparlantes, resultaron inapreciables intermediarios diplomáticos y comerciales, además de intérpretes, con las diferentes poblaciones musulmanas locales, con los correspondientes poderes políticos y las cortes norteafricanas.
Una de las conclusiones comunes a ambos libros es la evidencia de hasta qué punto estos judíos mantuvieron en sus nuevos países características culturales hispánicas a lo largo de muchas generaciones.
De hecho, Schaub afirma que estos judíos no pueden ser calificados de «sefardíes» porque su lengua castellana evoluciona en la medida y en las líneas que el español de su época: culturalmente no eran diferentes de los españoles cristianos contemporáneos.
Los mismos hombres que se habían sentido, a través de su dominio de la cultura hispánica, parte de su sociedad, cuando fueron transferidos (por la expulsión, o a raíz de la instalación de la Inquisición en Portugal en 1536) a tierras musulmanas y por causa de ese mismo saber, fueron reducidos al mero estatus de intemiediarios, valiosos por ello tanto para cristianos como para musulmanes, pero condenados también por ello a la ambivalencia y a la inseguridad, a pesar de que algunas familias alcanzaran coyunturalmente posiciones de mucho poder.
No se trata tampoco de una minoría inerme, marginal o sumisa, sino que supieron jugar sus bazas y defender, frente a autoridades musulmanas y cristianas, su posición.
La otra conclusión común a ambos libros es que tanto en el caso de Portugal como en el de España, los reyes depositaron en manos de estos judíos buena parte de su política norteafricana, y al tiempo, los sultanes de Marruecos les confiaron una enorme porción de responsabilidad y participación en las relaciones diplomáticas y comerciales con la península Ibérica, casi el monopoHo.
Por último, ambos libros están basados en un ingente material de archivo inédito, portugués y español, que ilumina innumerables aspectos de las sociedades y del poder islámico con que los judíos se relacionaron.
Se trata de una cuestión apasionante que hasta la fecha ha recibido muy poca atención (el problema judeo-converso y el marranismo son los que han acaparado el interés de los investigadores) y que presenta conflictos al tiempo que encuentros y solapamientos de civilizaciones en términos que hubieran sin duda complacido a Braudel.
El Obro de Tavim procede de una tesis de tercer ciclo y cubre un ámbito temporal y espacial muy ampUo.
Comienza con una larga introducción acerca del origen, constitución y situación de la población judía en Marruecos hasta el siglo xv, con utilización de fuentes árabes y hebreas y la debida atención a las distintas teorías sobre el origen de las primeras poblaciones judaicas en el norte de África, el estatuto de la dimma, las diferentes interpretaciones del paso de los Almohades: en fin, una panorámica completa y bien sintetizada hasta el siglo xv.
El primer capítulo atiende a la historia de los judíos marroquíes en la segunda mitad del xv y durante el xvi.
Las expulsiones de la Península, (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es la constitución de las diferentes juderías, llamadas mellahs desde los Merim'es, la diferenciación y conflicto entre judíos de origen hispánico y autóctono.
El capítulo segundo se dedica a las juderías existentes en las plazas portuguesas, de Ceuta a Mazagán, y el tercero, que es el más extenso, a las actividades de los judíos en el ámbito de la expansión portuguesa en Marruecos, actividades económicas y comerciales, misiones políticas y diplomáticas, profesiones como médico o traductor.
Las últimas 200 páginas contienen un interesantísimo apéndice documental.
Las partes verdaderamente novedosas del libro se encuentran en el capítulo II y en el III, es decir, de la página 179 a la 450, páginas que especifico para mostrar que tienen de por sí el tamaño de un libro.
Y en ellas Tavim ha hecho un trabajo extraordinario, en la cantidad y variedad de documentación manejada, en lo minucioso y cuidadoso de la ejecución, en las fuentes y bibliografía consultadas y puestas a contribución.
No ha dejado un cabo sin atar, una pista sin seguir, un camino sin explorar sobre la base de un verdadero barrido de archivos.
No sólo constituyen capítulos originales y fascinantes, sino que serán punto de referencia insoslayable en cualquier trabajo de judaismo portugués o marroquí.
No hay familia sin localizar y reconstruir, no hay judío, con nombres y apellidos, que uno pueda encontrar y que no esté en el libro de Tavim, quien además incluye un apéndice en que cada individuo lleva un elenco de todos los documentos en los que aparece su nombre.
Este trabajo será sin duda punto de partida y guía de muchos otros.
Por ejemplo, supone una ayuda inestimable para moverse entre los fondos del archivo de la Torre do Tombo, algo que es dificilísimo de hacer en solitario y con la escasa catalogación disponible.
Tavim ha desbrozado una cantidad enorme de terreno; abruma pensar, viendo la lista larguísima de legajos citados, cuántos habrá leído para encontrar y seleccionar los que cita.
Pero el trabajo no ha sido vano porque toda una época, todo un ambiente y una problemática, cobran vida ante nuestros ojos, con sus conexiones y amplísimas ramificaciones.
Y no se trata de sólo erudición: es material analizado e interpretado.
Es pues un libro importantísimo y que hay que tener, porque el que trabaje en la materia o en campos afines, volverá una y otra vez a consultarlo con utilidad.
El libro de Schaub es muy diferente en objetivos y metodología.
En primer lugar porque se trata del esmdio monográfico de una sola judería a lo largo de toda su existencia histórica que no intenta abarcar todos los aspectos de la vida de la misma ni menos aún un barrido de archivos.
Sobre la base de documentación inédita de Simancas y del Archivo de Zabalbum, Schaub presenta un estudio bellísimo y asombroso de un grupo de familias al que sigue la pista a través de más de siglo y medio, de sus relaciones con los cristianos viejos de la plaza y con las poblaciones musulmanas del entorno de ésta, con las autoridades españolas y con la Corona, en las rivalidades entre ellos mismos.
De la documentación utilizada destacan los escritos, tanto correspondencia como informes y memoriales, de los propios judíos oraneses en sus tratos con las autoridades (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es cristianas de la plaza y de la Península, en particular, la larguísima colección de cartas de Jacob Cansino que se conserva en Zabalburu.
Schaub se interesa por tres aspectos, o bien, pone el foco sobre tres temas diferentes y sólo tres, y selecciona la información documental en tanto en cuanto arrojen luz sobre uno de los aspectos que le interesan: en el primer capítulo analiza las informaciones de carácter general e institucional que las autoridades españolas pusieron por escrito con el fin de describir, evaluar y justificar la presencia judía en una ciudad católica y española mucho después de que la Corona hubiera decretado la expulsión de judíos de territorio peninsular.
El segundo describe las funciones y oficios que las autoridades españolas atribuyeron a estos judíos, el uso que hicieron de ellos y los límites del poder que algunos de ellos ostentaron en ocasiones, todo ello explicado a través del terrible conflicto que enfrentó a las dos familias más importantes de la judería de Oran, los Cansino y los Sasportas, conflicto que se extiende desde los años 1630 a la expulsión de 1669.
El tercer y último capítulo reconstruye el complejo, pesado y azaroso (pues parece guiado por el azar) procedimiento que condujo a las autoridades cristianas a decretar la expulsión definitiva.
En los tres capítulos pueden constatarse los esfuerzos de estos judíos por controlar sus vidas y su situación, por «convertir lo provisional en destino», como dice Schaub.
El libro termina con una conclusión y con un apéndice documental.
La primera resume las ideas principales que han ido surgiendo a lo largo del libro, en particular cómo el estudio de este grupo judío se aleja de muchos lugares comunes: vemos a judíos como soldados de infantería y de caballería en el ejército español, poseen armas y caballos, participan en labores agrarias.
Suscita admiración la capacidad de los miembros de las familias Cansino y Sasportas de moverse en la corte de Madrid, o en los círculos de mercaderes de Málaga y Alicante.
Es igualmente notable el conocimiento del país que rodea a Oran, de sus tribus, de sus usos, de sus propias redes comerciales y de alianza y poder.
Por otra parte, Schaub insiste en la virtuosidad en el uso del español de todos estos personajes y que no es fácil percibir ya que las citas y el apéndice documental están traducidos al francés.
Pero doy fe, porque he trabajado también en esos fondos, de que escriben un español exacto al de sus contemporáneos, con caligrafía propia de la época, y no sólo eso: Jacob Cansino cita al Quijote, o los Salmos de la Biblia en latín.
Algunos estudiosos de la Diaspora judía hispánica (me refiero en particular a Michel Abitbol, en un artículo importante publicado en la Revue d'Histoire des Religions de 1993), afirman que los exiliados en zonas cercanas a la Península mantuvieron aversión y enemistad por ésta (declarada herem en las fuentes hebreas contemporáneas) y que fue el sefardismo oriental el que cultivó una especie de nostalgia idealizada y un deseo de mantener una tradición hispánica.
Schaub no hace referencia explícita, pero termina su libro resaltando la profunda imbricación, que muestra igualmente el libro de Tavim, de los judíos magrebíes del xvi y xvii con la península Ibérica.
Más que una referencia lejana y nostálgica, se trata de un cierto grado de pertenencia.
A diferencia de lo dicho del libro de Tavim, y sin querer establecer comparación entre libros con objetivos diferentes y sobre todo pertenecientes a estadios muy distintos en la trayectoria profesional de sus autores, lo que a mí me parece más admirable de este libro (lo más envidiable) es cómo Schaub consigue no hacer gala de la enorme erudición que tiene, ni hacer uso de todo el material de archivo que ha visto, sino seleccionar lo pertinente.
Eso es muy difícil de hacer cuando uno ha dedicado muchas horas, como es evidentemente el caso, a trabajar en un archivo.
Se Umita a los aspectos que le interesan y que define con precisión en la introducción del libro y sabe escribir sobre ellos de una manera aparentemente sencilla, fácil de seguir, al tiempo que rica en contenido y en ideas, limitando las notas al pie de página al mínimo, guardando lo imprescindible para su objetivo y argumentación de modo que su libro será de interés para el especialista y? para el profano interesado.
A mí me parece un tour deforce.
Mercedes GARCÍA-ARENAL ECHEVARRÍA, Ana.
Este libro es una versión revisada de una tesis doctoral presentada en la Universidad de Edimburgo y dirigida por Angus MacKay.
Su propuesta básica es que, en la península Ibérica en la segunda mitad del siglo xv, más precisamente entre los años 1450 y 1470, se creó una nueva imagen del Islam y de los musulmanes cuyo factor principal fue el esfuerzo en la que sería la última etapa de la conquista del Reino de Granada, es decir, uel enfrentamiento armado contra un poder político islámico.
Y que a su vez la creación de esta nueva imagen, sumamente hostil, proporciona bases ideológicas legitimadoras al esfuerzo de la guerra.
Siempre según la autora, esta nueva imagen del Islam nos proporciona la llave para la comprensión del pensamiento poKtico de Femando e Isabel.
Se trata de un trabajo riguroso y bien estructurado que se sustenta principalmente sobre varios tratados acerca del Islam escritos en tomo a 1450.
El capítulo I presenta la situación política intema de los reinos cristianos de la Península, sus conflictos dinásticos, así como las etapas del enfrentamiento con el Islam y las medidas tomadas para con los musulmanes entre 1430 y 1470, los precedentes de estas medidas y, en general, su contexto histórico.
El capítulo II presenta los cuatro tratados que constituyen los pilares de este estudio, junto con las biografías de sus autores, los objetivos de sus obras respectivas y las diferentes audiencias a las que se dirigieron.
Se trata de Juan de Segovia y de su De mittendo gladio in corda Sarracenorum, así como la traducción que hizo del Corán y sus intentos de convertir a los musulmanes por medios pacíficos, haciéndoles el cristianismo lo más accesible y cercano posible.
Es el autor más idealista de los estu- diados.
Caso bien diferente es el de Pedro de la Cavallería, miembro de una famosa familia de conversos de Aragón y consejero del rey Juan II.
Su tratado Zelus Christi contra lúdeos, Sarracenos et infideles es sobre todo una defensa del cristianismo frente al judaismo, y tan sólo incluye un resumen de los puntos generales del Islam.
El cardenal Juan de Torquemada escribió a petición del papa Pío II un pequeño tratado titulado Contra errores perfldi Machometi que dicho Papa utilizó en el concilio de Mantua para intentar convencer a los príncipes europeos de que iniciaran una cruzada contra los otomanos.
La parte del león, el eje de este libro, como su propio título anuncia, es Alonso de Espina y su Fortalitium fidei, también un tratado dirigido principalmente contra los judíos, pero cuyo libro IV está dedicado a Mahoma y al Islam.
El capítulo III completa los tratados con otro tipo de medios sobre los que sustentar y difundir la polémica y la militancia antiislámica: sermones, disputas, cartas.
Todo un aparato de «propaganda», de creación de ideología y formación de mentalidades.
El capítulo V, estrechamente conectado con el III, se consagra al estilo de los tratados, el lenguaje utilizado, el simbolismo y las imágenes que deben captar la atención de los posibles lectores, suscitar su imaginación o sus emociones, y la manera en la que se ponen a contribución las crónicas históricas para imponer unas ideas sobre la conquista y reconquista de tierras supuestamente cristianas de manos de los musulmanes.
Son éstos dos capítulos sumamente sugestivos, que combinan adecuadamente la síntesis de lo ya conocido con las aportaciones de la autora y que muestran cómo esta verdadera campaña polémica no iba tanto a convertir musulmanes como a reforzar cristianos en sus posiciones miütantes y radicales.
Cómo, por otra parte, no se trataba de informar acerca de lo que era el Islam, sino de instilar en sus audiencias el rechazo más profundo.
El capítulo IV trata de las fuentes de la polémica, la Biblia y el Corán y, sobre todo, los tratados de polémica medievales de los que los aquí estudiados constituyen el último episodio.
Los dos últimos capítulos VI y VII, se dedican a presentar la visión del Islam que se extrae de estos tratados, así como la relación entre tolerancia y aculturación, y el grado de integración que conlleva la conversión.
Sigue una cronología y unos apéndices sobre las fuentes de los tratados y sobre su estructura.
Se trata, sin duda, de un libro importante.
De los cuatro tratados que constimyen la base de este libro tan sólo el de Juan de Segovia está específicamente dedicado al Islam peninsular, puesto que el de Juan de Torquemada es un encargo «extranjero», y los otros dos son tratados contra los judíos que incluyen un capítulo acerca de los^^ musulmanes.
Esto es algo fundamental a tener en cuenta y sobre lo que volveré más abajo.
En particular en el caso del tratado que es sin duda el más importante y más rico y al que Echevarría dedica atención prioritaria, el de Alonso de Espina.
Este autor está siendo objeto de una verdadera avalancha de esmdios.
Casi al tiempo que el libro aquí reseñado.
Alisa Mehuyas Ginio ha publicado su estudio La forteresse de la foi.
La vision du monde d'Alonso de Espina, moine espagnol (-1466), París, 1998 (del que Echevarría hace uso, y que tiene como inconveniente principal que apenas incluye bibliográfica posterior a 1986) y algo posterior es su traducción, muy esperada, del De Bello ludeorum.
Alonso de Espina y su Fortalitium Fidei, vol. 8 de la colección dirigida por Carlos Carrete Parrondo, Fontes ludaeorum Regni Castellae, Salamanca, 1998, pero aparecida con posterioridad al libro reseñado.
En esta misma colección Carrete había publicado en 1986 el proceso del contador mayor del rey, un converso llamado Diego Arias Dávila, acusado por la Inquisición del asesinato de Espina.
Al mismo tiempo ha visto la luz el importantísimo y excelente artículo de J. M. Monsalvo Antón, «Algunas consideraciones sobre el ideario antijudío contenido en el Liber III del Fortalitium Fidei de Alonso de Espina», en Aragón en la Edad Media, 1999.
El polémico fraile ocupa también lugar destacado en el libro de B. Netanyahu sobre los orígenes de la Inquisición española, en 1999 traducido al español.
El libro de Echevarría viene pues a completar oportunamente y añadir un nuevo aspecto, el del Islam, al estudio de una obra y de un personaje que se ha revelado fundamental.
La visión de Echevarría, más cercana a la de Monsalvo que a la de Mehuyas Ginio o Netanyahu, y también más completa y más matizada, nos hace ver a Espina como un hábil compilador casi enciclopédico de argumentos antiislámicos (aunque recordemos que, sobre todo, antijudíos) a partir de la exegesis, la tradición teológica y filosófica, la polémica medieval y los argumentos y ordenanzas de los Concilios, la tradición en fin teológica y filosófica, las crónicas históricas, así como un centón de milagros, creencias populares, sucesos mágicos y folclóricos de gran arraigo.
Pero si menciono esta verdadera eclosión historiográfica en tomo a Espina no es sólo para situar el libro reseñado, sino también para completar el marco de estudio de la polémica contra el Islam que propone este libro, sobre todo, aunque no sólo, en lo que se refiere a su capítulo VII («The religious argument: Tolerance and Acculturation»).
Como en otros capítulos del libro, Echevarría tiende a remontarse hasta la Alta Edad Media (condicionada sin duda por los requerimientos propios de la tesis doctoral, que obligan a hacer gala de todo un cuerpo de conocimientos), de manera que en este capítulo discute como punto de partida, por poner un ejemplo, aspectos tales como los presupuestos de BuUiet sobre la conversión al Islam de la población autóctona de al-Andalus.
Pero al poner el foco exclusivamente sobre el Islam y al remontarse tanto en el tiempo, no presta suficiente atención a otros problemas contemporáneos más pertinentes para su propia discusión, y que, si no alteran las conclusiones del libro, sin duda las enriquecerían.
Por ejemplo, el aliento mesiánico de los franciscanos (Espina era franciscano) y sus sueños de una religión universal, son muy importantes en el enfrentamiento y la polémica bajo-medievales contra el Islam.
Y en especial el problema judío y converso que son los verdaderos problemas del XV en lo que a minorías se refiere y probablemente el principal en cuanto a fuente de conflictividad social.
No es casual que buena parte del material que Echevarría maneja esté incluido, o sea un mero capítulo de un tratado contra los judíos.
Como han demostrado otros autores (en particular el propio Monsalvo, ya citado y sobre todo Maurice Kriegel), la «tolerancia» medieval estaba basada en una estricta segregación, y la «experiencia integradora» (en términos de Kriegel), es decir, las olas de conversión de judíos al cristianismo que se producen a raíz de los tremendos acontecimientos de 1391 producen a su vez una fuerte reacción de rechazo y estigmatización en la sociedad mayoritaria que se saldaría con la expulsión.
Durante todo el xv y más allá el problema es sobre todo el problema judeo-converso, así como el enfrentamiento entre judíos y conversos que produce alteraciones cataclísmicas en la sociedad castellana.
No es éste, por supuesto, el objetivo del libro aquí reseñado, pero en mi opinión estas alteraciones deben ser tenidas en cuenta a la hora de evaluar la consideración del Islam y de la minoría mudejar por parte de esta misma sociedad.
Me parece a mí que, de algún modo, el problema judío y converso está en el transfondo tácito de este libro.
No es producto del azar el que el texto del decreto de 1502 obligando a la conversión o al exilio a los musulmanes de los territorios de la Corona de Castilla reproduzca al pie de la letra párrafos enteros del decreto de expulsión de los judíos de 1492 y prácticamente los mismos argumentos.
Lo dicho no empaña el que se trata de un libro importante y seriamente hecho que aparece además en un momento oportuno e incluido en todo un campo de discusión historiográfica que se está revelando como muy productivo.
Tampoco lo empaña el deslizamiento de algunas erratas.
Señalo una en la bibliografía porque es útil tenerla en cuenta: las obras de Mehuyas Ginio aparecen, una de ellas bajo Mehuyas, las tres restantes, bajo Glick.
Es de lamentar que la editorial E. J. Brill no tenga editores que se ocupen de estos detalles o correctores de estilo que hubieran mejorado el inglés necesariamente rígido de la autora.
Con estos dos estudios, la Dra.
Braga nos presenta dos facetas de un mismo problema en el Portugal renacentista: el enfrentamiento de dos concepciones o culturas, la cristiana y la islámica, en la figura de sus protagonistas más directos, moriscos por un lado y cautivos y renegados por otro.
Con ello, Portugal se incorpora a la extensa bibliografía que durante los últimos años se ha escrito sobre este tema, proporcionando datos que a menudo contrastan con los obtenidos en las fuentes españolas, debido a la diferente (c) Consejo Superior de Investigaciones Científicas Licencia Creative Commons Reconocimiento 4.0 Internacional (CC BY 4.0) http://al-qantara.revistas.csic.es situación de los dos reinos en los siglos xv a xviii, con un punto de aproximación durante los años en que ambos estuvieron unidos bajo la dinastía de los Austrias.
En primer lugar, hay que destacar la importante labor realizada por la autora en los fondos de la Inquisición portuguesa, tanto en los de Lisboa como en los de Coimbra y Évora, localizados en los Archivos Nacionales de la Torre do Tombo.
Esta se ve complementada con el estudio de los fondos del Archivo Municipal y el Archivo Vicarial y Catedralicio de Ceuta; el Archivo del monasterio de Guadalupe, y otra serie de archivos y bibliotecas tanto portugueses como españoles e italianos, lo que permite obtener una perspectiva suficientemente amplia de la cuestión.
El primer libro, cronológicamente, está dedicado a los cautivos y renegados, su posición respecto al Islam y la cristiandad, su forma de vida y su rescate.
Aparece dividido en dos grandes bloques, uno dedicado a «Cautivos y elches» y otro a «Redentores, rescates y rescatados», cubriendo así todo el desarrollo de una historia que comienza con la captura de un cristiano y termina o bien con su rescate, o con su decisión personal de convertirse al Islam.
Incluso esta determinación no es definitiva, puesto que algunos de ellos consiguen huir y volver a su lugar de origen, donde comparecen ante el correspondiente tribunal de la Inquisición para un proceso que, según la autora ha comprobado, solía ser corto y conducía a la reconciliación del renegado.
Ante todo, y citando a estudiosos del tema en el ámbito hispano como M. García Arenal, los Bennassar, A. Gonzalez-Raymond y M. A. de Bunes, se establece el cautiverio como resultado de la situación de guerra latente o abierta entre las dos religiones monoteístas durante toda la Edad Media y la Edad Moderna.
Pueden destacarse varias ideas generales, entre ellas la continuidad de la práctíca de la cautividad en el Norte de África como una respuesta a la presencia de portugueses y españoles en esta zona a partir de 1415, en un prolongamiento de la Reconquista en la Península.
Se nos recuerda en un momento dado que también los cristianos mantenían cautivos y ejercían el corso, pero a lo largo de todo el libro sólo se trata el lado del cautiverio cristiano en plazas musulmanas.
Las situaciones de máximo riesgo pueden resumirse en cuatro, según la autora: cautiverio durante viajes marítimos y pesca, en el mayor número de casos, y el peligro de razzias a lo largo de las costas, junto con el hecho de vivir en las plazas españolas y portuguesas del norte de Africa.
Una vez cautivo, el cristiano suele ejercer oficios duros y vejatorios, como remar en galeras, el trabajo en las minas, la construcción y, en algunos casos, la agricultura.
Las condiciones de vida, según revelan los documentos portugueses, son duras, pues los cautivos están en mazmorras, su alimentación y vestidos son insuficientes y son a menudo objeto de escarnio y malos tratos.
La vida rehgiosa puede practicarse pero con limitaciones, pues a menudo no se podía predicar.
Aun así, se confirma la existencia de capillas y de culto en casa de mercaderes y cónsules, así como las prácticas de ayunos y en ciertos casos de penitencia, y la posesión de imágenes y otros objetos Htúrgicos.
Finalmente, se analiza brevemente el impacto de este cautiverio en los reinos cristianos que lo soportaban.
Evidentemente, tenía efectos demográficos, al tratarse normalmente de varones jóvenes, pero también hay que considerar que el número de los cautivos no era tan grande.
Sí se puede comprobar la repercusión inmediata en familias que quedan privadas de su cabeza: están previstas ayudas a las mujeres cuyos maridos están cautivos, o a las huérfanas; se conceden mercedes a familiares de cautivos; viajes o cargos en el comercio de Indias, o se ayuda económicamente a aquéllos que se han rescatado a su costa.
El problema de los elches ya ha sido investigado por los autores mencionados, y las conclusiones de Braga al respecto, aplicadas al grupo de los portugueses, son muy similares.
Se analizan las razones que llevan a esta conversión, entre ellas quizá la más importante la falta de confianza en su rescate una vez pasado un tiempo de su captura, unida al deseo de una vida mejor.
La redención de crímenes cometidos y la situación de penuria e incluso hambre que se vivía en las plazas portuguesas -lo mismo que en las españolas-de África, sin duda contribuyeron de forma importante.
Un recorrido por las mismas cuestiones que en el caso de los cautivos -profesiones (corso, cargos en la corte, ejército, etc.), vida cotidiana, alimentación, matrimonio y prácticas religiosas (circuncisión, cambio de nombre y ropas, baños y oraciones)-nos llevan al punto más difícil de la vida del elche, su reencuentro con la religión cristiana.
Este podía tener lugar raramente a través del rescate, y más frecuentemente porque resultaran prisioneros durante el desempeño de sus actividades, sobre todo como corsarios o soldados.
Quedaban así expuestos a la intervención de la Inquisición, si bien ésta solía ser benigna y buscaba ante todo la reconciliación de los antiguos correligionarios.
En esta parte es especialmente interesante el aporte de datos del número de personas procesadas por el cargo de islamismo, que abarcaba por igual a moriscos y elches.
Los porcentajes que arroja la estimación de la autora son verdaderamente bajos, lo mismo que en la mayor parte de los tribunales españoles e italianos, exceptuando las islas del Mediterráneo.
La segunda parte del libro traza un recorrido por la historia de los Trinitarios como frailes redentores con exclusiva en el reino portugués.
En primer lugar, se hace un breve resumen sobre la presencia en el norte de África.
Posteriormente, se describe su organización interna con vistas a la petición de limosnas y redención efectiva de los cautivos.
Las fuentes de ingresos de la orden pueden resumirse en limosnas, donaciones y legados testamentarios, bienes ab intestato, bienes encontrados sin dueño, sumas procedentes de la aplicación de multas y penas dinerarias y, finalmente, y muy interesantes sus descripciones, la práctica de las procesiones de cautivos y predicación como medio de pedir dinero a los fieles.
Sigue un estudio del rescate de los prisioneros portugueses a cargo de las distintas órdenes rehgiosas y los problemas a los que se enfrentaba cada una de ellas, no sólo de tipo práctico, o entre órdenes, sino incluso con la corona, que llegó a interferir de manera XXI, 2000 importante en el desarrollo de su actividad.
Si en España se utilizaban las sumas concedidas por las bulas de cruzada para usos políticos durante gran parte de la Reconquista, en Portugal se produjo el mismo fenómeno con el dinero destinado a libertar cautivos, que fue a veces empleado por la monarquía para otros fines.
Pero además de las órdenes religiosas, se podían efectuar también rescates particulares, a veces gestionados por judíos, elches o incluso musulmanes; podían intercambiarse prisioneros musulmanes por otros cristianos, procedimiento muy bien visto por la corona debido a las grandes sumas que ahorraba, o bien se podía acudir a la evasión.
El último apartado, una sociología de los cautivos rescatados, nos deja en el punto de comienzo del estudio, pero parece poco definido.
Los segundos protagonistas de este desencuentro, los moriscos, son objeto de la segunda monografía de la autora.
Difieren de los moriscos españoles en un aspecto principal: son en su mayoría oriundos del Norte de África, aunque haya algunos granadinos, y llegan a Portugal por motivos diversos normalmente relacionados con épocas de hambre en el Magreb, o bien por almogaverías, como cautivos, o huyendo de la situación creada en España tras las revueltas de las Alpujarras.
Puesto que la Reconquista terminó en Portugal en tomo a 1250, se asume que no se encuentran allí musulmanes descendientes de los pobladores de esta zona de al-Andalus.
Para empezar, la autora plantea el estudio comparativo de las reacciones frente a los moriscos en los dos reinos peninsulares, a partir de finales del siglo xv y durante el siglo XVI.
Parece que en general la monarquía portuguesa fue bastante más benevolente en el trato a los subditos musulmanes procedentes de Castilla, pero, a cambio, logró extraerles sustanciosas sumas de dinero.
Una vez llegados a Portugal, los musulmanes podían optar por la emigración a territorio musulmán desde puertos portugueses, muy cara, o por la conversión.
En ese momento recibían un nombre cristiano, cuya frecuencia es estudiada por la autora.
Si algo destaca en los testimonios procedentes de la Inquisición portuguesa es la coincidencia en la inexistencia de un buen adoctrinamiento por parte de las instituciones religiosas, lo que causaba no pocos problemas a los nuevos conversos, incluso aunque su intención al convertirse fuera sincera.
Se aprecia una diferencia importante entre hombres y mujeres, que quedan mucho más desprotegidas.
Otro problema fundamental, y relacionado estrechamente con éste, era la dificultad lingüística.
Al contrario que en la zona castellana, los moriscos, que en su mayoría lo eran de primera generación, hablaban todavía el árabe, pero no dominaban el portugués, lo que hacía prácticamente imposible su catequización.
La autora define a los moriscos portugueses como «un grupo en regresión», por tratarse la mayor parte de las veces de personas adultas de edad igual o superior a 50 años, desempeñar profesiones modestas o incluso dedicarse a pedir y, en el caso de las mujeres, dedicarse a tareas domésticas.
La excepción fueron algunos moriscos que prestaron servicios en la corte, previo pago de mercedes, normalmente después de haber participado en hechos bélicos.
Otro caso son los bailarines «de mourisca», que servían al rey.
Las informaciones en cuanto a la vida familiar de los moriscos en Portugal no son tan detalladas como en el caso español, pero de ellas se puede deducir su endogamia y documentarse relaciones al margen de lo establecido.
Numerosos moros pasaron a formar parte de la comunidad morisca en Portugal tras su liberación por sus patronos, y algunos incluso compraron su propia libertad siendo ya moriscos.
En el aspecto religioso, es evidente que las prácticas islámicas quedaban absolutamente prohibidas a los moriscos, aunque en las fuentes portuguesas pueden documentarse numerosos casos del mantenimiento de antiguas costumbres, como jurar en nombre del Profeta, la limosna como continuación de la musulmana y las costumbres alimentarias, excepto el ayuno de Ramadán, que fue quizá la práctica que menos se mantuvo.
En general, las costumbres relacionadas con el ciclo de la vida (nacimientos, bodas, etc.), tendían a perpetuarse, y el bautismo nunca se impuso sin su contraceremonia, las fadas.
Parece que numerosos moriscos que estaban descontentos con la vida que hacían en tierras cristianas, deseaban volver al Islam, pero muchos no lo manifestaban.
Eso sí, la mayoría de ellos vivían en puertos (Lisboa, Setúbal, Tavira), lo que en un momento dado podrí'a favorecer extraordinariamente su huida.
El último punto trata de la relación entre moriscos e Inquisición, dónde se encuentran los tribunales que les juzgan, el número de procesos y las penas aplicadas.
Ambos libros presentan una cuidada bibliografía, especialmente en la parte de fuentes primarias, que puede ser tremendamente útil para aquellos investigadores interesados en el material existente en el todavía (desgraciadamente) poco estudiado fondo de la Torre do Tombo.
Son de destacar también los numerosos cuadros que aparecen a lo largo de las dos monografías, que resumen de forma muy conseguida diversos aspectos de la investigación, desde la nacionalidad de los cautivos rescatados o su edad, tiempo de cautiverio y momento de adopción del Islam, hasta los nombres preferidos por los moriscos y la lista de aquellos procesados por el cargo de islamizar durante el siglo xvi.
Sí es verdad que nos movemos con cifras mucho más reducidas que en el caso español, lo que permite afinar mucho más en la elaboración y presentación de los datos.
En resumen, un planteamiento exhaustivo a través de las fuentes portuguesas de aspectos ya estudiados a partir de fuentes inquisitoriales hispánicas, que era muy necesario para poner en perspectiva las posturas de los dos reinos en su confrontación con el Islam norteafricano.
La existencia de puntos en común y, a la vez, de ciertas diferencias tanto en la procedencia como en la condición de los moriscos, los cautivos y las distintas órdenes religiosas puede abrir nuevos caminos de interpretación comparativa en este campo.
Por otra parte, es de agradecer que se empiecen a publicar estudios sobre la documentación portuguesa que, insisto, ha sido dejada de lado durante mucho tiempo por los estudiosos españoles y es necesario recuperar. |
Este artículo analiza los cambios que se produjeron en el estatus legal de las esclavas (aw×rê) con la introducción y expansión del islam entre los árabes.
El autor analiza tanto las causas religiosas como las debidas a factores históricos y sociales: cambio en los criterios del reparto del botín de guerra, en el trato y uso de las prisioneras de guerra, introducción del concepto de umm al-walad, etc. Igualmente, se estudia la repercusión social que tuvieron estos cambios para las esclavas y para las familias a las que pertenecían.
Palabras clave: esclavitud; esclavas (aw×rê); ×hiliyya; umm al-walad; cautivos; concubina. |
Se recogen en esta obra una serie de comunicaciones presentadas al International Medieval Congress que organiza la Universidad de Leeds y que corresponden a los años 1995 y 1996.
La brevísima introducción (p.
XIII-XIV) de los editores sitúa a las 21 contribuciones de este volumen dentro del marco general definido por Femand Braudel: la unidad, coherencia y grandeza del Mediterráneo como área cultural.
Nada más se nos dice acerca del porqué de seleccionar un grupo de trabajos que, a primera vista, tienen sólo en común el ocuparse de territorios situados al norte y al sur del Mediterráneo y de si a esa ubicación geográfica corresponde un análisis histórico específico.
El lector de la obra se queda, por tanto, con la duda de si la oportunidad de agrupar estos 21 estudios se deriva principalmente de la conveniencia de apuntarse al auge reciente de los «estudios mediterráneos», amplia etiqueta que abarca todo lo que se quiera incluir en ella con tal de que haya sucedido en cualquiera de los países ribereños, o si existe un fundamento científico para que, por poner un ejemplo derivado de este mismo volumen, colocar juntamente un estudio sobre los comerciantes písanos y otro sobre los textos árabes conservados en las bibliotecas de Bulgaria suministre un instrumento de análisis útil para la comprensión de la historia de la región.
El trabajo de D. Abulafia está estrechamente relacionado con los que se pubücan en la sección 2, como era de esperar, y todos ellos forman uno de los apartados más reveladores de la existencia de un espacio mediterráneo común, basado en el intercambio de mercancías y de técnicas.
S. O. Busch («Pisa and Catalonia Between the Twelfth and Thirteenth Centuries») llega a la conclusión de que para Pisa, Cataluña fue, en el período en estudio, un destino comercial de segundo orden comparado con los puertos del golfo de Lyon y con Genova.
E. A. Congdon («Datini and Venice: News from the Mediterranean Trade Network») y J. E. Dotson («Perceptions of the East in Fourteenth-Century Italian Merchant 's Manuals») sitúan los intercambios comçrciales mediterráneos en un marco geográfico más amplio; si en el primero de estos dos trabajos se pone en cuestión la existencia de ft'onteras nacionales en el mundo del comercio mediterráneo.
XXI, 2000 en el segundo se plantea la posibilidad de que, para los comerciantes europeos, las barreras culturales (Cristianismo/Islam) no eran reconocidas como tales.
Ambos estudios deben leerse a continuación del de D. Abulafía (donde se expresan algunas reservas sobre el valor documental del material utilizado por Dotson), en el cual se presenta una visión de conjunto sobre el intercambio de materias primas y elaboradas entre el norte y el sur del Mediterráneo y se cuestionan algunas de las conclusiones de sus predecesores en este tipo de investigación.
Si volvemos al capítulo I (Islamic Spain and Sicily), nos encontramos con cuatro trabajos que no tienen relación alguna entre sí.
El primero, original de M. H. Mills («Phoenician Origins of the Mosque of Cordoba, Madina Azahara and the Alhambra»), insiste en la estrambótica teoría de su autor, inicialmente expuesta en un artículo publicado en 1991 sobre la mezquita de Córdoba y ahora extendida a otros monumentos islámicos de la península Ibérica.
De seguir así, es de temer que dentro de poco M. H. Mills descubra similares orígenes en la catedral de Sevilla o, por qué no. El Escorial y el monasterio de Poblet.
M. J. López Quiroga y M. Rodríguez Lovelle dedican su artículo a un examen crítico de las teorías de Sánchez Albornoz sobre la población/despoblación de la región del Duero, tema sobre el cual no parecen conocer la bibliografía más reciente, aunque, eso sí, atribuyen al artículo de P. Guichard publicado en Annales en 1974 el haber establecido el hecho real de la llegada de los árabes a la península Ibérica.
Finalmente, los trabajos de M. van Landinghan y N. Jaspert se ocupan de dos figuras femeninas en las familias reales de Aragón y Sicilia en los siglos xiii-xiv.
En el apartado 3, dos de los trabajos reunidos versan sobre las relaciones entre Oriente y Occidente en el campo filosófico (O. Leaman, «Averroes' Commentary on Plato's Republic, and the Missing Politics» y D. De Smet, «The Influence of the Arabic Pseudo-Empedocles on Medieval Latin Philosophy: Myth or Reality?»), al Gazàlî (S. Kemal, «Al-Ghazàlî, Metaphor and Logic») y el poeta turco Y. Emre (X. Celnarová, «The Basic Postulates of Sufism in the Poetry of Yünus Emre»).
A ellos hay que añadir uno de los textos más interesantes de todo el volumen, el de J. M. F. van Reeth, «The Paradise and the City: Preliminary Remarks on Muslim Sacral Geography», en el cual se analiza la simbología urbana de la ciudad sagrada, desde Jerusalén a Europa, insistiendo en el diseño «ideal» de una ciudad circular, un centro del mundo que se relaciona -lógicamente-con las descripciones de la Bagdad fundada por los califas'abbásíes.
El apartado 3 agrupa tres trabajos sobre actividad militar y navegación en el Mediterráneo (G. Airaldi, «The Genoese Art of Warfare»; J. M. Bello León, «Repercusiones de la piratería mediterránea y atlántica en el comercio exterior castellano a finales de la Edad Media» y D. S. Agius, «Historical-Linguistic Reliability of Muqaddasï 's Information on Types of Ships») que, no obstante su valor individual, no Cada uno de estos trabajos contiene informaciones, datos, análisis a menudo interesantes y novedosos, así como presentaciones de materiales inéditos, o conocidos pero vistos desde ópticas nuevas.
Pero el hecho de publicarse conjuntamente debería haber sido, en mi opinión, motivo de reflexión pai'a quien los ha seleccionado y reunido.
Es cada vez más frecuente la publicación de libros colectivos y no puede ser de otro modo, puesto que el aumento incensante de la información, tanto básica como secundaria, dificulta la escritura de obras individuales sobre temas de gran amplitud, que requieren la acumulación de conocimientos y metodologías de muy diverso carácter.
El autor único y universal, poseedor de la suma de saberes necesaria para la elaboración de una visión de conjunto total, ha desaparecido o está en trance de hacerlo; pertenece a un pasado irrecuperable (y no por ello prescindible, aunque sí sujeto a revisión).
Ahora bien, el paso de la autoría estrictamente individual a la colectiva no debe consistir en la mera yuxtaposición de esfuerzos; para eso están las revistas científicas y otros medios de expresión.
La lectura del volumen objeto de esta reseña -y de otros semejantes-debe hacer reflexionar sobre los problemas de aunar experiencias investigadoras agrupadas sobre la base de situaciones hasta cierto punto aleatorias (un congreso o una serie de conferencias, por ejemplo).
Las aportaciones de cada autor, por muy valiosas que sean -y en este caso lo son casi todas ellas-no pueden presentarse como las partes de un todo a no ser que se hayan considerado previamente como tales, o que se hayan discutido, valorado y examinado en ese sentido.
De no ser así, lo que se ofrece al lector es una miscelánea, una agrupación de textos a los que es difícil encontrar un hilo conductor (aunque en este caso y para facilitar la tarea se haya seguido una costumbre generalizada en las pubHcaciones anglosajonas, dividiéndose los textos en diferentes apartados con sugerentes encabezamientos).
Como conclusión, la lecmra de esta obra plantea dos cuestiones generales.
A la primera de ellas me acabo de referir: se trata de cómo organizar la producción científica de carácter colectivo de forma que la omnipotente y única visión del autor decimonónico sea sustituida por un trabajo orientativo -mucho más modesto, evidentemente más comple- jo y en cualquier caso menos agradecido-de coordinación, conjunción y extracción de conclusiones o de planteamiento de los temas que se van a tratar.
Sin duda, este proceso se echa de menos en el volumen que se reseña en esta ocasión.
Pero también ocurre que la segunda de las cuestiones que me ha suscitado la lectura de este libro no se define en su introducción y ella es la que tiene que ver con la definición del ámbito de estudio al que se dedica.
El propio título de la obra induce a confusión: ¿de qué clase son las fronteras en el ámbito mediterráneo medieval?, ¿cómo eran sentidas -si lo eran-por sus habitantes?
Por otro lado, la utilización del marbete «mediterráneo» parece surgir básicamente del bienintencionado deseo de incorporar a los territorios del Islam a una nueva área de estudios, en la que la definición geográfica permite superar diferencias culturales y religiosas.
Siendo ello, en sí, digno de alabanza, carece hasta ahora de una precisión de contenidos y objetivos y de una elaboración conceptual que haga de los estudios «mediterráneos» algo más que un conjunto heterogéneo de aportaciones individuales.
Esta edición, por lo que al propio texto de al-Dabbí se refiere, reproduce, sin más, la de El Cairo de 1967 (al-Maktaba al-Andalusiyya, n.° 6).
El lector podrá encontrar la información pertinente acerca de esa edición (en adelante: Cairo 67) en el útilísimo artículo de Mayte Pénelas «Textos biográficos andalusíes», EOBA VIH, 74-6.
Los méritos de Cairo 67 son, pues, los de esta «nueva» edición, es decir: los añadidos a partir de la Yadwa de al-HumaydÍ, el desdoblamiento de un par de biografías y las correcciones de algunas lecturas erróneas de Codera y Ribera no señaladas en su fe de erratas (sólo un ejemplo: en la biografía n.° 34 se corrigen muy acertadamente musàwar^" y salqfa por mumwar y salaba).
Pero hay que advertir que Cairo 67 no corrigió todas las erratas; algunas incluso las empeoró.
Dos ejemplos: en la biografía n.° 734 (correspondiente al n.° 773 de Cairo 67) Codera y Ribera leen min ahl Ais, en lugar de Ais (Elche), y el anónimo editor de Cairo 67 lee min ahl al-sinn; en el n.° 300, Codera y Ribera leen: «b.
Abí H.m.ra», y Cairo 67 «b.
Abí Hamza» cuando en reahdad se trata de «b.
Las lecturas «Jallál» (n.° 368 de la ed. del 67) por «Hallál» y «Garib» (n.° 644) por «Aríb» son, a mi juicio, ultracorrecciones.
En cuanto a la intervención de quien figura como editora del libro que reseño, la Dra.
Rühiyya'Abd al-Rahmán al-Suwayfí, ésta se limita a:
1) Ofrecemos una brevísima introducción donde, tras una página en que intenta (con poca fortuna, para mi gusto) clasificar la producción historiográfica árabe, aborda el 2) Elaborar un único índice: la lista de los sabios biografiados.
3) Redactar unas notas donde se indica en qué otros lugares se da noticia del personaje biografiado.
Lamentablemente, la editora se limita a un número muy reducido de fuentes, ignorando repertorios biográficos tan importantes como la Takmila de Ibn al-Abbár, la Silat al-Sila de Ibn al-Zubayr o el Day I de al-Marrâkusî, donde son reseñados una parte importante de los personajes de que se ocupa al-Dabbí en su Bugya.
Y lo que es peor: muchos de los datos que proporciona sobre la presencia de los biografiados en sus escasas ñientes son completamente erróneos.
Veamos sólo unos pocos ejemplos:
Yabqà ejerció y murió ee Murcia, y no es el biografiado en el n.° 170 de la Yadwa, biografía que corresponde en realidad a Muhammad b.
Abî l-'Àfiya no está biografiado en el n.° 1.257 de la Sila; aunque la editora no da a conocer a qué edición de la Sila se refiere, se trata sin duda de la éd. de El Cairo de 1996 (al-Maktaba al-Andalusiyya, n.° 4), ya que, con ese número, hallamos allí la biografía de Muhammad b.
AM l-'Àfiya, que no es el mismo personaje, sino un gramático sevillano muerto en el 509 de la hégira, mientras que el personaje de la Bugya es un alfaqui murciano que vivió 50 años después; por el contrario, nuestro Ibn Abî l-'Àfiya sí aparece biografiado en la Takmila de Ibn al-Abbár (n.° 720 de la ed. de Codera) y en el Mu'yamfi ashñb... al-Sadafi (n.° 155 de la ed. de Codera), datos que la editora no señala.
-N.° 235: Ibn al-Barráq no aparece biografiado en el n.° 1.501 de la Sila; ni en ese número de la ed. de 1966, ni en toda la Sila encuentro la biografía de este personaje, que, por otro lado, difícilmente puede estar allí, ya que Ibn Baskuwál (que murió 18 años antes que Ibn al-Barráq) no consignó en su Sila informaciones posteriores al año 564, cuando el biografiado apenas tenía 30 años.
Gálib es un personaje distinto del que aparece en el n.° 300 del Ta'rïj de Ibn al-Faradî (ed. 66).
Sulaymân b.'AmrQn (n.° 416 de la ed. del 66 del Ta'rïj de Ibn al-Faradî); el primero murió en Orihuela en 505 (¡un siglo después de que falleciera Ibn al-Faradî!), y el segundo había muerto en Córdoba en 378.
Tenemos ante nosotros un texto importantísimo y lleno de nuevas informaciones sobre los acontecimientos acaecidos en Marruecos durante el reinado del sultán Ahmad al-Mansùr.
Una fuente histórica de primera importancia, novedosa e inédita, preciosa para conocer la vida cotidiana, la organización y el funcionamiento del sistema político, social y económico, las expediciones al Sudán y las negociaciones diplomáticas de Marruecos con España, Inglaterra, Holanda, el Imperio Otomano.
Se trata de un texto conservado en dos manuscritos inéditos y sin título, el más importante de los cuales se encuentra en la Biblioteca Nacional de Lisboa, y el segundo en un archivo privado, el de Casa Cadaval en Muge.
El primer códice fue recopilado por un secretario a partir de las notas y apuntes que hizo el autor durante los 14 años de su cautiverio en Maniiecos y fue revisado por éste, con correcciones y aditamentos de su propia mano.
El segundo códice es una copia del anterior.
Dias Farinha, tras cuidadosa investigación en archivos (investigación que se plasma en un copioso apéndice documental en el que figuran no sólo documentos referentes al autor, sino otros que completan o refrendan las informaciones incluidas por éste en su Crónica), llega a la conclusión de que el autor fue un hidalgo portugués llamado Antonio de Saldanha, que vivió en Tánger en el tiempo en que su padre, Aires de Saldanha, fue gobernador de la ciudad.
El joven hidalgo fue hecho prisionero durante una incursión en territorio marroquí en el año 1592 y llevado a Marrakech, donde residía la corte del Jerife.
Durante su larga permanencia en Marruecos, su padre, que entretanto había sido nombrado virrey de la India, hizo numerosas diligencias para liberarlo.
Pero Ahmad al-Mansûr lo retuvo junto a él dada la categoría del cautivo, con el fin de utilizar su posible liberación como arma negociadora y de presión con la Corona hispano-portuguesa.
No fue por lo tanto rescatado hasta 1606, tres años después de la muerte del sultán y por mediación, según Dias Farinha (sobre este punto volveré más abajo) del célebre aventurero inglés Anthony Sherley.
Pero mientras, llevó en Marrakech una vida extremadamente libre y privilegiada, en estrecho contacto con la corte marroquí, lo cual le permitió observar a la misma desde dentro y conocer a fondo los asuntos internos del reino, así como la intensa actividad diplomática que fue característica del reinado de Ahmad al-Mansür.
Todo ello es descrito en su crónica en tal forma que evidencia que su autor era una persona inteügente y culta, con un profundo interés y conocimiento de asuntos políticos y económicos, de los que cuidó mantenerse siempre detalladamente informado.
Saldanha era independentista, es decir, pertenecía a los círculos conjurados que luchaban por la Restauración de la independencia portuguesa respecto a la Corona española, y escribió su obra para estos círculos con el fin de que un buen conocimiento de Marruecos ayudara a Portugal a establecer alianzas en una eventual e inevitable guerra con España.
Y por ello esta crónica, tan rica como fuente de conocimiento de la historia de Marruecos, pertenece también a la hteratura de la Restauración y a la que surgió en tomo a la batalla de Alcazarquivir.
Como he dicho, el peso principal de la obra se dedica al análisis político, diplomático y militar.
Saldanha pertenecía a una familia de políticos y militares y en general lo que le obsesiona es la conquista y el mantenimiento del poder.
La estructura del ejército marroquí es por lo tanto uno de sus principales temas de interés, así como el reclutamiento, entrenamiento, armas, estrategias y acción.
El autor tuvo además acceso a los círculos más íntimos del sultán, a sus consejeros privados y consigna detalladamente qué problemas se trataban en estos consejos, qué razones eran invocadas o qué posturas defendían los diferentes ministros, cuáles eran las iniciativas y las preocupaciones del propio sultán, qué información tenía éste de lo que sucedía en las Cortes europeas y cómo la conseguía.
Cito como ejemplo su interés por estar al tanto de los progresos de la obra de El Escorial.
Y, de manera menos anecdótica, cómo dio largas a Felipe ÏI en el asuíito de Larache y a Isabel de higlaterra, que quería establecer con él un tratado de aüanza, sin comprometerse con ninguno, mientras seguía atentamente la puesta en marcha y progreso de la Armada Invencible.
En particular son importantísimas las páginas en que Saldanha describe los esfuerzos realizados por Ahmad al-Mansür por mejorar la situación económica del país, introducir fábricas y manufacturas, regular las importaciones de materias primas.
También están muy bien tratados los capítulos en que se describe la ciudad de Marrakech y el esfuerzo intencionado y planificado de Ahmad al-Mansûr por convertir a ésta en una gran capital: los nuevos barrios, las traídas de agua, los huertos y jardines, los esfuerzos por atraer y proteger mercaderes extranjeros y también técnicos y artesanos flamencos o ingleses.
Todo dentro de este esfuerzo por realizar productos manufacturados en Marruecos y cortar la exportación de materias primas.
Saldanha parece tener especial gusto por la arquitectura y se detiene pormenorizadamente en la descripción de edificios, sobre todo las construcciones reales.
Sus capítulos dedicados al Badí' proporcionan información inédita e importante sobre el famoso y destruido edificio, así como sobre la gran mezquita cuya edificación comenzó.
Saldanha admira y respeta al sultán y la pintura que presenta de la ciudad de Marrakech, rica, monumental, cosmopolita, hirviente de vida, es apasionante y muy vivida.
Por el contrario, Saldanha no está interesado por la vida cultural ni religiosa.
Aunque describe pormenorizadamente la vida cotidiana de la corte y nombra toda suerte de ministros o alcaldes, no menciona a poetas o personajes religiosos salvo en el caso en que estos últimos adquieran peso o relevancia política o sean susceptibles de sedición (¡esos morabitos!).
Y si se ocupa en extensión de renegados y cautivos (de nuevo, sobre todo si tienen peso político o acceso a información confidencial) e incluso de andalusíes o moriscos, no menciona casi a los judíos ni se ocupa de ellos pese a que sabemos por otras fuentes de importantes mercaderes y funcionarios judíos en la corte de Marrakech, y pese a que, por su calidad de extranjero, la casa de Saldanha se encontraba en el Mellah de la ciudad.
Y en fin, no es de desdeñar que la crónica esté escrita en una lengua bellísima y que su lectura sea un placer.
A pesar de que Dias Faiinha ha realizado una tarea monumental, siempre hay alguna pequeña cosa que se puede añadir, y en este caso se trata del Memorial que el agente español de origen flamenco, Jorge de Henin, dirigió a FeUpe m relatando sus experiencias en Marruecos donde estuvo entre 1603 y 1613.
Este largo memorial, de más de 300 páginas manuscritas y riquísimo de información, ha sido muy poco explotado, pues sólo se conserva de él una copia en la BibUoteca Nacional de Madrid.
Acaba de ser editado por Torcuato Pérez de Guzman en el Institut d'Etudes Africaines de Rabat (1997).
Pues bien, Henin se atribuye a si mismo el rescate de Antonio de Saldaña: en el fol. 336 del ms. dice: «Y parece milagro mi salida de Berbería y que Nuestro Señor lo ha ordenado para servirse de mí en algunos de sus secretos juicios, porque considere Vuestra Majestad que yo estaba empeñado con el Rey de Marrakech en cuarenta mil ducados por el rescate de Antonio de Saldaña y Pedro Cesar Deçà, caballeros portugueses, que yo los había tomado fiados (los ducados) del Rey Muley Buferes, y les envié en hbertad a sus tierras, donde están al presente».
Un punto menor que sólo hago constar para indicar al lector lo interesante y complementario que es el recién publicado texto de Henin del aquí reseñado.
El volumen comprende una extensa introducción, una edición crítica del manuscrito original junto con la traducción francesa del mismo (hojas pares el francés e impares el portugués), abundantes notas texmales e históricas, un detalladísimo glosario en el que están perfectamente identificados topónimos, nombres de personas, tribus o colectividades, un índice sistemático y minucioso en portugués y en francés, así como el extenso apéndice documental al que ya he hecho referencia y una muy completa bibliografía.
Dias Farinha ha realizado un trabajo impecable.
Todo ello hace del libro una obra de primera importancia y absolutamente ineludible para la historia de Marruecos y de la presencia ibérica allende el Estrecho.
La única mácula que se puede señalar es la abundante aparición de erratas de imprenta en el texto francés, lo cual muy probablemente se deba a la muerte de León Bourdon antes de que el volumen ñiera terminado.
Pero se trata, en resumen, de una obra monumental y que será desde ahora de referencia obligada.
Mercedes GARCÍA-ARENAL OLMO LÓPEZ, Antonio, La presencia islámica en Sierra Mágina y Alta Coloma:
Aproximación a su estudio.
El contenido de los documentos es variado, y ya ha sido ampliamente comentado por Salicrú en su primer libro.
Sólo quedaría volver a insistir en la importancia de estos fondos para el conocimiento de la historia intema del reino nazarí, a falta de fuentes documentales árabes, y en su aportación al estudio de la comunidad mudejar valenciana y sus relaciones con el reino de Granada.
A pesar de tratarse de correspondencia entre Aragón y Granada, una parte importante de su contenido es vital para la comprensión del complicado juego de influencias políticas entre ambos reinos y Castilla.
En palabras de Salicrú, «la corona de Aragón intentó convertir a Granada en moneda de cambio dentro de sus turbulentas relaciones con Castilla, y los nazaríes, conscientes de encontrarse, más que nunca, en el punto clave del equilibrio peninsular, en medio del juego cruzado de castellanos y catalanoaragoneses, intentaron beneficiarse y sacar el mayor partido posible de esta posición forzada y, a la vez, peligrosa y privilegiada» (p.
Gran parte de los documentos es fundamental también para la historia del comercio aragonés y catalán en el Mediteiráiieo.
Pai'a terminar, algunas caitas se refieren concretamente a la actividad de las órdenes religiosas en Granada, participando en el rescate de cautivos.
El libro se completa con una cronología de la sucesión al trono nazarí, actualizada con las investigaciones de la autora presentadas en El sultanat de Granada i la corona d'Aragó; los árboles genealógicos de la casa real nazarí, según el estado previo de nuestros conocimientos y según la nueva propuesta de Salicrú y con un mapa de Granada durante la primera mitad del siglo xv.
Convendría cotejarlo con el más completo proporcionado por M. C. Quintanilla Raso, «Acerca de las fortalezas andaluzas en la frontera granadina durante el siglo xv», en Relaciones exteriores del reino de Granada.
IV Coloquio de Historia Medieval Andaluza.
Almería: Instituto de Estudios Almerienses, 1988, pp. 251-272, si bien en éste no se reflejan las plazas que cambian de manos durante la primera mitad del siglo xv.
También se facilita un completo índice general y un índice de fuentes transcritas según su archivo de procedencia.
Con esto, Salicrú pone en nuestras manos un útil instrumento de trabajo para el investigador interesado en las relaciones entre los reinos peninsulai'es durante la primera mitad del siglo xv.
Al-Kindi, el filósofo de los árabes, hasta hace unas pocas décadas el menos conocido y estudiado de los grandes falàsifa, ha sido justamente sacado del olvido con los numerosos estudios, ediciones y traducciones aparecidos en las dos últimas décadas.
A estos estudios viene a sumarse este reciente Ubro dedicado, fundamentalmente, a la causalidad en al-Kindí a través de su doctrina de los rayos y que es analizada a partir de tres obras: De Radiis, De aspectibus y De Gradibus.
Destaca la autora la originalidad de al-Kindï en el tema de la causalidad, no atribuible a Aristóteles ni a la teoría islámica pura, sino más bien a teorías harranianas y herméticas.
Insiste asimismo en la falsa visión de considerar el De Radiis como un tratado de magia, cuando más bien para al-Kindí se trata de causas ocultas que a través de los rayos emitidos por todas las cosas origina una reciprocidad e interacción en el cosmos entero.
Desde estas consideraciones explícitas y conocidas en el De Radiis, el acierto de esta investigación es pasar a estudiar este mismo asunto, y desde esta misma perspectiva, en las otras dos obras.
Al estudio de todo esto le precede un primer capítulo, apretado y breve, presentando la figura de al-Kindí.
Igual de breve y concisa es tratada también en ese primer capítulo la causalidad en el pensamiento islámico.
Propiamente, en un libro tan monográfico como éste no sería necesario este primer capítulo, pero se hace obligado cuando se trata de trascender el cerrado coto del Arabismo.
El libro termina con un útil catálogo de las obras de al-Kindí, donde se pone al día lo publicado sobre al-Kindí, dando referencias de manuscritos, ediciones, traducciones y estudios.
Entre las obras de al-Kindí se cita, en la p.
110, su Risàlafi sarh ma li l-nafs dikruhu..., y como bibliografía sobre esta obra se cita allí mismo a G. Endress, «Al-Kindí's Theory of Anamnesis.
A new text and its ImpHcations», aparecido en A. Sidarus, éd., Islâo e Arabismo na Península Ibérica, Actas do XI Congresso de Unido Europeia des arabistas e Islamólogos, Évora, 1986, pp. 393-402.
A continuación la autora cita mi obra, Al-Kindí: la transformación de un pensamiento religioso en un pensamiento racional, Madrid, 1992, y dice que solamente en ella ha encontrado referencia de esta obra de al-Kindí citada.
La referencia de esta obra no es mía.
Yo, naturalmente, la tomé del trabajo citado de Endress, donde éste estudiaba esa obra y anunciaba su edición posterior, cosa que en efecto ha llevado a cabo, pues ha publicado, en reproducción fotográfica, el texto manuscrito, acompañado de una traducción cuidadosamente anotada y comentada, texto que, por lo demás, cita la autora en su bibliografía final, se trata de G. Endress, «Al-Kindí über die Wiedererinnerung der Seele», Oriens, 34 (1994), 174-221. |
Más de un lustro ha pasado desde que el gran maestro Massignon, sin duda una de las personalidades más singulares en el ámbito del arabismo internacional, escribiera su conocido trabajo sobre el hadit al-ruqya que él consideraba la primera versión árabe del «Padre nuestro» K Sostenía allí Massignon que este hadiz, datado a finales del siglo i de la Hégira o finales del siglo vii de J. C, reflejaba una versión árabe del «Padre nuestro» que, como oración profiláctica empleada para curar el cálculo de vejiga (hasàt al-bawl), se extendió rápidamente en círculos musulmanes.
Señalaba, además, que los textos de poetas cristianos de los siglos VI al ix no habían conservado ninguna oración, fuera del tipo que fuese, de la Iglesia traducida al árabe, añadiendo a ello que las citas de los Evangelios ^ que nos había conservado la literatura musulmana antigua (littérature musulmane ancienne) no podían probar la existencia de una traducción íntegra (bien del siriaco o del griego) de los Evangelios, o del Diatessaron ^, con anterioridad al siglo x' ^.
Todo ello, sobre todo en lo concerniente al ámbito litúr-' Massignon, L., «Le "hadith al-ruqya" musulman.
XXI, 2000 VERSIONES ÁRABES DEL «PADRE NUESTRO» 279 dición, era empleado, entre otros, con fines profilácticos y sanadores.
Ahora bien, la cuestión que nos concieme en este punto es saber si este hacñtal-ruqya entró en la tradición musulmana adaptado ya como oración empleada en «ambientes de sanación» o todavía como texto del «Padre nuestro» que acaba amoldándose más tarde a tales prácticas sanadoras.
El planteamiento de Massignon apunta al primer caso, aunque no parezca consciente de la problemática que implica la disyuntiva que sugerimos: [...] parmi les hadith attribués au Prophète, apparaît une version arabe du Pater, rapidement diffusé dans les milieux musulmans, à cause de la réputation des chrétiens comme médecins, en qualité de «ruqya» [...] ^^ Si el texto entró en la tradición musulmana (y hay que entender, de acuerdo con el planteamiento de Massignon, que por primera vez en árabe) convertido ya en oración profiláctica, es evidente que dicho texto como tal ya no era el «Padre nuestro».
La segunda posibilidad, por lo tanto, resulta del todo imposible por el hecho de que el texto recibido por la tradición musulmana, aun procediendo de un «Padre nuestro», es incorporado como un texto retocado y distinto de aquél, desprovisto de los elementos teológicos característicos y fundamentales del mismo.
Además, el hecho de llegar a suponer un probable desarrollo del texto dentro de la propia tradición musulmana, esto es, que entrando como «Padre nuestro» acabase evolucionando a la forma del texto profiláctico que se nos ha conservado, carece de apoyatura documental y, desde el punto de vista textual, resulta difícil sostener.
Con todo, de lo que no hay duda es de que el asunto más importante radica en tomo al propio texto.
Éste, tal como ha pasado a la literatura de tradición musulmana, ha quedado «mutilado», perdiendo como ya hemos dicho, todos los elementos teológicos que le son característicos, lo cual da pie a poder suponer que, tal vez, ya en los mismísimos círculos cristianos se confeccionase dicha oración de carácter profiláctico tomando como base al «Padre nuestro» y siguiendo el triple esquema de invocación-súplica-aplicación.
Hemos señalado más arriba que Massignon afirmaba que la antigua literatura musulmana no documentaba una traducción de los Evangelios al árabe con anterioridad al siglo x.
Si es verdad que el problema suscitado en tomo a la primera traducción árabe de la Biblia -en época preislámica y en los momentos inmediatos a la aparición en escena del Profeta-plantea no pocos y serios incovenientes que por ahora parecen lejos de hallar una solución aceptable ^^ (aun AQ.
XXI, 2000 cuando la tesis liturgista, lanzada por Baumstark ^^ y desarrollada por Shahîd ^' ^, es la que tiene más visos de seguir adelante), no es menos cierto que la historia del texto de los Evangelios en árabe se remonta, cuando menos, hasta finales del siglo IX.
De entre los manuscritos árabes que se nos han conservado del Nuevo Testamento ^^, las copias más antiguas se hallan contenidas en códices guardados en la laura de Santa Catahna del Monte Sinaí ^^: la más antigua de todas ellas de la que tenemos noticia, que incorpora traducciones del Nuevo Testamento, ha sido datada como perteneciente al siglo ix.
Dicha copia, conocida con la signatura Sinai Arabic Codex 151/110 ^^, contiene un total de 269 folios en pergamino de 250 x 175 mm que incluyen una versión árabe de las epístolas de Pablo, las epístolas Católicas y los Hechos de los Apóstoles en un códice que emplea un «tipo cali-gráfico transicional» entre el nasjï y el cúfico'^.
En el colofón ^^ de este manuscrito podemos leer que un escriba llamado Bisr al-Sirn ^° lo vertió al árabe, a partir del siriaco, en la ciudad de Damasco durante el mes de romain del año 253/867, es decir, una treintena de años antes de que se llevase a cabo la primera versión árabe de los Evangelios, esta última conocida como Sinai Arabic Codex 72/65, realizada por Esteban de Ramla en el año 284/897 ^^ que incluye los cuatro Evangelios canónicos cuyas lecturas aparecen distribuidas siguiendo el ciclo litúrgico griego de la iglesia jerosolimitana ^^.
Junto a esta versión, y dentro de las muestras más antiguas que se nos han conservado, tenemos fragmentos de la copia conocida como Vaticano Arabo 13 de la «Biblioteca Apostólica Vaticana», procedente de la laura jerosolimitana de Mar Suba, situada en los aledaños de Jerusalén, del que en la actualidad sólo se nos conservan las epístolas paulinas y ft'agmentos de los Evangelios (Mt l, lla; Me 5,8 [la sección 6,,ll está detrás del fragmento de Le] y Le 3,31b-7, lla), habiéndose perdido los Salmos, los Hechos de los Apóstoles y lo que resta de los cuatro Evangelios y las epístolas ^' ^.
Exceptuando algún caso aislado, las versiones árabes de los Evangelios que se nos han conservado manuscritas atienden a una clasificación en cinco grupos textuales •^^.
En una primera famiha están las versiones realizadas a partir de un origi-AQ.
XXI, 2000 nal griego; la segunda recoge las traducciones procedentes o corregidas sobre el texto de la Pesítñ; la tercera familia agrupa a aquellas copias hechas o corregidas a partir de versiones coptas; la cuarta familia acoge a las versiones procedentes de dos recensiones eclécticas distintas elaboradas por el Patriarcado de Alejandría durante el siglo xni; la quinta familia, por último, contiene copias de carácter misceláneo, algunas de las cuales acabaron adoptando la forma de la prosa rimada clásica a imitación del Corán.
A estas cinco familias puede añadirse una sexta familia formada por un corpus de versiones que han sido corregidas a partir de otras derivadas de una Vorlage diferente ^^.
Sin dejar de lado los fragmentos conservados en obras musulmanas ^^, a todas estas versiones de procedencia oriental, las más antiguas pertenecientes a la demarcación siria-palestinense ^^, tenemos que añadir aquellas específicamente occidentales siguiendo la denominación de gruppo occidentale dada por Guidi ^^, donde el texto base está formado por un texto latino, en principio elaborado a partir bien de la Vetus o de la Vulgata -cuando no conectado con alguna de estas dos tradiciones escriturarias latinas-que sin duda fueron empleadas en al-Andalus hasta el fin del Islam en la Península ^^.
Edited by Olivia Remie Constable, Filadelfia, 1997, 81-83, y que en toda su amplitud y con abundantes citas evangélicas, aunque con alguna omisión, puede verse en la traducción que realizara Asín Palacios, M., Abenházam de Córdoba y su Historia crítica de las ideas religiosas.
5 vols. Madrid, 1984; otro caso, neotestamentario aunque no evangélico pero enormemente importante para lo que nos ocupa, es la cita de la «Epístola de Santiago» (1,17) De las tres primeras versiones árabes de los Evangelios (aunque sin descartar del todo la atribuida al enigmático obispo Juan Hispalense en el siglo vm ^^) realizadas en al-Andalus, una de ellas (con la que, en opinión de algunos, guardan relación, de forma directa o indirecta, cuatro de las seis copias que nos han llegado) es obra de un cristiano arabizado de Córdoba, un tal Isháq b.
Balask ^^ (Isaac el de Velázquez/BlázquezA^elasco/Blasco), que en el año 946 realizó una traducción {taryama sanat sitta wa-arbaln wa-tis 'a mi' a'ala yaday Isháq b.
Balask al-Qurtubí rahima-hu Allah ^^) de los Evangelios a partir de un antiguo texto latino fuertemente influenciado por la Vulgata {Seine Vorlage war eine Hs. mit dem altlateinischen Evv-Text, der stark durch die Vulgata beeinflufit war) con elementos procedentes del Diatessaron de Taciano ^^ y con calcos idiomáticos musulmanes según van Koningsveld ^' ^, sólo superada hasta este momento en antigüedad -y ello a falta de nuevos hallazgos que prueben otra cosa-por los Evangelios conservados en el ms. AQ.
XXI, 2000 4971 de Madrid ^^ y un fragmento de un manuscrito árabe-latino ^^ de la «Epístola a los Gálatas» (cuyos dos textos, independientes entre sí, han sido datados por procedimientos paleográficos como una copia de finales del siglo IX o comienzos del x ^^), que constituyen la muestra más arcaica que poseemos de una versión árabe (cuando menos parcial) de los libros del Nuevo Testamento ^^, pues las citas del Antiguo Testamento recogidas por el Fisal del cordobés Ibn Hazm (994-1064) pertenecen a la tradición textual oriental, tal vez a la traducción del judío egipcio del Fayyüm S^'adyâ ha-Ga'ôn (±892-942) ^^.
Tenemos, por lo tanto, en principio, varias tradiciones textuales distintas del «Padre nuestro» en árabe, unas orientales (la más antigua de finales del siglo ix) y otras occidentales (la más antigua podría remontarse a mediados del siglo x), que nos sirven para conocer las lecturas más antiguas en árabe que tenemos de esta concisa oración.
Antes de entrar a analizar las versiones más antiguas que tenemos, tanto orientales como occidentales, del «Padre nuestro» en árabe, es necesario conocer la naturaleza de las dos versiones griegas del mismo.
La existencia de dos redacciones del «Padre nuestro» (Mt 6,9-13 y Le 11,2-4) datables del último tercio del siglo I (c.
75-85) y explicables como textos oracionales (de importante uso litúrgico, ya atestiguado al menos desde el siglo iv' ^°) pertenecientes a dos iglesias ^^ De Bruyne, D.; Tisserant, E., «Une feuille arabo-latine de l 'Építre aux Galates», Revue Biblique, 1 (1910), 329.
^^ Sobre la versión latina de la «Epístola a los Gálatas» y su relación con el texto griego, Lagrange, M. J., «La Vulgate latine de l 'Építre aux Galates et le texte grec».
330; cfr. además van Koningsveld, P. Sj., The Latin-Arabie glossary, 56 y Riosalido, J., «Nuevo estudio del manuscrito mozárabe de Sigüenza», Boletín de la Asociación Española de Orientalistas, XXIX (1993) distintas, prueba que dicha oración había sido transmitida por medio de dos redacciones que coincidían en lo esencial, pero advirtiendo la extensión mayor del texto de Mt, además de algunas variantes de interés entre ambas redacciones y la finalidad catequética distinta que persigue cada redacción ^^.
Reproducimos, a continuación, las dos versiones para luego esbozar una serie de consideraciones de interés para las traducciones árabes:
El texto de Mt recoge siete precisiones, n'ente al lucano que sólo incorpora cinco, de acuerdo con la tradición manuscrita más antigua.
Por otro lado, la conocida e intrincada problemática de cuál de los dos textos presenta la redacción más antigua, puede responderse sin temor a caer en el error, pero no sin andar pese a ello con cierta cautela por estos ámbitos de la crítica textual.
Dado que la redacción de Mt es más larga que la de Le y esta última está contenida en aquélla, no cabe duda de que la muestra lucana representa la redacción más antigua que poco después quedó expandida por el texto de Mt sirviéndose de recursos estilísticos.
Sin embargo, con esta afirmación de carácter global no agotamos del todo el problema.
Así, cuestiones de crítica textual interna ponen al descubierto que determinadas secuencias y términos demuestran, no sólo que la procedencia de ambas redacciones es distinta, sino que Mt contiene elementos más arcaicos u originales que la de Le.
Por ejemplo, la lectio «nuestro pan para mañana dánoslo hoy» (Mt 6,11), articulada sobre la antítesis mañana/hoy, tiene su contrapunto en la lucana «nuestro pan para mañana dánoslo cada día», que hace desaparecer la antítesis mañana/hoy proyectándola en el tiempo.
Esa amputación aspectual ^'^ de carácter dinámico habla, por lo tanto, en favor de la 11,4a).
Esa bina deudas/pecados opera en favor de Mt al probar el sustrato arameo del mismo ^\ es conocida la peculiaridad de que el arameo emplea el término i^Din/HDin (hôbaVhôbâ: «deuda monetaria»' ^^) para referir el concepto de «pecado» entendido como «deuda (económica) que debe ser saldada».
En cambio, Le se ve forzado a sustituir el concepto «deuda», que resultaba ininteligible en griego aplicado a este contexto con el sentido de «pecado», lo que también prueba que la mayor arcaicidad de la lectura de Mt es la original, arcaicidad que corrobora la segunda parte de ese mismo versículo de Le (11,4b) que nos sirve para introducir el último caso.
La lectio de Mt «así como también nosotros hemos perdonado a nuestros deudores» (Mt 6,12b) tiene la contrapartida lucana «pues también nosotros perdonamos a todo el que nos debe».
En la variante aspectual de perfectivo/imperfectivo que ofrece «hemos perdonado»/«perdonamos», el aspecto es el mismo en ambas redacciones, sólo que el texto de Mt ha traducido literalmente el original arameo que empleaba un perfecto histórico; Le lo único que hizo es evitar esa peculiariedad aramea que resultaba ambigua, adaptándola con el correcto imperfectivo para la adecuada intelección de los cristianos de lengua griega.
Dicha peculiariedad aspectual también prueba, por lo tanto, que la redacción lucana ha introducido un elemento, tal como lo demuestra la lectura más arcaica representada por Mt' ^^.
Así, pues, podemos concluir con una doble observación sobre las dos redacciones del «Padre nuestro»: desde el punto de vista de la extensión del texto, la muestra lucana representa la redacción más antigua, pero "^^ Dalman, G., Die Worte Jesu.
^ El trabajo cumbre que estudió y analizó el sustrato arameo del Nuevo Testamento (Evangelios y Hechos de los Apóstoles) es el clásico de Black, M., An Aramaic Approach to the Gospels and Acts.
Esta idea del sustrato arameo sigue siendo reclamada desde distintos posicionamientos, por ejemplo, entre otros, los constructivos y enriquecedores planteamientos, desde la tradición siriaca, de Charlesworth, J. Oxford, 1903, 129, Brockelmann, K., Lexicon Syriacum, 2.^ éd., Nueva York, 1995, 218.
^^ Para estas dos lecturas, Dalman, G., Die Worte Jesu..., 334-344. desde el punto de vista de las lecturas de los conceptos fundamentales del texto es Mt el que contiene la lectura más cercana al seguro original arameo.
Volviendo de nuevo a las distintas versiones árabes del «Padre nuestro» decíamos que, cuando menos, éstas nos permiten remontamos al siglo K, gracias a las versiones que los melquitas llevaron a cabo en los primeros momentos de la ocupación musulmana del solar palestinense, cuando a través de la creación de una suerte de lingua franca literaria ^'^, una koine que en el medio palestinense (en las lauras de Mar Soba, Mar Jàritôn y Santa Catalina sobre todo) va a sustituir a las dos lenguas en uso, el siriaco y el griego, los instrumentos lingüísticos de que se valía la población siriaca calcedoniana antes de la llegada de los árabes, que extenderá su influencia a todos los enclaves melquitas que se hallaban repartidos por Siria, Palestina, Mesopotamia y Egipto ^^.
Antes de que se produjese la ocupación musulmana, la lengua empleada en las zonas urbanas y en las costeras -^habitadas por melquitas ortodoxos fieles a la fe calcedoniana-era el griego, mientras que en las poblaciones del interior era el siriaco la lengua empleada.
De hecho, en la inmovilista literatura litúrgica, tanto el patriarcado melquita de Antioquía como el jerosolimitano empleaban el griego (el árabe no se empleará, y además junto con el griego, hasta el siglo x, manteniendo su empleo hasta los siglos xn-xm en que los melquitas adoptarán definitivamente la liturgia bizantina, abandonando así el uso del griego en favor del siriaco, que no será reemplazado por el árabe hasta el siglo xvn), aunque tanto el griego como el siriaco (a nivel escrito y hablado) sólo se seguirán empleando durante los primeros momentos, hasta que en el crucial año del 750 los abbasíes se instalen en Bagdad, dando lugar a las persecuciones anticristianas e imponiendo el árabe como lengua' ^^.
VERSIONES ÁRABES ORTCNTALES Dentro de la tradición literaria oriental cristiana en árabe, la muestra más antigua del «Padre nuestro» que poseemos, como ya hemos indicado, es la versión de AQ.
XXI, 2000 Istifana 1-Ramblï, la denominada Sinai Arabic Codex 72, cuya copia está fechada en las postrimerías del siglo ix (284/897), que nos documenta las siguientes:
Las muestras andalusíes, por otro lado, aunque posteriores cronológicamente como ya hemos señalado más arriba, también nos son de enorme interés para conocer cuál es la tradición que siguieron las versiones árabes empleadas en Occidente por los «cristianos arabizados».
El ms. de Munich, una copia del siglo xiv (1394) realizada sobre una segunda copia del xn (1145), que se conserva en la Bayerische Staatsbibliothek con la signatura Cod.
An 238, junto a otro material contiene los cuatro Evangelios ^^ que nos han conservado las siguientes versiones:
^* Jerónimo, Tractatus lix inpsalmos, psalmus 135, lin.
72ss, SL 78 (G. Morin, 1958). ^^ Van Koningsveld, P. Sj., «Christian-arabic Manuscripts from the Iberian Peninsula and North Africa: A historical Interpretation», Al-Qantara, XV (1994), 429-431. valencianos del siglo xvi (dos castellanas: il-ban nuwisturu di qàdà diya/il-bm nuwísturü di qam diyah; y una latina: banim nustirum qutidiyanum) ^^, que en modo alguno coinciden con las lecturas etimológicas que acabamos de referir.
Nos hallamos, pues, ante una importante variante que evidencia depender de una fuente distinta a la que representa la tradición latina.
Pudiera ser que el autor (aunque no habría que descartar que pudieran haber participado en la traducción varios individuos a la orden de una persona) hubiera consultado algún texto griego interpretando de este modo el término eTTioúaios, pero tal vez lo más verosímil sea suponer que algún cristiano oriental monofisita (si no algún texto) pueda estar detrás de las traducciones árabes de los textos neotestamentarios de los «cristianos arabizados» andalusíes.
En cuanto a la segunda variante, «deudas»/«pecados» (Mt 6,12a/Lc 11,4a), la lectura original de «deudas», que es la que ofrecen las versiones latinas (debita), sólo es seguida por la paráfrasis del Ar.
4971 de la Biblioteca Nacional de Madrid y el Cod.
La cuestión no es baladí porque, como se sabe, aquellos que se han venido ocupando sucesivamente de las versiones árabes occidentales del Nuevo Testamento siempre han partido (con acusada reiteración) del axioma de que estas versiones son el producto de una traducción efectuada sobre la base de un texto latino (Vetus/Vulgata), tal como hemos señalado más arriba.
No es que yo pretenda negar, de raíz, esta afirmación, pero sí matizarla en extremo y ponerla en cuarentena a la luz de estas dos lecturas a las que acabamos de referimos, e incluso de otras pertenecientes a otros lugares de los EvangeMos a las que no es el momento oportuno de acudir.
Los análisis traductológicos efectuados han sido siempre parciales y, amén de los un tanto hgeros intentos de fihación de fragmentos diatesarónicos perseguidos por Baumstark fundamentalmente, siempre se han basado en comparaciones aisladas (isolated) entre un texto árabe y otro latino, sin recurrir a un posible tercer texto (griego, árabe, siriaco o copto) que actuara de «corrector» o «iluminador», mediante la ayuda de alguna persona que conociese esa tercera lengua.
El análisis traductológico deberá tener en cuenta las distintas tradiciones escriturarias latinas, pero teniendo presente, al mismo tiempo, las versiones orientales.
¿Sería muy descabellado pensar en la labor «mediadora» de algún cristiano oriental venido a al-Andalus?
No hay que olvidar, tampoco, que tra-^^ Labarta, A., «Oraciones cristianas aljamiadas en procesos inquisitoriales de moriscos valencianos», Boletín de la Real Academia de Buenas Letras de Barcelona, XXXVH (1977-1978), 183, 193 y 196 ducciones latinas de un texto griego resultan, en ocasiones, idénticas a traducciones árabes de un original griego y ello, obviamente, no obliga a suponer que la traducción árabe se haya efectuado a partir de una versión latina exclusivamente.
Quiero con ello decir, y estoy hablando en términos generales, que las coincidencias que presentan en muchos casos las versiones árabes y las latinas pueden ser producto de la única posibilidad traductológica existente a que obliga un texto griego.
Habrá que estudiar, por lo tanto, cuál es la técnica empleada por los traductores árabes cristianos andalusíes de los textos bíblicos, cómo tratan los semitismos las versiones latinas y cómo las árabes, cómo acaban siendo vertidos los modismos, los tecnicismos, etc.
En suma, que las valoraciones de tipo global deben ser completadas con estudios sistemáticos y pormenorizados que todavía no han sido acometidos.
Ello no sólo ayudará a poder descubrir el texto de partida de las distintas versiones árabes, sino a esclarecer el probable uso y mediación de otro posible material que actuó sobre la actividad traductora, contribuyendo, además, a diseñar el árbol genealógico (stemma codicum) de las posibles familias textuales con que contamos.
A ello debe acompañar, asimismo, un estudio de la llegada de cristianos orientales a al-Andalus.
Tal vez haya que insistir en que hubo necesidad de textos cristianos en árabe (bíblicos o de carácter polemista) desde los primeros momentos para afrontar los envites del nuevo Estado musulmán bajo el que tuvieron que vivir.
Digo esto último porque, a la luz de las distintas versiones del «Padre nuestro» se desprende una serie de cuestiones que ponen en jaque a determinadas «creencias» y «suposiciones» que aún vienen señoreando como axiomas inamovibles.
Si observamos las distintas copias vemos cómo hay dos textos que reproducen una misma versión: se trata del Ar.
4971 de la Biblioteca Nacional de Madrid y del Cod.
Ambos recogen (salvo un ilay-ná expletivo ausente en el segundo) la misma versión de Mt (por desgracia la copia de la Biblioteca Nacional no nos ha conservado la versión lucana, que pudiera haber sido determinante) que a su vez diverge de las restantes.
Pero esto, siendo importante, no es lo más interesante. que forman parte de la familia perteneciente a la traducción atribuida al cordobés Isháq b.
Si observamos las versiones del «Padre nuestro» (en las redacciones de Mt y Le conservadas) que nos ofrecen dichas copias, podemos ver que muestran variantes entre todas ellas que obligan a pensar en dos cosas: que un copista haya alterado la supuesta única versión de la que parten todas ellas o, lo que es más lógico desde el punto de vista textual, que obedezcan a tradiciones textuales y manuscritas distintas.
Si ello es así (lecturas radicalmente distintas hay, como se puede comprobar), cabe plantearse si estas diferencias a veces tan sustanciales en un texto de una importancia capital como es el «Padre nuestro» no nos fuerzan a poner en duda la supuesta afinidad textual de todos ellos y a plantear a los mismos como textos pertenecientes a familias textuales y manuscritas distintas.
Diversidad textual y manuscrita que se enriquece con la genuina y única versión incluida en el Maqami' al-sulbàn de al-Jazrayï, distinta a todas las anteriores y muestra de la citada diversidad del corpus de textos neotestamentarios que debieron correr por al-Andalus y más tarde por los reinos cristianos peninsulares' ^^.
Ello, evidentemente, debe ser corroborado o desestimado después de un estudio profundo, completo y detallado de dichas versiones, pero que un texto de la importancia del «Padre nuestro» ofrezca estas variantes es suficiente para poner en tela de juicio las posturas que vienen manteniéndose, obligando a replantear y renovar el estudio de las muestras representadas por dichas copias.
La que transcribimos a continuación es la versión empleada por los cristianos de lengua hebrea ^^^:'Abînû sebasamayim yifqades sim^ka taba' malkûfka ye'oseh r^son^ka b^basamayim ken ba 'ares' et lehem huqenû ten lanû hayôm usHah lanû 'al hata' ênû kefi sesôl^hîm gam'anah^nû lahôf'îm lanû w^'al fbVenû lîdê nisayôn kî' im hal^senû min haro \ «Padre nuestro que estás en el cielo, santificado sea tu nombre.
Sea tu voluntad, como en el cielo en la tierra.
Nuestro pan dánoslo hoy, perdónanos nuestras faltas para que también nosotros perdonemos a los que nos faltan, y no nos metas en prueba, sino líbranos del Malo.»
RESUMEN El texto que Massignon creyera ser la muestra del más antiguo «Padre nuestro» en árabe, tal como se nos ha conservado no es sino una adaptación musulmana que queda lejos de poder representar una versión directa de la Oratio Dominica, lo cual obliga a rastrear las antiguas versiones árabes del «Padre nuestro» entre la producción literaria cristiana.
En ésta, tanto las versiones orientales como las occidentales ofrecen lecturas distintas en función de su procedencia doctrinal: las orientales atienden, a grandes rasgos, a una doble clasificación, muestras ortodoxas y monofisítas, en tanto que las occidentales, además de evidenciar una compleja tradición textual de los textos bíblicos neotestamentarios, parecen reflejar, cuando menos y a simple vista, interferencias orien-
que nos recoge el célebre médico cordobés Ibn Yulyul {cfr.
tales de procedencia monofisita, que llevan a reconsiderar la naturaleza, las fuentes y las familias textuales de las traducciones que circularon por al-Andalus. |
Es frecuente leer que al musulmán le está permitido poseer concubinas sin límite y disponer de ellas a su antojo.
Este tópico se haya, en general, muy extendido en la bibliografía científica occidental y oriental, pues la visión occidental romántica y fantástica de las odaliscas ha percolado incluso al mundo islámico, donde el concubinato 1 Este artículo se ha llevado a cabo dentro del marco del proyecto de investigación «Movilidad geográfica y social de la población musulmana de la Península Ibérica (siglos XI-XIII)» (HUM2006-08644/FILO).
Agradezco a Delfina Serrano Ruano sus valiosas sugerencias en la elaboración de este artículo.
El concubinato es una relación con consecuencias legales discutidas y reguladas por todas las escuelas jurídicas islámicas.
Las relaciones entre un hombre y su concubina están limitadas por distintas normas de carácter jurídico-religioso, que tienen que ver con diferentes factores: tabúes sexuales y familiares, el estatus de esclava de la concubina, las obligaciones del hombre respecto a los individuos que hay bajo su guarda, etc. El objetivo de este artículo es estudiar cuáles son los límites del concubinato según los establece la doctrina legal m×likí, prestando especial atención a los casos en que las relaciones de matrimonio o concubinato se asemejan o difuminan.
El estudio se lleva a cabo a través del tratado de derecho comparado de Ibn Rušd (Averroes), Bid×yat al-mutahid.
Palabras clave: concubinato; esclavitud; Derecho islámico; Escuela m×likí; matrimonio; familia; Ibn Rušd (Averroes).
ha interpretado como «lo que posee la mano derecha» 5 y, por extensión, los «esclavos».
En algunas aleyas el término aparece en contraposición a la esposa, lo que ha dado lugar a su común interpretación como «concubina» 6, frente a la mujer que ha contraído matrimonio por medio de un contrato legal sujeto a los requisitos establecidos por el derecho.
Esta última suele ser libre, pues un hombre no puede casarse con una mujer que haya sido concubina suya, y si sólo era esclava y nunca mantuvo relaciones sexuales con ella, ha de manumitirla antes de contraer matrimonio 7, tal y como se tratará más adelante con detenimiento.
Además de las restricciones legales mencionadas, es fácil suponer que diversas circunstancias sociales han impedido que un hombre libre dé a otro su hija como concubina, salvo en el caso excepcional de que el afortunado sea un monarca o un hombre muy poderoso.
También debía de ser poco frecuente en la práctica, aunque no imposible, el supuesto permitido legalmente de que un hombre se case con una esclava que pertenece a otro, ya que la obediencia debida a su dueño por la esposa podría interferir en el buen desarrollo de la convivencia conyugal 8.
Este último matrimonio está aprobado por el mismo Corán 9 y, consecuentemente, los tratados de doctrina jurídica le dedican muchas páginas, donde procuran regular cuidadosamente cualquier situación de conflicto que se produzca en él.
Igualmente, la palabra «manumisión» procede del acto contrario, «soltar la mano del esclavo» (manu mittere).
5 Recientemente se le ha querido dar otra interpretación, véase al-Hattw, Muçammad'Abd al-Mu÷'ê, Zaw× milk al-yamên, El Cairo, 1999, donde tiene en cuenta que yamên significa también juramento y analiza el concubinato como una forma contractual paralela al matrimonio.
6 En la actualidad escribo un artículo sobre la interpretación de estas aleyas y, en especial, de la expresión milk al-yamên en algunos tratados clásicos de exégesis coránica.
8 Estos casos están documentados en las colecciones de fetuas.
Véase, por ejemplo, una fatwà del cordobés Ibn Zarb (m.
381/991) en la que el matrimonio de un hombre con una esclava hirió el orgullo de un miembro de su familia (anifa ba'Ý ahli-hi min Ü×lika), de modo que el pariente agraviado le propone que si la divorcia le firmará un pagaré por cien dinares que se harán efectivos cuando tome otra esposa, cf. al-Wanšarêsê, al-Mi'y×r al-mu'rib wa-l-×mi' al-mugrib'an fat×w× ahl Ifrêqiya wa-l-Andalus wa-l-Magrib, Rabat, 1981, III, 404.
El texto sagrado, en todas las ocasiones donde menciona el concubinato, deja implícito el estatus de esclava de la concubina, no sólo a través de la expresión mencionada -milk al-yamên-sino por el contexto semántico de las aleyas, donde se hace evidente el uso sexual a que se destina 10 y donde ya se ponen de manifiesto algunos límites en los derechos del dueño en ese uso 11.
En la jurisprudencia islámica, teniendo en cuenta esta fuente, así como los numerosos hadices dedicados al concubinato, se han discutido largamente esas restricciones y se ha precisado, en ocasiones muy estrictamente, cuándo y cómo puede producirse una situación de esclavitud sexual.
La condición de esclava de una mujer no es suficiente para que sea hecha concubina, sino que han de darse otras circunstancias.
Por ejemplo, sólo puede ser concubina de un hombre una esclava que le pertenece plenamente, sin condiciones.
Si en el contrato de compra se estipula que no puede venderla, o que ha de hacerlo al precio que la compró o cualquier otro requisito, no puede tomarla como concubina porque esas cláusulas impiden que la posea absolutamente (milk un t×mm un ) 12.
Un caso especial es el del hombre que hace a una esclava suya un contrato de manumisión post mortem, pues se considera que, aunque la propiedad está limitada por la condición de la manumisión de la mudabbara tras la muerte del dueño, éste puede seguir poseyéndola como concubina mientras viva, pues no podrá venderla ni regalarla porque esto impediría que se llegase a ejecutar el tadbêr 13.
El requisito descrito de la propiedad absoluta para que exista concubinato se procura a través de diferentes medios, llegándose incluso a prohibir el préstamo de una concubina a otro hombre, pues se quiere evitar que el prestatario pueda mantener relaciones sexuales con ella 14.
Además, en el caso de que la concubina quede embarazada es fundamental determinar a quién corresponde la paternidad, pues con el embarazo (y el reconocimiento de la paternidad) la concubina ad- 11 Corán XXIV, 33: «...
Si vuestras esclavas prefieren vivir castamente, no les obliguéis a prostituirse para procuraros los bienes de la vida de acá.
Si alguien les obliga, luego de haber sido obligadas Dios se mostrará indulgente, misericordioso».
(Traducción de Julio Cortés, El Corán, Madrid, 1980.
Se cita en adelante siempre esta traducción).
quiere un nuevo estatus legal, el de umm walad, que conlleva numerosos derechos de los que carece una concubina normal 15.
El objetivo de este estudio es, precisamente, estudiar cuáles son los límites del concubinato, según los establece el libro de derecho comparado (ijtil×f) de Ibn Rušd al-•afêd -Averroes-(m.
En ocasiones se coleccionan también en nota los precedentes fundamentales de la escuela m×likí: Muwa÷÷a' de M×lik b.
386/996)17, con el fin de investigar los antecedentes de la doctrina expuesta por Ibn Rušd y comparar el contenido de estos textos con los de la Bid×ya.
Tal y como se verá, la Bid×ya silencia algunas cuestiones que son tratadas con más detenimiento en las obras precedentes.
Igualmente, por tratarse la Bid×ya de un tratado de discrepancia legal, se presta atención a las comparaciones que establece el propio Ibn Rušd entre las distintas doctrinas sunníes.
No se hace, por tanto, sólo referencia a la escuela jurídica m×likí, a pesar de que su jurisprudencia va a ser el argumento central de este artículo.
Con este fin, se parte en primer lugar de la enumeración y análisis que hace Ibn Rušd de la doctrina legal sobre los impedimentos para que se produzca un matrimonio, pues muchos de esos impedimentos son extensivos al concubinato, tal y como el mismo autor hace explícito en algunos puntos de la discusión.
Se sigue la estructura temática que el mismo Ibn Rušd establece en la Bid×ya y que se resume en el siguiente esquema:
Impedimentos, límites y restricciones al concubinato
En primer lugar, ha de señalarse que ni Ibn Rušd ni los juristas que le precedieron consideran el concubinato un tipo de matrimonio, por lo que no sienten la necesidad de dedicarle un apartado específico dentro de los capítulos dedicados a esta materia (kutub al-nik×ç) en sus tratados legales.
A pesar de esto, el concubinato es una circunstancia relacionada estrechamente con el matrimonio legal: por un lado, da lugar en ocasiones a estructuras sociales similares a las del matrimonio; y, por otro, se produce a menudo con simultaneidad a uno o varios matrimonios del dueño de la concubina.
Consecuentemente, los alfaquíes han de referirse al concubinato con frecuencia, bien para establecer comparaciones, bien para evitar interferencias de una forma de relación social en la otra.
Es en el apartado sobre matri- monio, por tanto, donde abunda la información acerca del tema que aquí nos ocupa.
Otros aspectos legales en los que la característica de concubina de la esclava puede ser determinante en sus derechos y obligaciones se tratan, por ejemplo, en los capítulos dedicados a las ventas o en los de derecho penal.
Hay otras materias en que el concubinato no afecta a la esclavitud misma del individuo y los juristas no sienten la necesidad de distinguir entre esclava corriente y concubina.
Ibn Rušd divide el capítulo de matrimonio de la Bid×ya en 5 grandes apartados: 1. introducción al matrimonio, donde se exponen sus características 18; 2. requisitos para la validez del matrimonio 19; 3. la posibilidad de elegir entre proseguir con el matrimonio o darle fin 20; 4. los derechos de la esposa 21; y 5. los matrimonios prohibidos y nulos 22.
Naturalmente, la información que proporcionan estas páginas acerca de la esclavitud es mucho más amplia de la que se va a exponer en esta ocasión, ya que he limitado el estudio exclusivamente al concubinato 23.
Ibn Rušd dedica el tercer y último apartado del segundo capítulo a la cuestión de quiénes pueden ser partes de un contrato matrimonial y aborda el tema de los impedimentos posibles para que alguien pueda casarse (la estructura de este capítulo se ha reflejado en el cuadro anterior) 24.
Ibn Rušd aprovecha la enumeración de esos impedimentos, que para él son 14, para prestar mayor atención al problema de quiénes pueden establecer una relación de concubinato y en qué circunstancias.
Se tratan a continuación uno por uno, excluyéndose los puntos que no son relevantes para la cuestión que se estudia en esta ocasión:
23 Algunas de esas cuestiones fueron tratadas en De la Puente, "Entre la esclavitud y la libertad".
acuerdo: consanguinidad, parentesco por matrimonio y parentesco de leche; y los que se discuten por los alfaquíes sin que se haya llegado a un consenso: zin× y li'×n 25.
Entre los impedimentos permanentes hay algunos sobre los que están de acuerdo todas las escuelas jurídicas, a pesar de que se discutan diversos matices legales.
Se trata de obstáculos a la relación de matrimonio y concubinato graves, incluso insalvables, porque son fruto de tabúes sexuales y, por tanto, son cuestiones de orden cultural y ético que no pueden transgredirse fácilmente por medio del derecho o de la modificación de costumbres o normas26.
La doctrina legal refleja los tabúes de consanguinidad tal y como se describen en Corán IV, 23, es decir, la prohibición al varón de casarse con su madre, sus hijas, hermanas, tías paternas y maternas, así como con sus sobrinas, sean hijas de hermano o de hermana.
Ibn Rušd especifica en esta ocasión que «[los juristas] están de acuerdo en que el parentesco que hace ilícitas las relaciones en el matrimonio, las hace ilícitas en el concubinato» (wa-ama 'ù' alà anna l-nasab allaÝê yuçrimu l-wa÷' bi-nik×ç yuçrimu l-wa÷' bi-milk al-yamên) 27.
Los tabúes de parentesco se hacen extensivos a las esclavas que son propiedad de esos parientes.
Por ejemplo, un hombre no puede tomar como concubina a una esclava de su mujer, ya que no le pertenece.
Si mantuviese relaciones sexuales con ella, se consideraría fornicación (zin×) y sería castigado con la lapidación 28.
Del mismo modo, un hombre no debe tener como concubina una esclava que ha sido concubina de su padre.
Si éste le regala una esclava-concubina suya, se la deja como herencia, etc., su propiedad es legítima pero se reprueba que mantenga relaciones sexuales con ella29.
El parentesco político también se considera unánimemente en algunos casos un impedimento, pues un hombre no puede casarse con las mujeres de su padre; sus nietas; sus nueras y las hijas de sus mujeres 30.
Se discuten varios supuestos en los que los juristas no hallan un acuerdo, discrepancias que son relevantes en esta ocasión porque tienen relación con los impedimentos posibles para que se produzca un concubinato, pues Ibn Rušd sostiene que la mayoría de los juristas musulmanes están de acuerdo en la afirmación de Ibn al-MunÝir de que «las relaciones sexuales en el concubinato hacen ilícito lo mismo que las relaciones sexuales en el matrimonio hacen ilícito y discrepan del efecto que produce el contacto físico en el concubinato, del mismo modo que discrepan en el matrimonio»31, tal y como se verá a continuación.
En primer lugar, se debate la cuestión de si todas las hijas de la esposa están prohibidas o sólo las que viven bajo su protección y la mayoría de los juristas opinan que se prohíben siempre, no sólo cuando el marido se ocupa de la custodia y manutención de sus hijastras.
Ibn Rušd no especifica quiénes son la minoría que sostiene lo contrario 32.
En segundo lugar, se plantea el problema de si la hija se prohíbe tras haber mantenido relaciones sexuales con la madre, punto en el que todos están de acuerdo, o por el contrario, si es suficiente que se haya producido un mero contacto físico, incluso una mirada de deseo, sin que haya habido consumación para que la hija de la esposa quede vedada.
El más estricto es esta cuestión parece ser al-Îawrê para quien basta una mirada.
M×lik considera que una mirada de deseo es suficiente, mientras que Abù •anêfa cree que la mirada sólo tiene consecuencias legales si se ha producido sobre los órganos sexuales.
Otros, como al-Awz×'ê, al-Lay÷ b.
Sa'd y al-Š×fi'ê consideran que la hija queda prohibida cuando se ha tocado con deseo a la madre33.
En tercer lugar, se cuestionan si la madre de la esposa está prohibida a causa del contrato matrimonial o a causa de la consumación del matrimonio.
La mayoría de los alfaquíes, en este caso, consideran que el contrato es suficiente para que un hombre no pueda mantener relaciones sexuales con la madre de su mujer.
Algunos, sin embargo, equiparan este caso al de la hija y consideran que el matrimonio ha de ser consumado para que se haga efectiva la prohibición.
La discusión legal, al igual que la anterior, proviene de distintas interpretaciones de la aleya IV, 23, donde se menciona la consumación del matrimonio 34.
En cualquier caso, todos están de acuerdo en que el haber mantenido una relación sexual, tanto dentro de una relación conyugal como de concubinato, convierte a la madre de la esposa o de la concubina en un «pariente prohibido».
La cuarta cuestión que los juristas discuten también tiene repercusiones en la interpretación legal islámica general del concubinato, pues se preguntan si las relaciones sexuales ilícitas tienen las mismas consecuencias en lo que se refiere al trato carnal para ser causa de que se establezcan tabúes sexuales con parientes consanguíneos o políticos de la mujer con la que se ha mantenido la relación sexual.
Tal y como relata minuciosamente Ibn Rušd, los juristas están divididos al respecto, pues Abù •anêfa, al-Îawrê y al-Awz×'ê afirman que las relaciones ilícitas en las que existe incertidumbre sobre su ilicitud (šubha) 35 tienen las mismas consecuencias en este sentido que las relaciones conyugales o de concubinato, mientras que M×lik, al igual que al-Š×fi'ê, considera que estas relaciones no tienen consecuencias en el grado de prohibición de los parientes.
Los primeros juristas m×likíes discrepan entre sí, ya que, mientras que M×lik en su Muwa÷÷a' se mostraba contrario a creer que las relaciones ilícitas fueran determinantes en el origen de tabúes sexuales que impidiesen un matrimonio o una relación de concubinato, su discípulo Ibn al-Q×sim ofrece la opinión contraria.
Saçnùn discrepa de Ibn al-Q×sim y sigue la opinión original de M×lik b.
La discrepancia, tal y como también sostiene Ibn Rušd, proviene de considerar Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 409-433 ISSN 0211-3589 418 CRISTINA DE LA PUENTE que la causa de los tabúes es la «sacralidad» o grado de prohibición (çurma) que existe entre madre e hija o padre e hijo, en cuyo caso las relaciones ilícitas también originarán prohibiciones con otros parientes; o, por el contrario, en considerar que los tabúes se originan a causa del parentesco (nasab), en cuyo caso una relación ilícita no puede ocasionar esas prohibiciones porque las relaciones ilícitas no originan nunca un parentesco 36.
Lo interesante en esta cuestión, desde mi punto de vista, es que el concubinato no es equiparado por ningún jurista a las relaciones sexuales ilícitas, sino que todas las escuelas consideran, por un lado, que existe esa çurma de las partes del concubinato con sus parientes; y, por otro lado, que el concubinato crea una relación de pseudoparentesco con una entidad legal propia y distinta a la de otras relaciones sociales.
Los juristas discuten cuál de los dos conceptos legales -çurma o nasab-debe ser tenido en cuenta para establecer prohibiciones, del mismo modo que lo discuten en el caso del matrimonio, pero no dudan de la existencia de ambos principios en relación con el concubinato.
Impedimento por parentesco de leche
Una concubina que amamante a un niño que no es suyo adquiere el mismo parentesco de leche que una mujer libre o una esclava doméstica que lo haga.
Los juristas musulmanes no tienen en cuenta el estatus legal de la nodriza a la hora de considerar válido un parentesco de leche, que se equipara a la maternidad biológica en la cuestión de los parientes prohibidos para el matrimonio, sino que sus discusiones legales giran en torno a otras cuestiones: el tiempo que ha de durar la lactancia, la cantidad de leche, la manera de mamar, etc. 37.
Las consecuencias legales del parentesco de leche para establecer después un matrimonio o una relación de concubinato serán, por tanto, idénticas a las expuestas en el apartado anterior.
Sobre diversas cuestiones legales y morales que atañen a la elección de una nodriza, véase Johansen, B., "Die sündige, gesunde Amme.
Los impedimentos en los que las escuelas jurídicas no se ponen de acuerdo son zin× (adulterio/fornicación) y li'×n (acusación jurada de adulterio), es decir, la posibilidad de contraer matrimonio con una mujer cuyo adulterio o fornicación hayan sido probados 38.
El segundo sólo atañe al matrimonio legal, mientras que el primero incumbe igualmente al concubinato.
Los textos doctrinales no mencionan la posibilidad de tomar una concubina que hubiese cometido zin×, sino que esto parece dejarse al criterio de su dueño, pero sí dedican atención a la posibilidad de que la concubina incurra en el pecado de fornicación.
El pecado y delito de zin×, que Ibn Rušd define como una relación sexual habida fuera del matrimonio, el matrimonio aparente (šubha) o del concubinato 39, puede ser cometido tanto por hombres y mujeres libres como por esclavos, del mismo modo que puede ser cometido con independencia de que las personas hayan estado legalmente casadas (muçóan) 40, sean personas vírgenes o ya no lo sean.
Los castigos -lapidación, latigazos, exilio-dependerán de la condición de quien comete zin× 41.
Consecuentemente, una concubina que mantenga relaciones sexuales con alguien distinto de su dueño, comete el crimen de fornicación o adulterio como lo cometería una esposa legal, aunque su castigo será diferente 42.
R. Peters pone de relieve en su artículo "Zin×", EI 2, que la aleya XXIV, 3 en la que se sostiene que los fornicadores sólo han de casarse con alguien que haya cometido el mismo pecado o con un politeísta, fue vista como problemática por los exegetas coránicos que, en general, la consideran abrogada por otras aleyas.
40 En esta categoría M×lik consideraba que sólo podía incluirse a los musulmanes, pues la condición de içó×n se refiere al honor y «no hay honor fuera del islam», Bid×ya, II, 435-6.
Muçóan o muçóana son, en principio, el hombre o mujer que han mantenido alguna vez o mantienen en la actualidad relaciones sexuales dentro de una unión legal lícita; véase Motzki, H., "Wa l-muçóanatu mina n-nis×'i ill× m× malakat aim×nukum (Koran 4:24) und die koranische Sexualethik", Der Islam, 63 (1986), 192-212.
41 Ibn Rušd desarrolla este tema en los capítulos dedicados a las penas canónicas, Bid×ya, II, 434 y ss.
42 Para que una mujer sea considerada muçóana no es relevante que ella sea libre y su esposo esclavo.
Sin embargo, en el supuesto de que el marido sea libre y la esposa esclava, ésta sólo será muçóana tras ser manumitida y consumar el matrimonio tras la manumisión.
Una esclava casada con un hombre libre que no es su dueño posee la consideración ética de muçóana, aunque legalmente eso no se tenga en cuenta a la hora de aplicarle una pena canónica, pues primará siempre su condición de esclava.
Esa esclava El dueño, por otro lado, no tiene derecho a dar permiso para que esas relaciones sexuales se produzcan, ya que eso sería inducir a la prostitución de la concubina.
El honor del musulmán y de su familia depende del honor de las concubinas de modo similar a la manera en que depende del de las propias esposas.
Los castigos que reciben las esclavas que han cometido zin× se discuten en las diferentes escuelas.
Aunque los š×fi'íes por ejemplo consideraban que los fornicadores debían ser exiliados, M×lik consideraba que las mujeres y los esclavos nunca podían ser desterrados 43.
Esto excluye, obviamente, a las concubinas de ese castigo, tanto por su condición femenina como por ser esclavas.
La mayoría de los juristas consideraban que una esclava que cometía este pecado merecía 50 latigazos, independientemente de si estaba casada o no, es decir, la mitad de la pena canónica establecida para la musulmana libre virgen.
Algunos, según Ibn Rušd, afirmaban que no se le debía aplicar la pena canónica pero que había que aplicarle un correctivo (ta'zêr), según había sostenido'Umar b. al-Ja÷÷×b, mientras que otros decían que no merecía pena canónica alguna 44.
La discrepancia sobre si se le debe aplicar el çadd procede, según Ibn Rušd, de la interpretación del Corán, IV, 25, y de la interpretación en ella del término içó×n, pues quienes lo entendían como la condición de estar «legalmente casada», excluían a las esclavas solteras de cualquier posible çadd, mientras que los juristas que lo relacionaban con el islam, consideraban que el castigo canónico debía ser aplicado a casadas y solteras.
Los primeros, además, sostenían que un hadiz transmitido por Abù Hurayra y por Zayd b.
J×lid al-»uhanê libraba igualmente a la esclava soltera -concubina o no-de la pena canónica: «El profeta, Dios lo bendiga y salve, fue preguntado por una mujer esclava que había cometido zin× cuando no era muçóana y dijo: "si comete zin× golpeadla, si vuelve a cometerlo volved a golpearla y si reincide vendedla, incluso a cambio de una tontería (Ýafêr, literalmente cincha o trenza)"» 45, es decir, un castigo que, a pesar de su dureza, no es equiparable a los cincuenta latigazos mencionados anteriormente.
Existen más obstáculos para que se lleve a cabo un matrimonio, pero se trata de impedimentos de carácter temporal y no permanente.
Algunas prohibiciones atañen únicamente al matrimonio legal mientras que otras afectan, igualmente, al concubinato.
Ibn Rušd se refiere en esta ocasión a la discrepancia entre las escuelas sobre el número de esposas que pueden tomar los esclavos y no afecta, por tanto, a la cuestión del concubinato 46.
Queda implícito, sin embargo, el hecho de que los esclavos, como los hombres libres, pueden tomar un número indefinido de concubinas siempre que cumplan económica y afectivamente con ellas y, consecuentemente, no sobrepasen el resto de limitaciones que les impone el derecho y que se están describiendo en estas páginas.
Por otro lado, la concubina de un esclavo ha de ser esclava suya, aunque esa propiedad, como todas las posesiones del esclavo, está supeditada a la aceptación y permiso de su dueño.
Éste podrá, por tanto, usurparle una concubina para hacerla esclava doméstica o, incluso, concubina suya, mientras que no se le permite hacer concubina suya a una esposa legítima de su esclavo 47.
Las propiedades del esclavo son legalmente un usufructo que dura mientras el dueño consienta, sin embargo el dueño no puede vulnerar la çurma del matrimonio, una unión legal que, además, no se hubiese podido producir sin su consentimiento.
Por último, cabe mencionar en esta ocasión, aunque Ibn Rušd no lo hace, la condición que se ponía en los contratos matrimoniales andalusíes por la cual la mujer podía decidir sobre su propio divorcio, en el caso de que su marido tomase una segunda esposa, una concubina o una umm walad sin su consentimiento 48.
Sobre el número de esposas que pueden tomar los esclavos, véase De la Puente, "Esclavitud y matrimonio", 309-333.
48 Formulario notarial Hispano-Árabe por el alfaquí y notario cordobés Ibn al-'A÷÷×r (s. X), P. Chalmeta y F. Corriente (eds.), Madrid, 1983, 7; Ibn Mugêø, al-Muqni' fê'ilm al-šurù÷ (Formulario notarial), F. J. Aguirre Sádaba (ed.), Madrid, 1994, 21; y A pesar de que es una costumbre bien documentada a través de los formularios notariales m×likíes existentes 49, contradice al propio M×lik b.
Anas que opinaba que la mujer no puede forzar a su esposo a comprometerse en el contrato matrimonial sobre relaciones futuras, ni él puede hacerlo voluntariamente, a no ser que este contrato se acompañe de un juramento:
M×lik dijo: la costumbre entre nosotros es que cuando un hombre se casa con una mujer y él pone como condición en el contrato de matrimonio que no va a tomar después una concubina (surrêya), no significa nada a no ser que haya un juramento de divorcio o de manumisión relativo a ello.
En ese caso estaría obligado a cumplirlo 50.
La diferencia entre el contrato y el juramento es que el segundo no es un compromiso con los demás seres humanos, sino con Dios y, por tanto, ineludible.
Impedimento por el parentesco de las esposas o concubinas entre sí o por la combinación de las concubinas
Las escuelas jurídicas están de acuerdo en que se prohíbe el matrimonio con dos hermanas al mismo tiempo, pues ese precepto queda claramente expresado en el Corán en la aleya donde se enumeran las prohibiciones para contraer matrimonio con determinados parientes: «En adelante os están prohibidas..., así como casaros con dos hermanas a un tiempo...»
Los juristas discrepan, sin embargo en si se pueden poseer dos concubinas hermanas entre sí, al tiempo que se plantean dudas sobre si un hombre puede estar casado con una mujer y tener a su hermana a la vez como concubina 51.
Estas posibles combinaciones de parientes pueden ser causa de que una relación de concubinato esté prohibida.
Ibn Rušd señala que «los alfaquíes lo prohíben, pero hay un grupo que considera que está permitido» 52 y a continuación describe cuál es la causa de esa discrepancia y cuáles son las opiniones enfrentadas.
El problema surge de la interpretación del comienzo de la aleya siguiente donde se prosigue con las prohibiciones matrimoniales, IV, 24: «Y las mujeres casadas, a menos que sean esclavas vuestras...», pues no hay acuerdo en si la excepción de las esclavas se refiere a todas las combinaciones de parentesco mencionadas anteriormente o tan sólo a la última mencionada.
Quienes hacen extensiva la prohibición al concubinato simultáneo con dos hermanas discrepan en el caso de que una sea esposa y la otra concubina, pues en ese supuesto M×lik y Abù •anêfa también lo prohíben pero al-Š×fi'ê lo permite 53.
A continuación Ibn Rušd menciona otras discusiones relativas al posible parentesco de las esposas que un hombre tenga al mismo tiempo.
Aunque no especifica si los tabúes se hacen también extensivos al concubinato simultáneo, se ha de suponer que así es, por lo expresado anteriormente en la cuestión de las dos hermanas: estar casado con una mujer y su tía materna o paterna, estar casado con quien fue esposa de un hombre y con la hija que éste tuvo con otra mujer, etcétera.
Las distintas combinaciones de esposas y concubinas no afectan al reparto del ocio del varón con ellas.
La tan debatida cuestión de la equidad del marido en la distribución de tiempo en las relaciones sexuales con sus mujeres no atañe al concubinato, pues estos repartos sólo pueden hacerse entre las esposas legítimas.
Las concubinas, incluso las umm×h×t al-awl×d, no se tienen en cuenta en el reparto de las noches, ya que los juristas consideran que su dueño no tiene ninguna obligación con ellas en este sentido 54.
Cabe llamar la atención también sobre un texto del Muwa÷÷a' en que se afirma que las relaciones sexuales mantenidas con la mujer libre y con la concubina no tienen las mismas consecuencias a la hora de efectuar las abluciones.
El dueño puede mantener relaciones sexuales con varias concubinas suyas, manteniéndose en estado de impureza ritual (unub), antes de llevar a cabo la ablución mayor (gusl), pero no puede acudir a una mujer libre, tras haber mantenido relaciones con una esclava, sin haber hecho antes la ablución mayor.
Por otra parte, no parece que el mero contacto táctil sea motivo de diferencias en la consideración legal de ambas, aunque quizá llame la atención que se especifique que no lo es.
Así, se nos aclara, por ejemplo, que la esclava, como la esposa legítima, puede asistir a su dueño en las abluciones, incluso durante la menstruación 55.
A pesar de esta diferencia establecida por M×lik, cuando Averroes en su Bid×y× plantea la disparidad de opiniones entre los juristas sobre si hay que realizar abluciones entre un contacto sexual y otro, no se plantea la cuestión de si esas relaciones se mantienen con mujeres libres o esclavas, ya que ésa no parece ser causa para él de diferencias legales en este caso 56.
Averroes tampoco hace distinción alguna entre mujer libre y esclava en el caso del problema legal de si se pueden mantener relaciones sexuales con una mujer que haya cesado de menstruar pero que todavía no haya llevado a cabo la ablución mayor 57.
Impedimento para contraer matrimonio a causa de la esclavitud de una de las partes
Mientras que el matrimonio de una mujer libre con un esclavo o de los esclavos entre sí no se pone en cuestión por ninguna escuela legal, el matrimonio de un hombre libre con una esclava no se permite siempre y algunas de esas prohibiciones están estrechamente ligadas a la cuestión del concubinato.
Curiosamente, en este apartado Ibn Rušd se refiere sólo a la prohibición de una mujer libre de casarse con un esclavo que sea propiedad suya, indicando incluso que si estuviese casada ya con un esclavo y éste pasase por cualquier circunstancia a ser suyo, el contrato matrimonial se rescindiría 58.
Ibn Rušd no alude aquí al caso contrario, es decir, a la prohibición al hombre libre de contraer matrimonio con una esclava o concubina suya.
El jurista sólo parece interesado en la cuestión, planteada en el mismo Corán, de los casos en los que un hombre se case con una esclava en lugar de con una mujer libre, por carecer de medios o por temor a cometer un pecado (Corán, XXIV, 32).
Parece dar por supuesto, aunque nunca expresamente, que esa esclava pertenece a otro hombre o ha sido directamente adquirida para contraer matrimonio.
A pesar de esta llamativa omisión, la cuestión ha sido tratada extensamente por otros juristas, que insisten en que el hombre no puede contraer matrimonio con su propia concubina (milk al-yamên, surriyya) y afirman que si un varón libre o un esclavo con capacidad económica suficiente -muk×tab, ma'Üùn li-l-ti×ra-compra una esclava y al yacer con ella la convierte en concubina, ya no podrá nunca casarse con ella 59.
El motivo moral implícito puede ser que mientras sea su concubina no se comete fornicación porque ésa es la única relación extramatrimonial que le está permitida al musulmán.
Sin embargo, si por medio del matrimonio esa esclava deja de ser su concubina, se habría cometido con ella, anteriormente, el pecado de fornicación (zin×).
Sería una situación legal y ética completamente diferente a la del hombre libre que estando previamente casado con una esclava, luego la compra y la manumite, ya que ese matrimonio habría sido, desde el principio, religiosa y moralmente lícito porque su esposa era previamente propiedad de otro hombre.
En ese enlace no se habría cometido el pecado de zin× y la esposa sería muçóana, ya que habría estado casada dentro de los límites de la legalidad posible 60.
La situación se complica aún más en el caso hipotético de que un hombre esté casado con la esclava de otro y se divorcie de ella una vez, pues si luego la comprase le seguiría siendo lícita, pero sólo como concubina.
Por el contrario, si ese hombre, que está casado con una esclava, se divorcia definitivamente (tres veces, øal×øan) de ella, no le es lícito yacer con ella de nuevo hasta que haya estado casada previamente con otro marido 61.
Esto es definitivamente así, incluso si después de ese divorcio la compra 62, ya que imagino que esta compra podría convertirse en una trampa legal urdida por el marido arrepentido para recuperar a la esposa que ha repudiado.
De todos modos, la opinión de M×lik sobre el hombre que compra a su esposa esclava fue El principio de la prohibición del matrimonio con el propio esclavo o esclava se respeta incluso cuando la propiedad de ese esclavo es parcial, es decir, si sólo se posee una fracción de ese esclavo.
Esto se ilustra con el ejemplo de quien está casado con un esclavo que no le pertenece y repentinamente hereda una fracción de su esposo o esposa, pues ese matrimonio se anularía de inmediato64.
Impedimento por la religión de la concubina o porque la concubina estuviese casada en el momento de su captura (véase esquema 2.4 y 2.9)
Los juristas musulmanes no están de acuerdo en si un hombre libre puede contraer matrimonio con una esclava que pertenezca a la «gente del libro», pero todos están de acuerdo en que puede tomar una concubina de este grupo.
En Corán IV, 24 no se ponen límites por motivos religiosos a la posesión de cautivas que han pasado a ser esclavas 65.
Quizá sea obvio recordar que un hombre puede tener una esclava musulmana -concubina o no-siempre que naciese esclava o se convirtiese al islam siendo ya esclava, lo cual no sería motivo de manumisión.
Una musulmana libre no puede, sin embargo, ser esclavizada.
Igualmente, la aleya mencionada hace explícita la anulación del matrimonio anterior de las cautivas.
Ibn Rušd señala que la mayoría de los juristas se atienen al relato transmitido por Ibn Abê Šayba de Abù Sa'êd al-Judrê en el que narraba cómo el profeta Muçammad había enviado una tropa el día de •unayn contra un campamento árabe.
Tras vencer, esclavizaron a la población, pero descubrieron que algu-Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 409-433 ISSN 0211-3589 LÍMITES LEGALES DEL CONCUBINATO 427 nas mujeres cautivas estaban casadas por lo que se les planteó la duda de si podían tomarlas como concubinas, motivo por el que se produjo la revelación de la aleya IV, 24: «Os están prohibidas las mujeres casadas, excepto "las que posee vuestra mano derecha"» 66.
La interpretación del Corán no ha sido, sin embargo, unánime.
Consecuentemente, Ibn Rušd se plantea el problema de la posible disolución del matrimonio previo de una mujer que hubiese sido esclavizada en guerra, pues en caso de no considerarse nulo el matrimonio anterior no podría volver a ser tomada como esposa o como concubina por un musulmán libre.
Las opiniones de los alfaquíes al respecto son muy diversas y dependen legalmente de si las mujeres fueron esclavizadas junto con su pareja o individualmente.
Abù •anêfa consideraba que la esclavización de una pareja no anulaba su matrimonio, mientras que la individual era causa de la anulación de cualquier relación conyugal hasta esa fecha.
Al-Š×fi'ê consideraba que la esclavización siempre era causa de la disolución del matrimonio previo, independientemente de cómo se hubiese producido.
Por otra parte, M×lik b.
Anas dio dos opiniones absolutamente contradictorias: por un lado, que la esclavización no anulaba el matrimonio y, por otro, que lo anulaba por completo 67.
Según Ibn Rušd la duda proviene de la situación de quienes escapan de la muerte (al-mustariqùn allaÜêna aminù min al-qatl), pues, en el caso de ser mujeres pueden ser tomadas por Üimmíes, sujetas al pacto de la Üimma como lo estaban sus maridos, o, por el contrario, pueden ser consideradas paganas que no tienen marido o que habían sido poseídas («alquiladas», musta'ara) por paganos.
En el primer caso, no podrían ser tomadas como concubinas, mientras que en el segundo los musulmanes tendrían plena libertad sobre ellas.
Para Abù •anêfa el factor decisivo para que las cautivas quedasen permitidas del todo a los musulmanes era la cuestión de la jurisdicción (d×r) en la que se hallasen en el momento de la captura 68.
En el caso de que la esclava casada no haya sido adquirida para ser concubina por medio del cautiverio, sino de una venta, la venta es nula porque el matrimonio se considera en ese caso un vicio redhibitorio, cf. Muwa÷÷a' (K. al-buyù'), 516-7, n.o 5; y Muwa÷÷a' (Al-Šayb×nê), 281, cap. 22.
68 Sobre el cautiverio y la importancia doctrinal que tiene la jurisdicción en que se produce, véase Puente, C. de la, "Mujeres cautivas en 'la tierra del islam'", Al-Andalus-Magreb, 14 (2007), 19-37. terminante para poder hacer un esclavo era la falta de fe y ésa es idéntica si la cautiva estaba previamente casada o era soltera.
En el caso de los Üimmíes que pagasen la izya en el momento de la captura tienen derecho a conservar tanto su religión como su matrimonio y, por tanto, las mujeres no pueden ser tomadas como concubinas 69.
Por estos desacuerdos, los juristas insisten en que un musulmán no debe mantener relaciones sexuales con una prisionera del botín hasta que éste no haya sido repartido y le haya correspondido a él como concubina 70.
A pesar de esto, los juristas discrepan en que este acto haya de ser considerado fornicación y se le deba aplicar a quien lo comete la pena canónica correspondiente o que, por el contrario, sólo sea considerado fornicación en el caso de que la prisionera fuera previamente libre, mientras que si fuera esclava sería eximido del castigo71.
Impedimento a causa del período de espera de la esclava (istibr×')
Tras producirse la venta o cautiverio de una mujer que va a ser destinada al concubinato o que ya era concubina, ha de respetarse una período de abstinencia sexual denominado istibr×' que permita determinar en caso de embarazo a quién corresponde la paternidad de la criatura 72.
Basándose en hadices sustentados por largas y sólidas cadenas de transmisión (mutaw×tir), todos los juristas están de acuerdo en que no Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 409-433 ISSN 0211-3589 LÍMITES LEGALES DEL CONCUBINATO 429 se pueden mantener relaciones sexuales con una prisionera embarazada hasta que haya nacido el niño que espera 73.
En ese caso se pone en duda si la paternidad corresponde al primer dueño o al segundo, a pesar de que el embarazo ya fuera evidente.
Consecuentemente, en el caso de que esa relación se produzca, los juristas discrepan sobre si el niño debe ser manumitido.
La controversia reside en una cuestión médica, es decir, en considerar que el esperma ha influido en el desarrollo de la criatura o en que no ha sido así.
La mayoría de los alfaquíes están en contra de la manumisión del niño.
Ibn Rušd no cita los hadices en los que se fundamenta la discusión legal, sino que menciona sólo uno que aboga por la liberación de la criatura: «el Profeta dijo: "¿Cómo lo esclaviza si alimentó su oído y vista?"
(Kayfa yasta'bidu-hu wa-qad gadd×-hu fê sam'i-hi wa-baóari-hi) 74 », es decir, cómo puede convertirse en su dueño si con su esperma ha contribuido al crecimiento del feto, incluso en algo tan importante como es el desarrollo de sus órganos sensitivos.
Manutención y relaciones sexuales
El derecho a la manutención de las esposas y esclavas se mide de acuerdo con varios factores: el lugar de residencia, el uso sexual, el parentesco, la propiedad, etc. Por ejemplo, los juristas m×likíes discuten acerca de un hombre casado con una esclava, pues como esta esclava no puede pertenecerle a él, el problema reside en considerar si la manutención le corresponde al dueño o al marido.
La mayoría consideran que depende de dónde se lleven a cabo los encuentros, pues si ella le visita a él, éste debe hacerse cargo de su manutención, mientras que si el marido visita la casa de la esposa esclava, el dueño está obligado a ese gasto.
El lugar, en este caso, determinará quién asume ese deber 75.
En el caso de las concubinas no es la sexualidad lo que obliga al dueño a su manutención, sino la propiedad sobre la concubina, es decir, la condición de esclava de ésta.
El dueño está obligado a mantener a cualquier esclavo suyo del que tenga la propiedad plena, indepen- 73 Bid×ya, II, 47.
Esto no sólo atañe a las cautivas, sino a cualquier esclava que es comprada, regalada o heredada estando embarazada, cf. Ris×la, 196/7.
dientemente de la condición legal de ese esclavo.
Si la propiedad de un esclavo o esclava se comparte, se comparte también el coste de su manutención.
Sin embargo, está prohibida la propiedad compartida de una concubina, que no podrá mantener relaciones sexuales con ninguno de sus dueños.
En caso de producirse esta situación sobre una mujer que ya fuera concubina, la esclava dejará de ser concubina para pasar a ser una esclava corriente a la que se prohíben las relaciones sexuales con cualquiera de sus dueños.
Hay varios motivos implícitos en ello: por un lado, evitar la prostitución -una mujer sea cual sea su estatus sólo puede mantener relaciones sexuales con un único hombre al que esté unida por una relación presente en el Corán: matrimonio o concubinato-; por otro, poder determinar la paternidad de la criatura en caso de que se produzca un embarazo.
El embarazo de una concubina cuya propiedad se comparte crearía una situación legal imposible de resolver, pues los juristas no serían capaces de determinar cuál de los dueños es el padre.
Aunque uno de ellos reconociese voluntariamente esa paternidad, la adquisición del estatus de umm walad de esa concubina supondría un perjuicio económico a los otros dueños en su propiedad, ya que, por ejemplo, la esclava no podría ser vendida y sería manumitida a la muerte del padre del hijo que espera.
Concubinato y cautiverio son cuestiones estrechamente relacionadas, por lo que la comunidad islámica debió de ver desde muy pronto la necesidad de regular situaciones de conflicto en los repartos de botín que repercutiesen en el orden social y ético de la incipiente umma.
La mayoría de las prohibiciones y prescripciones descritas en estas páginas son de origen coránico y se basan en la interpretación de algunas aleyas referidas a los tabúes sexuales y a los impedimentos para contraer matrimonio expresados en el mismo texto sagrado, que quiere normalizar o corregir una situación establecida previa a la llegada del mensaje profético de Muçammad, así como el trato con las cautivas -cuyo número se hacía progresivamente mayor-76.
En las Al-Qan÷ara (AQ) XXVIII 2, julio-diciembre 2007, pp. 409-433 ISSN 0211-3589 LÍMITES LEGALES DEL CONCUBINATO 431 discusiones jurídicas entre alfaquíes y entre las diferentes escuelas, tal y como las recoge Ibn Rušd, raramente se recurre a la sunna, al contrario de lo que sucede con otras materias de derecho.
La firme voluntad coránica de canonizar las relaciones conyugales legales es simultánea al deseo de regular las relaciones de concubinato, de modo que, por un lado, se impidan la promiscuidad y la prostitución; y, por otro, se evite que determinadas personas pierdan el estatus civil que la ley divina les confiere y, por extensión, los derechos y obligaciones inherentes al mismo.
Aunque de los textos doctrinales difícilmente pueden extraerse conclusiones certeras acerca de las sociedades en que fueron escritos, una lectura de la doctrina relativa al concubinato revela la voluntad de proteger la capacidad jurídica de las personas tal y como se establece en la Revelación, de modo que la vulneración de los principios divinos no produzca desorden en la familia ni, consecuentemente, en la sociedad.
Los límites en la capacidad de obrar de las concubinas y de sus dueños se definen claramente a través de distintas argumentaciones: tabúes sexuales, respeto al derecho a la propiedad de la esclava, derechos de las esposas legales, etc. Sin embargo, a pesar del interés de la jurisprudencia islámica por desarrollar y esclarecer los temas relativos al concubinato mencionados en el Corán, las obras jurídicas no dedican un capítulo especial a la cuestión.
Mientras que las concubinas que han alumbrado un hijo (ummah×t al-awl×d) merecen en algunas textos legales un capítulo aparte, los demás temas relativos al concubinato han de extraerse de otros apartados.
En esta ocasión la mayoría de la información, tal y como se expuso al comienzo de este trabajo, proviene de los capítulos relativos al matrimonio, donde se muestra que el concubinato es una relación en la que la çurma juega un papel legal tan determinante en las relaciones entre hombre y mujer, como lo juega en el caso del matrimonio.
En nuestros días se están produciendo algunos intentos de equiparar matrimonio y concubinato, con el fin de obviar o justificar el estatus de esclavas de las concubinas 77.
A pesar de esto, el matrimonio y el concubinato son distintos en algunos principios fundamentales, primordialmente la obligación del marido de entregar dote a la esposa, que condiciona otras muchas cuestiones relativas a la convivencia: di- vorcio, herencia, custodia de los menores e, incluso, las relaciones sexuales 78.
Por otro lado, sin embargo, hay espacios en los que ambas relaciones se difuminan: fidelidad de la mujer en las relaciones sexuales, regularización de los tabúes sexuales por motivos de parentesco, etcétera y estas cuestiones distancian al concubinato de las llamadas relaciones ilícitas, equiparándolo en la vida familiar al matrimonio 79.
Estos espacios comunes explican cómo el embarazo de la concubina conlleva en el derecho islámico un cambio de estatus jurídico que la sitúa muy cerca de la esposa legal desde un punto de vista social 80, pues esto no sería posible si anteriormente a su estatus de umm walad no se hubiese cumplido con una serie de condiciones y requisitos impuestos por la propia religión y bendecidos por ella.
79 Sobre la práctica del concubinato y sus consecuencias sociales en un lugar determinado a comienzos del s. XX, véase Lovejoy, P., "Concubinage and the Status of Women Slaves in Early Colonial Northern Nigeria", Journal of African History, 29, 2 (1988), 245-266. |
El contenido de este trabajo tiene como origen una monografía sobre la esclavitud a través de las fuentes jurídicas, en curso de realización, que llevará por título Esclavos, libertos, clientes.
La esclavitud según la doctrina jurídica màlikî.
Agradezco, además, encarecidamente a M. Marín y M. Fierro sus valiosas observaciones para la elaboración de este artículo.
2 Aunque en el presente trabajo me referiré exclusivamente a la relación entre esclavo y hombre libre, véase un ejemplo de la desigualdad establecida en el Corán, en este caso la de mujer frente a su marido, en Smith,
Aunque todos los musulmanes son criaturas iguales ante Dios desde cierto punto de vista religioso, el Corán determina algunas desigualdades entre los seres humanos, instituyendo una escala a través de las relaciones que pueden establecerse entre los diversos grupos y de los derechos y obligaciones de cada uno de ellos ^.
En el libro sagrado hallamos repetidamente diversos términos con el significado de siervo o esclavo, con dos acepciones marcadamente distintas.
Por un lado, el hombre es esclavo o siervo de Dios.
Las expresiones'abd Allah y amat Allah aparecen con frecuencia utilizadas con el proposito de indicar tanto la sumisión (islam) del ser humano, en su infinita insignificancia, a la Divinidad, como la mencionada paridad de los musulmanes entre sí en materia religiosa.
Por otro, un ser humano puede ser esclavo de otro, estableciéndose un vínculo desigual entre ambos, que se canoniza y regula, en gran parte, en el mismo Corán ^.
Aunque bien es cierto, tal y como insisten los musulmanes contemporáneos, que en el Corán el acto de la manumisión se juzga como una buena obra y un medio para expiar una falta, también lo es que no se trata de un acto obligatorio, sino voluntario y unilateral, ya que depende del deseo o de la obligación religiosa del dueño de liberar a un esclavo suyo.
Del mismo modo, en el caso de que esa manumisión no se produzca, se recomienda dar al siervo un trato bondadoso ^.
Sobre el Corán y la sunna ^ sustentan las cuatro escuelas del derecho islámico su doctrina acerca de la esclavitud, siendo los textos legales los más ricos en cuanto a la información para poder llevar a cabo una definición del status del esclavo.
AQ, XXI, 2000 Ninguna de ellas la prohibe, pero todas ponen límites no sólo a la capacidad de obrar del esclavo, es decir, a su capacidad para realizar actos jurídicos por sí mismo, sino también a la del dueño sobre el esclavo.
Los derechos del dueño no son absolutos y además ha de asumir una serie de obligaciones, cuyo incumpümiento podría llegar a ser causa, incluso, de la pérdida de la propiedad de ese esclavo.
Las relaciones entre dueño y esclavo, las consideraciones de orden legal y moral acerca de ambos, sus libertades e impedimentos, o la necesidad de un complemento legal para ejercer sus derechos, determinan su capacidad de actuar en sociedad.
La imagen del esclavo que proporcionan las crónicas históricas, diccionarios biográficos, obras literarias, etc., aunque necesaria para el estudio de la esclavitud, no sólo es incompleta y sesgada, sino que, si no se recompone y estudia previamente la rica información de los textos jurídicos, puede conducir necesariamente a error, tal y como ha sucedido a menudo.
La mayoría de las fuentes árabes medievales no suelen ser muy explícitas acerca de la condición de libre o esclavo del individuo al que se refieren.
En general, emplean los términos rayul e imra' -hombre y mujer-para referirse a personas libres, a no ser que por el contexto se vean obligados a hacer patente su libertad, introduciendo los términos hurr, hurra.
Pero la confusión para el investigador actual se presenta, sobre todo, cuando se trata de un esclavo.
En ese caso nos enfrentamos a varios problemas.
El primero es el uso de algunas palabras polisémicas, p. ej.jadim, que puede tener tanto el valor de esclavo como el de sirviente y ser masculino o femenino^; o las voces yàriya, fatà o gulàm, que se refieren a esclavos, o sencillamente, a muchachos jóvenes o en el caso de las dos últimas también a eunucos.
El segundo problema, que es, quizá, el que ha creado mayor confusión, es que se empleen los términos'abd, ama o yàriya, es decir que se hable de un esclavo sin más, sin que se especifique a qué clase de esclavo se está refiriendo el autor.
Por último, una tercera posibilidad es que el texto diga exactamente a qué clase de esclavo alude -mukàtab, mudabbar, etc.-, pero en ese caso da por supuesto que el lector conoce las diferencias entre los diversos esclavos -diferencias que desconocen también hoy en día la mayoría de los lectores árabes-y no siente la necesidad de especificar o aclarar nada sobre la condición social de esa persona.
Todo esto ha llevado, en mi opinión, a simplificar en las traducciones y en los estudios, causando la impresión errónea AQ.
XXI, 2000 ENTRE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERTAD 341 de que en la Edad Media musulmana había fundamentalmente dos tipos de individuos, los libres y los esclavos, con status absolutamente diferentes, poseedores de dos propiedades, la libertad y la esclavitud, completamente antagónicas; también se ha dado la falsa sensación de que el paso de una condición jurídica a otra era tan sólo producto de la voluntad de manumisión, sin condiciones, requisitos, estados intermedios o procesos de adaptación.
Una lectura cuidadosa de las obras de derecho muestra, sin embargo, que nada había más lejos de la realidad.
Las fuentes utilizadas en este estudio han sido principalmente las denominadas ummahat de derecho málikí: el Muwatta' de Málik b.
Además se ha empleado también la Risñla de Ibn Abí Zayd al-Qairawânï ^, así como una obra muy posterior en el tiempo, la Bidàyat al-muytahid de Averroes, perteneciente al género de ijtilàfo derecho comparado, que se ha utilizado para estudiar las diferencias del derecho málikí con otras escuelas en materia de esclavitud.
Todos estos escritos pueden ser calificados de doctrinales, pero ello no anula su valor como fuente para la historia social Conviene especificar que para ofrecer las conclusiones que quiero señalar en esta ocasión, las obras mencionadas se han estudiado en su totalidad, es decir, que no me he limitado al análisis de los capítulos dedicados específicamente a la esclavitud -lo que habitualmente se denomina «derecho de esclavos»-, sino que la investigación se ha realizado, además, a través de la abundante información dispersa sobre los esclavos que se proporciona en todos los capítulos de estos textos, lo que podría llamar «los esclavos en el derecho».
El contenido de los capítulos que no se especializan en la manumisión es igualmente enriquecedor sobre el tema que aquí se aborda y necesario para la comprensión de esos capítulos específicos ^K'^ Málik b.
Ed. e introd. a ambas obras de Fárüq Sa'd.
El Cairo, 1323/1905 (16' ^ Cabe señalar que hasta la fecha no hay ninguna obra de conjunto sobre la esclavitud en el Islam de la profundidad de la de Verlinden para la Edad Media cristiana: VerHnden, C, L 'esclavage dans l' Europe Médiévale.
Existen algunas monografías: el extenso artículo de MüUer, H., «Sklaven», en B. Spuler (éd.), Handbuch der Orientalistik (Wirtschaftsgeschichte des Vorderen Orients in islamischer Zeit.
Teil I), (Leiden-Colonia, 1977) Me propongo ofrecer algunos ejemplos del extenso abanico social documentado por estas obras.
Se trata de una sociedad donde hallamos multitud de posibilidades en la condición de un individuo entre la libertad plena y la esclavitud plena; donde, por ejemplo, la libertad futura de ese individuo le proporciona un nuevo status, con nuevos derechos y deberes; o donde su esclavitud pretérita limita su capacidad de obrar.
La manumisión -sea en potencia o en acto-desdibuja las fronteras entre una condición social u otra o, mejor dicho, multiplica de tal modo las posibles personalidades jurídicas, que hallamos muchos modos de ser y de estar en la misma sociedad y diversas maneras de pasar de una condición a otra, que han necesitado de la elaboración de un complejo sistema legal encaminado a la adaptación y la integración de las partes que intervienen en el proceso de liberación de un ser humano: esclavos, manumisores, parientes de ambos, herederos, etc.
Primeramente haré un breve paréntesis en el que aclararé qué entiendo por status del individuo.
Me refiero a su personalidad jurídica.
El derecho islámico determina que todos los seres humanos son «personas», en el sentido legal del término, desde el momento de su nacimiento, es decir, son sujetos de obligaciones y derechos y capaces de establecer relaciones jurídicas (ahllyat al-wuyüb).
Este es un atributo que les proporciona el mismo Dios a través del Corán y no, como en otros sistemas, un derecho que les confiere la ley.
Todos los individuos tienen la oportunidad de poseer «capacidad jurídica» (dimma), que sólo se pierde al haber apostatado o, si se le ha dado la oportunidad de convertirse y no lo ha hecho, al perseverar en el paganismo.
A pesar de esto, no todas las «personas» poseen el mismo status jurídico porque no todas tienen la misma capacidad de obrar, es decir, la misma capacidad para llevar a cabo actos jurídicos'^.
El derecho islámico no confiere a todos los individuos la misma capacidad para asumir derechos y obligaciones, sino que les otorga diversos status civiles, de acuerdo con diversos factores: su género, su edad, su religión o su condición de libres o esclavos.
Los derechos y responsabilidades que posee cada «persona» y que dependerán de la suma de todos donde fiíe el derecho málikí predominante, véase al-Qâdiri, L, al-IsBm al-sirrífi l-Magrib al-'arabí.
97, donde se refiere a las limitaciones de la capacidad de obrar del esclavo como dimma da'ëfa (capacidad débil), siguiendo la terminología de los juristas hanafíes.
Cabe advertirse que las observaciones de Johansen en este artículo en materia de esclavitud se refieren fundamentalmente a derecho hanafi y en algunos puntos resultan muy contradictorias con el derecho málikí.
Esto debe ser tenido en cuenta por el lector, ya que Johansen habla con fi*ecuencia de simnl law, en general, sin especificar a qué escuela jurídica se refiere.
Entre todas las materias jurídicas hay quizá dos que ayudan, más que ninguna otra, a definir cuál era el concepto de esclavitud que se tenía en el Islam medieval: por un lado, las cuestiones relativas a la guerra y el cautiverio, donde se describen las situaciones posibles de la pérdida de la libertad o de su recuperación ^' ^; por otro, la cuestión de la manumisión, no sólo como el acto jurídico de adquisición de la libertad, sino como principio legal que condiciona los derechos y deberes de los esclavos en otras materias legales.
Resulta imposible ocuparme en este trabajo de todas las limitaciones de la capacidad de obrar de las diversas clases de esclavos, tal y como las define y regula el derecho málikí.
Mi intención es sólo estudiar, a través de diversos ejemplos, cómo el factor omnipresente de la manumisión influye en esas hmitaciones y cómo es causa de que existan numerosas clases de esclavos.
La manumisión condiciona el grado de esclavitud de un individuo, incluso cuando esa liberación todavía no se ha producido, puesto que el derecho tiene en cuenta la «libertad en potencia» o «la esclavitud en potencia» de un ser humano, para regular sus obligaciones y derechos en el presente.
Tampoco puedo estudiar en este espacio todos los aspectos legales de la manumisión, sino tan sólo aquéllos que limitan los derechos del dueño sobre el esclavo y su propiedad y, sobre todo, los que confieren al esclavo algunos derechos del hombre libre.
Igualmente, tal y como ya he mencionado, mi propósito es analizar cómo esa manumisión posibilita la inclusión e introducción en un grupo distinto de individuos, bien en una nueva categoría de esclavos, bien en el grupo de los libertos, muy mal estudiado hasta hoy.
Cabe señalar que, aunque voy a referirme a todos los esclavos, entre ellos se incluyen los musulmanes poseídos por musulmanes, cuya participación en la'^ Véase un estudio sobre las diferencias de capacidad jurídica y capacidad de obrar donde se toma como ejemplo a la mujer musulmana libre y honesta en Puente, C. de la, «Juridical Sources for the Study of Women: An Example of the Limitations of the Female 's Capacity to Act according to Maliki Law», en M. Marín -R.
Writing the Feminine: Women in Arab Sources, (en prensa).
^^ Sobre el cautiverio véase Gràf, E., «Religiose und rechtliche Vorstellungen iiber Kriegsgefangene in Islam und Christentum», Die Welt des Islams, VIII (1962-3), 89-139; sobre este fenómeno en al-Andalus, los artículos de Vidal Castro, F., «Poder religioso y cautivos creyentes en la Edad Media: la experiencia islámica», en L Hernández Delgado (éd.), Fe, Cautiverio y Liberación.
Actas del I Congreso Trinitario de Granada (Granada, 6, 7 y 8 de 1995), (Córdoba, 1996), 73-96; «El cautivo en el mundo islámico: Visión y vivencia desde el otro lado de la frontera andalusí», en F. Toro Ceballos.
J. Rodríguez Molina (coordinadores), // Estudios de Frontera.
Actividad y vida en la Frontera (Congreso celebrado en Alcalá la Real, del 19 al 22 de noviembre de 1997), (Jaén, 1998), 771-823. sociedad es muy distinta de la del musulmán libre, a pesar de que haya algunas igualdades posibles derivadas de la religión ^^.
Estos esclavos, al igual que los no musulmanes, van a pasar tras su manumisión a formar parte del grupo de los «hombres libres», pero con un status legal distinto al de éstos, ya que se convierten en libertos ('atlq. pl.'utaqà'), por un lado, y en clientes (mawlà, pl. mawàlï), por otro.
Por otra parte, no puede deshgarse el tema de la manumisión del de la propiedad, ya que sólo la propiedad sobre un esclavo le otorga al dueño el derecho a liberarlo.
Un esclavo, aunque posea bienes, no puede, consecuentemente, liberar a un esclavo suyo, porque esa decisión repercutirá indirectamente en el peculio de su dueño.
Un esclavo nunca tiene la propiedad absoluta sobre nada, ya que en cualquier momento su dueño tiene derecho a requisárselo ^^.
El principio del derecho a la propiedad no sólo va a condicionar o posibilitar la manumisión, sino que va a primar, tal y como se verá más adelante, sobre otros derechos, incluso sobre los adquiridos por poseer la religión islámica.
Trataré separadamente algunos aspectos de la manumisión de diversas clases de esclavos y su repercusión en el status legal de esos individuos: los cambios que se producen antes de que la libertad del esclavo se haya hecho efectiva, para pasar a analizar, seguidamente, algunos rasgos del status legal del liberado.
ESCLAVOS QUE SERÁN MANUMITIDOS
El caso más conocido de esclavo que adquiere el derecho a la manumisión es el de la concubina (milk al-yamïn, surriya), la esclava doméstica, con la que su dueño mantiene relaciones sexuales -llamada indistintamente en las fuentes jurídicas ama o yàriya ^^-, y que se ha quedado embarazada de su dueño, pasando a poseer el nombre de umm walad y una consideración legal diferente ^^.
ENTRE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERTAD 345 Como es sabido, un musulmán tiene derecho a mantener relaciones sexuales con dos clases de mujeres: sus esposas legítimas y sus concubinas ^^, pero, al contrario de lo que se ha escrito con ft*ecuencia, cualquier mujer no puede ser concubina suya ^°.
Además de una serie de tabúes sexuales, por ejemplo, el parentesco de la esclava con el dueño o de las diversas esclavas del dueño entre sí ^^ el que la esclava esté casada ^^, etc., otros motivos relacionados con el grado de propiedad de la esclava pueden impedir el concubinato.
Según el derecho málikí, sólo puede ser concubina de un hombre una esclava que le pertenece plenamente, sin condiciones.
Si en el contrato de compra se estipula que no puede venderla, o que ha de hacerlo al precio que la compró o cualquier otro requisito, no puede tomarla como concubina porque esas cláusulas impiden que la posea absolutamente (m//^'" tomm"'^)^^.
La propiedad absoluta es la única garantía legal y moral de que una parte de la esclava no puede ser vendida o manumitida.
La esclava poseída por varios socios, por tanto, no podrá ser concubina de ninguno de ellos.
Por otra parte, el hombre no puede contraer matrimonio con su propia concubina.
Si un hombre libre o un esclavo con capacidad económica suficiente compra una esclava y al yacer con ella la convierte en su concubina, ya no podrá nunca casarse con ella ^'^.
El conocimiento del embarazo de la concubina traerá consigo la manumisión de la esclava tras la muerte de su dueño, así como la manumisión de su hijo, si llega a nacer.
La umm walad es una esclava ordinaria hasta el momento de la manumisión, tanto en materia de derecho procesal como penal.
Sin embargo, el derecho málikí le confiere tras el embarazo un nuevo status legal que le otorga una serie de derechos, resultado de su liberación futura.
De este modo, se prohibe venderla y legarla en testamento ^^, ya que estos actos ocasionarían un cambio en su condición, que es irrevocable e irreversible.
La única excepción es que cometiese adulterio y volviese a ser una esclava corriente sin derecho a la manumisión post mortem ^^.
Igualmente, los málikíes consideran que el dueño no pue-AQ.
XXI, 2000 de obügarla a trabajar para él fuera del hogar por un sueldo, aunque conserva el derecho de mantener relaciones sexuales con ella ^'^.
En los repertorios de fetuas (opiniones jurídicas) hallamos numerosos pasajes que ilustran lo expuesto.
Por ejemplo, en el Mi'yàr de al-Wansarïsï ^^ se le plantea al cordobés Abü Sálih (m.
302/914) ^^ la cuestión de una cristiana apresada como parte del botín, a la que había comprado un musulmán y convertido en su umm walad.
Según el jurista, la esclava tiene derecho a ser manumitida tras la muerte del dueño y, como es habitual, su clientela (wala') le corresponderá a los herederos agnaticios de su antiguo dueño o dueña.
No puede, sin embargo, dejársele que regrese a territorio cristiano, ya que los herederos perderían su cuéntela y herencia ^^.
El derecho procura que la condición de umm walad sea irreversible y para ello le reconoce también unos derechos si fuera capturada por el enemigo, que deben no sólo ser protegidos por el dueño, sino por la propia comunidad.
Así, en el caso de que una umm walad hubiese sido ya repartida como parte del botín y su dueño la identificase como suya, el derecho málikí considera que no ha de ser esclavizada de nuevo, sino que el imam debe pagar su rescate.
Si no lo hace, el dueño ha de pagar el rescate por ella y no abandonarla, ya que es la madre de su hijo.
Por un lado, hay un motivo moral en esta decisión jurídica: el que no pueda poseerla otro musulmán y mantener relaciones sexuales con ella, ya que no sería lícito (halàl).
Por otro lado, se especifica que el status legal de la umm walad en esa situación es como el de una mujer libre (hiya bi-manzilat al-hurra) porque su dueño tendría que pagar la compensación (fidya) por ella si hiere a alguien, como lo haría por su esposa legítima ^K En este caso, como en otros muchos, la sarPa justifica la existencia de un derecho con la imposición de una obligación.
La responsabilidad penal del dueño sobre los crímenes de su umm walad le da derecho a recuperarla.
En Tartíb al-madàrik se recoge una fetua en la que se observa esta tendencia por parte de algunos alfaquíes a equiparar a la umm walad, en algunas materias AQ.
XXI, 2000 ENTRE LA ESCLAVITUD Y LA LIBERTAD 347 de derecho, con la esposa legítima ^^.
El qàdl 'lyâd afirma que' Abd Allah al-Qurasí ^^, juez de tiempos de Almanzor, consideró que las esclavas-madres, cuyo dueño se hubiese ausentado sin dejarles los medios de subsistencia necesarios, debían ser liberadas, argumentando que este caso era idéntico al del esclavo al que su dueño no podía mantener.
La fetua no fue aceptada, sin embargo, por todos los alfaquíes, sino que suscitó una gran polémica y la oposición de otros muftíes como Ibn Saqqáq ^"^ e Ibn al-Qattán ^^.
Dos fetuas tunecinas ilustran en el Mi yàr el mismo supuesto de la esclava abandonada temporalmente que se halla sin la manutención (nafaqa) precisa y reclama al juez que decrete su manumisión, equiparándose a la esposa legítima que tendría derecho a solicitar el divorcio.
En el primer caso, al-Suyürí ^^ considera que la esclava-madre es legalmente diferente a la esposa legítima en los plazos que deben cumplirse para que ella pueda tomar decisiones sobre su propia personalidad jurídica, pero da prioridad al derecho de manutención de la umm walad frente al derecho del dueño ausente de seguir en posesión de su concubina ^'^.
En la otra fetua, Ibn al-Ba:n*i' ^^ es consultado sobre una esclava, cuyo dueño se ausenta desde hace cinco años y tiene una hija a la que ya no puede mantener por más tiempo.
Su respuesta también es partidaria a la manumisión, de modo que la esclava pueda casarse si es apta para el matrimonio o pueda buscar un trabajo ^^.
El derecho a la manumisión de la umm walad predomina incluso en el caso de que su dueño sea legalmente incapaz (mahyür), lo cual le impediría la liberación de cualquier otro de sus esclavos' ^°.
Todas las prerrogativas de la concubina madre descritas en estas fuentes hacen intuir que su papel en la sociedad no era muy diferente del de la esposa legítima.
Al haber dado un hijo a su dueño, se convierte también en depositaría y garante del honor familiar, como lo es la esposa libre, tal y como muestran la cantidad de observaciones legales destinadas a que no mantenga relaciones sexuales con otro que no sea su dueño.
Desde el momento de la concepción, el derecho vela por evitar que la umm walad cambie de dueño o se ausente del hogar, prohibiéndole incluso trabajar fuera de él.
Tal y como le sucede a la mujer Hbre, es precisamente la adquisición de libertad y de capacidad legal, la que conlleva su reclusión en el ámbito familiar conyugal y su inclusión definitiva en el harén del dueño "^^ Hay numerosas referencias a actos en los que se atenta contra la propiedad ajena por medio de la agresión a una de sus concubinas.
La transgresión del respeto (hurma) a la concubina -sea umm walad o yàriya-y de las normas morales, religiosas y legales que rigen su pertenencia a la familia musulmana no pasa desapercibida a los autores árabes medievales que relatan los conflictos acaecidos por este motivo.
La inviolabilidad de la concubina no reside sólo en su carácter de «objeto» poseído legítimamente por un musulmán, sino en su propia condición de concubina-madre' ^^.
El segundo caso en el que la manumisión futura condiciona un nuevo status es aquél en el que los esclavos han acordado con el dueño un contrato de manumisión, denominado hitaba, mediante el cual pagan en diversos plazos su libertad y su peculio ^^.
Ha de tenerse en cuenta que mientras que el status de la umm walad se adquiere por el mero embarazo' *' ^, el esclavo no tiene derecho a recla-"*' En un caso dudoso de reconocimiento de partemidad del hijo de una concubina, uno de los datos que se le proporcionan al juez sobre ella es que «era de clase baja y estaba relegada al campo donde había pasado la mayor parte de su vida sin llevar velo ni estarle prohibido moverse libremente», en otras palabras, que se comportaba como una esclava corriente y no como una concubina-madre, cf. Muhammad b.'lyàd (m.
575/1179), Madâhib al-hukkâmfi nawàzil al-ahkàm (La actuación de los jueces en los procesos judiciales), traducción y estudio de D. Serrano, Madrid, 1998, p.
441 (n.°XLI-l).' *^ Véase un ejemplo de la humillación infligida al enemigo a través de la trasgresión del harén en Guichard, P., Structures sociales «orientales» et «occidentales» dans VEspagne musulmane, París, 1977, pp. 155-6, donde se relata el conflicto entre Yüsüf al-Fihrí y'Abd al-Rahmán I. Guichard considera que la pertenencia de esas esclavas a una familia noble les confiere ese valor de depositarías del honor.
Considero que el mismo fenómeno debía producirse también en otras escalas sociales inferíores, ya que, al contrarío de lo que él afirma, niguna esclava es un «simple objeto que pueda pasar de uno a otro sin inconvenientes», pues, al menos según la doctrína jurídica, esa transferencia de la propiedad, por tratarse de un esclavo/a, debe salvar algunos impedimentos religiosos y legales, algunos relativos a los tabúes sexuales mencionados anteriormente.
^^ Bidâya, II, 375/ Jurist's Primer, II, 453. ** Véase un caso en el que se reconoce ese status a una esclava de Córdoba que pierde el hijo que espera y su dueño quiere venderla.
Tras probar mediante testigos que la esclava había aborta- mar que se le haga una hitaba, ya que este contrato se hace por iniciativa del dueño; es un derecho del dueño y no del esclavo, aunque necesite el consentimiento de éste, ya que tanto mukàtib como mukàtab se harán responsables, por igual, del documento firmado.
Averroes afirma que en este caso el hiikm del esclavo y del dueño son idénticos; y establece una analogía entre la prohibición al esclavo de acordar su propia venta, con la imposibilidad de obligar a su dueño a que le haga un contrato de manumisión' ^^.
El mukàtab tiene derecho al trabajo, ya que necesita unos ingresos para cumplir con el contrato de manumisión, y la única limitación a ese trabajo parece ser de orden moral.
Así, los juristas reiteran la opinión de Málik, en la que se muestra contrario a que se haga mukàtaba a una esclava que no tenga una habilidad u oficio dignos, porque eso sería inducirla a la prostitución ^^.
Esa advertencia repetida me lleva a imaginar, incluso, que en algún momento la kitàba de las esclavas pudo haberse empleado como un método para encubrir la prostitución o darle visos de legalidad.
Por otra parte, cabe señalarse que hay numerosas referencias en los textos a mukàtabàt con diversos oficios aceptados socialmente.
La manumisión contractual impide que el dueño pueda requisar los bienes de ese esclavo sujeto a contrato, como podría hacer con los de un esclavo corriente suyo.
Del mismo modo, esa limitación a la propiedad del dueño sobre el esclavo, o al menos sobre su peculio, impide que pueda mantener relaciones sexuales con la mukàtaba ^'^.
Ya no le pertenece totalmente y, por tanto, ya no puede ser teóricamente su concubina.
Este último supuesto, sin embargo, parece contradecirse con el hecho de que se plantee el caso de la mukàtaba que se queda embarazada de su dueño y puede elegir entre proseguir sujeta al contrato de manumisión o elegir el status de umm walad' ^^, decisión que he de suponer dependerá de la edad del dueño y de la cantidad que le quede por pagar hasta adquirir su liberación.
Esta contradicción procede del hecho de que algunas de las normas legales islámicas se consideran actos reprobables pero no ilegales o penables.
Mientras que el matrimonio con la propia concubina es nulo de pleno derecho o las relaciones sexuales del varón con una esclava propiedad de su esposa se consideran un pecado de fornicación al que se debe apHcar la pena canónica con^espondiente, las relaciones sexuales con la mukàtaba se juzgan ilícitas, aunque no AQ.
XXI, 2000 hay castigo estipulado, de modo que una vez cometida la falta los juristas buscan la solución más beneficiosa para la víctima del abuso, en este caso la esclava.
La condición legal del mukàtab se pone siempre en relación con el momento del pago final de lo estipulado en el contrato, el punto en el que obtiene la libertad.
Por ello, se produce en las diversas escuelas jurídicas un conflicto legal respecto a las obligaciones y derechos de los hijos de un mukàtab que muere sin haber cumplido con el contrato de manumisión.
La explicación de Averroes para ilustrar cuál es el fundamento legal de estas desavenencias es enormemente clarificadora sobre la personalidad jurídica de ese esclavo contratado.
Cito textualmente un fragmento de Bidàyat al-muytahid: «La razón para la divergencia es el estado en el que muere el mukàtab.
De acuerdo con Málik, muere mukàtab, con Abü Hanífa muere libre y con al-Sâfi'ï muere esclavo.
Según estos principios construyen los ahküm relativos [a esta materia legal].
El fundamento legal sáfi'í es que entre la esclavitud y la libertad no hay un término medio, de modo que si fallece mukàtab, todavía no es libre, ya que la libertad tiene efecto con el pago de la kitàba y todavía no la ha pagado.
La consecuencia es que muere esclavo y no es válido que un cadáver sea manumitido.
El fundamento legal hanafí es que la libertad tiene efecto con su muerte, con la existencia de bienes por los que contrató la kitàba, por ello no es conveniente que permanezca esclavo y es necesario que le sea accesible la libertad, a través de la existencia de esos bienes y no a través del pago a su dueño.
En cuanto a Málik, puso su muerte en un estado intermedio entre la esclavitud y la libertad, que es la kitàba.
Como sus hijos libres no heredan de él, su hukm es el de los esclavos, y con su dueño no hereda de él, posee el hukm de los hombres libres.
Este asunto es materia de iytihàd ^^».
Efectivamente, el destino de las propiedades del mukàtab y a quien corresponda su herencia dependerá de su condición jurídica en el momento de la muerte y ésta será resultado del cumplimiento completo y sin condiciones de lo estipulado en la kitàba.
Si su umm walad e hijos estaban incluidos en el contrato, se responsabilizan de su pago tras la muerte y si no pueden afrontarlo regresarán todos ellos al status de esclavos corrientes ^°.
A cambio, con el fin de ayudarles a cumplir con ese pago, recibirán como herencia el peculio del fallecido, que en otras circunstancias debería haber sido heredado por el dueño.
Según la afirmación de Averroes, la escuela málikí es la única que considera que la muerte de un individuo puede producirse en un estado intermedio entre la libertad y la esclavitud y que ese hecho tendrá consecuencias legales distintas de las que tiene la muerte de un esclavo o de un hombre libre, por ejemplo, en materia de sucesiones.
Además, cabe mencionar que ese individuo con un status intermedio, en este caso el ocasionado por la sujeción a un contrato de manumisión, posee una «personalidad jurídica» distintiva, precisamente, por el modo de establecerse las relaciones con otros individuos: parientes, dueño, herederos del dueño, etc.
Con mucha frecuencia los textos jurídicos no se refieren a un mukàtab solo, sino a una familia entera de esclavos a los que se ha hecho una hitaba y de cuyo cumplimiento se hacen todos responsables.
Esta posibilidad, lejos de ser singular, parece haber sido muy habitual por el espacio que las obras de derecho le confieren.
En ese caso, la imagen que se obtiene tras el estudio de los derechos y obligaciones de estas familias de mukàtabûn es que debían de constituir famihas semiindependientes.
Poseían ingresos remunerados y capacidad para administrar su propio peculio, a veces incluso, habitaban en vivienda propia.
Su vínculo con el dueño era de orden económico, ya que esa independencia estaba subordinada al pago puntual de los plazos en los que se hubiese establecido la hitaba y el incumplimiento del pago del contrato de manumisión les hubiese llevado de nuevo a ser esclavos corrientes.
Tras la manumisión, esa familia de esclavos contratados proseguiría una existencia idéntica pero esta vez con el status de clientes (mawal¡) de su antiguo dueño o de sus herederos agnaticios.
El tercer caso en el que una manumisión genera un cambio de personalidad jurídica es el del mudabbar, es decir, el esclavo que será manumitido tras la muerte de su dueño, siempre y cuando su valor no exceda el del tercio de las propiedades del difunto, el tercio de libre designio, que tiene derecho a legar libremente, tal y como disponen las leyes hereditarias islámicas ^\ Como en los casos anteriores, el derecho málikí insiste en que sólo puede pronunciar una manumisión post mortem {tadbïr) el dueño legítimo de un esclavo, cuya propiedad sea plena y sin restricciones (màlih tammu al-milh gayr mahyür'alay-hi).
Igualmente, el esclavo mudabbar ha de ser un siervo cuya esclavitud sea absoluta (sahlh al-'ubüdiyya), es decir, que no haya ninguna barrera legal que impida o restrinja su condición de esclavo ^^.
^' Acerca de la tercera parte de libre disposición testamentaria, véase Coulson, N. J., A History of Islamic Law, Edimburgo, 1978, 65-8, que se ilustra precisamente con el «caso del legado de los seis esclavos».
Al contrario que el mukàtab, el mudabbar no asume ninguna obHgación para adquirir la libertad; es un sujeto pasivo de la decisión de su dueño, con lo cual también el derecho le confiere menos prerrogativas del hombre libre que al primero.
Por ejemplo, el dueño tiene derecho a seguir manteniendo relaciones sexuales con la mudabbar a que fuera concubina suya, aunque los hijos que tenga con ella tras efectuarse el tadbír serán manumitidos junto a la madre, ya que heredan siempre su status legal, incluso cuando aún están en su vientre ^^.
Del mismo modo, un mudabbar puede seguir trabajando para el dueño, al que pertenecen todos los beneficios de ese trabajo.
Esclavos en copropiedad o liberados fragmentariamente
Por último, se ve claramente la relación entre propiedad, manumisión y esclavitud, en el caso de los esclavos poseídos por dos o más dueños.
La copropiedad implica una limitación legal en la esclavitud del individuo poseído y, consecuentemente, en su capacidad para ser manumitido ^' ^.
Cuando uno de los socios en la propiedad de un esclavo decide manumitir su parte, el derecho málikí considera que está infligiendo un perjuicio al otro socio y, por tanto, él se hace responsable de su decisión.
Debe comprar la otra u otras partes del esclavo y manumitirlas todas.
Si no puede, manumitirá su fracción y eso hará que el esclavo adquiera los derechos de un hombre ubre sobre la fracción manumitida, mientras que las otras fracciones del siervo permanecerían sujetas al derecho de esclavos ^^.
Así, por ejemplo, si se tratase de una esclava casada con un esclavo, a la que se ha liberado fragmentariamente, adquiere el derecho de la libertad de permanecer casada o de optar por el divorcio, del mismo modo que se le confiere esa prerrogativa a la esclava liberada por completo ^^.
Averroes insiste en que se procure la manumisión de todas las partes al mismo tiempo, argumentando que la manumisión es inviolable (hurmat al-Htq) y, con ese razonamiento legal de la inviolabilidad del acto jurídico de la manumisión, prohibe la manumisión parcial de un esclavo que se posee en la totalidad, al contrario de lo que habían hecho sus predecesores de la escuela málikí, para los que sólo se trataba de una recomendación.
Otras escuelas, como la hanafí, ^^ Muwatta' (K. al-mudabhar), 700, n.° 1. ^^ Al contrario de lo que se pueda pensar, la posesión de esclavos en copropiedad fue muy frecuente en la práctica, véase Goitein, S., «Slaves and Slavegirls in the Cairo Ceniza Records», Arabica, IX (1962), 1-20, pp. 12-3.
Uno de los motivos por los que, en mi opinión, debieron de abundar, es por el complejo sistema islámico de repartición de herencias.
Si el fallecido no dejaba bienes suficientes, el albacea se veía obligado a fraccionar a su esclavo o esclavos entre los herederos. ^^ Muwatta' (K. al-'atàqa
consideran que la liberación parcial de un esclavo poseído por un único dueño es legítima porque éste no inflige un perjuicio a ningún socio, sino tan sólo a sí mismo, ya que para esta escuela tiene prioridad el principio de no dañar a un copropietario frente al fundamento legal de la inviolabilidad de la manumisión ^'^.
Las personalidades jurídicas descritas en este espacio no son rígidas, sino que se observan numerosas interferencias entre ellas en diversas materias de derecho.
Citaré sólo un ejemplo: un hombre libre puede hacer mudabbar a un mukàtab suyo.
Si el dueño muere, sin que el esclavo haya pagado la hitaba, por ser mudabbar se libera la tercera parte de su valor, que es la que el dueño tiene derecho a legar libremente.
Como mukàtab se le descuenta la tercera parte del pago del contrato de manumisión.
Será plenamente libre, cuando pague los dos tercios que debe o si los herederos de sus dos fracciones que permanecen esclavas decidiesen manumitirlas ^^.
ADQUISICIÓN DE LA LIBERTAD: LIBERADOS, LIBERTOS Y CLIENTES
En numerosas ocasiones las fuentes jurídicas málikíes afirman que el esclavo, al ser manumitido, es libre y, por tanto, «se permite su testimonio, se asegura su inviolabilidad (hurma), puede heredar y se le aplican las penas canónicas si las merece» (yàzat sahàdatu-hu, wa-tabatat hurmatu-hu wa-mïràtu-hu wa-hudüdu-hu) ^^.
Adquiere definitivamente, por tanto, derechos y también responsabilidades civil y penal.
La irrevocabilidad de la manumisión queda patente en los posibles conflictos bélicos, donde se anaüza la cuestión de la pérdida de la libertad.
Así, por ejemplo, en el supuesto de que un comerciante musulmán entre en territorio enemigo, compre esclavos que anteriormente hubiesen pertenecido a la comunidad de musulmanes y que se hallasen allí por haber huido o haber sido capturados, el comerciante los manumita y a continuación los enemigos ataquen a los musulmanes y en el combate los esclavos libertos pasen a formar parte del botín de los musulmanes, existen dos posibilidades: si sus antiguos dueños los reclaman, ya no tienen derecho a adquirirlos porque habían sido manumitidos y, por tanto, su ^"^ Muwatta' (K. al-'atàqa wa-1-walà'), 663, n.° 2; Bidàya, II, 369/ Jurist's Primer, II, 447. ^^ Muwatta' (K. al-mudabbar), 703, n.° 7.
En la casuística conservada se hallan numerosos ejemplos de los problemas legales que generaban esas interferencias entre un status y otro, véase Muhammad b.'lyad, Madàhib, pp. 439-440 (n.° XL-1), donde se plantea la cuestión de quién pagaría la dote de una mudabbara cuyo marido fallece, si la esclava estaba autorizada para el comercio (ma 'dim"" la-hâ).
^^ Por ejemplo en Muwatta' (K. al-mukatab), 689-690, n.° 13 y 701-2, n.° 4. trato es el debido al prisionero libre, que si es musulmán jamás podrá ser esclavizado y, si no lo es, podría ser esclavizado pero recibirá otro dueño distinto del que tenía; si, por el contrario, hubiesen sido manumitidos por un enemigo, esa manumisión no sería legalmente válida y volverían a ser esclavos de sus antiguos propietarios ^^.
La pertenencia del hombre libre al Islam sólo garantiza, por tanto, su libertad en territorio islámico.
El status legal de un individuo en materia de esclavitud está condicionado por su religión en relación a la religión de su dueño y al credo dominante del país en el que habita.
Aunque un musulmán puede poseer a otro musulmán en un país islámico, será porque éste nació esclavo o se convirtió al Islam con posterioridad a su esclavización, ya que no se puede esclavizar a un musulmán libre bajo ninguna circunstancia.
Sin embargo, la personalidad jurídica de los esclavos musulmanes con dueños de otras religiones variará de un territorio a otro, tal y como ilustran los diversos conflictos relativos a la religión de las partes -dueño y esclavo-o a la conversión de uno de ellos.
Así, por ejemplo, si el esclavo de un enemigo entra en territorio musulmán con un salvoconducto y se convierte al Islam, se le da la libertad, sus bienes le pertenecen y no pueden ser repartidos como parte del botín de guerra ^K Por el contrario, cuando los esclavos de los enemigos se convierten al Islam, sus propiedades les pertenecen a sus dueños mientras estén en territorio enemigo.
Este caso se ilustra con el célebre de Bilal, el primer almuédano del Islam, que se convirtió al Islam antes que su dueño, de modo que Abu Bakr hubo de comprarlo para poder manumitirlo, ya que en esa época se consideraba territorio enemigo (dar al-harb) a quienes no se habían convertido y permanecían en la «ignorancia» (yàhilïya) ^^.
En el caso de que los esclavos conversos al Islam en territorio enemigo fueran comprados por un musulmán, que entró a comerciar con un salvoconducto, los esclavos no ganarían la libertad porque el comerciante los compró antes de regresar a territorio musulmán ^^.
Sucede lo contrario cuando esos esclavos conversos son capturados en una guerra, ya que entonces se consideran libres y no pueden ser repartidos en el botín.
En este último supuesto los esclavos no habían sido previamente propiedad de ningún musulmán y nadie tiene, por tanto, derecho a reclamarlos ^' ^.
Igualmente, el derecho málikí tiene en cuenta la conversión del dueño.
Si un converso al Islam posee bienes que había arrebatado ilegalmente a los musulmanes antes de su conversión, entre ellos esclavos, esos bienes le pasan a pertenecer legítimamente, salvo tres excepciones: los esclavos del converso que él hubiese capturado siendo libres, que volverán a ser libres, o los esclavos que ya fueran esclavos de algún musulmán pero que poseyeran los status jurídicos de umm walad o de mudabbar, ya que ambos tendrían el inviolable derecho a la manumisión, adquirido previamente a su captura ^^.
Estos supuestos, lejos de ser meras especulaciones jurídicas, tienen reflejo en numerosos conflictos fronterizos, de los que se poseen cuantiosos datos a través de las crónicas históricas ^^\ Los ejemplos anteriores muestran situaciones en las que el individuo recupera una libertad que había perdido ilegítimamente, es decir, los juristas musulmanes consideran que siempre había sido libre y, por tanto, tras la recuperación de esa libertad no debe someterse a las normas que rigen la vida del liberto.
El caso es diferente cuando se produce no sólo una liberación sino una manumisión, ya que entonces el derecho considera que ha habido un cambio en la personalidad jurídica del individuo que trae consigo diversas consecuencias legales, no sólo a priori, como traté anteriormente, sino tras la consumación del acto legal de la liberación.
Debe tenerse en cuenta, sin embargo, que mientras que el liberto es siempre mawlà, la manumisión no es la única manera de adquisición del vínculo del patronato o clientela {walñ'), aunque sí la más frecuente y la única posible según la doctrina máhkí ^''.
Aunque las fuentes málikíes insistan en la adquisición definitiva y plena de la libertad, su capacidad legal va a estar limitada por la figura legal de la walà\ una relación que se establece entre el liberto y su antiguo dueño y, que a la muerte de éste, es heredada por sus agnados, perpetuándose tras la muerte de ambas ^^ E Vidal Castro, «Poder religioso...», 84. ^^ El caso más expresivo para el tema que aquí me ocupa es posiblemente el de la discutida esclavización de individuos «libres» en el tenitorio dominado por Ibn Hafsün en al-Andalus.
Tal y como ha demostrado M. Fierro, la consideración de este tenitorio como dar al-harb fue determinante en la decisión de los muftíes sobre el status legal de algunos individuos apresados en esa región durante el período de rebelión; véase Vidal Castro, E, «Sobre la compraventa de hombres libres en los dominios de Ibn Hafsün», Homenaje al Prof. Jacinto Bosch Vila (Granada, 1991), 417-428; Fierro, M., «Cuatro preguntas en tomo a Ibn Hafsün», Al- Qantara, XVI (1995), 221-257, pp. 247-250. ^^ En el derecho málikí no se considera la posibilidad legal de una clientela contractual {wala' al-miiwàlàt), al contrario de lo que sucede en derecho hanafí.
Sin embargo, se tienen referencias a su existencia en territorios donde esta escuela jurídica fue predominante, véase Fierro, M., «Los mawalí de' Abd al-Rahraán I», Al- Qantara, XX (1999), 65-97, p.
89-90, donde hace referencia a dos clientes contractuales del emir cordobés.
En los formularios notariales andalusíes conservados no hay ningún texto dedicado a establecer un vínculo semejante, vicie infra nota n.° 69. partes ^^.
Las obras jurídicas establecen detalladamente cuál es el sistema que rige la herencia y transmisión de la clientela, a quién corresponde y quién la hereda tras la muerte del patrono ^^.
En cuanto a la herencia {mirât), todas las escuelas de derecho sostienen el principio de origen preislámico de que el esclavo no hereda ni deja herencia ^^.
Lo mismo sucede, según la doctrina málikí, con el esclavo parcialmente libre, ya que a su muerte el propietario de la parte que permanece siendo esclava tiene derecho a su herencia frente a los familiares del siervo, incluso si éstos fueran también parcialmente libres •^^ Cuando un esclavo es manumitido, sin embargo, tiene derecho a legar, aunque sólo a sus parientes cercanos ('asaba), ya que su patrono tendrá prioridad para heredar sobre los parientes de grado prohibido a los que el Corán no confiere derecho a heredar ^^.
Este hecho debe tenerse en cuenta para el estudio de la sociedad islámica medieval, ya que, aunque los esclavos podían constituir sus propias familias, debía de ser muy frecuente el caso del esclavo manumitido individualmente -no sólo eunucos-, en cuya herencia podían estar interesados tanto su patrono como los herederos de éste.
De este modo, los lazos entre cliente y patrono no sólo serían de afinidad o parentesco' ^^, sino que serían económicos y tendrían, por ejemplo, consecuencias en las vidas de los libertos: distribución de sus propiedades, movilidad geográfica, etc., aunque tal y como ha señalado Crone, este vínculo El vínculo de la clientela, por otro lado, no siempre va a hacerse patente en los textos árabes medievales.
Es un lazo que se adquiere inmediatamente siempre tras la liberación, sin que haya necesidad de plasmarlo en un documento legal.
Esto se hará sólo cuando el cliente muera sin herederos y el patrono necesite acreditar ese vínculo para recibir la parte correspondiente de su legado.
En cuanto a otros géneros distintos de los jurídicos, harán referencia a esa clientela, por ejemplo, cuando al cronista le interese hacer patente el lazo de una familia o individuo con otra prestigiosa por su linaje o su poder político' ^^.
En las manumisiones producidas en el seno de familias modestas, la wala' pudo tener alguna importancia económica local, que pasó desapercibida en las fuentes escritas.
La sociedad que las fuentes jurídicas málikíes dibujan es compleja y, sobre todo, diversa.
El estudio de la movilidad y permeabilidad entre un status y otro puede llevar a comprender la importancia política, económica y social, que determinados grupos de esclavos han llegado a tener en diferentes períodos de la historia del Islam, papel que no pudieron desempeñar en otros sistemas jurídicos ni contextos históricos ^^.
Una lectura seguida de los textos dedicados a esclavitud muestra que los juristas málikíes tienen en cuenta diversos criterios a la hora de definir la personalidad jurídica de un individuo, de limitar sus derechos o de decidir en qué casos prevalece la voluntad de manumisión frente a la esclavitud.
Voy a definir el orden en que, en mi opinión, prevalecen unos criterios sobre otros, convirtiéndose en principios legales:
En primer lugar, se tienen en cuenta los derechos del hombre libre y, sobre todo, el de su propiedad, ya que, como reiteran los textos, «los esclavos son bie-AQ.
El respeto de la propiedad de un hombre libre llega a primar sobre el factor religioso.
No sólo se respeta la propiedad del dueño musulmán, sino que, por ejemplo, en el Muwatta' se dice que si un cristiano ha hecho un tadhír a un esclavo suyo, que se convierte al Islam, en el caso de que el dueño muera dejando una deuda y no tenga otros bienes, se entrega el esclavo para saldarla.
De igual modo, se tiene en cuenta que una manumisión no se convierta en un daño que un hombre libre inflija a otro, como es el caso del copropietario de un esclavo que decide unilateralmente manumitir su parte, sin consentimiento de la otra parte.
El derecho del socio prevalecerá siempre sobre la libertad parcial o total del esclavo que se desea manumitir.
En segundo lugar, están los derechos fundamentales del esclavo.
El primero es el de la manutención tras su manumisión.
Manumitir un esclavo sin dejarle el peculio adecuado para sobrevivir equivaldría al abandono, que está prohibido en el derecho málikí.
Sin embargo, la idea implícita en las fuentes jurídicas es que este peculio es un «préstamo» del dueño y, por tanto, al morir el liberto, si no tiene herederos próximos, su herencia le corresponde a los herederos del antiguo dueño, ya que esos bienes nunca le pertenecieron plenamente.
Hasta su muerte, mantendrá además con ellos una relación de clientela que, entre otras cosas, es garante de que los bienes depositados en el esclavo no van a perderse o irse a otro lugar, donde puedan escapar al control de los futuros herederos.
La condición jurídica de esclavo, incluso la del llamado mamlük cuya esclavitud es plena, no conlleva la pérdida de la capacidad jurídica, tal y como sucedía en Derecho Romano.
El esclavo es en el Islam sujeto de derecho, legalmente capaz en algunas materias, en las que está limitado por el permiso de su dueño.
A su vez el dueño tiene, como hemos visto, limitada su capacidad de obrar respecto al esclavo, incluso cuando lo posee absolutamente: no puede matarlo, ni abandonarlo, ni maltratarlo.
Cabe señalar que la escuela málikí es la más estricta en cuanto al rechazo del abandono de un esclavo, pues la hanafí, por ejemplo, considera que debe primar la manumisión incluso si el esclavo no tiene peculio.
También lo es respecto de los malos tratos, ya que en derecho málikí es obligatorio manumitir a un esclavo al que se ha causado un grave daño físico, mientras que hanafíes y sáfi'íes sólo consideran reprobables los malos tratos.
También se tiene en cuenta a la hora de juzgar la validez o prioridad de una manumisión la religión del esclavo.
Aunque el ser musulmán no implica ser libre o deber serlo, si el dueño quiere manumitir un esclavo o ha de hacerlo para expiar una falta, el musulmán tendrá prioridad sobre el de otras religiones, así como los virtuosos la tendrán sobre los menos moralmente cualificados.
Por último, la manumisión post mortem tendrá preferencia sobre otros legados en la tercera parte de libre designio de las herencias, considerando que la promesa de liberar a un ser humano tiene prioridad sobre otras voluntades.
Tal y como afirma un hadiz citado por Malik: «hay tres cosas con las que no se juega: el matrimonio, el divorcio y la manumisión».
Tal y como he intentando mostrar en estas páginas, de acuerdo con estos criterios legales se producía la liberación del esclavo, que pasaba a pertenecer de inmediato a otro grupo de individuos entre los numerosos posibles.
Las normas legales expuestas eran tenidas en cuenta por los muftíes y cadíes a la hora de juzgar el supuesto legal o el caso que se les presentaba y sus decisiones no solían contradecirse con la doctrina jurídica malikí.
Incluso cuando optaron por una solución diferente a la adoptada en las ummahat de esta escuela jurídica -v. gr. en el caso de la esclava a la que se manumite por ausencia prolongada de su dueño-, no lo hacían alegremente, sino que se establecía una dura discusión legal en tomo al tema que quedó fielmente documentada en las fuentes.
Los esclavos no sólo son parte de la familia islámica medieval y deben incluirse en cualquier estudio referido a ella, sino que tras su manumisión siguen ligados a la unidad familiar del manumisor y contribuyen a perpetuar su estructura patrilineal.
En el caso de las ummahat al-awlM, sus hijos tendrán los mismos derechos que los hijos de las esposas legítimas, pero además ellas se integrarán, a través de la maternidad, definitivamente en el clan familiar, serán depositarías del honor como lo son las mujeres libres y, consecuentemente, el derecho limita sus obligaciones, de modo que puedan adoptar las formas de conducta de la mujer libre y gocen de la misma movilidad, sexualidad, vestido, etc.
Por otro lado, todos los esclavos liberados, no sólo las concubinas-madre, incrementan la estructura familiar por medio de los lazos de clientela.
El derecho a la herencia de los bienes del cliente fallecido por parte de los parientes agnaticios del manumisor tendrá consecuencias económicas nada despreciables a la hora de estudiar el poder y la propiedad de determinadas familias.
De igual modo, la existencia de la hitaba podría haber proporcionado ingresos continuados a una familia y haber dado rentabilidad a unos esclavos cuyo trabajo en el seno familiar en determinados períodos históricos pudo no ser beneficioso para su dueño.
A través del contrato de manumisión, el dueño no perdía una remuneración tal vez necesaría, y reaUzaba, aunque lentamente, la buena obra de la liberación.
La hitaba proporcionaba al esclavo, a su vez, la posibilidad de formar su propia estructura familiar fuera del seno de la de su dueño, adquiriendo unos hábitos y una vida muy semejantes a los del hombre libre.
Ha de tenerse en cuenta, finalmente, que la liberación conlleva un proceso de adaptación y de integración a una nueva forma de existencia, ya que, desde el
mismo instante de la manumisión, la personalidad jurídica del individuo liberado no será exactamente la del hombre libre ni la del esclavo y los matices que caracterizan la diferencia entre los grupos son, en mi opinión, una de las claves imprescindibles para estudiar la diversidad y el intercambio social.
El derecho de un esclavo a ser manumitido le confiere un status jurídico distinto del que poseen el hombre libre y el esclavo corriente.
Tanto antes de que la liberación se consume, como después, los manumitidos tienen unos derechos y obligaciones regulados por el derecho islámico de acuerdo con su nueva personalidad jurídica: umm wald, mukàtab, mudabbar, mawlà, etc., que condicionan y limitan el modo de relacionarse con otros individuos, de constituir grupos y, en definitiva, de integrarse en la sociedad.
En este artículo se analizan, a través de textos legales málikíes medievales, algunas de las consecuencias de la manumisión en la capacidad de obrar de los esclavos liberados que adquieren diversos status intermedios entre la esclavitud plena y la libertad plena. |
El manuscrito anónimo n.° XVIII de la colección Gayangos es una compilación que consiste en partes de dos obras: Futüh al-Sàm de (ps.) al-Wâqidï y una obra sin título de Abü'Umar al-Talamankî.
Un análisis del texto revela que la «compilación» de Talamankî no es una obra original suya, sino una transmisión del controvertido texto de Abü Ismà'ïl al-Azdï, también titulado Futüh al-Sàm.
La obra de al-Azdî fue considerada por muchos estudiosos como un fraude de la época de las Cruzadas.
La transmisión de al-Talamankî, que murió décadas antes de la Primera Cruzada, demuestra que la obra de al-Azdî es más temprana, dando de ese modo fin a la controversia.
Otras citas de al-Azdí recién descubiertas también apoyan esta conclusión.
También se investigan los isnàds del manuscrito anónimo cuyos eslabones más antiguos coinciden con los de la obra de al-Azdí, algunos de los cuales, hasta ahora desconocidos, identificamos.
El texto manuscrito es cotejado con las versiones publicadas de Futüh al-Sàm de al-Azdí y las innumerables variantes prueban que esta obra se transmitió en varias versiones (riwàya).
El análisis del manuscrito y el cotejo desvelan algunos de los procesos que intervienen en la construcción de los textos. |
La mayor parte de los trabajos que se incluyen en la presente sección monográfica proceden de la reunión que tuvo lugar en Estambul los días 3-5 julio de 1998 bajo el título, «Individual Piety and Society», como sesión de trabajo del taller n.° 6, del que soy coordinadora (Religious activity and experience) dentro del proyecto financiado por la Fundación Europea de la Ciencia titulado «Individual and Society in the Mediterranean Muslim World», cuyos participantes se reunieron todos ellos en Estambul en estas fechas en tomo a diferentes temas de trabajo.
Este seminario era el segundo que reahzábamos y se planteó como continuación a cuestiones surgidas del primero, celebrado en septiembre de 1997 en Roma con el título «Conversión rehgiosa en el Islam Mediterráneo».
Allí se plantearon problemas en tomo a la pertenencia a la comunidad, al papel de la actividad religiosa individual en un medio religioso en el cual la inclusión en la comunidad de los creyentes y la cualidad innata de la identidad religiosa (fitra) parecen en principio suficientes para asegurar la redención.
¿Cuál era el papel y el espacio que esa comunidad concede a la práctica de la piedad individual?
Por tanto, un seminario fue continuación del otro, y en el volumen resultante de la selección y elaboración de las contribuciones al seminario de Roma se incluyeron varias presentadas al de Estambul.
Dicho volumen acaba de ser pubhcado: M. García-Arenal (éd.).
No hubo, pues, intención de publicar el total de los trabajos presentados en Estambul y lo que aquí aparece es una selección a la que se han añadido trabajos (N. Amri, M. Marín y H. Ferhat) de otros miembros del proyecto de la Fundación Europea de la Ciencia antes mencionado.
Otras dos contribuciones al coloquio de Estambul han sido publicadas independientemente: Maribel Fierro, «Spiritual alienation and political activism: the gurabà' in al-Andalus during the sixth/twelfth Century» (Arabica, XLVII, 2000, 229-260) y Femando R. Mediano, «L' amour, la justice et la crainte dans les récits hagiographiques marocains» (Studia Islámica, 90, 2000, 85-104). |
Este artículo estudia la visión que Ibn Hazm de Córdoba (m.
456/1064) tenía del concepto de fitra, que aparece en el Corán (azora XXX, aleya 30) y en algunas tradiciones exegéticas.
Basándose en este texto, Ibn Hazm afirma que todos los seres humanos nacen musulmanes, incluso los idólatras y otras clases de infieles, y que todos han de ser considerados musulmanes hasta que alcancen la mayoría de edad.
En ese momento de sus vidas han de elegir entre reafirmar su fe y, si no son hijos de musulmanes, de elegir entre la religión en la que han nacido o renunciar a ella.
Su decisión afectará a su destino en el Más Allá.
La creencia de Ibn Hazm de que todos los niños son musulmanes hasta la edad en que puedan discernir y, por tanto, de que en caso de que mueran niños irán al Paraíso, tiene también implicaciones legales y, a través de ellas, se puede observar cómo actúan los principios záhiríes.
Ibn Hazm muestra una tendencia a otorgar a los musulmanes la custodia de niños no musulmanes, así como a evitar que los nacidos musulmanes queden desvinculados de su religión.
Ese es el caso de los niños expósitos o cuya paternidad es dudosa.
Aunque, en general, no requiere que los niños no musulmanes fallecidos, que en el fondo son considerados creyentes, sean enterrados de acuerdo con el rito islámico, ordena que un niño, cuyos padres no sean musulmanes y hayan sido hechos cautivos, reciba un entierro musulmán.
Aunque, a primera vista, estas normas parezcan confirmar las afirmaciones de Goldziher sobre «el fanatis- |
The dictionary of the Spanish Real Academia defines 'piedad' as: «virtud que inspira por el amor de Dios tierna devoción a las cosas santas; y por el amor al prójimo, actos de abnegación y compasión.»
Este artículo analiza un concepto fundamental en la tradición islámica, el de «piedad» o taqwñ tal como aparece en el Corán y algunos comentarios tempranos.
Los problemas surgen cuando se intenta la aproximación al concepto a través de las traducciones del Corán a lenguas europeas (en este artículo los ejemplos se toman del inglés y del español) que a menudo proponen «temor» como equivalente a taqwci.
Al examinar un pasaje coránico clave (2:177) el artículo conecta con la discusión de los comentadores al-Tabarí e Ibn Katïr de rituales relacionados con tabúes alimenticios, como medio de iluminar de manera más clara el concepto islámico de piedad. |
El artículo versa sobre la manera islámica de comprender la muerte a partir del análisis de la narración de seis sueños.
El Islam clásico concedía especial importancia a los sueños, que desempeñan un papel esencial en el desciframiento del enigma de la muerte y del morir, a partir de narraciones de sueños que tratan de sucesos cotidianos descritos de una manera sencilla, se traslucen cuestiones de la mayor importancia acerca del proceso de la muerte y del más allá.
Aunque cada sueño se refiere a un caso individual, el mensaje se dirige a toda la comunidad.
Este artículo trata la naturaleza edificante de los mensajes transmitidos por estas narraciones y al mismo tiempo muestra cómo de anécdotas privadas se hace un medio para transmitir el espíritu de la comunidad y establecer o definir al mismo tiempo ese espíritu comunitario. |
La obra del hagiógrafo magrebí Ibn Qunfud, Uns al-faqir wa-Hzz al-haqir, ha sido escogida como punto de partida de una investigación acerca de las modalidades medievales de la escritura de los sentimientos y de las emociones religiosas.
El cuerpo se nos aparece en los relatos hagiográficos como vehículo de conocimientos espirituales y, entre los sentidos corporales, la vista, el tacto y el gusto tienen preeminencia.
Se perfila una jerarquía entre las formas de saber centradas en la palabra y la transmisión auditiva y aquellas, cuyo vehículo son la vista y los otros sentidos, que implican una experiencia de contacto directo y que se adquieren por un aprendizaje informal donde los gestos y los silencios desempeñan un papel protagonista. |
Las fuentes hagiográficas de la Edad Media presentan un catálogo impresionante de enfermedades, pues Dios pone a prueba a sus fieles por medio de males espectaculares, signos visibles de la elección divina.
Por su parte, el santo está en lucha perpetua con su cuerpo: vestidos que hieren la piel, privaciones de alimento, de sueño y de cualquier placer.
A pesar de la debilidad física producida por estas privaciones y enfermedades, las capacidades de estos cuerpos son impresionantes.
Cuanto más se domina el cuerpo, más se domina el mundo material y más espectaculares son los milagros.
El artículo examina también las virtudes y carisma del cuerpo muerto del santo y de su lugar de enterramiento, así como la relación entre maestro y discípulo, fuertemente emocional y casi física. |
A pesar de que en los estudios sobre el Imperio Mameluco (1250-1517) se ha prestado gran atención a los esclavos blancos del ejército y a los libertos, se ha pasado por alto a los esclavos negros ('abêd).
En Egipto la sociedad mameluce, especialmente la sociedad militar, se caracterizaba por un discurso profundamente racial que privilegiaba lo blanco sobre lo negro.
Ésta no era la única clasificación étnica/racial de gentes y grupos, ni el único mecanismo de establecer privilegios.
Sin embargo, la definición de los esclavos negros como subalternos, tuvo consecuencias sociales, económicas y políticas que no pueden ser ignoradas.
Estas definiciones son especialmente evidentes en los relatos sobre esclavos negros que se considera que han violado los límites existentes.
Mi propósito en este artículo es explorar los modos con que seis historiadores mamelucos construyen las narraciones, a menudo contradictorias, de los esclavos negros transgresores.
Palabras clave: esclavitud; Imperio Mameluco; ejército; etnia; raza; esclavos negros ('abêd). |
La piedad religiosa y algunas de sus manifestaciones más exaltadas, como la experiencia mística, se han venido considerando como un territorio en el que, históricamente, las mujeres musulmanas podían alcanzar modos de expresión y realización personal que les estaban vedados en otras árcase Puesto que el texto coránico sanciona la igualdad de géneros en su relación con la divinidad, ésta habría sido la fórmula más adecuada para superar la jerarquía de género inequívocamente impuesta en las sociedades islámicas respecto a la participación de las mujeres en cualquier otro ámbito de actividad.
Aspectos fundamentales de la religiosidad musulmana, sin embargo, se hallan condicionados por las normas de pureza ritual, que afectan a las mujeres de un modo mucho más contundente que a los hombres.
La impureza derivada de la menstruación o del parto invalida el cumplimiento de deberes religiosos como la oración, el ayuno o la peregrinación; una mujer menstruante no puede entrar en una mezquita o recitar el Corán.
En su colección de hadips relativos a las mujeres, recoge'Abd al-Malik b.
Habíb un dicho del Profeta en el que se explica la inferioridad (naqs) de las mujeres por su imposibilidad de orar durante el período menstrual.
Condicionadas por hechos biológicos ineludibles, que las expulsaban del cumplimiento normativo de la ortopraxis islámica, las mujeres con inclinaciones piadosas habrían buscado refugio en el ámbito menos regulado de la expresión mística, abierta a la incorporación de actitudes religiosas personalizadas.
¿Fue éste el caso de al-Andalus?
Examinaré a continuación algunas de las prácticas religiosas de las andalusíes, que permiten asegurar la presencia de fórmulas devocionales que les fueron propias y en las cuales hallaron un medio para trascender los límites impuestos por las normas destinadas a mantenerlas en una posición religiosa secundaria.
En su estudio sobre la santidad de las mujeres en el Islam, M. Chodkiewicz ha señalado la desproporción numérica que las afecta, respecto a los hombres, en 472 M. MARÍN AQ, XXI, 2000 la literatura hagiográfica musulmana, desproporción paralela a la de las canonizaciones de la iglesia católica-^.
En al-Andalus, donde la producción de carácter estrictamente hagiográfico conoció un desarrollo muy limitado"^, sobre todo si se la compara con la del Norte de África, es necesario recurrir a la literatura biográfica para rastrear las huellas de un tipo de dedicación religiosa que haga merecedor a quien la practique de diversos calificativos: la presencia de términos como zàhid,'àbid o sàlih sirve entonces como indicador de signos de un grado elevado de religiosidad, a los que a veces se añaden breves relatos sobre carismas y hechos milagrosos^.
La comparación entre los datos así obtenidos sobre biografías de mujeres y hombres no carece de interés.
La desigualdad numérica absoluta no es sorprendente, puesto que refleja la lenta y siempre muy minoritaria inserción de las mujeres en los diccionarios biográficos^.
Ahora bien, un repaso a los materiales recogidos por M. L. Avila demuestra que 16 biografías (de un total de 116) pueden entrar en la categorías de «mujeres dedicadas a la devoción religiosa»'', es decir, que su proporción respecto al total de las biografías de mujeres es semejante a la que puede haber entre el conjunto biográfico de sabios andalusíes y los que, entre ellos, se consagraron a las prácticas de piedad.
En cambio, las diferencias cualitativas entre biografías de mujeres y hombres son notables.
En ese sentido, ha de destacarse que el repertorio de términos utilizados para calificar a las devotas es mucho más restringido que el empleado para los hombres de religión y abarca únicamente las siguientes posibilidades: fàdila/min fudalñ' alnisñ', sàliha/min sawàlih al-nisà \'àbida, muta'abbida/min al-'awàbid, dayyina y zàhida.
Términos como wari', nàsik, mutabattil o jàsV que, junto a los anteriormente citados, aparecen con mucha frecuencia en las biografías de hombres piadosos no se apücan a mujeres sino muy excepcionalmente.
Sobre todo, nin-'^ Ávila, M. L., «Las mujeres "sabias" en al-Andalus», La mujer en al-Andalus: reflejos históricos de su actividad y categorías sociales, ed. e intr. M. J. Viguera (Madrid-Sevilla, 1989), núms.
A estas biografías hay que añadir la contenida en Ibn al-Jatíb, al-lhàtafi ajbàr Garnàta: nusüs yadïda lam tunsar, ed.'A. S. Saqûr (Tetuán, 1988) n.° 32 (texto publicado después de la elaboración del estudio de Ávila).
PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE MUJERES ANDALUSÍES 473 guna mujer es calificada de muy abat al-da'wa (fórmula que, en su equivalente masculino, reconoce un grado superior de virtud, que consigue la respuesta divina)^ ni de süfi^.
Finalmente, no se registra ningún ejemplo de carisma o portento relacionado con la religiosidad de estas mujeres.
A pesar de su reducido número, estas biografías devotas contienen los suficientes datos como para establecer las características más importantes de su actividad religiosa, que, en algunos casos, puede contrastarse con información procedente de otro tipo de textos.
Con pocas excepciones, los datos onomásticos que se refieren a las protagonistas de estos textos las sitúan como musulmanas libres, que pertenecen a familias de ulemas o de las que, al menos, se conoce parte de su vinculación genealógica familiar; una es, incluso, miembro de la casa omeya (al-Baha', hija de'Abd al-Rahman 11)*^.
Custodios de estas mujeres, padres, maridos o hermanos garantizan su inclusión en un ambiente de estudio y dedicación religiosa, aunque sea su personalidad propia la que destaque como practicantes de piedad'^ Las devotas anónimas, que encuentran un lugar de acogida en los repertorios exclusivamente hagiográficos orientales o norteafricanos, no fueron aceptadas por la lógica de los diccionarios biográficos, basados en la identificación onomástica y, por tanto, sólo aparecen de forma casi casual en otro tipo de fuentes.
Una mujer sàliha de Zaragoza informó al emir de la ciudad sobre la inconveniencia de construir un monumento funerario sobre la tumba de Hanas y'Ali b.
Rabáh, quienes se le habían aparecido en sueños mostrando su desacuerdo con este propósito del emir'^; otra devota de Córdoba aparece en la biografía del qàdi de Córdoba Muhammad b.
XXI, 2000 para subrayar su humildad y el rápido ejercicio de su justicia^^.
Por contraste, las sàlihàt repertoriadas en los diccionarios biográficos, a pesar de lo breves que son los textos que se les dedican, pueden identificarse casi siempre como miembros de la elite intelectual y religiosa.
¿Por qué se calificaba a estas mujeres de sàlihàû Muchas veces no se ofrece ninguna explicación a este respecto: eran mujeres virtuosas, pías, honestas (min 'afà' if al-nisà') y ello las convertía en modelos de comportamiento.
Pero de algunas se dan más detalles y en dos casos concretos se menciona la gran concurrencia de gente a su entierro, hecho que, como es bien sabido, supone un reconocimiento púbhco a la virtud de la persona fallecida^"^.
Entre las prácticas religiosas que se mencionan expresamente figuran la lectura (y en una ocasión, la copia) del Corán, la ümosna abundante y generosa y, de modo especial, la vida retirada.
Este último aspecto se subraya en las vidas de mujeres de muy diversa condición: la hija de'Abd al-Rahmán II, al-Bahá', la anónima devota de Córdoba que fue a ver al qádí Muhammad b.
Salama y la valenciana Mahabba, que murió en Granada en 610/1213-1214 y que «no se ocupaba más que de Dios y vivía retirada de la gente»*^.
Hubo sin duda muchas otras mujeres, no recogidas en las fuentes biográficas, que practicaron estos mismos aspectos de la religiosidad islámica y con la misma devoción.
El deseo de llevar una vida apartada, retirada del contacto con el mundo y sus atractivos terrenales, es una de las señales más distintivas del asceta, y en las biografías de hombres piadosos aparece de forma recurrente.
Una de las fórmulas conocidas para ello, tanto en al-Andalus como en otras regiones del mundo islámico, es la práctica del ribát.
En el de Monastir, según información recogida por al-Bakn, había construcciones especiales para que en ellas pasaran períodos de retiro las mujeres (muràbitâty^, pero no hay referencias explícitas a mujeres en los textos relativos a los ribaty lugares de ribátác al-Ándalus^^.
Para la época más tardía de la historia andalusí, se ha observado que la toponimia de algunas rábitas granadinas y malagueñas puede tener relación con nombres AQ.
XXI, 2000 PRÁCTICAS RELIGIOSAS DE MUJERES ANDALUSÍES 475 femeninos y de ahí que haya sido entendida como prueba de vida eremítica de algunas mujeres^^.
Una cuestión sometida a la consulta de Ibn Sahl es mucho más explícita sobre los lugares en los que podían retirarse a vivir las mujeres devotas o también, como ocurría en los ñhat urbanos de El Cairo mameluco, las viudas, ancianas o repudiadas sin medios económicos propios ^^.
El texto de la consulta y las respuestas que se le dieron son el único testimonio conocido de la existencia en al-Ándalus de esa clase de instituciones: Dijo el qadv. nos ha consultado el mhih al-ahkam wa-1-ahbàs de Córdoba Muhammad b.
Makkï sobre una mujer que residía en una casa establecida como legado pío {muhabbasa) para las mujeres piadosas {mlihat al-nisà').
Esta mujer quería casarse o quería la vuelta de un marido que la había repudiado y (pretendía) vivir con ella en aquella casa.
Muhammad y yo respondimos que la mujer tenía derecho a ello si el marido era indigente y no podía alojarla.
Adham respondieron que ella tenía que salir de la casa si se casaba y no se le debía permitir vivir allí con su marido.
No es posible saber si esta «casa de retiro» cordobesa fue un ejemplo único en su género a lo largo de la historia andalusí, pero ha de tenerse en cuenta que, para el total de la historia mameluca en Egipto, J. Berkey sólo ha documentado cinco fundaciones pías semejantes^^ contando para ello con una documentación de base mucho más abundante que la andalusí.
Por otro lado, la forma en que se presenta esta cuestión parece dar a entender que se trataba de algo perfectamente asumido por los alfaquíes consultados, quienes se preocupan mayoritariamente de preservar el carácter sexualmente segregado del edificio.
La conexión entre prácticas piadosas de vida retirada y refugio para mujeres en situación difí-476 M. MARÍN AQ, XXI, 2000 cil es también evidente y permite suponer la existencia de redes informales de asistencia, vinculadas de modo natural a la actividad caritativa y piadosa de mujeres acomodadas.
Quedan, desde luego, muchas preguntas sin respuesta suscitadas por el texto recogido por Ibn Sahl, que permite únicamente asegurar la presencia de lugares específicos a los que se acogían mujeres devotas o desamparadas.
Por algunos textos biográficos se conocen también actividades de carácter religioso organizadas por y para las mujeres, que posiblemente tuvieron algo que ver con estas «casas de retiro» o que, al menos, se sitúan en un parecido orden de cosas.
Se trata, primero, de una hermana -anónima-del qàdi Mundir b.
355/965-966) a quien se describe residiendo en la casa familiar de Fahs al-Ballüt y llevando allí una vida dedicada a la piedad en su mezquita, sin abandonar su casa, a la que acudían las ancianas y las mujeres piadosas de la región, para orar, instruirse en la religión y estudiar las vidas de los santos^^.
Puesto que el ayuno -identifícado especialmente con el que se practica, en las horas diurnas, durante el mes de ramadan-es uno de los pilares del Islam, no es de extrañar que entre los ascetas y místicos se diera una dedicación particular a esta práctica, lo que se traducía en ayunos voluntarios fuera del mes sagrado, obHgatorio para todos los musulmanes.
Varias de las mujeres devotas cuyas biografías se están examinando compartieron esta dedicación: Amat al-Rahmán bt.
Nada diferencia esta práctica, tal como aparece en los textos biográficos, de la que llevaban a cabo musulmanes de extrema piedad, caracterizados por su nulo aprecio de los placeres del mundo.
En la biografía de un qàdi de Játiva y Denia, Jalaf b.
505/1111-1112) se muestra cómo esta negación de las necesidades corporales se convierte en modelo para una mujer de su familia, su tía materna -a su vez, abuela de Abu Muhammad al-Rusàtî.
Esta mujer decidió seguir el ejemplo de Jalaf, quien había decidido abandonar el mundo y dedicarse al ayuno y la vida retirada, y ayunó, como su sobrino, de forma constante hasta el momento de su muerte-^^.
En el mismo contexto de santidad «familiar» debe situarse el ayuno de la mujer de Abü Marwán al-Yuhânisî, que preparaba la comida de su esposo y sus compañeros pero no la probaba; Abü Marwán, al tener noticia de ello en una visión onírica, le ordenó que abandonara su práctica de abstinencia^^.
Se conservan otros textos que añaden, a esta dedicación al ayuno similar a la practicada por los hombres, una dimensión específica y que quizá pueda corresponder a un fenómeno bien documentado en el ámbito de la cristiandad medieval: la conversión del ayuno en fórmula eliminadora de la corporeidad de las mujeres, que acceden así a una posición asexuada en la que se han borrado -mediante la destrucción de los condicionantes biológicos-los obstáculos para su integración en la esfera de la santidad^^.
De forma significativa, los datos sobre este fenómeno proceden de fuentes orientales o magrebíes, aunque sus protagonistas sean mujeres andalusíes.
La reserva de los biógrafos andalusíes hacia los carismas y hechos milagrosos, reflejada en la escasez de textos hagiográficos a que ya se ha hecho referencia, encuentra aquí una nueva confirmación. casual.
Cabría pensar, por tanto, que en esa época, como en la Baja Edad Media cristiana, se intensificaron fonnas de religiosidad específicamente practicadas por las mujeres y que incluían la dedicación extrema a la negación de la comida.
¿Podría interpretarse esta dedicación -como se ha hecho para las mujeres cristianas-en tanto que forma de rechazo a la práctica moderada de la religión y, por tanto, al lugar secundario que esta práctica reservaba a las mujeres?^^ RESUMEN La literatura biográfica andalusí contiene un corto número de biografías de mujeres devotas (sàlihàt), cuyas características más notables son la dedicación a la lectura del Corán, la limosna, la vida retirada y el ayuno.
Gracias a estos y otros textos, puede apreciarse cómo las dos últimas prácticas mencionadas llegaron a conformar un ámbito específico de dedicación religiosa entre las mujeres andalusíes; en particular, el caso del ayuno revela fórmulas de anulación del cuerpo destinadas a trascender las limitaciones impuestas a las mujeres por la ortopraxis islámica. |
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